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Deus: o mistrio

Caracteres de uma filosofia da religio e outros artigos

Coletnea de artigos da revista de filosofia Critica

1. A epistemologia reformista de Plantinga


Domingos Faria
Escola Secundria Alberto Sampaio, Braga

A epistemologia da crena religiosa uma rea da filosofia da religio que procura responder ao seguinte problema: haver justificao para se ter f sem provas, argumentos ou indcios? Ou formulando de outra forma: ser epistemicamente legtimo acreditar em Deus sem provas, argumentos ou indcios? Alm das respostas tradicionais de William Clifford e de William James a esse problema, h uma resposta mais contempornea e filosoficamente prometedora: a epistemologia reformista de Alvin Plantinga (n. 1932). Chama-se reformista sua epistemologia porque este filsofo se identifica com o pensamento reformista, tradio protestante que remonta a Joo Calvino. Clifford defende que no legtimo acreditar que Deus existe, uma vez que s legtimo acreditar naquilo para o qual temos indcios suficientes, e no temos indcios suficientes da existncia de Deus. Deste modo, Clifford argumenta que no h qualquer caso em que acreditar em algo sem indcios conclusivos seja perfeitamente racional. Plantinga nega esta proposio, mas para isso no se compromete com a ideia de que sempre racional acreditar em algo sem indcios conclusivos. Apenas argumenta que h certos casos em que acreditar em algo sem indcios conclusivos perfeitamente racional, nomeadamente que existem alguns contextos que justificam racionalmente uma crena mesmo sem provas ou indcios. Por isso, defende que pode ser legtimo acreditar na existncia Deus sem provas, argumentos ou indcios. Porm, para defender a sua teoria Plantinga no utiliza uma argumentao similar de James. Este ltimo salienta que legtimo acreditar na existncia de Deus sem provas para evitar a perda de uma possvel verdade e de um bem vital a vida eterna e outras graas divinas. Plantinga, ao invs, defende que perfeitamente justificado crer em Deus sem que o faamos com base em quaisquer indcios ou argumentos, e independentemente da possibilidade de ganhar a verdade ou bens vitais; defende que a crena em Deus apropriadamente bsica. Uma crena bsica quando a aceitamos mas no com base noutras crenas ou indcios. E estas crenas que no so justificadas com base noutras tanto podem ser inapropriadas como apropriadas. Uma crena bsica inapropriada quando no se justifica a si mesma, sendo assim irracional. Por exemplo, a aluna Vera, apesar de

aprender vrias teorias ticas, acredita, sem quaisquer razes ou indcios, que no prximo teste de filosofia moral s sair Kant, e por isso s estuda a tica de Kant. Para ela, esta uma crena bsica, pois no foi formada a partir de outros indcios ou razes; alis, o professor nem esclareceu que contedos iriam sair no teste. No entanto, a crena bsica desta aluna no apropriadamente bsica, pois uma crena arbitrria e a circunstncia a partir da qual a formou no a torna justificada. Uma crena bsica apropriada quando se justifica por si mesma, sendo por isso racional. Por exemplo, temos a crena de que 23 + 13 = 36; esta crena no bsica, pois, precisa se sustentar noutras crenas adequadamente bsicas que aceitamos sem recorremos a outras proposies, como 2 + 1 = 3. Imaginemos outra situao: a aluna Vera olha pela janela da sala de aula e v uma rvore, formando assim a crena de que v uma rvore. Neste caso estamos perante uma crena apropriadamente bsica, uma vez que no adoptamos esta crena com base em outras crenas. Poderamos perguntar que indcios poderiam sustentar a crena de ver uma rvore; mas a Vera no tem qualquer indcio a favor da sua crena, pois simplesmente est a ver uma rvore e isso justifica a sua crena. Do mesmo modo, mesmo que no haja qualquer indcio a favor da crena em Deus, esta pode mesmo assim ser adequadamente bsica. Para defender a sua teoria da crena em Deus como apropriadamente bsica, Plantinga comea por argumentar que o indiciarismo e o fundacionalismo clssico so incoerentes. O indiciarismo critica a crena em Deus afirmando que esta crena s justificada se existirem indcios suficientes a seu favor (como props Clifford); ora, como no existem indcios suficientes a favor da crena de Deus, ento, esta crena no justificada. Mas esta objeco indiciarista crena em Deus baseia-se no fundacionalismo clssico. O fundacionalismo uma teoria epistemolgica que defende que as nossas crenas se justificam inferindo-as adequadamente de outras crenas justificadas, e assim por diante. Porm, isto seria um processo sem fim de justificao. Por isso, a teoria fundacionalista defende que h crenas autojustificadas, ou seja crenas apropriadamente bsicas, cuja adopo o fundamento de todas as outras crenas que no so bsicas. Que critrios exige o fundacionalismo clssico para aceitar uma crena como apropriadamente bsica? O fundacionalismo clssico prope que uma crena apropriadamente bsica se for auto-evidente, incorrigvel ou evidente sensorialmente. Ao satisfazer estes critrios podemos dizer que estamos perante uma crena bsica devidamente justificada e correcta. Mas h um problema: ser que este critrio de basicidade exprime ele mesmo uma crena auto-evidente, incorrigvel ou evidente sensorialmente? Constatamos que, em si,

o critrio de basicidade do fundacionalismo clssico no nem auto-evidente, nem incorrigvel, nem evidente sensorialmente; assim, ao aceitar o critrio de basicidade como crena bsica o fundacionalista clssico est a violar o prprio critrio de basicidade que ele mesmo estabeleceu. Deste modo, o fundacionalismo clssico incoerente, pois no cumpre as suas prprias exigncias. Ora, se o fundacionalismo clssico incoerente, a objeco indiciarista crena em Deus, que se baseia no fundacionalismo clssico, no procedente. preciso notar que a crtica de Plantinga incide essencialmente no critrio de basicidade apropriada do fundacionalismo clssico, mas no na estrutura epistemolgica fundacionalista, pois continua a defender que h algumas crenas que so apropriadamente bsicas e que sustentam as crenas restantes que no so bsicas. E apesar de Plantinga rejeitar o critrio de basicidade apropriada do fundacionalista clssico no defende que qualquer crena possa ser apropriadamente bsica. Assim, na ausncia de um critrio totalmente delimitado de basicidade, Plantinga sugere que a melhor forma de chegar a tais critrios por via indutiva. Ou seja, necessrio reunir vrios exemplos de crenas que obviamente so adequadamente bsicas e a partir delas estabelecer por generalizao quais so as outras crenas bsicas; e tambm preciso formular hipteses de basicidade apropriada e testar estas hipteses por referncias a vrios exemplos candidatos ao estatuto de basicidade apropriada. Plantinga tambm defende que nos vrios exemplos existem circunstncias e condies que conferem ou no basicidade apropriada a determinada crena. Assim, mesmo rejeitando os critrios de basicidade do fundacionalismo clssico, podemos ainda aceitar certas crenas como apropriadamente bsicas. Por exemplo, a aluna Vera, ao deitar-se na cama, recorda que olhou para uma rvore atravs da janela da sala de aula; se ela no costuma ter lapsos mnsicos, ento pode alegar como crena apropriadamente bsica a crena de que viu uma rvore durante a aula de filosofia. Porm, se a sua memria fosse pouco fivel, pregando-lhe vrias partidas, a crena de que ela viu uma rvore durante a aula de filosofia no poderia contar como uma crena bsica. E a crena em Deus? Poder ser uma crena bsica? Plantinga pensa que a crena em Deus pode ser apropriadamente bsica (tal como ter a experincia de ver uma rvore) sendo, portanto, legtimo e racional acreditar em Deus sem provas, argumentos ou indcios. Mas isto no significa de forma alguma que uma crena infundada, gratuita ou arbitrria. H pelo menos trs razes que podem justificar a tese de que a crena em Deus apropriadamente bsica:
1. Certas circunstncias e condies tornam a crena em Deus apropriadamente bsica. Ou seja, existem muitas circunstncias e condies que

tornam racional e justificada a crena em Deus. Plantinga indica algumas circunstncias nas quais a crena em Deus no infundada para um testa:
Ao ler a Bblia, pode-se ficar impressionado com o profundo sentido de que Deus nos fala. Depois de fazer o que considero reles, ou imoral ou malvolo, posso sentir-me culpado aos olhos de Deus e formar a crena Deus desaprova o que fiz. Ao confessar-me e arrepender-me, posso sentir-me perdoado formando a crena Deus perdoa-me o que fiz. Uma pessoa em grave perigo pode voltarse para Deus, pedindo-lhe proteco e ajuda; e claro que ele ou ela formar ento a crena de que Deus de facto capaz de ouvir e ajudar se o considerar apropriado. Quando a vida doce e gratificante, um sentido espontneo de gratido pode ascender na alma; algum nesta condio pode agradecer e louvar o Senhor pela bondade e formar evidentemente a crena concomitante de que na verdade h que agradecer ao Senhor e louv-lo. (Plantinga 1981: 186)

Vemos aqui vrias situaes que ocorrem frequentemente com os testas e que geram nas circunstncias adequadas a crena em Deus de uma forma justificada. Estas experincias religiosas do origem a proposies e crenas apropriadamente bsicas como Deus fala-me ou Deus perdoa-me. E partindo destas crenas bsicas podemos inferir directamente a crena Deus existe.
2. A crena em Deus apropriadamente bsica numa comunidade natural (por exemplo, na comunidade dos cristos). Com o que vimos at agora, ser

que qualquer crena no poder ser apropriadamente bsica? Imaginemos a formao de uma crena numa entidade superior chamada Grande Abbora, por ocasio do Halloween. Poderemos dizer que esta crena apropriadamente bsica? Plantinga defende que no possvel que tal crena seja adequadamente bsica. Pois para se poder justificar como tal, preciso determinar se existem circunstncias adequadas para se formar essa crena bsica: principalmente averiguar se existe uma experincia frequente dessa Grande Abbora ou se existe uma comunidade natural que conceda crdito a tal entidade. Ora, fcil constatar que no existem experincias frequentes e condies nas quais fosse natural formar uma crena espontnea na Grande Abbora, nem sequer existe qualquer comunidade natural dos crentes na Grande Abbora que desse fundamento a tal crena; logo, a crena na Grande Abbora infundada e no justificada. Pelo contrrio, testas, como os cristos, por exemplo, tm a legitimidade de formar uma crena apropriadamente bsica em Deus; pois tm experincias frequentes da presena de Deus (como o sentir-se amado por Deus, perdoado, escutado, etc.) e existe uma comunidade natural dos cristos, que autorizam e do fundamento crena em Deus como apropriadamente bsica. Vejamos um exemplo: suponhamos que a aluna Vera tem quinze anos, vive numa comunidade onde todos acreditam em Deus e foi educada para acreditar na existncia de Deus. Podemos dizer que a Vera no acredita em Deus com base em provas ou indcios (e ainda nem sequer estudou o

argumento ontolgico ou cosmolgico), limitando-se a acreditar naquilo que lhe ensinam. Aqui vemos que a Vera tem uma crena em Deus apropriadamente bsica, pois no inferida de provas ou argumentos. E esta crena justificada, pois no tem boas razes para pensar que Deus no existe, nem que a sua comunidade a est a enganar. Portanto, a Vera est justificada a acreditar em Deus sem provas, indcios ou argumentos.
3. A crena em Deus torna-se apropriadamente bsica por meio do nosso sentido do divino. Plantinga defende que existe nos seres humanos uma

faculdade cognitiva que, funcionando adequadamente, conduz justificao da crena em Deus como apropriadamente bsica; chama-se a essa faculdade sensus divinatis. Este sentido do divino funciona de forma anloga percepo, levando as pessoas a ficarem cientes de Deus de uma forma imediata. Voltando ao exemplo da Grande Abbora, podemos constatar que no mundo no h qualquer tendncia natural para aceitar crenas na Grande Abbora; mas existe uma tendncia nos humanos para percepcionarem a presena de Deus no mundo, devido a este sentido do divino. Uma objeco a este argumento que muitos ateus e agnsticos (plenamente racionais) afirmam que no tm tal crena bsica em Deus. Ora, se os seres humanos foram dotados por Deus de faculdades cognitivas e do sentido do divino, ento por que existe uma percentagem significativa de pessoas que no cr em Deus? Plantinga responde a esta objeco explicando que o pecado humano pode corromper esta faculdade cognitiva do sentido do divino, que ao deixar de funcionar adequadamente no permite a formao da crena em Deus. Assim, tal como um objecto afiado pode causar uma leso num olho, o pecado tambm pode lesionar a faculdade cognitiva do sentido do divino originando, por conseguinte, a descrena. Mas se o nosso sentido do divino funcionar adequadamente, ento, formar-se- a crena apropriadamente bsica em Deus de uma forma justificada e racional. altura de perguntar: ser esta teoria plausvel? Para avaliar criticamente a plausibilidade desta teoria melhor tomar primeiro nota de algumas objeces. Vejamos as principais crticas que se podem levantar contra a teoria de Plantinga:
1. As vrias condies e circunstncias que evocam a crena em Deus no so em si suficientes para justificar a crena em Deus como apropriadamente bsica.Por exemplo, imaginemos que a Vera no vai missa

num domingo, pois simplesmente no lhe apeteceu. Ora, como a Vera se considera uma catlica-romana e como desrespeitou o terceiro mandamento de santificar os domingos e festas de guarda, comea a sentir-se culpada e forma a crena Deus desaprova o que

fiz. Mas ser esta uma crena adequadamente bsica? Talvez a Vera sinta-se culpada por faltar missa porque na catequese lhe ensinaram que isso pecado. No entanto, se pensarmos bem, veremos que a Vera continuaria a sentir-se culpada por faltar missa mesmo que Deus no exista e mesmo que os mandamentos estejam errados, pois suas crenas foram formadas a partir de uma educao religiosa rigorosa, acrtica e dogmtica. Logo, ter uma determinada experincia de culpa no significa realmente que se esteja justificado em ter uma crena bsica em Deus, pois esta experincia pode ser apenas o fruto de uma educao religiosa. Poderamos aplicar este raciocnio a um leque alargado de aces que so naturais e moralmente no problemticas, como o caso da masturbao ou da homossexualidade, mas que podem ser consideradas pecaminosas e gerar sentimentos de culpa, devido a uma educao religiosa rigorosa. Porm, pelo facto de uma pessoa ter uma experincia deste gnero (ou outra de agradecimento, louvor, etc.), no significa que se justifique a crena em Deus.
2. A comunidade pode legitimar crenas bizarras e monstruosas.

Plantinga defendeu que a comunidade decisiva na autorizao de crenas como apropriadamente bsicas. Assim, como no existe uma comunidade da Abbora Gigante, esta crena no pode ser bsica. No entanto, fcil encontrar comunidades que legitimam crenas to bizarras e monstruosas como a da Abbora Gigante. Se a comunidade dos cristos justificam as suas crenas como apropriadamente bsicas pelo facto de pertencerem sua comunidade, tambm outros grupos e comunidades justificam as suas crenas pelo de facto de pertencerem s suas comunidades. Por exemplo, para a comunidade Al-Qaeda, afirmaes como Al exige que dominemos o ocidente e faamos terrorismo, Al diz-nos para matar os descrentes ou ao fazer-me ir pelos ares a mim e aos outros, Al d-me setenta e duas virgens no paraso podem ser crenas apropriadamente bsicas. Assim, da mesma forma que a comunidade crist pode justificar a crena Deus existe como apropriadamente bsica, tambm pode justificar qualquer outra crena monstruosa ou bizarra que surja em alguma comunidade, como as do xamanismo, da bruxaria, do vudu, entre outros.
3. Cada comunidade justifica como apropriadamente bsica a crena na sua entidade superior, mas a existncia simultnea de tantas entidades parece incoerente. Esta objeco apenas um corolrio

natural da objeco anterior. Uma consequncia das teses de Plantinga que qualquer pessoa no seio de uma comunidade poderia aceitar como justificada a crena na entidade superior que a sua comunidade partilha como apropriadamente bsica. Assim, justificado os cristos terem a crena o deus Trinitrio existe e ele um s, os judeus

assumirem Jav existe e o nico deus, os muulmanos proferirem no h outro deus seno Al, os crentes do hindusmo proclamarem Brama o primeiro deus, os budistas assumirem existem seres celestiais que so Devas, etc. Mas parece que se est a cair numa incoerncia: como possvel que existam em simultneo todas estas divindades incompossveis? Se o Deus trinitrio, Jav, Al, Brama, Devas, entre muitos outros, no podem existir em simultneo, ento precisamos de argumentar e dar boas razes para se justificar a crena numa determinada entidade superior. Deste modo, no parece justificado crer em Deus sem argumentos.
4. As pessoas que investigam seriamente as questes religiosas parecem no ter justificao racional para ter uma crena apropriadamente bsica em Deus, sem qualquer bom argumento . No

caso da Vera podemos achar legtimo assumir a crena em Deus como apropriadamente bsica, pois a Vera no acredita em Deus com base em indcios, limitando-se a acreditar naquilo que a comunidade em que est inserida lhe ensina. Porm, algo anlogo aconteceria se estivesse numa comunidade atesta; a a crena Deus no existe tornava-se apropriadamente bsica pelo facto de se limitar a acreditar no que a comunidade atesta lhe ensina. Mas suponhamos que a Vera entra em contacto com tradies religiosas que divergem significativamente da sua e questiona-se sobre a verdade da sua religio. Alm disso, apercebe-se de muitos horrores no mundo: v pessoas, muitas delas religiosas, que cometem atentados causando inmeras mortes e sofrimento de pessoas inocentes; e d-se conta da existncia de terramotos, cheias, tsunamis, furaces, e outros desastres naturais, e surge a pergunta: se Deus sumamente bom, omnipotente e omnisciente, como me ensinaram, ento por que existe tanto mal e sofrimento? E questionando-se sobre a existncia de tanto mal gratuito comea a reflectir: ser que Deus existe? Na aula de filosofia, a Vera tambm inicia uma aprendizagem de diversos argumentos a favor e contra a existncia de Deus, que a fazem analisar e pensar criticamente. Ser agora racional e legtimo a Vera acreditar em Deus sem argumentos ou indcios? A Vera dedicou-se a investigar seriamente estas questes religiosas averiguando a sua plausibilidade e analisando diversos argumentos a favor e contra a existncia de Deus; por isso, parece que a Vera no est justificada a acreditar em Deus na ausncia de argumentos e indcios.
5. O sentido do divino que garante a basicidade da crena em Deus pressupe a verdade sobre a doutrina do pecado e sobre a existncia

de Deus. O argumento do sentido divino duplamente circular. circular porque

pressupe a existncia de uma faculdade que depende da existncia de Deus para ento justificar a existncia de Deus. E tambm circular por pressupor a existncia de uma propriedade chamada pecado que depende da existncia de um Deus especfico, que o Deus cristo. Assim, temos um argumento a favor do tesmo que depende da suposio de que o tesmo cristo verdadeiro. Mas teremos boas razes para afirmar que o Deus cristo existe? E ser que a doutrina do pecado, que corrompe o sentido do divino, plausvel? Imaginemos que se apresentam argumentos cogentes contra a existncia de Deus. Isto nos levar a concluir que no existe qualquer sentido do divino entre as nossas faculdades cognitivas, e sem este sentido do divino no podemos garantir a basicidade apropriada da crena em Deus. Assim, parece mais razovel examinar criticamente se Deus existe do que pressupor desde logo um sentido do divino e uma crena bsica em Deus sem qualquer argumento. Aps toda esta explorao de argumentos e razes que sustentam a teoria de Plantinga, e depois de vermos algumas objeces principais, est no momento de pensares e examinares criticamente: consideras plausvel a teoria de Plantinga que defende que racional aceitar a crena em Deus sem que o faamos com base em quaisquer provas, argumentos ou indcios? Ser a crena em Deus apropriadamente bsica?
Domingos Faria

Questes de reviso
1. O que significa dizer que a crena em Deus apropriadamente bsica? 2. Por que motivo Plantinga consideras que no plausvel a crtica indiciarista? 3. Explique em que circunstncias e condies a crena em Deus pode tornar-se apropriadamente bsica. 4. A crena na Grande Abbora pode tornar-se apropriadamente bsica? Justifica. 5. Segundo Plantinga, por que razo os ateus no tm uma crena bsica em Deus? 6. Formula a objeco que consideres mais forte contra a teoria de Plantinga.

Questes de discusso
7. A crena em Deus apropriadamente bsica. Concordas? Porqu? 8. A crena apropriadamente bsica em Deus no infundada ou gratuita. Concordas? Porqu?

9. Consideras que tica e epistemicamente legtimo acreditar em Deus sem qualquer prova, argumento ou indcio? Justifica.

Para saberes mais

Parsons, Keith (2006) Alguns Argumentos Testas Contemporneos in Um Mundo sem Deus: Ensaios sobre o Atesmo, dir. Michael Martin, trad. de Desidrio Murcho. Lisboa: Edies 70, 2010, pp. 133-153.

Plantinga, Alvin (1981) Ser a Crena em Deus Apropriadamente Bsica? in A tica da Crena, org. de Desidrio Murcho, trad. de Vtor Guerreiro. Lisboa: Bizncio, 2010, pp. 175-196. Rowe, William (2010) Introduo Filosofia da Religio, trad. de Vtor Guerreiro. Lisboa: Verbo, 2011.

2.

A ideia de Deus

William L. Rowe
Universidade de Purdue Traduo de Vtor Guerreiro

Em 1963 foi publicado um pequeno livro da autoria de um bispo anglicano, livro que causou um tumulto religioso no Reino Unido e nos Estados Unidos.1 Em Honest to God, o Bispo John Robinson atreveu-se a sugerir que a ideia de deus que predominou durante sculos na civilizao ocidental irrelevante para as necessidades dos homens e mulheres de hoje em dia. A sobrevivncia da religio no Ocidente, argumenta Robinson, exige que se rejeite esta imagem tradicional de deus, a favor de uma concepo profundamente diferente, concepo cuja emergncia Robinson afirmou ter visto na obra de pensadores religiosos do sculo XX, como Paul Tillich e Rudolf Bultmann. Robinson previu correctamente a reaco que a sua tese ia provocar, sublinhando que encontraria inevitavelmente resistncia, como traio daquilo que se afirma na Bblia. No s as pessoas ligadas igreja, na sua vasta maioria, se oporiam perspectiva de Robinson, como a afirmao de que a ideia de deus j morrera ou que pelo menos estava moribunda provocaria ressentimento nos que tinham rejeitado a sua crena em deus. Na correspondncia com o director do londrino Times, em artigos de revistas acadmicas e nos plpitos de dois continentes, Robinson foi atacado como ateu

disfarado de bispo e s raramente defendido como profeta de uma nova revoluo que ocorria no interior da tradio religiosa judaico-crist. Um olhar sobre algumas das ideias de Robinson ajudar-nos- a distinguir diferentes ideias de deus e a concentrarmo-nos naquela que ser o centro das nossas atenes ao longo da maior parte deste livro. Antes de surgir a crena de que o mundo no seu todo est sob o controlo soberano de um nico ser, as pessoas acreditavam amide numa pluralidade de seres divinos ou deuses, posio religiosa a que se chamapolitesmo. Na antiguidade grega e romana, por exemplo, os diversos deuses controlavam diferentes aspectos da vida, de modo que se venerava, naturalmente, vrios deuses um deus da guerra, uma deusa do amor, e por a em diante. s vezes, porm, podia-se acreditar que h diversos deuses mas venerar apenas um, o deus da prpria tribo, posio religiosa a que se chama henotesmo. No Antigo Testamento, por exemplo, h referncias frequentes a deuses de outras tribos, embora os hebreus se mantenham fiis ao seu prprio deus, Jeov. Lentamente, porm, surgiu a crena de que o nosso prprio deus o criador do Cu e da Terra, o deus que no apenas o da nossa prpria tribo mas de todos, perspectiva religiosa a que se chama monotesmo. Segundo Robinson, o monotesmo, a crena num s ser divino, sofreu uma mudana profunda, mudana que Robinson descreve com a ajuda das expresses l em cima e l fora. O Deus l em cima um ser localizado no espao acima de ns, presumivelmente a uma determinada distncia da Terra, numa regio conhecida como os Cus. Esta ideia de Deus est associada a uma certa imagem primitiva em que o universo consta de trs regies, os Cus em cima, a Terra em baixo e a regio das trevas sob a Terra. Segundo esta imagem, a Terra frequentemente invadida por seres dos outros dois domnios Deus e os seus anjos do Cu, Satans e os seus demnios da regio subterrnea que combatem entre si pelo controlo das almas e do destino dos que habitam o domnio terreno. Esta ideia de Deus como ser poderoso que est l em cima, numa determinada regio do espao, foi lentamente abandonada, afirma Robinson. Agora explicamos s crianas que os Cus no esto de facto sobre as suas cabeas, que Deus no est literalmente algures l em cima, no Cu. Em lugar de Deus como o velhote no Cu, surgiu uma ideia de Deus muito mais sofisticada, a que Robinson se refere como a ideia de Deus l fora. Mudar do Deus l em cima para o Deus l fora mudar de uma concepo de Deus como um ser localizado no espao a uma certa distncia da Terra para uma concepo de Deus como algo distinto e independente do mundo. Segundo esta ideia, Deus no est em qualquer local ou regio do espao fsico. um ser puramente

espiritual, um ser pessoal, perfeitamente bom, omnipotente, omnisciente, que criou o mundo, mas no faz parte dele. distinto do mundo, no est sujeito s suas leis, julgao, orienta-o para o seu desgnio final. Esta ideia bastante majestosa de Deus foi lentamente desenvolvida ao longo dos sculos por grandes telogos ocidentais como Agostinho, Bocio, Boaventura, Avicena, Anselmo, Maimnides e Toms. Tem sido a ideia dominante de Deus na civilizao ocidental. Se rotulamos o Deus l em cima como o velhote no Cu, podemos rotular o Deus l fora como o Deus dos telogos tradicionais. E o Deus dos telogos tradicionais que Robinson considera ter-se tornado irrelevante para as necessidades das pessoas de hoje em dia. Quer Robinson tenha ou no razo e muito duvidoso que tenha inegavelmente verdade que quando ns, que herdmos maioritariamente a cultura da civilizao ocidental, pensamos em Deus, o ser em que pensamos em muitos aspectos importantes parecido com o Deus dos telogos tradicionais. Ser til, portanto, ao clarificar as nossas prprias ideias acerca de Deus, explorar com maior detalhe a concepo de Deus que surgiu no pensamento dos grandes telogos.

Os atributos de Deus
Vimos que, segundo muitos telogos importantes, se concebe Deus como um ser perfeitamente bom, distinto e independente do mundo, omnipotente, omnisciente e criador do universo. Duas outras caractersticas que os grandes telogos atriburam a Deus so a auto-existncia e aeternidade. A ideia de Deus que predomina na civilizao ocidental portanto a ideia de um ser perfeitamente bom, criador do mundo mas distinto e independente dele, todo-poderoso (omnipotente), omnisciente, eterno e autoexistente. Claro que esta lista dos elementos mais importantes dessa ideia de Deus s esclarecedora para ns na medida em que compreendamos os prprios elementos. Como ser omnipotente? Como compreender a ideia de auto-existncia? Como se concebe a distino e independncia de Deus perante o mundo? O que se quer dizer ao afirmar que Deus, e s Deus, eterno? S na medida em que pudermos responder a estas e a outras perguntas semelhantes compreenderemos a ideia central de Deus que surgiu na civilizao ocidental. Antes de passarmos ao estudo da questo da existncia de Deus, portanto, importante enriquecer a nossa apreenso desta mesma ideia, procurando responder a algumas daquelas questes fundamentais.

Omnipotncia e perfeita bondade


Na sua grande obra, Summa Theologica, S. Toms de Aquino, que viveu no sculo XIII, procura explicar o que para Deus ser omnipotente. Depois de indicar que, para Deus,

ser omnipotente ser capaz de fazer tudo o que possvel, Toms explica cuidadosamente que h dois tipos de possibilidade, a possibilidade relativa e a possibilidade absoluta, e investiga a que tipo de possibilidade se alude quando se afirma que a omnipotncia de Deus a capacidade de fazer tudo o que possvel. Algo uma possibilidade relativa quando um ser ou mais pode faz-lo. Voar por meios naturais, por exemplo, possvel relativamente s aves mas no relativamente a meros seres humanos. Algo uma possibilidade absoluta, porm, se no uma contradio nos termos. Derrotar um mestre de xadrez num jogo de xadrez algo muito difcil de fazer, mas no uma contradio nos termos; na verdade, isso j foi ocasionalmente feito. Mas derrotar um mestre de xadrez num jogo de xadrez depois de este nos ter colocado em xeque-mate no apenas algo muito difcil de fazer: no se pode fazer sequer, visto que uma contradio nos termos. Tornar-se um solteiro casado, fazer a mesma coisa ser ao mesmo tempo redonda e quadrada, derrotar algum no xadrez depois de ele nos ter colocado em xeque-mate so coisas que no so possveis em sentido absoluto; so actividades que, implcita ou explicitamente, envolvem uma contradio nos termos. Tendo explicado os dois tipos diferentes de possibilidade, Toms indica que tem de ser possibilidade absoluta que se alude quando se explica a omnipotncia de Deus como a capacidade de fazer tudo o que possvel. Porque se nos referssemos possibilidade relativa, a nossa explicao no seria mais do que afirmar que Deus omnipotente significa que Deus pode fazer tudo o que est em seu poder. E embora seja seguramente verdade que Deus pode fazer tudo o que est em seu poder, isso nada explica. Deus omnipotente, portanto, significa que Deus pode fazer tudo o que no envolve contradio nos termos. Querer isto dizer que h coisas que Deus no pode fazer? Num certo sentido, significa precisamente isso. Deus no pode fazer a mesma coisa ser ao mesmo tempo redonda e quadrada e no pode derrotar-me num jogo de xadrez depois de eu o ter colocado em xeque-mate. Claro que Deus podia sempre colocar-me em xeque-mate antes de eu conseguir fazer-lhe o mesmo. Mas se Deus por uma razo qualquer pudesse fazer-me entrar num jogo de xadrez e deixar que eu o colocasse em xeque-mate, ento Deus no poderiaganhar aquele jogo de xadrez. Poderia aniquilar-me e ao tabuleiro de xadrez, mas no poderia ganhar aquele jogo. Portanto, h muitas coisas que Deus, apesar da sua omnipotncia, no pode fazer. Seria um erro, porm, concluir a partir daqui que o poder de Deus de algum modo limitado, que h coisas que Deus no pode fazer mas que poderia fazer se o seu poder fosse maior. Pois o poder, como observa Toms, abrange apenas aquilo que possvel. E nada h que seja possvel fazer mas que Deus no possa fazer por falta de poder. Assim,

conclui Toms: Tudo o que implique contradio no est no mbito da omnipotncia divina, porque isso no pode ter o aspecto da possibilidade. Pelo que mais apropriado afirmar que no se pode fazer tais coisas, do que afirmar que Deus no as pode fazer.2 Mas no haver coisas que, ao contrrio de fazer um quadrado redondo, no so contraditrias e no entanto Deus no as possa fazer? Cometer suicdio ou praticar uma m aco no envolvem contradio. Muitos telogos, contudo, negaram que Deus possa autodestruir-se ou praticar o mal. Porquanto essas aces so inconsistentes com a natureza de Deus com a sua eternidade e perfeita bondade. Poder-se-ia objectar que as perfeies de Deus implicam apenas que este no se autodestruir nem praticar o mal, e no que no o possa fazer Deus tem o poder de praticar o mal, mas, como perfeitamente bom, nunca exercer esse poder. O que escapa a esta objeco, contudo, que atribuir a Deus o poder de praticar o mal atribuir-lhe o poder de deixar de ter um atributo (a perfeita bondade) que faz parte da sua prpria essncia ou natureza. Ser perfeitamente bom faz tanto parte da natureza de Deus como ter trs ngulos faz parte da natureza de um tringulo. Deus no poderia deixar de ser perfeitamente bom tal como um tringulo no poderia deixar de ter trs ngulos. Perante esta dificuldade, talvez seja necessrio corrigir a explicao de Toms acerca do que significa Deus ser omnipotente. Em vez da mera afirmao de que isto significa que Deus tem o poder de fazer tudo o que seja uma possibilidade absoluta, diremos que significa que Deus pode fazer tudo o que uma possibilidade absoluta e que no seja inconsistente com qualquer um dos seus atributos fundamentais. Como praticar o mal inconsistente com a perfeita bondade e como a perfeita bondade um atributo fundamental de Deus, no haver conflito entre o facto de Deus no poder fazer o mal e o facto de ser omnipotente. A ideia de que a omnipotncia de Deus no inclui o poder de fazer algo que seja inconsistente com qualquer um dos seus atributos fundamentais pode ajudar-nos a resolver aquilo a que se tem chamado o paradoxo da pedra. Segundo este paradoxo, ou Deus tem o poder de criar uma pedra to pesada que no a possa levantar, ou no tem esse poder. Se tem o poder de criar tal pedra ento h algo que Deus no pode fazer: levantar a pedra que criou. Por outro lado, se no pode criar tal pedra, ento h tambm algo que no pode fazer: criar uma pedra to pesada que no a possa levantar. Em qualquer dos casos h algo que Deus no pode fazer. Logo, Deus no omnipotente. A soluo deste quebra-cabeas ver que criar uma pedra to pesada que Deus no a possa levantar fazer algo inconsistente com um dos atributos essenciais de Deus o atributo da omnipotncia. Porquanto se existe uma pedra to pesada que

Deus no tem o poder de a levantar, ento Deus no omnipotente. Logo, se Deus tem o poder de criar tal pedra, tem o poder de fazer com que lhe falte um atributo (omnipotncia) que lhe essencial. Ento, a soluo adequada do quebra-cabeas afirmar que Deus no pode criar tal pedra, do mesmo modo que no pode praticar uma m aco. Isto no significa, evidentemente, que haja uma pedra na srie infinita das pedras que pesam mil quilogramas, dois mil quilogramas, trs mil quilogramas, quatro mil quilogramas, e por a em diante, que Deus no pode criar. No caso de uma m aco, Deus no pode praticar essa aco porque a sua perfeita bondade lhe essencial. No caso de uma pedra to pesada que no a possa levantar, Deus no pode criar tal pedra porque a sua omnipotncia lhe essencial. Vimos que no se pode compreender a omnipotncia de Deus como algo que inclui o poder de causar estados de coisas logicamente impossveis ou de realizar aces inconsistentes com seus os atributos essenciais. E quanto a mudar o passado? Evidentemente, Deus podia ter impedido que Barack Obama se tornasse presidente dos Estados Unidos. Mas poder Deus faz-lo agora? Um estado de coisas em que Obama nunca tenha sido presidente no uma impossibilidade lgica; to-pouco parece haver inconsistncia entre causar esse estado de coisas e a bondade de Deus ou qualquer outro dos seus atributos essenciais. Mas parece que no est agora ao alcance de qualquer ser, mesmo um ser omnipotente, fazer que Obama nunca tenha sido presidente. Assim, embora tenhamos aperfeioado a nossa compreenso da noo de omnipotncia e visto que a omnipotncia de Deus no o poder de causar seja o que for em absoluto, no podemos afirmar ter dado uma explicao completa da ideia de que Deus omnipotente. Pois, como acabmos de ver, h acontecimentos do passado que no se pode mudar agora, mesmo que se seja omnipotente. E pode haver outros estados de coisas que um ser omnipotente e divino no possa causar. A ideia de que Deus tem de ser perfeitamente bom liga-se perspectiva de que Deus um ser digno de gratido, louvor e venerao incondicionais. Pois nenhum ser digno de louvor e venerao incondicionais a menos que seja perfeitamente bom. Assim, Deus no s um ser bom como a sua bondade insupervel. Alm disso, Deus no perfeitamente bom por acaso; esse modo de ser a sua natureza. Logicamente, Deus no poderia deixar de ser perfeitamente bom. Esta a razo de termos observado h pouco que Deus no tem o poder de praticar o mal. Porquanto atribuir tal poder a Deus atribuir-lhe o poder de deixar de ser aquilo que necessariamente . Afirmamos que Deus perfeitamente bom por definio? Sim. Mas vemos tambm que a definio de Deus como perfeitamente bom est ligada exigncia religiosa de que Deus seja um objecto de louvor e venerao incondicionais, se que no est

mesmo fundada nessa exigncia. E esclarecemos tambm outra coisa. Porquanto afirmmos tambm que o ser que Deus no pode deixar de ser perfeitamente bom. Um solteiro por definio no casado. Mas uma pessoa solteira pode deixar de no ser casada. Claro que quando isto acontece (o nosso solteiro casa-se), a pessoa deixa de ser solteira. Ao contrrio do nosso solteiro, porm, o ser que Deus no pode abdicar de ser Deus. Pelo que no afirmamos simplesmente que Deus por definio perfeitamente bom. Afirmamos tambm que um ser que seja Deus nunca pode ser outra coisa seno Deus. O solteiro que vive na porta ao lado pode deixar de ser solteiro. Mas o ser que Deus no pode deixar de ser Deus. Podemos formular isto do seguinte modo: ser solteiro no faz parte da natureza ou essncia de um ser que solteiro. Pelo que, embora por definio ningum possa ser solteiro estando casado, essa pessoa pode deixar de no ser casada porque pode deixar de ser solteira. Mas ser Deus faz parte da natureza ou essncia do ser que Deus. Ento, uma vez que o ser que Deus no pode deixar de ser Deus, esse ser no pode deixar de ser perfeitamente bom. Mas o que ser perfeitamente bom? Na medida em que Deus insuperavelmente bom, tem todas as caractersticas que a bondade insupervel implica. Nestas se inclui a absoluta bondade moral. A bondade moral uma parte vital, mas no o todo, da bondade, pois h tambm o bem amoral. Assim, distinguimos entre duas afirmaes que se pode fazer a propsito da morte de algum: Empenhou-se em levar uma vida boa e Teve uma vida boa. A primeira afirmao diz respeito ao bem moral, a ltima diz sobretudo respeito ao bem amoral, como a felicidade, a boa sorte, etc. A perfeita bondade de Deus tanto envolve o bem moral quanto o amoral. De interesse crucial aqui o bem moral de Deus (perfeita justia, benevolncia, etc.), visto que durante muito tempo se pensou que a bondade moral de Deus de algum modo a fonte ou o padro da moralidade para a vida humana. Alm disso, em virtude da sua perfeio moral essencial, pode-se fazer alguns juzos acerca do mundo que Deus criou. Podemos estar certos, por exemplo, de que Deus no criaria um mundo moralmente mau. Pode at ser verdade que em virtude da sua perfeio moral Deus seja levado a criar o melhor mundo, em termos morais, de que capaz. Estes tpicos so importantes. Discutiremos mais tarde o segundo (que gnero de mundo Deus criaria), quando considerarmos o problema do mal. Ser til ponderar aqui brevemente a conexo entre a perfeio moral de Deus e a moralidade na vida humana. Tem-se defendido que Deus a fonte ou o cnone dos nossos deveres morais, tanto dos negativos (por exemplo, o dever de no tirar vidas humanas inocentes) como dos positivos (por exemplo, o dever de ajudar quem precisa). Geralmente, as pessoas religiosas acreditam que estes deveres se baseiam de algum modo em mandamentos

divinos. Um crente no judasmo pode ver os dez mandamentos como regras morais fundamentais que determinam pelo menos grande parte daquilo que estamos moralmente obrigados a fazer (deveres positivos) ou a abstermo-nos de fazer (deveres negativos). claro que, dada a sua perfeio moral, aquilo que Deus nos ordena tem de ser o que moralmente correcto fazer-se. Mas sero estas coisas moralmente correctas porque Deus as ordena? Isto , ser que o bem moral destas coisas consiste apenas no facto de Deus as ter ordenado? Ou ser que Deus ordena que se faa estas coisas porque so correctas? Se formos pela segunda opo, que Deus ordena estas coisas porque v que so moralmente correctas, parece que estamos a sugerir que a moralidade existe independentemente da vontade ou dos mandamentos de Deus. Mas se formos pela primeira opo, que o facto de Deus as querer ou ordenar que torna essas coisas correctas, parece que estamos a sugerir que no haveria bem nem mal se no houvesse qualquer ser divino para decretar tais mandamentos. Embora nenhuma das respostas seja improblemtica, a que predomina no pensamento religioso acerca de Deus e da moralidade que aquilo que Deus ordena moralmente bom independentemente dos seus mandamentos. O facto de Deus nos ordenar certas aces no as torna moralmente rectas; estas so moralmente rectas independentemente das suas ordens e Deus ordena-as porque v que so moralmente rectas. Assim, em que sentido depende a nossa vida moral de Deus? Ainda que a moralidade em si no dependa necessariamente de Deus, talvez o nosso conhecimento da moralidade dependa dos mandamentos divinos (ou pelo menos seja auxiliado por eles). Talvez os ensinamentos da religio levem os seres humanos a ver que certas aces so moralmente rectas e que outras so moralmente erradas. Alm disso, pode ser que a crena em Deus ajude a prtica da moralidade. Pois embora cumprir o dever por respeito ao prprio dever seja uma parte importante da vida moral, talvez seja exagerado esperar que os seres humanos comuns sigam inflexivelmente a vida do dever, mesmo sem razes para associar a moralidade ao bem-estar e felicidade. A crena em Deus pode ajudar a vida moral dando uma razo para pensar que a relao entre esforar-se por levar uma vida boa e ter uma vida boa no meramente acidental. Ainda assim, o que faremos com a dificuldade de que certas coisas so moralmente rectas independentemente do facto de Deus no-las ordenar? Considere-se o facto de Deus acreditar que 2 + 2 = 4. Ser 2 + 2 = 4 verdade porque Deus acredita que ? Ou ser que Deus acredita que 2 + 2 = 4 por ser verdade que 2 + 2 = 4? Se vamos pela ltima, como parece que devemos fazer, estamos a sugerir que certas afirmaes matemticas so verdadeiras independentemente de Deus acreditar nelas. Portanto, parece que estamos j comprometidos com a perspectiva de que o modo como algumas coisas so no tem em ltima instncia a ver

com a vontade ou com os mandamentos de Deus. Talvez as verdades fundamentais da moralidade tenham o mesmo tipo de estatuto que as verdades fundamentais da matemtica.

Auto-existncia
A ideia de que Deus um ser auto-existente foi desenvolvida e explicada por Santo Anselmo no sculo XI. Usando diversos argumentos, Anselmo persuadira-se de que entre os seres que existem h um que perfeitamente grandioso e bom nada que existe ou alguma vez existiu se lhe compara. De tudo o que existe, porm, Anselmo estava igualmente persuadido de que podemos perguntar o que justifica ou explica o facto de existir. Se nos deparamos com uma mesa, por exemplo, podemos perguntar o que justifica o facto de a mesa existir. E podemos responder nossa pergunta, pelo menos em parte, verificando que um carpinteiro pegou numa poro de madeira e fez a mesa. Poderemos, de igual modo, quanto a uma rvore, montanha ou lago, perguntar o que explica o facto de existirem. Tentando descobrir mais acerca do ser perfeitamente grandioso e bom, Anselmo faz a mesma pergunta a respeito deste ser. O que justifica o facto de o ser perfeitamente grandioso e bom existir? Antes de tentar responder a esta questo, Anselmo observa que h apenas trs casos a considerar: ou a existncia de uma coisa se explica por outra coisa, ou se explica por nada, ou por si mesma. claro que a existncia da mesa se explica por outra coisa (o carpinteiro). O mesmo acontece com a existncia de uma rvore, montanha ou lago. Cada uma destas coisas existe por causa de outras coisas. Com efeito, tudo o que familiar nas nossas vidas parece explicar-se por outras coisas. Mas mesmo quando no sabemos o que explica o facto de certa coisa existir, se que algo o explica, bvio que a resposta tem de ser uma das trs que Anselmo prope. O facto de certa coisa existir explica-se ou por referncia a outra coisa, ou por nada, ou pela prpria coisa. Simplesmente no h mais hipteses a considerar. O que dizer ento da existncia de um ser perfeitamente grandioso e bom? Ser que a sua existncia se deve a outra coisa, a nada, ou a si prpria? Ao contrrio da mesa, da rvore, da montanha, ou do lago, a existncia do ser perfeitamente grandioso e bom no pode dever-se a outra coisa, argumenta Anselmo, pois nesse caso a sua existncia dependeria dessoutra coisa e, consequentemente, no seria o ser supremo. A existncia de qualquer coisa superior a todas as outras coisas no pode depender (nem ter dependido) de qualquer delas. A existncia do ser supremo, portanto, tem de se explicar ou por nada ou por si prpria. Se a existncia de algo se explica por nada ento esse algo existe sem que haja qualquer explicao para o facto de existir em vez de no existir. Poderia haver algo

assim algo cuja existncia simplesmente um facto bruto ininteligvel, sem qualquer explicao? A resposta de Anselmo, esteja ou no correcta, perfeitamente clara: em ltima anlise inconcebvel que aquilo que alguma coisa exista por meio de nada.3 Infelizmente, Anselmo no explica por que razo no podemos conceber algo cuja existncia seja um facto bruto ininteligvel. Presumivelmente, achou que isso era to bvio que no precisava de explicao. Em todo o caso, temos de observar com cuidado o princpio que Anselmo exprime aqui, pois figurar mais tarde num dos principais argumentos a favor da existncia de Deus. A convico fundamental de Anselmo que para tudo o que existe tem de haver uma explicao da sua existncia tem de haver algo que explique o facto de a coisa existir em vez de inexistir, e esse algo tem de ser ou outra coisa ou a prpria coisa. Negar isto ver a existncia de algo como irracional, absurda, completamente ininteligvel. E Anselmo pensa que o ser supremo no pode ser assim, tal como nem uma rvore ou uma montanha o podem. A existncia do ser supremo, portanto, no pode explicar-se por nada. Resta ento a terceira via. Anselmo conclui que a existncia do ser supremo se deve a si prpria. Claro que uma coisa concluir que a explicao da existncia do ser supremo tem de se encontrar na natureza desse mesmo ser, e outra coisa completamente diferente compreender o que h na natureza do ser supremo que justifica a sua existncia. Anselmo no afirma compreender o que h na natureza divina que justifica a existncia de Deus. Nem compreende exactamente como a natureza de um ser poder explicar a existncia desse ser. Tudo aquilo de que afirma estar certo que a existncia do ser supremo se deve ao prprio ser supremo. No quer com isto dizer, obviamente, que o ser supremo causou a sua prpria existncia. Pois nesse caso teria de existir antes de ter existido de modo a causar a sua prpria existncia e isto claramente impossvel. Alm disso, como vimos, a eternidade uma das caractersticas de Deus, pelo que evidente que Deus no comeou a existir num determinado momento. Contudo, Anselmo apresenta uma analogia, procurando ajudar-nos a compreender esta ideia bastante difcil. Usando o nosso prprio exemplo, pode-se exprimir assim a ideia de Anselmo: suponha-se que numa noite fria encontramos uma enorme fogueira. Reparamos que uma pedra perto da fogueira est quente. Se perguntarmos qual a explicao deste facto acerca da pedra (o facto de estar quente), seria absurdo sugerir que a explicao tem de estar na prpria pedra, que h algo na natureza da pedra que a faz estar quente. A fogueira e a proximidade entre a pedra e o fogo explicam o calor da pedra. Suponha-se que reparamos ento que tambm a fogueira est quente. O que explica o facto de a fogueira estar quente? Aqui no parece absurdo sugerir que a

explicao reside na prpria fogueira. Pertence natureza de uma fogueira o estar quente, tal como pertence natureza de um tringulo o ter trs ngulos. Para evitar a confuso, temos de estar claramente cientes de que procuramos explicar o facto de a fogueira estar quente e no o facto de a fogueira existir. O facto de a fogueira existir no se deve fogueira mas ao campista que ateou a fogueira. O facto de a fogueira que existe estar quente, contudo, um facto acerca da fogueira que se explica pela natureza da fogueira, pelo que ser uma fogueira. Temos ento aqui o exemplo de um facto acerca de algo (o calor da fogueira) que se explica no por outra coisa qualquer mas pela natureza da prpria coisa (a fogueira). Anselmo espera que se virmos uma vez que um determinado facto acerca de algo se pode explicar no por outra coisa qualquer mas pela natureza dessa coisa, a ideia de auto-existncia deixar de nos parecer to estranha. Quer seja ou no assim, devia ser claro tanto o que se quer dizer com autoexistncia como por que razo os telogos tradicionais sentiram que se tratava de uma caracterstica fundamental do ser divino. Ser um auto-existente ter na sua prpria natureza a explicao da sua existncia. Como nada pode existir cuja existncia seja ininteligvel, sem qualquer explicao (o princpio fundamental de Anselmo), e como o ser supremo no seria supremo se a sua existncia se devesse a outra coisa, a concluso inevitvel que a explicao da existncia de Deus (o ser supremo) est na sua prpria natureza.

Distino, independncia e eternidade


Temos vindo a explorar as noes de omnipotncia, perfeita bondade e autoexistncia, procurando aprofundar a nossa apreenso da ideia dominante de Deus que emergiu na civilizao ocidental. Explorar-se- alguns dos outros elementos desta ideia de Deus em captulos posteriores. Para completar esta explorao inicial, contudo, ser instrutivo considerar a noo de que Deus distinto e independente do mundo e a concepo de Deus como um ser eterno. Vimos a emergncia do monotesmo a partir do henotesmo e do politesmo. O monotesmo a tradio dominante no judasmo, no cristianismo e no islamismo. H outra perspectiva de Deus que persistiu desde a antiguidade e continua a florescer, particularmente nas grandes religies do Oriente, o budismo e o hindusmo: uma perspectiva chamada pantesmo. Segundo o pantesmo, tudo o que existe tem uma natureza interna que a mesma em todas as coisas e essa natureza interna Deus. Mais tarde, quando examinarmos as experincias de alguns dos grandes msticos, consideraremos o pantesmo de um modo mais completo. A ideia fundamental no monotesmo, de que Deus distinto do mundo, constitui uma rejeio do pantesmo.

Segundo a concepo judaico-crist e islmica, Deus e o mundo so inteiramente distintos: podia-se aniquilar por completo tudo o que h no segundo sem que ocorresse a mais ligeira mudana na realidade do ser divino. Claro que h coisas no mundo que se assemelham mais a Deus do que outras. Como os humanos so seres vivos e racionais, assemelham-se mais a Deus do que as pedras e as rvores. Mas ser comoDeus e ser Deus so coisas bastante diferentes. O mundo no o divino e a noo de que Deus distinto do mundo visa salientar a diferena fundamental entre a realidade de Deus e a realidade do mundo. O facto de Deus ser independente do mundo significa que no regido por quaisquer leis fsicas, que rejam o funcionamento do universo. Mas significa muito mais do que isto. Significa tambm que Deus no est sujeito s leis do espao e do tempo. De acordo com a lei do espao, nenhum objecto pode existir ao mesmo tempo em dois lugares diferentes. Claro que uma parte de um objecto pode existir numa regio do espao e outra parte do mesmo objecto (se for um objecto grande) pode existir numa regio diferente do espao. A lei no nega isto. Nega que um objecto no seu todo possa existir ao mesmo tempo em duas regies diferentes do espao. Se esta lei se aplicasse a Deus, ou Deus ocuparia qualquer regio do espao num determinado momento e no outras regies do espao nesse mesmo momento ou ocuparia todo o espao ao mesmo tempo, mas com apenas uma parte sua em cada regio do espao. Nenhuma destas alternativas era aceitvel para os grandes telogos do passado. Na primeira alternativa, embora Deus pudesse estar presente em vora num determinado momento, no podia nesse momento estar presente em Lisboa. E na segunda alternativa, embora Deus pudesse estar presente em vora e Lisboa ao mesmo tempo, em vora estaria uma parte de Deus e em Lisboa estaria uma parte diferente de Deus. Na ideia tradicional de Deus, no s Deus tem de estar presente em todo o lado ao mesmo tempo como o seu todo tem de estar ao mesmo tempo em todos os lugares. Deus no seu todo est em vora e em Lisboa ao mesmo tempo na verdade, todo o tempo. Mas esta perspectiva entra em conflito com a lei do espao. Ento a ideia de Deus que emergiu na civilizao ocidental a de um ser supremo independente das leis da natureza e que transcende mesmo a lei fundamental do espao. A ideia de que Deus no est sujeito lei do tempo relaciona-se intimamente, como veremos, com um dos significados de eternidade. De acordo com a lei do espao, nada pode existir inteiramente em duas regies diferentes do espao ao mesmo tempo. De acordo com a lei do tempo, nada pode existir inteira e simultaneamente em dois momentos diferentes. Para compreender a lei do tempo, basta considerar o exemplo do homem que existiu ontem, existe hoje e existir amanh. O homem no seu todo existe

em cada um destes momentos diferentes. Isto , no se trata de apenas o seu brao, por exemplo, ter existido ontem, a sua cabea existir hoje e as suas pernas existirem amanh. Mas ainda que o homem no seu todo exista em cada um destes trs momentos, o todo da sua vida temporal no existe em cada um destes momentos. A parte temporal da sua vida que existiu ontem no existe hoje; quando muito o homem pode participar nela recordando-a. E a parte temporal da sua vida que existir amanh no existe hoje; quando muito pode participar nela antecipando-a. Embora o homem no seu todo exista em cada um destes trs momentos, a sua vida inteira no existe em qualquer um deles. A sua vida, portanto, divide-se em muitas partes temporais e em cada momento particular s uma destas partes temporais lhe presente. Assim, a vida de uma pessoa exemplifica a lei do tempo. Pois de acordo com essa lei as partes temporais individuais da vida de uma pessoa no podem estar presentes ao mesmo tempo. Por razes que no precisamos de desenvolver aqui, os grandes telogos medievais hesitavam em dividir a vida de Deus em partes temporais e, portanto, adoptaram a perspectiva de que Deus transcende a lei do tempo tal como transcende a lei do espao. Ainda que seja quase ininteligvel, adoptaram a perspectiva, como Anselmo a exprime, de que a natureza suprema existe num lugar e num momento de tal maneira que no a impede de existir desse modo simultaneamente, como um todo, em lugares e momentos diferentes.4 De acordo com esta ideia, toda a vida ingnita e interminvel de Deus lhe presente em cada momento do tempo e Deus no seu todo est simultaneamente presente em cada regio do espao. Eterno tem dois significados distintos. Num sentido, ser eterno ter existncia temporal interminvel, sem comeo nem fim; ter durao infinita em ambas as direces do tempo. Nada h neste significado de eterno que entre em conflito com a lei do tempo. A lei do tempo implica apenas que qualquer coisa que seja temporalmente infinita ter uma infinidade de partes temporais compondo de tal modo a sua existncia que em nenhum momento estar presente mais do que uma destas partes temporais; as outras partes temporais esto ou no seu passado ou no seu futuro. De acordo com o segundo significado de eterno, contudo, a vida de um ser eterno no se divide em partes temporais, pois no est sujeito lei do tempo. Assim, de acordo com este significado de eterno, um ser que tivesse durao infinita em cada direco do tempo e estivesse sujeito lei do tempo no seria eterno. Como observou o estudioso romano Bocio (480-524 d.C.),
Tudo o que est sujeito ao tempo, mesmo aquilo que no tem comeo e que no ter fim numa vida coextensiva com a infinidade do tempo e foi assim que Aristteles concebeu o mundo , tal que no se pode correctamente considerar eterno. Porquanto no abrange nem inclui o todo da vida infinita ao mesmo tempo, dado que no abrange o futuro, que est ainda por vir. Logo, s o

que abrange e possui ao mesmo tempo toda a plenitude da vida infinita, da qual nada de posterior nem de anterior est ausente, se pode com justeza chamar eterno.5

Bocio, Anselmo, Toms, e outros telogos tradicionais interpretaram a eternidade de Deus no segundo dos dois sentidos que acabmos de distinguir. Defenderam que Deus est fora do tempo, que no est sujeito sua lei fundamental. Outros telogos, contudo, adoptaram a perspectiva de que Deus eterno no primeiro sentido que tem durao infinita em ambas as direces temporais. O telogo ingls do sculo XVIII Samuel Clarke, por exemplo, rejeitou como absurda a ideia de que um ser pudesse transcender o tempo e adoptou a perspectiva de que ser eterno simplesmente ser perptuo, existindo no tempo mas sem ter comeo nem fim. Quando mais tarde estudarmos o problema da prescincia divina e da liberdade humana, reconsideraremos estes dois sentidos de eternidade e observaremos as suas implicaes para a doutrina da prescincia divina. De momento, contudo, basta reconhecer que a eternidade um elemento central na ideia tradicional de Deus e que foi interpretada de duas maneiras distintas. Temos vindo a explorar algumas caractersticas fundamentais que constituem a ideia de Deus, que at agora tm sido centrais para a tradio religiosa ocidental. Segundo esta ideia, Deus um ser perfeitamente bom, criador do mundo mas distinto e independente deste, omnipotente, omnisciente, eterno e auto-existente. Ao explorar esta ideia de Deus, vimos tambm muitas outras concepes do divino associadas ao politesmo, henotesmo, monotesmo e pantesmo. A ideia de Deus que ser de importncia central para este livro, porm, foi elaborada pelos telogos tradicionais ocidentais. a ideia central de Deus das trs grandes religies da civilizao ocidental: judasmo, cristianismo e islamismo. At aqui usmos a expresso de Robinson o Deus l fora e a expresso o Deus dos telogos tradicionais para referir esta ideia de Deus. Doravante, contudo, chamaremos a esta perspectiva acerca de Deus ideia testa de Deus. Ser testa, portanto, acreditar na existncia de um ser perfeitamente bom, criador do mundo mas distinto e independente deste, omnipotente, omnisciente, eterno (em qualquer dos nossos dois sentidos) e auto-existente. Um atesta algum que acredita que o Deus testa no existe, ao passo que umagnstico algum que ponderou na ideia testa de Deus mas que no acredita na existncia nem na inexistncia do Deus testa. Acabmos de usar os termos testa, atesta e agnstico num sentido restrito ou circunscrito. No sentido mais amplo, um testa algum que acredita na existncia de um ser ou seres divinos, mesmo que a sua ideia do divino seja bastante diferente da ideia de Deus que temos vindo a descrever. De igual modo, no sentido mais amplo do

termo, um ateu algum que rejeita a crena em toda a forma de divindade, no apenas no Deus dos telogos tradicionais. Para evitar a confuso, importante ter em mente tanto o sentido circunscrito destes termos como o mais amplo. No sentido mais circunscrito, o telogo protestante Tillich um atesta, pois rejeitou a crena naquilo a que chammos Deus testa. Mas no sentido mais amplo um testa, dado que acredita numa realidade divina, embora diferente do Deus testa. Na maior parte deste livro usarei os termos tesmo, atesmo, e agnosticismo no sentido mais circunscrito. Assim, quando ponderarmos na questo dos fundamentos do tesmo, a nossa preocupao ser saber se a existncia do Deus testa (o Deus dos telogos tradicionais) tem uma base racional. E quando perguntarmos, por exemplo, se os factos acerca do mal no mundo sustentam a verdade do atesmo, estaremos a perguntar se a existncia do mal nos d uma base racional para concluir que o Deus testa no existe. Tendo clarificado a ideia do Deus testa, podemos agora considerar algumas destas questes mais amplas. E comearemos com a questo de saber se se pode ou no justificar racionalmente a crena na sua existncia
William L. Rowe
Retirado de Introduo Filosofia da Religio, de William L. Rowe (Lisboa: Verbo, 2011)

Reviso
1. Defina brevemente os conceitos politesmo, henotesmo, e monotesmo. 2. Explique como pode Deus ser omnipotente e contudo no ter o poder de fazer o mal. 3. O que se entende por um ser auto-existente e que razes tem Anselmo para pensar que Deus um ser auto-existente? 4. Formule a lei do espao e a lei do tempo e indique a conexo entre a lei do tempo e o que se entende pela eternidade de Deus. 5. Descreva a ideia testa de Deus e o que se entende por tesmo, atesmo, e agnosticismo.

Estudo complementar
1. Como definiria o termo Deus? Se a sua definio de Deus diferente da ideia testa de Deus, explique as diferenas e d razes em funo das quais a sua ideia de Deus possa ser melhor. 2. Que razes apresentaria para mostrar que Deus existe, tendo em conta o modo como definiu Deus? Que razes poderia algum dar para rejeitar quer a sua definio de Deus quer a sua afirmao de que Deus (como o leitor o definiu) existe realmente? Como lhes responderia?

Notas

1. John A. T. Robinson, Honest to God (Londres: SCM Press Lda., 1963). 2. S. Toms de Aquino, Summa Theologica, I, Q 25, art. 3, in The Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, ed. Anton C. Pegis (Nova Iorque: Random House, 1945). 3. Santo Anselmo, Monologium, VI, in Saint Anselm: Basic Writings, trad. Sidney N. Deane (La Salle, IL: Open Court Publishing Co., 1962). 4. Santo Anselmo, Monologium, XXII, in Saint Anselm: Basic Writings. 5. Boethius, The Consolation of Philosophy, prose VI, trad. Richard Green (Nova Iorque: The BobbsMerrill Company, Inc., 1962).

3.

Deus: por onde comear?

Joo Carlos Silva

Por onde comear a investigar filosoficamente o problema de Deus? Que questo deve ter prioridade sobre as outras? Saber se existe? Saber o que ? Ou saber se possvel conhecer alguma coisa a seu respeito? primeira vista, qualquer uma parece igualmente boa para comear, mas uma anlise mais cuidadosa revela que no assim. Rapidamente se descobrem prs e contras em todas e o optimismo inicial corre o risco de se converter em pessimismo cptico e paralisar a investigao. Analisemos cada uma com algum detalhe e vejamos onde isso nos conduz. Admitamos, por hiptese, que a primeira a melhor para iniciar: "Deus existe ou no?" No lgico que esta a questo das questes, a primeira de todas, a que deve ser colocada e respondida antes de qualquer outra? Pois, se Deus no existir, que sentido faz continuar a colocar as outras questes? Nenhum, no verdade?! Se no existir, a questo da sua identidade ou essncia, bem como do nosso conhecimento dele, so questes vazias e absurdas; por isso, devemos decidir primeiro se Deus existe ou no e s depois perguntar o que e o que podemos saber sobre ele, certo? Errado! Pois, por outro lado, que sentido faz perguntar se Deus existe, sem sabermos o que ele ? Sem sabermos do que estamos a falar quando usamos a palavra "Deus", qual o seu significado? Nenhum, como evidente! No absurdo perguntar se algo existe, sem que faamos a mnima ideia do que esse algo? Portanto, talvez a segunda questo deva ter prioridade lgica e metodolgica sobre as outras duas! Definir

primeiro o objecto que se quer conhecer e s depois determinar se ele existe e pode ser conhecido ou no. Mas tambm aqui podemos encontrar uma objeco a esta tese: como possvel determinar a identidade essencial de algo que se desconhece se existe ou sequer se pode ser conhecido? Determinar a essncia de uma coisa ou ser no implicar um duplo compromisso ontolgico e epistmico com a sua existncia real e com a possibilidade de o conhecer? Dizer que X igual a Y ou que pode ser caracterizado pelas propriedades A, B e C, no pressupe a existncia de X e o nosso conhecimento do mesmo? E como podemos ns afirmar a essncia ou existncia de algo sem que isso pressuponha ou implique o nosso conhecimento desse algo, precisamente da sua essncia e/ou existncia? No ser ento mais acertado, e porventura a nica via possvel, comear com a terceira e ltima das questes, isto , saber se podemos ou no conhecer algo sobre o objecto em causa? Afinal possvel saber algo sobre Deus ou no? S resolvendo isto, podemos e devemos avanar para as outras, j que uma resposta negativa a esta questo esvazia e impossibilita qualquer uma das outras; se nada podemos saber em relao a Deus, nem o que nem se existe, resta-nos acatar humildemente a conhecida mxima lgicofilosfica segundo a qual devemos calar aquilo de que no podemos falar mas aqui sem qualquer sada mstica, simplesmente suspendendo todo o juzo sobre o objecto, por impossibilidade cognitiva radical! Mas, uma vez mais, tambm aqui se pode descobrir um argumento contra tal tese: como podemos decidir que nada se pode saber sobre algo que desconhecemos? No isto absurdo? Afirmar que no podemos conhecer um objecto qualquer, real ou imaginrio, concreto ou abstracto, possvel ou actual, no implica saber ou acreditar que isso existe e o que isso ? Caso contrrio, que legitimidade racional temos para defender tal ideia? Mas ento, se cada uma das questes parece reenviar para as outras, pressupondoas e/ou implicando-as reciprocamente numa rede de interdependncias, como desatar este n lgico, como sair deste beco aparentemente sem sada da investigao filosfica sobre Deus? Haver uma sada? Ou estamos condenados a mais uma aporia do comeo, sem soluo racional possvel, a no ser o agnosticismo radical face a qualquer uma dessas questes e ao problema de Deus como um todo? Ser que existe uma quarta questo que resolve o problema? Ser a escolha arbitrria e o ponto de partida indiferente? Ser a questo do comeo uma falsa questo? Ser possvel atac-las a todas ao mesmo tempo? Ser a aporia real ou aparente? Como resolver este dilema, ou melhor, este trilema, uma vez que so trs questes?

A soluo existe e pode ser inspirada no engenho mtico de dois personagens histricos: Alexandre e a histria clssica do n grdio e Colombo e o lendrio problema do ovo! Analogamente ao corte do n com a espada e quebra da base do ovo, a soluo da nossa perplexidade teolgico-filosfica consiste na sua dissoluo, isto , em perceber que, na realidade, uma das questes pode e deve ser preferida s outras, porque uma das objeces que enfrenta no , pura e simplesmente, correcta e assenta num equvoco que pode ser desfeito. De facto, no s possvel, como mesmo requisito prvio, indispensvel a qualquer investigao, que se defina previamente, conceptualmente, o objecto a investigar, pois, caso contrrio, no s no se saberia o que procurar, como, caso se descobrisse a resposta, nunca se saberia se era verdadeira ou falsa, dada a indefinio original quanto s condies necessrias ou suficientes que a mesma deveria satisfazer. Assim, a definio conceptual de Deus, a sua caracterizao prvia como um ser com determinadas propriedades essenciais especficas (reconhecidas, alis, salvo pequenas diferenas, por todas as religies monotestas e tanto por crentes como por ateus e agnsticos), condio necessria para se inquirir quer a sua existncia, quer a sua cognoscibilidade, e no implica qualquer compromisso ontolgico ou epistmico, uma vez que se trata to s de definir o significado de um termo, a forma como usado, ou aquilo que queremos dizer quando falamos disso em suma, o conceito de Deus. "De que falamos quando falamos de Deus?" eis a questo prioritria, que , no fundo, outra maneira de perguntar o que Deus, ou seja, a que tipo de ser corresponde o termo "Deus". Tal como inquirir se existem o Pai Natal, o rato Mickey, o superhomem ou o conde Drcula pressupe to s que saibamos do que estamos a falar isto , que conheamos o significado desses termos no implicando qualquer compromisso ontolgico isto , no implica qualquer crena prvia na sua existncia tambm no caso de Deus isso acontece e fica assim claro qual deve ser a questo que deve iniciar a investigao.
Joo Carlos Silva

4.

a existncia de Deus testvel?

Elliott Sober
Traduo de Luiz Helvcio Marques Segundo

At agora tenho considerado que a questo de saber se Deus existe perfeitamente dotada de sentido. Pode ser difcil respond-la, mas presumi que h uma resposta.

Testas, ateus e agnsticos esto de acordo com isto. Admiti que a frase Deus existe diz algo; a questo saber se o que diz verdadeiro, e se podemos conhecer esse algo.

Positivismo lgico
Alguns filsofos defensores da posio denominada positivismo lgico tm uma perspectiva totalmente diferente deste problema. Sustentam que a frase Deus existe destituda de sentido. No verdadeira e tambm no falsa. Sustentam que enganador argumentar sobre a existncia de Deus. A idia que fomos enganados por uma similaridade gramatical superficial entre a frase Deus existe e a frase Dados existem. A ltima expressa um enunciado cientfico que pode ser justificado ou rejeitado apelando-se a indcios. A primeira, em contraste, no expressa qualquer proposio. O positivismo sustenta que no devemos tentar responder questo de saber se Deus existe; ao invs, devemos rejeit-la como destituda de sentido.

A teoria testabilista do significado


Os positivistas desenvolveram uma teoria que supostamente justificaria essa tese filosfica: a teoria testabilista do significado. Esta teoria sustenta que para uma frase ter significado tem de ser a priori ou a posteriori. A teoria testabilista do significado tambm inclui propostas especficas de como essas duas categorias devem ser entendidas. Uma verdade a priori se pode ser justificada sem se recorrer experincia sensvel pode ser justificada pela razo apenas. Uma verdade a posteriori se necessitamos da experincia sensvel para sua justificao. Isto o que significa uma verdade ser a priori oua posteriori. Mas as falsidades tambm podem enquadrar-se nestas categorias. Uma verdade matemtica como 2 + 3 = 5 pode ser justificada pela razo apenas; mas a falsidade matemtica 2 + 4 = 7 pode ser refutada pela razo apenas. E tal como a afirmao H um livro sua frente agora uma verdade a posteriori, tambm a afirmao No h um livro sua frente agora uma falsidade a posteriori. Algumas a afirmaes dotadas de significado so verdadeiras e outras so falsas. Ao dizer que cada frase dotada de significado ou a priori ou a posteriori, os positivistas esto dizendo que toda frase dotada de significado, decidvel em princpio. Ou seja, sustentam que se S uma frase dotada de significado, ento possvel descobrir se S verdadeira. Se no houver modo de descobrir em princpio se S verdadeira, os positivistas concluem que S destituda sentido.

Volto agora explicao positivista do que torna uma frase a priori ou a posteriori. Uma vez esclarecidas cada uma destas categorias, os positivistas pensam que a afirmao de que Deus existe no se enquadra em quaisquer delas. Concluem que a afirmao destituda de significado.

Analiticidade
Os positivistas (e outros filsofos) sustentam que todas as afirmaes a priori so analticas. Uma verdade analtica (por oposio s verdades sintticas) uma definio ou uma conseqncia dedutiva de uma definio. A verdade de Todos os solteiros so no casados segue-se das definies dos termos nela contidos. Est chovendo ou no est chovendo segue-se igualmente da definio de ou. Simetricamente o positivismo sustenta que todas as afirmaes a posterioriso sintticas se uma frase depende da experincia sensvel para a sua justificao, a sua verdade no se segue apenas de definies. Onde se encaixa a frase Deus existe nesta classificao? Os positivistas rejeitam toda a estratgia por trs do argumento ontolgico. Sustentam que Deus existe no decidvel apenas por definies. Logo, a frase no a priori. Isto significa que se Deus existe for dotada de significado, ento tem de ser a posteriori. Temos de examinar agora a explicao dos positivistas do que torna uma frase a posteriori.

Falsificabilidade
Os positivistas dizem que a frase Deus existe no testvel. No h maneiras de se usar observaes para decidir se verdadeira. Os defensores da teoria testabilista do significado argumentaram que as frases so testadas deduzindo-se delas previses que podem ser aferidas fazendo observaes. Mendel testou a sua teoria gentica deduzindo dela uma previso acerca das propores das diferentes caractersticas que deveria haver em suas ervilhas. Ele pde, ento, aferir essas previses observacionalmente. Os positivistas argumentam que a frase Deus existe no faz previso alguma; portanto, no testvel. s vezes a idia de testabilidade observacional desenvolvida com referncia ao conceito defalsificao. Se uma teoria faz uma previso que pode ser aferida observacionalmente, a teoria corre o risco de ser refutada por essas observaes. O influente filsofo da cincia Karl Popper (que no foi um positivista) quis dizer isto ao afirmar que uma teoria cientfica deve ser falsificvel. Isto no significa que uma teoria

cientfica deva ser falsa. Falsificvel no significa falso. O crucial que a teoria exclua pelo menos algumas observaes possveis. Em cincia, confirmao e infirmao esto intimamente conectadas. Uma experincia tem diferentes resultados possveis. Se alguns resultados forem indcios a favor de uma hiptese, ento outros resultados sero indcios contra ela. Se propomos uma experincia para testar uma hiptese e pensamos que todos os resultados possveis indicariam que a hiptese verdadeira, no h motivo para fazer a experincia. O nico modo de a experincia nos oferecer verdadeiros indcios em favor da hiptese existindo alguns resultados possveis que abalem a hiptese. Temos, ento, indcios que sustentam a hiptese se fizermos a experincia e descobrirmos que os possveis resultados refutantes no aconteceram. Obter indcios a favor de uma hiptese requer que a hiptese exclua algo. O que excludo pela frase Deus existe? H algo que possamos observar que seja indcio contra o tesmo? Por exemplo, se observssemos que h mal moral no mundo, isso contaria contra a hiptese de que h um Deus? Na lio 11 discutirei essa questo em algum detalhe. Por agora notarei apenas que os testas geralmente no consideram que a existncia do mal conte contra o tesmo. Dizem que se o mundo fosse moralmente perfeito, isso seria consistente com a existncia de Deus; e se por acaso h mal moral no mundo, isso tambm pode ser conciliado com o tesmo. Parece que os testas geralmente conseguem conciliar suas crenas em Deus com seja o que for que vem. Considere-se as declaraes do dia do juzo final que aparecem de tempos em tempos em diferentes religies. De vez em quando, alguns grupos religiosos aparecem com a idia de que Deus est conduzindo o mundo para o fim. Tais previses ainda no se mostraram verdadeiras. Quais foram os resultados dessas previses malogradas? Poucos crentes no fim do mundo viram sua f abalada. Porm, aps alguma reflexo, muitos testas decidiram que a previso malograda dos crentes no conta contra a hiptese de que h um Deus. Se o mundo tivesse acabado, os testas teriam usado isso para sustentar as suas crenas de que h um Deus; contudo, quando o mundo no acaba, essas mesmas pessoas continuam a acreditar que Deus existe. Espero que essas observaes transmitam o gosto que os positivistas sentem quando afirmam que a hiptese de que Deus existe no testvel. Pretendo agora ser um pouco mais preciso sobre essas idias. Comearei com duas definies:

Uma hiptese H fortemente falsificvel se H implica pelo menos uma afirmao observacional O.

Uma afirmao observacional uma afirmao cuja verdade ou falsidade pode ser determinada por observao direta.

Note-se que a falsificabilidade forte permite que uma hiptese seja refutada por um argumento dedutivo vlido se a previso observacional que faz se mostrar falsa.
Se H, ento O. No O. Logo, no H.

Suposies auxiliares necessrias


Concordo que a hiptese de que Deus existe no fortemente falsificvel. O mesmo, porm, verdade para a maioria das hipteses que a cincia investiga. As hipteses raramente implicam dedutivamente previses por si mesmas. Ao invs, temos de adicionar suposies auxiliares S a uma hiptese H para que H possa implicar dedutivamente uma previso observacional O. H no implica O; ao invs, H & S que o fazem. Ilustrarei isso com um exemplo que no de cincia. Considere-se Sherlock Holmes. Ele deseja testar a hiptese de que Moriarty o assassino. Essa hiptese, por si s, diz a Holmes o que deve observar na cena do crime? De modo algum. As suposies auxiliares so necessrias. Se Holmes sabe que Moriarty cala sapatos 44, fuma cigarros El Supremo, e usa um revlver X, essas suposies podem faz-lo esperar descobrir certas pistas. Se descobrir uma pegada 44, uma guimba de El Supremo na carpete prximo da vtima, e um projtil do revlver X, as suas suposies auxiliares podem lev-lo a pensar que Moriarty provavelmente o assassino. Por outro lado, se Holmes tivesse feito outras suposies auxiliares, ento a hiptese de que Moriarty o assassino levlo-ia a fazer previses completamente diferentes. Se Holmes pensasse que Moriarty no fumava, que calava 40 e que preferia usar uma faca, ento a hiptese de que Moriarty o assassino no preveria as pistas descobertas por Holmes. As pistas descobertas na cena do crime nada dizem de uma maneira ou de outra sobre se Moriarty o assassino at se introduzir suposies auxiliares. Sendo assim, muitas das hipteses que testamos no implicam dedutivamente, por si mesmas, enunciados afereis pela observao. S implicam quando se adiciona suposies auxiliares. Como fica, ento, a tese de que a hiptese de que Deus existe no testvel? A frase Deus existe no fortemente falsificvel. Mas isso desinteressante, uma vez que muitas hipteses cientficas tambm no so fortemente falsificveis. Isto

conduz-nos prxima questo: a hiptese da existncia de Deus testvel quando complementada com suposies auxiliares? A resposta sim. Considere-se as seguintes alternativas:

S1: Se h um Deus, haver coisas vivas no mundo e estaro perfeitamente adaptadas ao seu meio. S2: Se h um Deus, no haver coisas vivas. S3: Se h um Deus, haver coisas vivas no mundo, porm no estaro perfeitamente adaptadas ao seu meio.

A hiptese de que h um Deus, quando se adiciona S1, prev algo que podemos aferir fazendo observaes. O mesmo seria verdade se S2 e S3 fossem adicionadas hiptese testa. Sendo assim, h um duplo paralelo entre a hiptese de que Deus existe e as hipteses cientficas (ou uma hiptese de um detetive): A hiptese no fortemente falsificvel, mas quando em conjunto com suposies auxiliares testvel. Isso significa que a hiptese de que Deus existe no menos testvel que as hipteses da cincia? Parece haver uma diferena entre esses casos, apesar de no ter sido caracterizada nos termos da idia de falsificabilidade forte. No caso das investigaes de Holmes para saber se Moriarty o assassino, notei que diferentes conjuntos de suposies auxiliares implicam diferentes previses acerca do que Holmes descobrir na cena do crime. Se S4 for verdadeira, teremos um conjunto de previses; se S5 for verdadeira, teremos outro conjunto de previses completamente diferente:

S4: Moriarty fuma cigarros El Supremo, cala 44, e usa um tipo X de revlver. S5: Moriarty no fuma, cala 40, e usa uma faca com arma preferida para matar.

Se Holmes diz que as pistas na cena do crime contam a favor ou contra a hiptese de que Moriarty o assassino, tem de decidir qual das hipteses verdadeira, H4 ou H5.

Netuno e Vulcano
Na cincia, muitas hipteses no implicam previses s por si; tm de se juntar a suposies auxiliares para que isso ocorra. Isso significa que se a previso se tornar falsa, os cientistas deparam-se com uma escolha. Podem rejeitar a hiptese ou rejeitar as suposies auxiliares. Dois episdios na astronomia do sculo XIX ilustram estas opes. Trabalhando separadamente, John Adams e Urbain Leverreier fizeram uma previso sobre onde deveria estar a rbita de Urano, usando a fsica newtoniana mais as suposies acerca dos planetas conhecidos na poca. Essas suposies incluam a idia de que Urano o planeta mais distante do Sol. A previso sobre a rbita de Urano obtida pela conjuno da teoria de Newton com essa suposio mostrou-se falsa. Adams e Leverrier, portanto, tinham de escolher se rejeitariam a fsica newtoniana ou se rejeitariam uma ou mais suposies auxiliares. Como a teoria newtoniana estava bem apoiada por

outras observaes, resistiram sua rejeio. Ento, suspeitaram que as suposies auxiliares eram as culpadas. Conjecturaram que Urano no era o ltimo planeta. Dois anos mais tarde, os astrnomos puderam confirmar essa conjectura; o planeta que conhecemos como Netuno foi observado. Este mesmo padro de raciocnio foi subseqentemente aplicado ao planeta Mercrio. A fsica newtoniana mais as suposies auxiliares (incluindo a suposio de que no h qualquer planeta entre Mercrio e o Sol) previram onde deveria estar a rbita de Mercrio. Essa previso mostrou-se falsa. Os cientistas, portanto, deparavam-se com uma escolha. Ou a teoria de Newton era falsa, ou pelo menos uma das suposies auxiliares tinha de estar errada. Seguindo o padro de raciocnio que funcionou to bem no caso de Urano, alguns cientistas conjecturaram que haveria um planeta situado entre Mercrio e o Sol. Foi-lhe dado o nome de Vulcano. Como se mostrou, essa conjectura estava errada. Esse planeta no existe. No foi a suposio auxiliar (que no h planeta algum entre Mercrio e o Sol) a responsvel pela falsa previso sobre a orbita de Mercrio; foi a fsica newtoniana que conduziu ao erro. Apenas quando as teorias de Newton foram substitudas pelas teorias da relatividade de Einstein que se pode explicar o desvio da rbita de Mercrio nos valores newtonianos. Nos raciocnios sobre Urano e Mercrio trs tipos de enunciados desempenham um papel. H teorias (T), suposies auxiliares (S), e previses (P). Descreva a forma lgica dos argumentos formulados pelos cientistas nos dois casos.

As suposies auxiliares tm de ser estabelecidas de forma independente


Tanto no caso cientfico como no caso do trabalho de detetive h um fato importante sobre as suposies auxiliares que ficou de fora at agora. No so apenas as suposies auxiliares que so necessrias quando a hiptese faz previses observacionais; alm disso, essas suposies auxiliares tm de ser afereis independentemente da hiptese em teste. Por exemplo, Holmes pode interpretar as pistas descobertas na cena do crime depois de decidir qual das suposies so verdadeiras, S4 ou S5. Alm do mais, pode descobrir a verdade de S4 ou S5 sem ainda saber se Moriarty o assassino. Poder o mesmo ser feito com as hipteses auxiliares sobre a natureza de Deus, como S1, S2 eS3? Isto no to claro assim. demasiado fcil inventar hipteses auxiliares capazes de reconciliar o que observamos com a hiptese de que Deus responsvel pelo que observamos. Se descobrirmos que um organismo est perfeitamente adaptado ao seu meio, podemos criar uma suposio auxiliar que faa essa conciliao. E se descobrirmos que um organismo est imperfeitamente adaptado, uma suposio auxiliar diferente pode ser inventada para fazer a mesma coisa. O problema : como conceber a verdade destas suposies auxiliares sem pressupor desde logo que Deus responsvel pelo que observamos? Este o problema que aprofundaremos na lio 5, ao considerarmos diferentes verses de criacionismo. No caso do detetive, Holmes no reveria infinitamente as suas opinies acerca das suposies auxiliares apenas para preservar sua f de que Moriarty tinha de ser o assassino. Fazer isso seria uma obsesso e no um bom trabalho de detetive. Holmes

teria de descobrir a verdade das suposies S4 e S5, e us-las depois para testar a hiptese de que Moriarty o assassino. O resultado que Holmes pode ser forado a concluir que Moriarty provavelmente inocente do crime. O problema com o teste da hiptese de que Deus existe a dificuldade de determinar que suposies auxiliares aceitar se j no acreditamos na existncia de Deus. Em que difere a teoria testabilista do significado do que afirmei? Para comear, no estou usando a idia de falsificabilidade forte para criticar a hiptese de que Deus existe. Tambm no estou afirmando que ningum conceber um dia como a hiptese de que Deus existe pode ser testada. Talvez um dia as suposies auxiliares sejam independentemente confirmadas e nos digam o que a hiptese de que Deus existe prev sobre o mundo observvel. A minha afirmao que isso no aconteceu ainda. Resumindo, os positivistas usam a teoria testabilista do significado para derivar um veredictoabsoluto sobre a frase Deus existe. Eu, ao contrrio, usei uma idia diferente sobre a testabilidade (enfatizei o papel das suposies auxiliares) para argumentar a favor de um veredicto sobre como a discusso da testabilidade se encontra agora.

Deus existe dotada de significado


Totalmente parte da questo de saber se o enunciado Deus existe testvel observacionalmente, discordo do positivismo sobre outro ponto. Penso que a hiptese de que h um Deus dotada de significado. possvel discutir se h ou no indcios contra ela. A hiptese tem tambm obviamente vrias propriedades lgicas; notei que em conjuno com vrios enunciados auxiliares, implica vrias previses. Isso suficiente para mostrar que a frase Deus existe no uma algaraviada destituda de significado.

Sumrio
Resumirei a minha avaliao da teoria testabilista do significado como se segue. Penso que h dificuldade em testar a hiptese de que Deus existe. Isto, no entanto, no porque defendo o critrio de falsificabilidade; no o defendo. A simples afirmao Deus existe no leva a previses observacionais, mas tambm o simples enunciado existem eltrons no o faz. A situao tpica na cincia que os enunciados tericos tm conseqncias observacionais apenas quando se adiciona suposies auxiliares.

fcil inventar suposies auxiliares que permitam que a hiptese de que Deus exista faa previses. tambm fcil inventar suposies quando o resultado que a hiptese faz previses verdadeiras. O que no fcil mostrar que as suposies auxiliares que permitem que a hiptese testa faa previses sejam bem confirmadas. O teste cientfico exige que as suposies auxiliares sejam bem sustentadas por indcios; invent-las no suficiente.
Elliott Sober
Extrado do Cap. 9 de Core Questions in Philosophy, de Elliott Sober (Prentice Hall, 2005, 4. ed.)

5.

F, epistemologia e virtude

Desidrio Murcho
Universidade Federal de Ouro Preto

Neste captulo, comea-se por esclarecer a natureza da filosofia da religio. De seguida, esclarece-se vrias noes centrais de epistemologia, para ento se proceder a uma anlise preliminar do conceito de f. Finalmente, discute-se o tema central do livro: ser legtimo acreditar sem provas? O objectivo triplo. Sem maar o leitor com referncias bibliogrficas, que se encontram no final do volume, oferece-se um conjunto de noes instrumentais, cujo domnio importante para poder discutir proficientemente o tema. Mas o objectivo tambm incitar o leitor a raciocinar e teorizar intensamente; da que o texto seja, sobretudo, argumentativo e teorizador, e no descritivo ou histrico. Estes dois objectivos ajudam a concretizar o terceiro: ajudar o leitor no s a compreender os textos de Clifford, James e Plantinga, mas tambm a discuti-los activamente. Contudo, os textos destes autores tm muito mais a dizer do que o que discutido aqui; no se pretende esgot-los, caso em que a sua publicao seria redundante, mas antes explorar alguns dos seus temas.

A possibilidade da filosofia da religio


Alguns problemas centrais da filosofia da religio tm a vantagem, relativamente a problemas de outras reas da filosofia, de ser imediatamente compreensveis para qualquer pessoa. fcil compreender em que consiste o problema da existncia de Deus, por exemplo: ser que Deus existe? Mas pensa-se por vezes que nunca iremos

saber se Deus existe ou no, invocando-se at Immanuel Kant (1724-1804) como se este importante filsofo tivesse descoberto que no se pode saber se Deus existe ou no, mais ou menos como um cientista descobre o ADN ou a composio qumica da gua. Ao longo da nossa escolaridade e estudo individual habitumo-nos a compreender resultados cientficos, cuja paternidade ou maternidade atribuda a este ou quele cientista ou intelectual. Transferindo esta atitude para a filosofia, encara-se Kant, ou outro filsofo, no como algum que apresentou teorias e argumentos que devemos analisar e discutir de maneira cuidadosa, mas antes como uma espcie de cientista, que provou qualquer coisa mais ou menos definitivamente. Assim, se Kant declarou que o problema da existncia de Deus insusceptvel de ser resolvido (pela razo terica), isso imprudentemente considerado um resultado definitivo da filosofia, um pouco como a descoberta que um cientista pode fazer de quantas luas tem Jpiter. O resultado desta atitude afastar a ateno dos problemas centrais da filosofia da religio, como a existncia de Deus. Fixa-se ento a ateno sobre problemas de sociologia da religio, histria das religies, psicologia e hermenutica das religies, etc. sobre tudo o que susceptvel de ser estudado empiricamente, recorrendo aos mtodos aprovados pela cincia. Uma breve reflexo, contudo, mostra a instabilidade terica desta posio. Se no se pode saber que Deus existe nem que no existe, como sabemos que no se pode saber? Ser a teoria do conhecimento de Kant mais plausvel do que as posies de outros filsofos, tanto antigos como contemporneos, que defendem que Deus existe ou que no existe? Poder parecer-nos que sim, sobretudo se desconhecermos a bibliografia da rea; mas tal como o desconhecimento da lei no iliba o prevaricador, tambm o desconhecimento da bibliografia no fundamenta aquele que a ignora. Imagine-se algum que, nomeadamente por ser um cientista, est habituado a distinguir cuidadosamente as opinies descuidadas que as pessoas tm sobre biologia, por exemplo, de opinies fundamentadas no conhecimento da bibliografia relevante. Essa mesma pessoa pode considerar que, no que respeita filosofia, as coisas so diferentes, sendo desnecessrio conhecer a bibliografia relevante. S aceitaria a ilegitimidade de ter opinies descuidadas, que ignoram a bibliografia, sobre filosofia da religio, epistemologia ou metafsica se nessa bibliografia se encontrasse o gnero de resultados que se encontra na bibliografia cientfica. Contudo, esta posio assenta numa confuso. Mesmo que em filosofia no tenhamos o gnero de resultados que temos na cincia, temos outro tipo de resultados: alternativas tericas sofisticadas cuidadosamente pensadas, argumentos rigorosamente explorados, distines e anlises clarificadoras. Se ignorarmos a bibliografia relevante,

estaremos a fazer filosofia outra vez como os primeiros filsofos faziam, repetindo-lhes os passos o que desavisado porque podemos fazer melhor do que eles fizeram se partirmos das suas investigaes. No se deve confundir progresso com resultados. O progresso cognitivo numa rea no depende exclusivamente do gnero de resultados que h nas cincias. Podemos saber muito, e muito sofisticadamente, sobre um problema, sem saber resolv-lo, caso em que temos progresso sem resultados. Recusar ler a bibliografia filosfica relevante por esta no apresentar resultados recusar o progresso filosfico entretanto alcanado. Ironicamente, se todos os cientistas se tivessem recusado a estudar a bibliografia da sua rea antes de esta apresentar resultados, nenhuns resultados teriam sido alcanados. H duas maneiras comuns de argumentar a favor da ideia de que o problema filosfico da existncia ou inexistncia de Deus insolvel, pelo que deve ser abandonado, e nenhuma plausvel. No primeiro caso, argumenta-se que s podemos saber o que podemos saber pela experincia; dado que no podemos saber pela experincia que Deus existe, segue-se que no podemos saber se Deus existe. No segundo, defende-se que os argumentos a favor e contra a existncia de Deus se anulam mutuamente. O primeiro argumento enfrenta a seguinte dificuldade: a ideia de que s podemos conhecer o que podemos conhecer pela experincia no pode ser conhecida ou sustentada pela experincia. Nenhuma experincia laboratorial, por exemplo, permite determinar que s podemos conhecer o que podemos conhecer pela experincia. Para estabelecer esta tese necessrio argumentar filosoficamente, e uma parte importante dessa argumentao no ser baseada na experincia. Por exemplo, pode-se argumentar que todo o conhecimento implica justificao, e que a nica justificao disponvel emprica. Mas o prprio princpio de que o conhecimento implica justificao no algo que se conhea pela experincia, nem pela experincia se conhece a ideia de que s h justificaes empricas na verdade, a experincia parece at mostrar-nos o contrrio, pois os matemticos no recorrem experincia para estabelecer os seus resultados, que esto entre os mais slidos resultados de sempre da empresa cognitiva humana. Isto significa que a ideia de que s podemos saber o que podemos saber pela experincia , se no incoerente, pelo menos teoricamente instvel pois, se for verdadeira, parece que no podemos saber que verdadeira. Uma sada para esta dificuldade sublinhar, como Kant, a diferena entre saber ou conhecer algo, por um lado, e pensar algo ou levantar conjecturas, por outro. Assim, podemos argumentar que

a nossa posio, pelos seus prprios critrios, no pode obviamente ser conhecida, porque no pode ser conhecida pela experincia; no entanto, pode ser pensada ou conjecturada. Um problema desta resposta tornar aparentemente a posio original arbitrria. Pois se a posio original pode ser conjecturada com densidade suficiente para em funo dela se recusar a possibilidade de saber se Deus existe ou no, ento tambm podemos conjecturar que Deus existe (ou que no existe), apesar de reconhecermos que essa uma mera conjectura, e no conhecimento propriamente dito. Quanto ao segundo argumento, enfrenta a seguinte dificuldade: para os argumentos a favor e contra a existncia de Deus se anularem mutuamente no basta cont-los, ou apresentar objeces a cada um dos argumentos a favor ou contra a existncia de Deus preciso mais. Nomeadamente, duas coisas, pelo menos: primeiro, preciso mostrar que os argumentos a favor e contra a existncia de Deus so rigorosamente de igual fora; segundo, que quaisquer argumentos concebveis contra ou a favor da existncia de Deus tero sempre os seus opostos, e de fora rigorosamente igual. Ora, mostrar qualquer uma destas duas coisas cognitivamente mais exigente do que argumentar apenas que Deus existe ou que no existe. Alm disso, se todos os argumentos a favor e contra a existncia de Deus se anulam porque no tm base experimental, ento tambm os argumentos a favor dessa mesma posio se anulam perante os argumentos da posio rival, pois tambm aqui no h base experimental. Alm disso, defensvel que ambos os argumentos confundem o problema da existncia de Deus com o problema de saber se Deus existe. A diferena torna-se clara se pensarmos em extraterrestres. Neste caso, bvio que h uma grande diferena entre saber se existem e existirem efectivamente ou no. Podemos facilmente imaginar cenrios em que os extraterrestres existem, mas, por no quererem dar-se a conhecer ou porque, querendo, no podem faz-lo por se encontrarem demasiado longe de ns, no podemos saber da sua existncia. Mas da impossibilidade de saber que os extraterrestres existem no se segue que no existem, apesar de ser verdade que se no existirem extraterrestres se segue que no podemos saber que existem. No que respeita a Deus, mesmo que tivssemos razes para pensar que no podemos saber se existe, isso no constitui em si razes para pensar nem que Deus no existe nem que a prpria existncia de Deus irrelevante. Mesmo sem saber se Deus existe, podemos querer pensar na hiptese de que existe ou que no existe, e, caso exista, que gnero de caractersticas poder ou no poder ter. Ambos os argumentos so, pois, improcedentes, pelo menos sem reformulaes cuidadosas. Mas as ideias subjacentes a estes argumentos desempenham o seu papel

habitual: fazem parar de pensar e de investigar ainda antes de se dar os primeiros passos.

Metafsica, epistemologia e lgica


A filosofia da religio ocupa-se de problemas metafsicos, epistemolgicos e lgicos suscitados pelas religies. Esta uma caracterizao razoavelmente neutra da filosofia da religio, mas para a compreender necessrio saber o que se entende em filosofia por problemas metafsicos, epistemolgicos e lgicos. O problema intuitivamente bvio da existncia de Deus, por exemplo, metafsico. Um problema filosfico metafsico quando diz respeito aos aspectos mais gerais da realidade e no quando diz respeito ao oculto ou ao misterioso, como popularmente se pensa, nem quando diz respeito ao que no pode ser conhecido pela experincia. A ontologia a subdisciplina da metafsica que procura estabelecer as categorias mais gerais da existncia. Isto implica discutir se h realmente nmeros, por exemplo, ou proposies, ou se estas so meras projeces mentais dos seres humanos. Num certo sentido, todos os problemas so metafsicos, porque todos os problemas so sobre a realidade (incluindo os problemas sobre o conhecimento da realidade, pois tal conhecimento tambm parte da realidade). Mas bvio que no consideramos que um fsico est a fazer metafsica ao teorizar sobre tomos, por exemplo. A razo que consideramos que pertencem provncia da metafsica apenas aqueles problemas fundacionais sobre a realidade que no so susceptveis de estudo cientfico (ou seja, experimental ou matemtico). Ao passo que a metafsica se ocupa de problemas fundacionais sobre a realidade, a epistemologia ocupa-se de problemas fundacionais sobre o conhecimento e outros fenmenos cognitivos centrais, como a crena e a f. Por isso, chama-se teoria do conhecimento epistemologia. Usa-se por vezes o termo epistemologia para falar exclusivamente de filosofia da cincia. A generalidade dos autores no faz tal coisa, porque a filosofia da cincia em si no trata apenas de problemas epistemolgicos suscitados pelas cincias, mas tambm de problemas lgicos (como o problema da induo) e metafsicos (como o problema da existncia ou inexistncia de entidades cientficas postuladas, mas nunca directamente observadas, como os quarks). O estudo filosfico do conhecimento, da crena e da f difere do estudo cientfico, psicolgico ou sociolgico destes mesmos fenmenos. Em sociologia pode-se perguntar, por exemplo, em que condies sociais determinadas teorias cientficas, por exemplo so vistas como verdadeiras; em psicologia pode-se perguntar que tipo de

processamento cognitivo ocorre quando se raciocina com base na experincia, por oposio ao que ocorre quando se raciocina matematicamente apenas; mas em epistemologia pergunta-se, por exemplo, se sabemos o que pensamos saber, em que condies h conhecimento genuno, o que afinal o conhecimento em si, o que a f e se esta epistemicamente ntegra. A lgica uma disciplina transdisciplinar, no sentido em que usa recursos matemticos, lingusticos e filosficos, e tambm uma disciplina que tem aplicaes em reas diversas, como a filosofia, a computao e a matemtica. O objecto central de estudo da lgica a argumentao e o raciocnio no estudando os aspectos psicolgicos, retricos, histricos ou sociolgicos da argumentao e do raciocnio, mas antes os aspectos relevantes para a cogncia da argumentao e do raciocnio. Central porque a lgica acaba por se interessar pela estrutura da linguagem, seja ou no argumentativa. Por exemplo, em lgica queremos saber se a frase O actual rei de Frana careca uma expresso puramente quantificada, como H cidades bonitas, ou uma expresso denotativa, como Asdrbal bonito. Os argumentos e os raciocnios tm simultaneamente aspectos em comum e aspectos diferentes. Tanto num caso como no outro se trata de articular informaes para delas extrair concluses; a diferena que num argumento se pretende persuadir algum, ao passo que num raciocnio estamos apenas a tentar obter concluses a partir de informaes. Em filosofia da religio estuda-se problemas de carcter lgico suscitados pelas religies; mas no se estuda o tipo de problemas que se estuda na lgica propriamente dita. Um problema de carcter lgico no do interesse da prpria lgica se depender fortemente de conceitos que pertencem a outras reas que no a lgica. o que acontece no caso do problema do mal, em filosofia da religio. Este um problema de carcter lgico, no sentido em que se trata de saber se as seguintes afirmaes so consistentes entre si:

Deus omnipotente, omnisciente e sumamente bom. O mal gratuito existe.

Um conjunto de afirmaes consistente quando todas podem ser simultaneamente verdadeiras. Aquilo a que em filosofia da religio se chama o problema do mal , ento, o seguinte: a existncia de mal gratuito parece incompatvel com um Deus que pode impedir o mal porque omnipotente, que sabe que o mal existe e sabe como o impedir porque omnisciente, e que quer impedi-lo porque sumamente bom. Fala-se de mal gratuito porque alguns males no so gratuitos, mas antes meios para bens

maiores por exemplo, o mal de sofrer as dores de uma interveno cirrgica um meio para o bem maior de ficar saudvel. Distingue-se tambm o mal moral do mal natural. O mal moral resulta da actividade humana, como o caso dos roubos ou homicdios; o mal natural no resulta da actividade humana, como o caso dos terramotos, das secas ou da maior parte das doenas. Pelo menos primeira vista, mais difcil responder ao problema do mal natural do que ao problema do mal moral. O problema do mal tem um carcter lgico, porque um problema de consistncia entre afirmaes e a consistncia um conceito lgico; mas no um problema da lgica porque depende crucialmente de conceitos extralgicos, como o conceito de mal, de Deus, de omnipotncia, de omniscincia e de suma bondade. E cada um destes conceitos levanta igualmente problemas lgicos que so estudados em filosofia da religio e no em lgica, tratando-se de saber se, por exemplo, possvel articular coerentemente os conceitos de omnipotncia ou de omniscincia. As distines entre problemas metafsicos, epistemolgicos e lgicos no devem ser entendidas como se fossem estanques, claras e inequvocas. Os problemas lgicos, por exemplo, so metafsicos ou epistmicos, consoante dizem respeito ao que pode ou no existir na realidade (poder existir um ser omnipotente?) ou ao que podemos ou no concluir (ser que da existncia do mal gratuito se pode concluir que Deus no existe?); e, como deveria ser evidente, todos os problemas epistmicos dizem respeito a um determinado aspecto da realidade: a actividade cognitiva de agentes capazes de ter estados cognitivos sofisticados. Em todo o caso, importante distinguir, ao abordar um dado problema, os seus aspectos metafsicos, epistemolgicos e lgicos.

Epistemologia
Conhecimento, crena e f so conceitos distintos. Definir rigorosamente o conhecimento um dos problemas em aberto da epistemologia, mas algumas distines cruciais podem ser dadas como razoavelmente seguras. Quando se fala de crena em filosofia no se tem em mente apenas a crena religiosa, caso em que esta ltima expresso seria um pleonasmo. Por crena entendese em filosofia qualquer representao, susceptvel de ser verdadeira ou falsa, que um agente cognitivo faz de seja o que for. As crenas podem ser muito sofisticadas ou muitssimo elementares: temos crenas sobre a natureza dos tomos, mas tambm sobre a localizao dos nossos joelhos. As opinies so crenas razoavelmente sofisticadas e articuladas; crianas de seis anos, por exemplo, podem ter crenas fortes sobre o que gostam ou no de comer, mas no tm opinies, polticas ou outras. O termocrena usado em filosofia no sentido em que muitos filsofos gregos usavam o

termo (doxa). J o termo f usado em filosofia no sentido do termo grego (pistis) e do termo latino fides. Podemos distinguir trs tipos de conhecimento ou saber (as duas palavras so usadas como aproximadamente sinnimas):
1. Conhecimento proposicional ou de verdades (saber-que); 2. Conhecimento por contacto; e 3. Saber-fazer.

O conhecimento proposicional o que temos quando sabemos que: sabemos que Lisboa uma cidade portuguesa, que Marte um planeta deserto e que a gua H2O. O objecto de conhecimento, neste caso, uma verdade ou uma proposio. (A noo de proposio ser esclarecida de seguida.) O conhecimento por contacto o que temos quando sabemos algo directamente, ainda que no tenhamos conhecimento de verdades claramente articuladas sobre isso: conhecemos Londres por contacto quando visitmos Londres, mas s temos conhecimento por descrio de Londres (conhecimento proposicional ou de verdades) se nunca visitmos a cidade, mas sabemos vrias coisas sobre Londres. Tambm temos conhecimento por contacto de ns mesmos, apesar de muitas vezes ser bastante difcil articular o que sabemos realmente de ns mesmos: Quando olho para mim, no me percebo, escreveu lvaro de Campos. Finalmente, o saber-fazer o que sabemos quando sabemos fazer algo, como andar de bicicleta, raciocinar cogentemente ou pintar um quadro. O saber-fazer ou conhecimento como habilidade ou competncia no parece reduzir-se ao conhecimento proposicional ou de verdades e parece marcadamente distinto deste: podemos saber muitas coisas sobre bicicletas e no saber andar de bicicleta, e podemos saber andar de bicicleta sabendo quase nada sobre bicicletas (tambm argumentvel que se pode saber muitas coisas sobre filosofia sem saber fazer filosofia). O conhecimento factivo, o que provoca por vezes confuses desnecessrias. Quando se diz que no tempo de Ptolomeu se sabia que a Terra estava imvel e agora se sabe que a Terra no est imvel, vive-se em plena confuso conceptual. Se a Terra est imvel, ns hoje no podemos realmente saber que se move apenas podemos considerar erradamente que sabemos isso. E se a Terra sempre se moveu, ningum pde algum dia saber que estava imvel apesar de muitas pessoas poderem ter tido essa crena falsa. O conceito de factividade no exclusivamente filosfico: tambm lingustico, dizendo respeito ao tipo de pressuposies associadas a certos termos e s suas regras

de

funcionamento.

As

definies

rigorosas

de

factividade,

infactividade

contrafactividade so as seguintes, sendo xuma pessoa qualquer, V um verbo e p uma afirmao ou proposio:

Um verbo V factivo se, e s se, x V que p implica p. Um verbo V infactivo (ou no factivo) se, e s se, x V que p no implica p. Um verbo V contrafactivo se, e s se, x V que p implica a negao de p.

Por exemplo, o verbo ver factivo porque se o Asdrbal v que est a chover, ento est a chover. Claro que o Asdrbal pode acreditar erradamente que est a ver chover quando na realidade est a sonhar ou a ter uma alucinao ou a confundir a gua de rega com chuva mas em nenhum desses casos est realmente a ver que est a chover. O mesmo acontece com o conhecimento: Asdrbal s pode saber que h vida em Marte se houver vida em Marte; se no houver vida em Marte, pode acreditar muito firmemente que h vida em Marte, mas no pode saber tal coisa. Ao contrrio do conhecimento, a crena no factiva mas tambm no contrafactiva, pois tanto podemos ter crenas verdadeiras como falsas. No so s os verbos que so factivos: advrbios, adjectivos e quaisquer modificadores ou operadores podem ser ou no factivos. Pseudo- contrafactivo porque, se Asdrbal for um pseudopintor, no um pintor. Fingir aparentemente contrafactivo, mas de facto apenas infactivo, pois uma pessoa pode estar a fingir que rica acreditando que pobre quando, sem o saber, lhe saiu ontem a lotaria. Em suma, ao passo que a crena no factiva, o conhecimento factivo. Insistir na factividade do conhecimento por oposio infactividade da crena pode parecer um exagero de exactido, mas trata-se apenas de rigor conceptual elementar. Tal como em fsica a massa no esparguete, e a nenhuma pessoa culta ocorre tratar esse conceito como se fosse tal coisa, tambm o conceito de conhecimento factivo e escusado insistir que possvel saber que a Terra est imvel no estando a Terra imvel. No adianta tambm argumentar que h um conceito de conhecimento que no factivo, diferente do conceito filosfico, sendo esse o conceito que as pessoas sem formao filosfica adequada usam, pois seria como argumentar que na verdade h um conceito de massa, diferente do conceito fsico, sendo esse o conceito que as pessoas que no sabem fsica usam quando falam de pedras a cair e de carros em movimento. Com certeza que tanto num caso como no outro esses conceitos populares so usados pelas pessoas, mas se estamos realmente interessados em estudar o conhecimento ou a massa, temos de abandonar essas noes, que s produzem confuso.

Todo o conhecimento proposicional assim como a crena uma relao entre uma pessoa que conhece e uma proposio ou verdade conhecida. Portanto, quando no havia pessoas ou outros agentes cognitivos, no podia haver conhecimento proposicional ainda que existissem rvores e pedras e planetas e tomos disponveis para serem conhecidos caso existissem agentes cognitivos. E tambm bvio que sem agentes cognitivos no havia conhecimento por contacto nem saber-fazer. Por proposio entende-se geralmente o que expresso por uma frase verdadeira ou falsa. A frase Est calor exprime a proposio de que est calor em Ouro Preto no dia 1 de Maro de 2009, mas exprime outra proposio se for proferida noutro dia ou noutro local. Portanto, a mesma frase pode exprimir diferentes proposies. E diferentes frases podem exprimir a mesma proposio: A neve branca e Snow is white exprimem ambas a proposio de que a neve branca. As frases so inequivocamente entidades espcio-temporais um certo conjunto de sons articulados num dado intervalo de tempo ou um certo conjunto de traos inscritos num papel. Mas as proposies no so inequivocamente entidades espciotemporais. Isto porque as proposies no se confundem com os pensamentos, no sentido psicolgico do termo, enquanto ocorrncias fsicas num crebro. Quando penso que est a chover e outra pessoa pensa o mesmo, o meu pensamento enquanto ocorrncia fsica no meu crebro diferente do pensamento dela enquanto ocorrncia fsica no seu crebro; mas ambos estamos a pensar, num certo sentido, o mesmo pensamento ou seja, estamos a pensar na mesma proposio. A existncia de proposies no pacfica: alguns filsofos consideram que no existem tais coisas, sendo forados ento a explicar o que h de comum entre vrias frases ou pensamentos que exprimem o mesmo (a via mais bvia insistir que tudo o que h de comum nas vrias frases e pensamentos que dizem que a neve branca representarem a neve como branca). Que h pelo menos trs tipos centrais de conhecimento (proposicional, por contacto e saber-fazer), que o conhecimento factivo e a crena no, e que o conhecimento e a crena proposicionais so relaes entre pessoas e proposies so aspectos elementares dos conceitos de conhecimento e de crena. Contudo, muito difcil saber precisamente o que o conhecimento, com o mesmo tipo de preciso com que sabemos o que a massa em fsica. O problema da definio de conhecimento muitssimo difcil, precisamente por se tratar de um conceito muito bsico. Apesar disso, comum aceitar que h trs condies necessrias para o conhecimento proposicional, ainda que no sejam suficientes: para que algo seja conhecimento proposicional preciso que seja 1) uma crena, 2) verdadeira 3) e justificada.

Efectivamente, se concebemos a crena como qualquer representao, susceptvel de ser verdadeira ou falsa, que uma pessoa faz da realidade, certamente que todo o conhecimento proposicional uma crena, porque uma representao da realidade: saber que Londres uma cidade uma representao da realidade. E dado que o conhecimento factivo, segue-se que s podemos saber algo se isso for verdade. Esta segunda condio separa o conhecimento da crena, pois podemos evidentemente ter crenas falsas. A terceira condio, a justificao, a mais problemtica e, ao mesmo tempo, a mais frutuosa filosoficamente. Para haver conhecimento no basta haver crena verdadeira, porque podemos ter crenas verdadeiras por sorte e certamente que isso no conhecimento. Por exemplo, imagine-se que tenho a crena de que so 16:55 horas porque olhei para o relgio, e imagine-se que realmente so 16:55 horas. Acontece que, sem eu saber, o meu relgio avariou-se e est parado mas, por coincidncia, olhei para ele quando era 16:55. No parece razovel dizer que sei que so 16:55 horas, apesar de ter essa crena e de isso ser verdade no parece razovel, porque a minha justificao para essa crena no adequada. No adequada porque no fidedigna: a mesmssima justificao exactamente produziria uma crena falsa, apenas meia hora antes ou depois, e no uma crena verdadeira. Assim, apesar de ser razovel pensar que todo o conhecimento uma crena verdadeira justificada, parece razovel que nem toda a crena verdadeira justificada conhecimento. A noo de justificao crucial para o conhecimento. Para um agente saber realmente algo tem de ter uma crena verdadeira adequadamente justificada sobre isso. Saber exactamente o que distingue uma justificao adequada de uma justificao inadequada um problema filosfico em aberto, como tantos outros. Contudo, podemos avanar na compreenso da justificao sem nos embrenharmos nos seus aspectos mais complexos. Uma alternativa que poderemos querer evitar conceber a justificao de um modo to forte que implique a verdade, excluindo por isso a possibilidade de se ter uma justificao adequada a favor de uma crena falsa. Um exemplo ilustrativo do que est em causa o seguinte: Cludio Ptolomeu (100170 d.C.) tinha a crena de que a Terra estava imvel, girando todo o restante universo em seu torno. Imagine-se, contudo, que Ptolomeu no tinha essa crena por ser cognitivamente preguioso, preconceituoso ou hipcrita: formou essa crena cuidadosamente, analisando dados e fazendo observaes. Se isto for verdade, ento razovel afirmar que Ptolomeu tinha uma justificao adequada para a sua crena que, contudo, era falsa. Ptolomeu teve azar epistmico: estava numa situao epistmica em que no podia saber que a sua crena era falsa e que os dados em que se

apoiava eram enganadores. O mesmo acontece a um detective, por exemplo, que investiga um crime: pode ficar convencido de que o criminoso foi o Vilaa, no por preguia, preconceito ou hipocrisia, mas por azar epistmico: todas pistas apontam, por azar, para o Vilaa, mas no foi ele realmente o criminoso. Assim, seja qual for a nossa noo sofisticada de justificao, defensvel que tem de permitir casos em que um agente tem justificao para acreditar em falsidades. Da que ter uma crena justificada seja defensavelmente uma condio necessria para saber algo, mas no suficiente. Se aceitarmos um conceito de justificao que permita a existncia de crenas falsas justificadas, como parece plausvel, natural passar a dar ateno aos procedimentos epistmicos e at ao carcter epistmico da prpria pessoa. Repensemos nos exemplos acima de Ptolomeu e do detective: no estaremos dispostos a dizer que as suas crenas esto justificadas se as formaram ao acaso, sem darem ateno aos indcios disponveis, por preguia ou preconceito, ou cometendo erros grosseiros de raciocnio ou de anlise dos indcios disponveis. Na verdade, nesse caso diremos at que as suas crenas no tinham justificao, mesmo que fossem verdadeiras. Assim, o conceito de virtude epistmica torna-se rapidamente central em epistemologia. Uma perspectiva inicialmente plausvel defender que uma crena est justificada, ainda que seja falsa, desde que quem tem essa crena tenha sido epistemicamente virtuoso, ao invs de ser preconceituoso, tendencioso, preguioso ou pura e simplesmente falho de raciocnio. Nesta perspectiva, a justificao adequada no primariamente uma propriedade das crenas, mas antes das atitudes epistmicas das pessoas; s derivadamente a justificao adequada uma propriedade das crenas. Esta abordagem deu origem chamada epistemologia das virtudes, que ao analisar o problema central da justificao epistmica pe a nfase no carcter epistemicamente virtuoso ou no das pessoas, e no nas propriedades intrnsecas da justificao. Uma vantagem desta abordagem o seu particularismo. Dada a complexidade da realidade, argumentvel que no possvel estabelecer condies gerais, aplicveis a qualquer caso, do que constitui ou no uma justificao adequada. Aristteles (384-322 a.C.) considerava que no poderamos ter uma teoria moral que nos dissesse, por si, o que correcto fazer em cada caso, sendo antes importante esclarecer o que uma pessoa virtuosa; a aco correcta ento o que, em cada caso, a pessoa virtuosa decide fazer. A epistemologia das virtudes pode ser entendida do mesmo modo: em vez de tentarmos em vo estabelecer condies necessrias e suficientes do que constitui uma justificao adequada, tentaremos estabelecer algumas virtudes epistmicas; compete depois pessoa epistemicamente virtuosa dizer-nos, em cada caso, que procedimentos

investigativos devemos adoptar, em funo do contexto e do que estamos a tentar descobrir. A justificao e a racionalidade so conceitos subtilmente relacionados, apesar de diferentes. Ter uma crena injustificada, qual nos apegamos firmemente, rejeitando que seja posta em causa, ser irracional; e justificar cuidadosamente as nossas crenas, estando dispostos a rev-las e a abandon-las, parte integrante do que ser racional. Finalmente, note-se que qualquer concepo excessivamente restritiva da justificao implausvel, porque tornaria a maior parte das nossas crenas injustificadas. Caso se considerasse que s racional o agente que souber justificar cientificamente todas as suas crenas, seriam irracionais quase todas as crenas das pessoas incluindo as crenas cientficas dos cientistas. Isto porque ningum dispe do tempo nem das energias nem das competncias para analisar e testar cientificamente todas as suas crenas. A maior parte das pessoas tem a crena de que a gua H2O, que Marte um planeta desrtico ou que ocorreu a segunda guerra mundial, sem ter justificaes adequadas para estas crenas na maior parte dos casos, limitamo-nos a aceitar o testemunho de outras pessoas, nomeadamente os cientistas. Uma maneira errada de acusar os crentes religiosos de albergarem crenas irracionais argumentar que so incapazes de justificar as suas crenas religiosas pois, nesse caso, todas as pessoas seriam irracionais porque so incapazes de justificar as suas crenas qumicas, fsicas, astronmicas, histricas ou at quotidianas. E se o testemunho dos cientistas suficiente para justificar crenas, o testemunho dos livros sagrados e dos profetas tambm o ser a menos que encontremos diferenas relevantes.

Uma anlise da f
O que exactamente a f? Mesmo que no possamos responder a esta pergunta apresentando condies necessrias e suficientes, iluminante ter pelo menos uma caracterizao razoavelmente precisa da f. Sem essa compreenso, a anlise da epistemologia da f poder ser desadequada exigindo-lhe, por exemplo, padres epistemolgicos desadequados sua natureza. H pelo menos duas concepes cruciais de f: a objectal e a fenomenolgica. A objectal a ideia de que a f apenas uma crena fenomenologicamente como as outras, cuja diferena reside exclusivamente no seu objecto. A crena de que ontem foi Domingo, por exemplo, s diferiria da f numa divindade porque a primeira tem por objecto uma banalidade e a segunda uma divindade. A concepo fenomenolgica a ideia de que a f uma crena diferente das outras no apenas por ter um objecto

diferente, mas tambm por envolver atitudes diferentes por parte da pessoa. Segundo esta concepo, a f numa dada divindade diferente da crena de que ontem foi Domingo no apenas por ter uma divindade por objecto, mas por envolver reverncia, testemunho, entrega, mistrio e outras atitudes prprias da f. Exploremos cada uma destas concepes. Se a concepo objectal de f for verdadeira, ter f em Deus como ter outra crena qualquer: esta crena estar justificada ou no do mesmo modo que qualquer outra crena. Se houver razes para pensar que irracional acreditar em algo sem provas, ser irracional ter f em deuses sem provas. H dois argumentos centrais contra a concepo objectal de f. Em primeiro lugar, no parece fazer jus experincia da f que os crentes religiosos efectivamente tm, e que a concepo fenomenolgica destaca. A f no parece ser para quem a tem uma crena como qualquer outra, mesmo que a comparemos com crenas muitssimo importantes e valiosas, como a crena de que os nossos filhos nos amam. Alm de mais intensa, parece mais valiosa. Em resposta a esta objeco podemos argumentar que as diferenas entre a f e as outras crenas resultam precisamente da natureza do objecto da crena. Sendo a f uma crena que tem por objecto divindades, natural que, por isso mesmo, as atitudes associadas f sejam adequadamente diferentes das atitudes associadas a qualquer outro tipo de crena. Mas as atitudes associadas a uma crena no so constitutivas dessa crena. A segunda objeco mais promissora: se a f fosse como qualquer outra crena, teria de ser possvel uma pessoa ter f na existncia de uma divindade depois de saber que essa divindade existe. Na verdade, depois de uma pessoa que uma divindade existe, teria de lhe ser impossvel no ter f na sua existncia, tal como defensavelmente impossvel que no acreditemos que a neve branca quando sabemos que a neve branca. Contudo, parece implausvel defender sequer que possvel ter f que uma divindade existe depois de sabermos que existe, e mais implausvel ainda defender que saber que uma divindade existe implica ter f nessa divindade. Isto porque a f o gnero de atitude que se tem perante o que se desconhece: antes de uma interveno cirrgica delicada, uma pessoa pode ter f de que tudo ir correr bem, mas no pode ter f de que tudo correu bem depois de tudo ter corrido bem. No entanto, h efectivamente um sentido em que se pode ter f no que se conhece no sentido de se ter confiana nisso. Assim, podemos rejeitar a objeco acima distinguindo dois sentidos de f: a f como crena proposicional e a f como confiana. H um sentido no qual no s temos

f em algum ou algo mesmo sabendo que isso existe como s racional ter f nesse algum ou algo se acreditarmos que existe. Por exemplo, uma pessoa s pode ter f no amor dos seus filhos se acreditar que tem filhos.F, neste contexto, quer dizer confiana: ter f em algum ou em algo confiar nessa pessoa ou nesse algo. Nesta acepo, todos temos f diariamente em muitas coisas na gravidade, por exemplo, no poder nutritivo do que comemos e na medicina porque todos confiamos nessas coisas. Mas possvel ter f no sentido da crena proposicional sem ter f no sentido da confiana: uma pessoa pode saber que o primeiro-ministro existe, mas no confiar nele. Na Bblia afirma-se: Tu crs que h um s Deus? Fazes bem. Tambm o crem os demnios, mas enchem-se de terror (Tiago, 2:19) o que poder significar que os demnios acreditam que Deus existe, mas no confiam nele. A componente da confiana sem dvida uma das mais importantes da f. Mas a perspectiva objectal sobre a natureza da f no se lhe adequa muito bem pois, nessa perspectiva, s o objecto da f a distingue de outras crenas, e no as atitudes do agente. Ora, a confiana precisamente uma atitude particular que podemos ter perante objectos diferentes. E ainda que objectos diferentes possam alterar a fenomenologia da confiana, argumentvel que h algo de comum a todas ou, pelo menos, maioria das atitudes de confiana; seria esse aspecto fenomenolgico da confiana que a caracterizaria, e no o objecto da confiana. Em concluso, tentar defender a perspectiva objectal da f socorrendo-se de uma acepo de f que a aproxima da confiana tem um efeito contrrio ao pretendido, pois conduz-nos perspectiva fenomenolgica da natureza da f. Acresce que apesar de a confiana ser uma componente importante da f, no nem poderia ser a nica. Parece impossvel ou irracional ter confiana em algo e no acreditar pelo menos na possibilidade de isso existir. Podemos, evidentemente, ter confiana em algo que no sabemos se existe, mas gostaramos que existisse pois nesse caso a nossa confiana condicional. Por exemplo, um nufrago pode no saber se o desaparecimento do seu veleiro foi registado, mas ter a esperana que o tenha sido e confiar que, nesse caso, os servios de emergncia nutica acabaro por salv-lo. Mas impossvel ou irracional o nufrago confiar que os servios de emergncia nutica acabaro por salv-lo se souber que o desaparecimento do seu veleiro no foi registado. Ou seja, a confiana parece envolver uma componente proposicional, pelo menos quando no estamos em contacto com o objecto da confiana e quando no se trata de um saber-fazer. Logo, ainda que a confiana seja uma componente importante da f, defensvel que tem de haver nesta uma componente proposicional: quem tem f numa dada divindade tem de acreditar que essa divindade existe ou, pelo menos, desejar que

exista ou ter esperana que exista, e em qualquer destes casos estamos perante atitudes proposicionais. Esta a designao que se d a qualquer atitude que tenha por objecto uma proposio: recear que esteja a chover, ter medo de perder o comboio ou ter a esperana de chegar a horas so atitudes que tm como objecto, respectivamente, as proposies expressas pelas frases Est a chover, Vou perder o comboio e Chegarei a horas. ilusrio pensar que a perspectiva objectal da f fica vindicada se admitirmos que a f tem necessariamente uma componente proposicional. Na verdade, a perspectiva fenomenolgica de f no est comprometida com a excluso da componente proposicional da f: limita-se a sustentar que no apenas a diferena de objecto que caracteriza a f, mas tambm e sobretudo a atitude do agente. Nada na concepo fenomenolgica de f a impede de aceitar que a atitude do agente uma atitude proposicional.

A concepo fenomenolgica de f
Passemos ento anlise da concepo fenomenolgica de f. Deste ponto de vista, a f no como qualquer outra crena, diferindo apenas quanto ao objecto; ao invs, alm da diferena de objecto, envolve aspectos que as outras crenas no envolvem. Um desses aspectos a fora da convico: a f exibe a fora da convico do conhecimento, apesar de no ser conhecimento (ou, pelo menos, no como os outros conhecimentos comuns, como o conhecimento de que a gua H2O, por exemplo; exploraremos j de seguida a ideia de que a f um tipo especial de conhecimento). E por no ser conhecimento, a f , nesse aspecto, como a mera crena. Portanto, deste ponto de vista, a f como o conhecimento num aspecto e como a mera crena noutro. Assim, a f no apenas uma crena que tem por objecto um certo tipo de entidades: uma crena que tem caractersticas prprias, que a distinguem de muitas outras crenas, ou mesmo de todas. Comparar a fora da convico da f com a fora da convico associada ao conhecimento esclarecedor. Efectivamente, quando sabemos algo, temos uma forte adeso psicolgica ao contedo do nosso conhecimento, bastante mais forte do que quando temos uma mera crena, ainda que parcialmente justificada. Quando acredito meramente que a Joana est na praia porque me disseram, a fora da minha convico muitssimo menor do que quando sei que ela est l porque acabei de a ver. Contudo, ser a f como o conhecimento em todos os aspectos, caso em que a f seria conhecimento? Podemos defender que a f conhecimento mas um tipo

diferente de conhecimento ou defender que a f no conhecimento, apesar de ser fenomenologicamente como o conhecimento no que respeita fora da convico. A primeira coisa a fazer quando se defende que a f conhecimento esclarecer de que gnero de conhecimento se trata: proposicional, saber-fazer ou por contacto. Defender que a f conhecimento proposicional implica defender que s h f quando h justificao, pois s h conhecimento proposicional quando h justificao. No caso da f, a justificao seria a revelao: a ideia de que Deus se deu a conhecer a algumas pessoas especiais, que depois transmitiram por testemunho essa ocorrncia. Um argumento contra esta perspectiva que, se fosse verdadeira, quase nenhumas pessoas religiosas teriam de facto f s a teriam aqueles telogos e filsofos que sabem justificar adequadamente a sua crena numa divindade. A maior parte das pessoas que acredita no Deus cristo, por exemplo, pouco ou nada sabe sobre os supostos testemunhos da revelao que sustentariam a sua f. Como isto implausvel, a perspectiva seria falsa. Este argumento, contudo, no convincente, pois ignora uma diferena entre haver justificao e o agente do conhecimento ou da crena em causa conseguir articular essa justificao. Por exemplo, uma criana forma a crena de que est uma ma em cima da mesa ao v-la l; a justificao da sua crena muitssimo mais sofisticada do que o mero Vi-a l que ela capaz de articular, pois envolve coisas como condies normais de luz e o funcionamento correcto do seu aparato visual e cognitivo. Parece excessivo exigir que um agente tenha de conseguir articular uma justificao adequada das suas crenas para estas poderem constituir conhecimento proposicional, dado que, na sua maior parte, as pessoas tm grande dificuldade em fazer tal coisa. (Contudo, podemos insistir que as pessoas quase nada sabem, na sua maior parte, vivendo apenas com base em meras crenas.) Uma alternativa ento aceitar que um agente tem conhecimento proposicional desde que tenha uma crena verdadeira que se pode justificar adequadamente, ainda que ele mesmo no o saiba fazer ou no o tenha efectivamente feito. Chama-se externismo a esta posio sobre a justificao, e internismo posio oposta. Aplicando esta distino f, poder-se-ia ento insistir que as pessoas s podem ter realmente f numa divindade caso seja possvel justificar tal crena, ainda que elas mesmas sejam incapazes de o fazer. Ter f numa divindade seria, assim, anlogo a muitas outras crenas que somos incapazes de justificar adequadamente, mas que pensamos que outros seres humanos sabem justificar adequadamente. Por exemplo, na sua maior parte, as pessoas so incapazes de justificar adequadamente a crena na cosmologia do Big Bang, pois no tm os conhecimentos nem os recursos necessrios

para justificar esta teoria: limitam-se, por isso, a transferir para os especialistas relevantes a tarefa da justificao. Esta perspectiva implica que caso no exista justificao adequada para crer numa divindade, ningum teve jamais f nessa divindade, apesar de ter pensado que a tinha. Note-se que isto compatvel com a diversidade de religies e de divindades; pois apesar de as diversas divindades que so objecto de f em diferentes religies serem incompossveis (ou seja, no so conjuntamente possveis: no podem existir todas simultaneamente), perfeitamente possvel que existam justificaes adequadas para as crenas religiosas nessas divindades. Recorde-se que podemos defender que a justificao no factiva, o que significa que diferentes pessoas em diferentes contextos epistmicos podem ter justificao adequada para crer em divindades diferentes e incompossveis. Contudo, a perspectiva que estamos a explorar no defende apenas que s h f quando h justificao: defende tambm que a f factiva, pois defende que a f conhecimento, ou um tipo de conhecimento. E isto que torna esta concepo implausvel, pois significaria que caso a nica divindade que realmente existe seja Diana, por mais genuna que fosse a f dos antigos egpcios no deus R, por exemplo, ou dos actuais cristos em Deus, nenhuma dessas pessoas tinha realmente f apenas acreditava erradamente que a tinha. Isto parece excessivo: quem tem f numa divindade que, sem ela o saber, no existe, no parece ter uma f menos genuna do que quem tem f numa divindade que realmente existe. Assim, a f, ao contrrio do conhecimento, no parece factiva. Uma sada para esta dificuldade seria sustentar que a f um tipo diferente de conhecimento, que no envolve factividade. Mas isto seria presumivelmente um mero jogo de palavras, dado que conhecimento infactivo no conhecimento, em qualquer acepo relevante do termo: mera crena (que pode at estar justificada). Dado que tanto o conhecimento proposicional como o conhecimento por contacto so factivos, o mesmo argumento se aplica para refutar a ideia de que a f poderia ser conhecimento por contacto: aceitar que a f conhecimento por contacto implica a tese implausvel de que a maior parte da humanidade ao longo da maior parte da histria no teve realmente f, apesar de pensar que a tinha.

Testemunho e risco epistmico


Note-se, contudo, que h pelo menos um aspecto crucial que o conhecimento por contacto partilha com a f. No conhecimento por contacto no h apenas uma forte convico acompanhada muitas vezes de uma incapacidade para articular uma

justificao adequada isto tambm acontece no conhecimento proposicional. Um trao central do conhecimento por contacto que o distingue do proposicional o aspecto pessoal, subjectivo ou testemunhal: quando conhecemos algo por contacto no se trata apenas de sermos muitas vezes incapazes de articular uma justificao adequada desse conhecimento; h aparentemente um aspecto fenomenolgico irredutvel a qualquer justificao cuidadosamente articulada. Este aspecto do conhecimento por contacto envolve o que se chama qualia: a qualidade interna da experincia. este aspecto do conhecimento por contacto que est em causa nos famosos artigos Como Ser um Morcego?, de Thomas Nagel, e O que Mary No Sabia, de Frank Jackson. No primeiro caso, Nagel faz notar que temos muito conhecimento proposicional sobre a ecolocalizao usada pelos morcegos, e usamo-la tambm em navios, recorrendo a radares: um sinal sonoro enviado e o tempo decorrido entre o seu envio e o eco devolvido permite determinar a distncia e parcialmente a forma do que se encontra na direco relevante. Contudo, argumenta Nagel, num certo sentido no podemos saber como percepcionar objectos dessa maneira, no sabemos como a experincia interna da ecolocalizao: no sabemos como ser um morcego. No exemplo de Jackson, imagina-se uma neurocientista da cor, a Maria, que tem um conhecimento proposicional exaustivo do mecanismo da viso de cores que ocorre nos seres humanos. Contudo, nunca viu cores porque viveu sempre num quarto a preto e branco. (Ser tambm preciso imaginar que tinha uma doena da pele que a tornava completamente branca, que o seu cabelo era completamente preto, que no podia ficar menstruada, porque nesse caso veria a cor do seu sangue, etc., o que torna tudo isto uma fantasia filosfica, mas que serve correctamente os seus propsitos.) Um dia, a Maria pde finalmente sair do seu quarto e viu uma rosa vermelha ou um pr-do-sol radioso. Apesar de ter um conhecimento proposicional exaustivo do processamento visual e cognitivo das cores, havia algo que a Maria no sabia, pois parece bvio que h algo que ela aprendeu quando viu a rosa ou o pr-do-sol. O conhecimento que no tinha era o conhecimento por contacto, o conhecimento ntimo, subjectivo ou testemunhal do que ver cores. Este aspecto testemunhal do conhecimento por contacto parece crucial na fenomenologia da f. Ter f numa divindade talvez mais do que ter uma convico forte na sua existncia: tercomo que um contacto ntimo com essa divindade; ter uma experincia defensavelmente irredutvel a todo o conhecimento proposicional. Contudo, levar a srio a ideia de que a f conhecimento por contacto implica, uma vez mais porque o conhecimento factivo, que a maior parte da humanidade ao longo da

maior parte da histria no teve experincia da f genuna, mas apenas a iluso de que a teve, dado que as muitas divindades que foram objecto de f ao longo da histria humana so incompossveis. No , pois, plausvel que a f seja conhecimento proposicional nem por contacto. Contudo, inegvel que h algo na fenomenologia da f irredutvel s crenas proposicionais, pelo simples facto de que toda a atitude proposicional tem uma fenomenologia prpria, irredutvel s crenas proposicionais. Por exemplo, ter medo de drages tem uma fenomenologia prpria, diferente de ter a esperana de haver drages, que no depende do objecto, mas sim da prpria atitude. Assim, ter f ter sem dvida uma fenomenologia distinta, mas no implica de modo algum que tenha de existir a divindade que objecto da f. A impresso subjectiva do conhecimento por contacto, testemunhal e subjectivo que se associa f pode ser independente da existncia da divindade que objecto da f em causa: pode ser uma peculiaridade da atitude. A peculiaridade da f, uma vez mais, no ser fenomenologicamente como uma mera crena, como as muitas crenas que temos e a que no damos muita importncia: a f uma crena considerada e sentida como muitssimo importante pelos crentes. Uma objeco imaginativa a esta ltima ideia insiste que, apesar de historicamente a f ter sido considerada e sentida como muitssimo importante pelos crentes, poderia no o ser. Podemos imaginar pessoas que tm f numa divindade menor, digamos, com poucos poderes ou com poderes limitados, e que intervm apenas em trivialidades do quotidiano como nunca deixar uma pessoa esquecer-se de fechar a tampa da sanita, por exemplo. Estas pessoas teriam uma f banal, digamos, neste tipo de divindade menor, precisamente por ser uma divindade menor. Esta objeco insiste na conexo entre o objeto da f e a atitude do crente: a ideia que a atitude de extrema importncia associada f resulta da natureza da divindade que objecto da f. A resposta a esta objeco a seguinte: do mesmo modo que ter medo de escorregar quando neva diferente de ter medo quando um leo corre na nossa direco, porque os objectos do medo so diferentes, persistindo todavia algo em comum (caso contrrio no seria medo), tambm a f ser inevitavelmente influenciada pela natureza do objecto da f. Quem tiver f numa divindade menor, ter presumivelmente uma f diferente de quem tiver f numa divindade omnipotente, mas algo em comum ter de haver em ambos os casos para que sejam ambos f. E apesar de ser evidentemente possvel imaginar cenrios em que j duvidamos se estamos perante f ou perante uma mera crena banal e quotidiana, o objectivo da nossa investigao a f que de facto as pessoas tm, e no a que conseguimos imaginar, mas que depois nem

sabemos bem se ainda f ou outra atitude. Ora, nas manifestaes conhecidas de f, esta no uma crena banal, como as outras crenas quotidianas; uma crena a que o prprio crente d extrema importncia. Afastadas as hipteses de que a f seja conhecimento proposicional ou conhecimento por contacto, resta ver se poder ser um saber-fazer. Esta ideia tambm no plausvel, pois saber fazer algo como andar de bicicleta envolve uma actividade, mas no necessariamente uma atitude, ao passo que ter f numa divindade envolve necessariamente um tipo de atitude, mas pode ou no envolver uma actividade. certamente verdade que os crentes religiosos consideram que o seu modo de vida profundamente afectado pela sua f, mas no parece verdade que esse modo de vida constitua a f. Uma vida dedicada bondade e a aliviar o sofrimento alheio pode coincidir exteriormente com uma vida religiosa; mas muitos ateus escolhem esse gnero de vida, sem terem, portanto, qualquer atitude anloga atitude de uma pessoa de f. Por outro lado, mesmo que todas as pessoas de f desenvolvam um tipo de actividades, estas parecem consequncia da sua f, no constituindo a f em si. Podemos ento concluir preliminarmente que a f no conhecimento, nomeadamente porque a f infactiva e o conhecimento factivo. Mas esta no a nica razo. Mesmo que a f implicasse conhecimento, nunca poderia ser conhecimento, constitutivamente, dada a diferena entre as fenomenologias da f e do conhecimento. Vimos que a f se assemelha ao conhecimento proposicional por envolver uma forte convico, e que se assemelha ao conhecimento por contacto por envolver um aspecto testemunhal. Mas noutros aspectos a f profundamente diferente desses tipos de conhecimento. Para ver porqu, considere-se o que aconteceria se uma divindade se manifestasse inequivocamente junto dos seres humanos. Alguns ateus, perante tal manifestao, passariam evidentemente a acreditar que essa divindade existe, precisamente porque passariam a saber que existe. Mas teriam f? Poderiam ganhar f no sentido de terem confiana na divindade, se soubessem que essa divindade estaria a zelar por eles, sendo sumamente boa e sumamente poderosa. Contudo, alguns aspectos que parecem constitutivos da fenomenologia da f poderiam no se manifestar, tornando implausvel afirmar que esses ateus passaram a ter f. Os sentimentos de reverncia, ligao profunda, xtase e mistrio que parecem estar associados f poderiam perfeitamente estar ausentes das atitudes epistmicas desses ateus relativamente a essa divindade. Parece, por isso, conceptualmente possvel saber que uma divindade existe sem ter f na sua existncia (mesmo que nela se tenha f, no mero sentido da confiana).

Sren Kierkegaard (1813-1855) foi um dos filsofos que mais claramente sublinhou este aspecto da f, que a torna incompatvel com o conhecimento e, por isso, com as provas, argumentos ou justificaes. Este aspecto da f parece corresponder desvalorizao, por parte de alguns crentes, dos intrincados argumentos filosficos a favor e contra a existncia de Deus. Talvez isso ocorra por considerarem, como Kierkegaard, que a f precisamente o gnero de confiana ou convico profunda que se tem numa divindade quando no temos provas da sua existncia:

Em nome de quem se procura a prova? A f no precisa dela. Sim, tem de encar-la como inimiga. Mas quando a f comea a ter vergonha, como uma rapariga para quem o amor deixa de ser suficiente, que secretamente tem vergonha do seu namorado e tem por isso de confirmar junto de outros que ele realmente notvel, quando a f vacila e comea a perder a sua paixo, ento a prova torna-se necessria para parecer respeitvel da perspectiva do descrente. [] Sem risco no h f. A f precisamente a contradio entre a paixo infinita da interioridade e a incerteza objectiva. Se posso compreender Deus objectivamente, no acredito; mas porque no posso conhecer Deus objectivamente, tenho de ter f; e se for firme na f, tenho de estar constantemente determinado a agarrar-me incerteza objectiva, para permanecer sobre as profundezas do oceano, sobre setenta mil braas de gua, e continuar a acreditar. Sren Kierkegaard, Ps-Escrito Anti-Cientfico Final (1846), retirado de Concluding Unscientific Postscript, de Sren Kierkegaard (Princeton: Princeton University Press, 1992)

Kierkegaard considera a f incompatvel com o conhecimento, por este ltimo implicar a justificao, ao passo que a f implica o risco epistmico. Podemos fazer uma analogia com o que ocorre quando encontramos um desconhecido e o ajudamos, sem ter provas da sua probidade, descobrindo mais tarde com gosto que ele nos procurou para nos restituir o dinheiro emprestado, por exemplo, ou para nos manifestar a sua gratido. Esta analogia permite compreender o tipo de valor que possvel ver na f quando esta concebida como crena injustificada ou sem provas. Num certo sentido, tem mais valor confiar num desconhecido, sem provas da sua probidade, do que confiar nele quando temos essas provas. Confiar nele quando temos essas provas no envolve qualquer risco, nem um gesto particularmente generoso da nossa parte. Kierkegaard parece defender algo anlogo relativamente f: se procuramos provas da existncia da divindade, porque de algum modo no queremos arriscar ter f na sua existncia; mas se tivermos provas de que essa divindade existe, a f parece no poder ter lugar, tal como nada arriscamos ao ajudar uma pessoa quando sabemos que ela nos recompensar. Ser realmente defensvel o risco epistmico de crer no que no temos provas que existe? William James argumenta que sim.

Aposta momentosa

James sublinha que em alguns casos as nossas crenas so motivadoras: um desportista ganha em acreditar que consegue obter um resultado; um estudante ganha em acreditar que conseguir bons resultados num exame difcil. Nestes casos, precisamos de acreditar sem provas, de maneira a ter motivao para tentar: no faria sentido treinar ou estudar se no confissemos na possibilidade de obter os resultados desejados, ainda que no tenhamos realmente provas de que os conseguiremos obter. Ser a f anloga a este gnero de casos? Tratar-se-ia nesse caso de ter confiana em algo que no sabemos bem se ocorrer ou se existe. A f ficaria assim mais prxima da esperana. Sem dvida que este tipo de crenas motivadoras e sem grandes provas existem, e so constitutivas da nossa vida. difcil imaginar como seria a nossa vida sem elas. Mas no claro que este facto acerca da nossa vida cognitiva tenha relevncia para a legitimidade da f sem provas, ao contrrio do que James parecia pensar. Vejamos dois argumentos contra a posio de James. Em primeiro lugar, as crenas motivadoras s so racionais porque tm efeitos causais: se um estudante acreditar que com o seu esforo ir conseguir obter um certo resultado, isso tem o efeito causal de lhe dar mais nimo, o que contribui para obter o resultado desejado. Mas no caso da crena religiosa no h qualquer nexo causal, nem pode haver, entre a fora da convico e a existncia ou inexistncia de divindades: estas no existem ou deixam de existir consoante as pessoas esto mais ou menos fortemente convictas da sua existncia. Em segundo lugar, irracional ter confiana quando a possibilidade de realizao do que se almeja demasiado improvvel. Uma pessoa em risco de morte pode ganhar em ter confiana que conseguir ser bem-sucedida num salto difcil que poder salvar a sua vida, se o salto que tem de dar for de, digamos, um metro e meio. Mas, se for de dez metros, nenhuma confiana lhe dar energia suficiente para conseguir salvar-se. O mesmo ocorre todos os finais de semestre com demasiados estudantes: no estudaram ao longo do semestre e depois vo fazer os exames cheios de confiana que, naquele momento, algo de mgico ocorra e subitamente sejam capazes de responder a perguntas sobre matrias que desconhecem quase por completo: o resultado inevitvel, apesar de tanta confiana, a reprovao. E esses estudantes teriam ganho mais em reconhecer a verdade da situao, ficando em casa tranquilamente. Portanto, este gnero de confiana na ausncia de provas s pode ter relevncia caso no estejamos perante uma impossibilidade ou quase impossibilidade. Blaise Pascal (1623-1662), contudo, ficou famoso por defender que, bem vistas as coisas, temos tudo a ganhar e nada a perder em apostar na existncia de Deus. Chamase aposta de Pascalao seu argumento, que pertence mesma famlia da posio de

James: trata-se de dizer que, na ausncia de provas a favor ou contra a existncia de Deus, temos um argumento a favor da crena sem essas provas. No caso da verso de Pascal, a ideia fazer uma matriz para revelar as quatro combinaes possveis que resultam de se acreditar ou no e de Deus existir ou no:
1. Caso no acreditemos e Deus no exista, nada de especial ganhamos. Apenas no perdemos tempo, por exemplo, em rituais religiosos. 2. Caso no acreditemos e Deus exista, perdemos a possibilidade do paraso, o que terrvel. 3. Caso acreditemos e Deus no exista, nada de especial perdemos. Apenas perdemos tempo, por exemplo, em rituais religiosos. 4. Caso acreditemos e Deus exista, ganhamos o paraso, o que maravilhoso.

Portanto, continua o argumento, irracional no escolher acreditar. Porque se acreditarmos, o pior que pode acontecer termos perdido tempo; e podemos ganhar o paraso. Mas se no acreditarmos, o melhor que pode acontecer no termos perdido tempo; e podemos perder o paraso. Este gnero de argumento pode ser visto como desprezvel por muitos crentes. Pois o seu efeito retirar f o elemento de risco epistmico que Kierkegaard considerava importante: a f torna-se o mero resultado do calculismo egosta, e no uma atitude de risco epistmico que nos d confiana perante a incerteza objectiva. O pior do argumento, contudo, precisar admitir pressupostos pouco razoveis sobre Deus. Por que razo haveria Deus de castigar quem no acredita que ele existe precisamente por falta de provas? E por que razo haveria Deus de recompensar com o paraso o calculista? A ideia de que ter f em si importante porque Deus castiga quem no a tem praticamente indefensvel. Se Deus for sumamente bom e sbio, no pode ser o gnero de ser que exige dos seres humanos crenas arbitrrias; pelo contrrio, ser o gnero de ser que exige que os seres humanos sejam virtuosos, e ser epistemicamente virtuoso parece incluir no acreditar sem provas. O defensor da aposta de Pascal pode responder que no temos de ter uma concepo primitiva de um Deus castigador: podemos entender a prpria vida do crente, com a graa da f, como uma ddiva de imenso valor, e a vida do descrente como um deserto espiritual que ningum querer viver. Assim, apostar em Deus faz sentido no porque a divindade recompense a credulidade e castigue a racionalidade, mas antes porque a prpria vida sem f em Deus um martrio, ao passo que uma vida com f em Deus graciosa e compensadora. William James tem em mente algo como esta caracterizao da vida de f. Antes de analisarmos brevemente as suas ideias, importa esclarecer as seguintes diferenas:

1. Acreditar que Deus existe. 2. No acreditar que Deus existe. 3. Acreditar que Deus no existe.

Confunde-se por vezes 2 com 3. 2 mais fraco do que 3, no sentido em que 3 implica 2, mas 2 no implica 3: quem acredita que Deus no existe, no acredita que Deus existe, mas quem no acredita que Deus existe pode no acreditar que Deus no existe. Suspender o juzo quanto existncia de Deus rejeitar 1 e 3: o que faz o agnstico. O crente, claro, aceita 1 e rejeita as outras; o ateu aceita 3, o que implica aceitar 2, e rejeita 1. Estas relaes lgicas dizem respeito a qualquer crena, e no especificamente crena de que Deus existe. A maior parte das pessoas, por exemplo, nem acredita que existem extraterrestres nem que no existem extraterrestres; considera as duas hipteses interessantes e at momentosas, mas limita-se a suspender o juzo. Esta atitude de suspenso do juzo na ausncia de provas precisamente o que prope um indiciarista, como Clifford. Na verdade, o gnero de atitude que temos relativamente s mais diversas matrias. James, todavia, discorda. Do seu ponto de vista, legtimo crer em Deus, quando a sua existncia intelectualmente indecidvel, desde que a opo pela crena seja viva, forosa e momentosa. Uma opo viva quando no uma mera hiptese intelectual vaga, mas antes algo que realmente nos importa: supostamente, para quem se debate com a questo de Deus, a hiptese de acreditar ou no para ela uma opo viva. Essa mesma pessoa pode no se debater com a questo de acreditar ou no em Apolo, por exemplo. Uma opo forosa quando no tomar partido o mesmo que tomar partido. Suspender a crena quanto existncia de Deus tem o mesmo efeito que no acreditar na existncia de Deus, pensa James. Finalmente, uma opo momentosa quando de extrema importncia, e no uma questo trivial. James argumenta ento que, reunidas estas condies, epistemicamente legtimo acreditar sem provas, quando a questo intelectualmente indecidvel. A razo que no o fazer priva-nos de algo importante uma vida religiosa, a perspectiva de uma vida eterna sem nada de importante nos dar em troca, excepto a garantia de no crer em falsidades. O argumento de James pertence, pois, mesma famlia da aposta de Pascal; mas em vez de se basear directamente na ideia de que, sob a hiptese de Deus existir, os descrentes ou os agnsticos sero enviados para o inferno, indo os crentes para o paraso, permite dar nfase ao ganho que o crente tem nesta vida. A ideia tornase mais vvida se imaginarmos casos em que uma mentira piedosa poder salvar algum

de sofrimento inconsequente: por exemplo, uma me a quem, no leito de morte, se oculta a tragdia do seu filho que acaba de falecer de acidente. Contudo, o argumento de James enfrenta uma dificuldade relacionada. verdade que no dependemos de uma concepo brutal de um Deus que quer ser objecto de culto na ausncia de provas da sua existncia, castigando quem suspender o juzo. Mas estamos perante uma concepo provinciana da vida humana como se uma vida humana plenamente realizada s pudesse ocorrer na presena da f. Pelo contrrio, muitos artistas, cientistas, filsofos e filantropos viveram vidas preenchidas e felizes, sem qualquer crena em divindades. Para essas pessoas, a questo de haver ou no divindades poder ser intelectualmente interessante, mas nenhuma consequncia prtica tem para qualquer lado. Isto porque nenhuma pessoa genuinamente boa pode acreditar que Deus, se existir, um ser malvolo, que castiga quem nele no acredita, ainda que essa pessoa tenha uma vida virtuosa, sob todos os aspectos. A ideia de que uma vida virtuosa no possvel sem crer em divindades uma manifestao de provincianismo ou de um mau ntimo: algum que s no trapaceia, mente, rouba e mata por ter medo de ser castigado na outra vida. Kant, que era religioso, considerava que uma aco feita com vista recompensa ou com medo do castigo no moralmente correcta, ainda que exteriormente o parea. E no preciso invocar Kant para compreender que quem no mata o seu semelhante por medo do inferno e no por respeit-lo, no o gnero de pessoa que queiramos ter por semelhante. James poderia aceitar que possvel ter uma vida compensadora e virtuosa sem qualquer crena religiosa, mas insistir que uma vida religiosa permite a qualquer pessoa, por mais culturalmente carenciada que seja, o gnero de vida compensadora que um artista ou cientista pode ter. A vida religiosa colocaria ao alcance de qualquer pessoa o gnero de vida compensadora a que, de outro modo, s alguns poderiam almejar. A ideia de que a religio permite s pessoas culturalmente mais carenciadas ter uma vida mais compensadora do que de outro modo teriam plausvel. Tal como plausvel que a religio pode oferecer conforto emocional a pessoas cujas vidas so desagradveis em quase todos os aspectos. Contudo, este gnero de argumentao no particularmente promissora, pois no s implicaria que a religio seria apenas um paliativo para o infortnio, como tornaria difcil explicar a f de pessoas muitssimo cultas, como cientistas, filsofos, artistas ou outros intelectuais. A verdade que tanto se encontra pessoas descrentes e crentes entre os cultos como entre os incultos; e a verdade que a vida religiosa tanto oferece conforto emocional como opresso.

James precisa de defender que a crena na existncia de divindades forosa. Mas ou forosa porque se concebe Deus como um ser castigador, como Pascal, e nesse caso aplica-se-lhe o mesmo contra-argumento; ou o porque se tem uma concepo provinciana, e historicamente falsa, do que uma vida humana generosa, bemaventurada, virtuosa e realizada, considerando erradamente que sem a crena em Deus esse tipo de vida no possvel. Em qualquer caso, no temos razo para pensar que a opo entre crer ou no em Deus forosa. Suspender o juzo por falta de provas s equivalente a no crer quando a consequncia de ambas aproximadamente igual. Mas as duas opes s so equivalentes caso um Deus ciumento castigue quem nele no cr, ou caso nenhuma vida humana agnstica ou ateia possa ser plena e digna. Quem rejeitar estas duas hipteses, rejeita a ideia de James de que a opo da crena forosa. Poder at aceitar que uma questo momentosa, que nos dispomos a estudar e discutir com sobriedade, como estudamos e discutimos a cura do cancro, sem que tenhamos de acreditar sem provas. Podemos insistir na ideia original de James concedendo que perfeitamente possvel ter uma vida humana digna e realizada sem crer em Deus; mas sublinhar que, mesmo assim, acrescentar a crena religiosa a uma vida humana que j digna e realizada sob todos os outros aspectos fazer algo de importncia superlativa. Uma vida humana digna em todos os outros aspectos, mas a que se acrescenta a crena religiosa, uma vida ainda mais digna e rica, adquirindo uma textura e dimenso que nenhuma vida de agnstico pode ter. Neste sentido, portanto, forosa a opo entre crer ou no em Deus. Concedendo que a opo forosa neste sentido, o problema que agora o agnstico ou o ateu tm uma resposta demasiado fcil. Podem responder que s forosa a deciso de ter ou no uma vida de crente religioso porque ou verdade ou no verdade que Deus existe. O que torna forosa a opo que se Deus existir, vivemos na verdade se formos crentes e a verdade de importncia primordial para seres como ns. Uma vida de crente no pode ser uma coisa boa por ser boa apenas internamente isto , por fazer o crente sentir-se melhor. Isso torna de tal modo subjectiva a crena religiosa que faz dela uma opo no momentosa mas mesquinha, ainda que seja forosa: trata-se de escolher o que me faz sentir bem, como quem escolhe os sapatos mais confortveis, e no o que superlativamente real e importante. Para que a minha escolha seja superlativamente importante no pode ser apenas uma escolha do que me faz sentir bem. Tem de ser tambm uma escolha do que me conecta com uma realidade de superlativa importncia recorde-se que o sentido do timo da palavra religio religao. mesquinho escolher uma vida religiosa

pressupondo que a existncia ou inexistncia dessa realidade de superlativa importncia irrelevante porque tudo o que conta que me sinta bem. Escolher ou no escolher uma vida religiosa s de suprema importncia porque isso me abre ou no a uma realidade de suprema importncia. Assim, a ideia que, precisamente por prezar a verdade, o ser humano no deve aderir sem provas, sobretudo quando se trata de matrias de importncia superlativa. verdade que muitas vezes temos de assumir riscos epistmicos, mas estes casos s so razoveis quando h uma relao causal entre a crena e o que dela resulta: cremos, sem grandes provas, que somos capazes de fazer um curso universitrio, e isso motivanos de tal modo que contribui para o sucesso dos nossos estudos. No que respeita a Deus, no h tal relao causal: crer em Deus no o faz existir magicamente. O nico poder causal dessa crena diz respeito nossa vida, e no bvio que, sob a hiptese de Deus no existir, uma vida de crente seja realmente melhor do que uma vida virtuosa e realizada, aberta possibilidade de existir Deus, mas que no a aceita sem provas. Assim, o argumento de James implica que a questo da existncia ou inexistncia de Deus tem prioridade sobre a opo de crer ou no. Optar pela crena no caso de Deus no existir to grave quanto optar pela descrena caso Deus exista, e precisamente pela mesma razo: porque em ambos os casos a crena falsa. A nossa melhor ateno cognitiva deve, assim, dirigir-se para os argumentos a favor e contra a existncia de Deus, porque isso que decisivo; e sem argumentos suficientes para um ou outro lado, a opo epistemicamente virtuosa suspender o juzo e continuar a investigar. James enfrenta outra dificuldade. Uma opo forosa quando no tomar partido , na prtica, a mesma coisa que tomar partido. O problema que no fcil encontrar casos neutros de opes forosas. Um caso de uma opo forosa algum dar-nos um prazo de dois dias para decidir comprar ou no uma casa, por exemplo. Mas estamos indecisos e deixamos passar o prazo. A indeciso, neste caso, equivalente deciso de no comprar a casa. O problema deste tipo de exemplos que s se aplica ao Deus mesquinho referido. Pois seria como se Deus nos desse nesta vida a oportunidade de optar sem provas pela crena, acabando-se o prazo quando morremos. Pelo contrrio, um Deus razovel consideraria sensato que no decidssemos to momentosa questo sem provas fortes; e se s na outra vida tais provas surgissem, essa seria a altura para crer na sua existncia. Este tipo de argumento pe em causa frontalmente a ideia central do fidesmo de que virtuoso crer sem provas. O fidesta poderia rejeitar o argumento por essa razo. Mas isto seria confundir as coisas. O argumento conclui que no h virtude em crer sem

provas, pois isso mesmo que estamos a discutir. Se o fidesta discorda desta concluso, tem de mostrar o que h de errado com o argumento apresentado, e no apenas insistir que esta concluso contraria a sua ideia de que virtuoso crer sem provas. Acresce que a ideia de que crer sem provas virtuoso poder ser uma forma subtil de impor a crena religiosa, um pouco como jogar um jogo viciado em que se sair caras ganho eu, se sair coroas perdes tu. Pois se algum declarar que algo existe, fica a devernos evidentemente algumas provas, sobretudo se for algo momentoso e no uma trivialidade. Se essa pessoa declarar que no tem provas, mas que bom acreditar sem provas nisso que ela diz que existe porque nessa circunstncia coisas maravilhosas iro acontecer-nos, est a trapacear-nos. O que lhe pedimos, muito razoavelmente, foram provas. A sua resposta, muito insensatamente, foi uma ameaa. Perante a incerteza da vida humana, sobretudo onde os nveis de bem-estar so muitssimo baixos (por falta de cuidados de sade, proteco no emprego, recursos econmicos adequados, etc.), este gnero de resposta torna a aposta de Pascal muito vvida: nada se tem a perder e pode-se ganhar muito em crer sem provas. Mas o preo a pagar, como vimos, uma concepo de uma divindade brutal. Concepo que difcil crer que uma pessoa genuinamente boa e epistemicamente virtuosa possa aceitar. Voltemos ao aspecto foroso da opo quanto crena na existncia de Deus. iluminante pensar noutros casos em que a opo forosa. Por exemplo, no sabemos se conseguiremos realmente salvar uma criana que acaba de cair no rio; mas no decidir tentar igual a decidir no tentar. Por isso, a virtude exige que tentemos. Mas pensemos melhor no que est oculto neste tipo de exemplo. No seria uma exigncia da virtude decidir tentar se fosse impossvel ou quase impossvel salv-la; e ainda menos se ao tentar fosse inevitvel ou quase inevitvel que ns mesmos pereceramos, privando assim os nossos filhos do apoio que lhes devemos. Isto significa que quando se pressupe que crer ou no em Deus uma opo forosa porque se aceita duas coisas, e James s explicitou uma delas: aceita-se que a questo intelectualmente indecidvel, mas aceita-se tambm que o preo por acreditar no demasiado elevado. Ora, no podemos em rigor pressupor que crer melhor, exista ou no Deus, do que no crer. Clifford argumenta que crer na ausncia de provas sempre pior, porque contribui para a crendice, e a crendice tem inevitavelmente, e a longo prazo, ms consequncias. Este argumento, que crucial para a posio de Clifford, nunca enfrentado por James, que se limita a pressupor que crer em Deus sempre melhor do que no crer. James argumenta, com alguma plausibilidade inicial, que a posio de Clifford nos afasta da verdade, por estar demasiado preocupado com o erro. Compara Clifford a um

general que, por querer provas cabais da vitria antes de enviar as suas tropas, nunca ganha qualquer batalha, porque nunca envia as suas tropas. A ideia que por vezes preciso aceitar o risco epistmico. Clifford concorda com a ideia, mas rejeita que o risco epistmico implique crena sem provas: apenas implica que, quando necessrio agir sem certezas, devemos agir em funo do que mais provvel. O problema que nada disto se aplica crena em Deus. Esta crena no urgente: no temos de decidir, aqui e agora, crer ou no crer em Deus: podemos perfeitamente continuar procura. o que fazemos com muitas outras crenas momentosas: queremos saber o que poder curar uma doena grave, por exemplo, e extremamente difcil decidir. Mas se pararmos de tentar decidir porque consideramos virtuoso o risco epistmico de apostar numa das hipteses sem provas, no estamos a contribuir para a descoberta da verdade, mas antes a dificult-la. Se o que realmente nos interessa saber se Deus existe ou no, e isso qualquer crente ter de aceitar, a menos que tenha uma concepo de tal modo subjectiva da crena que torne irrelevante a existncia de Deus, no uma boa ideia decidir de antemo e sem provas que existe. Se Deus realmente existir, acertmos na verdade por sorte apenas, o que no constitui conhecimento privmo-nos assim de conhecer uma verdade de superlativa importncia. Se no existir, fomos crdulos e impedimos a descoberta de que no existe. Assim, a acusao central que James faz a Clifford que est to preocupado em evitar o erro que no permite acertar na verdade aplica-se facilmente a James, que parece ter pensado que tudo o que conta no que respeita verdade acertar nela, ainda que por acaso, e no conhec-la.

Racionalidade distribuda
A objeco de Plantinga a Clifford uma objeco geral a qualquer posio indiciarista. Consiste em defender que, pelo prprio critrio indiciarista, no devemos acreditar em coisa alguma sem provas; mas no h provas de que o indiciarismo seja verdadeiro; logo, no devemos acreditar no indiciarismo. Esta objeco depende, contudo, de uma concepo muito rgida de prova, concepo que o prprio Clifford no defendia. Certamente que Clifford no pensava que o nico gnero de provas eram provas matemticas ou cientficas. Em muitas matrias, prova-se ideias argumentando, e os argumentos podem ser muito complexos. Aquilo a que Clifford claramente se opunha era a crena sem provas, sem quaisquer razes, s porque se decide arriscar acreditar. Quando perguntamos se a f aceitvel na ausncia de provas, o termo aceitvel, neste contexto, quer dizer epistemicamente legtimo. Esta expresso melhor do que

prova, que tem um significado demasiado restrito. Mas no fcil saber o que epistemicamente legtimo e o que o no . Para esclarecer este conceito, podemos recorrer a alguns paradigmas de atitudes epistemicamente legtimas e ilegtimas. Antes, porm, importante fazer notar que argumentvel que nem tudo o que epistemicamente ilegtimo ou incorrecto moralmente ilegtimo ou incorrecto. Sem dvida que h alguma conexo entre os dois conceitos; em alguns casos, uma atitude pode ser moralmente incorrecta precisamente por ser epistemicamente incorrecta; Clifford, todavia, ou confundia ambos os conceitos ou estabelecia entre ambos uma conexo excessivamente forte. O argumento de Clifford a favor da ideia de que sempre moralmente incorrecto acreditar em algo sem provas que, mesmo no caso de uma crena trivial e meramente pessoal, o facto de se acreditar sem provas torna-nos crdulos e isso acabar por ter efeitos moralmente maus. Isto um exagero: fcil pensar em contextos em que ser crdulo no ter quaisquer consequncias para a humanidade em geral: numa pequena ilha, um ancio doente alimenta a crena injustificada de que os seus companheiros sero salvos, mas nada lhes diz e morre pacificamente. O mximo que se pode defender que na maior parte dos contextos uma m ideia criar hbitos de credulidade, em vez de hbitos de anlise cuidadosa das coisas, porque as consequncias, directas ou indirectas, a curto ou longo prazo, so quase sempre desastrosas. Por outro lado, podemos considerar que os deveres epistmicos procurar honestamente a verdade, no ser tendencioso, etc. so casos especiais de deveres morais. Neste caso, verdade que qualquer violao de um dever epistmico , eo ipso, a violao de um dever moral. Mas isto um pouco enganador, pois quer apenas dizer que descurar um dever epistmico descurar um dever moral: no quer dizer que, ao faz-lo, descuramos um dever moral de outra categoria. Por isso, menos enganador falar apenas do que epistemicamente legtimo ou no, em vez de usar a linguagem de Clifford, na qual no atender aos indcios moralmente incorrecto. Voltemos ao esclarecimento do que epistemicamente legtimo e ilegtimo, recorrendo a exemplos claros de ambos. Comeando pelo ltimo caso, claramente ilegtimo rejeitar quaisquer argumentos contra uma dada posio, ao mesmo tempo que se aceita o mesmo gnero de argumentos a favor dela. Este tipo de ilegitimidade epistmica ocorre quando uma pessoa pe em causa a cincia ou a lgica, por exemplo, quando estas parecem militar contra as suas crenas mais queridas, ao mesmo tempo que abraa ambas calorosamente quando parecem militar a seu favor. Esta arbitrariedade claramente ilegtima, epistemicamente, ainda que no consigamos estabelecer condies necessrias e suficientes do que uma atitude epistemicamente

legtima. Se uma pessoa considerar que acreditar sem provas s epistemicamente legtimo no caso da crena religiosa, h alguma probabilidade de no ser epistemicamente virtuosa. James, note-se, apresenta critrios suficientemente gerais que tornariam epistemicamente legtimo ter qualquer crena, religiosa ou no, sem provas. (A dificuldade, como vimos, que em todos os casos no religiosos a crena sem provas s legtima quando crer tem uma conexo causal com um resultado desejvel, coisa que no h razes para pensar que ocorre no caso da crena religiosa.) Quanto legitimidade epistmica, esta parece manifestar-se mais claramente quando algum muda de ideias por se deparar com razes adequadas para isso: por exemplo, o Joo pensava que a Francisca tinha ido ao cinema, mas ao chegar a casa encontra-a l e muda por isso de ideias. Contudo, nem toda a mudana de ideias epistemicamente legtima: s o quando h razes adequadas para isso. Uma pessoa que acreditava em Deus e deixa de acreditar s porque assistiu a uma palestra de uma hora sobre o tema poder no ser epistemicamente virtuosa, mas antes viciosa neste caso, por ser leviana. Assim, o problema saber o que so razes adequadas para mudar de ideias. No caso do Joo, a razo adequada ter visto a Francisca em casa; mas a viso s em certos casos fidedigna. Na seguinte imagem, por exemplo, a segunda linha parece maior do que a primeira, mas ambas tm o mesmo comprimento:

Assim, nem sempre a simples viso nos d razes adequadas para acreditar no que vemos: nos sonhos, tambm nos parece que vemos muitas coisas, mas essas coisas podem no existir. Distinguir as condies em que os dados dos sentidos so fidedignos dos casos em que no o so por isso crucial. A tentao a evitar aqui pensar como os cpticos, que negam a possibilidade do conhecimento genuno. Uma maneira de argumentar a favor do cepticismo que as iluses cognitivas, como as visuais, so recorrentes e no temos um modo de ter a certeza, perante uma dada crena ou percepo, se uma iluso ou no. A primeira crtica a fazer ao argumento cptico que o conceito de certeza epistemicamente irrelevante e confuso. O conceito de certeza pode ser entendido de

duas maneiras. Por um lado, podemos conceber a certeza meramente como uma forte convico. Neste caso, a certeza irrelevante para o que est em causa, porque se podemos estar enganados quando vemos, tambm podemos estar enganados quando temos uma forte convico de que no estamos enganados quando vemos. argumentvel que, nesta acepo, a certeza apenas mais um nvel de iluso epistmica como se a forte convico fosse garantia de que no estamos enganados. Outra maneira de conceber a certeza pensar que se trata de estar certo, no sentido deacertar. Nesta acepo de certeza, por definio, quando se tem a certeza de algo, porque se acertou na verdade. Mas nesta acepo podemos sempre estar enganados: quando pensamos que acertmos, podemos no ter acertado. Assim, seja a certeza concebida do primeiro modo ou do segundo, irrelevante para a discusso em causa. Parece relevante, porque se confunde e mistura os dois sentidos: como se acertar implicasse uma convico mais forte, e como se esta implicasse acertar. Mas isto falso: na melhor das hipteses, uma convico mais forte, que se mantm depois de uma investigao cuidadosa, est correlacionada com maior probabilidade de se ter acertado, o que muito diferente de implicar que se acertou. Seja qual for a concepo de legitimidade epistmica que tenhamos, a mera certeza no parece relevante: podemos ter a certeza por sermos casmurros, por exemplo, defendendo firmemente uma ideia contra a qual h excelentes indcios ou argumentos. Tambm a mera possibilidade de estarmos enganados, explorada pelo cptico, no parece relevante para a ilegitimidade epistmica: do facto de podermos estar enganados no se segue que estamos enganados, e do facto de no se poder garantir que no estamos enganados no se segue que qualquer maneira de investigar as coisas e de formar crenas tem o mesmo grau de legitimidade epistmica. No parece haver receitas automticas para determinar quando um dado processo de formao de crenas epistemicamente legtimo, e este um dos problemas centrais da epistemologia da f. Quem defende o indiciarismo, como Clifford, tende a pensar que nenhuma crena epistemicamente legtima sem provas, incluindo as crenas religiosas, porque tem em mente o gnero de processo de estabelecimento de verdades que se usa em medicina, fsica, biologia, matemtica, etc. Quem defende a posio contrria tem em mente os processos mais quotidianos de formao de crenas, que incluem coisas como a experincia pessoal, a tradio e a confiana nos outros, alm do poder motivador das crenas. O indiciarismo est por vezes associado a uma certa ingenuidade epistmica. A essa ingenuidade epistmica podemos chamar o mito do investigador solitrio. Esta ingenuidade epistmica d origem a uma verso infantil de indiciarismo, que fcil

refutar: a ideia de que cada um de ns s tem legitimidade epistmica para aceitar o que ns mesmos somos capaz de provar. Muitos crentes consideram, com razo, que esta posio insustentvel, alm de algo cega. Para ver porqu, considere-se o memorvel ensaio de George Orwell, de 1946, em que ele se pergunta Como sei que a terra redonda?. Rapidamente nos apercebemos que s por testemunho sabemos que a Terra esfrica, ou que a gua H 2O: os professores ou cientistas escreveram isso ou disseram isso, e ns acreditamos. No s no temos provas directas dessas coisas, como a maior parte de ns no saberia estabelecer tais coisas, mesmo que tivssemos os meios para isso: eu, por exemplo, no saberia estabelecer que a gua H2O, mesmo que tivesse acesso a um laboratrio de qumica. E, apesar de poder viajar num avio ou outro meio de transporte para poder ver directamente que a Terra esfrica, no saberia dizer se o que me pareceria visualmente evidente no ficaria a dever-se a alguma iluso perceptiva, dado que neste caso eu estaria muito afastado do meu ambiente perceptivo comum. Estas consideraes parecem militar contra Clifford, mas a sua posio mais sofisticada do que isso. Na segunda parte do seu ensaio, Clifford aborda explicitamente o que acontece quando temos de nos apoiar em terceiros para justificar as nossas crenas. Este problema torna-se mais vvido se compararmos estes dois casos: no primeiro, a Josefa vem do supermercado e diz ao marido: Afinal, no havia leite, esgotou-se; no segundo, a Marlia vem tambm do supermercado e diz ao marido Afinal, no havia leite; vieram uns extraterrestres e levaram-no todo. No primeiro caso, o marido aceita o testemunho da Josefa, sem mais perguntas, e ser capaz de dizer com toda a segurana a outra pessoa, alguns minutos depois, que no h leite no supermercado porque se esgotou. Mas, no segundo, o marido da Marlia fica estupefacto e comea imediatamente a fazer perguntas; muitas perguntas. Qual a diferena? No primeiro caso, o testemunho da Josefa banal; no segundo, no banal. Aceitamos informaes banais por testemunho, sem mais perguntas; mas quando o testemunho transmite supostas informaes que no so banais, queremos razes mais fortes do que a mera confiana na pessoa. Neste ltimo caso, queremos algumas razes para pensar que a pessoa no est a enganar-nos; ou que no se enganou ela, sendo vtima de uma iluso. O caso caricatural mais bvio que esclarece o que est em causa o seguinte: passamos na rua e perguntamos as horas a algum, e confiamos na resposta; mas perguntamos a essa mesma pessoa se h extraterrestres e, seja a resposta afirmativa ou no, no confiamos na resposta. Porqu? Clifford viu porqu: porque num caso a pessoa est a dizer-nos algo que ns prprios sabemos como podemos

saber; no outro, est a dizer-nos algo que ns mesmos no sabemos como poderamos saber. Acreditar no testemunho de algum que afirma saber algo que no fazemos ideia como ns mesmos poderamos saber credulidade; e, claro, a credulidade mais tentadora quando o que essa pessoa nos diz o que queremos ouvir. Contudo, no num certo sentido verdade que muitos de ns no fazem ideia como seria possvel descobrir a composio qumica da gua? No entanto, confiamos no testemunho dos cientistas. Ser isso credulidade? Se no o for, por que razo seria credulidade acreditar num profeta que afirma ter tido contacto directo com uma divindade? H duas respostas a este desafio. Primeiro, o gnero de experincia em causa muitssimo diferente. Num caso, trata-se apenas de estudar qumica, e isso no exige quaisquer capacidades especiais da nossa parte. Quem estuda qumica tem um acesso privilegiado verdade, mas apenas num sentido fraco: no mesmo sentido em que se eu estiver a ver uma rvore e a outra pessoa no, eu tenho um acesso privilegiado rvore mas a outra pessoa teria exactamente o mesmo acesso caso estivesse na minha situao, vendo a rvore. Contudo, no que respeita a subir a uma montanha e ouvir a palavra de Deus, as coisas so muito diferentes: no basta subir e ficar espera. Milhes de pessoas podem fazer isso e nenhuma voz ouvir. Quem ouve tais vozes tem um acesso privilegiado intimidade dos deuses, acesso que os outros no tm. Assim, a primeira resposta que seremos crdulos se acreditarmos num testemunho que pressupe que a outra pessoa tem um acesso privilegiado verdade, no sentido forte. Isto credulidade porque a pessoa poder ser vtima de alucinao, ainda que seja sincera; ou poder estar a mentir, por qualquer motivo. Acresce que qualquer pessoa que pense ouvir a voz de uma divindade ter pelo menos de levantar a hiptese de estar a ser vtima de iluso, se for epistemicamente virtuosa, tal como olhamos com estupefaco quando vemos coisas incomuns uma mulher a ser aparentemente serrada ao meio, num circo, e que, no entanto, continua a mexer os ps no outro lado da caixa. O que poder fazer-nos aceitar prontamente a nossa experincia religiosa, sem um exame cuidadoso, ao mesmo tempo que no aceitamos a nossa experincia visual de ver uma mulher ser serrada ao meio e sobreviver, a credulidade: a vontade de acreditar no que gostaramos que fosse verdade. Um antdoto credulidade o seguinte: quanto mais gostaramos que algo fosse verdade, mais razes temos para ver cuidadosamente se mesmo verdade, ou se estamos a enganar-nos a ns mesmos, nomeadamente por sermos vtimas da superstio comum de que acreditar em algo muito firmemente contribui para a sua

verdade, ainda que nenhuma relao causal exista entre uma coisa e outra. Rejeitar este princpio incompatvel com a virtude epistmica. A segunda resposta que a estrutura epistmica da comunidade em causa crucial. Tenho razes para aceitar as afirmaes de um cientista, afirmaes que pessoalmente no posso testar, se as prprias instituies cientficas tiverem uma estrutura epistmica adequada. Essa estrutura epistmica resume-se na mxima de John Stuart Mill:
As nossas crenas mais justificadas no tm qualquer outra garantia sobre a qual assentar, seno um convite permanente ao mundo inteiro para provar que carecem de fundamento (Sobre a Liberdade, 1859, p. 58).

Dada a falibilidade humana, precisamos de testar cuidadosa e permanentemente as nossas crenas todas elas. Quando as instituies tm este gnero de estrutura epistmica, convidando o mundo inteiro, permanentemente, a provar que as suas afirmaes carecem de fundamento, do-nos razes para aceit-las. Isto porque torna menos provvel que resultem da iluso ou da mentira, pois se podem ser continuamente postas em causa e discutidas abertamente, mais provvel que as iluses e os erros sejam detectados. No significa, contudo, que tais afirmaes so imutveis: na verdade, no caso das instituies cientficas, o prprio facto de terem permitido ao longo do tempo a reviso das crenas cientficas fundamentais que nos d razo para aceitar as afirmaes cientficas actuais porque quando houver boas razes para pensar que so falsas, essas razes sero difundidas e discutidas e assumirse- que so falsas. Note-se que isto no significa que os membros dessas instituies sejam to abertos discusso quanto seria desejvel. Alguns podero no o ser; mas isso irrelevante se outros o forem e se estes no forem impedidos de apresentar as suas ideias discordantes. Analogamente, numa instituio que no permite a crtica aberta, alguns dos seus membros podem ser-lhe favorveis mas isso no torna as afirmaes dessa instituio dignas de crdito. S o sero se as vozes discordantes no forem silenciadas, mas antes acolhidas, levadas a srio e frontalmente discutidas. Assim, a nossa estrutura epistmica eminentemente social no apenas no sentido trivial de que s em conjunto sabemos o que nenhum de ns sabe isoladamente: no se trata apenas de precisarmos de vrios crebros para armazenar quantidades gigantescas de informao, como quem precisa de vrios armazns de fruta. A nossa estrutura epistmica eminentemente social no sentido mais profundo de precisarmos de vrios olhares crticos para diminuir a probabilidade de sermos vtimas de erro e iluso diminuir, note-se, e no eliminar. Em seres falveis, dificilmente haver

maneiras de eliminar o erro e a iluso. Mas se tentarmos activamente encontrar os erros e iluses uns dos outros, teremos mais probabilidades de os descobrir. Mesmo intuitivamente, sem qualquer discusso epistemolgica sobre as consequncias da nossa bvia falibilidade, damos bastante importncia ao controlo social dos erros. Isto bom, por um lado, mas mau, por outro. bom porque nos faz dar muita importncia ao que as outras pessoas afirmam; e se o que eles afirmam colide com o que nos parece que verdade, desconfiamos que poderemos ter errado. Mas tambm mau porque uma crena amplamente partilhada socialmente pode estar apesar de tudo errada, tendo razo o ser humano isolado que contraria o que todos os outros aceitam. Comecemos com o primeiro caso. Imagine-se que, sem a Josefa saber, uma equipa de psiclogos decide fazer uma experincia com ela. Falam com as pessoas do escritrio de advogados onde trabalha e, na hora do almoo, transformam o escritrio num consultrio de dentista. Quando ela chega do almoo, entra no prdio, entra no elevador e carrega no nmero 5. Chegado ao andar correcto, entra no seu escritrio e fica perplexa: no v o que esperava ver, mas sim um consultrio desconhecido de dentista. A sua primeira reaco ser provavelmente duvidar de que esteja no andar correcto. Isso parece-lhe mais provvel, e , do que a hiptese doida de o escritrio onde trabalha h mais de cinco anos ter desaparecido durante a hora do almoo. De modo que sai do consultrio e volta ao elevador. Para seu espanto, est mesmo no quinto andar. Agora as coisas comeam a ficar mais estranhas para ela. O que poder haver de errado? Fica ligeiramente desorientada: podero todas as suas memrias de que trabalha naquele prdio estar erradas? Ser que est a enlouquecer? Um pouco desorientada, considera ento que poder ter-se enganado no prdio. Entra no elevador, chega ao rs-do-cho e sai do prdio. O resultado assustador: realmente aquele o prdio em que ela trabalha. Pelo menos, tanto quanto se recorda. Muito provavelmente, a Josefa voltar a entrar no elevador, porque duvida agora de que tenha realmente estado ao quinto piso, apesar de o ter verificado h menos de cinco minutos. Ir de novo ao quinto piso e, ao ver uma vez mais o estranho consultrio de dentista, comear a duvidar de que o seu escritrio de advogados esteja afinal no quinto andar. No seria antes no 15.? O significado desta histria que o nosso contexto epistmico quotidiano feito de controlos e ajustes. Isso inclui no apenas a observao directa das coisas, mas tambm as informaes que os outros nos transmitem. Em nenhuma acreditamos em absoluto; a todas damos algum crdito. Quando vemos algo nossa frente, em certas condies, acreditamos que aquilo est mesmo ali. Quando vemos uma mulher a ser serrada num

nmero de circo, contudo, no acreditamos que est a ser serrada. Quando falamos com as pessoas, acreditamos partida no que nos dizem; mas muitas vezes pensamos que tm razes para nos mentir, ou que esto enganadas. Quando nos lembramos de coisas, como o andar em que trabalhamos h cinco anos, acreditamos na nossa memria; mas por vezes temos razes para duvidar dela. Quando ouvimos vozes, acreditamos geralmente que algumas pessoas esto do outro lado a conversar; mas desconfiamos que podemos estar a ficar esquizofrnicos se ouvirmos vozes num deserto ou noutro lugar sem pessoas nossa volta. A cincia e a filosofia nada fazem de extraordinrio excepto alargar esta prtica epistmica de controlos e ajustes a questes que so mais difceis de conhecer. Mas o princpio geral o mesmo: avanos e recuos, controlos e ajustes. Nem crendice nem cepticismo, mas algo no meio: estudar pacientemente as coisas, formular hipteses, testar ideias e argumentos. Leva-se a srio o que nos diz um colega cientista, mas precisamos conseguir reproduzir a experincia que diz ter feito ontem e ter dado um resultado extraordinrio; precisamos ver o que poder ter corrido mal, onde poder esconder-se uma iluso. Se o resultado bom de mais para ser verdade, provvel que seja realmente bom de mais para ser verdade e somos tanto mais rigorosos nos testes que fazemos e exigimos. Passemos agora para o segundo caso. As pessoas mentem e enganam-se. Mas se forem erros epistemicamente comuns, as outras pessoas iro ter a iluso de estar a confirm-los, precisamente por serem comuns. Sem estudar cuidadosamente astronomia, nenhum ser humano tem razes directas e bvias para pensar que a Terra se move, ou que esfrica. E ter uma razo acrescida para pensar que est imvel: todas as outras pessoas sua volta pensam o mesmo. Parece improvvel que todas estejam erradas, ainda que o estejam de facto. Nessa circunstncia, no bvio que seja epistemicamente vicioso um ser humano crer que a Terra est imvel e que no esfrica, mas antes plana, ainda que tais crenas sejam falsas. Se aceitarmos isto, teremos de aceitar a tese de Plantinga: em certos contextos epistemicamente legtimo acreditar em Deus sem provas ou melhor, sem provas cabais. Na realidade, haver nesse contexto o mesmo gnero de provas no cabais que temos para acreditar que a Terra plana e est imvel: todas as pessoas nossa volta acreditam em Deus e podemos ter experincias religiosas ao contemplar a natureza ou ao ler livros sagrados. o que acontece a uma criana de doze anos, por exemplo, que cresceu numa comunidade de adoradores do deus R. Todas as pessoas sua volta acreditam nessa divindade e ela sente uma comunho com R em certas circunstncias. Quando l os textos sagrados, sente certas emoes que interpreta como um contacto

com R. Ningum na sua comunidade pe em causa a existncia nem as intervenes milagrosas de R. Ela acredita em R, e a sua crena no parece epistemicamente ilegtima.

Diversidade epistmica
As consideraes da seco anterior do uma imagem da legitimidade epistmica muito diferente do que por vezes se pensa. A ideia de que somos agentes epistmicos sociais e de que estamos continuamente a fazer controlos e ajustes nas nossas crenas colide com um ponto de vista comum, na histria da filosofia, no que respeita justificao ltima das nossas crenas. Esse ponto de vista tradicional tem a designao de fundacionalismo. A ideia que as nossas crenas s tm justificao, na sua maioria, porque se baseiam noutras, das quais so inferidas. Assim, acreditamos que no nascemos ontem, por exemplo, porque nos lembramos de existir h vrios anos. Portanto, a crena de que no nascemos ontem baseia-se noutras crenas. Mas nem todas as crenas podero basear-se noutras, sob pena de regresso infinita; logo, algumas crenas so bsicas: crenas que no se baseiam noutras. s crenas bsicas que so epistemicamente legtimas chama-se crenas apropriadamente bsicas. Determinar que crenas so apropriadamente bsicas o que o fundacionalista ter de fazer. Quando o fundacionalista considera que essas crenas bsicas no incluem seno crenas empricas, um empirista; quando considera que s incluem crenas que no so empricas, um racionalista. O fundacionalismo um ponto de vista muito natural. E parece particularmente apelativo a quem tem uma mentalidade cientfica. Neste caso, a ideia que as crenas apropriadamente bsicas sero perceptivas. A cincia ento vista como um desenvolvimento de teorias que se baseiam em crenas perceptivas apropriadamente bsicas. Suspeita-se que poder haver algo de errado nesta ideia quando consideramos que a agricultura emprica, pr-cientfica, se baseia em crenas perceptivas bsicas, mas no tem o poder explicativo nem o grau de sofisticao e preciso que permita afirmar que cientfica. Um agricultor emprico sabe como cultivar um terreno, mas no sabe explicar por que razo fazendo as coisas de uma maneira tudo corre bem, mas tudo corre mal se fizermos de outra. Um agricultor cientfico sabe explicar, pelo menos parcialmente, por que razo as coisas funcionam de uma maneira e de outra no. O que faz a diferena que a agricultura cientfica resulta de se testar explicitamente ideias diferentes e de se procurar activamente explicaes melhores, ao passo que a agricultura emprica consiste quase exclusivamente na aceitao do que a tradio nos ensinou a fazer, e no que podemos ver sem recorrer observao

sistemtica nem a testes e controlos explcitos. Assim, o que parece crucial o carcter activo e temporal dos nossos procedimentos epistmicos, num caso, e passivo e atemporal, no outro. O que parece crucial no , ento, o carcter apropriadamente bsico das crenas de partida, nem o seu carcter observacional, mas antes a atitude activa de procurar controlos e ajustes, ao longo do tempo. Se rejeitarmos o fundacionalismo, contudo, no teremos de dizer que a estrutura das nossas crenas viciosamente circular? Afinal, se no h crenas apropriadamente bsicas com base nas quais estabelecemos as outras, o que estabelece a verdade de uma crena? Chama-se coerentista ideia de que as nossas crenas podem justificar-se entre si sem que tal crculo seja vicioso. Na teoria coerentista pode-se aceitar que algumas crenas so mais bsicas ou elementares do que outras; mas nega-se que existam crenas rigorosamente bsicas, com base nas quais todas as outras se justifiquem. O caso da Josefa, acima, ajuda a compreender o coerentismo: em alguns contextos, confiamos na nossa memria; noutros, pomos a memria em causa. H uma dialctica contnua entre o que est em causa, o contexto em que estamos e muitas outras crenas relacionadas com o que est em causa. Quotidianamente, no parece sensato pr em causa que a Terra est imvel; mas a continuao do nosso estudo da natureza pode fazer-nos rever esta crena. Para o fazermos, contudo, teremos de ter um conjunto de outras crenas que julgamos mais slidas do que essa: podemos rever qualquer crena, mas no as revemos todas ao mesmo tempo nem toa, sem ter em considerao as outras crenas relacionadas. E este processo de rever crenas contnuo, decorrendo ao longo do tempo. Porque somos falveis, a virtude epistmica exige que estejamos dispostos a pr em causa as nossas crenas, incluindo as mais queridas. E difcil imaginar contextos epistmicos nos quais a falibilidade humana no seja evidente. Contudo, em muitos contextos epistmicos, a falibilidade humana objecto de ocultao, fingindo-se que certas pessoas ou instituies so infalveis, sendo imprprio e at ofensivo e blasfemo pr em causa o que essas pessoas e instituies afirmam. Se levarmos a srio a falibilidade humana, um agente ter tanto menos legitimidade epistmica para aceitar o que afirma um grupo de pessoas quanto mais essas pessoas procuram impedir que as suas afirmaes sejam postas em causa. E, em muitos casos, basta que nos perguntemos se as pessoas que afirmam algo no podero estar enganadas para destruir a aparncia de autoridade epistmica que fingem deter. Considere-se o Adelino. Vive numa comunidade tradicional, sem conhecimentos cientficos. No faz a mnima ideia sobre a constituio da gua, nem sobre a natureza do Sol. Ignora que a Terra no est imvel, e parece-lhe bvio que est imvel. Mas

mesmo ele sabe que somos falveis, pois muitas vezes lhe parecia ver ao longe algum, quando afinal era s uma rvore; ou parece recordar-se de ter visto uma rvore num dado lugar, e depois descobre que afinal estava noutro. Alm disso, v que o mesmo ocorre com as outras pessoas da sua comunidade. Por isso, se reflectir cuidadosamente, ver que no s ele que no tem realmente razes de muito peso para pensar que a Terra est imvel: ningum na sua comunidade as tem. Com respeito a uma crena incua como esta, o Adelino talvez esteja disposto a abandon-la, se com o decorrer do tempo comear a ter razes para pensar que falsa. E se no estiver disposto a isso, ser epistemicamente vicioso. Se considerarmos agora o gnero de interlocutor que Clifford tem em mente, vemos muitas diferenas. Clifford fala para ingleses do sc. XIX. Nesta altura, muitas crenas tradicionais foram postas em causa, medida que os estudos cada vez mais complexos prosseguiam. Neste contexto epistmico, j no verdade que toda a gente pensa que Deus existe, por exemplo. Neste contexto, muitos estudiosos declaram-se descrentes. Neste contexto, nenhum Adelino, educado na f crist, pode ficar indiferente perante a hiptese de estar enganado quando pensa que a divindade crist existe; e se o ficar, porque no epistemicamente virtuoso. O primeiro resultado desta anlise que aceitar a tese de Plantinga tem consequncias menos fortes do que se poderia pensar. Tudo o que Plantinga defende que em certos contextos epistemicamente legtimo crer em Deus sem provas. Mas no mostra que epistemicamente legtimo crer em Deus sem provas num contexto em que muitos outros agentes epistmicos pem a existncia de Deus em causa. S conseguiria mostrar isso se conseguisse mostrar que as crenas ateias no devem ser tidas em conta pelos crentes, por qualquer razo. Mas que razo poderemos invocar? Podemos defender que falta aos descrentes uma faculdade especial, o sensus divinitatis; ou que esta faculdade foi corrompida pelo pecado. O problema de qualquer uma destas ideias no ser mais evidentemente verdadeira do que a hiptese de que so as pessoas crentes que so vtimas de iluso, ou que so epistemicamente viciosas, crendo ser verdade o que lhes d jeito crer que verdade. Esta ser outra discusso; para j, importa apenas mostrar o papel da diversidade e da tolerncia na nossa estrutura epistmica. A diversidade de pontos de vista uma ameaa a sistemas de crenas que se protegem precisamente porque as pessoas que tm essas crenas desconfiam que so falsas, mas gostariam que fossem verdadeiras. difcil conceber qualquer virtude epistmica nesta atitude. Trata-se to-somente de evitar o incmodo de ter de mudar de ideias. Quem cr sinceramente que as suas ideias so verdadeiras no pode sentir-se assustado quando algum as pe em causa. E quem

ao mesmo tempo cr na sua bvia falibilidade epistmica, querer p-las em causa, pois se no resistirem ao exame crtico porque so provavelmente falsas e devem ser abandonadas. A diversidade epistmica por isso saudvel, e ter de ser acolhida com agrado por quem for epistemicamente virtuoso. Cada um de ns pode pr em causa as ideias em que acredita, mas a melhor pessoa para o fazer o nosso semelhante que desde o incio no acredita nessas ideias. Assim, qualquer crente epistemicamente virtuoso acolhe com agrado os descrentes que argumentam contra a sua f; e qualquer descrente epistemicamente virtuoso acolhe com agrado os crentes que argumentam a favor da f. O valor epistmico da diversidade de opinies permitir que as ideias mais dspares sejam defendidas por quem genuinamente acredita nelas. E o primeiro sinal de vcio epistmico a falta de tolerncia, que se revela na vontade de eliminar ou silenciar quem pensa de maneira diferente de ns, ou na manipulao da discusso, tornando-a um exerccio performativo que visa cativar e seduzir, e no descobrir a verdade e detectar o erro. Admitindo que James e Plantinga conseguem resolver as dificuldades discutidas, o que se segue da aceitao das suas posies a legitimidade epistmica de crer sem provas; no se segue das suas posies a legitimidade de crer com imensa convico sem provas. Se considerarmos que crer com imensa convico constitutivo da f, ento nenhum destes dois filsofos foi bem-sucedido em defender a legitimidade epistmica da f sem provas.

Concluso
Ambrose Bierce (1842-1914) definiu a f como Crena sem indcios no que diz quem fala sem conhecimento de coisas sem paralelo (The Devil's Dictionary, 1906; h uma traduo portuguesa, na Tinta da China). Esta humorstica definio caracteriza bem a atitude de muitos descrentes, que consideram por vezes a f um paradigma de vcio epistmico. Muitos crentes, por sua vez, consideram que esta atitude insensvel a realidades mais importantes e profundas, incluindo os aspectos vivenciais de quem tem uma vida e atitude religiosa. O exame preliminar aqui realizado de algumas ideias e conceitos centrais desta rea poder ajudar crentes e descrentes a discutir melhor o tema. Outro no era o objectivo.
Desidrio Murcho
Extrado do livro A tica da Crena (Bizncio, 2010)

6. O problema de Deus em Jean-Paul Sartre


Rogrio A. Bettoni

O filsofo francs Jean-Paul Sartre (1905-1980) no escreveu apenas obras filosficas, mas tambm ensaios, romances e peas de teatro. Em sua obra de carter existencial, Sartre no deu uma importncia excessiva ao problema religioso, pois no estava preocupado em discutir acerca da existncia ou no existncia de Deus. Antes disso, sua filosofia consiste em colocar o homem como responsvel por todos os seus atos. Lanado num mundo sem justificativa, o indivduo projeta-se no futuro, escolhe um sentido para sua vida, j que ela no possui um sentido a priori. Desta forma, o existencialismo de Sartre est inteiramente estruturado no fato de que a existncia humana precede sua essncia, e esta construda atravs da liberdade responsvel que o homem manifesta ao escolher sua prpria vida. Nada, nem mesmo Deus, pode justificar o homem ou retir-lo de sua liberdade total e absoluta, ou ainda salv-lo de si mesmo. No presente texto, buscamos fazer uma anlise de sua obra filosfica e literria procura dos fatores que explicam e fundamentam o atesmo sartreano.

O existencialismo de Sartre e a condio do homem no mundo


Em 1946, alguns anos aps a publicao de sua obra mais importante e de carter puramente filosfico, O ser e o nada, Sartre profere uma conferncia intitulada O existencialismo um humanismo, na qual pretende defender seu pensamento de uma srie de crticas e explicitar com mais clareza suas idias. Nesta conferncia, ao colocar o homem como pura subjetividade, Sartre demonstra que sua filosofia tira todos os subsdios de uma postura absolutamente atia, o que consiste em considerar que a existncia humana precede sua essncia. Para tal, Sartre cita o exemplo de um objeto fabricado, mais precisamente um corta-papel. Ao concebermos um corta-papel, devemos admitir que esse objeto foi fabricado por um artfice, que j possua uma idia prvia, um conceito do que seria este objeto, pois impossvel imaginar a fabricao de algo sem saber exatamente para que ir servir. No caso do objeto, a sua produo precede sua existncia, isto , antes de o objeto ser fabricado, j possuamos um conceito dele. Deste modo, quem cr em Deus, considera-o como um Artfice superior, no qual estaria implcito a noo do homem. De forma anloga, h alguns ateus que, como os do sculo XVIII, mesmo negando a existncia de um Criador, admitem que o homem possui uma natureza humana, um

conceito humano, que colocaria todos os homens numa mesma definio, pois so possuidores das mesmas caractersticas bsicas. A essncia, neste caso, continua a preceder a existncia, e este um princpio que podemos observar em quase toda a histria da filosofia. Sartre afirma o contrrio. Dizer que a existncia precede a essncia no simplesmente suprimir Deus e negar a natureza humana em funo da realidade humana. Dizer que a existncia precede a essncia colocar o homem como um nada lanado no mundo, desprovido de uma definio. O homem surge no mundo e, "de incio, no nada: s posteriormente ser alguma coisa e ser aquilo que ele fizer de si mesmo" (Sartre, O Existencialismo um Humanismo. So Paulo: Nova Cultural, 1987, p. 6.). Ora, isso implica tambm o fato de que o homem s se faz num constante projeto, num incessante lanar-se no futuro. Somente assim o homem ir se definir como ser existente e consciente de si mesmo. O existencialismo impe ao homem a inteira responsabilidade no exerccio de suas aes. Ao escolher sua vida, o homem tambm escolhe todos os homens. O valor de sua escolha determinado pelo fato de que ele no pode escolher o mal. Nas palavras de Sartre: "o que escolhemos sempre o bem e nada pode ser bom para ns sem o ser para todos" (idem, p. 7). A imagem que moldamos de ns deve servir, em ltima instncia, para todos os homens. Nesse sentido, o homem no s responsvel por si, mas tambm pela humanidade inteira. O existencialismo ateu de Sartre busca manter sua coerncia atribuindo ao homem o compromisso de construir a sua prpria essncia. Lanado no mundo sem perspectivas, o homem determina sua vida ao longo do tempo, e descobre-se como liberdade, ou seja, como escolha de seu prprio ser no mundo. Ao falar da condio do homem, Sartre relaciona-o com a angstia, o desamparo e o desespero. Mas o que significa definir o homem nestes termos? A angstia consiste simplesmente na descoberta de que o homem, quando escolhe, no apenas o legislador de si mesmo, mas algum que, ao mesmo tempo, escolhe a si mesmo e a humanidade inteira. O homem que descobre isso no consegue escapar de sua total e absoluta responsabilidade, que gera o sentimento original de angstia. Por isso o prprio homem quem determina o valor de sua escolha, pois ele tem o constante dever de se perguntar: "o que aconteceria se todo mundo fizesse como ns?" (ibidem, p. 7) Assim, a ao do homem, vista como a escolha constante de seu destino, propriamente constituda por angstia. Ao falar de desamparo, Sartre quer simplesmente dizer que "Deus no existe e que necessrio levar esse fato s ltimas conseqncias" (idem, p. 8). Desamparo significa

que o homem no possui nada a que possa se segurar, nem dentro nem fora dele; no existem bases para direcionar suas aes, a no ser sua liberdade e responsabilidade. No existem valores eternos preestabelecidos que impedem o homem de agir, nenhuma justificativa ou desculpa que o retire de sua escolha. Em qualquer situao, somos ns que escolhemos, subjetivamente, aquilo que provm de nossa prpria vontade. O homem est s: "o desamparo implica que somos ns mesmos que escolhemos o nosso ser. Desamparo e angstia caminham juntos" (ibidem, p. 12). No obstante, o desespero est ligado ao fato de que o existencialista no espera nada de um mundo transcendente. Se o desamparo ausncia de Deus, o desespero no esperar por ele. As circunstncias, deste modo, no podem servir como evasivas para nossos atos, nem como subterfgios para nossos fracassos. Des-espero: o que torna nossa ao possvel apenas a nossa prpria vontade. Por isso Sartre escreve: "o homem nada mais do que o seu projeto; s existe na medida em que se realiza; no nada alm do conjunto de seus atos, nada mais que sua vida" (idem, p. 13). Projeto, liberdade, responsabilidade, e existncia que escolhe sua essncia so termos constantes na obra de Sartre, e que tambm se interagem e so correlatos. Assim, podemos dizer que inerente condio do homem sua situao autntica de angstia, desamparo, desespero.

A gnese do atesmo: a literatura e a influncia familiar


Sartre abandonou a crena quando possua apenas 11 ou 12 anos. Numa entrevista concedida Simone de Beauvoir (A Cerimnia do Adeus. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1981), reconhece que o pensamento da no existncia de Deus surgiu naturalmente, de repente:
...e sob a forma de uma pequena intuio, lembro-me muito bem que disse a mim mesmo: Deus no existe. notvel pensar que pensei isso aos onze anos, e nunca mais tornei a fazer-me a pergunta at hoje, isto , durante sessenta anos (...). No recordo haver-me jamais lamentado ou surpreendido pelo fato de Deus no existir. (Idem, p. 589-590.)

Sartre considera essa intuio como algo concreto, uma verdade evidente e sem pensamentos prvios. Com sua famlia de cunho catlico (a av) e protestante (o av), mas uma religiosidade aparente, Sartre freqentava a igreja, mas nada disso era realmente convico. Por si s, e aos poucos, a simpatia por Deus perdeu seu efeito: "eu tinha necessidade de Deus, ele me foi dado, eu o recebi sem compreender o que procurava. Por no deitar raiz em meu corao, vegetou em mim algum tempo, depois morreu" (As Palavras. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, p. 75). Ao invs de adorar a Deus, Sartre adorava as palavras.

Sartre cresceu no meio dos livros. Aprendeu a ler na biblioteca particular de seu av, onde encontrou na literatura um refgio religio. Numa potica passagem de As palavras, Sartre descreve sua relao primeira com os livros:
Nunca esgravatei a terra nem farejei ninhos, no herborizei nem joguei pedras nos passarinhos. Mas os livros foram meus passarinhos e meus ninhos, meus animais domsticos, meu estbulo e meu campo; a biblioteca era o mundo colhido num espelho; (...) Eu achara minha religio: nada me pareceu mais importante do que um livro. Na biblioteca, eu via um templo. (Idem, p. 37-44.)

Este contato com os livros e o amor pelas palavras fez de Sartre o escritor que conhecemos hoje. o que podemos observar em sua autobiografia As palavras, onde ele descreve no s a experincia de seu atesmo, como tambm a influncia de sua famlia que, para ele, representava apenas um carter superficial ou ainda artificial da f. Em seu ambiente familiar, Sartre descobriu um cristianismo que no se baseava na f, mas na questo social. Os fiis alimentavam tradies que no tomavam a cargo, nem refutavam: eram cristos que nunca haviam se tornado cristos. O ateu era algum que tambm possua convices religiosas, um indivduo que:
se obrigava a provar a verdade de sua doutrina pela pureza de seus costumes (...), um manaco de Deus que via em toda parte. (sic) Sua ausncia e que no conseguia abrir a boca sem pronunciar Seu nome. (Ibidem, p. 72.)

Desta forma, Sartre reconheceu na famlia uma religio pouco convicta, confundida com os valores espirituais e morais, e ainda, com a pureza da arte encontrada nas igrejas: "No sabiam, imagino, se era a msica que as influenciava, por ser religiosa, ou se era a religio, por ser harmoniosa" (Dirio de uma Guerra Estranha. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986, p. 94). Os seguidores, sob este aspecto, eram pessoas mascaradas, ocultas na face de um cristianismo sociolgico, expresso na indiferena e na contradio familiar: "julgava-se ento muito mais difcil ganhar a f do que perdla" (As Palavras, p. 73). No entanto, apesar de Sartre discordar do cristianismo, este no encerra o homem na coagulao abstrata onde Deus seria aquele que impede a ao do homem. Para os cristos, a causa da liberdade humana est em Deus, que o lana no mundo atravs do amor, e este representa a relao primeira dos homens entre si e da busca de seu futuro.

A contingncia e a gratuidade da existncia


Segundo Sartre, f e necessidade so termos anlogos. O homem, nascido sem razo e sem propsito, descobre-se como angstia e sente necessidade de encontrar um sentido para sua vida, necessidade esta que se reflete na crena. Ter f em Deus significa alienar-se diante da prpria liberdade, imputar a algo Transcendente um motivo para

agir, esquecer-se que a vida humana nada mais do que contingncia e gratuidade. Em A nusea, Sartre situa o homem como uma "paixo intil", demais em relao ao mundo. A nusea existencial o prprio homem, o que ele sente em relao gratuidade da existncia, possibilidade existencial, absurda em ltima instncia, pois desprovida de significado. A totalidade do mundo, nua perante os olhos do homem, torna-se absurda por seu carter contingente. Nesse sentido, Sartre afirma que:
o essencial a contingncia. (...) a existncia no a necessidade. Existir simplesmente estar presente; os entes aparecem, deixam que os encontremos, mas nunca podemos deduzi-los. (...) h pessoas que j compreenderam isso. S que tentaram superar essa contingncia inventando um ser necessrio e causa de si prprio. (A Nusea. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986, p. 193-194. Rita Braga, tradutora de A Nusea, pode no ter tido um contato real com a obra filosfica de Sartre: o termo francs tre la na verdade significa estar a, e no estar presente, como consta nesta traduo.)

Para Sartre, o absurdo do mundo absoluto por sua constante possibilidade, isto , tudo gratuito: a vida humana no tem sentido algum, e para superar este carter contingente da existncia, o homem inventa Deus. Cabe exclusivamente ao homem dar um sentido sua vida. A contingncia faz do homem um ser solitrio, que conta somente com sua subjetividade para agir. pura iluso acreditar que a vida humana possui um sentido dado por Deus. A nica coisa que a vida oferece ao homem sua prpria liberdade, pois j que a vida no possui um significado preestabelecido, s podemos contar com nossa solido, nossa absoluta individualidade. "A ausncia de Deus era visvel em todos os lugares. As coisas estavam ss, sobretudo o homem estava s. Estava s como um absoluto" (Beauvoir, op. cit., p. 591). Se Deus no existe, somente o homem pode decidir, sozinho, o melhor caminho para suas escolhas que determinaro sua vida e sua essncia.

O olhar de Deus
Uma outra caracterstica importante e decisiva na obra de Sartre a questo do olhar de Deus. Se o homem est s, como explicar esse olhar direcionado aos homens? Em Sursis, romance que compe a segunda parte da trilogia Os caminhos da liberdade, Sartre descreve a experincia de Daniel, um homossexual que se sente atravessado por esse olhar:
um olhar que o perscrutava at o fundo, que o penetrava a golpes de punhal e que no era no seu olhar; um olhar opaco, a prpria noite, que o esperava no fundo dele mesmo e o condenava a ser ele mesmo, covarde, hipcrita, pederasta para sempre (...). O olhar (...). Estou sendo visto, transparente, transpassado. (Sursis. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1983, p. 124-125)

Na presena do olhar de Deus, Daniel sentia ao mesmo tempo repulsa e tranqilidade, pois havia encontrado, no olhar, uma justificao, um lugar que o livrava de sua culpa. Em outra passagem, Daniel afirma: "Dizer-te o que esse olhar ser-me-ia fcil: porque no nada: uma ausncia" (idem, p. 366). Laurent Gagnebin ir situar o olhar de Deus, na obra de Sartre, como um importuno, que possui uma funo que "revient nous transformer en chose inerte et sans dfense devant un jugement qui nous transperce sans respect" ("La Foi" in Connatre Sartre. Paris: Resma, 1972, p. 100; traduo livre: "volta a nos transformar em coisa inerte e sem defesa diante de uma sentena que nos atravessa sem respeito"). Em As palavras, Sartre fala de sua prpria existncia quanto a este olhar:
Uma s vez experimentei a sensao de que Ele existia. Eu brincara com fsforos e queimara um pequeno tapete; estava dissimulando meu crime, quando de sbito Deus me viu; senti seu olhar dentro de minha cabea e sobre minhas mos; eu rodopiava pelo banheiro, horrivelmente visvel, um alvo vivo. (As Palavras, p. 75)

Para Sartre, o olhar de Deus imaginrio, que ele mesmo confessa ter sentido na infncia (Beauvoir, op. cit., p. 589). A presena deste olhar est no fato de que, ao agir, o ser humano projeta no olhar do homem uma espcie de "valor transumano" (idem, p. 597.), e este olhar representaria a aprovao dos homens perante nossos atos. Ao situar sua prpria obra neste plano, Sartre escreve: "de maneira que h como que um olhar sobre a obra, e que , no fundo, o olhar dos homens, um pouco multiplicado, um pouco modificado (...). Ou seja, algo como Deus" (ibidem, p. 598).

A negao de Deus e a impossibilidade de sua existncia


O existencialismo ateu de Sartre tambm encontra seu fundamento e sua consistncia no fato de que o homem s realmente livre quando ele contesta Deus e recusa a alienao religiosa. Em As moscas, podemos observar como o pensamento sartreano atribui religio e superstio um carter anulatrio da prtica da liberdade dos homens. Gagnebin situa esta obra como a expresso original do receio e da escravizao humana, pois "le peuple sur lequel rgne ce Dieu est un peuple servile et terroris, obsd par ses fautes et annihil par ses remords toujours gocentriques" (Gagnebin, op. cit., p. 104; traduo livre: "o povo sobre o reinado de Deus um povo servil e aterrorizado, obsidiado por suas faltas e anulado por seus remorsos sempre egocntricos"). preciso ser mais que isso: se o homem livre, ele s pode escapar e se distanciar de Deus. Orestes, personagem de As moscas, representa o caminho que deve conduzir o homem negao de Deus, isto , Jpiter. Com efeito, Orestes afirma: "no

sou senhor, nem escravo, Jpiter. Sou a minha liberdade. Mal tu me criaste, deixei de te pertencer" (As Moscas. Lisboa: Editorial Presena, 1986, p. 165). A liberdade humana faz da idia de Deus uma possibilidade contraditria, pois nega de modo prtico sua presena (Gagnebin, op. cit., p. 105), tomando como encargo a recusa referencial transcendncia. A vida do homem "comea para alm do desespero" (Sartre, op. cit, p. 165), e este pode ser evitado aceitando sem restries a angstia da prpria gratuidade existencial. O crente, neste caso, est condenado ao desespero, pois s encontra o fundamento de sua existncia em sua relao com o Eterno. Contudo, a f em Deus no prejudica o homem, pois corresponde possvel construo de sua vida enquanto parte da humanidade. A idia de que o homem s se realiza enquanto negao da divindade ser retomada em O Diabo e o Bom Deus, obra onde a existncia de Deus e a do homem livre so, na realidade, desprovidas de qualquer relao concreta, isto , para que o homem viva, necessrio que Deus desaparea. O homem o indivduo que deve escolher a si mesmo e, consequentemente, amar a humanidade em oposio ao amor a Deus. Antes de ser um ataque radical religio, O Diabo e o Bom Deus reflete o aspecto da moral existencialista, que suprime os valores preestabelecidos num cu inteligvel e situa o Bem e o Mal como relativos. Para Sartre, o Bem " o que se presta liberdade humana", enquanto o Mal "o que prejudica a liberdade humana" (Beauvoir, op. cit., p. 596). Neste contexto, Deus seria ento um mal para os homens? Em torno da noo de Deus, Sartre ir justificar a impossibilidade de sua existncia em sua obra O ser e o nada. O homem, possuidor de uma conscincia, definido como "para-si" ou conscincia de si prprio e captador das coisas exteriores, busca a consistncia do ser "em-si", fechado em si mesmo, sem conscincia de sua existncia. Deus seria algo como "a impossvel sntese do para-si e do em-si" (O Ser e o Nada. Petrpolis, RJ: Vozes, 1997, p. 140). Ora, a conscincia existe somente na medida de conscincia e captao do "em-si". Por isso, o conceito de Deus contraditrio, pois impossvel existir, num mesmo ser, a plenitude como causa de si mesmo e a conscincia de si como fundamento necessrio de si mesmo, isto ,
um ser que seria seu prprio fundamento, no enquanto nada, mas enquanto ser, e manteria em si a translucidez necessria da conscincia, ao mesmo tempo que a coincidncia consigo mesmo do ser-em-si. (Idem, p. 140)

Analogamente, o ser humano acaba por tornar-se fracassado em seu projeto, pois o que ele busca exatamente ser esta sntese: possuir a conscincia de si mesmo e a fixidez do em-si. A conscincia, como nadificadora da realidade, no suporta o seu prprio vazio, procurando assim realizar-se em termos de absoluto (Bornheim, Sartre. So Paulo:

Perspectiva, p. 307). "Ser homem propender a ser Deus; ou, se preferirmos, o homem fundamentalmente desejo de ser Deus" (Sartre, op. cit., p. 693). O homem, na sua relao com o mundo, s se apreende e se realiza na sua relao com o outro, pois o outro o nico que pode apreend-lo como objeto. O homem tem conscincia de sua existncia atravs do olhar do outro, e vice-versa. Ao conceber a humanidade como um todo, s podemos imaginar Deus como o "Outro", pois este seria o nico possvel em presena atuante em toda a humanidade. Mas se Deus ausncia radical, o projeto da humanidade em se fixar como objeto resulta num fracasso incessante. Nesse sentido, Sartre afirma que "o conceito-limite da humanidade e o conceito-limite de Deus implicam-se mutuamente e so correlatos" (idem, p. 524).

Concluso
O percurso que fizemos at aqui permitiu-nos observar que a afirmao de Sartre acerca da condio humana perpassa toda a sua obra, e se resume no fato de o homem ser um Deus fracassado, pois projeta-se na realizao de uma sntese impossvel. Desta forma, a recusa de Deus, ainda que pouco evidente, est presente em todo seu pensamento. importante novamente ressaltar que o homem s descobre o peso de sua liberdade quando, de fato, elimina Deus de seus horizontes. Apesar de o homem, psicologicamente, representar o desejo de realizar-se enquanto Deus, ou seja, conscincia e plenitude, acreditar na existncia de Deus no deixa de ser um exerccio de liberdade, de escolha da prpria ao do homem. Partindo do pressuposto de que o homem contemporneo vive mais em funo da cincia e da tcnica do que propriamente da religio, Sartre tambm v no significado da crena em Deus um certo anacronismo, a sobrevivncia de uma noo j ultrapassada:
Penso que houve um tempo em que era normal crer em Deus, no sculo XVII, por exemplo. Atualmente, considerando a maneira pela qual vivemos, o modo pelo qual tomamos conscincia e pelo qual percebemos que Deus nos escapa, no h intuio do divino. Penso que neste momento a noo de Deus uma noo anacrnica j, e sempre senti algo de caduco, de ultrapassado nas pessoas que me falaram de Deus acreditando nisso. (Beauvoir, op. cit., p. 601)

Ao afirmar em As Palavras que "o atesmo uma empresa cruel e de longo flego" (p. 181), Sartre se reporta questo de ter abandonado o atesmo idealista em funo do atesmo materialista. E esta passagem, ao contrrio do que se pode pensar, um exerccio difcil, pois o atesmo idealista simplesmente a negao de uma idia, a recusa da idia de Deus em substituio um nada espiritual, enquanto o atesmo

materialista uma nova concepo de um ser, isto , a viso do universo sem Deus (Beauvoir, op. cit., pp. 591, 594, 595, 598). E j que acreditar em Deus representa uma escolha, seria conveniente escolh-lo para imputar a Ele a obra da sntese do mundo, onde todas as aes e sofrimentos humanos seriam "uma provao tolerada ou desejada pelo Ser supremo" (idem, p. 602). De maneira semelhante, Sartre v no fato de ser ateu um certo enriquecimento moral e psicolgico para o homem, mas isso algo que est a caminho e ainda vai levar tempo para se concretizar. Antes, preciso esquecer o princpio do Bem e do Mal, que Deus, e "reconstruir um mundo liberado de todas as noes divinas que se apresentam como uma dimenso do em-si" (ibidem, p. 604), pois mesmo aqueles que no crem em Deus possuem ainda certos valores, noes "divinas" que so difceis de eliminar e fazem com que o atesmo no alcance seu real objetivo. Sartre encontrou na descrena a afirmao de sua prpria liberdade, que fez com que ele mesmo determinasse suas aes e tivesse uma relao direta com os homens, sem a necessidade de passar pelo infinito. No crer em Deus a primeira das desalienaes do homem, pois este, ao se desalienar, torna-se medida e futuro da humanidade. O homem s desenvolve uma verdadeira relao consigo mesmo quando elimina Deus de sua vida, pois passa a ter uma relao direta com o mundo, e no efetivamente com algo de Transcendente. O atesmo de Sartre lembra a filosofia de Feuerbach, o qual afirma que no Deus que cria o homem, mas o homem quem cria Deus (Feuerbach (1804-1872), com a polmica de sua filosofia, buscou em toda sua trajetria demonstrar que a religio era simplesmente um fato humano, criao do homem a partir da conscincia que ele tinha de si mesmo. Sua obra mais importante, A Essncia do Cristianismo, reflete seu desejo em transformar a teologia e a religio em uma verdadeira antropologia). A f religiosa representa assim as prprias qualidades e aspiraes do homem que, ao se sentir fracassado, aliena-se e constri uma divindade superior. No esforo de Feuerbach, Sartre pretende desenvolver um pensamento puramente humano, que explique o prprio ser do homem em sua relao concreta com a humanidade. Sartre no quer matar Deus, pois a morte, em extenso, deixa resqucios da presena de quem morreu na conscincia das pessoas. O que Sartre pretende com seu atesmo suprimir Deus simplesmente, retirar do mundo todos os obstculos transcendentes que impedem o exerccio do homem em ser livre, fundamentar na vida humana uma real antropologia, onde a Transcendncia e a teologia se transformariam em descoberta do humano. Suprimir Deus situar o homem como pura subjetividade, liberdade, responsabilidade.

Visto isso, pode-se afirmar que o existencialismo no quer mergulhar o homem no desespero, pois o desespero superado quando aceita-se a angstia de viver a liberdade e a gratuidade da vida. O problema existencial no to ligado, nesse sentido, na questo da existncia de Deus. O que Sartre quer dizer que, mesmo que Deus realmente exista, nada vai mudar na vida do homem, pois nada pode salv-lo de si mesmo. "Nesse sentido, o existencialismo um otimismo, uma doutrina da ao, e s por m f que os cristos, confundindo o seu desespero com o nosso, podem chamarnos de desesperados" (O Existencialismo um Humanismo, p. 22).
Rogrio A. Bettoni

Bibliografia

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Comunicao apresentada na V Semana de Filosofia, FUNREI, 1999. Publicado integralmente na Revista Anais de Filosofia(SJDR), e parcialmente na revista Idias Bizarras (BH)

7.

Teorias antropolgicas da religio

Stewart E. Guthrie
Universidade de Fordham Traduo de Desidrio Murcho

I. Introduo
H uma diversidade de teorias antropolgicas da religio. Baseiam-se ora em ideias de estruturas humanas sociais, emoes ou cognio. A maior parte concentra-se numa delas, mas algumas combinam mais de uma. Algumas olham para l da natureza humana, para os outros animais, procurando anlogos ou precursores da religio. Algumas teorias so prprias da antropologia, mas muitas foram tomadas de emprstimo. Assim, qualquer exame tem de ser tambm abrangente e de incluir material que no seja apenas antropolgico. Ofereo aqui uma breve panormica histrica e um olhar sobre uma promissora abordagem contempornea. Nenhuma descontinuidade forte ou qualquer caracterstica nica distingue as explicaes antropolgicas da religio das suas antepassadas ou das explicaes de outras disciplinas. Contudo, algumas caractersticas comuns tendem a agrup-las separadamente. Destas, so centrais o humanismo, evolucionismo e comparaes interculturais. O humanismo na antropologia quer simplesmente dizer que as explicaes da religio (como os outros aspectos do pensamento e aco humanas) so seculares e naturalistas. Explicam as religies como produtos da cultura e natureza humanas, e no como manifestaes de algo transcendental, sobrenatural ou sui generis em qualquer aspecto. O evolucionismo darwinista a perspectiva de que todas as formas de vida so produtos da seleco natural tambm bsico na antropologia, distinguindo-a de algum modo de outras disciplinas que estudam a religio. O evolucionismo no surpreendente, claro, na antropologia biolgica, uma das suas grandes subdisciplinas. Mas mesmo na antropologia cultural, fundada pouco depois de Darwin, a seleco natural fundacional. Na verdade, o evolucionismo cultural foi a "perspectiva com a qual a antropologia veio vida" (Carneiro 2003: 287). Parcialmente em consequncia disso, uma procura das origens e tendncias de longo prazo caracterizou a disciplina desde o seu incio e persiste ainda hoje. Uma dessas tendncias de longo prazo, por exemplo, as sociedades estratificadas, ao contrrio das que no o so, atriburem os seus sistemas morais a mandatos religiosos. Outra consequncia parcial do evolucionismo um certo apoio ostensivo do funcionalismo, a explicao das

caractersticas dos organismos e das sociedades pelos seus efeitos positivos. Assim, explica-se por vezes a religio, por exemplo, pela coeso social que lhe atribuda. A terceira e ltima caracterstica principal da teoria antropolgica da religio a comparao intercultural. Apesar de o mtodo comparativo no ter origem na antropologia, tornou-se a especialmente importante. Da perspectiva intercultural, o objecto de estudo ltimo no a religio em qualquer lugar ou momento do tempo particular, mas a religio em todo o lado e em qualquer momento do tempo.1 Tal estudo revela uma tal gama de crenas e prticas que quase exclui qualquer denominador comum (Saler 2000 [1993]). A diversidade parece excluir o ecumenismo, assim como qualquer "filosofia perene" comum (Huxley 1990 [1945]). Assim, as questes de definio ganham proeminncia. Estas questes so difceis mesmo para os estudiosos que pertencem s poucas sociedades, relativamente semelhantes, que integram antroplogos. Quando tentamos comparar as religies globalmente, a definio torna-se simultaneamente central e intimidadora. defensvel que esta situao desenvolva o humanismo, do mesmo modo que as notcias sobre religies no ocidentais desenvolveu o iluminismo. Logo, estas trs caractersticas da antropologia reforam-se entre si. Dada a grande diversidade de pensamentos e aces a que se chama religio, e dado que as linguagens no tm, na sua maior parte, palavra para tal coisa, levanta-se a questo de saber se a religio universal. A resposta depende, claro, da nossa definio. Quanto mais abstracta for a definio, mais difundido ser aquilo que definido. Se aceitarmos uma definio to abstracta como a de Tillich (1948: 63), segundo a qual a religio um comprometimento com um "cuidado ltimo," ento presumivelmente as pessoas so religiosas em todo o lado, dado todas considerarem que um dado cuidado mais importante do que outros. Se, contudo, se estipula a crena em Deus, juntamente com a moralidade sancionada por uma vida depois da morte, ento os religiosos constituem um grupo menor. Em qualquer caso, os antroplogos pensam, na sua maior parte, que a religio pode ser definida de modo to amplo que seja virtualmente universal (Rappaport 1999; Crapo 2001; Atran 2002: 264).

2. Uma breve histria


til dividir as teorias antropolgicas da religio em trs grupos: teorias da solidariedade social (ou da coeso social), teorias do sonhar alto e teorias intelectualistas (ou cognitivistas). As teorias da solidariedade social tomam as necessidades da sociedade como primrias e explicam a religio em termos do modo

como esta as satisfaz, especialmente pela sua suposta promoo da harmonia e coeso. As teorias do sonhar alto tomam como primrias as emoes dos indivduos e explicam a religio em termos do mitigar de sentimentos negativos, como o medo e a solido, e da promoo da confiana ou da serenidade. Por fim, as teorias intelectualistas tomam como primria a necessidade humana de compreender o mundo. Desta perspectiva, a interpretao religiosa do mundo , antes de tudo e principalmente, uma tentativa de compreenso. Cada uma destas teorias pode ser combinada com qualquer das outras duas, ou com ambas. A teoria da segurana social tem sido a abordagem principal na antropologia desde a fundao desta ltima nos finais do sc. XIX. uma forma de funcionalismo, dado explicar a religio pelo incutir nominal de fidelidade a uma sociedade. A religio consegue-o por meios simblicos, usando roupas especiais, arquitectura, canto, dana e frmulas verbais para aumentar sentimentos comunais. Na verdade, chama-se por vezes simbolismo teoria da solidariedade social, querendo dizer que sustenta que a religio uma actividade inteiramente simblica que no se envolve com o mundo como um todo (como os seus executantes ou observadores poderiam pensar), mas apenas com as relaes sociais humanas. Os seus smbolos podem estar ocultos e ser apreendidos apenas inconscientemente. Que o simbolismo religioso unifica a sociedade no uma ideia nova. Na sia oriental, por exemplo, o uso da religio pelo estado remonta pelo menos a 1027 a.C., quando a nova dinastia Chou citou a sua conquista dos povos subjugados como um sinal de que tinha recebido o mandato do Cu. As dinastias posteriores continuaram a fazer a mesma afirmao. Alm disso, integraram Confcio como uma figura quase religiosa que apoiava o estado, como fizeram os governos do Japo e da Coreia. No Japo tanto o culto de Shinto como o dos antepassados servia a unidade nacional. No ocidente ocorreu o mesmo: a perspectiva (e uso) da religio como forma de solidariedade social surgiu cedo e tem persistido. Comeando pelo menos com Polbio, no sc. I a.C., e seguido por Bodin, Vico, Comte (Preus 1987) e Freud (e.g., 1964 [1927]), entre outros, e mais recentemente Wilson (2002) e Roes e Raymond (2003), muitos estudiosos sustentaram que a religio mantm a ordem social. A teoria da coeso social, contudo, deve muito a Durkheim (1965 [1915]), que procurava saber como as sociedades mantm a coeso. Afirmou que o conseguem em grande medida por meio da religio, que inclui crenas e prticas que so "relativas s coisas sagradas" e que organizam os seguidores em grupos de solidariedade. As coisas sagradas no tm de incluir deuses (o budismo, escreve Durkheim, uma religio sem deuses): so seja o que for que represente os elementos essenciais da sociedade. As

coisas profanas, pelo contrrio, constituem uma categoria residual de tudo o que no sagrado. A distino feita pela religio entre o sagrado e o profano o seu sinal caracterstico. Baseando-se em etngrafos da religio aborgene australiana, Durkheim concluiu que o objecto principal de culto dos membros dos cls australianos, o "totem," representa na verdade o prprio cl, e que o cl que sagrado. O mesmo princpio se aplica nas sociedades modernas complexas. O objecto explcito de culto, seja um totem, uma bandeira ou Deus, representa tudo o que vital portanto sagrado na sociedade. Ao formular e exprimir o sentimento de dependncia mtua dos membros de uma sociedade, sentimento que de outro modo apenas espordico, a religio consolida-o e aumenta-o. Isto ajuda a fazer os membros comportar-se eticamente relativamente aos seus semelhantes e arregimenta-os em defesa da sociedade. A teoria da solidariedade social tem vrios pontos fortes, sobretudo o facto de as religies parecerem muitas vezes ter produzido solidariedade (Wilson 2002) e de os lderes de vrias sociedades terem usado esta capacidade. Contudo, a teoria tem tambm pontos fracos. A tese de Durkheim de que a caracterstica central da religio a sua dicotomia entre sagrado e profano, por exemplo, foi imediatamente alvo de objeces de etngrafos que relataram que nas culturas que estudaram no encontraram tal distino (Guthrie 1996). Outro problema que se a tese de que as religies unem as sociedades mais do que a tautologia de que as religies unem os seus membros, ento preciso mostrar que as religies emergem de grupos que tm outra base qualquer, que depois a religio fortalece. Mas na verdade h muitos tipos de grupos famlias, aldeias, comunidades tnicas, estados que a religio divide em vez de unir. Um corolrio que ao passo que os grupos sociais so alegadamente preservados pela religio, muitos tm ao invs sido destrudos por ela. Exemplos disso so os T'ai-p'ing Tao da China do sc. II a.C. e o Templo do Povo de Jonestown. Por fim, preciso responder a um problema de todo o funcionalismo: por que se adopta a caracterstica em causa (a religio) no sistema em causa (uma sociedade) que dela beneficia? Os funcionalistas ignoram muitas vezes esta questo ou parecem tacitamente sancionar algo como uma explicao darwinista: as sociedades com um dado trao tm mais sucesso e portanto sobrevivem mais ou espalham-se mais. O trao sobrevive com elas. A questo mais bsica de como surgem os traos tambm habitualmente ignorada. Pode-se conjecturar que surgem aleatoriamente, seguindo o modelo da mutao gentica. A aleatoriedade, contudo, apesar de adequada para descrever

mutaes, uma explicao empobrecida da origem de uma cultura. Sabe-se demasiado sobre os processos mentais humanos para os entregar ao acaso cego. Alm disso, os traos culturais, ao contrrio dos genticos, no so transmitidos biologicamente, tendo de ser aprendidos e muitas vezes tambm activamente ensinados. Logo, levanta-se a pergunta: o que motiva as pessoas a ensinar ou a aprender doutrinas ou comportamentos particulares? Esta pergunta torna-se mais aguda pelo facto de as pessoas que o fazem parecerem muitas vezes no estar cientes dos benefcios sociais atribudos pelo observador. No caso da religio, por exemplo, poucas pessoas afirmam que rezam porque isso torna a sociedade mais coesa. O facto de o funcionalismo vis--vis a religio (e a outras caractersticas das sociedades e dos organismos) persistir deve-se, talvez, no sua plausibilidade sob anlise mas por exercer uma certa atraco intuitiva mas enganadora. A atraco que o funcionalismo zomba da propenso humana, de que nos apercebemos pelo menos desde Hume (1957 [1757]) e que foi pormenorizada experimentalmente por Kelemen (2004), para encontrar desgnio e propsito no mundo em geral. Esta propenso, mostra Kelemen, emerge espontaneamente nas crianas desde muito novas ("as nuvens existem para haver chuva") e permanece poderosa durante toda a vida. Kelemen mostra que esta tendncia assume prontamente uma forma religiosa. Alguns religiosos actuais particularmente fervorosos, por exemplo, crem ver um "desgnio inteligente" que rivaliza o evolucionismo como explicao cientfica da biologia. Contudo, esta crena parece revelar mais sobre as susceptibilidades perceptivas humanas do que sobre a biologia. Assim, a teoria da coeso social de Durkheim e de outros no parece resistir s objeces a um conceito nuclear (a distino sagrado-profano), aos contra-exemplos nos quais a religio no um factor de coeso mas de disperso, e por fim no consegue fornecer uma dinmica credvel da gnese e transmisso da religio. Apesar de a religio muitas vezes unir os grupos e poder ser deliberadamente usada para esse propsito, no por essa razo que as pessoas a adoptam. Alm disso, a religio tambm separa muitas vezes os grupos. A uma segunda coleco de teorias pode-se chamar a abordagem do sonhar alto. Segundo estas teorias, a religio serve de paliativo para a ansiedade e descontentamento humanos, imaginando uma condio mais satisfatria, seja no presente, seja no futuro. Ao postular um mundo no qual podemos melhorar-nos apelando a deuses, ou no qual o sofrimento da vida ser compensado por uma vida melhor por vir, a religio torna a vida suportvel.

Estas teorias tm tambm uma linhagem antiga. Vrios autores tm observado que a religiosidade est correlacionada com a ansiedade, pelo menos desde a observao de Eurpides de que a tenso nos conduz, devido "nossa ignorncia e incerteza," a prestar culto aos deuses (Hcuba 956, in Hume1957 [1757]: 31). Analogamente, Diodoro Sculo escreveu que o desastre nos disciplina, fazendo-nos ter "reverncia pelos deuses" (Hume 1957 [1757]: 31). Espinosa (1955), Feuerbach (1957 [1873]), Marx (Marx e Engels 1957: 37-38), e os antroplogos do sc. XX Malinowski (1955 [1925]) e Kluckhohn (1942) fizeram observaes comparveis. O defensor da teoria do sonhar alto mais amplamente lido, contudo, sem dvida Freud (e.g., 1964 [1927]). Antroplogos que seguem Freud incluem Kardiner e Linton (1945), Spiro (1966), Wallace (1966) e La Barre (1972). Como Freud discutido noutro captulo deste volume (por Beit-Hallahmi), descreverei as suas ideias apenas brevemente. Para Freud, as religies so deluses, "nascidas da necessidade de o homem tornar o seu desamparo tolervel" e so "iluses, realizaes dos desejos mais antigos, fortes e urgentes da humanidade" (1964: 25 e 47). As suas caractersticas particulares so "projeces" de emoes e experincias. A noo de projeco, contudo, uma metfora enganadora, provavelmente baseada numa teoria popular da viso como toque (Guthrie 2000b). Entre outros problemas, implica que h dois tipos de percepo: projeco, que subjectiva e falaciosa, e percepo improjectiva, que objectiva e precisa. Esta implicao contradita pelo facto de toda a percepo reflectir os interesses do agente perceptivo, no havendo um ponto de vista neutro. Muitas religies, alm disso, no se adequam bem a qualquer teoria da realizao dos desejos por terem caractersticas que improvvel que algum deseje. As divindades de algumas so cruis ou colricas, e tm muitas vezes como complemento demnios ou fantasmas assustadores. Noutras, a vida depois da morte ou no existe ou efmera, ou um Hades ou outro lugar desagradvel. Tais religies podem ser to ameaadoras quanto promissoras. Como um antroplogo comentou (Radcliffe-Brown 1979 [1939]: 55), poder-se-ia igualmente sustentar que as religies provocam "medos e ansiedades que de outro modo no existiriam." Mesmo que no cmputo geral as ideias religiosas pendam para o conforto e no para a aflio, seria necessrio explicar o que as torna credveis. No parece que acreditamos simplesmente no que nos poderia confortar. Como Pinker (1997: 555) faz notar, opondo-se teoria do conforto, as pessoas que esto a morrer de frio no parecem confortar-se a si mesmas com o pensamento de que na verdade esto quentes.

Ao terceiro grupo de teorias chama-se intelectualismo, cognitivismo ou (por vezes) neo-tylorianismo. Estas defendem que a religio primariamente uma tentativa de entender o mundo e de agir de acordo com esse entendimento. Uma dessas teorias, a de Tylor (1871), era a mais importante das primeiras teorias antropolgicas da religio. Tylor, que um humanista clssico, evolucionista e comparativo, descreve a religio como uma tentativa universal de explicar certas experincias humanas enigmticas. A teoria de Tylor, como acontece com as teorias anteriores da solidariedade social e do sonhar alto, tem predecessores. O seu comparativismo e aparentemente o seu humanismo recuam a Xenfanes (sc. VI a.C.), cujos fragmentos relatam que os seres humanos formam os seus vrios deuses s suas diferentes imagens (Freeman 1966: 22). Os etopes, por exemplo, fazem os seus deuses negros, ao passo que os trcios lhes do cabelo vermelho. Muito depois, Espinosa (1955) e Hume (1957 [1757]), a que Tylor atribui a formao da opinio moderna sobre a religio, anteciparam melhor Tylor ao escrever que a religio popular, pelo menos, consiste em atribuir caractersticas humanas ao mundo inumano, para interpretar o que nos rodeia e que de outro modo seria enigmtico. Tylor acrescentou a estas ideias mais antigas uma nfase na evoluo cultural que, combinada com um comparativismo mais abrangente, reforou a perspectiva naturalista da religio como mais um produto da actividade mental humana. Como comparativista, baseou-se sistematicamente nos relatos de viajantes, administradores, missionrios e primeiros etngrafos para ter descries de crenas e prticas por todo o mundo, para encontrar um denominador comum das religies. Via as diferenas culturais, incluindo religiosas, como um reflexo no da gentica mas de formas de sociedade, dado que uma "unidade psquica" de processos mentais comuns existe em todos os seres humanos. Estas nfases tornaram-se parte do cnone antropolgico. Tylor concluiu que a religio se pode definir como animismo, uma crena em seres espirituais, e que esta crena emerge universalmente de duas experincias: sonhos e a morte de outras pessoas. Os sonhos so interpretados em todo o lado, afirmou, como visitas do que objecto do sonho (Tylor chamou "fantasma" ao visitante). A morte, em contraste, em quase todo o lado concebida como a partida de algo (a "vida"). O fantasma e a vida so ento concebidos como uma s coisa, o "esprito." Isto uma:
imagem humana difana e insubstancial, sendo por natureza um gnero de vapor, pelcula ou sombra; a causa da vida e do pensamento no indivduo que anima; possuindo independentemente a conscincia pessoal e a volio do seu dono corpreo, do passado ou do presente; capaz de deixar o corpo para trs, de fulgurar subitamente de lugar para lugar; sendo na sua maior parte impalpvel e invisvel, manifesta contudo tambm poder fsico, aparecendo especialmente aos homens, acordados ou a dormir, como um fantasma. (1979: 12)

Os crticos rapidamente acusaram Tylor de contar uma "histria assim,"2 com poucos indcios a favor quer da ideia de que as noes de fantasma e vida surgiam como Tylor afirmava quer de que a noo de ser espiritual tem origem na sua conjuno. Apesar das suas fontes etnogrficas abrangentes, os seus indcios a favor de tal origem parecem realmente circunstanciais. Foi tambm acusado, talvez justificadamente, de transformar as pessoas comuns em filsofos preocupados com a explicao e de ter negligenciado a emoo. Outros crticos ainda notaram que apesar de Tylor ter como pressuposto central a ideia de que os deuses so seres espirituais e portanto insubstanciais, na verdade as divindades de algumas religies so corpreas e substanciais por exemplo, o Deus do cristianismo primitivo (Teske 1986). A tese de Tylor sobre os sonhos e a morte e a sua nfase na religio como cognio foram adoptadas por outros antroplogos por algum tempo, mas depois largamente abandonadas. O seu termo "animismo" sobreviveu, apesar de o significado ter mudado um pouco. Ao passo que Tylor tinha em mente uma crena em quaisquer seres espirituais, incluindo deuses monotestas, hoje em dia tem-se em mente a crena em mltiplos espritos. A doutrina de Tylor da unidade psquica da humanidade tambm sobreviveu. A sua perspectiva de que a religio deve ser entendida como cognio, alm disso, reapareceu nos anos sessenta do sc. XX com Robin Horton e uma vez mais depois de 1980 at hoje, na obra de muitos autores que se baseiam nas cincias cognitivas. Horton, um antroplogo do povo calabar do Nger, estudioso da religio e da sua relao com o restante pensamento, oferece uma explicao intelectualista cuidadosa da religio (1960, 1967, 1973, 1982, 1993), sublinhando as suas semelhanas e continuidades com a cincia. Uma publicao antiga (1960: 211), seguindo a sugesto de Tylor de que as divindades se assemelham a seres humanos, define a religio como o "alargamento do campo das relaes sociais das pessoas para l dos limites da sociedade puramente humana." Isto , as pessoas tomam aspectos do mundo inumano como se fossem significativamente como o mundo humano e igualmente capazes de relaes sociais. Subsequentemente, Horton argumentou (e.g., 1967) que o pensamento e aco religiosos no so fortemente diferentes do pensamento e aco cientficos. Ambos so esquemas tericos de "segunda ordem," afastados das teorias de primeira ordem do senso comum. O objectivo central de ambos unificar a experincia reduzindo a complexidade e a desordem ordem e simplicidade; e ambos funcionam em termos de analogia e metfora. O facto de a religio entender o mundo por analogia com os

seres humanos, ao passo que a cincia evita isto mesmo, superficial e uma mera diferena de linguagem. Horton influente como pioneiro do que hoje se chama a abordagem cognitiva da religio,apesar de se basear mais na filosofia da cincia e em trabalho de campo do que nas cincias cognitivas. A psicologia cognitiva recente e outras investigaes relacionadas aprofundam e modificam o seu trabalho sublinhando processos inconscientes, arracionais, e mostrando que a nossa tendncia para ver o mundo em termos humanos nem superficial nem uma mera linguagem, estando antes muito difundida e profundamente enraizada (Lakoff e Johnson 1999; Carey 2000; Heberlein 2004; Kelemen 2004; Hassin, Uleman e Bargh 2005). Uma figura final nesta breve histria Clifford Geertz, que em certa medida sintetiza os trs grupos anteriores. O mais relevante o seu muito citado ensaio "Religion as a Cultural System." Este ensaio uma expanso da sua definio alargada de religio como "1) um sistema de smbolos que actua para 2) estabelecer disposies de esprito e motivaes poderosas, muito difundidas e de longa durao nos homens, 3) formulando concepes de uma ordem geral da existncia e 4) revestindo estas concepes com uma aura de factualidade de modo a que 5) as disposies de esprito e as motivaes paream singularmente realistas" (1966: 4). Isto define a religio pela sua funo, nomeadamente, motivar e inspirar os seus seguidores apresentando um mundo ordenado de significado. Responde a um humano desejo profundo de significado e unifica a sociedade com um sistema simblico comum, interpretando o mundo como algo que tem uma ordem geral de existncia. Contudo, o ensaio no especifica claramente que tipo de significado oferece a religio, excepto para dizer que um significado "ltimo," nem explica precisamente por que este significado convincente. Estas omisses do descrio de Geertz uma grande aplicao, mas deixam pouca motivao para a religio enquanto sistema cultural. O silncio mais importante diz respeito "ordem geral da existncia," que est no corao da definio. O que est envolvido nesta ordem geral ou quem para nos encorajar? -nos apenas dito que as particularidades da ordem so muitssimo variveis e, aparentemente, arbitrrias. A ordem permanece, no final de contas, como uma caixa preta (Guthrie 1993: 28-29). Entram na caixa os nossos problemas existenciais, e saem dela seno solues, pelo menos refrigrios. No nos dito como a ordem funciona, mas apenas que fornece o significado de que precisamos. Tanto o refrigrio como o significado, contudo, so fenmenos caracteristicamente humanos. Assim, uma descrio possvel, e mais especfica, desta ordem geral da existncia seria que criada ou habitada por um ser ou seres humanides isto , por

algo como uma divindade ou divindades. Sendo assim, o seu contedo no ser arbitrrio nem infinitamente varivel mas, como Tylor e Horton insistiram, ter como modelo as pessoas humanas. Restringindo-o deste modo, o sistema de Geertz seria menos amplo (apesar de ser ainda suficientemente amplo para incluir virtualmente todas as culturas) mas tambm ficaria numa base psicolgica mais slida.

3. Cognitivismo recente
Mais de um sculo depois de Tylor dar forma antropolgica perspectiva intelectualista da religio, e quase um sculo desde que essa forma perdeu a maior parte dos seus seguidores, surgiram novas formas de intelectualismo. Sublinham, na sua maior parte, processos inconscientes (ao passo que Tylor lidava com processos conscientes) e baseiam-se no novo campo das cincias cognitivas, sendo por isso denominadas "cognitivistas." Hoje em dia, estas parecem as teorias mais energticas. Os cognitivistas hoje em dia concordam em geral com Tylor e Horton que por religio entendemos algo que inclui relaes com seres humanides, ainda que no sejam humanos. Contudo, as suas teorias podem ser divididas aproximadamente em duas abordagens. Uma sustenta que as ideias religiosas emergem regular e inevitavelmente, porque so intuitivas (Guthrie 1980, 1993, 2002; Burkert 1996; Bering 2002; Kelemen 2004). As ideias intuitivas so produtos de "processos perceptivos e inferenciais espontneos e inconscientes" (Sperber 1996: 89). Temos essas ideias sem saber porqu, e nem sabemos que as temos. Transmitem-se facilmente porque lembram aspectos que j nos so familiares. Sobretudo, esta abordagem fornece uma nova explicao dos fenmenos intuitivos mais centrais das ideias religiosas, nomeadamente o animismo e o antropomorfismo. Esta explicao que constituem descobertas aparentes mas erradas isto , falsos positivos de animais ou pessoas, sendo produtos inevitveis da nossa procura crnica de agentes importantes num mundo ambguo. Esta procura por sua vez faz parte de uma estratgia que evoluiu para encontrar as caractersticas mais importantes no nosso ambiente perceptivo incerto. A incerteza perceptiva aprofundada pela dissimulao natural que ocorre sob a forma de camuflagem. Da que as nossas sensibilidades a possveis agentes importantes e a traos de agentes (predadores ou presas, amigos ou inimigos) sejam to facilmente despoletadas, no nos sendo possvel evitar pensar muitas vezes que os detectmos quando isso no ocorreu. A outra abordagem cognitivista por vezes denominada epidemiologia cultural, pois a noo (Sperber 1996) de que a cultura se espalha como uma doena. Os seus defensores sustentam que as ideias religiosas s surgem aleatria e

esporadicamente, mas que esto muito espalhadas porque so memorveis e por isso facilmente 2001). Boyer (2001) representativo desta segunda abordagem. Afirma que o seu termo central, "contra-intuitivo," "tcnico" e no "significa estranho [...] excepcional ou extraordinrio" mas antes "contradizendo informao fornecida por categorias ontolgicas" (2001: 65). Por exemplo, afirma, as categorias animal, pessoa e planta so ontolgicas. Estas categorias dizem-nos que os seus membros tm propriedades biolgicas distintas: esto vivas, precisam de nutrio, crescem, envelhecem e morrem. As ideias contra-intuitivas, segundo Boyer, incluem seres que no so animais, pessoas ou plantas e que contudo tm uma ou mais destas propriedades biolgicas. Incluem tambm animais, pessoas ou plantas que no tm uma ou mais destas propriedades. Para que sejam mais facilmente recordados, os conceitos devem ser "minimamente contra-intuitivos," ou seja, devem ser familiares em alguns aspectos, mas no noutros. Um fantasma, por exemplo, um ser humano com desejos, intenes e sentimentos comuns, mas que tambm insubstancial. Parece haver vrios problemas nesta explicao. A mais importante que o significado de "contra-intuitivo" no claro. Boyer escreve que o seu sentido comum enganador e que o "neologismo contra-ontolgico poder ser uma escolha melhor" (2001: 65). Como vimos, Boyer define contra-intuitivo como o que contradiz categorias ontolgicas misturando as suas propriedades, em particular as de seres animados e inanimados. Contudo, as prprias categorias a que chama ontolgicas e intuitivas, especialmente as biolgicas, so controversas. Alguns investigadores (Carey 1985, 1995, 2000; Cherry 1992; Johnson e Carey 1998) afirmam que a biologia aprendida, e no intuitiva. At se resolver esta questo, no saberemos se os conceitos religiosos violam categorias ontolgicas, sejam como for que as definamos. Alm disso, porque Boyer no define claramente o termo "categorias ontolgicas," a sua definio de contra-intuitivo em termos dessas categorias circular. Poder-se- pensar que as categorias ontolgicas tm uma qualquer base independente na cincia ou na natureza, mas Boyer afirma que no so "sempre verdadeiras ou exactas [...] So apenas o que intuitivamente esperamos, e nada mais" (2001: 68). Assim, as categorias ontolgicas so definidas como as categorias, sejam elas quais forem, que so intuitivas, e o contra-intuitivo definido como o que entra em conflito com elas. Mais tarde, Boyer e Barrett (2005) escrevem que as categorias ontolgicas "intuitivas" diferem das categorias ontolgicas "reais," mas os seus critrios permanecem pouco claros. transmissveis. So memorveis porque so "contra-intuitivas" e consequentemente novas (Medin e Atran 1999; Barrett 2000; Boyer 2001; Pyysiinen

Os epidemiologistas caracterizam tambm o sobrenatural como contra-intuitivo e fazem dele a marca da religio. Mas a prpria noo de sobrenatural ocidental e uma vez mais controversa (Lohmann 2003). (Para confundir ainda mais as coisas, Boyer escreve noutro lado (2001: 158-59) que representamos intuitivamente agentes sobrenaturais.) Apesar de os epidemiologistas afirmarem que explicam a religio explicando o que a torna memorvel, uma abordagem mais parcimoniosa da memria seria a teoria da informao. Esta sustenta simplesmente que um acontecimento memorvel na medida em que no for usual, tornando assim controversa a questo problemtica do que ou no contra-intuitivo. Um ltimo problema com a teoria epidemiolgica da religio que inconsistente com a evoluo darwinista. Segundo Darwin, as caractersticas principais dos organismos, incluindo a percepo e a cognio, so seleccionadas devido sua utilidade. Assim, a percepo e a cognio evoluram para fornecer informao til ou seja, informao verdica que responde a necessidades especficas. Os epidemiologistas culturais, pelo contrrio, afirmam que a mente humana evoluiu de modo a favorecer informao paradoxal e falsa ("contrafactual," afirmam). Alguns indcios, alm do exemplo hipottico da religio, so necessrios para o afirmar, e necessrio explicar esta estranha reviravolta evolutiva. A navalha de Occam recomenda que procuremos ao invs uma explicao mais econmica da religio. Tal explicao oferecida pela primeira abordagem cognitivista mencionada. Esta abordagem sustenta que as ideias religiosas, e especialmente trs caractersticas conceptuais particulares, esto muito espalhadas porque so intuitivas. As duas primeiras caractersticas so sentidos diferentes, mas relacionados, de "animismo": o de conceitos de seres espirituais (seres humanides que podem ser invisveis e/ou mais ou menos substanciais) e o de atribuir vida a fenmenos que os bilogos consideram no ter vida. A terceira caracterstica o antropomorfismo (a atribuio de caractersticas humanas a fenmenos inumanos). Estas trs caractersticas esto ligadas e, numa certa medida, emergem de disposies e processos relacionados. Esto frequentemente presentes na religio, ou sempre. A crena em seres espirituais que Tylor afirma definir a religio ainda central para muitos ocidentais. Apesar de alguns deuses, como o Deus cristo primitivo, serem corpreos e substanciais, muitos outros so invisveis e mais ou menos insubstanciais. Contudo, a etologia, psicologia e filosofia recentes sugerem que estes seres no so contra-intuitivos para a maior parte das pessoas. A etologia indica que, como resposta evolutiva ao nosso mundo biolgico, somos mais sensveis ao comportamento (ao movimento espontneo ou irregular, por

exemplo) do que forma. Da que sejam secundrias as questes de saber se um ser corpreo e como o . Por exemplo, as crianas muito novas tentam interagir com telemveis como se estes fossem seres sociais (Carey 1995: 279). Esta flexibilidade com respeito corporizao reflexo de um mundo real no qual os animais escondem a sua forma de muitas maneiras. A sua aparncia, consequentemente, menos importante do que o modo como agem. Alm disso, muitos animais obscurecem a sua localizao e a direco do seu movimento integrando-se, por exemplo, em cardumes ou bandos complexos. Acresce que formas minsculas de vida como os vrus e as bactrias, tm sido simultaneamente invisveis e intangveis ao longo da maior parte da histria humana, e no entanto os efeitos que tm em ns foram muitas vezes vistos como efeitos de agentes demnios, por exemplo. Assim, a percepo inconsciente de agncia sem forma ou localizao definidas tem uma base na experincia ao longo da evoluo humana. Ademais, uma razo subjectiva para a agncia incorprea ser intuitiva que concebemos os nossos eus e os eus alheios como imateriais. Um filsofo contemporneo (Leider 1990) argumenta que na maior parte da autoconscincia o corpo est ausente a menos que tenhamos algum desconforto. Normalmente, a nossa ateno centra-se, ao invs, no nosso ambiente externo. Da que a experincia normal seja incorprea. Alm disso, a teoria humana da mente sustenta que as mentes fenmenos que intuitivamente consideramos da maior importncia so por natureza inobservveis (Malle 2005: 225). So postuladas por detrs de acontecimentos e no na sua superfcie. Alimentado, talvez, "pela nossa profunda estima pela ideia de mente" (Wegner 2005: 22), imaginamos at um controlador invisvel por detrs dos processos das nossas prprias mentes. Este controlador o eu a que Lakoff e Johnson (1999: 268) chamam o "Sujeito," que em diferentes culturas o "locus da conscincia, experincia subjectiva, razo, vontade e a nossa "essncia."" As pessoas concebem inconscientemente este Sujeito por todo o lado, sustentam Lakoff e Johnson, como algo imaterial e incorpreo. Sendo incorpreo, sobrevive morte e, em algumas religies, chama-se "a Alma ou Esprito" (563). Indcios experimentais recentes indicam tambm que intuitivamente consideramos os nossos eus mais profundos incorpreos e imunes morte. Investigaes de psicologia cognitiva (Bering 2002; Bering e Bjorklund 2004) sugerem que as crianas muito novas (e, em grande medida, os adultos) adoptam um modelo de sencincia persistente depois da morte porque no tm um modelo de inexistncia mental. Usando bonecos para contar s crianas uma histria na qual um rato comido

por um aligtor, Bering (2002) descobriu que apesar de as crianas muito novas compreenderem que a morte do rato acabava com a sua capacidade para correr e comer, essas crianas supem que mesmo assim o rato pode ter fome e ficar triste. Assim, a concepo da mente que estas crianas tm permanece a mesma, apesar de o corpo j no existir. Consequentemente, a sua pressuposio de um funcionamento mental persistente no surge como uma hiptese adicional, mas antes como a ausncia de tal hiptese. Bering e Bjorklund concluem que a quase universalidade das crenas na vida depois da morte reflecte "tendncias cognitivas inatas" sobre o estado mental de agentes mortos. Assim, muitos tipos de indcios convergem na sugesto de que o animismo, no primeiro sentido, uma crena em agentes humanides mas incorpreos, intuitiva. Um segundo tipo de animismo, sugerido por Piaget (1929, 1933) e hoje cannico entre psiclogos, a tendncia para "considerar que as coisas esto vivas e so conscientes" (1933: 537), isto , para atribuir vida senciente a coisas que no tm vida. Indcios de vrias fontes sugerem que tambm neste sentido o animismo intuitivo (Tiedmann 1927 [1787]; Cherry 1992; Guthrie 1993, 2002). Um tipo de indcio ser aqui suficiente. Trata-se do nosso grupo multimodal de sensibilidades especiais a caractersticas dos nossos meios ambientes que possam revelar a presena de animais complexos, como insectos, peixes, rpteis, aves e mamferos (partilhamos muitas dessas sensibilidades com outros animais). Reagimos automaticamente a caractersticas como o movimento espontneo (Darwin 1871; Heider e Simmel 1944; Michotte 1950; PoulinDubois e Heroux 1994), ocelos (Ristau 1998: 141), simetria bilateral (Washburn 1999) e rostos (Johnston 2001), cada um dos quais tendemos a interpretar como um sinal de vida. A terceira caracterstica conceptual da religio, o antropomorfismo a atribuio de caractersticas humanas a coisas e acontecimentos inumanos tambm aparentemente intuitiva. Os indcios a favor do seu carcter intuitivo incluem a sua enorme diversidade e difuso em vrios nveis de percepo e cognio (Cherry 1992; Guthrie 1993, 2002, no prelo; Mitchel, Thomas e Miles 1997; Kelemen 2004). O animismo e o antropomorfismo so subprodutos de uma atitude cognitiva geral. Esta atitude estratgica (que inclui a atitude intencional) constitui uma boa aposta face incerteza perceptiva. Presume que alguns fenmenos por identificar vistas, sons, cheiros, etc. que podem reflectir a presena de vida, incluindo humana, a incluem de facto. Ou seja, uma atitude na qual h grande sensibilidade a sinais de vida possveis, sendo muito baixo o limiar para os aceitar como tal.

Esta estratgia foi o produto da seleco natural (em ns e noutros animais) porque, como argumentei profusamente (1980, 1993, 1996, 1997, 2001, 2002, no prelo), o nosso mundo perceptivo inerentemente ambguo e porque quando formas de vida muitssimo organizadas esto presentes importante que as detectemos. Alm disso, a ambiguidade da percepo exacerbada pela dissimulao natural, incluindo a camuflagem e o mimetismo. Porque a maior parte dos nossos predadores, presas e pares sociais (incluindo os seres humanos) tm uma grande capacidade evolutiva para se dissimular, uma boa estratgia presumir que qualquer forma ou som ambguos que encontremos indica a sua presena. A informao mais importante que podemos detectar habitualmente que um animal qualquer especialmente um ser humano est por perto. Sob a incerteza perceptiva crnica, o nosso pressuposto inicial consequentemente que os movimentos irregulares ou espontneos, as formas semelhantes a rostos ou olhos, os sons novos, as simetrias, o "desgnio" e outros fenmenos salientes so sinais de que um qualquer ser animado est presente. Se presumirmos que um ser animado est presente podemos preparar-nos para fugir, lutar ou cooperar socialmente. Quando verdade o que presumimos, ganhamos por estar preparados. Quando no verdade, como tantas vezes acontece, pouco se perde. Retrospectivamente, chamamos animismoou antropomorfismo a esse engano. Assim, estes enganos no so em si motivados, mas antes os subprodutos de um sistema cognitivo que motivado. Este sistema evoluiu necessariamente para detectar organismos significativos seja onde for que possam existir.

4. Concluso
Apesar de mais de um sculo de antropologia da religio, as suas teorias continuam a ser muito diversificadas e contenciosas. Nas ltimas duas dcadas, contudo, o cognitivismo voltou a apresentar-se como a orientao terica principal. Das suas duas subdivises principais defendi a que considera que o pensamento e aco religiosos so intuitivos. Deste ponto de vista, o animismo e o antropomorfismo, centrais no pensamento e aco religiosos, no so nicos mas antes subconjuntos do nosso animismo e antropomorfismo gerais. Distinguem-se do conjunto geral apenas pela sua sistematizao e gravidade relativas. Nenhuma linha clara distingue as religies de outros pensamentos e aces. As religies no foram em si seleccionadas pela evoluo, nem constituem um fenmeno unitrio. Ao invs, so uma famlia de efeitos

secundrios das nossas propenses perceptivas e cognitivas, ligadas entre si pela nossa procura de ordem e significado. As religies, como outras formas de animismo e antropomorfismo, podem ter diversos fins. Contudo, esses usos no explicam a sua existncia nem garantem que so benficos. Em ltima anlise, as religies so produtos do acaso evolutivo: consequncias inintencionais de produtos evolutivos prvios. Procurar uma funo das religies, que a nossa tendncia intuitiva, um aspecto da teleologia. Essa teleologia, que pressupe que h significado e propsito no mundo em geral, em si apenas outra componente do nosso antropomorfismo.
Stewart E. Guthrie
Traduo de Desidrio Murcho. Retirado do livro Um Mundo Sem Deus: Ensaios sobre o Atesmo, dir. Michael Martin (Lisboa: Edies 70, 2010).

Notas
1. Os antroplogos ps-modernistas, contudo, condenam o comparativismo e sustentam que s se pode interpretar uma cultura de cada vez. 2. Referncia ao livro Just So Stories (1902), de Rudyard Kipling, traduzido em Portugal com o ttuloHistrias Assim Mesmo (Caminho, 1999). Neste livro explica-se s crianas e jovens, de forma engraada e imaginativa, mas sem base na realidade, vrios factos do mundo natural, como as bossas dos camelos. Em biologia e noutras cincias chama-se histrias assim a explicaes feitas medida, mas sem base na realidade, como explicar o nariz dos seres humanos afirmando que existe para que possamos usar culos. N. do T.

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Termos de utilizao No reproduza sem citar a fonte

8. A f que no tem coragem de se mostrar


O processo contra o "desgnio inteligente"
Jerry Coyne
Universidade de Chicago

Exactamente oitenta anos aps o processo de Dayton, Tennessee, que ficou conhecido como o John Scopes "monkey trial", a histria est prestes a repetir-se. Numa sala de audincias em Harrisburg, Pennsylvania, desde fins de Setembro cientistas e criacionistas travam uma luta para saber se e como os estudantes do liceu, em Dover, iro aprender a respeito da evoluo biolgica. Poder-se-ia presumir que estas batalhas tinham acabado mas isso seria subestimar o furor (e a ingenuidade) dos criacionistas escarnecidos. O julgamento Scopes dos dias de hoje Kitzmiller e outros contra Distrito Escolar da Zona de Dover e outros comeou de forma incua. Na primavera de 2004, a comisso de reviso do manual escolar do distrito recomendou que um novo manual escolar comercial substitusse o obsoleto manual de biologia. Na reunio do conselho de instruo, em Junho, o presidente da comisso curricular, William

Buckingham, queixou-se de que o livro proposto para reviso estava "estreitamente ligado ao Darwinismo". Depois de desafiar a audincia para que recuasse nas suas origens at ao macaco sugeriu que um manual mais apropriado deveria incluir a teoria bblica da criao. Quando foi questionado sobre se isso poderia ofender aqueles que professassem outras crenas, Buckingham retorquiu: "Este pas no foi fundado sobre as crenas muulmanas ou sobre a evoluo. Este pas foi fundado a partir da Cristandade e os nossos estudantes devem ser ensinados como tal". Uma semana mais tarde, defendendo o seu ponto de vista, Buckingham alegadamente argumentou: "H dois mil anos algum morreu numa cruz. Ser que ningum pode defend-lo?". E acrescentou: "Em lado algum a Constituio exige a separao entre a igreja e o estado". Depois de um vero de discusses acaloradas mas inconclusivas, em 18 de Outubro de 2004 o conselho de instruo de Dover aprovou, por seis votos a favor e trs contra, uma resoluo que diz: "Os estudantes sero postos ao corrente dos problemas/lacunas existentes na teoria de Darwin bem como de outras teorias da evoluo incluindo, mas no s, o desgnio inteligente. Nota: A Origem da Vida no ensinada". Decorrido um ms, o distrito escolar de Dover emitiu uma nota de imprensa divulgando a forma como a alternativa do "desgnio inteligente" devia ser exposta. Antes de comear a ensinar a evoluo, os professores de biologia teriam de ler aos seus alunos do nono ano uma declarao que inclusse as seguintes palavras:
Os Padres Acadmicos da Pennsylvania exigem que os estudantes aprendam a Teoria da Evoluo de Darwin e que, em tempo oportuno, se submetam a um teste estandardizado do qual a evoluo faz parte. Porque a Teoria de Darwin uma teoria, continua a ser testada medida que so descobertas novas evidncias. A Teoria no um facto. Na Teoria existem lacunas para as quais no h provas... O desgnio inteligente uma explicao sobre a origem da vida que difere da perspectiva de Darwin. A obra de consulta, Of Pandas and People, til para que os estudantes vejam se gostariam de explorar esta perspectiva num esforo para alcanar uma compreenso do que implica, de facto, o desgnio inteligente. Tal como acontece com qualquer teoria, os estudantes so encorajados a manter o esprito aberto.

Embora previsveis, os resultados foram dramticos. Dois membros do conselho de instruo demitiram-se. Os oito professores de cincias do Liceu de Dover enviaram uma carta ao inspector escolar salientando que "o desgnio inteligente no cincia. No biologia. No uma teoria cientfica aceite". Os professores de biologia pediram para serem dispensados de ler a declarao, alegando que faz-lo significaria "deturpar, com conhecimento e intencionalmente, as matrias ou o curriculum", uma violao das normas do seu cdigo profissional. E assim, em Janeiro deste ano, todas as turmas de biologia do nono ano foram visitadas pelo prprio inspector auxiliar, que leu o aviso obrigatrio enquanto os professores e alguns alunos abandonaram a sala.

A controvrsia avanou, inevitavelmente, para os tribunais. Onze pais de Dover entraram com uma aco judicial contra o distrito escolar e a sua direco, exigindo que a poltica do "desgnio inteligente" seja revogada por incentivar "uma confuso excessiva entre governo e religio, uma educao religiosa coerciva e uma confirmao, por parte do estado, da religio em detrimento da laicidade e de uma perspectiva religiosa sobre as outras". Os queixosos so representados pela sociedade de advogados de Pepper Hamilton, de Filadlfia, pela Pennsylvania American Civil Liberties Union e pela American United for Separation of Church and State; a defesa representada pelo Thomas More Law Center, uma organizao Crist conservadora de Ann Arbor, Michigan. Porqu todo este rebolio em volta de uma declarao aparentemente inofensiva? Quem pde, porventura, opor-se a que os estudantes tenham um esprito aberto e examinem uma alternativa evoluo que parece merecedora de respeito? A cincia no consiste em testar teorias em confronto umas com as outras? O frenesim apenas faz sentido luz da tortuosa histria do criacionismo na Amrica. Desde que surgiu depois da Primeira Guerra Mundial, o criacionismo fundamentalista Cristo sofreu a sua prpria evoluo, revestindo-se de novas formas depois de assimilar repetidos reveses da parte dos tribunais. O "desgnio inteligente", como irei demonstrar, simplesmente a mais recente encarnao do criacionismo bblico defendido por William Jennings Bryan em Dayton. Longe de uma respeitvel alternativa cientfica evoluo, uma hbil tentativa de introduzir furtivamente a religio, mascarada de cincia, nas escolas pblicas. O percurso de Dayton a Dover foi marcado por uma srie de decises judiciais, das quais somente uma, o julgamento Scopes, foi favorvel ao criacionismo. Em 1925, John Thomas Scopes, um professor do liceu, foi condenado por violar o Buttler Act1 do Tennessee, o qual proibia o ensino de "qualquer teoria que negue a Histria da Criao Divina do Homem tal como ensinada na Bblia e que, no seu lugar, explique que o homem descende de um animal de ordem inferior". O veredicto foi revogado por uma questo tcnica (quem aplicou a multa de $100 foi o juiz, em vez do jri), pelo que nunca chegou a haver recurso. A reboque do julgamento Scopes foram aprovadas leis anti-evoluo no Mississipi e no Arkansas, juntando-se quelas que, em 1923, tinham sido aprovadas pela Florida e pelo Oklahoma. Embora estas leis raramente fossem aplicadas na prtica, a evoluo, contudo, desapareceu rapidamente dos manuais de biologia da maior parte dos liceus porque os editores tiveram receio de diminuir drasticamente as vendas no Sul, onde se acirrou o sentimento anti-evoluo.

Em 1957 a situao mudou. Com o lanamento do Sputnick, os americanos despertaram para a descoberta de que uma Unio Sovitica cientificamente avanada tinha batido os Estados Unidos no espao. Isto estimulou rpidas revises dos manuais de cincias, alguns dos quais deram realce evoluo biolgica. Mas as leis antievolucionistas ainda estavam em vigor e, portanto, os professores que usavam os novos livros estavam a violar a lei. Um desses professores, Susan Epperson, moveu uma aco judicial contra o Estado do Arkansas por violao da Establishment Clause2. Ela conquistou o direito de ensinar a evoluo e o veredicto do caso Epperson contra Arkansas foi confirmado pelo Supremo tribunal dos Estados Unidos, um ano apenas aps o Tennessee ter revogado definitivamente o Buttler Act. Finalmente, era legal ensinar a evoluo em toda a Amrica. Os opositores da evoluo trataram de repensar a sua estratgia, decidindo que se no podiam vencer os cientistas ento deveriam juntar-se a eles. Assim, reconstituramse como "criacionistas cientficos", propondo uma alternativa aparentemente laica teoria da evoluo que pudesse ser aceite na sala de aulas. Mas as afirmaes empricas do criacionismo cientfico que a Terra jovem (entre 6.000 e 10.000 anos de idade), que todas as espcies foram criadas repentina e simultaneamente, que a maior parte das extines foi provocada por um dilvio universal pareciam-se, suspeitosamente, com as histrias da criao Bblica. Esta estratgia foi delineada principalmente por Henry Morris, um professor de engenharia que dirigiu o influente Institute for Creation Research, em So Diego, e ajudou a escrever o Scientific Creationism. O livro apareceu em duas verses: uma para as escolas pblicas, expurgado de referncias religiosas; a outra contendo um apndice relacionado com a Sagrada Escritura, explicando que a cincia teve origem na interpretao da Bblia. O criacionismo cientfico demonstrou ser um fiasco por duas razes. Em primeiro lugar, a "cincia" estava ridiculamente errada. Sabemos h muito tempo que a Terra tem 4,6 milhares de milhes de anos (a pretenso de que tem entre 6.000 e 10.000 tem origem nos relatos bblicos, incluindo o nmero de "criaes") e que as espcies no foram criadas repentina e simultaneamente (no s a maior parte das espcies se extinguiu, como grupos diversos aparecem em diferentes pocas no registo fssil), e temos provas abundantes para as mutaes das espcies ao longo do tempo bem como para os fsseis que explicam numerosas transformaes morfolgicas. Mais ridculo ainda foi o Scientific Creationism tentar explicar o registo geolgico como o resultado de um grande dilvio: de acordo com as suas consideraes, os organismos "primitivos" como os peixes deveriam ser encontrados nos nveis mais baixos, enquanto os mamferos e espcies mais "avanadas" apareceriam em nveis mais elevados por terem

trepado s colinas e montanhas para escapar s guas em ascenso. Porque motivo os golfinhos se encontram em estratos superiores juntamente com outros mamferos uma das muitas questes que esta fantasia burlesca no consegue explicar. Do mesmo modo o criacionismo cientfico sofreu um desastre porque os seus partidrios no ocultaram adequadamente as suas bases religiosas. Em 1981, a legislatura do Arkansas aprovou um projecto de lei sobre o sistema "equal time", estabelecendo um tratamento equilibrado na sala de aulas para a "cincia da evoluo" e para a "cincia da criao". O projecto de lei foi de imediato impugnado num tribunal federal por um grupo de queixosos, quer cientistas quer religiosos, liderados por um pastor metodista chamado William Mclean. A defesa foi esmagada facilmente, com o Juiz William Overton a detectar rapidamente o literalismo bblico em que se baseavam os argumentos cientfico-criacionistas. Num parecer histrico (e uma obra prima de argumentao legal) Overton decidiu, em Mclean contra Conselho de Educao do Arkansas, que a lei do tratamento equilibrado era inconstitucional, sustentando que violava a Establishment Clause em trs vertentes: carecia de um propsito legislativo laico, a sua principal finalidade era promover a religio e encorajava um envolvimento excessivo do governo com a religio. Mclean contra Conselho de Educao do Arkansas iniciou uma srie de reveses para os criacionistas cientficos. Cinco anos mais tarde, em Edwards contra Aguillard, o Supremo Tribunal considerou que o "Creacionism Act" da Louisiana uma lei que exigia que o ensino da evoluo nas escolas pblicas fosse equilibrado com lies de "cincia da criao" era inconstitucional. Nas duas ltimas dcadas, os tribunais federais tambm tm utilizado a Primeira Emenda para permitir s escolas que impeam de ensinar o criacionismo e, desta forma, proibir os distritos escolares de exigir aos professores que leiam avisos sobre a evoluo similares quele que foi utilizado em Dover, Pennsylvania. Para contrariar estas normas, escolas no Alabama, Arkansas e Gergia comearam a colar nos manuais de biologia etiquetas adesivas de aviso, como se aprender acerca da evoluo pudesse pr em perigo a sade mental de algum. Um exemplar recente de Cobb County, Gergia, diz: "Este manual contem matria sobre a evoluo. A evoluo uma teoria, e no um facto, acerca da origem dos seres vivos. Esta matria deve ser abordada com um esprito aberto, estudada cuidadosamente e avaliada criticamente". Para os leigos principalmente quem no est familiarizado com o estatuto cientfico da evoluo que , na verdade, uma teoria e um facto a linguagem pode parecer inofensiva. Mas em 2005 um juiz federal ordenou que as etiquetas autocolantes fossem retiradas. Escolhendo a evoluo como claramente controversa entre as teorias

cientficas, as etiquetas alimentaram preconceitos religiosos e, portanto, violaram a Primeira Emenda. Mas os criacionistas no perderam a esperana. Afinal de contas so estimulados pela f. E tm mesmo muitos expedientes. Surgiram com o desgnio inteligente. O desgnio inteligente, ou DI, a recentssima encarnao pseudocientfica do criacionismo religioso, habilidosamente arquitectada por um novo grupo de entusiastas para rodear restries legais recentes. O DI assenta em dois aspectos. O primeiro uma simples crtica da teoria da evoluo no sentido de que o Darwinismo, enquanto explicao da origem, desenvolvimento e diversidade da vida, totalmente inadequado. O segundo a afirmao de que as principais caractersticas da vida se compreendem melhor como o resultado da criao por um autor sobrenatural inteligente. Portanto, para entender o DI, temos de perceber primeiro a moderna teoria da evoluo (frequentemente chamada "neo-Darwinismo" para englobar as modificaes psDarwinianas). importante compreender, desde j, que a evoluo no "apenas uma teoria". , repito, uma teoria e um facto. Embora muitas vezes os no cientistas equiparem "teoria" a "palpite" ou "especulao", o Oxford English Dictionary define uma teoria cientfica como :
"um conjunto ou sistema de ideias ou afirmaes que se considera uma explicao ou justificao de um grupo de factos ou fenmenos; uma hiptese que foi confirmada ou ratificada por observao ou experimentao e defendida ou aceite como suporte para os factos conhecidos".

Em cincia, uma teoria uma explicao convincente para a diversidade de informaes dadas pela natureza. Assim, os cientistas falam da "teoria atmica" e da "teoria da gravidade" como explicaes para as propriedades da matria e para a atraco mtua dos corpos fsicos. Faz to pouco sentido duvidar da factualidade da evoluo como duvidar da gravidade. A teoria neo-Darwiniana no uma proposio, mas vrias. A primeira proposio que as populaes de organismos evoluram (Darwin, que usou a palavra "evoluram" apenas uma vez emA Origem da Espcies, apelidou este princpio de "descendncia com modificao"). Isto , as espcies hoje existentes na terra so os descendentes de outras espcies que viveram previamente, e a mudana nestas linhagens foi gradual, demorando de milhares a milhes de anos. Os seres humanos, por exemplo, evoluram a partir de organismos claramente diferentes que tinham crebros mais pequenos e provavelmente viviam nas rvores.

A segunda proposio que se produzem continuamente novas formas de vida atravs da diviso de uma linhagem nica em duas ou mais linhagens. Isto conhecido como "especiao". H cerca de cinco milhes de anos uma espcie de primatas dividiuse em duas linhas diferentes: uma que conduziu aos actuais chimpanzs e outra aos actuais humanos. E este antepassado primata partilhou ele prprio um antepassado comum com primatas mais antigos que, por sua vez, partilharam um antepassado comum com outros mamferos. O mais antigo antepassado de todos os mamferos partilhou um ainda mais antigo antepassado com os rpteis e assim sucessivamente at origem da vida. Uma tal diviso sucessiva permite a metfora frequente de uma "rvore da vida" evolutiva, cuja raiz foi a primeira espcie a surgir e cujas rebentos so os milhes de espcies vivas. Cada duas espcies existentes partilham um antepassado comum, que pode, em princpio, ser encontrado recuando nesse par de rebentos, atravs dos ramos, at ao n onde se juntam (naturalmente, a extino suprimiu alguns ramos pterodctilos, por exemplo que representam grupos que morreram sem deixar descendentes). Ns somos mais estreitamente aparentados com os chimpanzs do que com os orangotangos porque os antepassados que temos em comum com os primeiros viveram h cinco milhes de anos, ao passo que os antepassados que temos em comum com os segundos viveram h dez milhes de anos. ( importante frisar que apesar de partilharmos um antepassado comum com os macacos, ns no evolumos a partir dos macacos existentes, mas de uma espcie antropide que j no existe. Analogamente, eu sou aparentado com o meu primo, mas os antepassados que partilhamos so dois avs extintos). A terceira proposio que a maior parte (embora nem toda) da mudana evolutiva foi provavelmente estimulada por seleco natural: indivduos portadores de genes que os fazem adaptar-se melhor ao meio envolvente deixam mais descendncia do que os portadores de genes que os tornam menos adaptados. Ao longo do tempo, a composio gentica da populao muda, melhorando a sua "adaptao" ao meio. Esta crescente adaptao o que d aos organismos a aparncia de desgnio; contudo, como veremos, o "desgnio" pode ser invalidado. Estas trs proposies foram enunciadas pela primeira vez por Darwin em 1859, em A Origem das Espcies, e no mudaram substancialmente, embora tenham sido aperfeioadas e complementadas por trabalho recente. Mas Darwin no apresentou estas ideias como pura "teoria". Tambm forneceu provas extensas e convincentes para elas. O peso destas provas foi to esmagador que arrasou o criacionismo. Num perodo de quinze anos, quase todos os bilogos, at ento adeptos da "teologia natural",

abandonaram aquela perspectiva e aceitaram as duas primeiras proposies de Darwin. A ampla aceitao da seleco natural surgiu muito mais tarde, por volta de 1930. As provas esmagadoras da evoluo encontram-se em muitos livros (e em muitos websites). Quero apresentar aqui apenas algumas consideraes que no s sustentam a causa neo-Darwinista como, ao faz-lo, refutam a teoria alternativa do criacionismo que Deus criou especificamente os organismos e os seus atributos. Atendendo semelhana entre as pretenses do desgnio inteligente e do criacionismo, no surpreendente que estas consideraes refutem igualmente os princpios fundamentais do DI. O registo fssil o stio mais bvio para procurar as provas da evoluo. Embora no tempo de Darwin o registo fssil fosse escasso, havia j achados que sugeriam a evoluo. Os tats existentes na Amrica do Sul tinham semelhanas surpreendentes com os gliptodontes fossilizados, um mamfero couraado cujos fsseis foram encontrados na mesma regio. Isto deu a entender que gliptodontes e tats partilharam uma ascendncia Sul-americana comum. E o registo revelou claramente mudanas nas formas de vida presentes no decurso de extensos perodos de tempo, com os sedimentos mais profundos e antigos a mostrar invertebrados marinhos, com peixes a aparecer muito mais tarde e, ainda mais tarde, anfbios, rpteis e mamferos (juntamente com a persistncia de alguns grupos encontrados em perodos mais primitivos). Esta sequncia de mudana foi, de facto, estabelecida por gelogos criacionistas muito antes de Darwin e considerava-se repetidamente que reflectia centenas de actos de criao divina (isto no propriamente compatvel com o relato do Gnesis). Acresce que a evoluo no prev apenas sries de formas, mas tambm linhas evolutivas genticas de antepassados para descendentes. A ausncia de tais sries de transio no registo fssil incomodou Darwin, que chamou a isto "a mais bvia e sria objeco que pode ser brandida contra a teoria". (Ele atribuiu os elos em falta, muito razoavelmente, imperfeio do registo fssil e escassez de coleces paleontolgicas.) Mas esta objeco j no vlida. Desde 1859, os paleontlogos descobriram as provas que faltavam: fsseis em profuso, com muitas sequncias a mostrarem a mudana evolutiva. Em grandes e pequenos organismos, podemos identificar, atravs de sucessivas camadas do registo fssil, mudanas evolutivas ocorridas nas linhagens. As diatomceas tornam-se maiores, as conchas das ostras ficam mais duras, os cavalos tornam-se maiores e mais dentados e a linhagem humana desenvolve crebros maiores, dentes mais pequenos e aumenta a eficincia de caminhante bpede. Alm disso, temos agora formas de transio que ligam os principais grupos de organismos, incluindo peixes com tetrpodes, dinossauros com

aves, rpteis com mamferos e mamferos terrestres com baleias. Darwin previu que tais formas seriam encontradas e a sua descoberta deu-lhe completa razo. Tal descoberta tambm destri a concepo criacionista de que as espcies foram criadas na sua actual forma e depois disso permaneceram inalteradas. A segunda linha de provas a favor de Darwin consistiu em vestgios de desenvolvimento e de estruturas de ascendncias antigas que encontramos em espcies existentes aqueles traos que Stephen Jay Gould apelidou de "absurdos sinais da histria". Os exemplos abundam. Quer aves quer papa-formigas desdentados desenvolvem germes dentrios enquanto embries, mas os dentes so abortados e nunca irrompem; os germes so vestgios do antepassado reptiliano das aves e do antepassado dentado dos papa-formigas. O quivi no voador da Nova Zelndia, que nos familiar por causa das latas de graxa para os sapatos3, tem vestgios tnues de asas escondidos debaixo da plumagem; so completamente inteis, mas confirmam que os quivis, semelhana de todas as aves no voadoras, evoluram a partir de antepassados voadores. Alguns animais das cavernas, que descendem de antepassados visuais que as invadiram, tm olhos rudimentares que no podem ver. Os olhos degeneraram depois de no serem necessrios durante longo tempo. Um criador, sobretudo um criador inteligente, no conferiria germes dentrios, asas ou olhos inteis a um grande nmero de espcies. O corpo humano , igualmente, um palimpsesto da nossa ascendncia. O nosso apndice o resduo vestigial de um saco intestinal utilizado para fermentar as dietas vegetais de difcil digesto dos nossos antepassados. (Os orangotangos e os animais de pastagens tm um apndice cncavo em vez de um pequenino e vermiforme como o nosso.) Um apndice simplesmente uma coisa m para se ter. No , certamente, o produto do desgnio inteligente: quantos seres humanos morreram de apendicite antes de a cirurgia ser descoberta? E consideremos tambm o lanugo. Cinco meses aps a concepo, os fetos humanos desenvolvem uma fina camada de pelugem, chamada lanugo, que cobre todo o seu corpo. Parece no ter qualquer utilidade apesar de tudo esto uns confortveis 37 graus dentro do tero e a pelugem habitualmente largada imediatamente antes do nascimento. Esta caracterstica somente faz sentido como vestgio evolutivo da nossa ascendncia primata; os fetos dos macacos tambm desenvolvem uma tal cobertura, mas no a largam. Estudos recente do genoma humano forneceram mais provas de que no fomos criados do nada. O nosso genoma uma verdadeira amlgama de ADN intil, incluindo muitos "pseudogenes" inactivos que foram funcionais nos nossos antepassados. Porque que ns, seres humanos, diferentemente da maior parte dos

mamferos, necessitamos de vitamina C na nossa dieta? Porque os primatas no conseguem sintetizar este nutriente essencial a partir de qumicos mais simples. Apesar de transportarmos todos os genes necessrios sintetizao da vitamina C. O gene utilizado para o ltimo passo nesta via de biossntese foi desactivado por mutaes h quarenta milhes de anos, provavelmente porque no era necessrio nos primatas frugvoros. Mas ainda subsiste no nosso ADN, um dos muitos vestgios inteis que do testemunho da nossa ascendncia evolutiva. A terceira linha de provas a favor de Darwin vem da biogeografia, o estudo da distribuio geogrfica das plantas e dos animais. J mencionei aquilo que Darwin chamou de "Lei da Sucesso": os organismos existentes numa regio assemelham-se mais estreitamente aos fsseis encontrados no mesmo stio. Isto implica que evoluram a partir deles. Mas Darwin encontrou as suas mais slidas provas nas "ilhas ocenicas" aquelas ilhas que, como o Hawai ou as Galpagos, nunca estiveram ligadas a continentes mas se ergueram, desprovidas de vida, a partir do fundo do mar. O que impressionou Darwin nas ilhas ocenicas por contraste com os continentes ou as "ilhas continentais" como a Gr-bretanha, que j estiveram ligadas a continentes foi a natureza bizarra das suas flora e fauna. As ilhas ocenicas esto simplesmente desprovidas ou depauperadas relativamente a muitos tipos de animais. O Hawai no tem mamferos, rpteis ou anfbios nativos. Estes animais, bem como peixes de gua doce, tambm faltam em Santa Helena, uma remota ilha ocenica no meio do Oceano Atlntico Sul. Parece que o autor inteligente se esqueceu de abastecer as ilhas ocenicas (mas no as continentais!) com uma diversidade suficiente de animais. Poder-se-ia dizer que foi uma estratgia do criador, dado que aqueles organismos poderiam no sobreviver nas ilhas. Mas esta alegao falha, porque tais animais muitas vezes se do espectacularmente bem quando introduzidos pelos humanos. O Hawai foi invadido por bufos-marinhos e mangustos que foram l introduzidos, em detrimento da sua fauna nativa. Espantosamente, os grupos nativos presentes nestas ilhas principalmente plantas, insectos e aves existem em profuso, sendo formados por aglomerados de numerosas espcies similares. O arquiplago das Galpagos abriga vinte e trs espcies de aves terrestres, das quais catorze so tentilhes. Em nenhuma outra parte do mundo encontrareis uma regio na qual dois teros das aves so tentilhes. O Hawai tem "difuses" similares de moscas da fruta e de plantas argirofilas, enquanto Santa Helena est sobrecarregada de fetos e gorgulhos. Em comparao com os continentes ou com as ilhas continentais, portanto, as ilhas ocenicas tm fauna e flora desequilibradas,

carecendo de muitos grupos familiares mas tendo uma sobre-representao de algumas espcies. Alm disso, os animais e plantas que povoam as ilhas ocenicas apresentam uma maior semelhana com as espcies encontradas nos continentes mais prximos. Como Darwin frisou quando descreveu as espcies das Galpagos, esta semelhana ocorre apesar da grande diferena no habitat, uma realidade que milita contra o criacionismo:
Por que razo as espcies que supostamente foram criadas no Arquiplago das Galpagos, e em nenhuma outra parte, ho-de apresentar to claramente uma marca de afinidade com as que foram criadas na Amrica? Nada existe nas condies de vida, na natureza geolgica das ilhas, na sua altitude ou clima, ou nas propores nas quais diferentes classes esto associadas umas s outras, que se parea estreitamente com as condies da costa Sul-americana: na verdade, h uma considervel diferena em todos estes aspectos.

Como marco final no argumento biogeogrfico de Darwin, ele observou que as classes de organismos geralmente encontradas nas ilhas ocenicas aves, plantas e insectos so aquelas que podem l chegar facilmente. Insectos e aves podem voar (ou ser soprados pelos ventos), e as sementes das plantas podem ser transportadas pelos ventos ou correntes ocenicas, ou no estmago das aves. O Hawai pode no ter mamferos terrestres nativos, mas as ilhas abrigam um mamfero aqutico nativo, a foca monge, e um mamfero voador nativo, o morcego branco. Num desafio directo aos criacionistas (e agora tambm aos defensores do DI), Darwin formulou esta pergunta retrica:
Embora no se encontrem mamferos terrestres nas ilhas ocenicas, aparecem mamferos areos em quase todas as ilhas. A Nova Zelndia tem dois morcegos que em nenhuma outra parte se encontram. A Ilha de Norfolk , o Arquiplago de Viti, os Arquiplagos de Carolina e Mariana e das Ilhas Maurcias, tm todos os seus morcegos peculiares. Por que razo, poder-se- perguntar, a alegada fora criadora produziu morcegos nas ilhas remotas e no outros mamferos?

A resposta que a fora criadora no produziu morcegos, nem quaisquer outras criaturas, nas ilhas ocenicas. Todas as observaes de Darwin acerca da biogeografia insular apontam para uma explicao: nas ilhas ocenicas as espcies descendem de indivduos que as colonizaram com sucesso a partir dos continentes e subsequentemente evoluram para novas espcies. Somente a teoria da evoluo explica a escassez de mamferos, aves, rpteis, anfbios e peixes de gua doce nas ilhas ocenicas (no conseguem l chegar), a irradiao de alguns grupos para muitas espcies (as poucas espcies que alcanam as ilhas encontram nichos ecolgicos despovoados e especiam profusamente), e a semelhana das espcies insulares com as dos continentes vizinhos ( mais provvel que um colonizador insular tenha vindo da origem mais prxima).

Nos ltimos 150 anos foram recolhidas enormes quantidades de novas provas a respeito da biogeografia, da embriologia e, principalmente, do registo fssil. Todas elas sustentam a evoluo. Mas o suporte para a ideia da seleco natural no foi to forte e Darwin no teve provas directas para ela. Alternativamente, apoiou-se em dois argumentos. O primeiro foi lgico. Se os indivduos numa populao variaram geneticamente (o que fizeram) e algumas destas variaes afectaram a possibilidade do indivduo deixar descendentes (o que parece provvel), ento a seleco natural pde funcionar automaticamente, enriquecendo a populao com genes que adaptaram melhor os indivduos ao seu meio. O segundo argumento foi analgico. A seleco artificial utilizada pelos criadores provocou imensas alteraes em plantas e animais, uma realidade familiar a todos. A partir do antepassado lobo, os seres humanos fizeram a seleco de formas to diversas como Chihuahuas, So Bernardos, poodles e buldogues. Partindo da couve selvagem, os criadores produziram couve domstica, brcolos, rbano, couve lombarda, couve-flor e couves de Bruxelas. A seleco artificial quase idntica seleco natural, com a excepo de que so os seres humanos, em vez do meio ambiente, quem determina quais as variedades que deixam descendncia. E se a seleco artificial pode produzir uma tal diversidade de animais e plantas domesticados em mil e poucos anos, a seleco natural pde, obviamente, fazer muito mais ao longo de milhes e anos. Mas ns no precisamos mais de sustentar a seleco natural apenas com analogia e lgica. Os bilogos, agora, j observaram centenas de casos de seleco natural, comeando pelos bem conhecidos exemplos da resistncia das bactrias aos antibiticos, da resistncia dos insectos ao DDT e da resistncia do HIV aos medicamentos antivirais. A seleco natural explica a resistncia de peixes e ratos aos predadores tornando-os mais camuflados, bem como a adaptao das plantas aos minerais txicos existentes no solo. (Uma longa lista de exemplos pode ser encontrada em Natural Selection in the Wild, de John Endler). Alm disso, a eficcia da seleco observada na natureza, quando extrapolada para longos perodos, mais do que suficiente para explicar a diversificao da vida na Terra. Desde 1859 as teorias de Darwin tm sido desenvolvidas e agora sabemos que algumas mudanas evolutivas no podem ser causadas por foras diferentes da seleco natural. Por exemplo, as mudanas fortuitas e no adaptativas nas frequncias de diferentes variantes genticas o equivalente gentico da "moeda ao ar" produziram mudanas evolutivas nas sequncias de ADN. Se bem que a seleco natural seja ainda a nica fora evolutiva conhecida que pode produzir o ajustamento entre o organismo e

o meio envolvente (ou entre organismo e organismo), isto faz a natureza parecer "projectada". Como sublinhou o geneticista Theodosius Dobzhansky, "nada faz sentido na biologia a no ser luz da evoluo". E, deste modo, a evoluo tem avanado de teoria para facto. Sabemos que as espcies de hoje na terra descendem de mais antigas e diferentes espcies e que cada par de espcies teve um antepassado comum que existiu no passado. A maior parte da mudana evolutiva nas caractersticas dos organismos , alis, quase de certeza o resultado da seleco natural. Mas temos tambm de nos lembrar de que, como acontece com todas as verdades cientficas, a verdade da evoluo provisria: pode, de forma concebvel, ser deitada abaixo por futuras investigaes. possvel (mas improvvel!) que possamos encontrar fsseis humanos coexistindo com dinossauros, ou fsseis de aves subsistindo lado a lado com os dos primitivos invertebrados de h 600 milhes de anos. Ou a observao poder afundar o neo-Darwinismo para sempre. Quando aplicada evoluo, a errnea distino entre teoria e facto mostra por que razo tcticas como as do aviso de Dover e da etiqueta adesiva do manual de Cobb County so duplamente perniciosas. Ensinar que uma teoria cientfica equivalente a uma "suposio" ou a um "palpite" profundamente enganador e afirmar que "a evoluo uma teoria, no um facto" simplesmente falso. E por que motivo deveria a evoluo, sozinha entre vrias teorias cientficas, ser discriminada com o aviso "Esta matria deve ser abordada com um esprito aberto, estudada cuidadosamente e avaliada criticamente"? Por que razo os conselhos de instruo no tm posto avisos similares nos manuais de fsica, observando que gravidade e electres so apenas teorias, no factos, e devem ser avaliados criticamente? Apesar de tudo, ningum alguma vez viu a gravidade ou um electro. A razo pela qual a evoluo est numa posio isolada clara: as outras teorias cientficas no ofendem sensibilidades religiosas. Atendendo s abundantes provas da evoluo, parece inverosmil que venha a ser substituda por uma teoria alternativa. Porm, exactamente isso que os criacionistas do desgnio inteligente pretendem. Haver, ento, quaisquer novas provas espectaculares, ou alguma insuficincia do neo-Darwinismo, que justifiquem o derrube da teoria da evoluo? A pergunta merece ser formulada, mas a resposta "No". O desgnio inteligente mais no do que a terceira tentativa dos criacionistas para transformarem as nossas crianas em proslitos custa da boa cincia e do pensamento livre. Tendo falhado em proscrever a evoluo das escolas e, mais tarde, em conseguir um sistema de "equal

time" na sala de aulas para o criacionismo cientfico, levaram a cabo ligeiros ajustamentos concebidos para fazer passar furtivamente a cosmogonia crist pelo filtro da Primeira Emenda. E estes ajustamentos deram ao DI uma popularidade de que as primitivas formas de criacionismo nunca tinham gozado. At o presidente dos Estados Unidos prestou uma ateno compreensiva: George W. Bush disse recentemente aos jornalistas, no Texas, que o desgnio inteligente devia ser ensinado nas escolas pblicas ao lado da evoluo porque "a funo da educao expor as pessoas a diferentes escolas de pensamento". Artigos escritos por DIistas(4), ou sobre a sua "teoria", aparecem regularmente em publicaes de referncia, como o The New York Times. Porque que a nova imagem e a nova abordagem tm sido mais bem sucedidas? Para comear, os DIistas tm enganado muita gente porque, alm do mais, apagaram deus da fotografia ou, pelo menos, esconderam-no atrs da moldura. Os criacionistas j no mencionam uma divindade, ou mesmo um criador, mas simplesmente um vago "autor inteligente", como se isso no fosse a mesma coisa. Este autor poderia, em princpio, ser Brama, ou o Taoista Pan Ku, ou mesmo um extraterrestre; mas os criacionistas do DI, como ser evidente para qualquer pessoa que preste ateno a tudo o que eles dizem, tm em mente apenas uma entidade: o Deus bblico. O problema deles que invocar esta divindade nas aulas de cincias nas escolas pblicas inconstitucional. Os DIistas, portanto, nunca se referem a Deus abertamente e as pessoas que no esto familiarizadas com a sua doutrina criacionista podem acreditar que h uma nova teoria cientfica real a caminho. Eles tm o hbito de abusar de novos termos, tais como "complexidade irredutvel", o que faz os seus argumentos pareceram mais sofisticados do que os dos primitivos criacionistas. Alm disso, muitos DIistas tm credenciais acadmicas mais impressionantes do que os criacionistas cientficos originais, cujos discursos e atitudes grotescas sempre lhes deram um ar de reunies revivificadoras(5). Diferentemente dos criacionistas cientficos, muitos DIistas trabalham em instituies laicas em vez de o fazerem em escolas bblicas. Os DIistas trabalham, falam e escrevem como acadmicos disciplinados; no se apresentam como pobres evangelistas deprimidos. As suas fileiras incluem Phillip Johnson, o mais proeminente porta-voz do DI e professor de direito reformado da Universidade da Califrnia, Berkeley; Michael Behe, professor de bioqumica na Universidade de Lehigh; William Bembski, matemtico-filsofo e director do Centro para a Teologia e a Cincia no Seminrio Teolgico Baptista do Sul; e Jonathan Wells, que tem um doutoramento em biologia por Berkeley. Todos estes proponentes, excepto Johnson, so associados snior do Centro para a Cincia e Cultura [Center for Science and Culture: CSC], uma diviso do Instituto da

Descoberta, que um "think tank" conservador de Seattle (Johnson o "consultor de programas" do CSC). O CSC o centro nervoso do movimento do desgnio inteligente. As suas origens so incontestavelmente religiosas: de acordo com a descrio do Instituto da Descoberta, o CSC foi explicitamente arquitectado para "derrotar o materialismo cientfico e os seus destrutivos legados moral, cultural e poltico" e "para substituir as explicaes materialistas pelo entendimento testa de que a natureza e os seres humanos so criados por Deus". No seu conjunto, estes DIistas publicaram mais de uma dzia de livros sobre o desgnio inteligente (Johnson sozinho produziu oito), os quais provocaram, por sua vez, numerosas respostas da parte dos cientistas. Examinemos uma das suas mais influentes obras, o manual chamado Of Pandas and People. Este o livro recomendado pelo distrito escolar de Dover como "obra de consulta" para os estudantes interessados em aprender acerca do desgnio inteligente. Of Pandas and People um manual arquitectado como um antdoto para a seco de evoluo das aulas de biologia do liceu. Foi publicado pela primeira vez em 1989. Ao reembrulhar e actualizar os argumentos tradicionais dos criacionistas da "terra jovem", enquanto evita tomar uma posio em alguns problemas que poderiam dividir os criacionistas (tais como a idade da Terra), o livro marcou o incio do moderno movimento do desgnio inteligente. Ao apresentar a defesa do desgnio inteligente, foi presumivelmente projectado para dar aos estudantes uma "perspectiva equilibrada" acerca da evoluo. Embora a segunda edio do Pandas tenha agora doze anos (uma terceira edio, chamada Design of Life, est em preparao), apresenta aos estudantes, minuciosamente, os principais argumentos a favor do desgnio inteligente. O Pandas evita cuidadosamente referir Deus (excepto sob pseudnimos tais como "autor inteligente", "inteligncia dominante", etc.); mas uma pequena pesquisa mais minuciosa revela as profundas razes religiosas do livro. Um dos seus autores, Percival Davis, escreveu explicitamente acerca das suas crenas religiosas no seu livro A Case for Creation, em co-autoria com Wayne Frair:
A verdade como Deus a v revelada nas pginas da Escritura e essa revelao , por esse motivo, seguramente mais verdadeira do que qualquer racionalismo humano. Para o criacionista, a verdade revelada controla a sua maneira de ver o universo pelo menos a um nvel to elevado quanto aquele que tenha sido proposto utilizando o mtodo cientfico.

O outro autor do Pandas, Dean Kenyon, tem escrito de uma forma aprovadora sobre o criacionismo cientfico. O Pandas publicado pela Haughton Publishing Company of Dallas, uma editora de livros agrcolas, mas os direitos so detidos pela Fundao para o Pensamento e a tica [Foundation for Thought and Ethics: FTE] de Richardson, Texas. Embora

o website da FTE evite escrupulosamente referir-se religio, os seus artigos de incorporao frisam com total clareza que o
objectivo fundamental no s religioso mas tambm pedaggico, o que inclui (mas no se limita a) proclamar, pregar, ensinar, promover, radiodifundir, espalhar e por qualquer meio tornar conhecida a inquestionvel verdade e entendimento cristos da Bblia e a luz que ela derrama sobre os problemas acadmicos e sociais dos nossos dias.

Numa carta para recolha de fundos para a projectada terceira edio do Pandas, John Buell, presidente da FTE, igualmente franco acerca dos seus propsitos:
Iremos continuar energicamente a publicar e a impulsionar estas ferramentas estratgicas na batalha para conquistar os espritos e os coraes da nossa juventude... Sim, a maior parte dos jovens Americanos so expostos a numerosas apresentaes evanglicas. Mas a nvoa da estranha maneira de ver o mundo enfraquece as suas respostas. Esta a razo pela qual temos de os inundar com uma perspectiva do mundo judaico-crist racional, defensvel, bem fundamentada. Os livros daFTE, fruto de cuidadosa investigao, fazem precisamente isso.

Charles Thaxton, o "editor acadmico" do Pandas, o director do programa de investigao da FTEe um associado do CSC. Num livro proto-DI sobre a origem da vida, Thaxton argumentou que a "Criao Especfica por um Criador que est para alm do cosmos uma perspectiva plausvel da origem da cincia". Atendendo genealogia do Pandas e s filiaes dos seus autores, no surpreendente que o livro nada mais seja do que criacionismo disfarado. O que surpreendente a transparncia deste disfarce. Apesar dos esforos dos DIistas para aparecerem com novos argumentos anti-Darwinistas, o Pandas demonstra nada mais ser do que criacionismo cientfico reciclado, com a maior parte dos argumentos retocados e exibidos como novos. (Contudo, diferentemente do criacionismo cientfico, o Pandas adopta uma neutralidade deliberada para com as realidades da astronomia e da geologia, em vez de as negar abertamente). O discurso do Pandas acerca da idade da Terra um excelente exemplo das razes criacionistas do livro e da sua atitude anti-cientfica. Se a Terra fosse jovem digamos entre os 6 000 e os 10 000 anos postulados pelos criacionistas bblicos da "terra jovem" ento a evoluo seria falsa. A vida simplesmente no poderia ter surgido, evoludo e diversificado num espao de tempo to curto. Mas agora ns sabemos, a partir de vrias linhas de prova independentes e mutuamente corroborantes, que a Terra tem 4,6 milhares de milhes de anos. Todos os gelogos esto de acordo quanto a isto. Ento, qual a posio do Pandas em relao a esta questo decisiva? O livro refere simplesmente que os proponentes do desgnio "esto divididos quanto ao problema da idade da terra. Alguns adoptam a perspectiva de que a histria da terra pode ser condensada num modelo de milhares de anos, enquanto outros aceitam a cronologia

cannica da "terra antiga". Bom, qual a verdade? Este subterfgio uma tentativa de encobrir um forte desacordo entre criacionistas da "terra jovem" e criacionistas da "terra antiga", que tm ambos marchado juntos sob a bandeira do DI. tpico dos criacionistas explorar discordncias entre evolucionistas como prova de que o neodarwinismo est morto enquanto, ao mesmo tempo, escondem do pblico o seu prprio desacordo. Este subterfgio acerca da realidade fundamental da idade da Terra no bom pressgio para o tratamento dado pelo livro ao registo fssil. De facto, nesta rea os autores continuam as suas falsidades. A sua premissa fundamental o velho argumento criacionista de que os organismos apareceram ao mesmo tempo e tm permanecido consideravelmente inalterados desde ento. OPandas diz do registo fssil que "organismos inteiramente formados aparecem de repente, separados por diferentes hiatos". Isso no propriamente verdade. Diferentes grupos de organismos aparecem numa sequncia distinta corroborando a evoluo. Os primeiros fsseis de organismos vivos, as bactrias, aparecem h 3,5 milhares de milhes de anos, seguidos, dois milhares de milhes de anos mais tarde, pelas algas, os primeiros organismos a ter verdadeiras clulas com um ncleo contendo distintos cromossomas. Ento, h 600 milhes de anos, vemos o aparecimento de animais rudimentares com conchas, e de muitos organismos marinhos de corpo mole. Mais tarde, no perodo cmbrico, h cerca de 543 milhes de anos, um grande nmero de grupos surgiu num perodo de tempo relativamente curto, a comummente chamada "exploso do cmbrico". ("Perodo curto" aqui significa geologicamente curto, neste caso de 10 milhes a 30 milhes de anos). Os grupos cmbricos abrangem moluscos, estrelas-do-mar, artrpodes, vermes e cordados (incluindo vertebrados). E em alguns casos, tais como os vermes, os grupos modernos no s se desenvolvem para novos seres, mas tambm intensificam a sua complexidade ao longo de milhes de anos. Os criacionistas sempre tiraram grande partido da "exploso do cmbrico" e os DIistas no so excepo. O aparecimento relativamente sbito de muitos grupos parece sustentar a perspectiva da criao do Gnesis. Mas os DIistas e o Pandas falham ao realar vrios factos. Em primeiro lugar, a exploso Cambriana no foi "sbita"; demorou muitos milhes de anos. (Ainda no compreendemos por que razo muitos grupos surgiram neste curto perodo de tempo, ainda que apenas relativamente curto, embora isso possa ser um artefacto6: a evoluo de partes duras facilmente fossilizveis fez repentinamente os organismos susceptveis de serem fossilizados.) Alm disso, as espcies do cmbrico j no esto entre ns, ainda que os seus descendentes o estejam. E ao longo do tempo, quase todas as espcies que alguma vez

existiram (mais de 99% delas), extinguiram-se sem deixar descendentes. Finalmente, grande quantidade de animais e plantas no se mostram como fsseis at bem depois da exploso do cmbrico: os peixes com espinhas e as plantas terrestres apareceram pela primeira vez h aproximadamente 440 milhes de anos, os rpteis h cerca de 350 milhes de anos, os mamferos h volta de 250 milhes de anos, as plantas florescentes aproximadamente h 210 milhes de anos e os antepassados dos seres humanos h cerca de 5 milhes de anos. O desconcertante aparecimento de grupos que se tornaram to diferentes durante os ltimos 500 milhes de anos no d sustentao noo de espcies criadas instantaneamente que depois permanecem praticamente inalteradas. Se o registo reflecte os esforos de um autor inteligente, ele estava aparentemente insatisfeito com quase todas as suas criaes, destruindo-as repetidamente e voltando a criar uma nova srie de espcies que por acaso parecem descendentes daquelas que ele tinha destrudo. O Pandas tambm faz muito caso da alegada ausncia de formas de transio: os elos "perdidos" entre as principais formas de vida que, de acordo com a teoria da evoluo, devem ter existido como antepassados comuns. A sua ausncia, defendem os criacionistas, o principal obstculo para a biologia evolutiva. O influente livro de Phillip Johnson Darwin on Trial, que apareceu em 1993, d particular nfase a estes hiatos, os quais, pensam os DIistas, reflectem a criao, pelo autor inteligente, das principais formas de vida a partir "do nada". E h, com efeito, alguns animais, como os morcegos, que aparecem no registo fssil repentinamente, sem antepassados bvios. Contudo, na maior parte dos casos estes hiatos so certamente devidos imperfeio do registo fssil. (A maior parte dos organismos no ficam soterrados em sedimentos aquticos, o que um requisito prvio para a fossilizao.) E as espcies que tm corpos moles ou ossos frgeis, como morcegos, degradam-se antes de poderem fossilizar. Os paleontlogos estimam que temos fsseis que representam somente cerca de uma milsima parte de todas as espcies que alguma vez viveram. No seu tratamento das transies evolutivas, o Pandas , de novo, culpado de distoro. Os paleontlogos descobriram muitas formas de transio entre os principais grupos, quase mais do que as que temos o direito de esperar. O Pandas simplesmente ignora ou rejeita estes "elos no perdidos", proclamando que "ns no podemos construir sries de transio regulares e inequvocas ligando, digamos, o primitivo pequeno cavalo ao cavalo de hoje, os peixes aos anfbios ou os rpteis aos mamferos". Isto absolutamente errado. Todas as trs citadas transies (e outras) esto bem documentadas com fsseis. Alm disso, as formas de transio aparecem no registo

fssil exactamente no tempo certo: depois de as formas ancestrais j terem existido, mas antes de o grupo seguinte da "cadeia" ter evoludo. Consideremos um exemplo: O elo entre rpteis primitivos e mamferos, os comummente chamados rpteis "semelhantes aos mamferos". H trezentos e cinquenta milhes de anos, o mundo estava cheio de rpteis, mas no havia mamferos. H perto de 250 milhes de anos os mamferos apareceram em cena. (Os rpteis fossilizados distinguem-se facilmente dos mamferos fossilizados por um conjunto de traos esquelticos incluindo as caractersticas dos dentes e do crnio.) H cerca de 275 milhes de anos, aparecem formas que, em termos de traos esquelticos, eram intermdias entre rpteis e mamferos, em alguns casos to intermdias que os animais no podem ser classificados, inequivocamente, quer como rpteis quer como mamferos. Estes rpteis "semelhantes aos mamferos" que, com o tempo, se tornaram menos rpteis e mais mamferos, so os elos "no mais perdidos" entre as duas formas, importantes no s porque tm traos de ambas as formas, mas tambm porque aparecem exactamente no momento certo. Vale a pena examinar em detalhe um destes traos porque est entre os mais admirveis exemplos de uma transio evolutiva. Este trao a charneira de "mastigao" onde a mandbula se junta com o crnio. Nos rpteis primitivos (e nos seus descendentes reptilianos modernos), a mandbula inferior compreende vrios ossos e a charneira formada pelo osso quadrado do crnio e pelo osso articular da mandbula. medida que os rpteis "semelhantes aos mamferos" se tornam mais mamferos, estes ossos charneira tornam-se mais pequenos e, finalmente, a charneira da mandbula transfere-se para um par de ossos diferentes: o dentrio (o nosso "osso maxilar") e o esquamosal, outro osso do crnio. (O quadrado e o articular, muito reduzidos, deslocaram-se para o ouvido mdio dos mamferos, constituindo dois dos ossos que transmitem os sons do tmpano para o ouvido mdio.) A articulao dentrioesquamosal aparece em todos os mamferos modernos, a quadrado-articular nos rpteis modernos; e esta diferena muitas vezes utilizada como a caracterstica definidora destes grupos. semelhana dos panfletos dos criacionistas primitivos, o Pandas pura e simplesmente nega que esta evoluo da charneira da mandbula tenha ocorrido. Ele afirma que "no existe registo fssil de to espantoso processo" e mais adiante frisa que tal transio seria "extraordinria". Isto reproduz o velho argumento criacionista de que uma transio adaptativa de um tipo de charneira para outro por meio da seleco natural seria impossvel. Os membros de uma espcie no poderiam comer durante o perodo evolutivo em que as suas mandbulas estivessem a ser desarticuladas e depois

rearticuladas. (A insinuao de que o autor inteligente deve ter feito este trabalho instantnea e miraculosamente.) Mas ns temos um amplo conhecimento da forma como esta transio aconteceu. Foi facilmente realizada pela seleco natural. Em 1958, Alfred Crompton descreveu o fssil decisivo: o rptil "semelhante aos mamferos" Diarthrognathus broomi. O D. Broomi tinha, de facto, uma mandbula dupla ligada com duas charneiras a reptiliana e a dos mamferos! Este animal pde, obviamente, mastigar. Que melhor "elo perdido" poderamos ter encontrado? O facto de tantos elos perdidos referidos pelo Pandas como prova de uma interveno sobrenatural no mais estarem perdidos deveria embaraar os DIistas. Os criacionistas cometem um erro grave ao utilizar a ausncia de fsseis de transio como prova da existncia de um autor inteligente do desgnio. Na ltima dcada, os paleontlogos descobriram uma srie evolutiva de baleias razoavelmente completa, comeando pelos animais totalmente terrestres que se tornaram cada vez mais aquticos no decurso do tempo, com os seus membros anteriores evoluindo para barbatanas e os seus membros posteriores e plvis reduzindo-se gradualmente a tnues vestgios. Quando tais fsseis so encontrados, como o so muitas vezes, os criacionistas tm ento de desistir e de mudar a sua nfase para outros elos perdidos, retrocedendo continuamente face ao avano da cincia. Quanto a outra formas de transio, os DIistas ignoram-nas simplesmente como fsseis aberrantes. O Pandas caracteriza o Homo erectus e outros provveis antepassados dos seres humanos como "pouco mais do que macacos". Mas isto falso. Embora o Homo erectus tenha um crnio com extensas arcadas supraciliares e uma caixa cerebral muito mais pequena do que a nossa, o resto do esqueleto quase idntico ao dos modernos seres humanos. O famoso fssilArqueoptrix, uma pequena criatura "semelhante aos dinossauros" com dentes e um esqueleto basicamente reptiliano mas tambm com asas e penas, provavelmente prximo ou estreitamente relacionado com a linha de dinossauros que evoluiu para aves. Mas o Pandas ignora este fssil como uma mera espcie "excntrica" e lamenta, em vez disso, a falta do que no fossilizvel:
se ao menos pudssemos encontrar um fssil que mostrasse sequncias de desenvolvimento das propriedades das penas, ou pulmes que fossem intermdios entre os to diferentes pulmes reptilianos e aviculares, ento poderamos ter mais alguma coisa para seguir em frente.

, de novo, uma tpica estratgia criacionista de, quando aparecem inesperadamente esqueletos de elos perdidos, os criacionistas os ignorarem e insistirem, em alternativa, que devem ser procuradas provas de intermediao em partes mveis que raramente fossilizam. Em resumo, no Pandas o tratamento das provas fsseis da evoluo de m

qualidade e enganador e no apresenta progressos em relao aos desacreditados argumentos do criacionismo cientfico. Em contraste com o fastidioso tratamento e rejeio do registo fssil, o Pandas ocupa-se muito pouco das provas da evoluo a partir de traos vestigiais e de desenvolvimento. O melhor que consegue fazer notar que as caractersticas rudimentares podem ter uma funo e, portanto, no so realmente vestigiais. Os ossos plvicos e as pernas vestigiais da baleia transacionalBasilosaurus, que no estavam ligados ao esqueleto, podem ter funcionado como um guia para o pnis durante o acasalamento. Uma tal utilizao, de acordo com os autores do Pandas, significa que as pernas e a plvis "no eram vestigiais como se pensou inicialmente". Mas este argumento est errado. Nenhum evolucionista nega que os vestgios de traos ancestrais podem conservar alguma funcionalidade ou serem cooptados para outros usos. O "guia do pnis" tem todos os ossos da plvis e da perna traseira dos mamferos em ponto pequeno (fmur, tbia, pernio e dedos). NoBasilosaurus, quase todas estas estruturas esto no interior da parede do corpo e a maior parte era imvel. Aparentemente, o autor inteligente teve um rasgo de engenho extravagante, escolhendo construir um auxiliar sexual que parecia exactamente como que uma plvis degenerada e um conjunto de membros posteriores. E quanto s provas da evoluo a partir da biogeografia? Em relao a isto o Pandas, semelhana de todos os livros criacionistas, no diz nada. A omisso estratgica. Seria muito difcil os DIistas darem razes plausveis para o motivo pelo qual um autor "inteligente" abasteceu as ilhas ocenicas somente com uns poucos grupos de animais e plantas e precisamente os grupos com a capacidade para se espalharem a partir do continente mais prximo. A biogeografia tem sido sempre o calcanhar de Aquiles dos criacionistas, portanto ignoram-na, simplesmente. Embora o desgnio inteligente rejeite muitas das provas da evoluo, ainda admite que se verifica alguma mudana evolutiva atravs da seleco natural. Esta mudana aquilo que o Pandas chama de "microevoluo" ou "mudanas genticas em pequena escala, observveis nos organismos". Tais mudanas microevolutivas incluem a evoluo da resistncia aos antibiticos nas bactrias, as mudanas na proporo das diferentes cores das borboletas nocturnas devidas predao por parte das aves e todas as mudanas induzidas pela seleco artificial. Mas o Pandas apressa-se a acrescentar que a microevoluo no oferece provas para a origem de diversas espcies de organismos, porque
"estas mudanas limitadas no atingem a dimenso que a teoria evolucionista Darwinista requer para produzir macromudanas. O processo que produz mudanas macroevolutivas (definido aqui

como "mudanas em larga escala, conduzindo a novos nveis de complexidade") tem de ser diferente de tudo o que os geneticistas estudaram at agora".

Assim, ainda que possamos utilizar a seleco para transformar um lobo quer num Chihuahua quer num So Bernardo, isso apenas microevoluo: eles continuam todos a ser ces. E uma mosca resistente ao DDT , apesar de tudo, uma mosca. Por conseguinte, o Pandas reproduz a afirmao do DI de que a seleco natural mais no pode fazer do que criar mudanas microevolutivas: "No pode produzir novos atributos. Somente pode actuar sobre os traos que j existem". Mas isto argumentao capciosa. Conforme frismos, os fsseis j mostram que esta "macromudana", conforme definida pelo Pandas, tem ocorrido no registo fssil (a evoluo de peixes para anfbios, etc.). E se os criadores no transformaram um co noutra espcie de animal porque a criao de ces tem ocorrido apenas h alguns milhares de anos, enquanto as diferenas entre ces e gatos, por exemplo, se desenvolveram no decurso de mais de dez milhes de anos. Nenhum princpio da evoluo prescreve que as mudanas evolutivas observadas durante o perodo de uma vida humana no podem ser extrapolados para perodos muito mais longos. Na verdade, o Pandas admite que as moscas da fruta do Hawai um grupo variado de mais de 300 espcies evoluram todas a partir de um antepassado comum. Sabemos agora que este antepassado comum viveu h cerca de 20 milhes de anos. As espcies de moscas havaianas diferem em muitas particularidades, incluindo o tamanho, a forma, a relao com o meio, o padro de cor, o modo de acasalamento, etc. Pode-se, de facto, sustentar que algumas das espcies de moscas diferem mais umas das outras do que os seres humanos diferem dos chimpanzs. Por que razo, ento, os DIistas afirmam que os chimpanzs e os seres humanos (cujo antepassado viveu apenas h 5 milhes de anos) tm de ter resultado de actos separados de criao por parte do autor inteligente, enquanto admitem que as moscas da fruta evoluram a partir de um antepassado comum que viveu h 20 milhes de anos? A resposta que os seres humanos tm, a todo o custo, de no ser metidos no mesmo saco com outras espcies, de modo a proteger o estatuto bblico de seres inequivocamente criados imagem de Deus. De acordo com o Pandas, a teoria dos "limites da evoluo" uma teoria cientfica:
"A ideia do desgnio inteligente no exclui a possibilidade de que se verifique a variao no interior das espcies, ou de que novas espcies sejam formadas a partir de populaes existentes [...] a teoria do desgnio inteligente sugere que h limites para a magnitude da variao que os mecanismos da seleco natural e da mudana fortuita podem produzir".

Mas no existe nada na teoria do desgnio inteligente que nos diga quo longe pode ir a evoluo. Esta perspectiva da evoluo de "at aqui e no mais alm" no se baseia em quaisquer descobertas cientficas do DI; baseia-se no antepassado do DI, o criacionismo cientfico. O Scientific Creationism frisa que "o modelo da criao [...] reconhece somente a espcie como a unidade bsica criada, neste caso, a espcie humana", e uma tabela pondo em contraste a evoluo e o "modelo da criao" diz que a primeira prev que "aparecero novas espcies" enquanto a ltima afirma que "no aparecero novas espcies". Mas o que uma "espcie"? Nenhum criacionista alguma vez a definiu, embora todos estejam muito seguros de que os seres humanos e os macacos so "espcies" diferentes. De facto, a noo de que a evoluo e a criao tm funcionado em conjunto, com a ltima a criar "espcies" distintas, foi primorosamente refutada por Darwin em A Origem das Espcies:
Vrios naturalistas eminentes [...] admitem que elas (as espcies evolutivas) foram produzidas por mutao, mas recusam-se a alargar a mesma perspectiva a outras formas insignificantemente diferentes. Apesar disso, no fingem que podem definir, ou sequer presumir, quais so as formas de vida criadas e quais so aquelas que foram produzias por leis secundrias. Admitem a mutao como verdadeira causa num caso e rejeitam-na arbitrariamente no outro, sem especificar qualquer distino entre os dois casos. L vir o dia em que isto ser apresentado como um curioso exemplo da cegueira das ideias preconcebidas. Estes autores parece no estarem mais surpreendidos com um milagroso acto de criao do que com um vulgar nascimento. Contudo, acreditam eles realmente que em inumerveis perodos da histria da Terra a certos tomos elementares foi subitamente ordenado que desabrochassem em tecidos vivos? Acreditam mesmo que por cada alegado acto de criao um ou muitos indivduos foram produzidos? Todas as infinitamente numerosas espcies de animais e plantas foram criadas como ovo ou semente, ou como crescidos? E, no caso dos mamferos, foram eles criados aparentando as falsas marcas de alimentao desde o tero materno? Embora os naturalistas peam muito justamente uma explicao completa para todas as dificuldades aos que acreditam na mutabilidade das espcies, no que respeita ao seu prprio campo ignoram a questo global do primeiro aparecimento das espcies numa atitude que consideram de silncio respeitoso.

Na verdade, o apndice bblico do Scientific Creationism mostra que o termo "espcie" provm da noo bblica de espcies criadas:
As Escrituras so muito claras no seu ensinamento de que Deus criou todas as coisas como Ele queria que elas fossem, cada uma com a sua estrutura peculiar, de acordo com os Seus supremos desgnios. O relato de Gnesis 1, por exemplo, indica pelo menos dez categorias principais de vidas orgnicas intencionalmente criadas "conforme a sua espcie" [...] Finalmente, a "espcie" humana foi criada como outra categoria completamente separada. A frase "conforme a sua espcie" aparece dez vezes no primeiro captulo do Gnesis.

Existe, portanto, uma clara linha de descendncia histrica do Gnesis at noo dos limites evolutivos do DI, uma linha desenhada pelo que Darwin apelidou de "cegueira das ideias preconcebidas". At que os DIistas nos digam quais so os limites da

evoluo, como podem ser confirmados e que provas sustentam estes limites, esta noo no pode ser considerada uma afirmao genuinamente cientfica. Os DIistas fazem uma afirmao que apregoam como verdadeiramente original, uma afirmao que se tem tornado bastante popular. a ideia de que os organismos revelam algumas adaptaes que no poderiam ser originadas pela seleco natural, implicando, por conseguinte, a necessidade de uma fora criadora sobrenatural tal como um autor inteligente. Estas adaptaes partilham uma propriedade chamada "complexidade irredutvel", uma caracterstica debatida no Pandas mas definida mais explicitamente por Michael Behe em 1996 no seu livro Darwin's Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution:
"Com irredutivelmente complexo quero referir-me a um sistema nico composto por vrias partes bem ajustadas, interagindo, que contribuem para a funo bsica, em que a remoo de qualquer uma das partes faz com que o sistema efectivamente deixe de funcionar".

Muitos objectos manufacturados apresentam esta propriedade: Behe cita a ratoeira, a qual no funcionaria se uma nica parte fosse removida, tal como a mola, o cordel, a base, etc. O Pandasmenciona o motor do carro, o qual no funcionaria se algum lhe retirasse a correia da ventoinha, as velas, o cabo do distribuidor, ou qualquer uma das numerosas partes individuais. Um exemplo famoso de um sistema irredutivelmente complexo no domnio biolgico a "cmara" do olho dos seres humanos e de outros vertebrados. O olho tem muitas partes cuja remoo individual tornaria o rgo intil: o cristalino, a retina e o nervo ptico. A razo pela qual os DIistas adoram as caractersticas "irredutivelmente complexas" dos organismos porque a seleco natural impotente (ou eles assim o defendem) para criar tais caractersticas. Como Behe frisa:
Um sistema irredutivelmente complexo no pode ser produzido directamente [...] por modificaes suaves e sucessivas de um sistema percursor, porque qualquer percursor de um sistema irredutivelmente complexo a que falte uma parte no funcional por definio [...] Visto que a seleco natural apenas pode escolher sistemas que j esto a funcionar, se um sistema biolgico no pode ser produzido gradualmente ento teria de surgir como uma unidade integrada, de repente, para que a seleco natural tenha algo sobre que possa agir.

"De repente", claro, implica que essa caracterstica teve de ser produzida pela interveno miraculosa do autor inteligente. Mas este argumento para o desgnio inteligente tem uma falha fatal. Temos verificado durante dcadas que a seleco natural pode de facto produzir sistemas que, ao longo do tempo, se tornam integrados ao ponto de parecerem irredutivelmente complexos. Mas estes atributos no evoluem atravs de sucessivos acrescentos de

partes a um atributo que se torna funcional apenas no fim. Evoluem acrescentando, atravs da seleco natural, cada vez mais partes a um sistema originalmente rudimentar mas funcional, com estas partes por vezes cooptadas de outras estruturas. Cada passo deste processo melhora a sobrevivncia do organismo e, portanto, evolutivamente possvel pela via da seleco natural. Examinemos o olho. Os criacionistas tm defendido continuamente que ele no poderia ter resultado da seleco natural citando uma frase de A Origem das Espcies:
"Supor que o olho com todos os seus inimitveis dispositivos para ajustar a focagem para diferentes distncias, para deixar entrar diferentes quantidades de luz, e para a correco das distores esfricas e cromticas pde ter sido formado por seleco natural, parece, confesso voluntariamente, absurdo ao mximo".

Mas na passagem seguinte, invariavelmente omitida pelos criacionistas, Darwin responde de uma forma engenhosa sua prpria objeco:
A razo diz-me que, se se pode demonstrar que existem numerosas gradaes desde um olho simples e imperfeito at um complexo e perfeito, sendo cada grau vantajoso para o seu possuidor, como certamente o caso; se posteriormente o olho se altera sempre e as variaes so herdadas, como tambm certamente o caso, e se tais variaes puderem ser teis para qualquer animal sujeito a mudana das condies de vida, ento a dificuldade de acreditar que um olho perfeito e complexo pde ser formado por seleco natural, embora insupervel para a nossa imaginao, no deve ser considerada como subversora da teoria.

Por conseguinte, os nossos olhos no apareceram subitamente como "cmaras" pticas perfeitas, mas evoluram a partir de olhos mais simples, tendo menos componentes, nas espcies ancestrais. Darwin ocupou-se brilhantemente deste argumento, estudando cuidadosamente as espcies existentes para ver se se poderiam encontrar olhos funcionais mas menos complexos que no s fossem teis mas tambm pudessem ser ligados entre si numa hipottica sequncia que mostrasse como a cmara ocular pde evoluir. Se isto puder ser feito e pode o argumento da complexidade irredutvel desaparece, porquanto os olhos das espcies existentes so obviamente teis e cada passo na hipottica sequncia pde, portanto, evoluir por seleco natural. Uma possvel sequncia de tais mudanas comea com manchas oculares pigmentadas (como se vem nos platelmintas), seguidas por uma invaginao da pele para formar uma concavidade para proteger a mancha ocular e permitir localizar melhor a imagem (como nas lapas), seguida por um posterior estreitamento da abertura da concavidade para produzir uma imagem melhorada (o nutilo), seguido pela evoluo de uma cobertura protectora transparente para proteger a abertura (poliquetas), seguida pela coagulao de parte do lquido do globo ocular no cristalino para ajudar a focar a luz (haliotes), seguida pela cooptao de msculos prximos para

mover o cristalino e diversificar a focagem (mamferos). A evoluo de uma retina, de um nervo ptico e assim por diante poderia verificar-se por seleco natural. Cada passo desta "srie" transicional confere uma adaptao acrescida ao seu possuidor, porque habilita o animal a colher mais luz ou a formar melhores imagens, ajudando ambos os aspectos sobrevivncia. E cada passo deste processo exemplificado pelo olho de uma espcie existente diferente. No fim desta sequncia, temos a cmara ocular, que parece irredutivelmente complexa. Mas a complexidade redutvel a uma srie de pequenos passos adaptativos. Actualmente no conhecemos a ordem precisa pela qual as componentes da cmara ocular evoluram mas a questo que a aparncia de "complexidade irredutvel" no pode ser um argumento contra o neo-darwinismo se podemos documentar uma sequncia plausvel na qual a complexidade pode provir de uma srie de passos adaptativos. O argumento da "complexidade irredutvel" no , de facto, completamente novo. Descende, com adaptaes, do telogo Britnico William Paley, que em 1802 construiu o famoso "argumento do desgnio" no seu livro Teologia Natural. Paley argumentou que exactamente como encontrar um relgio no cho implica um criador intencional (o relojoeiro), tambm encontrar um organismo complexo implica um autor csmico (Deus). Mas o olho no um relgio. O olho humano, se bem que superiormente funcional, imperfeito certamente no o gnero de olho que um engenheiro criaria a partir de um esboo. A sua imperfeio surge precisamente porque o nosso olho evoluiu utilizando quaisquer componentes que estivessem mo ou que produziu por mutao. Uma vez que a nossa retina evoluiu a partir de uma parte evertida do crebro, por exemplo, os nervos e vasos sanguneos que ligam as nossa clulas fotoreceptoras esto localizados na parte interior do olho em vez de estarem na parte exterior, passando por cima da superfcie da retina. O derrame destes vasos sanguneos pode obliterar a viso, um problema que no sucederia se os vasos alimentassem a retina por detrs. Do mesmo modo, para levar os impulsos dos nervos das fotoclulas at ao crebro, os diferentes nervos tm de trabalhar em conjunto e mergulhar atravs do olho, formando o nervo ptico. Este buraco na retina cria um ponto de cegueira no olho, uma falha que de novo seria evitvel com um plano a priori. O sistema inteiro semelhante a um carro no qual todos os fios para o painel de instrumentos esto pendurados dentro do compartimento do condutor em vez de estarem acondicionados com segurana longe da vista. A evoluo difere do plano a priori porque forada a operar modificando quaisquer atributos que tenham evoludo previamente. Assim, a evoluo produz

espcies mais ajustadas que muitas vezes tm falhas. Estas falhas infringem racionalmente os fundamentos do desgnio inteligente. Os DIistas tm tendncia para se concentrarem mais na bioqumica do que em rgos como o olho, mencionando sistemas moleculares "irredutivelmente complexos" tais como o mecanismo da coagulao do sangue e o sistema imunitrio. Da mesma maneira que o olho, estes sistemas no puderam supostamente ter evoludo, j que a remoo de um qualquer passo nestas vias de biossntese tornaria a via biossinttica no funcional. (Esta complexidade bioqumica o tema do livro de Behe Darwin's Back Box.) Examinando o sistema de coagulao do sangue no seu captulo sexto (escrito parcialmente por Behe), o Pandas afirma que " semelhana de um motor do carro, os sistemas biolgicos s podem funcionar depois de terem sido montados por algum que sabe qual ir ser o resultado final". Isto um disparate. Como vimos no caso do olho, os sistemas biolgicos no so teis apenas no fim de um longo processo evolutivo, mas sim durante cada passo desse processo. E os sistemas bioqumicos como todas as adaptaes criadas pela seleco natural no so montados com prescincia. Quaisquer mutaes teis que por acaso surjam ficam integradas no sistema. No h duvida de que muitos sistemas bioqumicos so assustadoramente complexos. Um diagrama da via de biossntese da coagulao do sangue parece um painel de complicados circuitos, com dzias de protenas interagindo umas com as outras para um s fim: curar uma ferida. E o sistema parece irredutivelmente complexo, porque sem alguma das vrias protenas-chave o sangue no coagularia. Contudo, tais sistemas evoluram da mesma forma que o olho evoluiu, acrescentando, sucessiva e adaptativamente, partes a sistemas funcionais mais simples. mais difcil reconstituir a evoluo de vias bioqumicas do que a de estruturas anatmicas, porque as vias metablicas ancestrais j no esto presentes. Mas os bilogos esto a comear a fornecer cenrios plausveis sobre como tero evoludo as vias bioqumicas "irredutivelmente complexas". Como se esperava, estes sistemas compreendem a utilizao de bocados cooptados de outras vias de biossntese tendo inicialmente funes diferentes. (Assim, uma das enzimas no sistema de coagulao do sangue tem um papel na digesto e na diviso das clulas). Face ao nosso progresso na compreenso da evoluo bioqumica, simplesmente irracional dizer que porque no entendemos completamente o modo como evoluram as vias bioqumicas deveramos desistir de tentar e invocar o autor inteligente. Se a histria da cincia nos mostra alguma coisa, que no chegamos a parte alguma chamando "Deus" nossa ignorncia.

Na medida em que a teoria do desgnio inteligente pode ser testada cientificamente, tem sido refutada. Os organismos simplesmente no parecem terem sido criados inteligentemente. Um autor inteligente criaria milhes de espcies e depois f-las-ia extinguirem-se apenas para as substituir por outras espcies, repetindo este processo vezes sem conta? Um autor inteligente produziria animais portadores de uma mistura de traos de mamferos e de rpteis, exactamente no momento em que se pensa que os rpteis estavam a evoluir para mamferos? Porque que o autor deu asas minsculas e no funcionais s aves quivis? Ou olhos inteis aos animais das cavernas? Ou uma camada transitria de pelugem ao feto humano? Ou um apndice, um rgo prejudicial que por acaso parece uma verso vestigial de um saco digestivo existente em organismos aparentados? Por que iria o autor dar-nos uma via biossinttica de produzir vitamina C e a destri entretanto tornando inapta uma das suas enzimas? Porque que o autor inteligente no abasteceu as ilhas ocenicas de rpteis, mamferos, anfbios e peixes de gua doce, apesar da adequao de tais ilhas para estas espcies? E por que razo faria a fauna e a flora naquelas ilhas parecerem as do continente mais prximo, mesmo quando os meios ambientes so muito diferentes? Por que razo, h cerca de um milho de anos, produziria o autor criaturas que tm um crnio semelhante ao dos macacos, colocado no topo de um esqueleto semelhante ao de um ser humano? E por que razo iria ele ento substituir sucessivamente estas criaturas por outras tendo uma ainda mais prxima semelhana com os modernos seres humanos? H somente duas respostas a estas questes: ou a vida resultou no de um desgnio inteligente, mas da evoluo; ou o autor inteligente um traquinas csmico que projectou todas as coisas para as fazer parecer como se, entretanto, tivessem evoludo. Pouca gente, religiosa ou no, achar agradvel a segunda alternativa. a verso moderna do velho argumento de que Deus colocou fsseis nas rochas para pr prova a nossa f. O golpe final para a afirmao de que o desgnio inteligente cientfico o reconhecimento, por parte dos seus proponentes, de que ns no podemos entender os objectivos ou mtodos do autor inteligente. Behe reconhece-o em Darwin's Black Box: "As caractersticas que nos surpreendem por serem estranhas num desgnio podem ter sido l colocadas pelo autor por qualquer razo por motivos artsticos, para exibio, para algum objectivo prtico como que indetectvel, ou por qualquer razo no adivinhvel ou podem no o ter sido". E examinando as diferenas esquelticas entre mamferos placentrios e marsupiais, o Pandas frisa:
Porque que aos placentrios norte-americanos no foram dados os mesmos ossos? Poderia um autor inteligente sonegar estas estruturas aos placentrios se elas fossem superiores ao sistema placentrio? No momento no sabemos. No entanto, todos reconhecemos que um engenheiro pode

escolher algumas de entre vrias solues diferentes de engenharia para superar um nico problema de projecto. Pode, razoavelmente, esperar-se que um autor inteligente tambm use uma diversidade (se for uma diversidade limitada) de aproximaes para produzir uma s soluo de engenharia. Mesmo que se admita que um autor inteligente teve certamente uma boa razo para todas as decises que tomou, e para incluir todos os traos em cada organismo, no se segue que tais razes sero bvias para ns.

Bom, se admitimos que o autor teve uma pluralidade de recursos e motivos, os quais podem ser contraditrios entre si, arbitrrios, repentistas e "no adivinhveis", ento ficamos com uma teoria que no pode ser rejeitada. Todas as observaes concebveis da natureza, incluindo as que sustentam a evoluo, tornam-se compatveis com o DI, visto que as vias do autor do desgnio so insondveis. E uma teoria que no pode ser rejeitada no uma teoria cientfica. Se os DIistas querem ter uma teoria genuinamente cientfica, deixemo-los propor um modelo que possa ser rigorosamente testado. Dada a sua falta de rigor, poder-se-ia esperar que a teoria do DI no iria inspirar muita investigao cientfica. E no h, realmente, nenhuma. Apesar das afirmaes de que o DI um programa de investigao, os seus aderentes publicaram apenas um ensaio arbitrado sustentando o DI numa revista cientfica: uma recapitulao do DI da autoria Stephen C. Mayer, o director do Centro para a Cincia e Cultura do Instituto da Descoberta, que apareceu na Proceedings of the Biological Association of Washington. Este ensaio apenas apresenta sob nova forma os argumentos do DI a favor da razo pela qual a seleco natural e a evoluo no podem explicar a diversidade da vida e, em seguida, assevera que o desgnio inteligente a nica alternativa. Deturpa a bibliografia evolucionista que pretende rever e nem avana novos argumentos cientficos nem prope qualquer via pela qual o DI explique melhor os padres da natureza. Sem surpresa, mais tarde o Conselho da Associao de Biologia de Washington repudiou o ensaio por "no satisfazer os padres cientficos da Proceedings". O padro de referncia da descoberta cientfica moderna a publicao de novos resultados numa revista cientfica sujeita a "peer-review" [arbitragem entre pares]. De acordo com este padro, os DIistas tm falhado miseravelmente. Como o prprio William Dembski frisou: "Existem boas e ms razes para ser cptico acerca do desgnio inteligente. Talvez a melhor razo que o desgnio inteligente ainda tem de se afirmar como um programa de investigao cientfica bem sucedido". Os DIistas desejam desesperadamente respeitabilidade cientfica, mas a sua prpria teoria que os impede de a alcanarem. Assim, enquanto os DIistas exigem que os evolucionistas apresentem milhares de fsseis de transio e centenas de cenrios pormenorizados acerca da evoluo das vias bioqumicas, eles no apresentam factos baseados na observao que sustentem a plausibilidade de um autor sobrenatural, nem demonstram como invocar um tal autor poderia explicar melhor do que o neodarwinismo o registo fssil, a

embriologia e a biogeografia. Herbert Spencer poderia estar a descrever o DI quando declarou que "aqueles que arrogantemente rejeitam a teoria da evoluo por no ser adequadamente sustentada pelos factos parecem esquecer que a sua prpria teoria no , de todo, sustentada pelos factos. Como a maioria dos homens que professam uma determinada crena, exigem a mais rigorosa prova para qualquer crena contrria, mas admitem que a sua prpria crena no precisa de nenhuma". Por ltimo, a confiana do DI na interveno sobrenatural significa que a iniciativa no pode ser vista, estritamente falando, como cientfica. Na sua rejeio do criacionismo cientfico emMcLean contra o Arkansas, o Juiz Overton enumerou as caractersticas da boa cincia:
1. orientada pela lei natural; 2. Tem de ser explicativa por referncia lei natural; 3. testvel em confronto com o mundo emprico; 4. As suas concluses so experimentais, isto , no so forosamente definitivas; e 5. refutvel.

Ao invocar a ocorrncia repetida da interveno sobrenatural por parte de um autor inteligente para criar novas espcies e novos traos, o DI viola os critrios 1 e 2; e na sua confiana suprema no dogma cristo e em Deus viola os critrios 3, 4 e 5. Em momentos de franqueza, normalmente quando escrevem ou falam para uma audincia religiosa, os DIistas admitem no s a existncia de aces sobrenaturais como parte da sua teoria, mas tambm a de aces sobrenaturais crists. Num prefcio a um livro sobre o criacionismo, Johnson escreveu: "O movimento do desgnio inteligente comea com o reconhecimento de que "No princpio era o Verbo" e "No princpio Deus criou". Assentar nesse ponto no suficiente, mas absolutamente essencial sustentao da mensagem evanglica". E eis Dembski, escrevendo naTouchstone, uma revista crist: "O mundo um espelho que representa a vida divina [...] O desgnio inteligente adopta de bom grado a natureza sacramental da realidade fsica. Na verdade, o desgnio inteligente exactamente a teologia da Palavra Divina do Evangelho de Joo exposta em linguagem da teoria da comunicao". Com efeito, no rascunho manuscrito da primeira edio doPandas os termos "criacionismo", "criacionista" e "criao" so utilizados repetidamente em vez dos termos equivalentes do DI, e "criacionismo" definido de forma idntica a "desgnio inteligente" na verso publicada. Nada d uma indicao mais clara de que um antepassado deste manual foi a Bblia.

Por conseguinte, claro que o desgnio inteligente no surgiu devido a quaisquer problemas persistentes com a teoria da evoluo, ou porque novos factos tenham posto em causa o neodarwinismo. O DI existe por uma nica razo funcionar como um Cavalo de Tria suspenso diante das escolas pblicas: um receptculo aparentemente laico mas pronto para injectar a sua mensagem religiosa no programa de cincia. Os contedos do Pandas, e de outros escritos DIistas, so simplesmente uma habilidade pedaggica para tornear restries legais contrrias ao desgnio inteligente. (Com alguma sorte, contudo, a publicidade poder fazer sair o tiro pela culatra. No ms passado o The York Dispatch na Pennsylvania noticiou que a Fundao para o Pensamento e a tica, o grupo que publica este manual e outros arquitectados para apresentar "uma perspectiva crist", quiz intervir na aco judicial de Dover. De acordo com John Buell, o presidente da fundao, a associao do DI com o criacionismo "poderia tornar o manual radioactivo" e a sua equipa de trabalho poder perder qualquer coisa como $525.000 em vendas). O DI parte daquilo que Johnson chama candidamente de "estratgia da cunha", um plano cuidadosamente engendrado que comea com a adopo do desgnio inteligente como uma alternativa teoria da evoluo, aps o que o DI ir alcanar a vitria sobre a evoluo at que ele seja a nica perspectiva que reste, aps o que se tornar em criacionismo bblico na sua plenitude. O objectivo ltimo substituir a cincia naturalista pelo pensamento espiritualista e o mtodo fazer entrar a cunha do DI dentro da cincia no seu ponto mais vulnervel: a educao pblica. Nas prprias palavras de Johnson:
Portanto, a questo : "Como vencer?" Foi quando eu comecei a desenvolver aquilo que agora vedes reflectido na estratgia da "cunha": "persistir na coisa mais importante", o mecanismo e a reconstruo da informao. Mantende a Bblia e o Livro do Gneses fora do debate, porque no quereis dar lugar chamada dicotomia Bblia-cincia. Formulai o argumento de tal modo que possais fazer que seja escutado na academia laica e num sentido que contribua para unificar os dissidentes religiosos. Isto quer dizer: concentrai-vos na questo "precisais de um criador para fazer a criao, ou pode a natureza faz-lo por si prpria?" e recusai ser desviados para outros assuntos, o que as pessoas esto sempre a tentar fazer.

Johnson foi ainda mais explcito em 1999 nas notas finais a uma conferncia intitulada "Reclamar a Amrica para Cristo". Rob Boston noticiou os comentrios de Johnson na revista "Igreja e Estado":
Johnson chama ao seu movimento "A Cunha". O objectivo, disse, convencer as pessoas de que o darwinismo intrinsecamente atesta deslocando, deste modo, o debate de criacionismo contra evoluo para existncia de Deus contra no existncia de Deus. A partir da as pessoas so iniciadas na "verdade" da Bblia e, em seguida, na "questo do pecado" e, finalmente, "iniciadas em Jesus".

Outras figuras de proa no movimento do DI tm sido igualmente claras acerca das suas motivaes religiosas. Eis Dembski:
Mas existem motivaes mais profundas. Eu penso que a um nvel fundamental, em termos do que me guia nisto, que eu julgo que a glria de Deus est a ser roubada por estas aproximaes naturalistas evoluo biolgica, criao, origem do mundo e origem da complexidade e diversidade biolgicas. Quando se atribuem as maravilhas da natureza a estes estpidos mecanismos naturais, a glria de Deus est a ser roubada.

E aqui est Jonatham Wells, um membro da Igreja da Unificao do Reverendo Moon:


As palavras do Pai (do Reverendo Moon), os meus estudos e as minhas oraes convenceram-me de que deveria consagrar a minha vida a destruir o darwinismo, exactamente como muitos dos meus companheiros Unificadores j dedicaram as suas vidas a destruir o Marxismo. Quando o Pai me escolheu (juntamente com cerca de uma dzia de outros diplomados do seminrio) para entrar num programa de Doutoramento em 1978, recebi com prazer a oportunidade de me preparar para a batalha.

Acreditam estas pessoas efectivamente no desgnio inteligente? No h motivo para pensar de outro modo. No esto a mentir pela sua causa; julgam sinceramente que a vida na Terra reflecte uma sucesso de milagres realizados por um agente sobrenatural. Na verdade, encaram os evolucionistas como autnticos trapaceiros. Numa entrevista ao The Sacramento Bee em 1991, Johnson proclamou que "os cientistas sabem h muito tempo que o darwinismo falso. Tm-se agarrado ao mito por interesse prprio e por um desejo ardente de suprimir Deus". No interessa que muitos cientistas, incluindo evolucionistas, sejam religiosos. Atendendo s provas esmagadoras da evoluo e falta de provas do DI, como podem pessoas inteligentes sustentar tais pontos de vista? A sua f to forte que as torna cegas perante todas as provas? um bocadinho mais complicado do que isso. Apesar de tudo, muitos telogos e pessoas religiosas aceitam a evoluo. As verdadeiras questes por detrs do desgnio inteligente e praticamente do criacionismo so o propsito e a moral: claramente, o medo de que se a evoluo verdadeira, ento no somos diferentes dos outros animais, no somos os objectos excepcionais da criao de Deus, mas um produto contingente da seleco natural e, portanto, carecemos de propsito genuno e a nossa moral somente a lei da selva. Tom DeLay deu um extravagante exemplo desta perspectiva na sala da Cmara dos Representantes em 16 de Junho de 1999. Explicando as causas do massacre do Liceu de Columbine leu uma carta sarcstica publicada num jornal do Texas que sugeria que "no pde ter sido porque o nosso sistema escolar ensina s crianas que elas no so mais do que macacos transfigurados que evoluram a partir de um caldo primitivo7 de lama".

A noo de que naturalismo e materialismo so os inimigos da moral e uma interpretao do propsito do ser humano, e de que a religio o seu nico aliado, predomina nos escritos dos DIstas. Como Johnson frisou, "Se Deus culturalmente determinado pelo imaginrio, ento a moral de Deus perde os seus fundamentos e definha". Nancy Pearcey, uma associada snior do Centro para a Cincia e Cultura do Instituto da Descoberta, sintetiza a razo pela qual a evoluo incomoda tantos Americanos:
Porque que o pblico se interessa to apaixonadamente por uma teoria da biologia? Porque as pessoas percebem intuitivamente que est em jogo muito mais do que uma teoria cientfica. Elas sabem que quando a evoluo naturalista ensinada na sala de aulas de cincia, ento uma perspectiva naturalista da tica ser ensinada na sala de aulas de histria, na sala de aulas de sociologia, na sala de aulas da "vida em famlia"8 , e em todas as reas do currculo.

Mesmo alguns pais em Dover, embora contrrios ao ensino do DI na escola, receiam que ensinar a evoluo v corroer os valores cristos que esto a tentar incutir nos seus filhos. Mas a aceitao da evoluo no exige que se elimine a moral ou o propsito. A evoluo simplesmente uma teoria acerca do processo e dos padres de diversificao da vida, no um grandioso sistema filosfico acerca do sentido da vida. Os filsofos tm discutido durante anos sobre se a tica deveria ter uma base na natureza. No h, certamente, conexo lgica entre evoluo e imoralidade. Nem existe uma ligao causal: na Europa, a religio muito menos predominante do que na Amrica e a crena na evoluo est muito mais difundida, mas de qualquer modo o continente continua civilizado. A maioria dos cientistas religiosos, leigos e telogos no tm sentido que a aceitao da evoluo impea de viver uma vida recta e com sentido. E a ideia de que a religio fornece o nico sustentculo para o sentido da vida e a moral tambm no pode estar correcta: o mundo est cheio de cpticos, agnsticos e ateus que vivem vidas dignas e cheias de sentido. Salvo um milagre, o Distrito Escolar da Zona de Dover ir perder o seu processo. Qualquer pessoa que se d ao trabalho de estudar o DI e o seu progressivo desenvolvimento a partir das formas de criacionismo primitivas e mais manifestamente religiosas ir consider-lo uma teoria anti-cientfica, baseada na f e apoiando-se, afinal de contas, nas doutrinas da cristandade fundamentalista. A sua introduo nas escolas viola, portanto, no s a Constituio mas tambm os princpios da verdadeira educao. No existe nenhum motivo laico pelo qual a biologia evolucionista, entre todas as cincias, devesse ser escolhida para ser objecto de um aviso ordenado pela escola. Mas os verdadeiros perdedores sero as pessoas de Dover, que iro provavelmente ser sobrecarregadas com enormes custas judiciais e, ou com um corte

substancial no oramento escolar ou com uma significativa subida no imposto sobre o patrimnio. Tambm podemos esperar que, se perderem, os DIstas iro reagrupar-se e regressar com um novo disfarce ainda menos obviamente religioso. Eu fico espera da formao do Movimento pelo Direito a Ensinar os Problemas Existentes com a Evoluo. Os DIstas tm sido ajudados pelas persistentes dvidas dos Americanos acerca da exactido da evoluo. De acordo com uma sondagem da Gallup efectuada o ano passado, 45 por cento dos Americanos concordam com a afirmao "Deus criou os seres humanos quase na sua forma actual, simultaneamente, nos ltimos 10.000 anos". Inquiridos sobre se a evoluo bem sustentada por provas, 35 por cento responderam sim, 35 por cento responderam no e 29 por cento disseram que no tinham conhecimentos para responder. Enquanto racionalista eu no posso ajudar, mas acredito que o primeiro grupo poderia engrossar caso as provas da evoluo fossem cabalmente ensinadas aos Americanos, o que raramente feito nos liceus pblicos. Tenho visto estudantes criacionistas tornarem-se evolucionistas quando aprendem sobre biogeografia ou examinam os crnios dos rpteis "semelhantes aos mamferos". O que precisamos no de ensinar menos a evoluo, mas sim de ensin-la mais. Afinal, muito Americanos podem ainda rejeitar a evoluo, considerando a alternativa criacionista mais confortvel psicologicamente. Mas a emoo devia ser distinguida do pensamento e (a necessidade de) um "nvel de conforto" no devia prejudicar aquilo que ensinado na sala de aulas de cincia. Como o Juiz Overton escreveu na sua magistral deciso que revogou o Arkansas Act 590, o qual institura um sistema de "equal time" na sala de aulas para o "criacionismo cientfico":
A aplicao prtica e a justificao dos princpios da Primeira Emenda no so determinadas por inquritos opinio pblica ou por um voto maioritrio. Se os proponentes do Act 590 constituem a maioria ou a minoria perfeitamente irrelevante num sistema de governo constitucional. Nenhum grupo, no importa quo grande ou pequeno, pode utilizar os rgos do governo, dos quais as escolas pblicas so o mais proeminente e influente, para impingir aos outros as suas crenas religiosas.

Jerry Coyne

Notas do tradutor
1. Lei proposta pelo agricultor John Washington Butler, especificamente destinada a proibir o ensino da teoria da evoluo. Foi aprovada pelo Senado do Tennessee, por 26 votos a favor, seis contra e uma absteno, em 25 de Maro de 1925. 2. Clusula da Primeira Emenda que probe o estado de avalizar a religio ou dar preferncia a uma religio em detrimento de outras.

3. Aluso a uma marca de graxa para sapatos, muito popular nos Estados Unidos, que tem a imagem da ave quivi gravada na tampa. 4. Palavra criada especificamente para identificar os defensores do desgnio inteligente, tratados comoIDers no original. 5. As "revival meeting" so reunies de evangelizao muito populares nos Estados Unidos, realizadas com a inteno de reavivar o interesse na religio. 6. Em cincia, "artefacto" significa resultado, efeito ou observao inexactos, resultantes da tecnologia utilizada na investigao cientfica ou originados por erro experimental. 7. Uma "primordial soup", no original, um lquido rico em componentes orgnicos que proporciona condies favorveis ao aparecimento e crescimento de formas de vida. 8. "Family life" uma disciplina corrente nas escolas dos Estados Unidos em que so abordados temas da vida familiar (paternidade/maternidade, gestao, crescimento das crianas, hbitos alimentares, etc.).
Traduo de Claudino Caridade Originalmente publicado em The New Republic (22 e 29 de Agosto de 2005) Publicado com autorizao do autor

Criacionismo
Michael Ruse
Florida State University

De uma forma geral um criacionista uma pessoa que acredita num deus, criador absoluto de tudo o que existe no universo, a partir de nada, num acto de livre-arbtrio. Considera-se geralmente que esta divindade est num estado de permanente envolvncia com a sua criao ( "imanente"), pronta a intervir se necessrio, e sem o seu constante cuidado relativamente obra esta deixaria de existir. Neste sentido, tanto cristos, como judeus ou muulmanos so criacionistas. Em geral, so considerados "teistas", contrastando com os "deistas", que acreditam na existncia de um autor do desgnio que poder ter criado ou no a matria com a qual trabalha e que no interfere depois de concludo o acto de desgnio. Esta discusso centra-se num sentido mais restrito de criacionismo, o sentido que usualmente encontramos em escritos populares (sobretudo na Amrica de hoje). Nestes escritos, entende-se por criacionismo a atitude que consiste em tomar a Bblia, sobretudo os primeiros captulos do Gnesis, como

guias literalmente verdadeiros no que respeita histria do universo e histria da vida, incluindo a dos seres humanos, na terra (Numbers 1992). Neste sentido mais restrito, o criacionismo implica vrias crenas, incluindo a ideia de que decorreu pouco tempo desde o comeo de todas as coisas (os "Criacionistas da Terra Jovem" pensam que o clculo setecentista do arcebispo Ussher, que d cerca de seis mil anos terra, uma boa estimativa); a ideia de que a criao decorreu em seis dias (h um debate sobre o significado de "dia" neste contexto, havendo quem insista num dia literal com vinte e quatro horas, sendo outros mais flexveis); a ideia de que toda a vida fruto da criao milagrosa, incluindo o Homo sapiens (deixando-se em aberto se Ado e Eva foram criados juntos ou se Eva veio depois para fazer companhia a Ado); a ideia de um dilvio mundial algum tempo depois da criao inicial, em resultado do qual s sobreviveram alguns seres humanos e animais; e a ideia de outros acontecimentos, como a Torre de Babel e a transformao da mulher de Lot num monte de sal. Os criacionistas (neste sentido restrito) tm sido conhecidos como fundamentalistas ou literalistas bblicos, e por vezes (sobretudo quando procuram defender as bases cientficas das suas crenas) como criacionistas cientficos. Os criacionistas actuais tm muitas vezes um grande entusiasmo por algo que conhecido como desgnio inteligente. Todos os criacionistas se opem firmemente s crenas evolucionistas, em particular as que resultam das ideias de Charles Darwin, tal como estas so apresentadas no seu livro A Origem das Espcies. Isto significa que os criacionistas se opem ao facto da evoluo, nomeadamente ideia de que todos os organismos vivos e mortos so os produtos finais de um processo natural de evoluo a partir de umas poucas formas, e talvez em ltima anlise a partir de materiais inorgnicos. Isto significa tambm que os criacionistas se opem teoria da evoluo de Darwin, nomeadamente ideia de que a presso da populao conduz a uma luta pela sobrevivncia; ideia de que os organismos diferem entre si de modo aleatrio em resultado de erros no material hereditrio (a ideia de que h "mutaes" nos "genes"); a ideia de que a luta e a variao conduzem a uma forma natural de seleco, sobrevivendo e reproduzindo-se alguns, ao passo que outros se extinguem; e ideia de que a consequncia final de tudo isto a evoluo, em direco a organismos bem adaptados. Os seres vivos tm adaptaes, como mos e olhos, para os ajudar na luta pela sobrevivncia.

1. Histria do criacionismo
Os criacionistas apresentam-se como os verdadeiros herdeiros e os autnticos e verdadeiros representantes do cristianismo tradicional. No entanto, esta pretenso no

coincide historicamente com a verdade (Ruse 1988, 2001, 2003; Numbers 1992; McMullin 1985). A Bblia desempenha uma papel importante na vida de qualquer cristo, mas a literaridade da Bblia no desempenhou exclusivamente o papel central na teologia ou nas vidas dos cristos. Na verdade, isso no aconteceu com a maioria dos cristos (Turner 2002). A tradio, os ensinamentos e a autoridade da igreja sempre desempenharam maior influncia para os catlicos, assim como a religio natural - uma aproximao a Deus atravs da razo e da argumentao - que de h muito as situam em lugares de eleio, tanto para catlicos como para protestantes. Em particular, os catlicos, desde Santo Agostinho no sculo V d.C., e mesmo pensadores mais antigos como Orgenes, sempre reconheceram que a Bblia deve ser interpretada alegrica ou metaforicamente em algumas das suas passagens. Santo Agostinho era particularmente sensvel a esta posio, pois na sua juventude aderira ao maniqueismo, e como tal renegara a autenticidade e a relevncia do Antigo Testamento enquanto meio para a salvao. Como Cristo, desde cedo tomou plena conscincia dos problemas levantados pelo Gnesis e de imediato ansiou por esclarecer os seus semelhantes contra os perigos de uma leitura ciosa e literalista. S aps a reforma protestante que o estatuto da Bblia se tornou preponderante e central atravs dos grandes reformadores - especialmente Martinho Lutero e Calvino que ressalvaram o ideal de uma proximidade s escrituras por reaco tradio barroca da igreja catlica. No entanto, mesmo eles no professavam uma leitura integralmente literalista da Bblia. Lutero baseia toda a sua teologia na justificao da f, mas apesar disso no se cobe de se referir epstola a So Tiago, onde se enfatiza o papel das boas aces e da boa vontade, como uma "epstola de palha". Tambm Calvino perseguiu a necessidade de um Deus revelado aos leigos atravs das escrituras e em especial aos antigos Judeus - mas tinha conscincia do perigo de uma leitura demasiado literal e acrtica das escrituras. A faco radical da reforma sob a influncia de Zwingli[1] sempre sublinhou a primazia da palavra divina sob a forma de um apelo directo ao corao e encontramos tambm hoje em dia representantes modernos desta postura, que se sentem desconfortveis com uma abordagem demasiado bblica da religio, como acontece com os Quakers[2]. S aps os revivalismos que tiveram lugar nos sculos XVIII e XIX, tanto na Amrica como no Reino Unido - revivalismos que criaram seitas como a dos metodistas - o integralismo literalista surgiu com preponderncia no seio da comunidade religiosa. Este fenmeno teve um particular incremento aps a Guerra Civil americana, tendo-se implantado sob a forma de variadas seitas evanglicas - em especial a dos baptistas nos estados do sul (Numbers 1998). Passou a fazer parte integrante da prpria

definio da cultura destes estados, a cultura do sul, ao ponto de aprofundar atravs de uma teologia elaborada e convicta fracturas e divises com os estados do norte. Devido a inmeros factores, o criacionismo veio a ultrapassar as fronteiras do um simples fenmeno local do incio do sculo XX. Em primeiro lugar, surgiram imediatamente tentativas sistemticas de conciliao do conhecimento cientfico com o relato do Gnesis. Neste aspecto, tiveram particular relevncia os adventistas do Stimo Dia e o canadiano George McCready Price, que apresentava razes teolgicas para defender o literalismo, como, por exemplo, a crena de que o Stimo Dia - o dia do descanso - tem literalmente vinte e quatro horas. (Igualmente importante para os adventistas e outros dispensionalistas a crena de que o Dia do Juizo, o Armagedo, o acontecimento paralelo ao dilvio primordial e que equilibra as coisas.) Em segundo lugar, o sucesso da interdio do consumo de bebidas alcolicas, empreendida pelos evangelistas e reforando-lhes os argumentos, constitui fonte de entusiasmo para alargarem o seu campo de interveno. Em terceiro lugar, a generalizao da educao pblica, onde as crianas estavam expostas ao evolucionismo, fomentou a reaco criacionista. Em quarto lugar, surgiram entretanto novas correntes evanglicas, em especial a do movimento Fundamentals que deu ao movimento literalista o seu nome. Por ltimo, surgiu uma identificao da teoria da evoluo - e em particular do darwinismo - com a faceta militarista do darwinismo Social, que supostamente justificava e era abraada pelo comportamento poltico alemo durante a Primeira Grande Guerra (Larson 1997). Esta batalha entre os evolucionistas e os "fundamentalistas" atingiu um clmax em meados dos anos vinte do sculo XX, em Dayton, no Tennessee. Um jovem professor de nome John Thomas foi judicialmente processado por ensinar nas suas aulas a teoria da evoluo em claro desafio lei estadual. Sendo processado judicialmente por um candidato tri-repetente s eleies presidenciais, William Jennings Bryan, e defendido por vrios agnsticos de renome entre os quais o advogado Clarence Darrow, o seu julgamento apelidado ento como o "Scopes Monkey Trial", prendeu as atenes de todo o mundo. Esta polmica deveu-se em grande parte s reportagens inflamadas do jornalista H. L. Menken do Baltimore Sun que, num tom de farsa, descrevia como o advogado Darrow, impedido de apresentar qualquer prova cientfica, se viu obrigado a solicitar o testemunho do prprio acusador Bryan para defender a sua causa. No final, o professor Scopes foi declarado culpado e sujeito ao pagamento de uma multa de 100 dlares. Depois desta condenao, cujo prprio recurso por tecnicidade jurdica foi recusado, no chegou a haver mais processos ou perseguies, apesar de a lei estadual do Tennessee se ter mantido inalterada por mais quarenta anos.

2. Cincia criacionista
Depois do julgamento do professor Scopes existe um consenso geral de que o movimento criacionista ultrapassou a fase de maior impacto e desde ento tem vindo a decair. No entanto, os seus efeitos ainda se mantm. Os editores de livros escolares foram progressivamente eliminado a teoria da evoluo - especialmente o darwinismo dos contedos e cada vez menos os alunos tm acesso a ela. Apesar das batalhas que os evolucionistas foram travando e ganho na opinio pblica, na sala de aula as coisas pioraram. Este declnio comeou por volta dos anos cinquenta. Na altura, com o lanamento do satlite Sputnik, os Russos demonstraram com grande eficcia a sua superioridade nas cincias espaciais (com as relevantes implicaes no desencadear da Guerra Fria), e a Amrica tomou conscincia das deficincias do ensino da sua juventude. Por reaco, o pas agiu num todo procura de eficcia pelo forte incremento da produo de manuais escolares de cincia. Desta forma, e a partir da sala de aula, o Governo Federal props-se alterar o estado das coisas torneando o problema do controle educacional a nvel de cada estado. Naturalmente, os novos livros escolares deram a devida nfase teoria da evoluo, ao darwinismo, e em consequncia a controvrsia criacionista veio de novo a inflamar-se. Parecia que as crianas estavam a aprender coisas desadequadas na escola e algo teria de ser feito. Para os literalistas, havia ajuda oportuna mo. Um acadmico bblico, John C. Whitcomb, e um engenheiro hidrulico, Henry M. Morris, concordaram escrever em conjunto aquilo que seria a nova Bblia para o movimento: Genesis Flood: The Biblical Record and its Scientific Implications(1961). Na linha tradicional dos primeiros autores, nomeadamente alguns originrios do adventismo do Stimo Dia, argumentaram que todas as letras e relatos da histria bblica da criao constantes nos captulos do Gnesis eram inteiramente sustentados pelo melhor da cincia moderna. Seis dias de vinte e quatro horas, organismos nascidos do nada, o aparecimento dos seres humanos e, algum tempo depois, um imenso dilvio que dizimou a maior parte dos organismos da superfcie da Terra, deixando as carcassas na lama, conforme as guas retrocederam. Simultaneamente, Whitcomb e Morris argumentaram que as afirmaes da teoria da evoluo no tinham qualquer fundamento. Introduziram (ou recuperaram) uma srie de argumentos presentes geralmente no repertrio criacionista contra a evoluo. Analisaremos de seguida alguns deles e a respectiva resposta correspondente do evolucionismo.

Em primeiro lugar, os criacionistas argumentam que a teoria da evoluo , na melhor das hipteses, uma teoria e no um facto, e como tal nunca poder assumir um papel semelhante a um evangelho (na falta de uma melhor metfora para uma verdade indesmentvel). Argumentam que a prpria linguagem em que a teoria formulada mostra que as ideias no esto solidamente consolidadas e que os evolucionistas se movem em terrenos pantanosos. A este argumento os evolucionistas respondem que no se pode confundir o sentido da palavra "teoria", que em alguns casos usada para nomear um corpo de leis como na teoria da relatividade de Einstein e noutros nomeia uma hiptese plena de incertezas, como, por exemplo, "eu tenho uma teoria sobre o assassinato de Kennedy". Existem, pois, diferentes sentidos para a palavra. Nada h de hipottico na teoria da relatividade de Einstein. verdadeira e um facto. E os evolucionistas argumentam que, de igual modo, a teoria da evoluo verdadeira e um facto. Quando se fala em evoluo, estamos a falar de um corpo de leis. No caso particular, e na sequncia das ideias de Charles Darwin, argumenta-se que a presso populacional leva luta pela sobrevivncia, da qual que segue uma seleco natural em favor de certas formas, dando-se a evoluo. E que esta afirmao de carcter geral para todas as formas de vida e constitui um corpo de leis, sendo por isso uma teoria no primeiro sentido do termo. No existe nela qualquer hiptese incerta. Em segundo lugar, os criacionistas, como Whitcom e Morris, argumentam que a hiptese da seleco natural, o mecanismo central do moderno pensamento evolucionista, uma fraude. Argumentam que no se trata de uma afirmao universal sobre o mundo real, apenas um mero trusmo, aquilo que os filsofos denominam por tautologia - uma coisa que verdade por no poder ser de outro modo como por exemplo "os solteiros no so casados". No caso da seleco natural dizem que aps se afirmar coisas como "a sobrevivncia dos mais capazes" se responde simultaneamente pergunta "quem so os mais capazes?", porque os evolucionistas afirmam simplesmente que eles so exactamente "aqueles que sobrevivem!". Deste modo, a teoria da seleco consiste numa tautologia de que os que sobrevivem so os que sobrevivem nada cientfica afinal. Os evolucionistas respondem que esta dvida no passa de um truque de prestigiditador e que demonstra a ignorncia do que de facto est em jogo. De facto, a seleco natural uma fenmeno real que consiste na sobrevivncia de certos organismos e na extino de outros. Alguns dos nossos antepassados viveram e puderam reproduzir-se, e outros no. Existe portanto uma reproduo diferencial e no se trata em caso nenhum de trusmo. Poder-se-ia dar o caso de toda a gente ter exactamente o mesmo nmero de filhos. Poder-se-ia dar o caso de no haver qualquer diferena entre os organismos sobreviventes e os no sobreviventes. Mas o facto que

isso no acontece e negado pela seleco natural. Afirmar que um organismo mais capaz afirmar que possui certas caractersticas (aquilo a que os bilogos chamam adaptaes) que o caracterizam como tal e que outros organismos no possuem, sendo que estatisticamente estes tendem a sobreviver. Apesar disso, o evolucionismo admite perfeitamente que um cataclismo natural como um terramoto pode dizimar em conjunto todos, tanto os adaptados como os menos capazes. Em terceiro lugar os criacionistas dizem que o sustentculo da moderna teoria evolucionista reside num mecanismo de mutaes genticas aleatrias. Se assim fosse, argumentam, as hipteses de surgirem organismos capazes e funcionais, com todas as suas peas no devido stio, seriam nfimas. Um macaco a escrever numa mquina aleatoriamente durante um milho de anos nunca poderia alguma vez vir a escrever as obras de Shakespeare. Argumentam por isso que um processo aleatrio em tudo semelhante nunca poderia alguma vez vir a originar toda a complexidade e organizao que os seres vivos apresentam. Os evolucionistas respondem a este argumento dizendo que, pelo facto de isso poder ser verdade no caso do macaco, no o que se passa na evoluo. Na evoluo, se uma mutao d resultado, o resto construdo a partir desse bom resultado e assim por diante at aparecer uma nova mutao tambm com sucesso. Isto aumenta consideravelmente as possibilidades do aparecimento de organismos, apesar de as mutaes serem de facto aleatrias. Suponhamos que pegvamos apenas numa frase de Shakespeare, "Friends, Romans, countrymen, lend me your ears". Se fosse necessrio construir toda a frase de um flego, cada letra no seu lugar a partir do mero acaso, o tempo necessrio seria inimaginvel, vinte e seis (o nmero de letras) elevado potncia do nmero de caracteres desta frase. Mas se depois do "F" inicial ficar determinado como a letra certa e mantido, e logo aps o "r" e assim por diante, sem se voltar de novo ao incio, a construo da frase torna-se muito mais tratvel. (Dawkins 1986 apresenta uma boa discusso sobre este assunto.) A propsito, acrescentam os evolucionistas, note-se que necessrio ter cuidado ao falar de mutaes aleatrias. Isto no significa que a mutao no causada. Significa antes que as mutaes no acontecem de acordo com a necessidade. Suponha-se que surge uma nova doena. A teoria da evoluo no garante que uma nova mutao que proteja a vida ir ocorrer. Em quarto lugar, a litania do criacionismo queixa-se que existem j indcios perenes revelados pelos estudos paleontolgicos. Os criacionistas lembram que existem falhas e omisses na continuidade pretensamente evolutiva do patrimnio fssil. Existem grandes discrepncias entre as diferentes formas encontradas e no h elos de ligao. Isto implica necessariamente um acto criador e no uma evoluo. Em

resposta, argumenta-se que o que seria mais provvel que essas falhas deveriam de facto estar presentes como esto. A fossilizao um processo bastante incomum - a maior parte dos cadveres comida ou apodrece em pouco tempo - e at de espantar encontrarmos tantas ocorrncias. Por outro lado ainda, as omisses no so to numerosas quanto parecem. Existem vrios exemplos de continuidades, dos anfbios aos mamferos, e em mais detalhe verificamos, por exemplo, a evoluo evidente no cavalo, do Eohippus com cinco dedos para o cavalo dos nossos dias com um s. Ainda por cima, tambm chocante que no se tenham encontrado fsseis fora da ordem cronolgica dos sedimentos, como seria de esperar aps um gigantesco dilvio. Os fsseis humanos no precedem os dos dinossurios, nem se encontram nos mesmos estratos cronolgicos. Os dinossurios extinguiram-se h muitos anos e os registos fsseis estratificados confirmam exactamente isso. Em quinto lugar, os criacionistas, recorrendo fsica, afirmam que ela prpria desmente a teoria da evoluo. A segunda lei da termodinmica determina que a desordem do universo inexoravelmente sempre maior. Em termos tcnicos, a entropia aumenta permanentemente e a desordem irreversvel. A energia consumida em calor no pode voltar a produzir o mesmo calor, no entanto, os organismos vivos aparentemente desafiam o disposto nesta lei. Isto mesmo incompatvel com uma teoria da evoluo a partir de uma matria inerte e sem qualquer vida. Como possvel conceber neste cenrio o aparecimento de seres to complexos como ns, seres humanos, a no ser por fora de uma vontade criadora? A este argumento os evolucionistas respondem que um facto que a entropia do universo est em expanso permanente, mas isto no implica que existam bolsas onde isso no acontece durante algum tempo, que o que se passa no planeta Terra. Exposta ao calor do Sol, a Terra permitiu as condies para a vida aparecer durante alguns milhes de anos. Num futuro distante, o Sol acabar por se apagar e a vida ser extinta do planeta, sem no entanto a lei deixar de se manter vlida em todo o universo. Em sexto e ltimo lugar, a objeco dos criacionistas evoluo baseia-se na simples constatao de que a complexidade humana no pode ser simplesmente explicada por uma lei cega como a teoria da evoluo. O ser humano com esprito e conscincia no pode ter surgido de um mero acaso; s explicvel por um acto criador. A resposta evolucionista desconcertantemente simples: uma arbitrariedade considerar que ns, os seres humanos, somos assim to excepcionais. As provas paleontolgicas mostram provas muitos fortes. Evolumos, nos ltimos quatro milhes de anos da vida da Terra, a partir de pequenas criaturas com metade da nossa estatura, com um pequeno crebro, e que no caminhavam to erectas como ns. Existem

bastantes provas fsseis destes seres (conhecidos como Australopithecus afarensis). Ser talvez verdade que o ser humano um ser especial, no sentido (conforme defendido pelos cristos) que talvez possuamos almas nicas e imortais, mas estas conjecturas so argumentos religiosos, no so argumentos cientficos. Assim como a cincia no pretende explicar a religio, de bom senso que se no procure explicar a cincia pela religio. indesmentvel que a teoria da evoluo no explica tudo, inclusivamente as almas, sendo que o mesmo acontece com qualquer ramo da cincia. O que est em causa e relevante se a teoria da evoluo tem potencialidades para explicar cada vez mais coisas, e o facto que isso tem vindo a acontecer.

3. Arkansas
O dilvio genesiano sempre atraiu grande popularidade entre os crentes e levou ao Movimento da Cincia Criacionista, no qual Morris, os seus colaboradores e os crentes, em especial Duane T. Gish, autor de Evolution: The Fossils Say No!, enfatizaram a corrente literalista. Foi particularmente eficaz neste contexto o desafio feito ao debate com os evolucionistas. Para este efeito, recorreram eficazmente a todos os truques de retrica possveis por forma a enfurecerem os cientistas oponentes, atravs de afirmaes extremamente especulativas sobre a natureza do universo. Este caso acabou num tribunal do Estado do Arkansas. Nos finais dos anos setenta do sculo XX, os criacionistas divulgaram a remodelao de leis destinadas a promulgao estadual e que permitiriam o ensino do criacionismo nas escolas pblicas nas aulas de biologia. Graas Primeira Emenda presente na constituio americana (que probe a constituio de religies estatais) e a um apelo ao Supremo Tribunal, no foi possvel proibir o ensino da teoria da evoluo nas escolas. O truque era conseguir introduzir o criacionismo algo que partida viola a separao entre a igreja e o estado em tais escolas. A ideia da cincia criacionista fazer isto mesmo. O que defendem que, apesar de a cincia criacionista espelhar o Gnesis, em termos cientficos independente da Bblia e cincia de qualidade. Assim, estes projectos de lei propunham o que chamavam "tratamento equilibrado". Se algum quisesse ensinar o "modelo evolucionista", ento teria tambm de ensinar o "modelo da cincia criacionista". O que serve de argumento ao evolucionismo serve tambm de argumento ao criacionismo. Em 1981, estes projectos de lei foram aceites e levaram prossecuo da assinatura em lei por uma legislatura e um governador inconsequentes, que tarde deram conta da ateno que estavam a chamar sobre si. De imediato a American Civil Liberties Union entrou em aco levantando processos sobre a constitucionalidade da lei. O telogo Langdon Gilkey, o geneticista Francisco Ayala, o paleontologista Stephen

Jay Gould e eu prprio (Michael Ruse), enquanto filsofo, apresentmos o nosso testemunho pericial argumentando que o criacionismo no tem lugar nem bases de sustentao nas aulas de biologia. A evoluo ganhou no tribunal. Ficou claro no juzo do tribunal que a cincia criacionista uma religio e como tal no deve ser ensinada nas aulas pblicas. Segundo o juiz, as caractersticas essenciais componentes de qualquer ramo cientfico so as seguintes:
1. orientado por uma lei natural; 2. Dever ser explicativo por referncia a essa lei natural; 3. testvel no mundo emprico; 4. As suas concluses so provisrias, no necessariamente as finais; 5. falsificvel.

Na opinio do juiz, a cincia da criao no possui nenhuma destas caractersticas, o que aparentemente encerra o assunto (a deciso e o contexto esto em Ruse, 1988). Claro, na vida real nada to simples, e o tribunal de Arkansas certamente no a palavra final. Uma das questes principais do julgamento era menos teolgica ou cientfica e mais filosfica. Esta foi a razo de minha participao. Examine-se o quinto critrio usado pelo juiz para caracterizar a cincia boa ou genuna. Os criacionistas comearam a utilizar as ideias de Karl Popper (1959), o iminente filsofo nascido na ustria que vivia na Inglaterra. Como sabido, Popper afirmava que, para que algo possa ser considerado genuinamente cientfico, tem de ser falsificvel. Popper entendia que a cincia genuna deve se colocar a si mesma em cheque perante o mundo real. Se as previses da cincia se verificam, ento ela sobrevive para ser posta prova novamente noutro dia. Se falham, ento a cincia deve ser rejeitada ou ao menos revista. O prprio Popper (1974) manifestou dvida sobre o carter genuinamente falsificvel da teoria da evoluo. Inclinava-se mais a acreditar que se trata menos de uma descrio da realidade do que de um recurso heurstico que necessita de mais estudo, a que chamou "programa de investigao metafsica." Os criacionistas agarraram a oportunidade e argumentaram que tinham autoridade para rejeitar a evoluo, ou ao menos para afirmar que ela no mais cientfica do que o criacionismo. Parte dos depoimentos em Arkansas tinha o propsito de refutar este argumento, e demonstrou-se que de fato a evoluo faz afirmaes falsificveis. Como j vimos, a seleco natural no uma tautologia. Se fosse possvel demonstrar que os organismos no exibem uma reproduo diferencial - para usar o exemplo dado acima, se fosse possvel mostrar que todos os proto-humanos tiveram o mesmo nmero de filhos ento seria falsa com certeza. Igualmente, se algum pudesse mostrar que os fsseis de

seres humanos e de dinossurios pertencem ao mesmo perodo histrico, seria possvel ter uma prova poderosa contra as convices dos evolucionistas modernos. Este argumento teria sucesso num tribunal: o juiz aceitaria que a teoria evolucionista falsificvel. Do mesmo modo, aceitaria que o criacionismo nunca est de fato aberto ao exame. No falsificvel e consequentemente no uma cincia genuna. Todavia, depois deste caso, um nmero razovel de filsofos eminentes (mais notadamente o americano Larry Laudan) rejeitou fortemente a ideia de usar a falsificabilidade como um "critrio de demarcao" entre a cincia e a pseudocincia. Eles argumentaram que de fato no h uma regra slida e directa para distinguir a cincia de outras formas de actividades humanas e que, consequentemente, neste sentido, os criacionistas poderiam ter razo. No que pessoas como Laudan fossem criacionistas. Eles consideram o criacionismo falso. As suas objeces dirigiam-se muito mais tentativa de encontrar um modo de tornar a evoluo, e no o criacionismo, uma cincia genuna. Os defensores da estratgia anti-criacionista que teve lugar em Arkansas argumentaram, talvez de modo um tanto ingnuo, que a constituio dos Estados Unidos no impede o ensino da falsa cincia. Ela probe o ensino da no cincia, especialmente a no cincia que religio com outro nome. Consequentemente, se os debates de pessoas como Laudan fossem levados a srio, os criacionistas poderiam ter algo com que trabalhar para lidar de modo equilibrado com o criacionismo e a evoluo. A fasificabilidade popperiana pode ser um tanto simplista para separar a cincia da religio, mas suficientemente boa para o trabalho em causa, e em lei isto o que conta.

4. O debate sobre o naturalismo


Os evolucionistas foram bem sucedidos no tribunal. No obstante, Laudan e companhia encorajaram os criacionistas a tentar novos esforos. Levada tribunal em Arkansas, a dimenso filosfica da controvrsia evoluo/criacionismo aumentou bastante. Em particular, os argumentos filosficos so centrais no pensamento do lder dos criacionistas de hoje, o professor de direito de Berkeley, Phillip Johnson, cuja reputao foi construda com o tratado anti-evolucionista Darwin on Trial (1991). Em certos aspectos, Johnson repetiu apenas os argumentos dos cientistas criacionistas (apresentados na seco anterior) - lacunas nos registos fsseis etc. - mas ao mesmo tempo observou que o debate criao/evoluo no apenas um caso de cincia contra religio ou de boa cincia contra m cincia, mas sim de posies filosficas conflitantes. A sugesto era que uma filosofia muito semelhante a outra, ou melhor, a sugesto era que a filosofia de uma pessoa o veneno de outra e que tudo uma

questo de opinio pessoal. Por detrs disto v-se o esprito do advogado: se ao final das contas se tratar de filosofia, nada h na constituio dos Estados Unidos que impea o ensino do criacionismo nas escolas. Crucial para a posio de Johnson so vrias distines de pormenor. Ele distingue entre o que chama "naturalismo metodolgico" e "naturalismo metafsico". O primeiro a posio cientfica de tentar explicar as coisas recorrendo a leis e recusando aceitar milagres. Um naturalista metodolgico insistiria em explicar todos os fenmenos, ainda que estranhos, em termos naturais. Elias ateando fogo gua do altar de sacrifcios, por exemplo, poderia ser explicado como o efeito de um raio, ou algo assim. A segunda a posio filosfica que insiste que nada h alm do natural nenhum Deus, nada de sobrenatural, nada absolutamente. "O naturalismo uma doutrina metafsica, o que significa simplesmente que sustenta uma viso particular do que , em ltima instncia, real e irreal. De acordo com o naturalismo, o que , em ltima instncia, natural, consiste em partculas fundamentais que compem o que chamamos matria e energia, juntamente com as leis naturais que governam o modo como essas partculas se comportam. A prpria natureza no fim das contas tudo o que h, ao menos at onde podemos saber"(Johnson 1995, 37-38). E depois h algum a que Johnson chama um "realista testa", algum que acredita num Deus, e que este Deus pode e de fato intervm no mundo natural. "Deus sempre tem a opo de actuar atravs de mecanismos secundrios regulares, e observamos esses mecanismos frequentemente. Por outro lado, muitas questes importantes incluindo a origem da informao gentica e da conscincia humana - pode no se explicar em termos de causas no inteligentes, assim como um computador ou um livro no pode ser explicado deste modo" (p. 209). Johnson considera-se um realista testa e, como tal, um opositor do realismo metafsico. O realismo metodolgico, que ele associa ao evolucionismo, pareceria ser distinto do realismo metafsico, mas Johnson defende que o primeiro acaba por se transformar no ltimo. Assim, o evolucionista o realista metodolgico, o realista metafsico, o oponente do realista testa - e at onde vai o interesse de Johnson, o testa realista genuno algum que faz uma leitura bastante literal da Bblia. Consequentemente, tudo menos uma questo de cincia e mais uma questo de atitudes e filosofia. A evoluo e o criacionismo so perspectivas diferentes do mundo, e conceptualmente, socialmente, pedagogicamente, e, com sorte, no futuro, legalmente errado trat-los diferentemente. Mais que isso, est incorporado no argumento de Johnson que o criacionismo (ou seja o realismo testa) a nica forma genuna de cristianismo.

Mas ser que isto se segue realmente? O evolucionista diria que no. O ponto crucial do ataque de Johnson obviamente o naturalismo metodolgico. O naturalismo metafsico, como algo que evita o tesmo, tem sido compreendido como uma filosofia que tem um estatuto semelhante religio. Algo que perpetua necessariamente o conflito entre religio e cincia. Mas, como o prprio Johnson observa, muitas pessoas pensam que podem ser naturalistas metodolgicos e testas, ao mesmo tempo. O naturalismo metodolgico no uma religio equivalente. Isto possvel, de um modo que seja consistente com a integridade intelectual? Johnson entende que no, porque quer que a guerra entre religio e cincia seja absoluta, sem cativos ou compromissos.

5. Poder um evolucionista ser cristo?


Para organizar este debate, vamos concordar (o que certamente verdade) que, se o leitor um naturalista metodolgico, hoje em dia aceita a evoluo e, conversamente, pensa que a evoluo apoia o naturalismo metodolgico. Hoje, o naturalismo metodolgico e a evoluo esto num mesmo pacote. Aceite-se um, e teremos de aceitar o outro. Rejeite-se um, e teremos de rejeitar o outro. evidente, ento, que o leitor tem um conflito, se o seu tesmo do tipo que extrai o conhecimento das aces e propsitos de Deus de uma leitura literal da Bblia. No se pode aceitar o Gnesis literalmente e, ao mesmo tempo, aceitar a evoluo. Isto um facto. Por outras palavras, no pode haver acomodao entre o criacionismo e a evoluo. Mas, e se o leitor pensar que, em termos teolgicos, h boas razes a favor de um suave tom de cinza? E se o leitor pensar que muito do que est na Bblia, ainda que verdadeiro, deve ser interpretado em sentido metafrico? E se o leitor pensar que pode ser um evolucionista, e ainda assim defender o "corao essencial" da Bblia? Qual seria o preo da consistncia e do naturalismo metodolgico? A resposta depende do que o leitor supe que o "corao essencial" da Bblia. No mnimo, podemos dizer que, para o cristo, esse corao fala da nossa natureza pecadora, do sacrifcio de Deus e de nossa perspectiva de salvao futura. Fala do mundo como uma criao significativa de Deus (ainda que causada) e de um drama em primeiro plano que tem lugar dentro deste mundo. Algum refere-se particularmente ao pecado original, vida e morte de Jesus, sua ressurreio e o que quer que da advenha. Somos lanados ento no primeiro dos grandes problemas, nomeadamente o dos milagres: os do prprio Jesus, a transformao da gua em vinho no casamento em Cana, o retorno vida no terceiro dia e, especialmente se o leitor for catlico, os milagres repetidos, como a transubstanciao e os milagres associados interveno dos santos, em resposta orao.

H um nmero de opes aqui para o futuro naturalista metodolgico. O leitor poderia simplesmente dizer que estes milagres aconteceram, que de fato envolveram violaes das leis, que estavam alm da cincia. Os milagres so simplesmente excepes regra. Fim do argumento. Um pouco abrupto, mas no inteiramente inconsistente com o facto de se chamar a si mesmo testa. O leitor poderia ainda dizer que os milagres acontecem, mas so compatveis com a cincia, ou pelo menos no incompatveis. Jesus estava em transe e a cura de cancro aps as splicas a Santa Bernadete estava em acordo com leis raras e desconhecidas, mas genunas. Esta posio menos abrupta, ainda que o leitor possa perguntar-se se esta estratgia realmente crist, em letra e em esprito. Parece um pouco enganador dizer que o Jesus que foi tirado da cruz no estava realmente morto, e o casamento em Cana comea a parecer uma fraude completa. Claro, o leitor pode comear a desconstruir cada vez mais milagres, relegando-os para ocorrncias regulares ampliadas e ampliadas pelos apstolos, mas isto compromete, ao final, todo o propsito. A terceira alternativa simplesmente recusar entrar na batalha. O leitor argumenta que a dicotomia entre lei e milagre falsa. Os milagres no so apenas coisas que entram em conflito com as leis naturais ou que as confirmam. Os cristos tradicionais sempre argumentaram isto, num certo sentido. Veja-se a doutrina catlica da transubstanciao. A transformao do po e do vinho no corpo e sangue de Cristo simplesmente no algo que possa ser objecto de exame emprico. No se pode negar a religio ou provar a cincia fazendo uma anlise da hstia. O mesmo acontece em relao ressurreio de Jesus. Aps a crucificao, o seu corpo mortal era irrelevante. O ponto que os discpulos sentiram Jesus nos seus coraes, e consequentemente estavam incentivados para ir pelo mundo pregar o evangelho. Algo real lhes aconteceu, mas no era uma realidade fsica - nem, por exemplo, a converso de Paulo foi um acontecimento fsico, mesmo que tenha mudado sua vida e a vida das incontveis pessoas que vieram depois dele. Os milagres de hoje tambm so realmente mais uma questo do esprito que do corpo. As pessoas vo a Lourdes na esperana de lhes sair a lotaria da sade ou pelo conforto que sabem que recebero, mesmo que no haja cura fsica? Nas palavras dos filsofos, um erro colocar os milagres e as leis fsicas num mesmo grupo. O que Johnson tem a dizer sobre tudo isso? De modo frustrante, a resposta : "notavelmente pouco"! Em grande parte, isto resulta de uma recusa em esclarecer exactamente o que se quer dizer com "tesmo". O que Johnson diz est mais prximo de zombaria ou fuga do que de um argumento.

As pessoas que so suficientemente motivadas para assim o fazer podem encontrar meios de resistir ao caminho fcil que vai do N[aturalismo] M[etodolgico] ao atesmo, ao agnosticismo ou ao desmo. Por exemplo, talvez Deus conduza activamente o processo evolucionista, mas, por alguma razo impenetrvel, o faa de um modo empiricamente imperceptvel. Ningum pode contestar essa possibilidade, mas tambm no h muitas pessoas que a considerem intelectualmente impressionante. Se parecem confiar na "f" - no sentido de crena sem prova - porque os testas so uma minoria marginalizada no mundo acadmico e esto sempre na defensiva. Geralmente, protegem a sua reputao de bom julgamento restringindo o seu tesmo vida privada e assumindo para propsitos profissionais uma posio que no se distingue do naturalismo. (Johnson 1995, 211)

E acrescenta:
Os acordos entre o sobrenaturalismo na religio e o naturalismo em cincia podem satisfazer os indivduos, mas tm pouca sustentao no mundo intelectual porque so reconhecidos como uma acomodao forada de linhas de pensamento conflitantes. (p. 212).

Neste ponto, o evolucionista provavelmente levantar as mos em desespero. De onde vem a ideia de "acordo", excepto da imaginao de Johnson? De fato, muitos telogos importantes dos nossos dias pensam que, com respeito a milagres, a cincia e a religio no esto em conflito (Barth 1949; Gilkey 1985). Acrescentariam que a f sem obstculos e oposio no de facto f. "Como o filsofo dinamarqus Sren Kierkegaard [...] nos ensinou, a objectividade em excesso certamente destri a excelncia da f. A piedade genuna possvel somente diante da incerteza radical" (Haught 1995, 59). Estes pensadores, frequentemente conservadores em teologia, inspiram-se em Martin Buber para encontrar Deus no centro dos relacionamentos pessoais. Eu-Tu, ou em cincia, Eu-Coisa. Para eles, h algo de degradante na ideia de Jesus ser um homem de milagres, uma espcie de fugitivo de um show de Ed Sullivan. O que aconteceu com os cinco mil? Algum truque com uns poucos pes e peixes? Ou Jesus encheu o corao da multido com amor, o que resultou numa expanso espontnea de generosidade e participao, enquanto cada um na multido era alimentado pelo que traziam uns poucos? Estes telogos concordariam inteiramente com a primeira parte da caracterizao de Johnson do "tesmo". As coisas eram muito diferentes graas presena e s aces de Jesus. O que eles negam, aqui ou em outro lugar, a necessidade de procurar excepes lei. O criacionismo de Johnson e a evoluo/naturalismo esto de fato em conflito, mas o criacionismo de Johnson no tudo que h em religio, em particular no cristianismo. H os que se intitulam testas e que pensam ser possvel manter-se testa e naturalista metodolgico (o que implicaria hoje a evoluo). Johnson no argumenta contra eles.

6. Desgnio inteligente

Passemos a questes mais filosficas. Complementando Johnson hoje, h pessoas que tentam oferecer uma alternativa evoluo. H os entusiastas do chamado "desgnio inteligente". Os que apoiam essa posio acham que o darwinismo ineficaz, ao menos quando alega tornar suprfluo ou desnecessrio o apelo directo a uma inteligncia anterior, de algum tipo. So pessoas que acreditam que uma compreenso completa do mundo orgnico requer a invocao de uma fora alm da natureza, uma fora que tem propsitos, ou ao menos um propsito criador. H dois aspectos nesta abordagem: um emprico e outro filosfico. Vamos tratar deles separadamente, a comear com quem mais intensamente articulou o aspecto emprico em defesa do desgnio inteligente, o bioqumico da Universidade de Lehigh, Michael Behe. Centrando-se no que intitula "complexidade irredutvel", Behe escreve:
Por complexidade irredutvel quero dizer um sistema nico composto de vrias partes bem ajustadas, interagindo, que contribuem para a funo bsica, em que a remoo de qualquer uma das partes leva o sistema a efectivamente parar de funcionar. Um sistema irredutivelmente complexo no pode ser produzido directamente (isto , por melhoramentos contnuos da funo inicial, o que continua a funcionar pelo mesmo mecanismo) por modificaes suaves e sucessivas de um sistema precursor, porque qualquer precursor de um sistema de complexidade irredutvel a que falta uma parte por definio no funcional. (Behe 1996, 39)

Behe acrescenta, o que certamente verdade, que qualquer


sistema biolgico irredutivelmente complexo, se existir tal coisa, ser um desafio poderoso evoluo darwinista. Uma vez que a seleco natural s pode escolher sistemas que j esto em funcionamento, se um sistema biolgico no pode ser produzido gradualmente, teria de surgir como uma unidade integrada, de uma s vez, para que a seleco natural tenha como agir sobre isso (p. 39).

Consideremos agora o mundo da biologia, e particularmente o micromundo da clula e de mecanismos (ou "mecanismos") que encontramos naquele nvel. Considere-se uma bactria que usa um estolho, orientado por uma espcie de motor giratrio, em movimento circular. Cada parte incrivelmente complexa, tal como as vrias partes combinadas. O filamento externo do estolho, por exemplo, uma protena que actua como uma espcie de remo na superfcie, contactando o lquido durante o nado. Prximo superfcie da clula, quando necessrio est um espessamento, para que o filamento possa estar conectado com o rotor. Isto exige naturalmente um conector, conhecido como uma protena em gancho. No h motor no filamento, e por isso ele tem de estar noutro lugar. "As experincias demonstraram que est localizado na base do estolho, onde o microscpio electrnico mostra estruturas de vrios anis" (p. 70). Tudo demasiado complexo para ter sido gerado gradualmente. Somente um processo de um s passo far isso e este processo de um s passo tem de envolver algum tipo de causa inteligente. Behe cuidadoso em no identificar este autor do desgnio como o

Deus cristo, mas a implicao que uma fora que venha dele sem o curso normal da natureza. A complexidade irredutvel pede o desgnio.

7. a complexidade irredutvel?
A complexidade irredutvel supostamente algo que no poderia passar por lei que no pode ser quebrada, sobretudo pela seleco natural. Os crticos alegam que Behe demonstra ter uma m compreenso da natureza prpria e do funcionamento da seleco natural. Ningum nega que em processos naturais pode haver partes que, se forem removidas, levariam imediatamente ao no funcionamento dos sistemas nos quais elas ocorram. O que importa, todavia, no se as partes que agora esto no lugar no poderiam ser removidas sem colapso, mas se elas poderiam ter sido colocadas no seu lugar pela seleco natural. Considere-se uma ponte em arco, feita de pedra, sem cimento, mantida no lugar apenas pela fora da juno entre as pedras. Se o leitor tentasse construir a ponte a partir do zero, de baixo para cima e depois em direco ao centro, fracassaria e as pedras cairiam. Na verdade, a ponte inteira cairia se se removesse a pedra do centro ou de qualquer lugar perto do centro. O que tem de se fazer primeiramente construir uma estrutura de apoio (talvez uma represa trrea), em que se coloca as pedras, at que estejam todas no lugar. Neste ponto pode-se remover a estrutura, porque j no necessria. Do mesmo modo, pode-se imaginar um processo sequencial bioqumico com vrios estgios, em cujas partes outros processos vo boleia. Assim, os processos at ento parasitrios e no sequenciais conectam-se e comeam a funcionar independentemente. A sequncia original finalmente removida pela seleco natural por ser um esgotamento inconveniente ou redundante dos recursos. Claro, isso tudo hipottico. Mas os evolucionistas darwinistas dificilmente ignoraram a questo dos processos complexos. Ao contrrio, ela discutida em detalhe por Darwin na Origem,onde se refere mais embaraosa de todas as adaptaes, o olho. No nvel bioqumico, os darwinistas de hoje tm muitos exemplos do mais complexo dos processos ajustados pela seleco. Tome-se a matria-prima da bioqumica do corpo, o processo onde a energia do alimento convertida numa forma que pode ser usada pelas clulas. Um manual escolar cannico refere-se correctamente a este sistema orgnico vital, o chamado "ciclo de Krebs", como algo que "perpassa uma srie de reaces muito complicadas" (Hollum 1987, 408). Este processo, que ocorre na parte da clula chamada mitocndria, envolve a produo de ATP (adenosina trifosfato): uma molcula complexa e rica em energia, degradada pelo corpo quando necessrio (digamos na aco do msculo) noutra molcula ADP (difosfato de

adenosina) menos rica. O ciclo de Krebs refaz o ATP de outras fontes de energia - um adulto humano do sexo masculino precisa produzir quase 200 kg por dia - e em qualquer medida, o ciclo enormemente emaranhado e intrincado. Para comear, so necessrias quase uma dzia de enzimas (substncias que facilitam os processos qumicos), como um subprocesso que leva a outro. Mas o ciclo no surge do nada. Foi sedimentado juntamente com outros processos celulares que fazem outras coisas; foi uma "bricolagem". Cada um dos pedaos e peas do ciclo existe com outros propsitos e foram cooptados para o novo propsito. Os cientistas que fizeram essa conexo no poderiam ter apresentado nada mais fortemente contrrio ao princpio de complexidade irredutvel de Behe se essa fosse sua inteno desde o incio. De facto, resolvem o problema virtualmente, nos termos de Behe: "O ciclo de Krebs foi citado frequentemente como um problema central na evoluo das clulas vivas difcil de explicar pela seleco natural de Darwin: como poderia a seleco natural explicar a construo de uma estrutura complicada in toto, quando os estgios intermedirios no tm uma funcionalidade bvia?" (Melndez-Hervia et al 1996, 302). O que eles no oferecem uma resposta no estilo de Behe. Primeiramente, afastam uma pista falsa. Poderia dar-se o caso de termos algo parecido com a evoluo do olho do mamfero, em que os olhos primitivos existentes noutros organismos sugerem que a seleco pode actuar e de facto actua nos protomodelos (por assim dizer), refinando traos que tm a mesma funo de modelos, se no mais eficientes, ao menos mais sofisticados? Provavelmente no, porque no h provas de nada deste tipo. Mas ento que somos colocados num caminho mais promissor. No problema do ciclo de Krebs, os estgios intermedirios tambm eram teis, mas para diferentes propsitos. Consequentemente, o seu desgnio completo era um caso claro de oportunismo. O edifcio do olho era de facto um processo criativo a fim de fazer algo novo especificamente, mas o ciclo de Krebs foi construdo atravs do processo que Jacob (1977) chamou "evoluo por ajuste molecular", afirmando que a evoluo no produz inovaes do nada; trabalha com o que j existe. O resultado mais recente da nossa anlise ver como, com um mnimo de material novo, a evoluo criou o mais importante percurso do metabolismo, obtendo o melhor desgnio quimicamente possvel. Neste caso, um engenheiro qumico que procurava o melhor desgnio do processo no poderia ter encontrado nada melhor do que o ciclo que trabalha com clulas vivas. (p. 302) Suavizando a resposta a Behe, observamos que, se os seus argumentos so bem construdos, ento temos problemas mais srios do que no caso contrrio! A sua

posio parece simplesmente invivel, dado que conhecemos a natureza da mutao e da estabilidade dos sistemas biolgicos ao longo dos tempos. Quando exactamente se supe que o autor do desgnio inteligente actuou e fez o seu trabalho? Na sua obra principal, A Caixa Preta de Darwin, Behe sugere que tudo poderia ter sido feito h muito tempo e ento deixado merc de seus prprios mecanismos. "Os sistemas bioqumicos irredutivelmente complexos que tenho discutido [...] no precisam ter sido produzidos recentemente. inteiramente possvel, baseado simplesmente no exame dos prprios sistemas, que tenham sido projectados h bilies de anos e que tenham chegado ao presente pelos processos normais de reproduo celular" (Behe 1996, 2278). Esta resposta no satisfaz. No podemos ignorar a histria dos genes prformados num qualquer ponto entre a sua origem (quando no teriam sido necessrios) e o momento presente, quando esto em actividade mxima. Nas palavras do bioqumico de Brown, Kenneth Miller: "Como qualquer estudante de biologia lhe dir, porque aqueles genes no esto expressos, a seleco natural no seria capaz de remover os erros genticos. As mutaes acumular-se-iam nestes genes a taxas impressionantes, transformando-os e tornando-os inoperantes centenas de milhes de anos antes de Behe dizer que precisaramos delas." H milhares de provas experimentais que mostram que isto verdade. A ideia de Behe de que h uma inteligncia no desgnio actuando repetidas vezes e abandonando em seguida a matria ao seu destino natural "pura e simplesmente fantasia" (Miller 1999, 162-3). Qual a estratgia alternativa que Behe deve tomar? Presumivelmente que o autor do desgnio actua incessantemente, gerando mecanismos quando se fazem necessrios. Assim, se tivermos sorte, podemos esperar ver alguns deles produzidos no decorrer de nossas vidas. Com certeza, deve haver uma espcie de desapontamento entre os bilogos que nenhum acto criativo desta natureza tenha at ento sido observado. Quando passamos da cincia para a teologia, a decepo ainda maior. Mais obviamente, como ficam as ms mutaes? Se o autor do desgnio se faz necessrio e est disponvel para resolver problemas complexos de engenharia, por que razo no poderia ele dispor de algum tempo em matrias simples, especificamente aquelas matrias simples que, se soltas, geram problemas absolutamente horrendos? Alguns dos piores males genticos so causados por uma pequena alterao numa parte nfima do ADN. Se o autor do desgnio capaz e deseja criar o muito complexo, pois muito bom, por que razo no faria ele o muito simples, j que a contrapartida o muito mau? Behe fala disto como parte do problema do mal, o que verdade, mas no ajuda muito.

Dado que a oportunidade e a capacidade para fazer o bem era to bvia e mesmo assim no foi feito, precisamos de saber a razo por que isso acontece.

8. O filtro explicativo
Behe precisa de ajuda. Supostamente, esta vem de um argumento conceptual em favor do desgnio inteligente, do filsofo-matemtico William Dembski (1998a, b). Vamos primeiramente ver o argumento, e depois ver se ajuda Behe. O objectivo de Dembski duplo. Primeiramente, apresentar o critrio pelo qual distinguimos algo a que a palavra "desgnio" conviria mais que qualquer outra. Em segundo lugar, contextualizar e mostrar como distinguimos o desgnio de algo produzido naturalmente por lei ou algo que atribuiramos ao acaso. At onde se possa supor que o desgnio esteja em questo, h trs noes importantes a considerar: contingncia, complexidade e especificao. O desgnio no pode ser contingente. O exemplo que Dembski usa a mensagem extraterrestre recebida no filme Contacto.A sequncia de pontos e traos, zero e um, no poderia ser deduzida das leis da fsica. Mas isto prova a existncia de um desgnio inteligente? Suponhamos que possamos interpretar as sries em um modo binrio, e que o campo inicial o grupo de nmeros 2, 3, 5, que representam o comeo da sequncia de nmeros primos. Com um campo to pequeno ningum vai ficar entusiasmado. Poderia simplesmente ser casual. Assim, ningum insistiria ainda na hiptese do desgnio. Mas, supondo agora que prossiga na srie, e ela acaba por se revelar uma sequncia exacta e precisa de nmeros primos at 101. Agora o leitor comear a pensar que h algo mais, porque a situao parece demasiado complexa para ser meramente casual. altamente improvvel. "A complexidade que descrevo aqui uma forma de probabilidade..." (Dembski 2000, 27). Mas, ainda que o leitor conclua (com base na sequncia de nmeros primos) que h extraterrestres, preciso examinar as provas um pouco mais. "Se eu deitar uma moeda 1000 vezes, participarei de um acontecimento altamente complexo (isto , altamente improvvel) [...] Esta sequncia de moedas, todavia, no servir para inferir o desgnio. Apesar de complexa, no exibir um padro aceitvel." Aqui, fazemos um contraponto com a sequncia de nmeros primos de 2 a 101. "Esta sequncia no somente complexa, mas tambm incorpora um padro aceitvel. O pesquisador SETI que, no filme Contacto, descobriu esta sequncia, expressou-se do seguinte modo: "Isto no rudo; tem estrutura"" (pp. 27-8). O que est a acontecer aqui? O leitor reconhece no desgnio algo que no apenas arbitrrio ou casual, ou algo a que se confere estatuto somente aps a experincia ou a descoberta, mas sobretudo algo que era ou poderia ter sido de algum modo especificado, ou que mereceria mais ateno, antes de se ter

certeza do que se trata. O leitor conhece ou poderia trabalhar com a sequncia de nmeros primos a qualquer momento, antes ou depois do contacto com o espao. A sequncia aleatria de moedas vir somente depois do evento. "O conceito crucial o de "independncia"". Defino uma especificao como uma combinao entre um acontecimento e um padro dado independentemente. Os acontecimentos que so ao mesmo tempo altamente complexos e que tm um desgnio indicado especificado (isto , que combinam um padro dado independentemente) indiciam desgnio." Dembski est agora em posio de avanar para a segunda parte do argumento, onde ns realmente identificamos o desgnio. Aqui encontramos o que ele chama "filtro explicativo" (Dembski 1998a, b). Temos um fenmeno particular. A questo : o que o causou? Algo que poderia no ter acontecido, dadas as leis naturais? contingente? Necessrio? A lua gira incessantemente em torno da terra. Ns sabemos que assim em razo das leis de Newton. Fim da discusso. Nenhum desgnio aqui. Mas agora temos um fenmeno novo e relativamente estranho, a origem casual deste quebra-cabeas. Supondo que haja mutao, apesar de podermos quantificar em nmeros grandes, no podemos fazer o mesmo em nveis individuais. No h uma subsuno imediata sob a lei, e assim no h razo para pensar que neste nvel era necessria. Digamos, como supostamente aconteceu no crescimento da famlia real europeia, que houve uma mutao de um gene responsvel pela hemofilia. complexo? Obviamente que no, porque leva extino mais que ao contrrio. Consequentemente, apropriado falar aqui de acaso. No h desgnio. A mutao hemoflica foi apenas um acidente. Vamos supor agora que temos a complexidade. Um padro mineral razoavelmente intrincado nas rochas permitiria inferir o desgnio. Supondo que temos veios de metais preciosos de outros materiais, sendo a totalidade intrincada e variada - certamente no um padro que o leitor poderia simplesmente deduzir das leis da fsica, qumica, geologia ou o que quer que seja. Nem se poderia entender isto como um colapso, como se poderia deduzir de uma m mutao. Agora temos um desgnio? Quase certamente que no, porque no possvel esse padro ser pr-determinado. tudo um tanto ad hoc, e no algo que surge como o resultado de uma inteno consciente. Finalmente, existem fenmenos que so complexos e especificados. Presume-se que o aparato biolgico microscpico e os processos discutidos por Behe seriam suficientes para lhe dar razo. So contingentes, porque so irredutivelmente complexos. So semelhantes a um desgnio porque actuam conforme a necessidade, em relao ao organismo no qual se encontram. Isto significa dizer que possuem uma forma pr-especificada. E assim, tendo sobrevivido ao filtro explicativo, so propriamente considerados o produto de verdadeiro desgnio.

Agora, com o argumento conceptual apresentado na sua totalidade, podemos retornar a Behe e ver como o filtro explicativo de Dembski pode deixar o deus de Behe desorientado com relao ao problema do mal. Dado o filtro explicativo, a m mutao certamente derrubaria parcialmente a tese do filtro. Seria posto parte pelo acaso, se no simplesmente descartado enquanto necessidade. Certamente no passaria no teste de especificao. Isto significa que uma doena gentica terrvel no poderia ser falha do autor do desgnio, onde os mecanismos complexos bem sucedidos lhe seriam creditados. Dembski enfatiza que estas alternativas so mutuamente exclusivas. "Atribuir um evento ao desgnio significa dizer que ele no se pode referir de modo plausvel lei ou ao acaso. Caracterizando o desgnio como o complemento terico da disjuno "lei ou acaso", garante-se assim que estes trs modelos de explicao sero mutuamente exclusivos e exaustivos" (Dembski 1998b, 98).

9. Mutuamente exclusivo?
A afirmao principal feita por Dembski que o desgnio, a lei e o acaso so mutuamente exclusivos. Este o ponto central do filtro explicativo. Mas na vida real quem desejaria fazer essa afirmao? Suponha-se que algo seja atribudo ao acaso. Significa isto que no h lei? Claro que no! Quando se argumenta que uma mutao Mendeliana advoga a favor do acaso, o que se quer dizer que, com relao a esta teoria particular, trata-se de acaso, mas pode-se perfeitamente acreditar que a mutao aconteceu devido a causas regulares normais e que, se estas fossem todas conhecidas, ento no se falaria mais de acaso, e sim de necessidade. O ponto que o acaso uma confisso de ignorncia, e no (como algum poderia bem pensar no caso do mundo quntico) uma afirmao sobre como as coisas so. Isto , as asseres em defesa do acaso no tm um carcter ontolgico, como presumivelmente as afirmaes em defesa do desgnio inteligente tm de ter. Alm disso, pode-se perfeitamente argumentar que o autor do desgnio actua sempre em conformidade com a lei natural. Mas poderamos entender essa posio como desta. Portanto, no se trata de um verdadeiro cristianismo. Alguns cristos insistiriam que Deus s vezes intervm na criao. Mas, crist ou no, uma divindade que sempre actua em conformidade com a lei certamente no inconsistente com a hiptese de um desgnio inteligente. O autor do desgnio poderia preferir ter as coisas postas em movimento de tal forma que suas intenes se revelem com o passar do tempo. Um padro numa pea de tecido feita pela mquina um objecto de desgnio tanto quanto o padro do tecido manufacturado. Ou seja, num sentido que estaria de acordo com o uso normal dos termos, pode-se dizer do que produzido por leis que, em

relao a nosso conhecimento ou teoria, casual e se ajusta ao contexto geral de desgnio pelo grande arquitecto ou criador das coisas. Em poucas palavras, o filtro de Dembski no salva o desgnio inteligente de Behe. Se o partidrio do desgnio pode criar (e com certeza assume o crdito por isso) o muito complexo e bom, ento ele poderia evitar (e por esta falha ele apropriadamente criticado) o muito simples e terrvel. Os problemas da teologia so to srios quanto os da cincia. (Os tericos do desgnio inteligente garantiram trabalho para muitos filsofos ansiosos por refut-los. Pennock 1998 e Sober 2000 so bons exemplos, para comear.)

10. Concluso
O criacionismo, no sentido usado nesta discusso, ainda um fenmeno vivo na cultura da Amrica de hoje e em outras partes do mundo, como o Oeste Canadiano, para onde foi exportado. Mas a popularidade no implica a verdade. Cientificamente, o criacionismo no tem valor; filosoficamente, confuso; e teologicamente, sectrio para alm de qualquer possibilidade de remdio. Mas no se deve subestimar a sua fora social e poltica. Ao entrar no novo milnio, h presses insistentes para incluir ideias no evolucionrias no currculo de cincias, especialmente no currculo de cincias das escolas pblicas dos Estados Unidos da Amrica, graas a Johnson e seus companheiros. As coisas ainda poderiam ficar um pouco piores antes de melhorar, se de facto vo melhorar. H membros do Supremo Tribunal dos Estados Unidos que tornaram claro que receberiam com simpatia os pedidos para tirar a evoluo de um lugar de destaque no ensino das cincias. Se as prximas nomeaes inclurem mais membros da justia com inclinaes desta natureza, podemos vir a descobrir que, quase um sculo depois do julgamento de Scopes, quando os fundamentalistas foram encarados como figuras divertidas, o criacionismo finalmente tem lugar na sala de aula. Se este ensaio servir para convencer uma nica pessoa a assumir o combate contra uma consequncia to terrvel, ter servido a seu propsito.
Michael Ruse
Traduo de Eliana Curado e Antnio Fonseca (com preciosas correces de Joo Rodrigues) Originalmente publicado em The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2003 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = http://plato.stanford.edu/archives/fall2003/entries/creationism/.

Bibliografia

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Outros recursos na Internet


National Center for Science Education Geological Society of America Science and Creationism page at the National Academy of Sciences American Scientific Affiliation The Talk.Origins Archive (Usenet Group)

Notas
1. Ulrich Zwingli (1484-1531) - Lder da cidade-estado de Zurique na altura da expanso das ideias Luteranas na Europa. A sua contribuio neste processo foi fortemente influenciada pelo Humanismo nrdico e em particular por Erasmo. Era muito popular em Zurique devido sua forte oposio ao mercenarismo Suo e pelos seus ataques veementes s indulgncias catlicas, s comparvel aos ataques de Lutero. Enquanto clrigo catlico, aderiu s ideias protestantes e tornou Zurique o primeiro estado a acolher o protestantismo fora das fronteiras alems. (N. do T.) 2. Quakers - Movimento fundado por George Fox, dissidente das correntes religiosas europeias que no sculo XVII emigrou para os Estados Unidos. Conhecido como Sociedade Religiosa de Amigos um movimento que se considera cristo mas no catlico nem protestante e com rituais prprios, entre os quais o casamento. (N. do T.)