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com
Socialismo e Saint-Simon
por
ÉMILE DURKHEIM

Editado com uma introdução por

ALVIN W.GOULDNER

Traduzido por
CHARLOTTE SATTLER
da edição originalmente editada
com uma introdução por
MARCEL MAUSS

LONDRES
ROUTLEDGE & KEGAN PAUL LTD.
 Traduzido do francês
Le Socialisme, 1928

Publicado pela primeira vez na Inglaterra em 1959 por

Routledge & Kegan Paul Ltda.

casa da Broadway,
68–74 Carter Lane,
Londres CE 4.
Esta edição foi publicada na Taylor & Francis e-Library, 2009.

Para adquirir sua própria cópia deste ou de qualquer um dos

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Copyright 1958 pela Antioch Press

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permissão do editor, exceto para a citação de breves passagens na crítica.

ISBN 0-203-09281-3 Master e-book ISBN

À memória do meu amigo

NATANIEL CANTOR
 Introdução

O estudo de Durkheim sobre o socialismo é um documento de excepcional interesse intelectual

por várias razões. Não menos importante é que nos apresenta o caso, agora um tanto
inusitado, de um pensador verdadeiramente de primeira linha que teve a inclinação de
contribuir para a história da teoria sociológica e de comentar extensivamente a obra de uma
figura-chave dessa história, Henri Saint Simon. O núcleo deste volume contém a apresentação
de Durkheim das ideias de Saint-Simon, suas fontes e seu desenvolvimento.
De fato, Durkheim se subordina de tal forma nestas páginas que poderíamos desejar que ele
tivesse desenvolvido suas próprias reações críticas a Saint-Simon de forma mais extensa. Isso é
um tanto incomum nos anais da atual erudição sociológica na América, que tende a deixar
“mera” exegese e comentário histórico para os escritores de livros de texto, e que às vezes
promove involuntariamente a bárbara suposição de que livros e ideias com mais de vinte anos
estão além salvação científica. Em contraste com essas preocupações atuais com o moderno, é
digno de nota que na época em que Durkheim (1858-1917) escreveu essas palestras sobre o
socialismo e Saint-Simon (1760-1825), este último estava morto há cerca de setenta anos.

Em alguns setores, uma preocupação com a história da teoria sociológica é agora

considerada equivocada. Claro, é fácil entender como a habitual crônica banal de pensadores e
ideias pode promover uma avaliação tão desiludida. No entanto, essa visão obscura da história
da teoria sociológica pode ser prematuramente pessimista sobre a teoria anterior e
indevidamente otimista sobre o estado da teoria atual.
Embora as realizações teóricas atuais em sociologia sejam frequentemente substanciais e
ocasionalmente brilhantes, nada se ganha com o curto-circuito do senso de continuidade
histórica dessa disciplina. Podemos, é claro, polir as realizações de nossa geração
negligenciando as fontes anteriores das quais elas derivam. Mas tal ruptura da continuidade
histórica pode minar até mesmo as realizações de nossa própria geração. Pois pode estabelecer
um precedente, dispondo estudiosos posteriores a virarem as costas ao nosso trabalho.
Há, ao que parece, alguma inconsistência entre o crescente reconhecimento do sociólogo da
importância da continuidade teórica deliberadamente cultivada - como um imperativo
metodológico - e uma tendência crescente de negligenciar os primeiros colaboradores da teoria
sociológica. Uma consciência do desenvolvimento histórico da sociologia, tanto do seu passado
quanto do seu estado atual, é a única base sólida para avaliar se nós “progredimos” e, em caso
afirmativo, quanto e de que maneira. Alfred North Whitehead disse que “uma ciência que hesita
em esquecer seus fundadores está perdida”. Mas para esquecer algo, é preciso ter conhecido
em primeiro lugar. Uma ciênciaignorantede seus fundadores não sabe quanto caminhou nem
em que direção; ele também está perdido.
Há uma justificativa básica para a negligência de um cientista social em relação à história de sua
disciplina: ele deve demonstrar que a teoria e a pesquisa atuais assimilaram substancialmente os
problemas e as perspectivas formuladas pelos pensadores anteriores. Falhando em
 Introduçãoix

Para isso, ele deve demonstrar que esses problemas e perspectivas anteriores não devem mais ser
considerados como uma preocupação própria de sua disciplina.1
Desde a época de Durkheim, no entanto, os sociólogos acadêmicos têm negligenciado cada vez
mais alguns dos problemas sociais centrais de nosso tempo. (Seu editor não é exceção a esta
afirmação.) Por exemplo, existem poucas pesquisas sociológicas sobre as origens, crescimento e
difusão do socialismo moderno, por mais numerosos que tenham sido os estudos sobre a União
Soviética. Embora tenha havido estudos cuidadosos de várias seitas e cultos marginais, há poucas
análises sociológicas detalhadas de um partido socialista ou comunista.
Relacionada a essa lacuna, está a negligência comum das instituições de propriedade por parte
dos sociólogos, aparentemente na suposição de que esse é o trabalho exclusivo do economista. Se
isso for razoável, no entanto, é de se perguntar por que os sociólogos também não deixaram os
estudos das relações industriais para os economistas e os estudos sobre partidos políticos e eleições
para os cientistas políticos. Além disso, desde o declínio da escola do “atraso cultural”, que por um
período floresceu na Universidade de Chicago, tem havido pouca análise sistemática do papel da
ciência e tecnologia modernas,2e essas instituições agora encontram apenas um lugar periférico nas
teorias sociológicas atuais. Finalmente, embora existam numerosos

1Para evitar possíveis mal-entendidos, deixe-me enfatizar que de forma alguma estou sugerindo que uma
distinção entre a história da teoria sociológica e a teoria atual seja obliterada. Concordo inteiramente com o
julgamento de Robert Merton de que “embora a história e a sistemática da teoria sociológica devam ser uma
preocupação no treinamento de sociólogos, isso não é motivo para fundir e confundir os dois”. RK Merton,
Teoria social e estrutura social,Imprensa Livre, rev. ed., 1957, p. 5. Acredito, também, que também estou
ciente da extensão em que as teorias anteriores são repletas de falsos começos, doutrinas arcaicas e erros
infrutíferos. Eu mais do que duvido, no entanto, que a atual teoria sociológica sistemática tenha chegado
perto de assimilar as partes ainda viáveis da teoria inicial. Além disso, não estou confiante de queatuala
teoria tem uma proporção menor de falsos começos, doutrinas arcaicas e erros infrutíferos. Se isso for
verdade, essas mesmas deficiências nas teorias anteriores não podem justificar sua negligência. A questão
decisiva é, claro, se há razão para acreditar que ainda há algo cientificamente promissor no trabalho inicial.
De longe, a melhor indicação de que existe pode ser encontrada no trabalho de dois dos mais criativos
teóricos sociológicos contemporâneos, Robert Merton e Talcott Parsons. No caso de Parsons, pode haver
pouca dúvida de que sua imersão nos teóricos anteriores, como evidenciado por suaEstrutura da Ação Social,
forneceu uma base indispensável para sua própria teoria sistemática. Mais especificamente, como o próprio
Parsons explicitamente reconheceu, seu esquema de “variáveis de padrão” é uma conseqüência direta de
seu trabalho sobre a teoria de Gemeinschaft e Gesellschaft de Ferdinand Tonnies. Veja T.Parsons e NJSmelser,
Economia e Sociedade,Imprensa Livre, 1956, pág. 33. Da mesma forma, pode-se notar os usos extremamente
frutíferos que Robert K.Merton deu a teóricos clássicos como CHCooley, H.Spencer, WGSumner e, acima de
tudo, G.Simmel, em seu recente ensaio sobre “Continuities in the Theory of Grupos de Referência e Estrutura
Social”,Ibid.,pp. 281–386.

2O fato de as exceções encontradas na obra de Bernard Barber, WFCottrell, Gerard de Gré e Robert
Merton serem notáveis não as torna menos exceções. Observe a discussão semelhante de Robert
Merton sobre as deficiências atuais no estudo sociológico da ciência em suas “Prioridades na
descoberta científica”,Revisão Sociológica Americana,dezembro de 1957, p. 635.
xIntrodução

estudos sociológicos de discórdia familiar e até mesmo algumas tensões industriais, existem poucos
estudos sociológicos de relações internacionais, de guerra e paz.3
O estudo de Durkheim sobre o socialismo e Saint-Simon assume importância hoje
precisamente porque, em vários pontos, considera todas essas questões principais e, em
certa medida, o faz em sua inter-relação entre si. Por ter algo a dizer sobre esses
problemas, pode-se esperar que leigos instruídos, bem como sociólogos profissionais,
encontrem muito interesse nestas páginas.
Uma maneira pela qual este estudo é de valor peculiar para os sociólogos e outros
interessados no desenvolvimento da teoria sociológica é que ele nos fornece uma base para
uma compreensão mais completa da própria contribuição de Durkheim como sociólogo,
produzindo maior clareza sobre alguns dos forças intelectuais que o moldaram e, em particular,
de seus vínculos com Saint-Simon, com seu discípulo Augusto Comte e com Karl Marx. Algumas
análises recentes da obra de Durkheim a consideraram muito em termos do que
presumivelmente se tornou e muito pouco em termos do que veio. Também houve uma
tendência de enfatizar demais a herança comteiana de Durkheim e a influência que isso teve
sobre ele.4negligenciar outras influências.
Sem dúvida, a teoria e a pesquisa de Durkheim foram muito influenciadas pelas de
Comte. Mas se a obra de Durkheim vem da de Comte, não vemapenasdesta fonte; se
havia continuidade entre Durkheim e Comte, também havia descontinuidade. Em
Durkheim, vemos um homem que às vezes se vê constrangido a se opor ao seu próprio
mentor intelectual. Durkheim, podemos dizer, era um comteiano inquieto.
Uma demonstração impressionante de que Durkheim não era simplesmente o devotado discípulo
de Comte pode ser vista neste estudo do socialismo. Aqui, Durkheim nega firmemente a Comte, e
concede a Saint-Simon, a “honra” de ter fundado tanto a filosofia positivista quanto a sociologia.5Deve
ficar claro a partir disso apenas que as referências a Comte como a obra de Durkheim

3Anteriormente, tive a oportunidade de examinar um conjunto de vinte e cinco livros didáticos de sociologia
introdutória, publicados entre 1945-1954, para determinar o que eles tinham a dizer sobre as causas e os
efeitos da guerra. Descobri que nas 17.000 páginas que esses volumes continham, havia apenas cerca de 275
páginas que tratavam da guerra em qualquer uma de suas manifestações. Mais da metade dos textos tratou
desse único e mais importante problema do mundo moderno em menos de 10 páginas.
4Essa ênfase exagerada pode ser encontrada, creio eu, na interpretação de Durkheim por
Parsons. Por exemplo: “Na medida em que qualquer influência é necessária para dar conta de
suas ideias [de Durkheim], a mais importante certamente pode ser encontrada em uma fonte
que é ao mesmo tempo autenticamente francesa e autenticamente positivista – Augusto Comte,
que foi o mestre reconhecido de Durkheim. Durkheim é o herdeiro espiritual de Comte e todos
os elementos principais de seu pensamento anterior podem ser encontrados prenunciados nos
escritos de Comte. um expoente eminente”. Talcott Parsons,A Estrutura da Ação Social,McGraw-
Hill Co., 1937, p. 307. Pode-se dizer exatamente a mesma coisa sobre a relação entre o
pensamento de Durkheim e o de Saint-Simon, e, de forma bastante compreensível, já que
Comte derivou praticamente todas as suas principais ideias de Saint-Simon. (Mais sobre isso
mais tarde.) Portanto, é extremamente difícil distinguir entre a influência saint-simoniana e
comteiana em Durkheim.
5Apesar dos esforços de Durkheim para dissipar a concepção de que Comte era o “pai” da sociologia, a
crença em “Comte, o pai” persiste, mesmo entre os sociólogos, como um mito quase indestrutível. Os
sociólogos contemporâneos, é claro, não mais dão crédito a tais fantasias exuberantes como a de
Chugerman, que sustentava que, “... fechando-se em seu quarto por um dia e uma noite, ele [Comte]
desenvolveu a concepção geral da ciência social e o projeto de a filosofia positiva…” S.Chugerman,
Lester F.Ward,Duke University Press, 1939, p. 174. No entanto,
 IntroduçãoXI

“mestre reconhecido” são enganosamente simples; eles não retratam seu relacionamento em nada
parecido com sua verdadeira complexidade. Acima de tudo, a fórmula usual falha em indicar que, de
certa forma, a obra de Durkheim constituiu uma polêmica profunda contra Comte. O estudo de
Durkheim sobreA divisão do trabalhotem sido interpretado como uma expressão de sua oposição aos
individualistas utilitaristas, e particularmente a Herbert Spencer.6Na verdade, este volume tem outro
alvo polêmico, a saber, o próprio Comte, fato que vem à tona com força em seus capítulos
culminantes.

ainda se encontram afirmações fundamentalmente errôneas sobre o significado de Comte em relação a Saint-Simon. NS Timasheff, por
exemplo, recentemente reafirmou esse mito ao afirmar que “Auguste Comte… NSTimasheff,Teoria sociológica: sua natureza e crescimento,
Doubleday and Co., 1955, pág. 15. Julgamentos igualmente errôneos podem ser encontrados em Jacques Barzun e Henry Graff,O
Pesquisador Moderno,Harcourt, Brace and Co., 1957, p. 203. Tais julgamentos poderiam ser compreensíveis se tivessem sido feitos antes
de 1859, quando Saint-SimonMémoire sur la Science de l'homme,originalmente escrito em 1813, foi publicado pela primeira vez. Este
ensaio estabelece definitivamente que a formulação de Saint-Simon da filosofia positivista e da sociologia claramente precedeu sua
associação com Comte. Isso também é corroborado por Durkheim, Halevy, Bury e os recentes biógrafos de Saint-Simon, Frank Manuel,
Mathurin Dondo e FMHMarkham. Se o mito de “Comte, o fundador da sociologia” ainda persiste na sociologia americana, apesar das
evidências de longa data em contrário, isso sugere que ele desempenha certas funções sociais contínuas para aqueles que o defendem. Há
aqui um problema interessante para um estudo da sociologia do conhecimento. Uma hipótese para tal estudo pode ser que o
reconhecimento de Comte como o suposto pai da sociologia é menos prejudicial profissionalmente do que o reconhecimento de Saint-
Simon que, como Durkheim aponta, foi também um dos fundadores do socialismo moderno. Se os sociólogos reconhecem a descendência
de Saint-Simon em vez de Comte, eles não estão apenas adquirindo um pai, mas um irmão ovelha negra, o socialismo, reforçando assim as
opiniões leigas de que socialismo e sociologia devem ser semelhantes porque têm o mesmo prefixo. Desnecessário dizer que tal hipótese
não seria a premissa de que há uma “conspiração” em andamento para tirar Saint-Simon de sua herança legítima! Embora possa não fazer
diferença para a substância de uma ciência sobre quem, de fato, seu “pai fundador” foi, no entanto, compartilhado profissionalmente
reforçando assim as opiniões leigas no sentido de que o socialismo e a sociologia devem ser semelhantes porque têm o mesmo prefixo.
Desnecessário dizer que tal hipótese não seria a premissa de que há uma “conspiração” em andamento para tirar Saint-Simon de sua
herança legítima! Embora possa não fazer diferença para a substância de uma ciência sobre quem, de fato, seu “pai fundador” foi, no
entanto, compartilhado profissionalmente reforçando assim as opiniões leigas no sentido de que o socialismo e a sociologia devem ser
semelhantes porque têm o mesmo prefixo. Desnecessário dizer que tal hipótese não seria a premissa de que há uma “conspiração” em
andamento para tirar Saint-Simon de sua herança legítima! Embora possa não fazer diferença para a substância de uma ciência sobre
quem, de fato, seu “pai fundador” foi, no entanto, compartilhado profissionalmentecrençasa respeito disso pode ser significativo para a
organização profissional de uma disciplina e para a autoimagem de seus praticantes. Um “pai fundador” é um símbolo profissional que
pode ser tratado como um detalhe trivial por ninguém que queira entender a profissão como uma organização social. Onde há conflitos,
por gerações posteriores, sobre quem foi seu “pai fundador”, suspeitamos que esta pode ser uma questão séria, refletindo essencialmente
uma disputa sobre o caráter da profissão.

6Parsons observa que Durkheim “dirige a atenção imediatamente para os elementos morais da vida social”, e
que isso é indicativo de sua polêmica contra Herbert Spencer, os individualistas utilitaristas e a escola de
economistas de Manchester. Parsons,Ibid.,pág. 310. Isso não apenas negligencia a consideração das
implicações da polêmica de Durkheim contra Comte, mas também omite a consideração da maneira pela qual
a ênfase de Durkheim nos elementos “morais” da sociedade está relacionada à sua polêmica contra os
socialistas. Em uma revisão do estudo de Durkheim sobreSuicídio,um dos contemporâneos de Durkheim,
Gaston Richard, deixa isso claro. VerL'année Sociologique,1897, pág. 404. Durkheim estava engajado em
várias frentes simultaneamente: por um lado, opondo-se aos socialistas e à negligência dos individualistas
utilitaristas pelos elementos morais e, por outro, opondo-se ao exagero de Comte sobre o significado
contemporâneo das normas morais em uma sociedade com uma divisão avançada de trabalho.
xiiIntrodução

A POLÊMICA CONTRA O COMTE

Na visão de Comte, a crescente divisão do trabalho na sociedade moderna ameaçava sua

coesão social. Pois trazia consigo “uma disposição fatal para uma dispersão fundamental de
ideias, sentimentos e interesses…”.7A crescente divisão do trabalho foi, nesta análise, subversiva
da estabilidade social porque solapou o requisito fundamental da ordem, ou seja, o consenso
das crenças morais. Era um dos objetivos básicos do pensamento de Durkheim. Divisão de
trabalhopara refutar essa visão comteiana. Durkheim rejeitou categoricamente a análise de
Comte, afirmando que não era a divisão do trabalho como tal que "normalmente" induzia à
desordem social.
O argumento de Durkheim, com efeito, gira em torno de um pressuposto saint-
simoniano: a saber, que com o surgimento da nova ordem industrial surgiram novas
necessidades sociais e novas formas de satisfazer velhas necessidades foram exigidas.
Como a de Saint-Simon, a posição de Durkheim era relativista. A crescente divisão do
trabalho é “natural” na sociedade moderna, afirma Durkheim; normalmente produz
solidariedade social. Na verdade, produz o que ele parece ter considerado como um tipo
“superior” de solidariedade, uma solidariedade “orgânica”. Isso ele contrastou com a
solidariedade “mecânica” das sociedades anteriores, que se baseavam em crenças morais
compartilhadas ou na uniformidade em sua “consciência coletiva”. Comte, diz ele, falhou
em ver que a solidariedade social produzida pela divisão do trabalho com sua teia de
interdependência,
Claro, diz Durkheim, a sociedade moderna requer consenso em crenças morais. Tanto as
crenças morais compartilhadas quanto a divisão do trabalho contribuem para a manutenção da
solidariedade social. Mas a sociedade moderna não exige mais amesmo graude consenso
moral, nem esse consenso implica os mesmos itens de crença, necessários para períodos
anteriores. Na visão de Durkheim, os papéis respectivos da solidariedade mecânica e orgânica
estavam mudando. “O que é necessário é dar a cada um, em cada momento da história, o lugar
que lhe cabe...”8A divisão do trabalho “tende cada vez mais a se tornar a condição essencial da
solidariedade social”.9De fato, “o ideal da fraternidade humana só pode ser realizado na
proporção do progresso da divisão do trabalho”.10Não podemos olhar para o passado como um
guia, diz Durkheim. De uma maneira que lembra Saint-Simon, que também defendia que a
divisão do trabalho deve se tornar a base de uma nova moralidade, Durkheim indica11que a
sociedade contemporânea deve desenvolver um novo código moral correspondente às novas
condições modernas.

7Conforme citado em DurkheimA divisão do trabalho na sociedade,tr. G. Simpson, Free Press, 1947, p. 358.

8Ibid.,pág. 398, ver também pp. 364 e segs.

9Ibid.,pág. 400.
10Ibid.,pág. 406.

11Ibid.,pág. 401. O papel da divisão do trabalho e das crenças morais compartilhadas como bases da

solidariedade social também pode ser encontrado em Saint-Simon. Com relação a este último, observe, como
um dos muitos exemplos citados por Durkheim no volume seguinte, o comentário de Saint-Simon em uma
carta a Chateaubriand: “A semelhança de ideias morais positivas é o único vínculo que pode unir os homens
na sociedade”.
 Introduçãoxiii

Às vezes é sugerido que houve uma importante mudança de foco na obra posterior de Durkheim, e
que ele gradualmente reenfatizou e viu uma nova importância no papel das crenças compartilhadas.12
Seja qual for a validade desta observação, aqui, emA Divisão do Trabalho, sua primeira grande obra,
Durkheim conduz inequivocamente uma polêmica contra Comtepor ter enfatizado demais a
necessidade de consenso moral na manutenção da estabilidade social.Certamente não é o caso de
Durkheim negligenciar o papel das crenças compartilhadas naA divisão do trabalho;não é que ele não
tenha consciência de seu significado e só mais tarde trabalhe para entendê-los. Desde o início, ele
estava plenamente consciente do significado que há muito havia sido atribuído às crenças
compartilhadas por Comte, mas ele deliberadamente optou por se opor à estimativa de Comte sobre
seu papel na sociedade moderna.
Durkheim prontamente admite que a divisão do trabalho atualmente engendra tensões sociais.
Estes surgem, no entanto, “porque todas as condições de solidariedade orgânica [isto é, solidariedade
social decorrente do aumento da especialização ocupacional] não foram realizadas”.13
Sua posição é novamente fundamentalmente saint-simoniana. Saint-Simon sustentou que os padrões
sociais que engendram tensão o fazem, seja porque são as sobrevivências arcaicas de condições
anteriores que não existem mais, seja porque são os primeiros crescimentos de um novo sistema
social que ainda não amadureceu.14É de ambas as maneiras que Durkheim explica as tensões
associadas à crescente divisão do trabalho.
Ele sustenta, por exemplo, que as novas regras morais apropriadas à nova divisão do
trabalho ainda não se desenvolveram. Por causa disso, resultam guerras de classes e crises de
superprodução, pois as relações entre as funções especializadas ainda não estão devidamente
integradas e reguladas. Ou, novamente, Durkheim afirma que a divisão do trabalho engendra
tensões porque as pessoas foram forçadas a ocupações que divergem de seus talentos
naturais. Não é a divisão do trabalho como tal, mas uma arcaica “divisão forçada do trabalho”
que gera tensões sociais.
As especializações ocupacionais devem ser atribuídas, diz Durkheim, de acordo com a distribuição
natural de talentos e não com base na riqueza hereditária ou no nascimento. Ele, entretanto, não
desenvolve isso em uma crítica da propriedade privada, como fizeram os saint-simonianos, Bazard e
Enfantin, nos quais foi indicado que a propriedade privada da propriedade industrial pode inibir sua
administração racional e produtividade, uma vez que os proprietários de fábricas podem não sejam
aqueles que melhor podem administrá-los.
No deleDivisão de trabalho,de qualquer forma, Durkheim não estava tateando em direção a
uma apreciação de normas morais compartilhadas; ele estava, de fato, se afastando da ênfase
de Comte em sua importância na sociedade moderna. Durkheim era, também, muito mais
autoconsciente do que Comte das maneiras pelas quaiscompromissoa certos tipos de

Cf.Parsons comenta que “… a reversão à solidariedade mecânica representa a linha autêntica do

12

desenvolvimento de Durkheim”.Ibid.,pág. 321.

13Durkheim,Ibid.,pág. 365.
Cf.Frank E. Manuel,O Novo Mundo de Henri Saint-Simon,Harvard University Press, 1956, p.
14

232.
xivIntrodução

as normas podem produzir formas de desorganização social. Por exemplo, noDivisão de trabalho ele
observa que é porque as pessoas na sociedade modernacompartilharcertas concepções de “justiça”
que eles objetam à divisão “forçada” do trabalho e à atribuição de funções com base na riqueza
herdada ou no nascimento. Em seu trabalho posterior sobreSuicídio,15Durkheim enfatiza que as
normas protestantes na verdade induzem uma taxa mais alta de suicídio. Ele enfatiza que a ausência
de normas (ou anomia) não é a única fonte de desorganização social ou o único estimulante para uma
alta taxa de suicídio. Um compromisso com as crenças protestantes também pode induzir um
“egoísmo” desorganizador, argumenta Durkheim. E ele considera a anomia e o egoísmo como tendo
uma conexão estreita, uma “afinidade peculiar” um pelo outro.
Durkheim faz uma observação interessante em sua discussão sobre a “anomia aguda”. Isso, diz ele,
surge durante períodos de prosperidade ou depressão repentina que mudam rapidamente a posição
de classe das pessoas. As pessoas expostas a essas mudanças repentinas de classe são propensas ao
suicídio, diz ele, porque não têm normas. Mas aqui “sem normas” é usado em um sentido peculiar.
Isso não significa que as pessoas carecem de normas, mas sim que as normas que elestemjá não
correspondem à nova posição de classe em que subitamente se encontram. É essa disparidade entre
suas velhas normas e suas novas circunstâncias que induz a tensão. Assim, as normas morais
desempenham um papel positivo nagerandodesorganização; eles podem perturbar a ordem social em
vez de fortalecê-la, a menos que estejam de acordo com as circunstâncias mutáveis da vida.16A
ordem social não se baseia apenas em normas, Durkheim está dizendo aqui; depende da forma como
as normas são integradas com outras condições.
Da mesma forma, Durkheim sustenta que, na medida em que as pessoas acreditam em
“progresso”, sempre haverá uma tensão em direção à anomia, envolvendo uma insatisfação
perpetuamente inquieta com astatus quo.17Uma certa quantidade de anomia é, portanto, uma
condição normal na sociedade moderna. O “enfraquecimento” da “consciência coletiva” é um
desenvolvimento inevitável e normal em uma sociedade industrial moderna com uma crescente
divisão do trabalho.
Comte havia enfatizado a necessidade de consenso social, considerando seu declínio como o
principal perigo para a sociedade moderna. Durkheim, no entanto, sustentava quemuito altoum certo
grau de coesão social também poderia induzir à desorganização. Isso está claramente expresso em
seuSuicídioonde ele observa: “Se, como vimos, a individuação excessiva leva ao suicídio, a individuação
insuficiente tem os mesmos resultados. Quando um homem se separa da sociedade, ele encontra
menos resistência ao suicídio em si mesmo, e o faz da mesma forma quando a integração social é
muito forte”.18Assim, uma consciência coletiva que era ou muito fracaou muito fortepoderia induzir a
desorganização social.

15Émile Durkheim,Suicídio,tr. JASpaulding e G. Simpson, Free Press, 1951, esp. CH. 2.

16A amarga polêmica de Comte contra o “dogma da ilimitada liberdade de consciência” porque “tende a
impedir o estabelecimento uniforme de qualquer sistema de ideias sociais”, aparentemente não percebe que
esse “dogma” era, de fato, umacrença moral compartilhada. Augusto Comte,Sistema de Política Positiva,Vol.
4, tr. Richard Congreve, Longmans, Green and Co., 1877, p. 531.
17“Toda a moralidade do progresso e da perfeição é, portanto, inseparável de uma certa quantidade de

anomia.”Suicídio, Ibid.,pág. 364.

18Ibid.,pág. 217.
 Introduçãoxv

Novamente em contraste com Comte, Durkheim sustentava que uma certa quantidade de
conflito social era normal e natural na sociedade moderna. Em parte, ele a vê como o preço da
liberdade moderna. NoDivisão de trabalho,por exemplo, ele afirma que o conflito e a
competição entre os indivíduos eram naturais. O que era anormal era a prevenção de tais
conflitos, pela imposição de arranjos antiquados baseados na riqueza e posição herdadas. Deixe
que os talentos naturais, e não as instituições artificiais, decidam a questão, diz ele.19

O contraste da posição de Durkheim com a de Comte também se destaca fortemente no que

diz respeito às suas diferentes estratégias para controlar os efeitos divisores da crescente
divisão do trabalho. Curiosamente, Comte sustentou que os efeitos dispersivos da diferenciação
ocupacional deveriam ser controlados por regulamentação governamental. Isso está em
desacordo com a tendência de Comte de minimizar o papel da intervenção política e sua
habitual confiança nas fontes “espontâneas” de solidariedade social. Durkheim discorda dessa
proposta e é, nesse aspecto, um comteano mais consistente do que o próprio Comte. A
dificuldade central da sociedade moderna, insiste Durkheim, é a falta de estruturas sociais
mediadoras entre o indivíduo e o Estado. A solução de Comte, ele sustenta, apenas agravaria a
herança atomizadora da Revolução Francesa.

PROJETO DE SOCIEDADE CORPORATIVA

NoDivisão de trabalho,ele nunca propõe uma solução alternativa clara para o problema,
embora a direção que sua solução deve tomar já esteja aí manifesta. É apenas noSuicídio
que ele propõe um remédio específico para os efeitos dispersores da divisão do trabalho,
que mais tarde ele expande no prefácio da segunda edição do Divisão de trabalho.Nisso
ele dá um passo além e contra Comte ao sustentar que não apenas o estado era
incompetente para controlar esse problema, mas também a família e as organizações
religiosas. Nenhum deles poderia fornecer o tecido conjuntivo necessário na sociedade
moderna.
O que é necessário, sustenta Durkheim, são novos tipos de grupos intermediários que possam
regular a vida ocupacional especializada do homem moderno. Ele apresenta um plano para o
desenvolvimento da organização comunitária ou corporativa entre as pessoas que trabalham nas
mesmas ocupações e indústrias. Homens no mesmo segmento da economia entenderão os
problemas uns dos outros bem o suficiente para responder a eles com flexibilidade. Eles podem
estabelecer uma vida de grupo viável que pode exercer controle moral efetivo sobre todos os
participantes com base no conhecimento íntimo.
Essas corporações ocupacionais deveriam ser representadas em uma assembléia nacional,
com empregadores e empregados tendo cada um uma representação separada. O número de
representantes de cada um seria determinado pela importância que a opinião pública atribuisse
ao seu grupo. As corporações devem ser organizadas em uma base nacional, coextensiva com o
desenvolvimento nacional da economia moderna. Eles devem manter cuidadosamente sua
independência do estado.

19Divisão de trabalho,ver especialmente pp. 374,e segs.

XVIIntrodução

Em última análise, porém, eles se tornarão a base da organização política e a entidade

política fundamental. Isso é notavelmente convergente com a concepção de governo de Saint-
Simon na nova ordem positivista-industrial. Em uma fórmula adotada posteriormente por Marx,
Saint-Simon esperava que o governo deixasse de ser político em qualquer sentido especial e
não envolvesse a coerção dos homens, mas a administração racional das coisas. As bases
territoriais e geográficas da organização social e política não desaparecerão, afirma Durkheim,
mas terão um papel menos importante na sociedade organizada corporativamente. Isso
também converge com a previsão de Saint-Simon de que na sociedade industrial moderna as
lealdades serão menos localistas e mais cosmopolitas.
A justificativa de Durkheim para a introdução desse plano é digna de nota. Ao contrário
do evolucionismo de Saint-Simon, Comte e Marx, Durkheim não afirma que a organização
corporativa da sociedade já está inserida na tendência evolutiva, ou que é inevitavelmente
predestinada pelo desígnio evolutivo. Tampouco justifica sua proposta com base no fato
de que ela está de acordo com certos valores que ele considera óbvios. Sua posição é que
a análise histórica mostra que tal organização corporativa foi funcional no passado e que
existem necessidades sociais atuais para as quais tais grupos poderiam novamente ser
úteis. Em suma, ele não descreve simplesmente o que é, nem sustenta que a organização
corporativa “deve ser”; ele sustenta quepode serinstituído, e que se fosse seria útil para
reduzir a atual desorganização social.
O plano é uma síntese interessante de diversas correntes intelectuais. É uma mistura da
preocupação comteana com pequenos grupos, com seus complexos e espontâneos laços de interação
social, juntamente com a ênfase saint-simoniana em associações planejadas. É um plano “utópico” no
sentido de que nenhum mecanismo plausível é sugerido para instituí-lo. Significativamente, no
entanto, é apresentado em uma estrutura deliberadamente antiutópica, na medida em que evita
explicitamente qualquer esforço para especificar detalhes. As formulações de Durkheim trazem aqui a
marca da polêmica marxista contra o utopismo; na verdade, parece que Durkheim conhecia Marx
suficientemente bem para citar as metáforas deste último livremente.20
O que Durkheim parece ter tentado foi uma síntese das visões marxista e comteiana, um
compromisso que o leva de volta às formulações saint-simonianas que influenciaram tanto
Marx quanto Comte. Acima de tudo, Durkheim estava aqui procurando combinar o foco
comteiano na regulamentação de normas morais com o foco marxista nas instituições
econômicas. A necessidade decisiva hoje, sugere Durkheim, é fornecer uma regulação moral
não apenas da sociedade em geral, mas da economia em particular. O que é necessário é uma
regulamentação que corresponda às características do novoindustrialismo que, como Saint-
Simon também enfatizou vigorosamente, Durkheim sustenta ser a característica distintiva da
sociedade moderna.

O que traz a gravidade excepcional desse estado [de ausência de normas anómicas] é o
desenvolvimento até então desconhecido que as funções econômicas experimentaram por
cerca de dois séculos. Enquanto anteriormente eles desempenhavam apenas um papel
secundário, agora são de primeira importância. Estamos longe do tempo em que eram
desdenhosamente abandonados às classes inferiores. Diante das funções econômicas,
administrativas, militares e religiosas tornam-se cada vez menos importantes.

20Ibid.,pág. 393.
 Introduçãoxvii

Apenas as funções científicas parecem disputar seu lugar, e mesmo a ciência quase não
tem prestígio, exceto na medida em que pode servir a ocupações práticas, em grande
parte econômicas. É por isso que se pode dizer, com alguma justiça, que a sociedade é ou
tende a ser essencialmente industrial.21

Durkheim também parece ter considerado sua proposta de corporações ocupacionais como
consistente com as propostas socialistas. Pois mesmo uma sociedade socialista, ele insiste, exigirá
meios de regular moralmente as relações interpessoais e ajustar as atividades de diferentes grupos
entre si. Para que a sociedade socialista seja estável, ela terá de fazer mais do que aumentar a
produtividade e os padrões de vida; mesmo a eliminação da “divisão forçada do trabalho” não será
suficiente; o socialismo também requer um conjunto de normas morais reguladoras, passíveis de
implementação diária.
Para reiterar a linha principal do argumento de Durkheim emA divisão do trabalho: A
crescente divisão do trabalho é um desenvolvimento normal na sociedade industrial moderna.
Não produz naturalmente a desorganização social, mas o faz apenas sob certas condições. Os
dois mais importantes são, primeiro, onde prevalece a anomia na economia, isto é, onde há
falta de normas morais que regem as atividades ou relações industriais. A segunda é onde há
uma “divisão forçada do trabalho”, isto é, onde as pessoas são constrangidas a assumir posições
na divisão do trabalho em desacordo com seus talentos naturais.
A essa altura, Durkheim poderia ter seguido duas direções diferentes: poderia ter se
concentrado no problema da anomia ou no estudo da divisão forçada do trabalho. Se ele
tivesse perseguido este último poderia, por exemplo, ter examinado as razões pelas quais
a transmissão hereditária de riqueza ou posição não desaparece e dá lugar a novos
arranjos sociais mais de acordo com a moderna divisão do trabalho.
Ele não segue essa direção de forma alguma. Isso não pode ser explicado afirmando que
Durkheim acreditava que a divisão forçada do trabalho desapareceria naturalmente com o passar do
tempo e que, portanto, não exigia nenhuma solução planejada. Pois ele claramente rejeita essa
abordagem com relação à ausência de normas ou anomia na esfera econômica. Neste último caso, ele
não conta com o desenvolvimento “natural” ou espontâneo de novas convicções éticas para prover a
necessária regulamentação das atividades econômicas; ele propõe deliberadamente uma solução
planejada para o problema, a corporação ocupacional.
A atenção está voltada para o problema da anomia, em vez da divisão forçada do trabalho, porque
Durkheim ainda estava profundamente comprometido com os pressupostos comteianos. Ele ainda
acredita quealgunsgrau de consenso moral é indispensável para a solidariedade social, seja em uma
sociedade capitalista ou socialista. Se, no entanto, ele tivesse desenvolvido mais o problema da divisão
forçada do trabalho, isso só poderia ter obscurecido suas diferenças com os socialistas (assim como os
individualistas utilitaristas) cuja fraqueza básica, ele sustentava, era a negligência do papel das normas
morais. .
Essa abordagem também teria, em algum momento, constrangido Durkheim a se preocupar com
sistemas de estratificação e relações de poder, em suma, em uma maior convergência com o
marxismo. Isso teria tornado difícil, se não impossível, para ele continuar usando o modelo comteiano
da sociedade moderna, que a via como basicamente voltada para a ordem e a estabilidade. Ao
contrário de Saint-Simon, que enfatizou o papel das classes sociais e do conflito de classes no
fornecimento de um ímpeto ou resistência à mudança, Comte minimizou o papel dos conflitos
internos de classe.

21 Ibid.,pág. 3
xviiiIntrodução

Para Durkheim, como para Comte, as características básicas da nova sociedade já

existiam — isto é, o industrialismo moderno com seus métodos racionais e sua crescente
divisão do trabalho. Conseqüentemente, seu problema era desenvolver uma nova ordem
moral consistente com ela, de modo que pudesse permanecer estável e se desenvolver de
maneira ordenada. Sua tarefa central não foi definida como produzir mudança social tanto
quanto facilitar uma tendência natural em direção à ordem social. O problema deles era,
em suma, o de “ajustar” o novo regime industrial em vez de basicamente reorganizá-lo.
Eles viam a sociedade moderna como jovem e imatura, como um industrialismo
insuficientemente desenvolvido. Bastava estimular e guiar suavemente os processos
naturais de seu amadurecimento. Em contraste, é claro,industrialismomas como um senil
capitalismoque, contendo as “sementes de sua própria destruição” maduras, precisava ser
preparada para o enterro. Esperando que o capitalista resistisse à sua própria demissão,
Marx acreditava que a mudança não seria suave e ordenada e que, portanto, a sociedade
moderna possuía profundas instabilidades.

É em parte porque ele vê a sociedade moderna à maneira de Comte, como exigindo

rearmamento moral em vez de reconstrução econômica, que Durkheim se concentra no
problema da anomia e propõe o desenvolvimento de corporações ocupacionais para controlá-
la. Isso é em parte um complemento e em parte uma polêmica contra a negligência socialista do
papel das normas morais.22Mas mesmo nisso a atitude de Durkheim não é mais a de Comte; ele
não parece ver a reforma moral como necessariamente anterior à reforma política ou
econômica, como Comte fez, mas sim como corolário ou coincidente com ela.
A questão para Durkheim eracomoa necessária reforma moral deveria ser obtida. Como a
nova moralidade poderia ser desenvolvida? Saint-Simon e Comte haviam, em parte, suposto
que a nova moralidade não seria desenvolvida, mas seria (na verdade, foi) descoberta pela
ciência positiva e pela sociologia. Durkheim, no entanto, não é otimista sobre essa solução por
vários motivos. Enquanto ele continua acreditando que a ciência social pode fornecer uma base
para valores, e que uma ética científica algum dia será possível,

22Cf.especialmente Ch. X deste volume. Aqui, o cerne da crítica de Durkheim a Saint-Simon e ao socialismo é
que ela não fornece restrições morais às aspirações econômicas. Durkheim, no entanto, tem dificuldade em
lidar com a obra final de Saint-Simon sobre o “Novo Cristianismo”, na qual se propõe uma moralidade que
transcende os interesses econômicos. Enquanto a abordagem de Saint-Simon à moralidade
ocasionalmente traz vestígios do “Deus do Lacaio” de Voltaire, fica claro nesta obra final
que Saint-Simon havia enfatizado a necessidade de uma moralidade que transcendesse os objetivos
econômicos. O esforço subseqüente de Durkheim para manter sua posição original em relação à negligência
de Saint-Simon dos fatores morais não é, a meu ver, totalmente bem-sucedido, embora permaneça uma
crítica contundente ao comunismo contemporâneo. No final, parece que a crítica de Durkheim não é tanto
dirigida contra a negligência de Saint-Simon em relação aos elementos morais, mas, sim, contra o fracasso
deste último em explicar os mecanismos por meio dos quais eles deveriam ser construídos na vida de grupo
moderna. . Com efeito, então, sua crítica a Saint-Simon é que ele era um “utópico”, precisamente no sentido
marxista, por não ter elaborado mecanismos adequados à realização de seus objetivos morais. Marx
sustentava que Saint-Simon era um utópico por não ter concebido mecanismos para implementar os
objetivos econômicos do socialismo. Para Durkheim, o problema tornou-se em parte uma das mecânicas de
produzir uma mudança moral.
 Introduçãoxix

ele, no entanto, argumenta que, neste momento, a ciência não está suficientemente avançada para
fazê-lo. A ciência ainda não conseguia discernir o conteúdo ou as particularidades da nova moralidade.
“…é inútil demorar em procurar precisamente o que esta lei deve ser, pois no estado atual do
conhecimento, nossa aproximação será desajeitada e sempre sujeita a dúvidas.”23O problema é
urgente demais para esperar o desenvolvimento de uma ética positiva ou científica.

O DESENVOLVIMENTO DE CRENÇAS MORAIS

Como então uma nova moralidade apropriada para as circunstâncias modernas pode ser assegurada?
Teria que ser desenvolvido natural ou espontaneamente, se não pudesse agora ser descoberto
cientificamente. Mas isso levanta a questão de como, em geral, os sistemas de crenças morais surgem
normal e espontaneamente. Pois não há razão para supor que o desenvolvimento espontâneo de uma
nova moralidade será diferente do desenvolvimento espontâneo de moralidades anteriores. A
questão dos valores torna-se então uma questão completamente empírica. Em suma, Durkheim é
levado a uma posição consistentemente positivista sobre as crenças morais, preocupando-se com o
estudo das formas pelas quais elas realmente evoluem e se desenvolvem. Esse conhecimento sobre o
espontâneodesenvolvimento de valores poderia então ser usado para promover aplanejado
desenvolvimento de uma moralidade adequada aos tempos modernos.
É em parte porque ele se torna cada vez mais interessado no desenvolvimento espontâneo das
normas sociais, nas maneiras pelas quais elas emergem e se tornam internalizadas no indivíduo, que
ele passa a se concentrar no papel das instituições educacionais e da família. Esta é também uma das
razões de seu estudo da religião, que é essencialmente um estudo do desenvolvimento das crenças
morais em sua expressão mais dramática. Um ponto central na maioria desses estudos é sua
preocupação com os fatores que moldam e sustentam as crenças morais, e não apenas no queeles
sustentar. Nisso, novamente, Durkheim difere de forma importante de Comte, que estava
basicamente preocupado com aconsequênciasde crenças morais para o consenso social e que pouco
contribuíram para uma compreensão empírica das forças sociais que promovem seu
desenvolvimento.
O problema estava longe de ser definitivamente resolvido na obra de Durkheim. No entanto, há
um tema recorrente em seus estudos. É, acima de tudo, que as normas morais crescem em torno de
padrões sustentados de interação social. É claro, mesmo emA Divisão do Trabalho, que ele estava
começando a se concentrar em padrões de interação social, fornecendo o foco em torno do qual as
crenças morais emergem e se desenvolvem.
O problema é que Durkheim nunca elaborou claramente uma distinção analítica explícita
entre padrões de interação social, ou estruturas sociais, e padrões de crenças ou sentimentos
morais, a “consciência coletiva”. Essa confusão é especialmente perceptível em suaSuicídio,e
particularmente em sua discussão sobre os tipos de suicídio. Por exemplo, o “suicídio anômico”
é caracterizado como sendo sem normas e socialmente separado, isto é, ele é descrito tanto em
termos de suas crenças morais (ou ausência delas) quanto de suas relações sociais. O “suicídio
egoísta” é tido como carregado por normas que chamam

23Divisão de trabalho,pág. 31.

xxIntrodução

sobre ele assumir a responsabilidade individual por suas próprias decisões e, também, por
estar socialmente isolado dos outros. Apesar dessa falha teórica em distinguir claramente
entre padrões de crença moral e interação social, Durkheim chega a uma solução clara em
seupráticopropostas.
No capítulo final deSuicídio,por exemplo, ele diz que o problema do suicídio “dá
testemunho... de uma pobreza moral alarmante”.24Não podemos simplesmente “querer” que o
problema seja eliminado de uma forma utópica. A moralidade de um povo “depende do
agrupamento e da organização dos elementos sociais”, dos arranjos sociais existentes. As
formas de pensar e agir não podem ser mudadas sem “mudar a própria existência coletiva e
isso não pode ser feito sem modificar sua constituição anatômica. Ao chamar de mal moral o
mal do qual o aumento anormal do suicídio é sintomático, estamos longe de pensar em reduzi-
lo a algum mal superficial que pode ser afastado por palavras suaves. Pelo contrário, a mudança
de temperamento moral assim denunciada testemunha uma profunda mudança em nossa
estrutura social. Para curar um, portanto, o outro deve ser reformado”.25

Uma vez que as formas mais antigas de organização social, a família, a guilda, a igreja, foram
enfraquecidas ou eliminadas, novas formas de organização social devem ser erguidas em seu lugar
para conter a maré da anomia. O que Durkheim parece ter assumido é que os padrões de interação
social formam a base sobre a qual as crenças morais se desenvolvem espontaneamente. É
precisamente por essa razão que ele propõe como remédio para a anarquia moral na indústria o
estabelecimento de novos modos de interação social, a corporação ocupacional. Se a ciência ainda não
pode inventar ou descobrir uma nova moralidade, então devemos usar o que sabemos sobre o
desenvolvimento espontâneo de crenças morais para promover de forma planejada sua emergência
natural.

CONVERGÊNCIAS COM MARX

De muitas maneiras, esta é uma convergência significativa com Marx, pelo menos no nível das
suposições de trabalho que eles usaram em seus papéis como cientistas sociais aplicados.26Pois
Durkheim estava aqui dizendo algo bastante consistente com a fórmula marxista de que “o ser social
determina a consciência social”.27O que Durkheim fez, porém, foi generalizar a fórmula marxista. Em
vez de se concentrar principalmente, como Marx costumava fazer, na maneira pela qual as relações de
classe ou econômicas moldam os padrões de crença, Durkheim sustenta que as relações sociais (não
meramente econômicas) influenciam o desenvolvimento das crenças.

24 Suicídio,pág. 387.
25Ibid.
26Com referência a Durkheim e Marx como cientistas sociais aplicados, ver Alvin W. Gouldner,
“Theoretical Requirements of Applied Social Science,”Revisão Sociológica Americana,Vol. 22, nº 1 de
fevereiro de 1957, pp. 92–102.
27Para uma declaração marxista clássica disso, veja K.Marx e F.Engels,A Ideologia Alemã,
Editoras Internacionais, nd
 Introduçãoxxi

A análise de Durkheim sobre a religião e as crenças religiosas28também tem convergências

importantes com a de Marx, embora seja muito mais aguda e sofisticada do que a de Marx,
particularmente em sua análise do simbolismo. Por exemplo, Durkheim observa que em certas
sociedades primitivas o totem é o símbolo do deus ou divindade; mas também é um símbolo ou
bandeira do clã particular que o adora. A divindade e o clã são, portanto, simbolicamente iguais
entre si. Consequentemente, conclui Durkheim, as ideias religiosas emergem da sociedade.

Ao contrário de Marx, Durkheim não trata apenas da relação entre religião e relações de classe ou
de trabalho em uma sociedade. Quando Durkheim sustenta que a sociedade é a base da qual emerge
a religião, ele concebe a sociedade como contendo uma variedade mais rica de elementos relevantes:
relações de poder e condições econômicas estão certamente incluídas, mas também estão incluídos
grupos de parentes e clãs, bem como fatores ecológicos. Aqui, também, ele pode ser considerado
como tendo relativizado a abordagem de Marx para o desenvolvimento de crenças morais. Durkheim,
então, estava começando a preencher a lacuna entre o marxismo e o comteianismo.
O que Durkheim começou a ver foi que as crenças morais tinham de ser tratadas de maneira
sistematicamente científica, que seu surgimento e desenvolvimento, bem como sua contribuição para
a sociedade, precisavam de estudo empírico. Ele começou a ver que o problema dos valores não
poderia ser tratado à maneira do positivismo radical, isto é, postulando que a ciência poderia, ou iria,
em última análise, formular e validar crenças morais. Os valores também não podem ser enfrentados
de maneira teológica, considerando-os como dados divinos e, portanto, sem uma história de
desenvolvimento. Ambas as posições colocaram valores além do estudo científico.

Mas uma vez que as crenças morais existentes não são mais tomadas como dadas, e uma vez que
passam a ser vistas como problemas para investigação empírica, elas devem inevitavelmente ser
vistas como interconectadas com muitos outros elementos da vida social. Não apenas muitas coisas
são contingentes a eles, mas também são reciprocamente contingentes a muitas outras coisas. Os
valores, então, passam a ser considerados como um constituinte da sociedade, importante, com
certeza, mas ainda apenas um. Valores e crenças morais não são mais vistos como o único ou principal
constituinte da sociedade.
Como diz Durkheim, noDivisão de trabalho,a sociedade é a condição necessária do mundo
moral. Isso é quase uma reversão completa da posição comteiana de que o consenso moral éo
condição necessária da ordem social. Além disso, Durkheim acrescenta, “a sociedade não pode
existir se suas partes não forem solidárias, mas a solidariedade é apenasumdas condições de
sua existência. Há muitos outros que não são menos necessários eque não são morais.”29
(grifo nosso).
A exploração sistemática desses primeiros insights só poderia ter sido fatal para a posição
comteiana. Pois Comte presumira que a solidariedade social era a condição primordial para a
sobrevivência social e, além disso, presumira que o consenso moral era a base da

28E. Durkheim,As Formas Elementares da Vida Religiosa,tr. JWSwain, Free Press, 1941.
29Divisão de trabalho,pág. 399.
xxiiIntrodução

solidariedade Social. A crítica de Durkheim à ênfase de Comte nas normas morais é inibida, em
parte, por sua polêmica simultânea contra os socialistas e os utilitaristas individualistas por
negligenciarem as normas morais. Mas, embora a crítica de Comte seja inibida, ela está
presente e é importante entendê-la para uma perspectiva adequada sobre Durkheim.
Para entender a orientação crítica de Durkheim a Comte, o que precisa ser lembrado é que, ao
contrário de Comte, Durkheim foi exposto a toda a força do marxismo e ao crescente desafio do
socialismo europeu. Em 1870, o primeiro partido trabalhista francês havia sido formado. Houve um
crescente conflito de classe e industrial na França, culminando na grande greve de Décazeville em
1886, ano em que Durkheim esboçavaA divisão do trabalho. (Um ano depois, Durkheim deu o primeiro
curso universitário francês de sociologia.) A preocupação de Durkheim com a “solidariedade”
provavelmente está relacionada em parte às crescentes clivagens na sociedade francesa que se
refletem no crescimento do socialismo.
Na verdade, Durkheim iniciou seus estudos sociológicos concentrando-se na questão
da relação entre individualismo esocialismo. Esses estudos foram interrompidos e
somente em 1895, uma década depois, ele voltou ao estudo do socialismo. Marcel Mauss,
um dos integrantes do íntimo grupo de colaboradores que Durkheim reuniu em torno de
si, relata na introdução deste volume que alguns dos alunos de Durkheim haviam sido
convertidos ao socialismo. Também parece ter havido alguma estima mútua entre
Durkheim e alguns dos principais socialistas da época, particularmente Guesde e Jaures.
Mauss indica ainda que, embora Durkheim sempre tenha permanecido descomprometido
com o socialismo, “ele 'simpatizava' (como agora é chamado) com os socialistas, com
Jaures, com o socialismo”. A imagem que emerge de Durkheim, apoiada em parte pela
introdução de Mauss, é que Durkheim estava sob pressão para ajustar o comteianismo ao
marxismo. Que havia em algum lugar uma ponte entre essas duas tradições foi sugerido
por possuírem um ancestral comum, Saint-Simon. A revisitação simpática de Durkheim a
Saint-Simon, o homem mais detestado por Comte, pode ser entendida como um esforço
incompleto para encontrar uma passagem e consertar a brecha entre dois dos principais
sistemas teóricos de seu tempo, o marxismo e o comteianismo.
Essa perspectiva sobre a obra de Durkheim encontra maior confirmação em suas palestras
pouco conhecidas sobreÉtica Profissional e Moral Cívica.30Neles, muitos dos quais consistem em
um exame da evolução de certos valores ocidentais, Durkheim enfatiza os seguintes pontos
relevantes para nossa própria análise:
1. Ele sustenta que é a existência de classes sociais, caracterizadas por
desigualdades econômicas, que impossibilitam, em princípio, a negociação de contratos
“justos”. É esse sistema de estratificação que, ele argumenta aqui, ofende as expectativas
morais das pessoas nas culturas contemporâneas, porque restringe a troca desigual de bens e
serviços. A exploração assim possibilitada por notáveis disparidades de poder entre as partes
contratantes conduz a um sentimento de injustiça que tem consequências socialmente
desestabilizadoras. Assim, quase surpreendentemente, tanto Durkheim quanto Marx
convergem para um conceito de “exploração” como um contribuinte para as instabilidades
sociais atuais.31.

30Estes foram recentemente traduzidos e publicados nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha. Ver

Émile Durkheim,Ética Profissional e Moral Cívica,tr., C.Brookfield, Free Press, 1958.

31Ibid.,pág. 213e segs.Essa convergência e suas implicações são discutidas um pouco mais

detalhadamente em Alvin W. Gouldner, “Reciprocity and Autonomy in Functional Theory,” em LZGross

(ed.), Simpósio de Teoria Social,Row, Peterson, 1958.
 Introduçãoxxiii

2. Essas disparidades de poder derivam em grande parte, diz Durkheim, da retenção do

instituição da herança. Herançaab intestat,Durkheim insiste firmemente, “é hoje uma
sobrevivência arcaica e sem justificação”;32está em conflito com práticas e éticas contratuais
modernas. As disposições testamentárias, em sua opinião, provavelmente também estão fora
de moda. Durkheim antecipa sua eliminação final na sociedade moderna e espera um momento
em que a propriedade não será mais transmitida pela família.
3. Mas se a herança for eliminada, pergunta Durkheim, qual instituição se tornaria a
repositório de riqueza privada, após a morte de seu proprietário original? Em sua resposta, vemos um
aspecto totalmente diferente e negligenciado do projeto de Durkheim para a reorganização
corporativa da sociedade moderna. A organização corporativa de pessoas de uma mesma indústria ou
profissão não era vista por Durkheim como tendo apenas uma função de construção da moralidade.
Esperava-se também que a corporação ocupacional tivesse importanteseconômico funções, herdando
e gerenciando propriedade privada após o falecimento de seus proprietários originais. As corporações
ocupacionais eram o “equivalente moral” de Durkheim para a nacionalização marxista da indústria
pelo estado, e esperava-se que “satisfassem todas as condições para se tornarem... na esfera
econômica, os herdeiros da família”.33
Que Durkheim nunca conseguiu integrar as tradições marxista e comteiana é
evidente; mas ele se aproximou do sopé de um confronto intelectual que desafia os
teóricos até hoje.
ALVIN W.GOULDNER
10 de maio de 1955

Urbana, Illinois

32 Ibid.,pág. 216.
33 Ibid.,pág. 218.
 NOTA BIBLIOGRÁFICA

A literatura relevante é enorme e vou sugerir apenas alguns dos materiais mais
interessantes disponíveis em inglês.
Sobre Durkheim: as notas de rodapé da introdução anterior indicam suas principais obras.
Pode-se lucrar também com Harry Alpert,Emile Durkheim e sua Sociologia, Columbia University
Press, 1939, que, entre outras coisas, contém a mais completa biografia de Durkheim em inglês.
Veja, também, Alpert, “Primeiro Curso Universitário de Sociologia da França,”Revisão Sociológica
Americana,junho de 1937, e Robert Marjolin, “French Sociology, Comte and Durkheim,”Jornal
Americano de Sociologia,Março de 1937. Apesar de minhas discordâncias ocasionais com ela, de
longe o tratamento analítico mais profundo da sociologia de Durkheim pode ser encontrado em
Talcott Parsons,A Estrutura da Ação Social, McGraw-Hill Co., 1937.

Sobre Saint-Simon e o primeiro positivismo francês:No texto a seguir, o próprio Durkheim

indica as obras originais de Saint-Simon. Os editores podem observar que existem poucas
traduções da obra de Saint-Simon para o inglês. Uma tradução recente de seções dos escritos
de Saint-Simon, juntamente com um resumo de primeira linha de suas idéias, pode ser
encontrada em FMHMarkham,Henri Comte de Saint-Simon: Escritos Selecionados,Basil
Blackwell, 1952. Na minha opinião, a melhor biografia de Saint-Simon é Frank E.Manuel,O Novo
Mundo de Henri Saint-Simon,Harvard University Press, 1956. A biografia de Mathurin Dondo,O
Fausto francês: Henri de Saint-Simon,Philosophical Library, 1955, fornece material suplementar
útil, especialmente sobre os discípulos. AJBoothSaint-Simon e o Saint-Simonismo,Longmans,
Green, Reader e Dyer, 1871, ainda é esclarecedor tanto como resumo dos principais escritos de
Saint-Simon quanto para o estudo do círculo social que o sucedeu. Existem poucas declarações
resumidas melhores do trabalho de Saint-Simon do que aquelas encontradas naquele clássico
da erudição francesa de Charles Gide e Charles Rist,Uma História das Doutrinas Econômicas,tr,
R. Richards, DCHeath and Co., ed. de 1913. Dois trabalhos recentes, ambos profundamente
hostis e, a meu ver, muitas vezes erroneamente, são os de Hayek e Salomon. O estudo de Hayek
é louvável pela penetração sociológica de sua análise das fontes institucionais do Saint-
Simonismo, bem como por sua história convincente das consequências reverberantes que essa
escola teve na história européia. Veja, FAHayek,A Contra-Revolução da Ciência,Free Press, 1952,
e Albert Salomon,A Tirania do Progresso,Imprensa do meio-dia, 1955.

Para um relato vivo da política francesa e do pensamento político desse período, ver
Roger Saltau,Pensamento Político Francês no Século XIX,Ernest Benn, Ltd., 1931. Para um
cuidadoso estudo histórico da difusão das ideias saint-simonianas na Alemanha, ver
EMButler,A Religião Saint-Simoniana na Alemanha,Cambridge University Press, 1926.
Valiosas análises históricas feitas por sociólogos americanos podem ser encontradas em
Robert A. Nisbet, “Conservatism and Sociology,”Jornal Americano de Sociologia,Set., 1952,
e RANisbet, “De Bonald and the Concept of the Group,”Jornal da História das Ideias,Junho
de 1944, e, Frank E. Hartung, “A Função Social do Positivismo,” Filosofia da Ciência,abril de
1945.
 SOBRE A TRADUÇÃO

Este volume foi traduzido por Charlotte Sattler. O editor atuou como consultor,
principalmente em questões relativas ao vocabulário sociológico de Durkheim, mas
geralmente não supervisionava a tradução. A intenção do tradutor não era retratar
Durkheim como um estilista do século XX nem como um sociólogo “atualizado”, mas sim
apresentá-lo como ele era, um acadêmico francês da virada do século. Como será óbvio
para aqueles que conhecem o original, ou que leem notas de rodapé ocasionais de M.
Mauss ao longo do volume, o manuscrito original de Durkheim era frequentemente
incompleto e às vezes ilegível. Nessas condições, o objetivo principal era resgatar o fruto
do pensamento de Durkheim, não a flor de seu estilo.
O leitor notará três tipos de notas de rodapé: as não assinadas foram escritas pelo próprio
Durkheim; os que são assinados MM foram adicionados por Mauss; aqueles assinados AWG
foram adicionados pelo editor deste volume.
 Conteúdo

Introdução viii

Introdução à Primeira Edição 1

EU Definição de Socialismo 4
II Socialismo e comunismo 19
III Socialismo no século XVIII 29
4 Sismondi 45
V A Vida e Obra de Saint-Simon 53
VI A Doutrina de Saint-Simon: A Fundação do Positivismo 58
VII Origens Históricas do Sistema Industrial e a Doutrina de Saint-Simon 70
VIII A Organização do Sistema Industrial 82
IX Internacionalismo e Religião Saint- 108
x Simon—Conclusões Críticas A 122
XI Escola Saint-Simon 130
XII Conclusões 150
 Introdução à primeira edição

Este livro é o começo de uma obra que nunca foi terminada. É a primeira parte de uma História
do Socialismo, redigida em forma de conferências. O curso foi ministrado em Bordeaux, na
Faculdade de Letras, de novembro de 1895 a maio de 1896.
Esse é o lugar que o estudo ocupa na obra e no pensamento de Durkheim:
Conhecemos os problemas de onde emergiu. Já nos anos de escola normal, por
inclinação pessoal e num ambiente animado por interesses políticos e morais, e
juntamente com Jaurès e o seu outro amigo, Hommay, (falecido em 1886), dedicou-se ao
estudo da sociedade. Ele então colocou a questão de forma bastante abstrata e filosófica,
sob o título: “A relação entre individualismo e socialismo”. Em 1883, ele fixou como tema
as relações entre o indivíduo e a sociedade. Através de uma análise contínua da sua teoria
e dos factos, entre o primeiro plano da sua Divisão de Trabalho Social(1884) e o primeiro
rascunho (em 1886), ele percebeu que a solução do problema pertencia a uma nova
ciência, a sociologia. Isso era pouco apreciado na época, especialmente na França, onde a
intemperança do último Comtiste o havia levado ao ridículo. Além disso, a sociologia
estava longe de ser bem estabelecida. Pois Comte, Spencer e mesmo Espinas e os
alemães, Schaeffle e Wundt, apenas indicaram suas filosofias a respeito. Durkheim
assumiu a tarefa de dar à sociologia um método e um corpo. O estudo do socialismo foi
consequentemente interrompido.
Essa tarefa teórica e erudita levou à redação definitiva (1888 a 1893) da Divisão de
trabalho,para o curso deSuicídio(1889–90),A família(1888–89), (1891–93), e para aquele em
Religião(1894–95). Esta foi a gama de sociologia que Durkheim ensinou, incluindo oRegras
de Método(1896), eSuicídio(1897). O pensamento de Durkheim tomou forma definitiva.
Criar os fundamentos de uma ciência naturalmente absorveu suas energias. Mas ele não
perdeu de vista seu ponto de partida.
Os problemas sociais permaneceram no fundo de seus interesses.Divisão do Trabalho,
Suicídio,têm implicações morais, políticas e econômicas para o grupo profissional. o curso
sobreA famíliaencerrou com uma palestra (publicada emla Revue Philosophiquede 1920),
no qual mostra que é preciso conceder ao grupo profissional uma parcela dos antigos
direitos políticos e patrimoniais que tinham os grupos domésticos, se o indivíduo não
quiser ficar sozinho diante do Estado e viver em uma espécie de alternância entre
anarquia e servidão. O presente curso, o curso deEducação moral(publicado em 1925)
retorna a essa ideia central na obra nitidamente moral e política de Durkheim. Ele
novamente retomou esta questão em seuMoralidade Cívica e Profissional(parte do curso
de Fisiologia do Direito e dos Costumes) que pretendemos publicar após este trabalho.
Além disso, a ideia era tão importante que impressionou grandes mentes. Assim Georges
Sorel, penetrante senão erudito ou preciso, que conhecíamos desde 1893, não deixou de utilizá-
lo em vários artigos emDevenir Social.O sindicalismo revolucionário posterior foi em parte
afetado por ela. Isso deve ser notado de passagem para fazer um ponto histórico simples.
Poderíamos ter muito a dizer sobre este assunto. Pois neste caso, fomos - pelo menos um certo
número entre nós - mais do que meras testemunhas, de 1893 a 1906.
2Socialismo e São Simão

No entanto, até 1895 Durkheim não poderia perder um momento de seu trabalho para
voltar ao estudo do socialismo. E mesmo quando voltou a ela, como veremos neste livro,
não se afastou de seu ponto de vista habitual. Ele considerou esta doutrina de um ponto
de vista puramente científico, como um fato que o estudioso deve olhar friamente, sem
preconceitos e sem tomar partido. Ele o trata como um problema de sociologia; para ele,
trata-se de explicar uma ideologia – a ideologia socialista – e para explicá-la é preciso
analisar as pressões sociais que constrangeram alguns homens, como Saint-Simon e
Fourier, Owen e Marx, a promover novos princípios de moralidade e da ação política e
econômica. Além disso, este curso, acreditamos, é um modelo de aplicação do método
sociológico e histórico para a análise das causas de uma ideia.
De fato, por meio dessa forma imparcial de pesquisa, Durkheim satisfez ao mesmo tempo as
necessidades de seu pensamento moral e científico. Ele procurou tomar uma posição e justificá-
la. Ele estava inclinado a isso por uma série de eventos - alguns pequenos e pessoais, outros
mais sérios. Ele entrou em conflito com moralistas sensíveis e economistas clássicos ou cristãos
por suas objeções ao coletivismo, que eles atacaram por meio de seuDivisão de trabalho.
Devido a conflitos desse tipo, ele foi excluído das cátedras em Paris. Alguns dos mais brilhantes
entre seus próprios alunos foram convertidos ao socialismo, especialmente marxistas e até
guesdistas. Em um círculo de “Estudo Social” alguns examinaramCapitalcomo em outros lugares
consideraram Spinoza. Durkheim percebeu essa oposição ao liberalismo e ao individualismo
burguês. Em uma conferência organizada por este círculo e pelo Partido dos Trabalhadores em
Bordeaux, Juarès em 1893 exaltou o trabalho de Durkheim. No entanto, se foi Lucien Herr quem
em 1886-88 converteu Juares ao socialismo, foi Durkheim quem em 1889-86 o afastou do
formalismo político e da filosofia superficial dos radicais.
Durkheim estava bastante familiarizado com o socialismo em suas origens, através de Saint-
Simon, Schaeffle e Karl Marx, que um amigo finlandês, Neiglick, o aconselhou a estudar durante
sua estada em Leipzig. Durante toda a sua vida, ele relutou em aderir ao socialismo
(propriamente chamado), por causa de certas características desse movimento: sua natureza
violenta, seu caráter de classe - mais ou menos puramente operário - e, portanto, seu tom
político e até político. Durkheim se opôs profundamente a todas as guerras de classe ou nação.
Ele desejava a mudança apenas para o benefício de toda a sociedade e não de uma de suas
partes, mesmo que esta tivesse números e força. Ele considerava as revoluções políticas e a
evolução parlamentar como superficiais, caras e mais dramáticas do que sérias. Por isso sempre
resistiu à ideia de se submeter a um partido de disciplina política, sobretudo internacional.
Mesmo a crise social e moral do caso Dreyfuss, na qual ele desempenhou um papel importante,
não mudou sua opinião. Permaneceu, portanto, descompromissado – “simpatizava” (como
agora se chama) com os socialistas, com Juarès, com o socialismo. Mas ele nunca se entregou a
isso.
Para se justificar aos seus próprios olhos, aos olhos dos seus alunos e, um dia, aos
olhos do mundo, iniciou estes estudos. O curso público teve grande sucesso. A definição
de socialismo publicada no resumo impressionou Guesde e Juarès, que se declararam de
acordo com Durkheim. Durkheim preparou para 1896-97 um curso sobre Proudhon, cujas
obras ele possuía e havia estudado, como havia feito com Saint-Simon e seus seguidores.
Pretendia dedicar um terceiro ano a Lassalle, de quem então pouco sabia, a Marx e ao
socialismo alemão, que já conhecia bem. Pretendia limitar-se às obras dos mestres, ao seu
pensamento, mais do que à sua vida pessoal ou a obras de segunda categoria.
 Introdução à primeira edição3

Mas em 1896 Durkheim, empreendendo oL'Année Sociologique,retornou à ciência

pura, e oHistória do Socialismopermaneceu incompleto. Ele sempre lamentou sua
incapacidade de continuar ou retomá-lo.
Este livro contém, portanto, apenas a primeira parte: Definição, Primórdios do Socialismo,
Saint-Simon. Chega um pouco tarde. Mas na época em que Durkheim a ensinava, a história das
doutrinas socialistas mal era apreciada, nem muito desenvolvida. As coisas mudaram. Bourguin,
MM.Gide e Rist produziram seus trabalhos. O socialismo está aqui – uma força operária e
política que se avalia. Saint-Simon é popular; na verdade, desde a guerra, quase todo mundo se
autodenomina um saint-simoniano. O centenário do primeiro messias socialista foi
devidamente celebrado.
Várias obras esclareceram questões que Durkheim não pretendia resolver e nem
sequer levantou. O livro de M.Charlety sobre Saint-Simon e os Saint-Simonians é
escrito com todos os recursos da história moderna. E a bela introdução que
MM.C.Bouglé e Elie Halévy contribuíram para oExposição da Doutrina de Saint-Simon,
por Bazard e outros, fornece fontes e detalhes muito adequadamente. A obra
biográfica de M.Georges Dumas e M. Maxime Leroy nem sequer é conjecturada neste
curso.
No entanto, estamos publicando. Em primeiro lugar, apresenta uma definição cuidadosa e clássica
de socialismo. Além disso - a menos que estejamos muito enganados - nenhuma outra declaração
abrangente sobre os primórdios do socialismo pode ser comparada em clareza e força. Finalmente, as
opiniões críticas e históricas de Durkheim (por exemplo, no que diz respeito às origens do socialismo)
têm em si mesmas, sem dúvida, interesse filosófico e talvez até verdade empírica.
Algumas dessas palestras apareceram ema Revue de métaphysique et de morale,e em
la Revue philosophique.Agradecemos aos editores por nos permitir reproduzi-los aqui.
O manuscrito é cuidadosamente executado e muito poucas das passagens são
ilegíveis. Não tentamos preencher lacunas. Cada alteração é anotada entre colchetes.
Verificamos as citações e não fizemos alterações no texto, exceto para marcar os títulos
dos capítulos. Fomos obrigados a cortar algumas palestras. As repetições no curso não
foram tocadas.
O manuscrito é dividido em palestras. Ocasionalmente, nós os recortamos e organizamos
capítulos e livros - sem dificuldade. Todos os títulos são de Durkheim.
Madame Louise Durkheim havia copiado o manuscrito quase inteiramente. Eu só tinha que ajudá-
la nas passagens difíceis de ler. A doença e depois a morte a detiveram na décima primeira palestra.
As palestras XII e XIV já estavam prontas.*
MARCELMAUSS

* Presumivelmente, Mauss quis dizer que as palestras XIIatravésXIV estava pronto. No que se segue, os
números das palestras foram eliminados.—(AWG)
 EU
Definição de Socialismo

Podemos conceber duas maneiras muito diferentes de estudar o socialismo. Podemos vê-la
como uma doutrina científica sobre a natureza e evolução das sociedades em geral e, mais
especificamente, das sociedades contemporâneas mais civilizadas. Nesse caso, a análise não
difere daquela a que os estudiosos submetem as teorias e hipóteses de suas respectivas
ciências. Eles são considerados abstratamente, fora do tempo, do espaço e da história futura,
não como algo cuja gênese se tenta encontrar, mas como um sistema de proposições que
expressam ou pretendem expressar fatos. Perguntamos então qual é a sua verdade ou
falsidade, se corresponde ou não à realidade social, em que medida é coerente consigo mesma
e com as coisas como elas são. Este é o método, por exemplo, que M. Leroy-Beaulieu seguiu em
seu livro sobreColetivismo.Este não será o nosso ponto de vista. A razão disso é que, sem
diminuir a importância de nosso interesse pelo socialismo, não saberíamos perceber nele um
caráter claramente científico. De fato, a pesquisa só pode ser assim chamada se tiver um objeto
definido, que visa traduzir em linguagem inteligível. A ciência é um estudo sobre uma porção
delimitada da realidade que visa conhecer e, se possível, compreender. Descrever e explicar o
que é e o que foi — esta é sua única função. A especulação sobre o futuro não é assunto seu,
embora possa buscar como objetivo final torná-lo possível.

O socialismo, ao contrário, é inteiramente orientado para o futuro. É antes de tudo um plano

de reconstrução das sociedades, um programa de vida coletiva que ainda não existe ou como se
sonha, e que se propõe aos homens como digno de sua preferência. É um ideal. Ela se preocupa
muito menos com o que é ou foi do que com o que deveria ser. Sem dúvida, mesmo sob suas
formas mais utópicas, ela nunca desdenhou o suporte dos fatos, e até mesmo, em tempos mais
recentes, afetou cada vez mais uma certa frase científica. É indiscutível que assim prestou à
ciência social mais serviços do que dela recebeu. Pois suscitou a reflexão, estimulou a atividade
científica, instigou a pesquisa, colocou problemas, de modo que em mais de uma maneira sua
história se confunde com a própria história da sociologia. No entanto, como deixar de notar a
enorme disparidade entre os raros e parcos dados que toma emprestado da ciência e a
extensão das conclusões práticas que tira, e que são, no entanto, o coração do sistema? Aspira a
uma remodelação completa da ordem social. Mas para saber o que pode e deve ser a
organização familiar, patrimonial, política, moral, jurídica e econômica dos povos europeus,
mesmo em um futuro próximo, é indispensável ter estudado essa multiplicidade de instituições
e práticas no passado, ter buscado as maneiras pelas quais elas variaram na história e as
principais condições que determinaram essas variações. E só então será possível perguntar-se
racionalmente o que eles devem ser agora - nas condições atuais de nossa existência coletiva.
Mas toda essa pesquisa ainda está em sua infância. Vários dificilmente vão empresas; os mais
avançados ainda não passaram de uma fase muito rudimentar. Como cada um desses
problemas é um mundo em si, a solução não pode ser encontrada em um instante, apenas
porque a necessidade é sentida. O
 Definição de Socialismo5

bases para uma previsão rigorosa sobre o futuro, especialmente um de tal

amplitude, não estão estabelecidas. É preciso que o próprio teórico as construa. O
socialismo não demorou; talvez até se possa dizer, não tinha tempo.
É por isso que, para falar com precisão, não pode haver um socialismo científico.
Porque, se tal socialismo fosse possível, seriam necessárias ciências que ainda não estão
desenvolvidas e que não podem ser improvisadas. A única atitude que a ciência permite
diante desses problemas é a reserva e a circunspecção, e o socialismo dificilmente pode
manter isso sem mentir para si mesmo. E, de fato, o socialismo não manteve essa atitude.
Observe até mesmo o trabalho mais forte – o mais sistemático, o mais rico em ideias – que
esta escola produziu: o livro de MarxCapital. Que dados estatísticos, que comparações
históricas, que estudos seriam indispensáveis para resolver qualquer uma das inúmeras
questões que aí se tratam! Precisamos ser lembrados de que toda uma teoria do valor é
estabelecida em poucas linhas? A verdade é que os fatos e as observações reunidas por
teóricos ansiosos por documentar suas afirmações quase não existem senão para dar
forma aos argumentos. Os estudos de pesquisa que eles fizeram foram realizados para
estabelecer uma doutrina que eles haviam concebido anteriormente, ao invés de a
doutrina ser resultado da pesquisa. Quase todos se desenvolveram antes de pedir ajuda à
ciência. É o fervor que tem inspirado todos esses sistemas; o que lhes deu vida e força foi
a sede de uma justiça mais perfeita, a pena da miséria das classes trabalhadoras,Mal-estar
. O socialismo é para os fatos que o produzem o que os gemidos de um doente são para a
doença que o aflige, para as necessidades que o atormentam. Mas o que se diria de um
médico que aceitasse as respostas ou desejos de seu paciente como verdades científicas?
Além disso, as teorias ordinariamente apresentadas em oposição ao socialismo não são
de natureza diferente e não mais merecem o título que recusamos a estas últimas.
Quando os economistas pedemlaissez-faire,exigindo que a influência do estado seja
reduzida a nada, que a competição seja liberada de qualquer restrição, eles não estão
baseando suas reivindicações em leis desenvolvidas cientificamente. As ciências sociais
são ainda muito jovens para poderem servir de base a doutrinas práticas, tão vastas e de
tal amplitude. Tais políticas são mantidas por necessidades de outro tipo - ciúme da
autonomia individual, amor à ordem, medo da novidade, misoneísmo, como é chamado
hoje. O individualismo, como o socialismo, é antes de tudo um fermento que se afirma,
embora possa eventualmente pedir à Razão razões com as quais se justificar.

Se for assim, então estudar o socialismo como um sistema de proposições abstratas, como
um corpo de teorias científicas e discuti-lo formalmente, é ver e mostrar um lado dele que é de
menor interesse. Quem tem consciência do que deve ser a ciência social, da lentidão de seus
processos, das laboriosas investigações que ela implica para resolver até as questões mais
estreitas, não pode gostar dessas soluções prematuras, desses vastos sistemas tão
sumariamente esboçados. A pessoa está muito ciente da discrepância que existe entre seus
métodos simples e suas conclusões elaboradas e, conseqüentemente, é levado a desprezar o
último. Mas o socialismo pode ser examinado sob uma luz totalmente diferente. Se não é uma
formulação científica de fatos sociais, é em si um fato social da mais alta importância. Se não é
um produto da ciência, é um objeto da ciência. Como tal, não precisamos tomar emprestado do
socialismo tal e tal proposição pronta; mas temos que conhecer o socialismo e entender o que
é, de onde vem e para onde vai.
6Socialismo e São Simão

É interessante estudar o socialismo deste ponto de vista, por duas razões. Em primeiro lugar,
pode-se esperar que nos ajude a compreender as condições sociais que lhe deram origem. Pois
precisamente porque deriva de certas condições, o socialismo as manifesta e expressa à sua maneira,
e assim nos dá outro meio de vê-las. Certamente não é que o socialismo reflita essas condições com
precisão. Pelo contrário, pelas razões acima expostas, podemos estar certos de que ela os refrata
involuntariamente e nos dá apenas uma impressão infiel, assim como um doente interpreta
erroneamente os sentimentos que experimenta e, na maioria das vezes, os atribui a uma causa que
não é o verdadeiro. Mas esses sentimentos, tais como são, têm seu interesse, e o clínico os observa
com muito cuidado e os leva a sério. Eles são um elemento no diagnóstico, e um elemento importante.
Por exemplo, ele não é indiferente onde eles são sentidos, quando eles começaram. Da mesma forma,
é altamente relevante determinar a época em que o socialismo começou a aparecer. É um grito de
angústia coletiva, digamos. Pois bem, é preciso fixar o momento em que esse grito foi lançado pela
primeira vez. Pois se o vemos como um fato recente relacionado com condições sociais inteiramente
novas, ou, ao contrário, como uma simples recorrência - no máximo uma variante das lamentações
que os miseráveis de todas as épocas e sociedades têm feito ouvir (reclamações eternas de os pobres
contra os ricos), julgaremos suas tendências de maneira bem diferente. No segundo caso, seremos
levados a acreditar que essas queixas não podem ser encerradas, assim como a miséria humana não
pode acabar. Eles serão pensados como uma espécie de doença crônica da humanidade que, de
tempos em tempos no curso da história e sob a influência de circunstâncias transitórias, parece se
tornar mais aguda e grave, mas que sempre termina por finalmente diminuir; então a pessoa se
esforçará apenas para descobrir algum anódino para embalá-lo em segurança novamente. Se, pelo
contrário, descobrimos que é recente, que se relaciona com uma situação sem analogia na história,
não podemos mais supor que se trata de uma condição crônica e estamos menos dispostos a ter tal
visão.

Mas não é apenas para diagnosticar a natureza da doença que este estudo do
socialismo promete ser instrutivo; é, também, para encontrar remédios apropriados.
Certamente, podemos estar certos de antemão de que os remédios não são exatamente
aqueles procurados pelos sistemas, assim como a bebida exigida por um paciente febril
não é necessariamente o que ele precisa. Ainda assim, as necessidades que sente não
deixam de servir de guia no tratamento. Eles nunca são sem motivo e, às vezes, é melhor
satisfazê-los. Pela mesma razão, é importante saber que rearranjos sociais, isto é, que
remédios, as massas sofridas da sociedade conceberam espontânea e instintivamente,
por mais não científica que tenha sido sua elaboração. Isso é o que as teorias socialistas
expressam. O material que se pode reunir sobre este assunto será especialmente útil se,
em vez de nos limitarmos a um sistema, fizermos um estudo comparativo de todas as
doutrinas. Pois então temos maior oportunidade de eliminar de todas essas aspirações o
que é necessariamente individual, subjetivo, contingente, a fim de extrair e reter apenas
suas características mais gerais, mais impessoais e, portanto, mais objetivas.
Tal investigação não apenas tem sua utilidade, mas deve se mostrar em outros aspectos
mais frutífera do que os exames usuais aos quais o socialismo é submetido. Quando estudado
apenas para discuti-lo do ponto de vista doutrinário, visto que se baseia apenas em uma ciência
muito imperfeita, é fácil mostrar o quanto ele vai além dos próprios fatos em que se apoia, ou
opor fatos contrários a isto, em uma palavra, para criticar todas as suas imperfeições teóricas.
Pode-se, sem muita dificuldade, revisar todos os sistemas; não há nenhuma cuja refutação não
seja relativamente simples, porque nenhuma é cientificamente estabelecida. Mas
 Definição de Socialismo7

por mais erudita e bem conduzida que seja, tal crítica permanece superficial, pois evita o
que é essencial. Ela se preocupa apenas com a forma exterior e superficial do socialismo e,
portanto, não percebe o que lhe dá profundidade e substância, a saber, a diátese coletiva,
a profunda inquietação da qual as teorias particulares são apenas os sintomas e
superficialidades episódicas. Quando se contesta veementemente as teorias de Saint-
Simon, Fourier ou Karl Marx, não se está, por isso, especialmente informado sobre as
condições sociais que as criaram, que foram e ainda são seus fundamentos.razão de ser,e
que amanhã produzirá outras doutrinas se estas caírem em descrédito. Todas essas belas
refutações são uma verdadeira obra de Penélope, sempre recomeçada, porque tocam o
socialismo por fora e porque o que está dentro lhes escapa. Eles culpam os efeitos, não as
causas. Mas são as causas que devem ser atacadas, nem que seja para entender os
efeitos. Para isso, o socialismo não deve ser considerado em abstrato, fora de qualquer
condição de tempo e lugar. Pelo contrário, é necessário relacioná-lo com o meio social em
que nasceu. É essencial não apenas submetê-lo à discussão dialética, mas também sondar
sua história.
Este é o ponto de vista que adotaremos. Consideraremos o socialismo como uma coisa, como uma realidade, e tentaremos entendê-lo. Tentaremos

determinar em que consiste, quando começou, por quais transformações passou e o que determinou essas transformações. Uma pesquisa desse tipo

não difere muito daquelas que realizamos em anos anteriores. Vamos estudar o socialismo como estudamos o suicídio, a família, o casamento, o crime, o

castigo, a responsabilidade e a religião. A diferença é que vamos nos encontrar diante de um fato social que, sendo muito recente, teve apenas um curto

desenvolvimento. O resultado é que o campo de comparações possíveis é muito limitado, o que torna o fenômeno mais difícil de compreender, ainda

mais por ser muito complexo. Portanto, para ter uma compreensão mais completa, não será inútil coordená-lo com certas informações que devemos a

outras pesquisas. Pois as condições sociais a que corresponde o socialismo não nos são apresentadas pela primeira vez. Nós os encontramos, ao

contrário, em cada um de nossos estudos anteriores, sempre que pudemos traçar os fenômenos sociais de que nos ocupamos até a era contemporânea.

É verdade que pudemos examinar essas condições sociais apenas de maneira fragmentária; mas não pode o socialismo nos permitir apreendê-los em

sua totalidade, porque os representa em um bloco, por assim dizer? Não podemos fazer menos uso - se necessário - dos resultados fragmentários que

obtivemos. em cada um de nossos estudos anteriores, sempre que pudemos rastrear os fenômenos sociais que nos interessavam até a era

contemporânea. É verdade que pudemos examinar essas condições sociais apenas de maneira fragmentária; mas não pode o socialismo nos permitir

apreendê-los em sua totalidade, porque os representa em um bloco, por assim dizer? Não podemos fazer menos uso - se necessário - dos resultados

fragmentários que obtivemos. em cada um de nossos estudos anteriores, sempre que pudemos rastrear os fenômenos sociais que nos interessavam até

a era contemporânea. É verdade que pudemos examinar essas condições sociais apenas de maneira fragmentária; mas não pode o socialismo nos

permitir apreendê-los em sua totalidade, porque os representa em um bloco, por assim dizer? Não podemos fazer menos uso - se necessário - dos

resultados fragmentários que obtivemos.

Mas, para empreender este estudo, é necessário determinar o objeto sobre o qual ele
incidirá. Não basta dizer que vamos considerar o socialismo como uma coisa. Devemos indicar
os sinais pelos quais a reconhecemos, isto é, dar-lhe uma definição que nos permita percebê-la
onde quer que ela se encontre, e não confundi-la com o que ela não é.
De que maneira devemos proceder a esta definição?
Basta refletir profundamente sobre a ideia que temos do socialismo, analisá-la e expressar
os resultados dessa análise na linguagem mais clara possível? É certo que, para atribuir um
sentido a esta palavra de uso corrente, não esperamos que a sociologia levantasse
sistematicamente a questão. Não seria então necessário apenas responder a nós mesmos,
examinar-nos cuidadosamente, apreender a concepção que temos e desenvolvê-la em uma
fórmula definida? Procedendo assim, poderíamos de fato chegar ao que pessoalmente
entendemos ser o socialismo, não o que ele realmente é. E como cada um o compreende a seu
modo, segundo seu temperamento, seu modo de pensar, seus preconceitos,
8Socialismo e São Simão

obter apenas uma noção subjetiva, individual, que não poderia servir de substância para
qualquer exame científico. Que direito eu teria de impor aos outros minha maneira
pessoal de ver o socialismo, e que direito os outros teriam de impor a deles a mim? Será
melhor eliminar desses conceitos, variando com os indivíduos, o que eles possuem de
individualidade, a fim de reter apenas o que eles têm em comum? Dito de outra forma,
para definir o socialismo, não seria apropriado expressar não a ideia que tenho dele, mas
a noção comumente aceita pelos homens do meu tempo? Assim, devemos chamá-lo, não
o que eu considero, mas o que geralmente é designado pela palavra? Mas conhecemos
muito bem a indeterminação e inconsistência dessas concepções comuns e medianas! São
feitos no dia a dia, empiricamente, desprovidos de toda lógica e método. O resultado é
que às vezes eles são aplicados igualmente a coisas muito diferentes, ou então excluem
dela, ao contrário, o que está intimamente relacionado com as coisas às quais eles são
aplicados. A corrida comum, ao construir seus conceitos, ora se deixa guiar por
semelhanças exteriores e falaciosas, ora se deixa enganar por diferenças aparentes.
Assim, se seguirmos este caminho, corremos o sério risco de chamar pelo nome de
“socialista” todo tipo de doutrina contrária e, inversamente, de excluir doutrinas que
possuem todas as suas características essenciais, mas que a massa não tem hábito de
chamar de “socialista”. Em um caso, nosso estudo se concentraria em uma massa confusa
de fatos heterogêneos e desunidos; no outro, não abarcaria todos os fatos que são
comparáveis e que se esclarecem mutuamente. Em ambos os casos, acabaria em mau
estado.
Além disso, para avaliar o valor desse método, basta ver seus resultados, ou seja,
examinar as definições mais comumente dadas ao socialismo. Este exame é tanto mais
útil quanto, uma vez que essas definições expressam as ideias mais difundidas sobre o
socialismo, as formas mais comuns de concebê-lo, é importante nos livrarmos
imediatamente daqueles preconceitos que, de outra forma, apenas nos impediriam de
nos entendermos e obstruir nossa pesquisa. Se não nos livrarmos deles antes de
prosseguir, eles se enfiarão entre nós e as coisas e nos farão ver as últimas de outra
maneira que não são.
De todas as definições, aquela que talvez seja mais consistente e geralmente trazida à mente
sempre que se trata de socialismo é aquela que o faz consistir em uma negação pura e simples
da propriedade privada. Não conheço, é verdade, uma passagem de um escritor autoritário em
que esta fórmula seja expressamente proposta, mas ela se encontra implicitamente na base de
mais de uma das discussões que o socialismo tem ocasionado. Por exemplo, M.Janet acredita,
em seu livro sobreAs Origens do Socialismo(página 2), que, para estabelecer firmemente que a
Revolução Francesa não teve caráter socialista, basta que se entenda que “ela não violou o
princípio da propriedade”. E, no entanto, pode-se dizer que não há uma única doutrina socialista
à qual tal definição se aplique. Consideremos, por exemplo, aquela que mais limita a
propriedade privada – a doutrina coletivista de Karl Marx. Na verdade, retira dos indivíduos o
direito de possuir os meios de produção, mas não de todas as formas de riqueza. Eles mantêm
um direito absoluto sobre os produtos de seu trabalho. Essa restrição limitada do princípio da
propriedade privada pode ser considerada característica do socialismo? Mas nossa organização
econômica agora apresenta restrições do mesmo tipo e, a esse respeito, se distingue do
marxismo apenas por uma diferença de grau. Tudo o que é direta ou indiretamente monopólio
do Estado não é tirado do domínio privado? Ferrovias, correios, tabaco, manufatura de dinheiro,
 Definição de Socialismo9

pólvora, etc. não podem ser exercidas por particulares, ou somente em virtude de concessão
expressa do Estado. Diremos então que na realidade o socialismo começa onde começa a
prática do monopólio? Se sim, então está em toda parte; é de todos os tempos e países, pois
nunca houve uma sociedade sem monopólio. Essa definição é muito ampla.
Mais ainda: longe de negar o princípio da propriedade individual, o socialismo, não sem razão, pode afirmar que é a mais completa, a mais radical afirmação dele que já foi feita. Na

verdade, o oposto da propriedade privada é o comunismo; mas ainda existe em nossas instituições atuais um vestígio do antigo comunismo familiar - isto é, herança. O direito dos parentes de

se sucederem na propriedade de seus bens é apenas o último vestígio do antigo direito de copropriedade, que outrora todos os membros de uma família detinham coletivamente sobre o

agregado familiar total. Mas, uma das proposições que mais aparece nas teorias socialistas é a abolição da herança. Tal reforma teria, portanto, o efeito de liberar a instituição da propriedade

privada de toda liga comunista, tornando-a, consequentemente, mais verdadeira. Em outras palavras, pode-se raciocinar assim: para que se diga que a propriedade é verdadeiramente

individual, é necessário que seja obra do próprio indivíduo e somente dele. Mas, o patrimônio transmitido por herança não tem esse caráter; é apenas um trabalho coletivo apropriado por um

indivíduo. A propriedade privada, pode-se dizer, é aquela que começa com o indivíduo e termina com ele; mas o que ele recebe em virtude do direito de sucessão existia antes dele e foi feito

sem ele. Ao apresentar esse raciocínio, não pretendo defender a tese socialista, mas mostrar que existem algumas doutrinas comunistas entre seus adversários e, conseqüentemente, não é

por meio dela que se pode definir o socialismo. é necessário que seja obra do próprio indivíduo e somente dele. Mas, o patrimônio transmitido por herança não tem esse caráter; é apenas um

trabalho coletivo apropriado por um indivíduo. A propriedade privada, pode-se dizer, é aquela que começa com o indivíduo e termina com ele; mas o que ele recebe em virtude do direito de

sucessão existia antes dele e foi feito sem ele. Ao apresentar esse raciocínio, não pretendo defender a tese socialista, mas mostrar que existem algumas doutrinas comunistas entre seus

adversários e, conseqüentemente, não é por meio dela que se pode definir o socialismo. é necessário que seja obra do próprio indivíduo e somente dele. Mas, o patrimônio transmitido por

herança não tem esse caráter; é apenas um trabalho coletivo apropriado por um indivíduo. A propriedade privada, pode-se dizer, é aquela que começa com o indivíduo e termina com ele; mas

o que ele recebe em virtude do direito de sucessão existia antes dele e foi feito sem ele. Ao apresentar esse raciocínio, não pretendo defender a tese socialista, mas mostrar que existem

algumas doutrinas comunistas entre seus adversários e, conseqüentemente, não é por meio dela que se pode definir o socialismo. é aquilo que começa com o indivíduo e termina com ele;

mas o que ele recebe em virtude do direito de sucessão existia antes dele e foi feito sem ele. Ao apresentar esse raciocínio, não pretendo defender a tese socialista, mas mostrar que existem

algumas doutrinas comunistas entre seus adversários e, conseqüentemente, não é por meio dela que se pode definir o socialismo. é aquilo que começa com o indivíduo e termina com ele;

mas o que ele recebe em virtude do direito de sucessão existia antes dele e foi feito sem ele. Ao apresentar esse raciocínio, não pretendo defender a tese socialista, mas mostrar que existem algumas doutrinas co

O mesmo diremos do conceito - não menos difundido - segundo o qual o socialismo consiste
em uma estreita subordinação do indivíduo à coletividade. “Podemos definir como socialista”,
diz Adolphe Held, “toda tendência que exige a subordinação do bem-estar individual à
comunidade”. Da mesma forma, Roscher, misturando julgamento e crítica com sua definição,
chama de socialista aquelas tendências “que reivindicam uma consideração do bem comum
acima do que a natureza humana permite”. Mas nunca houve uma sociedade em que os
interesses privados não estivessem subordinados aos fins sociais; pois essa subordinação é a
própria condição de toda vida comunitária. Pode-se dizer, com Roscher, que o sacrifício que o
socialismo exige de nós tem esta característica, a saber, que excede nossas capacidades? Isso é
para avaliar a doutrina, e não para defini-la, e tal avaliação não pode servir como critério para
distingui-lo do que não é, pois deixa muito ao arbítrio. O limite extremo de sacrifício que o
egoísmo individual tolera não pode ser determinado objetivamente. Cada pessoa avança ou se
afasta dela de acordo com sua disposição. Cada um, por consequência, seria livre para entender
o socialismo à sua maneira. Além disso, essa submissão do indivíduo ao grupo é tão pouco no
espírito de certas escolas socialistas, e da mais importante delas, que elas têm, ao contrário,
uma tendência à anarquia. Este é o caso notadamente do Fourierismo e do Mutualismo de
Proudhon, onde o individualismo é sistematicamente levado às suas consequências mais
paradoxais. O próprio marxismo não propõe, segundo um célebre comentário de Engels, a
destruição do estado como um estado? Errada ou acertadamente, Marx e seus discípulos
acreditam que, a partir do momento em que a organização socialista é estabelecida, ela pode
funcionar por si mesma, automaticamente, sem qualquer constrangimento, e já teremos
encontrado essa ideia em Saint-Simon. Numa palavra, se existe um socialismo autoritário, existe
também um socialismo essencialmente democrático. Como, de fato, poderia ser diferente?
Como veremos, é
10Socialismo e São Simão

nasceu do individualismo revolucionário, assim como as ideias do século XIX

nasceram das do século XVIII, e por isso não pode fazer outra coisa senão trazer a
marca de sua origem. Resta, é verdade, a questão de saber se essas diferentes
tendências são susceptíveis de reconciliação lógica. Mas no momento não temos que
considerar o valor lógico do socialismo. Procuramos apenas saber em que consiste.
Mas há uma última definição que parece mais adequada ao objeto descrito.
Muitas vezes, se não sempre, o socialismo teve como objetivo principal a melhoria da
condição das classes trabalhadoras, introduzindo maior igualdade nas relações
econômicas. Por isso é chamada de filosofia econômica das classes sofredoras. Mas
essa tendência, por si só, não é suficiente para caracterizá-lo, pois não é peculiar a
ele. Os economistas também aspiram a diminuir a desigualdade nas condições
sociais; eles acreditam, no entanto, que esse progresso deve ser feito pelo jogo
natural da oferta e da demanda e que toda intervenção legislativa é inútil. Devemos
então dizer que o que distingue o socialismo é que ele deseja obter esse mesmo
resultado por outros meios, a saber, pela ação legal? Essa era a definição de Laveleye.
“Toda doutrina socialista, ” diz ele, “visa introduzir mais igualdade nas condições
sociais e, em segundo lugar, realizar essas reformas por ação da lei ou do estado”.
Mas, por um lado, se esse objetivo é distintamente perseguido por essas doutrinas, é
necessário que seja apenas delas. A ligação entre o Estado e as grandes indústrias,
grandes empreendimentos econômicos, que por sua importância abarcam toda a
sociedade, minas, ferrovias, bancos, etc. de trabalhadores.

O socialismo vai além do problema do trabalhador. Em alguns dos sistemas, ocupa apenas
um lugar secundário. É o caso de Saint-Simon, considerado o fundador do socialismo. É o caso
também dos socialistas acadêmicos, que estão muito mais preocupados em salvaguardar os
interesses do Estado do que em proteger os deserdados. Por outro lado, existe uma doutrina
que visa realizar essa igualdade de forma muito mais radical do que o socialismo; é o
comunismo, que nega toda propriedade privada e, com isso, toda desigualdade econômica.
Mas, embora muitas vezes tenha havido essa confusão, é impossível considerar o comunismo
como uma simples variante do socialismo. Voltaremos em breve a esta questão. Platão e More,
por um lado, e Marx, por outro, não são discípulos da mesma escola.A priori,não é possível que
uma organização social, concebida a partir da contemplação das sociedades industriais que
temos diante dos olhos, pudesse ter sido imaginada quando essas sociedades ainda não
tivessem nascido. Finalmente, há muitas medidas legislativas que não se poderia considerar
exclusivamente socialistas e que, no entanto, têm o efeito de diminuir a desigualdade das
condições sociais. O imposto progressivo sobre as heranças e sobre a renda tem
necessariamente esse resultado e, no entanto, não é concomitante ao socialismo. O que se deve
dizer das fundações concedidas pelo Estado, das instituições públicas de bem-estar e
empréstimo etc.? Se os rotulamos de socialistas, como às vezes acontece no curso das
discussões, a palavra perde todo tipo de sentido, tão ampla e indefinida é a conotação que
assume.
Vê-se a que se expõe quando, para encontrar uma definição do socialismo, se contenta em
exprimir com alguma precisão a ideia que tem dele. Ele o confunde com este ou aquele aspecto
particular, esta ou aquela tendência especial de certos sistemas, simplesmente porque - por
qualquer motivo - ele se impressiona mais com uma particularidade do que com outra. A única
maneira de escapar desses erros é praticar o método que sempre seguimos em
 Definição de Socialismo11

circunstâncias semelhantes. Esqueçamos por um momento a idéia que temos do

objeto a ser definido. Em vez de olharmos para dentro de nós mesmos, olhemos para
fora; em vez de nos questionarmos, questionaremos as coisas. Existe um certo
número de doutrinas que dizem respeito a questões sociais. Vamos observá-los e
compará-los. Agrupemos aqueles que apresentam características comuns. Se, entre
os grupos de teorias assim formados, houver uma que, por suas características
distintivas, nos lembre suficientemente o que normalmente se entende pela palavra
socialismo, aplicaremos essa palavra a ela sem mudar a denominação. Em outras
palavras, chamaremos de socialistas todos os sistemas que apresentem essas
características, e assim teremos a definição pretendida. Sem dúvida, é muito possível
que não inclua todas as doutrinas que comumente são assim chamadas; ou, pelo
contrário, pode abranger aqueles que no discurso comum são chamados de outra
forma. Mas não importa. Essas discrepâncias apenas provarão mais uma vez a
frouxidão das classificações que estão na base da terminologia cotidiana. O essencial
é que temos diante de nós uma sucessão de fatos, unificados e claramente
circunscritos, aos quais se pode dar o nome de socialismo sem violentar a linguagem.
Nessas condições nosso estudo será possível, pois teremos como material um
determinado tipo de coisa; e, por outro lado, elucidará a crença comum tanto quanto
puder ser esclarecida, ou seja, na medida em que for consistente e expressar algo
definido. Assim conduzido,
Vamos aplicar este método.
As teorias sociais se separam imediatamente em duas grandes categorias. Procura-se
apenas expressar o que é ou o que foi; é puramente especulativo e científico. Outros, ao
contrário, visam modificar o que existe; eles propõem, não leis, mas reformas. São
doutrinas práticas. O que precede é suficiente para nos alertar que se a palavra socialismo
corresponde a algo definível, é ao segundo grupo que ela deve ser aplicada.
Agora, este gênero compreende espécies. As reformas assim propostas dizem respeito às
vezes à política, às vezes à educação, à administração ou à vida econômica. Detenhamo-nos
neste último tipo. Tudo nos permite supor que o socialismo faz parte dela. Sem dúvida, em
sentido amplo, pode-se dizer que existe um socialismo político, um socialismo pedagógico, etc.;
veremos até que forçosamente se estende a esses diferentes reinos. É certo, porém, que a
palavra foi criada para designar teorias que se referem sobretudo ao estado econômico e que
exigem sua transformação. É necessário, no entanto, evitar acreditar que esse traço seja
suficiente para caracterizá-lo. Pois os economistas individualistas também protestam contra a
estrutura atual, alegando que ela deve ser libertada de todas as restrições sociais. As reformas
que M. de Molinari exige em seuÉvolution économiquenão são menos subversivas da ordem
social atual do que aquelas a que aspira o socialismo mais destemperado. Devemos, portanto,
refinar nossa classificação e ver se, entre as transformações econômicas reivindicadas pelas
diferentes seitas reformistas, existem aquelas que são características do socialismo.

Para entender bem o que vem a seguir, algumas definições são necessárias. Costuma-se dizer que
as funções exercidas pelos membros de uma mesma sociedade são de dois tipos: algumas são
sociais, outras são individuais. Os construtores do estado, o administrador, deputado, padre, etc.
lidam com o primeiro tipo; o comércio e a indústria, ou seja, as funções econômicas (exceto os
monopólios) pertencem ao segundo. Para dizer a verdade, os termos usados não são isentos de
falhas; pois, em certo sentido, todas as funções de uma sociedade são
12Socialismo e São Simão

funções sócio-econômicas como as outras. Com efeito, se não estão em normal funcionamento,
toda a sociedade o sente e, inversamente, o estado geral de saúde social afeta o funcionamento
dos órgãos económicos. No entanto, esta mesma distinção, constituída apenas pelas palavras
que a exprimem, não se deixa estabelecer. Com efeito, as actividades económicas têm esta
particularidade: não estão em relações definidas e regulamentadas com o órgão que tem por
missão representar e dirigir o corpo social no seu conjunto, a saber, o que se convencionou
chamar de Estado. Essa ausência de conexão pode ser constatada tanto na forma como a vida
industrial e comercial atua sobre ela, como na forma como atua sobre esta última. Por um lado,
o que se passa nas fábricas, nos engenhos e nas lojas privadas, em princípio escapa à
consciência do Estado. Não é informado direta e especificamente sobre o que é produzido ali. O
estado pode, de fato, em certos casos, sentir suas reverberações; mas não é aconselhado de
maneira diferente nem em circunstâncias diferentes das de outros ramos da sociedade. Para
que isso aconteça, é preciso que a situação econômica seja seriamente perturbada e o estado
geral da sociedade sensivelmente modificado. Nesse caso, o Estado está sendo prejudicado e,
portanto, vagamente percebe isso, assim como outras partes da organização, mas não de
maneira diferente. Em outras palavras, não existe comunicação especial entre ela e esta esfera
da vida coletiva. Em princípio, a atividade econômica está fora da consciência coletiva. Funciona
silenciosamente e os centros conscientes não o sentem enquanto está normal. Da mesma
forma, não é ativado de forma especializada e regular. Não existe um sistema de canais
determinados e organizados pelos quais a influência do Estado se faça sentir sobre os órgãos
econômicos. Em outras palavras, não há um sistema de funções encarregado de impor-lhe a
ação proveniente dos centros superiores. É completamente diferente em outras atividades.
Tudo o que se passa nas diversas administrações, nas assembleias deliberativas locais, na
instrução pública, no exército, etc., é suscetível de chegar ao “cérebro social”, por vias
especialmente destinadas a assegurar essas comunicações, de modo que o Estado mantidos
atualizados sem que as camadas da sociedade do entorno sejam notificadas. Além disso,
existem outros caminhos do mesmo tipo, pelos quais o Estado devolve sua ação aos centros
secundários. Entre eles há trocas contínuas e diversificadas. Podemos dizer então que estas
últimas funções são organizadas; pois o que constitui a organização de um corpo vivo é a
instituição de um órgão central e a ligação com este órgão de órgãos secundários. Em
contraste, dizemos que as funções econômicas atuais são difusas, a difusão consistindo na
ausência de organização.
Isto posto, é fácil estabelecer que entre as doutrinas econômicas há algumas que
exigem a vinculação das atividades comerciais e industriais às agências dirigentes e
conscientes da sociedade, e que essas doutrinas se opõem a outras que, ao contrário,
exigem uma difusão maior. Parece incontestável que, ao dar à primeira dessas doutrinas o
nome de socialista, não violamos o significado habitual da palavra. Pois todas as doutrinas
comumente chamadas de socialistas concordam com essa afirmação. Seguramente, a
conexão é concebida de maneiras diferentes, de acordo com várias escolas. Segundo
alguns, todas as funções econômicas deveriam estar ligadas aos centros superiores;
segundo outros, basta que alguns o sejam. Para estes últimos, a penhora deve ser feita
por meio de intermediários, ou seja, por elementos secundários, dotados de certa
autonomia — grupos profissionais, corporações, etc.; para o primeiro, deve ser imediato.
Mas todas essas diferenças são secundárias e, consequentemente, podemos nos deter na
seguinte definição que expressa as características comuns a todas essas teorias:
 Definição de Socialismo13

Denotamos como socialista toda doutrina que exige a conexão de todas as funções
econômicas, ou de algumas delas, atualmente difusas, aos centros dirigentes e
conscientes da sociedade. É importante notar de imediato que dizemos conexão, não
subordinação. De fato, esse vínculo entre a vida econômica e o Estado não implica,
segundo cremos, que todaAçãodeve vir deste último. Pelo contrário, é natural que dela
receba tanto quanto dá. Pode-se prever que a vida industrial e comercial, uma vez posta
empermanenteo contato com ele afetará seu funcionamento, contribuirá para determinar
as manifestações de sua atividade muito mais do que hoje, desempenhará na vida do
governo um papel muito mais importante; e isso explica como, respeitando a definição
que acabamos de obter, existem sistemas socialistas que tendem à anarquia. É porque,
para eles, essa transformação deve resultar na subordinação do Estado às funções
econômicas, em vez de colocá-las em suas mãos.
Embora o socialismo seja uma questão comum, pudemos ver pelas definições
geralmente dadas a ele quão inconsistente e até contraditória é a noção comumente
mantida dele. Os adversários da doutrina não são os únicos a falar dela sem ter uma ideia
clara. Os próprios socialistas muitas vezes provam — pela maneira como entendem a
palavra — que conhecem apenas imperfeitamente suas próprias teorias. Ocorre
constantemente que eles tomam esta ou aquela tendência particular para o todo do
sistema, pela simples razão de que se impressionam pessoalmente com um detalhe em
detrimento de outros. É assim que geralmente se acaba por quase reduzir o problema
social à questão do trabalhador. Dificilmente alguém poderia se envolver nessas
inumeráveis confusões se quiser colocar-se no estado de espírito necessário para
abordar o estudo que vamos empreender do ponto de vista científico. Uma avaliação das
noções atuais sobre o socialismo nos adverte que devemos fazer uma lousa limpa daquilo
que acreditamos saber dele, se quisermos esperar que a pesquisa que estamos iniciando,
forneça algo mais do que uma pura e simples confirmação de nossos preconceitos .
Devemos encarar o socialismo como fazemos uma coisa que não conhecemos, como um
tipo de fenômeno inexplorado, e devemos estar preparados para vê-lo de uma
perspectiva mais ou menos diferente da que costumamos ver. Além disso, de um ponto de
vista não mais teórico, mas prático, tal método, se praticado de modo geral, teria a
vantagem de trazer pelo menos uma trégua às paixões beligerantes que esse problema
desperta, uma vez que impede divergências e mantém tudo à distância. Em vez de exigir
que as mentes escolham imediatamente uma solução e um rótulo e, em consequência,
dividi-los instantaneamente, ele os une, pelo menos por um tempo, em um sentimento
comum de ignorância e reserva. Ao fazê-los entender que antes de julgar o socialismo,
antes de fazer uma apologia ou crítica dele, é necessário compreendê-lo (e isso por meio
de uma pesquisa paciente), oferece-lhes um terreno comum onde eles podem se
encontrar e trabalhar juntos, e assim os prepara para considerar até mesmo problemas
irritantes com maior calma, serenidade e imparcialidade. Pois, nesse tipo de coisa, uma
vez que alguém é obrigado a desafiar seu próprio ponto de vista,
Depois de discutir as definições em mãos e constatar sua inadequação, nós mesmos
procuramos os sinais pelos quais se poderia reconhecer o socialismo e distingui-lo do que
não era, e por uma comparação objetiva das diferentes doutrinas preocupadas com os
problemas sociais, chegamos a a seguinte fórmula: chama-se socialistas aquelas teorias
que exigem uma conexão mais ou menos completa de todos os
14Socialismo e São Simão

funções ou de algumas delas, ainda que difusas, com os órgãos dirigentes e conhecedores da
sociedade.
Esta definição requer alguns comentários.
Já observamos que estávamos dizendo “conexão” e não “subordinação”, e não
podemos deixar de enfatizar essa diferença, que é essencial. Os socialistas não exigem
que a vida econômica seja colocada nas mãos do Estado, mas em contato com ele. Ao
contrário, eles declaram que ela deve reagir sobre o Estado pelo menos tanto quanto – se
não mais do que – este último age sobre ele. Em seu pensamento, essa relação deveria ter
como efeito, não a subordinação dos interesses industriais e comerciais aos interesses
“políticos”, mas sim a elevação dos primeiros à categoria dos segundos. Pois, uma vez
assegurada essa comunicação constante, esses interesses econômicos afetariam o
funcionamento do órgão do governo muito mais profundamente do que hoje e
contribuiriam em medida muito maior para determinar seu curso. Longe de relegar os
interesses econômicos a um segundo plano, trata-se muito mais de convocá-los a
desempenhar, em toda a vida social, um papel consideravelmente mais importante do
que hoje é permitido, quando justamente por sua distância do poder dirigente centros da
sociedade, eles podem ativá-los apenas fraca e intermitentemente. Mesmo de acordo com
os mais célebres teóricos do socialismo, o Estado tal como o conhecemos desapareceria e
deixaria de ser o ponto central da vida econômica, ao invés de a vida econômica ser
absorvida pelo Estado. Por isso, na definição, não usamos o termo “estado”, mas a
expressão – ampliada e um tanto figurativa – “os órgãos de conhecimento e administração
da sociedade”. Na doutrina de Marx, por exemplo, o Estado tal como é, ou seja, na medida
em que tem um papel específico,sui generis,aos do comércio e da indústria, as tradições
históricas, as crenças comuns e de natureza religiosa ou outra, etc. — deixariam de existir.
As funções puramente políticas, que hoje são sua esfera especial, não teriam maisrazão de
ser,e haveria apenas funções econômicas. Não seria mais chamado pelo mesmo nome,
por isso tivemos que recorrer a um termo mais geral. Uma última observação que deve
ser feita a propósito da fórmula proposta, é que uma palavra é empregada em seu uso
comum, sem ter sido cuidadosamente definida - contrariando o próprio princípio que
estabelecemos. Falamos de coisas ou funções “econômicas”, sem ter dito previamente em
que consistem, ou por que signo externo as podemos reconhecer. A culpa é da ciência
econômica, que não esclareceu melhor seus próprios conceitos fundamentais, de modo
que devemos tomá-la emprestada na mesma condição em que nos é apresentada. No
entanto, isso não é um grande inconveniente, pois se não se conhece os limites precisos
do domínio econômico,

Comparando esta definição do conceito com as geralmente aceitas do socialismo,

podemos agora verificar as diferenças. Assim, nos termos de nossa fórmula, as teorias
que recomendam, como remédio para os males sofridos pelas sociedades atuais, um
maior desenvolvimento das instituições caritativas e previdenciárias (não só privadas, mas
públicas), não seriam chamadas de socialistas, embora muito muitas vezes alguém os
chama assim - seja para atacá-los ou para defendê-los. Mas não é que nossa definição
esteja errada; é que, ao chamá-los assim, damos a eles um nome impróprio. Pois, por
mais generosos que sejam, por mais útil que seja colocá-los em prática - o que não está
em discussão - eles não correspondem de forma alguma às necessidades e pensamentos
que o socialismo despertou e expressou. Ao caracterizá-los como socialistas, confunde-se,
 Definição de Socialismo15

coisas muito diferentes. Estabelecer projetos assistenciais ao lado da vida econômica não é
vincular esta à vida pública. O estado difuso em que se encontram as funções industriais e
comerciais não diminui porque se criam fundos de previdência para melhorar a fortuna
daqueles que, temporária ou definitivamente, deixaram de cumprir essas funções. O socialismo
é essencialmente um movimento de organização, mas a caridade não organiza nada. Ele
mantém ostatus quo; pode apenas atenuar o sofrimento individual que essa falta de
organização engendra. Por este novo exemplo, podemos ver como é importante averiguar
cuidadosamente o significado da palavra, se não se deseja se enganar sobre a natureza da
coisa, ou o significado das medidas práticas tomadas ou recomendadas.
Outra observação importante que nossa definição suscita é que nem a guerra de classes, nem a
preocupação em tornar as relações econômicas mais equitativas e ainda mais favoráveis para os
trabalhadores, figuram nela. Longe de ser a totalidade do socialismo, essas características nem sequer
representam um elemento essencial dele, nem sãosui generis,parte disso. Estamos, é verdade, tão
acostumados a uma concepção totalmente diferente que, a princípio, tal afirmação é bastante
surpreendente e poderia suscitar dúvidas quanto à exatidão de nossa definição. Tanto os partidários
quanto os adversários não nos apresentam constantemente o socialismo como a filosofia das classes
trabalhadoras? Mas agora é fácil ver que essa tendência está longe de ser a única que a inspira, mas
na verdade é apenas uma forma particular e uma forma derivada da tendência mais geral (a serviço
da qual a expressamos). Na realidade, a melhoria do destino dos trabalhadores é apenas um dos
objetivos que o socialismo deseja da organização econômica que exige, assim como a luta de classes é
apenas um dos meios pelos quais essa reorganização poderia resultar, um aspecto do
desenvolvimento histórico que a produz.
E de fato, o que é, segundo os socialistas, que causa a inferioridade das classes
trabalhadoras e a injustiça de cujas vítimas as declara? É que eles são colocados em
dependência direta, não da sociedade em geral, mas de uma classe particular poderosa o
suficiente para impor seus próprios desejos sobre eles. Ou seja, os “capitalistas”. Os
trabalhadores não negociam diretamente com a sociedade; não é este que os remunera
diretamente - é o capitalista. Mas o último é um mero indivíduo que, como tal, se preocupa – e
isso legitimamente – não com o interesse social, mas com o seu próprio. Assim, os serviços que
ele compra, ele procura pagar não de acordo com o que eles valem socialmente – isto é, de
acordo com o grau exato de utilidade que eles têm para a sociedade – mas pelo menor preço
possível. Mas tem nas mãos uma arma que lhe permite obrigar aqueles que vivem apenas do
seu trabalho a vender-lhe o produto por menos do que realmente vale. Esta é a capital dele. Ele
pode viver, se não indefinidamente, pelo menos por muito tempo, com sua riqueza acumulada,
que consome em vez de usar para dar trabalho aos trabalhadores. Ele compra a ajuda deles
apenas se quiser e quando quiser, enquanto eles, ao contrário, não podem esperar. Devem
vender sem demora a única coisa que têm para vender, pois, por definição, não têm outro meio
de subsistência. Assim, eles são obrigados a ceder em algum grau às exigências de quem os
paga, a reduzir suas próprias demandas abaixo do que deveriam ser se apenas o interesse
público servisse como medida de valor e, consequentemente, são forçados a se deixarem
prejudicar. Não preciso avaliar aqui se essa preponderância do capital é real ou se, como dizem
os economistas ortodoxos, a competição que os capitalistas criam entre si a elimina. Basta
apresentar o argumento socialista sem julgá-lo.
Postas essas premissas, fica claro que o único meio de pelo menos moderar essa
sujeição e melhorar esse estado de coisas é moderar o poder do capital por outra
[força] que a princípio pode ser de força igual ou superior, mas que [em Adição]
16Socialismo e São Simão

pode fazer sentir a sua ação em conformidade com os interesses gerais da sociedade. Pois
seria totalmente inútil que outra força individual e privada interviesse no mecanismo
econômico. Isso seria substituir por outro tipo – e não suprimir – a escravidão de que sofre
o proletariado. Portanto, apenas o Estado é capaz de desempenhar o papel de moderador.
Mas para isso é fundamental que os meios econômicos deixem de operar fora dela, sem
que o Estado tenha conhecimento deles. Pelo contrário, por meio de uma comunicação
contínua, o estado deve saber o que está acontecendo e, por sua vez, tornar sua própria
ação conhecida. Se se quiser ir ainda mais longe, se se pretender não só atenuar, mas
acabar radicalmente com esta situação, é necessário suprimir completamente o medium
do capitalista que, ao se colocar entre o trabalhador e a sociedade, impede que o trabalho
seja devidamente apreciado e recompensado de acordo com seu valor social. Esta última
deve ser diretamente avaliada e recompensada – se não pela comunidade (o que é
praticamente impossível), pelo menos pela agência social que normalmente a representa.
Isso quer dizer que a classe capitalista nessas condições deve desaparecer, que o Estado
cumpre essas funções ao mesmo tempo em que se coloca em relação direta com a classe
trabalhadora e, conseqüentemente, deve se tornar o centro da vida econômica. A
melhoria da sorte dos trabalhadores não é, portanto, um objetivo especial; é apenas uma
das consequências que deve produzir a vinculação das atividades econômicas aos agentes
gestores da sociedade. E no pensamento socialista, esta melhoria será tanto mais
completa quanto a própria conexão for mais forte. Nisso não há dois caminhos: um, que
visaria à organização da vida econômica, e outro, que se empenharia em tornar menos
nociva a situação da grande maioria. O segundo é apenas um resultado do primeiro. Em
outras palavras, de acordo com o socialismo, existe atualmente todo um segmento do
mundo econômico que não está verdadeira e diretamente integrado à sociedade. Esta é a
classe trabalhadora, não os capitalistas. Eles não são membros de pleno direito da
sociedade, pois participam da vida da comunidade apenas por meio de um meio imposto
que, por sua própria natureza, os impede de agir sobre a sociedade e dela receber
benefícios em medida e maneira compatíveis com o valor social de seus serviços. É isso
que cria a situação de que dizem sofrer. O que eles desejam, portanto, quando exigem um
tratamento melhor, é não mais se manterem distantes dos centros que presidem a vida
coletiva, mas estarem ligados a eles mais ou menos intimamente. As mudanças materiais
que eles esperam são apenas uma forma e resultado dessa integração mais completa.
Assim, nossa definição realmente leva em conta essas preocupações especiais que a
princípio não pareciam entrar; apenas, eles estão agora em seu devido lugar - que é secundário.
O socialismo não se reduz a uma questão de salário ou, como dizem, de estômago. É sobretudo
uma aspiração a um rearranjo da estrutura social, recolocando o arranjo industrial na totalidade
do organismo social, tirando-o da sombra onde funcionava automaticamente, chamando-o à luz
e ao controle da consciência. Vê-se que esta aspiração não é sentida apenas pelas classes
baixas, mas pelo próprio Estado que, à medida que a atividade econômica se torna um fator
mais importante na vida geral, é conduzido pela força das circunstâncias, por necessidades
vitais da maior importância, fiscalizar e regulamentar cada vez mais essas manifestações
econômicas. Assim como as massas trabalhadoras tendem a se aproximar do Estado, o Estado
também tende a ser atraído para elas, pela única razão de que está sempre ampliando suas
ramificações e sua esfera de influência. O socialismo está longe de ser um assunto
exclusivamente operário! Na verdade, existem dois movimentos sob cuja influência a doutrina
do socialismo é formada: um que
 Definição de Socialismo17

vem de baixo e se dirige para as regiões superiores da sociedade, e a outra que vem destas
últimas e segue em sentido inverso. Mas como, no fundo, cada um é apenas uma extensão do
outro, pois se implicam mutuamente, como são apenas aspectos diferentes da mesma
necessidade de organização, não se pode definir o socialismo por um e não pelo outro. Sem
dúvida, essas duas correntes não inspiram sistemas inteiramente distintos; conforme o lugar
ocupado pelo teórico, conforme ele esteja em contato mais próximo com os trabalhadores, ou
mais atento ao interesse geral da sociedade, será um e não outro o que mais influenciará seu
pensamento. O resultado são dois tipos diferentes de socialismo: um socialismo de
trabalhadores ou um socialismo de estado, mas a separação é uma simples diferença de grau.
Não há socialismo operário que não exija um maior desenvolvimento do Estado; não há
socialismo de Estado desinteressado pelos trabalhadores. São apenas variedades do mesmo
gênero; mas é o gênero que estamos definindo.
No entanto, se os problemas econômicos são colocados por toda doutrina socialista, a
maioria dos sistemas não se limita a ela. Quase todos estenderam mais ou menos suas
reivindicações a outras esferas da atividade social: à política, à família, ao casamento, à moral, à
arte e à literatura etc. socialismo a toda a vida coletiva. É o que Benoît Malon1chamado de
“socialismo integral”. Será então necessário, para manter a coerência com a nossa definição,
excluir do socialismo essas diferentes teorias e considerá-las como inspiradas por outro espírito,
como brotando de uma origem totalmente diferente, simplesmente porque não estão
diretamente relacionadas com as funções econômicas? Tal exclusão seria arbitrária, pois se
existem doutrinas nas quais esses tipos de especulação não são encontrados, se o chamado
socialismo “realista” os exclui, eles são, no entanto, comuns a um número bastante grande de
escolas. Além disso, como se encontram em todas as variantes do socialismo, onde quer que
sejam observados, pode-se ter certeza de que são colocados a serviço do pensamento socialista.
Por exemplo, eles são geralmente entendidos – pelo menos hoje – como exigindo uma
organização mais democrática da sociedade, mais liberdade nas relações matrimoniais,
igualdade jurídica dos sexos, uma moral mais altruísta, uma simplificação dos processos legais,
etc. Assim, eles têm uma semelhança familiar que indica que, embora não sejam essenciais para
o socialismo, eles não estão sem conexões com ele. E, de fato, é fácil compreender que tal
transformação acarreta necessariamente outros rearranjos em toda a extensão da estrutura
social. As relações que um órgão tão complexo como a indústria mantém com os demais,
principalmente com o mais importante de todos, não podem ser modificadas neste ponto sem
que tudo seja afetado. Imagine no organismo individual que uma de nossas funções vegetativas
- até então localizada fora da consciência - acaba de ser ligada a ela por vias diretas de
comunicação. O resultado seria que as próprias profundezas de nossa vida psíquica seriam
profundamente alteradas por esse surgimento de novas sensações. Mais ainda, quando se
compreende o que é o socialismo, torna-se claro que ele dificilmente pode ser circunscrito a
uma região limitada da sociedade, mas que os teóricos, zelosos em perseguir as consequências
de seu pensamento até seus limites, foram levados a ir além dos limites puramente domínio
econômico. Esses esquemas de reformas individuais, então, não são perfeitamente unidos
dentro de um sistema, mas são

1Ver Benoit Malon,O socialismo integral,Paris, 1882.

18Socialismo e São Simão

devido à mesma inspiração e, consequentemente, deve ser dado um lugar em nossa definição. É por isso que,
depois de ter definido as teorias socialistas como fizemos em primeiro lugar, acrescentamos: “Em segundo
lugar, também se chama socialistas aquelas teorias que, embora não relacionadas diretamente com a ordem
econômica, ainda assim têm uma conexão com ela”. Assim, o socialismo será definido essencialmente por
seus conceitos econômicos, embora possa se estender para além deles.
 II
Socialismo e Comunismo

Tendo definido o socialismo, é necessário, para obter uma imagem mais clara dele, distingui-lo de
outro grupo de teorias com as quais é freqüentemente confundido. Estas são as teorias comunistas,
das quais Platão deu pela primeira vez na antiguidade uma fórmula sistemática, e que foram
novamente tratadas nos tempos modernos no livro de Thomas More.utopiae de Campanella cidade
do sol— para citar apenas os mais famosos.
Muitas vezes, a confusão foi criada tanto pelos amigos quanto pelos inimigos do socialismo.
“Desde então”, diz Laveleye, “aquele homem tinha cultura suficiente para ser atingido pelas
desigualdades sociais... sonhos de reforma germinaram em sua mente. Portanto, em todas as
épocas e em todos os países, depois que a igualdade primitiva desapareceu, as aspirações
socialistas são notadas em todos os lugares – às vezes na forma de protestos contra o mal
existente, às vezes na forma de planos utópicos de reconstrução social. O modelo mais perfeito
dessas utopias é... o de PlatãoRepública.” (socialismo contemporâneo; pref., pv) Em seu
socialismo integral Benoît Malon expressa a mesma ideia e, indo além de Platão, apresenta o
comunismo dos pitagóricos como precursor do socialismo contemporâneo. No deleÉtude sur
les reformateurs contemporains,Louis Reybaud, em 1840, procedeu por um método análogo.
Para ele, o problema colocado por Platão não difere daquele levantado por Saint-Simon e
Fourier. A solução por si só é diferente. Ocasionalmente, as duas palavras, socialismo e
comunismo, são confundidas. Em seu livro sobreSocialisme au VXIIIe siècle,
M.Lichtenberger, querendo dar uma definição de socialismo, assim se expressa: “Chama-se de
socialistas os escritores que, em nome do poder do Estado e em sentido igualitário e comunista,
se comprometeram a modificar a organização tradicional da propriedade .” (Prefácio, p. 1).
Outros, embora reconhecessem que era preciso distinguir entre comunismo e socialismo, entre
Thomas More e Karl Marx, viam nos dois apenas diferenças simples de grau e nuances. Foi isso
que Wolesley fez em seu livro comunismo e socialismo; para ele o socialismo é um gênero, o
comunismo uma espécie, e no final ele reivindicou o direito de usar as duas expressões quase
indistintamente. Finalmente, no programa dos trabalhadores de Marselha, MM. Guesde e
Lafargue, para indicar claramente que o coletivismo marxista não tinha nada de irrealizável,
apresentaram-no como uma simples extensão do antigo comunismo.

Existe realmente uma identidade ou, pelo menos, uma relação estreita entre esses dois tipos
de sistemas? A questão é muito importante, pois, segundo a resposta que se dê, o socialismo
apareceria sob um aspecto totalmente diferente. Se é apenas uma forma de comunismo, ou se
mistura com ele, deve-se vê-lo como um conceito antigo mais ou menos rejuvenescido, e somos
levados a julgá-lo como utopias comunistas do passado. Se, ao contrário, é distinto dele,
constitui uma manifestaçãosui generisque exige exame especial.
Um fato primário que, sem ser prova, deve nos alertar contra a confusão, é que a
palavra socialismo é bastante nova. Foi cunhado na Inglaterra em 1835. Naquele ano, um
grupo que adotou o nome um tanto enfático de “Associação de Todas as Classes
20Socialismo e São Simão

Of All Nations” foi fundada sob os auspícios de Robert Owen e as palavras “socialista” e
“socialismo” foram usadas pela primeira vez no curso das discussões que ocorreram
naquela ocasião. Em 1839, Reybaud o utilizou em seu livro sobrereformadores modernos,
em que as teorias de Saint-Simon, Fourier e Owen são estudadas. Reybaud ainda
reivindica a autoria da palavra, que em todo caso não tem mais de cinqüenta (sic) anos.
Mas passemos da palavra à coisa.
Uma primeira diferença, superficial mas ainda assim marcante, é que a teoria comunista
aparece na história apenas esporadicamente. As manifestações dela são geralmente isoladas
umas das outras por longos intervalos de tempo. De Platão a Tomás More passaram-se quase
dez séculos, e as tendências comunistas que se notam em alguns Padres da Igreja não bastam
para dar continuidade. Deutopia(1518) aocidade do sol(1623) há uma separação de mais de um
século, e depois de Campanella é preciso esperar até o século XVIII para ver o comunismo
renascer. Em outras palavras, as expressões do comunismo não são abundantes. Os
pensadores que ela inspira são indivíduos isolados que surgem em longos intervalos, mas não
constituem uma escola. Suas teorias parecem expressar a personalidade de cada teórico e não
o estado geral e usual da sociedade. São sonhos em que se deleitam os espíritos generosos,
que chamam a atenção e mantêm o interesse pela sua nobreza e dignidade, mas que, não
respondendo às necessidades reais sentidas pelo organismo social, existem na imaginação e
permanecem praticamente improdutivos. Além disso, é assim que aqueles que os conceberam,
os apresentam. Eles mesmos vêem neles apenas ficções prováveis que de vez em quando é
bom colocar diante dos olhos dos homens, mas que não estão destinadas a se tornar realidade.
“Se”, diz Sir Thomas More, no final de seu livro, “não posso aderir a tudo o que acaba de ser
relatado da ilha de Utopia, reconheço que muitas coisas estão acontecendo lá que desejo -
muito mais do que espero ver imitadas. por nossas sociedades”. Além disso, o próprio método
de exposição seguido por esses autores indica claramente o caráter de seu pensamento. Quase
todos tomam por quadro um país completamente imaginário, situado fora de qualquer situação
histórica. Isso mostra claramente que seus sistemas se assemelham apenas ligeiramente à
realidade social e visam, mas debilmente, modificá-la. A forma como o socialismo se
desenvolveu é bem diferente. Desde o início do século, as teorias que levam esse nome seguem
umas às outras sem interrupção. É uma corrente contínua que, apesar de uma certa diminuição
por volta de 1850, torna-se cada vez mais intensa. Além disso, as escolas não apenas seguem as
escolas, mas aparecem simultaneamente – independentemente de qualquer entendimento
preliminar ou influência recíproca – por um tipo de pressão que é uma forte evidência de que
elas respondem a uma necessidade coletiva. Assim, ao mesmo tempo, vemos Saint-Simon e
Fourier na França, Owen na Inglaterra — para lembrar apenas os nomes mais importantes.
Assim, o sucesso a que aspiram nunca é puramente sentimental e artístico; não os satisfaz
elevar a alma enquanto a embala com bons sonhos - eles esperam ter um resultado prático.
Não há ninguém entre eles que não veja seus conceitos como facilmente realizáveis; por mais
utópicos que nos possam parecer, eles não são assim para seus autores. Eles pensam não com
o impulso de sentimentos privados, mas de anseios sociais, que exigem ser tão eficazmente
satisfeitos que meras ficções não poderiam bastar. Tal contraste na maneira como esses dois
tipos de doutrinas se manifestam pode ser devido apenas a uma diferença em sua natureza.

Na verdade, em certos aspectos essenciais, eles são pólos opostos. O socialismo, como dissemos, consiste
em vincular as atividades industriais ao Estado (usamos esta última palavra como uma espécie de
 Socialismo e Comunismo21

abreviação, apesar de sua falta de exatidão). Em vez disso, o comunismo tende a colocar a vida
industrial fora do Estado.
Isso é particularmente perceptível no comunismo platônico. A cidade, como ele a
concebe, é formada por duas partes bem distintas; de um lado, a classe dos trabalhadores
e artesãos; do outro, magistrados e guerreiros. É a estes dois últimos grupos que cabem
especificamente as atividades políticas. A um pertence a defesa militar dos interesses
gerais da comunidade, sejam eles ameaçados dentro ou fora; para o outro, regulação de
suas atividades internas. Juntos, eles constituem o Estado, pois só eles são capazes de agir
em nome da comunidade. São os trabalhadores e artesãos, por outro lado, a quem são
atribuídas as funções econômicas; é esse grupo que, segundo Platão, deve prover o
sustento da sociedade. Mas o princípio fundamental da política platônica é que essa classe
inferior deve ser radicalmente separada das outras duas; em outras palavras, o órgão
econômico situa-se fora do Estado, longe de ter ligação com ele. Os artesãos e
trabalhadores não participam da administração nem da legislação e são excluídos do
serviço militar. Assim, eles não têm nenhum caminho de comunicação que os conecte aos
centros de controle da sociedade. Inversamente, estes últimos devem ser alheios a tudo o
que diz respeito à vida económica. Eles não apenas não devem participar ativamente
disso, mas também se tornam indiferentes a tudo o que acontece nele. Eles são proibidos
de possuir qualquer coisa pessoalmente; a propriedade privada lhes é negada e permitida
apenas aos trabalhadores. Sob estas condições, legisladores e guerreiros não têm motivos
para se preocupar se o comércio e a agricultura prosperam mais ou menos, já que nada
lhes resulta dessas atividades. Tudo o que pedem é que lhes seja fornecido o sustento que
lhes é absolutamente indispensável. E como são treinados desde a infância a abominar a
vida fácil do luxo, já que não precisam de quase nada, estão sempre seguros de ter o
essencial, sem terem consciência disso. Assim como o acesso à vida política é vedado aos
trabalhadores e mecânicos, também os guardiões do Estado não devem intervir na vida
econômica. Entre esses dois elementos da vida da cidade, Platão cria uma ruptura de
contato. Para torná-lo o mais completo possível, ele exige que o primeiro viva separado do
segundo. Todo o pessoal do serviço público (civil ou militar) terá de viver num local de
onde se possa facilmente supervisionar o que se passa dentro e fora do Estado. Assim,
enquanto a reforma socialista procura localizar o organismo econômico no próprio centro
do organismo social, o comunismo platônico atribui a ele a posição mais externa possível.
A razão dessa separação, segundo Platão, é que a riqueza e tudo o que se relaciona a ela é
a fonte primária da corrupção pública. É aquilo que, estimulando o egoísmo individual,
põe os cidadãos à luta e desencadeia os conflitos internos que arruínam os Estados. É
também aquilo que, ao criar interesses pessoais ao lado do bem-estar geral, remove deste
último o peso que deve ter em uma sociedade bem regulada. É necessário, portanto,
colocá-lo fora da vida pública,
Todas as teorias comunistas formuladas posteriormente derivam do comunismo platônico,
do qual são apenas variações. Mesmo sem examiná-los todos detalhadamente, pode-se ter
certeza de que eles apresentam a mesma característica, em oposição ao socialismo, e estão
longe de se confundir com ele. Observe, por exemplo, a Utopia de Thomas More. Em um ponto
ela se desvia do sistema de Platão — More não admite classes em sua sociedade ideal. Todos os
cidadãos participam da vida pública; todos elegem os legisladores e todos podem ser eleitos. Da
mesma forma, todos devem trabalhar, devem contribuir para o sustento material da
comunidade como agricultores ou mecânicos. Parece, portanto, que essa dupla difusão de
22Socialismo e São Simão

funções políticas e econômicas devem ter o efeito de uni-los estreitamente. Como eles poderiam ser separados, já que cada um serve ao outro igualmente? Ainda assim, se a separação for

obtida por outros meios que não na República de Platão, ela não é menos completa. Não ocorre no espaço, é verdade, mas no tempo. Não há mais duas ordens de cidadãos, entre as quais há

uma quebra de continuidade. Mas na vida de cada cidadão, More faz duas partes; um que se dedica ao trabalho agrícola e industrial, o outro aos assuntos públicos, e entre os dois ele

estabelece uma barreira para que o primeiro não possa afetar o outro. O processo que ele emprega para isso é emprestado de Platão. Para separar os administradores do Estado dos negócios

econômicos, Platão proíbe-lhes o direito de posse. Mais estende esta proibição a todos os cidadãos, já que em seu sistema todos compartilham da gestão do estado. Eles estão proibidos de se

apropriar do produto de seu trabalho, mas devem ter e consumir tudo em comum. Até as refeições serão comunitárias. Nessas condições, os interesses econômicos não poderão afetar as

decisões que os habitantes tomam quando deliberam sobre assuntos públicos, pois não terão mais interesses econômicos próprios. Incapazes de enriquecer, serão doravante indiferentes a

produzir muito ou pouco. Tudo o que é necessário é que sua subsistência seja assegurada. E como, à maneira dos legisladores e guerreiros, eles são treinados para ter muito poucas

necessidades - pois sua vida deve ser muito simples - muito pouco é essencial para eles e, portanto, eles têm muito pouca preocupação a esse respeito. A maneira como dirigem a sociedade,

seja na escolha de magistrados, seja no treinamento dos juízes eleitos, está completamente afastado das influências econômicas. Mais ainda: More não apenas organiza os negócios de modo

que as funções de suprimento não atuem de forma alguma nos assuntos públicos, mas também tenta reduzir a importância do primeiro para que não ocupe um lugar muito vital na vida. A

extrema frugalidade obrigatória numa sociedade utópica permite-lhe reduzir a seis horas diárias o trabalho que cada um deve realizar para assegurar a existência material. Mais tarde,

Campanella chegaria a exigir apenas quatro horas. Quanto à razão que determina essas disposições divergentes, é a mesma que anteriormente havia motivado Platão: a saber, a influência

anti-social atribuída à riqueza. está assim completamente afastado das influências económicas. Mais ainda: More não apenas organiza os negócios de modo que as funções de suprimento não

atuem de forma alguma nos assuntos públicos, mas também tenta reduzir a importância do primeiro para que não ocupe um lugar muito vital na vida. A extrema frugalidade obrigatória numa

sociedade utópica permite-lhe reduzir a seis horas diárias o trabalho que cada um deve realizar para assegurar a existência material. Mais tarde, Campanella chegaria a exigir apenas quatro

horas. Quanto à razão que determina essas disposições divergentes, é a mesma que anteriormente havia motivado Platão: a saber, a influência anti-social atribuída à riqueza. está assim

completamente afastado das influências económicas. Mais ainda: More não apenas organiza os negócios de modo que as funções de suprimento não atuem de forma alguma nos assuntos

públicos, mas também tenta reduzir a importância do primeiro para que não ocupe um lugar muito vital na vida. A extrema frugalidade obrigatória numa sociedade utópica permite-lhe reduzir

a seis horas diárias o trabalho que cada um deve realizar para assegurar a existência material. Mais tarde, Campanella chegaria a exigir apenas quatro horas. Quanto à razão que determina

essas disposições divergentes, é a mesma que anteriormente havia motivado Platão: a saber, a influência anti-social atribuída à riqueza. mas ele também tenta reduzir a importância do

primeiro para que não ocupe um lugar muito vital na vida. A extrema frugalidade obrigatória numa sociedade utópica permite-lhe reduzir a seis horas diárias o trabalho que cada um deve

realizar para assegurar a existência material. Mais tarde, Campanella chegaria a exigir apenas quatro horas. Quanto à razão que determina essas disposições divergentes, é a mesma que

anteriormente havia motivado Platão: a saber, a influência anti-social atribuída à riqueza. mas ele também tenta reduzir a importância do primeiro para que não ocupe um lugar muito vital na

vida. A extrema frugalidade obrigatória numa sociedade utópica permite-lhe reduzir a seis horas diárias o trabalho que cada um deve realizar para assegurar a existência material. Mais tarde,

Campanella chegaria a exigir apenas quatro horas. Quanto à razão que determina essas disposições divergentes, é a mesma que anteriormente havia motivado Platão: a saber, a influência

anti-social atribuída à riqueza.

Portanto, igualar socialismo e comunismo é igualar coisas contrárias. Para o primeiro, o

órgão econômico deve quase se tornar o ramo controlador da sociedade; para o segundo, um
não poderia estar longe o suficiente do outro. Entre essas duas manifestações de atividade
coletiva, alguns veem uma estreita afinidade – quase uma identidade de caráter; outros, ao
contrário, percebem apenas antagonismo e repulsa. Para os comunistas, o Estado só pode
cumprir seu papel se estiver completamente isolado da vida industrial; para os socialistas, esse
papel é essencialmente industrial e a conexão não poderia ser muito completa. Para o primeiro,
a riqueza é malévola e deve ser afastada da sociedade; para este, ao contrário, só é ruim se não
for socializado. Sem dúvida - e isso é enganoso - em ambos deve haver regulamentação, mas
deve-se notar que ele opera de maneiras opostas. Aqui, visa elevar a indústria vinculando-a ao
Estado; ali, para elevar o estado excluindo-o da indústria.

É verdade que ambos os sistemas atribuem à esfera coletiva tipos de atividade que segundo
concepções individualistas pertenceriam ao domínio privado e, sem dúvida, isso é o que mais
contribuiu para a confusão. Mas aqui, novamente, eles são nitidamente contrastados. Segundo
o socialismo, as funções estritamente econômicas, ou seja, as atividades produtivas de serviços
(comerciais e industriais), devem ser organizadas socialmente, mas o consumo deve
 Socialismo e Comunismo23

permanecer privado. Não há, como vimos, nenhuma doutrina socialista que recuse ao
indivíduo o direito de posse e uso (à sua maneira) do que adquiriu legitimamente.
Muito pelo contrário, no comunismo, há consumo que é comunitário e produção que
permanece privada. Na Utopia cada um trabalha à sua maneira, como bem entender, e é
simplesmente obrigado a não ficar ocioso. Ele cultiva seu jardim, ocupa-se de seu ofício,
como faria na sociedade mais individualista. Não há uma regra comum que determine as
relações entre os diferentes trabalhadores, ou a maneira como todas essas diversas
atividades devem cooperar para objetivos coletivos. Como cada um faz a mesma coisa –
ou quase a mesma coisa – não há cooperação a regular. Só que o que cada um produziu
não lhe pertence. Ele não pode dispor dela à vontade. Ele o traz para a comunidade e o
consome apenas quando a própria sociedade faz uso dele coletivamente.
A diferença entre esses dois tipos de arranjos sociais é tão grande quanto a que
separa a organização de certas colônias de pólipos daquela de animais superiores.
Na primeira, cada um dos indivíduos associados caça por conta própria, por direito
próprio; mas o que ele pesca é depositado em um depósito comum, e ele não pode
ter sua parte na riqueza da comunidade, ou seja, ele não pode comer sem que toda a
sociedade coma ao mesmo tempo. Ao contrário, entre os vertebrados, cada órgão é
obrigado em seu funcionamento a obedecer a regras destinadas a colocá-lo em
harmonia com os outros; o sistema nervoso assegura essa conformidade. Mas cada
órgão, e em cada órgão cada tecido, e em cada tecido cada célula, mantêm-se
separados, livremente, sem depender dos outros. Cada parte importante do
organismo ainda tem seu alimento especial.
Para explorar a história do socialismo foi necessário primeiro averiguar o que
designamos por esta palavra. Demos, portanto, uma definição que, embora expressando
as características externas comuns a todas as doutrinas que convenhamos assim rotular,
nos permite reconhecê-las onde quer que as encontremos. Feito isso, nada mais restava
senão investigar em que época a coisa assim definida começa a aparecer na história e a
acompanhar seu desenvolvimento. Encontramo-nos então em presença de uma confusão
que, quando ocorre, resulta em recuar as origens do socialismo até os primórdios do
desenvolvimento histórico e vê-lo como um sistema quase tão antigo quanto a
humanidade. Se, como já foi dito, o comunismo antigo é apenas uma forma – mais geral
ou mais particular – do socialismo, para entender este último, para poder retraçar a
evolução completa, teríamos de voltar a Platão, e mesmo além, às doutrinas pitagóricas,
às práticas comunistas das sociedades inferiores que são apenas a aplicação delas. Mas
vimos que, na realidade, longe de poderem conter os dois tipos de doutrinas em uma
definição, elas se contradizem em características essenciais. Enquanto o comunismo
consiste na excomunhão das atividades econômicas, o socialismo, ao contrário, tende a
integrá-las mais ou menos estreitamente à comunidade, e é por essa tendência que se
define. Por um lado, eles não poderiam ser relegados longe o suficiente dos ramos
essenciais da vida pública; para o outro, eles deveriam ser seu centro de gravidade. Para o
primeiro, o trabalho do Estado é específico, principalmente moral, e só pode se livrar se
for afastado das influências econômicas. Para o segundo, deve antes de tudo servir de elo
unificador entre as diversas relações industriais e comerciais, para as quais atuaria como
um sensorium comunal.
Mas não é apenas nas conclusões a que chegam que essas duas escolas se opõem;
está também em seus pontos de partida. Embora no início deste curso tenhamos
24Socialismo e São Simão

foram capazes apenas por antecipação de falar sobre o que se segue do método
socialista, no entanto, pode-se facilmente concordar – e as lições a seguir o
estabelecerão ainda mais – que o socialismo tem como base observações (se
exatas ou não, é irrelevante) que todas se referem a o estado econômico de
certas sociedades. É porque, nas sociedades mais civilizadas da Europa moderna,
a produção parece incapaz de regular-se às necessidades do consumo, ou
porque a centralização industrial parece ter dado origem a empresas grandes
demais para que a sociedade se desinteresse, ou porque as transformações
incessantes das máquinas - com a consequente instabilidade social - roubam ao
trabalhador toda a segurança e o colocam em um estado de inferioridade que o
impede de concluir contratos equitativos - é nesta e em outras evidências
semelhantes que o socialismo baseia sua demanda por reforma da ordem
existente. Em suma, são apenas os países com indústria desenvolvida que ela
impugna; e nestas é exclusivamente as condições de troca e produção de valor
que ela ataca. Tudo o mais é princípio comunista. A ideia fundamental do
comunismo - a mesma em todos os lugares sob formas pouco diferentes - é que
a propriedade privada é a fonte do egoísmo e que do egoísmo brota a
imoralidade. Mas tal proposição não atinge nenhuma organização social em
particular. É verdade, vale para todos os tempos e todos os países; ajusta-se
igualmente ao sistema da grande e da pequena indústria. Não visa nenhum fato
econômico, pois a instituição da propriedade é um assunto jurídico e moral que
afeta a vida econômica sem fazer parte dela. Finalmente, o comunismo se apega
a uma autoridade comum de moralidade abstrata, que não é de uma época nem
de um país. O que ela questiona são as consequências morais da propriedade
privada em geral e não – como faz o socialismo – a conveniência de uma
organização econômica específica que aparece em um determinado momento
da história. Os dois problemas são totalmente diferentes. Por um lado, você se
propõe a julgar o valor moral da riqueza em abstrato. e negá-lo; por outro,
pergunta-se se um tipo de comércio e indústria se harmoniza com as condições
de existência dos povos que o praticam, e se é normal ou insalubre. Por isso,

É isso, porém, que explica a grande diferença que notamos na forma como ambos os sistemas se manifestam
historicamente. Os teóricos do comunismo, dissemos, são homens isolados que aparecem a longos intervalos e cuja palavra
parece apenas despertar débeis ecos entre as massas que os cercam. Eles são, de fato, filósofos que lidam com problemas de
moralidade geral fechados em salas de estudo, ao invés de homens de ação que especulam apenas para aliviar o sofrimento
real sentido ao seu redor. Quais são as fontes do egoísmo e da imoralidade? Isso é o que eles perguntam, e a pergunta é
eterna. Mas ela só pode ser colocada por pensadores e para eles. Bem, é uma peculiaridade do pensamento filosófico
desenvolver-se apenas de maneira descontínua. Antes que a teoria comunista possa surgir, deve-se encontrar uma mente que,
por sua inclinação nativa e pela natureza dos tempos, possa levantar o problema e resolvê-lo no sentido ético. Vê-se então que
ela se desenvolve em um sistema, mas a combinação contingente de circunstâncias que provavelmente a criará pode ocorrer
apenas raramente. Nos intervalos dorme sem chamar a atenção; mesmo durante os momentos em que arde com o brilho mais
vívido, é muito especulativo para exercer muita influência. A mesma razão explica a qualidade sentimental e artística de todas
essas teorias. As próprias pessoas que mesmo durante os momentos em que arde com o brilho mais vívido, é muito
especulativo para exercer muita influência. A mesma razão explica a qualidade sentimental e artística de todas essas teorias. As
próprias pessoas que mesmo durante os momentos em que arde com o brilho mais vívido, é muito especulativo para exercer
muita influência. A mesma razão explica a qualidade sentimental e artística de todas essas teorias. As próprias pessoas que
 Socialismo e Comunismo25

levantam o problema sentem fortemente que ele não permite soluções práticas. O egoísmo é
essencial demais para a natureza humana para ser extirpado dela - por mais desejável que isso
seja. Mas na medida em que se vê como um mal, sabe-se que é uma doença crônica da
humanidade. Quando, portanto, se pergunta em que circunstâncias ela poderia ser extirpada,
não se pode deixar de perceber que ele se coloca fora da realidade e que só pode produzir um
idílio cuja poesia pode agradar à imaginação, mas que não pode pretender ser no reino dos
fatos. A pessoa sente prazer em representar o mundo assim regenerado - sabendo que essa
regeneração é impossível. O único efeito útil que se pode esperar dessas ficções é que
instruam, como faz um bom romance. Pelo contrário, porque o socialismo está vinculado a um
cenário socialmente concreto, revela-se imediatamente como uma tendência social e
duradoura. Pois os sentimentos que ela expressa – sendo gerais – manifestam-se
simultaneamente em diferentes pontos da sociedade e se afirmam com persistência enquanto
as condições que os criaram não desapareceram. E é isso também que dá ao socialismo uma
orientação prática. A situação a que corresponde, sendo recente, é dura demais para tolerar ou
ser declarada incurável. Não é uma doença inveterada, como a imoralidade humana em geral,
que através de longa experiência nos tornou quase insensatos. Certos ou errados, os homens
ainda não tiveram tempo de se acostumar e se resignar às condições modernas. E, de fato,
mesmo não havendo remédios possíveis, eles os exigem insistentemente, e quase sem
interrupção produzem homens que se esforçam para encontrá-los.
Assim, seja qual for a forma como vemos o comunismo e o socialismo, percebemos contraste em vez de identidade. O problema que

colocam não é o mesmo; as reformas por eles exigidas se contradizem, mais do que se assemelham. Há, porém, um ponto em que eles

parecem se aproximar: é que os dois temem, para a sociedade, o que se poderia chamar de particularismo econômico. Ambos estão

preocupados com os perigos que o interesse privado pode representar para o interesse geral. Ambos são impelidos por esse duplo

sentimento de que o jogo livre do egoísmo não é suficiente para produzir automaticamente a ordem social e que, por outro lado, as

necessidades coletivas devem superar as conveniências individuais. É isso que lhes confere certa semelhança familiar e que explica a

confusão tantas vezes criada. Mas, na realidade, o particularismo ao qual essas duas escolas se opõem não é o mesmo. Uma escola rotula

como antissocial tudo o que é propriedade privada, de forma geral, enquanto a outra considera perigoso apenas a apropriação individual

dos grandes empreendimentos econômicos que se estabelecem em um momento específico da história. Portanto, seus motivos

significativos não são os mesmos. O comunismo é motivado por razões morais e atemporais; socialismo por considerações de ordem

econômica. Para os primeiros, a propriedade privada deve ser abolida porque é a fonte de toda imoralidade; para estes últimos, as vastas

empresas industriais e comerciais não podem ser abandonadas a si mesmas, pois afetam profundamente toda a vida econômica da

sociedade. Suas conclusões são tão diferentes porque só se vê o remédio na supressão, tão completa quanto possível, dos interesses

econômicos; o outro, na sua socialização. Eles apenas se assemelham, portanto, numa vaga tendência a atribuir à sociedade uma certa

predominância sobre o indivíduo; mas não há nada em comum em suas razões para afirmar essa predominância - nem sobre as situações

que produzem essas afirmações, nem nas formas que se espera que tal predominância se manifeste. Se fosse correto ver esses sistemas

como dois aspectos da mesma doutrina e colocá-los sob um rótulo, seria necessário estender o significado desse rótulo a toda teoria moral,

política, pedagógica, econômica e jurídica que sustenta que o interesses da sociedade devem mais ou menos ter precedência sobre mas

não há nada em comum em suas razões para afirmar essa predominância - nem sobre as situações que produzem essas afirmações, nem

nas formas que se espera que tal predominância se manifeste. Se fosse correto ver esses sistemas como dois aspectos da mesma doutrina

e colocá-los sob um rótulo, seria necessário estender o significado desse rótulo a toda teoria moral, política, pedagógica, econômica e

jurídica que sustenta que o interesses da sociedade devem mais ou menos ter precedência sobre mas não há nada em comum em suas

razões para afirmar essa predominância - nem sobre as situações que produzem essas afirmações, nem nas formas que se espera que tal

predominância se manifeste. Se fosse correto ver esses sistemas como dois aspectos da mesma doutrina e colocá-los sob um rótulo, seria

necessário estender o significado desse rótulo a toda teoria moral, política, pedagógica, econômica e jurídica que sustenta que o interesses

da sociedade devem mais ou menos ter precedência sobre

26Socialismo e São Simão

qualquer interesse privado - e o termo perderia todo o significado preciso. Em suma, o

comunismo e o socialismo têm esta semelhança: ambos se opõem ao individualismo radical e
intransigente. Mas isso não é motivo para confundi-los, pois eles não são menos opostos um ao
outro.
Assim, para explicar o socialismo e dar sua história, não precisamos voltar às origens
comunistas. Estas são duas ordens de fato histórico que devem ser estudadas separadamente.
Além disso, se voltarmos à nossa definição de socialismo, veremos que longe de poder se
estabelecer, mesmo em forma embrionária, já na cidade antiga, só pôde surgir em um
momento muito avançado da evolução social. De fato, os elementos essenciais pelos quais o
definimos dependem de várias condições que não foram produzidas até mais tarde.
Em primeiro lugar, para chegar a vincular o comércio e a indústria ao Estado, o valor
atribuído a esses dois tipos de órgãos sociais pela consciência pública deveria ser
perceptivelmente igual - deveria ser concebido por todos como da mesma ordem e
classificação. Mas por um longo período de tempo, um verdadeiro abismo existiu entre os
dois. Por um lado, a vida comercial e industrial estava apenas ligeiramente desenvolvida,
ao passo que a vida política já havia se tornado relativamente muito ativa; as flutuações
pelas quais passou o primeiro afetam pouco o segundo. Para serem fortes e poderosas, as
nações não precisavam então ser muito ricas. De fato, a riqueza parecia pouco interessar,
exceto para os indivíduos. Mas naquele momento o indivíduo e tudo o que lhe dizia
respeito contavam pouco. Pelo contrário,
Quer a sociedade fosse concebida pela multidão com a ajuda de símbolos religiosos, quer
por filósofos - como Platão - sob as formas mais racionais, parecia à mente dos homens
marcada por um caráter sacrossanto (que a colocava muito acima do mundo inferior da
interesses individuais) e, conseqüentemente, o Estado, que era sua encarnação mais elevada,
compartilhava dessa mesma característica. Uma vez que a sociedade foi incumbida acima de
tudo de perseguir fins sociais, e como estes foram considerados como elevando-se a esferas
ideais, superiores aos objetivos humanos, ela mesma foi investida de dignidade religiosa. Uma
vez que a estrutura econômica havia sido destituída, nessa filosofia, de todo valor social (porque
se referia apenas ao egoísmo pessoal), não se poderia tratar de ligar uma à outra e muito
menos de misturá-las. A própria ideia de tal fusão era revoltante — como um sacrilégio.
Assim, entre esses dois tipos de interesse existia uma grande incompatibilidade. Eles
estavam situados nos dois pólos da vida moral. Entre eles havia a mesma distância entre o
sagrado e o profano. Portanto, não se poderia sonhar em sobrecarregar o mesmo órgão
com a administração de ambos. É por isso que, na solução comunista, tudo o que é de
ordem econômica é retirado o mais possível do Estado e, por assim dizer, colocado sob a
proibição da sociedade. Antes que tal estado de coisas pudesse ser superado e a ideia
socialista despertasse, era necessário, por um lado, que as atividades econômicas
assumissem maior importância social e, por outro, que as atividades sociais assumissem
um caráter mais humano. Era preciso que o comércio e a indústria se tornassem rodas
mais vitais da máquina coletiva e que a sociedade deixasse de ser vista como um ser
transcendente, elevando-se muito acima dos homens, para que o Estado, sem se rebaixar,
sem condescender, pudesse aproximar-se mais das pessoas e preocupar-se com seus
interesses. Era necessário que o Estado se despisse de sua qualidade mística, que se
tornasse uma força secular, para poder se envolver nos assuntos comuns sem
inconsistência. Só na medida em que diminuísse a distância entre os dois pólos - e em
ambas as direções - poderia finalmente surgir a ideia de ligá-los e uni-los.
 Socialismo e Comunismo27

Mas esta primeira condição não é suficiente. Não é suficiente que a opinião pública não veja
nada de contraditório no fato de o Estado atribuir a si mesmo tal papel. Também é necessário
que pareça capaz de assumi-lo para gerar um sentimento de confiança. Para isso, duas
condições adicionais são necessárias. Primeiro, o Estado deve ter se desenvolvido o suficiente
para que tal empreendimento não pareça exceder suas habilidades. Sua esfera de influência já
deve ser extensa o suficiente para que se possa concebê-la ainda mais - e especialmente nessa
direção. Trata-se, na verdade, de “fazer o Estado intervir em uma ordem de fenômenos sociais
cuja complexidade e flutuação são grandes demais para uma regulamentação simples e
inflexível”. Enquanto não se vir o Estado cumprir tarefas quase igualmente complexas,
dificilmente o convocaremos para outras. Em segundo lugar, por mais desenvolvido que seja o
Estado, nada pode fazer se as empresas econômicas, pela natureza de sua organização, não se
exporem à sua influência. Como conseqüência de seu pequeno tamanho, tais
empreendimentos se multiplicam infinitamente e, como quase todo cidadão tem o seu, essa
dispersão torna impossível qualquer direção comum. Cada um se refugia dentro dos muros de
sua casa e escapa de todo controle social. O Estado não pode penetrar em cada habitação para
regular as condições em que a troca e a produção devem ser feitas. É necessário, portanto, que
o comércio e a indústria já tenham alcançado, por desenvolvimento espontâneo, algum começo
de centralização, para que alguns dos centros dirigentes da sociedade possam tocá-los e fazer
sentir sua ação rotineiramente. Resumidamente, é essencial que o regime da grande indústria
tenha sido estabelecido. Tais são as três condições que o socialismo, tal como o definimos,
pressupõe. Mas, eles são todos os três de data recente.

A grande indústria data apenas de ontem - e é apenas sob essa forma que ela adquiriu uma
importância verdadeiramente social. Enquanto estivesse espalhada por uma multidão de
pequenas empresas independentes, e como cada uma delas não pudesse ter influência além de
um círculo muito limitado, a maneira como funcionavam não poderia afetar profundamente –
pelo menos em princípio – os interesses gerais da sociedade. . Além disso, até tempos recentes,
a ordem religiosa e pública prevalecia sobre a ordem temporal e econômica a tal ponto que esta
última era relegada para o fundo da hierarquia social. Finalmente, o próprio desenvolvimento
do estado é um fenômeno novo. Na Cidade ainda é muito rudimentar. Sem dúvida seu poder é
absoluto, mas suas funções são muito simples. Estão quase reduzidos a administrar a justiça e
fazer ou preparar guerras. E aqui é o menos essencial. Sua ação, quando a exerce, é violenta e
irresistível porque é desequilibrada, mas não é variada nem complexa. Tende a ser uma
máquina pesada e repressiva, cujas rodas rudes produzem movimentos de força apenas muito
geral e elementar. Mas, dada a complexidade da vida econômica, para que se pudesse convocar
o Estado a ser seu pivô, era preciso que ele se mostrasse capaz de uma ação consistente e
variada, flexível e extensa. E o que precisava para isso não era um enorme poder coercitivo, mas
uma vasta e consciente organização. Só quando os grandes povos europeus foram formados e
centralizados é que se viu o Estado administrar simultaneamente multidões de povos e diversos
serviços, exército, marinha mercante, marinha, arsenais, meios de comunicação e transporte,
hospitais, instituições de ensino, artes plásticas, etc.; que se viu produzir, em uma palavra, um
espetáculo de atividade infinitamente diversificada. Aqui - somado aos anteriores - está uma
nova razão para não nos permitir ver o comunismo como uma forma inicial de socialismo. É
porque as condições essenciais do socialismo não estavam presentes quando as grandes
teorias comunistas foram formuladas. É verdade que se poderia supor que
28Socialismo e São Simão

os pensadores dessa escola anteciparam em imaginação os resultados futuros do

desenvolvimento histórico; que através de seu pensamento eles conceberam um estado
de coisas completamente diferente daquele que eles viam diante de seus olhos (e que só
se realizaria mais tarde na história). Mas não só é menos do que científico admitir a
possibilidade de tais antecipações, que são verdadeiras criaçõesex nihilo,acontece que os
teóricos do comunismo têm todo o seu pensamento orientado não para o futuro, mas
para o passado. Eles são retrógrados. O que eles exigem não é que se acelere a revolução
e vá além dela de alguma forma, mas que se volte atrás. É atrás deles que buscam seus
modelos. Assim, a cidade platônica não faz senão reproduzir abertamente a antiga
organização de Esparta, ou seja, o que havia de mais arcaico nas formas constitucionais da
Grécia. E neste ponto como em outros, os sucessores de Platão apenas repetiram o
mestre. São os povos primitivos que eles nos oferecem como exemplo.
Traduzido do Inglês para o Português - www.onlinedoctranslator.com

III
Socialismo no século XVIII*

Segue-se de tudo isso que antes do século XVIII não havia a questão do socialismo. Mas
naquele período - pelo menos na França - as três condições que enumeramos estão
indiscutivelmente presentes. A grande indústria está em processo de desenvolvimento; a
importância atribuída à vida econômica é suficientemente estabelecida pelo fato de a
economia ter começado a ser considerada uma ciência; o Estado é secularizado e a
centralização da sociedade francesa é realizada. Pode-se, portanto, esperar que, já nesta
época, encontremos doutrinas que exibem as características distintivas do socialismo. Na
verdade, isso foi mantido. E ultimamente isso foi novamente sugerido, em um livro
preparado com muito cuidado, uma história do socialismo no século XVIII.1Mas, na
verdade, se as teorias a que se deu esse nome contêm de fato germes do que mais tarde
será o socialismo, elas não vão além da concepção comunista.
Duas doutrinas em particular foram apresentadas como convergentes com a história
do socialismo: as de Morelly e Mably. O primeiro expõe suas ideias noBasiliade (1753) e o
Código da Natureza(1755); o outro, em um número bastante grande de obras cujo
princípio são:Les doutes propõe aux philosophes économiques sur l'ordre naturel et
essencial des sociétés politiques(Paris, 1768);De la legislación ou principes des lois(
Amsterdã, 1776);Les Entretiens de Phocion sur les rapports de la morale et de la palitique;
Des Droits et des Devoins du citoyen(1758). Mas considerando apenas sua organização
externa, ambos os sistemas exibem a marca característica do comunismo, que é que o
quadro de explicação é puramente imaginário. A organização social que nos é descrita no
Basiliadeé atribuído a um povo fictício que Morelly localiza em uma ilha perdida no meio
de um vasto mar, longe de qualquer terra. Seu livro é um poema alegórico e utópico que
ele apresenta como uma tradução do índio. Da mesma forma, noDroits et les Devoirs du
citoyen,(Oeuvres,XII, 383)2quando Mably expõe seu estado modelo pela boca de
Stanhope, ele se leva em imaginação a uma ilha deserta e ali funda sua república.

* Não negamos que este capítulo tenha mais caráter de notas do que os anteriores. De fato, em uma
parte segue de perto o livro consciencioso e inteligente de M.André Lichtenberger, a quem Durkheim
cita em outro lugar. Em outra parte, por exemplo, Durkheim passa um pouco rapidamente sobre
Baboeuf e Baboeuvismo, que são quase tão pouco conhecidos hoje quanto na época em que
Durkheim ensinava (Bordeaux, 1895–1896).—(MM)
1Lichtenberger, A.,Le Socialisme au XVIIIe siècle,1895.
2Durkheim teve que usar a mesma edição de M. Lichtenberger, a do ano III.—(MM)
30Socialismo e São Simão

Em ambos, o problema é colocado nos mesmos termos de Platão, More e Campanella.

Tem a ver com determinar as causas do vício e os meios de superá-lo. “Os moralistas”, diz
Morelly, “sempre supuseram que o homem nasceu mau e perverso, sem presumir que
alguém pudesse colocar e resolver este belo problema: encontrar uma situação em que
fosse quase impossível para o homem ser depravado e mau .” (Código da Natureza,14). E é
esse problema que ele se compromete a resolver. Mably não se expressa de maneira
diferente. Os homens não podem ser felizes exceto pela virtude. A questão, então, é saber
quais são os obstáculos que impedem a virtude de reinar, a fim de superá-los. Esse é o
objetivo que visa o teórico da política. “Não é certo”, pergunta Mably, “que a política deve
nos fazer amar a virtude e que esse é o único objetivo que os legisladores, as leis e os
juízes devem propor?” (Les Entretiens de Phocion. Oeuvres,X 54.) Estamos, portanto, na
presença de um problema, não de economia política, mas de moralidade e de moralidade
abstrata, independente de todas as condições de tempo e lugar.
O remédio é proposto pelos comunistas de todos os tempos. A causa do mal é o egoísmo e o
que o mantém vivo é o interesse individual. O interesse individual só pode desaparecer junto
com a propriedade privada, então é esta última que deve ser abolida. Na sociedade ideal, a
igualdade econômica entre os cidadãos deve ser completa. “O único mal que percebo no
universo”, diz Morelly, “é a avareza. Todos os outros - qualquer que seja o nome que lhes dêem -
são apenas sombras, graus disso ... Mas poderia essa praga universal, interesse individual, ter
se instalado se nunca tivesse encontrado, não apenas comida, mas algum fermento perigoso?
Acredito que ninguém contestará a evidência desta proposição; onde não existisse propriedade
privada, nenhuma dessas consequências perniciosas poderia existir”. (Código da Natureza,29 e
30.)3E ainda: “Remova a propriedade, o interesse cego e impiedoso que a acompanha…, e não
há mais paixões furiosas, comportamento selvagem, ideias do mal”. (ibid.,132) A distinção entre
o seu e o meu é chamada de “faca fatal para os laços de toda a sociedade, que, quando
experimentaram o fio mortal, dificilmente poderão se unir novamente”. (Basiliade,eu, 189)4
Mably fala a mesma língua; os termos são quase idênticos. A mãe de todos os vícios é a cupidez
ou avareza. “As paixões estão sempre dispostas a marchar sob as bandeiras da ganância... Para
o avarento não há necessidade de pátria, parente ou amigo. A riqueza produz a necessidade, o
mais baixo dos vícios, ou o luxo, que dá ao rico todos os vícios da pobreza e ao pobre uma
inveja que eles só podem satisfazer por meio do crime ou da mais degradante baixeza”. (
Oeuvres,XIV, 342–343.) O único meio de tornar a cupidez impossível é suprimir a propriedade de
bens. “Você quer saber”, diz Stanhope a Mably em sua conversa imaginária, “qual é a fonte
principal de todos os infortúnios que afligem a humanidade? É a propriedade da riqueza.” (
Droits et Devoirs. Oeuvres,XI, 378.) O ideal, portanto, é “essa comunidade de posses, tantas
vezes louvada, tantas vezes lamentada pelos poetas, que Licurgo havia estabelecido na
Lacedemônia, que Platão desejou ter revivido em sua República e que – graças ao depravação
de costumes - poderia ser apenas uma fantasia ociosa no mundo. (XI, 379.) O único erro de
Platão foi permitir que agricultores e artesãos tivessem posses; essa falha teria perturbado seu
estado. (Legislação. Oeuvres,I, 106.) Portanto, em ambas as doutrinas é uma questão, não de

3Durkheim teve que usar a segunda edição 1760.—(MM)

4A edição citada é a de 1750.—(MM)
 Socialismo no século XVIII31

organizar e centralizar a vida econômica — característica do socialismo —, mas, ao contrário,

despojá-la, por razões morais, de toda importância social, suprimindo a propriedade privada. A
solução é, portanto (como todas as soluções comunistas) essencialmente retrógrada. Eles
mesmos reconhecem que é das sociedades inferiores, das formas primitivas de civilização que
os dois autores emprestam seu programa. É lá que eles encontram seu ideal realizado da forma
mais completa possível. Morelly exalta incessantemente aquelas colônias na América onde as
famílias vivem juntas em tranquilidade, suprindo suas necessidades com a caça. Ele igualmente
exalta a legislação de Licurgo e do antigo Egito.
O nome de Lycurgus retorna novamente sob a pena de Mably. “Licurgo conhecia melhor os
desígnios da natureza e deu os passos mais eficientes para que os cidadãos não se desviassem
deles.” (Observations sur l'histoire de Grèce. Oeuvres,IV, 22.) Assim, longe de acreditar que a reforma
que eles buscam deva consistir no estabelecimento de novas formas sociais, em harmonia com as
novas condições de existência coletiva, é do passado mais distante que tais pensadores emprestam
totalmente sua ideia. Como Platão, More e Campanella, eles próprios consideram a ideia dificilmente
suscetível de realização. Eles se sentem profundamente incapazes de refazer a humanidade neste
ponto. “Infelizmente, é bem verdade”, diz Morelly, “que seria totalmente impossível formar uma
república semelhante em nossos dias”. (Código da Natureza,189.) Portanto, seu objetivo, finalmente, é
mais especulativo do que prático. Ele se propõe sobretudo a esclarecer “o erro da prática ordinária
baseada na moral comum” (Basiliade,I, 109) - mais do que ele espera acabar com isso. Mably é ainda
mais cético. “Os homens”, diz ele, “são muito depravados para que haja uma política sólida”. (Oeuvres,
XIV, 46.) Em uma passagem citada acima, pode-se ver que ele mesmo chamou o ideal que
recomendou de uma quimera.
Dito isso, não é preciso debater para determinar se Rousseau deve ou não ser
considerado um socialista. Pois sua doutrina é apenas uma forma limitada e atenuada das
anteriores. Ele também toma seus modelos de antigas repúblicas, cuja organização lhe
parece a mais perfeita que já existiu. No deleLettre à d'Alembert ele fala com entusiasmo
desta Esparta que não pode ser citada “suficientemente para o exemplo que devemos tirar
dela”. (Oeuvres,III, pág. 175.)5Ele cita Mably com respeito, embora nunca tenha sido muito
cordial com ele e esteja interessado na Utopia de More e noBasiliadede Morelly.6Toda a
diferença é que ele não vai tão longe. Embora um regime comunista tenha sua total
preferência, ele não o considera praticável fora do estado de natureza. Ele está, portanto,
contente em abordá-lo o mais próximo possível. “Meu pensamento”, diz ele, “não é
destruir a propriedade absolutamente privada – porque isso é impossível – mas encerrá-la
dentro dos limites mais estreitos, dar-lhe um freio que a refreie, dirija, que a subjugue e a
mantenha sempre subordinada. ao bem público”. (Oeuvres inéditas,pág. 100.)7A igualdade
econômica absoluta é atualmente irrealizável, mas é o ideal que se deve ter sempre em
vista e que deve ser realizado na medida do possível. “A lei fundamental de sua instituição
deve ser a igualdade.”
(Ibid.,72.) Sabe-se, ainda, o que ele pensa do comércio e da indústria, como das artes. Ele
os julga da mesma forma que Platão. Portanto, como este último, longe de querer

5Durkheim refere-se à edição de 1854.—(MM)

6Lichtenberger,Le Socialisme au XVIIIesiècle,1895, pág. 154.
32Socialismo e São Simão

organizá-los e socializá-los, ele procura, em vez disso, removê-los da sociedade, ou pelo menos
dar-lhes um lugar o mais restrito possível. Uma vez definidos esses termos, tal teoria só pode
ser chamada de comunismo moderno.
Ainda assim, se o século XVIII conheceu o comunismo, não podemos deixar de notar
que o comunismo aí apresenta algumas características muito específicas que o
distinguem das teorias anteriores do mesmo nome e servem para alertar que algo novo
está em processo de produção.
Primeiro, essas teorias não são mais esporádicas. Enquanto até então eles apareciam
em longos intervalos, separados uns dos outros por períodos bastante consideráveis, no
século XVIII estamos diante de uma verdadeira eflorescência de sistemas comunistas. Os
dois ou três de que acabamos de falar são os mais famosos e importantes, mas estão
longe de serem os únicos. Desde o início do século, em Fenlon e no abade St. Pierre,
encontram-se numerosas expressões de simpatia – embora ainda vagas – por um regime
mais ou menos comunal. Estão bem claros no pároco Meslier, cuja obra, intituladaLe
Testament de Jean Meslier,é uma crítica violenta dos efeitos da propriedade privada. Dois
discípulos de Jean-Jacques, Mercier e Restif de la Bretonne, produziram uma Utopia
contendo idéias mais ou menos modificadas do mestre. A Mercier's tem direitoL'An 2440,e
Restif's,Le Paysan perverti. Costumesutopiaé traduzido, e todas as obras antigas e
estrangeiras que expressam pensamentos semelhantes. E Fréon foi capaz de escrever:
“Temos quase tantos romances sobre moral, filosofia e política quanto temos na veia
leve”. (Lettres sur quelques écrits de ce temps,XIII, 21.) E mesmo onde a ideia comunista
não assume uma forma sistemática, muitas vezes encontramos visões isoladas e teorias
fragmentárias que ela obviamente inspirou. Embora Montesquieu prefira a monarquia à
democracia, não há dúvida de que ele nutre uma afeição pela dominação primitiva da
cidade — e em particular da cidade lacedemoniana — que ele não disfarça. Uma certa
dose de comunismo lhe parece inseparável de uma organização verdadeiramente
democrática e, por outro lado, ele considera esta última mais adequada do que a
monarquia para pequenos estados. Finalmente, fora dos escritores cuja especialidade é
refletir sobre questões sociais, não há um ramo da literatura em que essas mesmas
tendências não tenham eco. Romances, teatro e histórias de viagens imaginárias exaltam
continuamente as virtudes dos selvagens e sua superioridade sobre os civilizados.

Aí já notamos uma primeira peculiaridade que nos adverte de que estamos

diante de um comunismo de novo tipo. Mas não é o único. Até agora as soluções
comunistas tinham um caráter inteiramente hipotético. Todos poderiam se
expressar da seguinte forma: se alguém deseja suprimir o egoísmo e fazer com
que a virtude reine com sucesso, é necessário abolir a propriedade privada. Mas
essa abolição foi apresentada apenas como um meio eficaz para esse fim, e não
como um direito em si. Não se dizia que a propriedade privada fosse destituída
de toda base racional, que não se conformasse com a natureza das coisas, mas
simplesmente que tinha a lamentável consequência de separar o indivíduo do
grupo, e que era necessário suprimir ou reduzir se alguém quisesse reduzir ou
suprimir seus efeitos anti-sociais.

7Durkheimusa a edição de Streckeisen-Moulton 1861Oeuvres et Correspondance inédites.-

(MILÍMETROS)
 Socialismo no século XVIII33

Os comunistas do século XVIII vão mais longe. Não são mais apenas os resultados nocivos da
propriedade e da desigualdade que eles atacam – é a própria propriedade. “As leis eternas do
universo”, diz Morelly, “são que nada pertence em particular ao homem, exceto o que suas
necessidades reais exigem ou para suas necessidades diárias de gratificação e conforto de sua
existência. O campo não é de quem o lavra, nem a árvore de quem colhe os seus frutos. Mesmo
o produto de seu próprio trabalho não lhe pertence, exceto a porção que ele deve consumir; o
equilíbrio, como sua pessoa, pertence a toda a sociedade”. (Balsiliade,I, 204.) A igualdade não é
um meio artificial recomendado ao legislador no interesse do homem; está na natureza, e o
legislador, ao estabelecê-lo, apenas segue ou deseja seguir o caminho da natureza. Existe por
direito, e seu oposto é contrário ao direito. É em violação do que deveria ser que as condições
se tornaram desiguais. Claro, todos esses autores não deixam de desenvolver as muitas
conseqüências desastrosas para a sociedade que resultam da desigualdade. Mas essas
consequências são colocadas diante de nossos olhos apenas para provar – quase por seu
absurdo – a verdade do princípio de que a desigualdade só pôde se introduzir por uma
perversão da humanidade, que constitui um escândalo moral, que é a negação da justiça.
Resumidamente, até então os comunistas mal haviam sugerido que as coisas seriam muito
melhores se fossem como sonharam, mas os escritores do século XVIII afirmam
categoricamente que as coisas devem ser como eles as expõem. A nuance é importante.
Portanto, embora ambos, como observamos, sintam que seu ideal não é realizável, sua
renúncia não tem exatamente as mesmas características. Na resignação dos pensadores do
século XVIII, há algo mais triste, mais angustiado, mais desanimado. Essa é a impressão que
uma leitura de Rousseau dá em alto grau. Com efeito, aquilo que eles abandonam – ou julgam
abandonar – não é simplesmente um belo sonho do qual nada mais se pode esperar do que
elevar o coração, sem que a realidade tenha de se conformar exatamente a ele, mas sim é o que
eles consideram como a própria lei da realidade e a base normal da existência. Em tal atitude há
uma contradição da qual eles não podem escapar e, portanto, se sentem mal.

Estas são duas grandes novidades na história do comunismo. Qual é o significado deles? Eles
nos advertem que, desta vez, essas teorias particulares não são construções individuais, mas
correspondem a alguma nova aspiração que encontrou seu caminho para a alma da sociedade.
Se a desigualdade agora é condenada, é evidentemente porque ofende algum sentimento
muito profundo; e como a desaprovação é geral, deve ser que esse sentimento tenha a mesma
generalidade. Se a desigualdade é considerada antinatural, é porque a consciência dos homens
a rejeitou. Se a igualdade não é mais concebida como um simples meio engenhoso - inventado
no silêncio do estudo - para manter unidos esses sistemas de conceitos cujo valor objetivo é
mais do que duvidoso, se se vê nela o estado natural do homem em oposição ao estado atual
estado (que é considerado anormal), é porque responde a alguma necessidade da consciência
pública. Essa nova inclinação é o sentimento – mais forte e generalizado – de justiça social; é a
crença de que a posição dos cidadãos nas sociedades e a remuneração de seus serviços devem
variar exatamente com seu valor social. Mas vemos que esse sentimento – já aguçado pela luta
e pela resistência – adquiriu a partir de então uma intensidade e sensibilidade anormais, pois
chegava a negar qualquer tipo de desigualdade. Não há dúvida de que é um dos elementos do
socialismo. É o que caracteriza todo “socialismo de baixo”, que consideraremos mais adiante.
Em seguida, devemos indagar por que, se já existia no século XVIII, esse sentimento de justiça
social não produziu seus resultados posteriores; por que a ideia socialista não surgiu dela de
maneira mais
34Socialismo e São Simão

moda clara? É porque, como veremos, ela não foi provocada pelo espetáculo da ordem
econômica, mas se ocupou dela apenas indiretamente.
Quando comparamos a orientação geral do comunismo com a do socialismo, elas parecem
tão diferentes que nos perguntamos como foi possível ver uma apenas como uma forma da
outra. Regular as operações produtivas de modo que cooperem harmoniosamente, essa é a
fórmula do socialismo. Regular o consumo individual de tal forma que seja igual e moderado
em toda parte – essa é a fórmula do comunismo. Por um lado, deseja-se estabelecer uma
cooperação regular das funções econômicas entre si e também com outras funções sociais, de
modo a diminuir o atrito, evitar perdas de energia e obter o máximo retorno. Por outro lado,
busca-se apenas evitar que uns consumam mais que outros. No primeiro caso, os interesses
individuais são organizados; no outro, eles são suprimidos. O que há em comum entre esses
dois programas? Poder-se-ia supor, é verdade, que a confusão se deve ao fato comum de que o
comunismo, embora nivele o consumo, também se propõe a assegurar a cada um as
necessidades estritas, e com isso melhorar a fortuna dos miseráveis, e que, por outro lado, o
socialismo é em parte também movido por uma preocupação análoga. Considerando que dessa
única tendência foi feito todo um sistema, parece de fato que, desse ponto de vista, as duas
doutrinas se tornam indistinguíveis. Mas, além do fato de que o socialismo realmente vai muito
além dessa única questão, ele a coloca de uma maneira totalmente diferente e em termos
totalmente diferentes do que o comunismo. O comunismo vê as respectivas situações de
pobres e ricos em geral, independente de qualquer consideração sobre o estado do comércio e
da indústria, e da maneira como cada um contribui para isso. Assim, as suas reivindicações,
assumindo-se legítimas, aplicam-se a todas as sociedades onde existam desigualdades,
qualquer que seja o regime económico. Os socialistas, ao contrário, estão preocupados apenas
com a parte específica da máquina econômica que chamamos de trabalhadores e com as
relações que mantêm com o restante da estrutura. Os comunistas tratam a pobreza e a riqueza
e com as relações que mantêm com o resto da estrutura. Os comunistas tratam a pobreza e a
riqueza e com as relações que mantêm com o resto da estrutura. Os comunistas tratam a
pobreza e a riquezaem resumo,por motivos lógicos e morais; os socialistas examinam as
condições em que o trabalhador não capitalista troca seus serviços, em uma determinada
organização social. Temos assim um critério que nos permite distinguir os dois sistemas com
bastante facilidade, mesmo pelo aspecto em que parecem assemelhar-se. Quando um escritor
compara os pobres com os ricos de maneira geral e filosófica para nos fazer ver que essa
distinção é perigosa, ou mesmo que não se baseia na natureza das coisas, podemos ter certeza
de que estamos diante de uma teoria comunista. . Mas usamos o nome socialismo apenas a
propósito de doutrinas em que não se trata de infelizes, pura e simplesmente, mas de
trabalhadores e de sua situaçãofrente a frenteaqueles que os empregam. Em suma, o
comunismo nada mais é do que a caridade elevada a princípio fundamental de toda legislação
social; é fraternidade obrigatória, pois implica que cada um é obrigado a compartilhar com
todos. Mas já sabemos que multiplicar projetos assistenciais e assistenciais não é criar
socialismo. Melhorar a miséria não é organizar a vida econômica, e o comunismo não faz senão
levar a caridade a ponto de suprimir toda propriedade. Nasce de um duplo sentimento: pena
dos miseráveis e medo da ganância anti-social e do ódio que o espetáculo da riqueza pode
despertar em seus corações. Sob sua forma mais nobre, expressa um movimento de amor e
simpatia. O socialismo é essencialmente um processo de concentração e centralização
econômica. Ele indiretamente atrai toda uma seção da sociedade, ou seja,
 Socialismo no século XVIII35

E ainda sabemos que, apesar de tudo, existe alguma relação entre essas duas doutrinas. Os
sentimentos que estão na raiz do comunismo, sendo de todos os tempos, são também os
nossos. É verdade que eles não se expressam em cada época sob a forma doutrinária. Mas eles
não desaparecem completamente apenas porque não são vigorosos o suficiente para dar
origem a um sistema que os enuncia metodicamente. Além disso, é claro que os momentos em
que tais sentimentos estão em melhores condições de se manifestar são aqueles em que, por
quaisquer motivos, mais particularmente chamam a atenção para o destino das classes
sofredoras. E nenhum século jamais foi mais favorável do que o nosso ao desenvolvimento de
sentimentos comunistas. O socialismo, precisamente porque tem um objetivo completamente
diferente, não saberia como satisfazer essas inclinações. Supondo que um estado socialista seja
realizado o mais completamente possível, ainda haveria pessoas miseráveis e desigualdades
de todo tipo. O fato de nenhum indivíduo possuir capital não eliminará a desigualdade de
talentos, a doença ou a invalidez. Visto que, nessa visão, a competição não é abolida, mas
regulamentada, ainda haverá serviços de utilidade limitada que, mesmo se considerados e
recompensados de acordo com seu justo valor social, não serão suficientes para garantir a
subsistência de seu executor. Sempre haverá incapazes que, apesar de si mesmos, não
conseguirão ganhar a vida adequadamente, e outros que, mesmo ganhando o estritamente
necessário, não conseguirão - como o trabalhador de hoje - ter mais do que uma existência
precária e confinada, raramente compatível com o esforço despendido. Em suma, no socialismo
marxista, o capital não desaparece; é meramente administrado pela sociedade e não por
indivíduos. O resultado é que o método que usa para compensar trabalhadores de todos os
tipos não depende mais de interesses individuais, mas apenas de interesses gerais. Mas só
porque a remuneração será socialmente justa, não significa necessariamente que será
suficiente para todos. Assim como os capitalistas, a sociedade - se não for motivada por outros
sentimentos - terá interesse em pagar o preço mais baixo possível. Sempre haverá, para
serviços comuns, simples, ao alcance de todos, uma demanda generalizada.
Consequentemente, a competição será tão acirrada que a sociedade obrigará a massa a se
satisfazer com pouco. A pressão exercida sobre o estrato inferior partiria então de toda a
comunidade e não de alguns indivíduos poderosos, mas, no entanto, ainda pode ser muito
forte. O comunismo claramente protesta contra tal coerção e seus resultados. O socialismo de
forma alguma resolve esse problema. Se a socialização das forças econômicas fosse um fato
consumado amanhã, os comunistas se oporiam às desigualdades excessivamente grandes que
prevaleceriam então como agora. Em uma palavra, há lugar tanto para o comunismo quanto
para o socialismo precisamente porque eles não estão orientados na mesma direção.
Acontece, porém, que o comunismo, em vez de permanecer o que era antes do advento do
socialismo - uma doutrina independente - foi anexado por este, uma vez estabelecido o socialismo.
Com efeito, embora concebido em condições inteiramente diversas e respondendo a necessidades
inteiramente diversas, o socialismo, precisamente porque foi levado a interessar-se pelas classes
trabalhadoras, viu-se muito natural e particularmente suscetível àqueles sentimentos de piedade e
fraternidade que deviam temperar, sem contradizer, o que ainda era muito duro em seu princípio. Por
razões que se podem ver (mas que teremos de examinar com mais atenção mais adiante) foram os
mesmos espíritos que passaram a experimentar tanto as novas esperanças que deram origem ao
socialismo como as antigas aspirações que criaram as bases do comunismo. Para dar apenas uma
razão, como sentir a necessidade de vincular mais estreitamente as funções econômicas, sem ao
mesmo tempo ter um sentimento geral de solidariedade social e fraternidade? Assim, o socialismo foi
exposto ao comunismo; empreendeu
36Socialismo e São Simão

para desempenhar um papel nele ao mesmo tempo em que seguia seu próprio programa.
Nesse sentido, foi de fato a herdeira do comunismo e, sem derivar dele, absorveu-o mantendo-
se distinto. Portanto, estamos inclinados a associar os dois conjuntos de ideias.
Assim vemos que há duas correntes no socialismo contemporâneo que se
justapõem, que agem uma sobre a outra, mas vêm de fontes muito diferentes e
seguem caminhos não menos diferentes. Um é bastante recente; esta é a
chamada corrente socialista. A segunda é a velha corrente comunista que junta
suas águas com a outra. A primeira depende de causas obscuras que levam a
sociedade a organizar suas forças econômicas. O outro satisfaz as necessidades
da caridade, da fraternidade, da humanidade. Embora geralmente fluam lado a
lado, eles ainda são distintos; se a pessoa comum os confunde pela proximidade
da fonte, o sociólogo não deve se expor à mesma confusão. Além disso, veremos
que em certos casos eles se separam; mesmo em nossos dias aconteceu que a
corrente comunista readquiriu novamente a independência.
Não é apenas de um ponto de vista teórico que é importante manter esta distinção claramente em
mente. Se não nos enganamos, a corrente da piedade e da simpatia que sucede à antiga corrente do
comunismo, que geralmente se reencontra no socialismo moderno, é apenas um elemento
secundário. Ela o complementa, mas não o constitui. Como resultado, as medidas que se adotam para
deter o socialismo deixam intactas as causas que lhe deram origem. Se as necessidades expressas
pelo socialismo estiverem profundamente enraizadas, elas não serão satisfeitas dando alguma
satisfação a esses vagos sentimentos de fraternidade. Mas observe o que acontece em todos os países
da Europa. Em toda parte, preocupamo-nos com o que se chama de problema social e somos
impelidos a lhe trazer pelo menos soluções parciais. E, no entanto, quase toda a preparação feita para
esse objetivo destina-se exclusivamente a melhorar a sorte da classe trabalhadora. Ou seja, responder
apenas às generosas inclinações subjacentes ao comunismo. Parece-nos ser urgente e útil aliviar o
fardo dos trabalhadores, compensar com liberalidade e favores legais o que está deprimido em sua
situação. Estamos dispostos a multiplicar os subsídios, as ajudas, as ajudas de toda a espécie, a
alargar o mais possível o círculo da caridade pública, a fazer leis para proteger o bem-estar dos
trabalhadores, etc., a fim de estreitar a distância que separa as duas classes e diminuir a desigualdade.
Não vemos – e isso acontece o tempo todo com os socialistas – que assim procedendo, tomamos o
secundário pelo essencial. Não é atestando uma generosa afeição pelo que ainda resta do antigo
comunismo que seremos capazes de frear ou realizar o socialismo. Não é dando toda a nossa atenção
a uma situação encontrada em todos os séculos que podemos trazer o menor alívio para o que data
apenas de ontem. Não apenas nos afastamos do objetivo que devemos ter em vista, mas o próprio
objetivo que propomos não pode ser alcançado pelo caminho que estamos seguindo. Pois é em vão
que se criarão privilégios para os trabalhadores que neutralizam em parte aqueles usufruídos pelos
empregadores; em vão a jornada de trabalho será diminuída ou mesmo os salários legalmente
aumentados. Não conseguiremos pacificar os apetites exaltados, porque eles adquirirão nova força à
medida que forem aplacados. Não há limites possíveis para suas necessidades. Tentar apaziguá-los
satisfazendo-os é esperar encher o vaso das Danaides. Na verdade, se o problema social fosse
colocado nesses termos, seria muito melhor declará-lo insolúvel e opor-se fortemente a ele com uma
exceção absoluta do que levá-lo a soluções que não existem. É por isso que, quando não distinguimos
as duas correntes que dão origem às teorias sociais de nossos dias, não compreendemos a mais
importante das duas; por que, não entendemos o mais importante dos dois; por que, não entendemos
o mais importante dos dois; por que,
 Socialismo no século XVIII37

consequentemente, pensamos estar a dar forma a um programa social que na realidade não
atinge os seus fins, e que é mesmo privado de toda a eficácia.
Uma vez estabelecida essa distinção, as pessoas reconhecerão mais facilmente que as
teorias sociais do século XVIII não passaram do nível do comunismo. No entanto, o comunismo
adquire então um novo aspecto. A igualdade não é mais mencionada como um regime que os
homens fariam bem em impor ao seu egoísmo, mas ao qual não estão moralmente vinculados;
agora é considerado certo e necessário. As sociedades que o estabelecem não estariam se
elevando acima da natureza; estariam apenas seguindo o caminho marcado pela natureza,
apenas estariam em conformidade com o próprio princípio de toda justiça. Por esta nova nota,
pode-se supor que o comunismo do século XVIII foi moldado - pelo menos em parte - sob novas
influências e novas condições. Tem por base um sentimento coletivo muito forte e geral, ou
seja, que as desigualdades sociais visíveis em todos os lugares não eram justas. Além disso,
como reação contra o que existia, a consciência pública chegou a declarar injusta toda forma de
desigualdade. Admitindo que à luz desse sentimento, alguns teóricos examinam as relações
econômicas mais ofensivas, e toda uma série de reivindicações – claramente socialistas – não
poderia deixar de resultar. Aí temos de fato um germe de socialismo. Só que, no século XVIII,
esse germe não recebeu o desenvolvimento que exigia. Esse sentimento de protesto não se
voltou contra os fatos da vida industrial e comercial, como então funcionavam. Não atacava, por
exemplo, o problema do pequeno negociante ou do pequeno produtor diante do grande
comerciante ou manufatureiro, nem dos vínculos do trabalhador com o empregador. Ele
simplesmente culpou a riqueza em geral e se expressou - pelo menos nos grandes sistemas de
que falamos - apenas em generalidades abstratas e dissertações filosóficas sobre os perigos
sociais da riqueza e sua imoralidade. O seu vigor e generalidade evidenciam que tinha raízes
profundas na consciência pública e que, consequentemente, dava importância a condições
sociais específicas; no entanto, no que se refere à ordem econômica, dir-se-ia que ela
permanecia alheia à vida circundante. Não tem nenhum ponto de aplicação na realidade
contemporânea, não visa nenhum fato definido, mas é tomado apenas por noções gerais e
metafísicas que não são de nenhum tempo nem lugar. O resultado é que os pensadores que ela
inspirou geralmente se voltaram para os tópicos comuns do comunismo tradicional.

No entanto, mesmo a esse respeito, algumas reservas são necessárias. Há alguns escritores
da época para quem esse novo sentimento de justiça social entrou mais imediatamente em
contato com a realidade econômica e assim assumiu uma forma que às vezes se aproxima
muito do socialismo autêntico. Este é especialmente o caso de Simon-Nicolas-Henri Linguet.
Pouco conhecido hoje, Linguet foi famoso durante parte do século XVIII. Foi ele quem assumiu a
defesa do Chevalier de la Barre. Aventuras de todo tipo, brigas barulhentas com economistas,
enciclopedistas, advogados e a ousadia de algumas de suas idéias atraíram a atenção para ele.
Se ainda não estamos claros sobre o valor moral de seu personagem, não há dúvida de que ele
era uma mente original e um pensador independente. Mas em suas várias obras, e mais
especialmente em suaThéorie des lois civiles(1767) e seu Annales politiques, civiles et littéraires
du XVIIIeSiècle(1777-1792) são encontradas observações que até sugerem a própria linguagem
dos socialistas contemporâneos.
Linguet, de fato, não se contenta em discorrer sobre a riqueza, embora às vezes não se
iniba dessas dissertações da moda. Ele descreve longamente a situação contemporânea
do trabalhador que tinha apenas as mãos para ganhar a vida e (como Karl Marx mais
tarde) vê nele o herdeiro do escravo da antiguidade e do servo da
38Socialismo e São Simão

Idade Média. “Eles gemem sob os trapos nojentos que são o uniforme da pobreza. Eles nunca
compartilham da abundância da qual seu trabalho é a fonte. … Estes são os servos que em
nosso meio realmente substituíram os servos. (Théorie,II, pág. 468.)8Mesmo a escravidão parece
um estado preferível para ele. “Trata-se de examinar que vantagem efetiva lhe proporcionou a
supressão da escravatura. Digo isso com tanta dor quanto franqueza: tudo o que eles ganharam
é ser atormentados a cada instante pelo medo da fome - um infortúnio do qual seus
predecessores neste nível mais baixo da humanidade estavam pelo menos isentos.(Ibid.)Na
verdade, o senhor estava interessado em tratar bem seus escravos, porque eles eram sua
propriedade, e pôr em risco sua saúde era arriscar sua fortuna. Hoje, até mesmo esse vínculo de
solidariedade entre o empregador e seus empregados está rompido. Se eles se tornarem
incapazes de prestar os serviços pelos quais ele os paga, ele os substituirá por outros. A
liberdade que o trabalhador ganhou é, portanto, a de morrer de fome. “Ele está livre, você diz.
Ah! esse é o infortúnio dele. Ele não pertence a ninguém - mas ninguém pertence a ele. (
Annales,XIII, 498.) “Portanto, é uma triste ironia dizer que os trabalhadores são livres e não têm
patrão. Eles têm um - o mais terrível, o mais imperioso dos mestres... Eles não estão sob as
ordens de um homem em particular, mas sob as ordens de todos em geral”. (Ibid.,XIII, 501.) Os
economistas responderam que os contratos que fixavam salários eram acordados livremente e
era isso que contribuía para a superioridade do trabalhador moderno. Mas, responde Linguet,
“para que assim fosse, seria necessário que o trabalhador ficasse algum tempo sem trabalhar,
para se fazer necessário. Mas ele é obrigado a ceder porque é obrigado a comer, e se acontece
que ele resiste, sua ruína - que é inevitável - aumenta e reforça sua dependência, justamente
porque a cessação do trabalho o tornou mais necessitado. Se ele não trabalhar hoje a qualquer
preço, em dois dias estará morto de fome e a redução de seu excedente sofrido ontem é motivo
para reduzi-lo amanhã”. (Annales,VII, 216.) “Pois a própria insuficiência dos salários do diarista é
uma razão para reduzi-los. Quanto mais ele é movido pela necessidade, mais ele se vende
barato. Quanto mais urgente sua necessidade, menos lucrativo é seu trabalho. Os déspotas
temporários a quem ele implora em prantos que aceitem seus serviços, não se envergonham de
alimentá-lo como uma ave, por assim dizer - para ter certeza de que ainda resta alguma força. É
pelo grau de exaustão que eles regulam a compensação que lhe oferecem... Tal é o estado em
que mil novecentos e vinte avos de cada nação na Europa estavam definhando desde o dom
envenenado da liberdade. (Annales,1, 98–99.)
Esta situação não é antiga. Pelo contrário, é bastante recente e é assim que a Linguet dá a
sua história. Quando os reis se comprometeram a lutar contra o feudalismo, buscaram a aliança
dos servos e prometeram-lhes liberdade se triunfassem sobre seu adversário comum. Qual foi o
resultado? “Desencadearam esta massa que, conhecendo o peso dos ferros de seus senhores e
não sabendo quanto pesam os dos reis, uniram-se alegremente sob os estandartes destes
últimos. Este foi realmente um cavalo de madeira que se vingou do servo.” (Annales,
I, 94.) Pois então “a sociedade se viu dividida em dois campos; os ricos, donos de dinheiro
e também de mercadorias, arrogavam-se o direito exclusivo de tributar o salário do
trabalho que os produzia, e os outros, trabalhadores isolados que - não pertencendo mais
a ninguém, não tendo mais patrões nem (por isso ) protetores interessados em

8Théorie des lois civiles.(1767).

 Socialismo no século XVIII39

defendendo-os… viram-se irremediavelmente presos à vontade da própria ganância.”(Ibid.)

Esta, portanto, é aquela liberdade que causou todo o mal, porque ao libertar o servo, com o
mesmo golpe o privou de toda segurança. É por isso que Linguet a chama de “uma das pragas
mais mortais que o refinamento dos tempos modernos produziu”. (Annales,I, 101-102.)

Tais são as consequências “da revolução que se abateu sobre a sociedade”. (XII, 501.)
“Nunca, no meio de sua aparente prosperidade, a Europa esteve mais perto da ruína total
- tanto mais terrível quanto o desespero será a causa disso. A Itália se encontrou quando a
guerra dos escravos a inundou de sangue e trouxe carnificina e chamas aos portões da
senhora do mundo” (Annales,I, 345.) Já estouraram revoltas na Itália, na Boêmia, na
França. Em breve talvez alguém veja algum novo Spartacus vindo para pregar uma nova
guerra de escravos. Não se pode acreditar que está ouvindo um socialista de hoje
profetizando uma revolução social?
Outro pensador - embora muito moderado - Necker, descreve a situação econômica de
seu tempo em cores igualmente escuras. (Ver especialmenteSobre a legislação e o
comércio de grãos,primeira parte, cap. xxv.)9Ele começa definindo a palavra “pessoas”.
“Entendo por esta palavra”, diz ele, “aquela parte da nação nascida sem propriedade, de
pais quase na mesma condição, e que, tendo sido incapaz de receber deles qualquer
educação, é reduzida às suas faculdades nativas. É a classe mais numerosa e miserável,
pois sua subsistência depende apenas de seu trabalho diário”. As pessoas assim definidas
estão condenadas à miséria por causa do “poder dos proprietários de dar em troca de um
trabalho que lhes é desejável apenas o menor salário possível, isto é, o que representa a
mais estrita necessidade. Esse poder nas mãos dos proprietários baseia-se em seu
número muito pequeno em comparação com o dos homens sem propriedade, na
competição severa destes últimos,10Um é espremido pelo momento, o outro não; “um
sempre fará a lei, os outros sempre serão forçados a aceitá-la.” Esse regime, é verdade, é
de todos os tempos, mas duas circunstâncias o aumentam constantemente. “Uma é que a
propriedade tende a combinar em vez de dividir, … pequenas posses se juntam
gradualmente nas mãos dos ricos, o número de proprietários diminui e eles são então
capazes de ditar uma lei mais imperiosa aos homens cujo trabalho eles compram. ” “A
segunda circunstância que tende a enfraquecer a resistência dos trabalhadores que lutam
por seus salários é que, à medida que a sociedade envelhece, ela acumula uma grande
quantidade de mercadorias da indústria adequadas ao luxo e ao conforto, considerando
que a vida de um grande número desses artigos sobrevive a extensão do homem, como
jóias, vidro, edifícios, diamantes, artigos de metal e muitos outros objetos. Essa
acumulação de riqueza que aumenta diariamente cria uma competição insensível e
permanente com o novo trabalho dos trabalhadores e torna suas reivindicações mais
impotentes”. Nessas condições, o contrato de trabalho “é uma barganha de força e
compulsão que decorre unicamente do domínio do poder e do jugo que a fraqueza é
obrigada a assumir”. (De l'importance des opinions religieuses,pág. 239.) E ele também
compara a sorte dos trabalhadores com a dos escravos (p. 496 da mesma obra).11

9Sobre a legislação e o comércio de grãos.

10O original não dá nenhuma indicação de onde termina a citação acima.—AWG
11 De l'importance des opinions religieuses,edição de 1788.—(MM)
40Socialismo e São Simão

A esses dois nomes convém acrescentar o de Graslin. No deleCorrespondance avec

l'Academie économique de Saint-Petersbourg(Londres, 1779) enunciou uma teoria que não é
outra senão a da “base dos salários”. De acordo com Graslin, “na sociedade moderna há uma
multidão de privilegiados que tiram da soma do trabalho mais do que colocam nela. Estes são,
em primeiro lugar, os proprietários de terras, rendas, trusts, ou seja, aqueles que não colocam
absolutamente nada no total. Em seguida, vêm aqueles que ocupam uma posição intermediária
entre os privilegiados e os trabalhadores e que recebem salários “mais altos do que os devidos
se houvesse igualdade na repartição do trabalho e dos lucros”. Estes são os empresários de
fábricas, de negócios, etc.; pois seu pagamento se deve em parte à riqueza acumulada que eles
dirigem, mas que não tem relação com o indivíduo. Todos esses impostos injustificados são
feitos à custa da parcela que deveria reverter para a classe trabalhadora e que é assim
injustamente diminuída. Além do mais, que surja uma descoberta para reduzir ainda mais a
quantidade de trabalho manual necessário, e a situação do trabalhador torna-se ainda mais
precária. “Na atual constituição da sociedade”, diz Graslin, “a humanidade tem mais a perder do
que a ganhar com invenções que diminuem o trabalho”. (Corresp.,57–58.) Montesquieu havia
anteriormente (Esprit des lois,XXIII, 15) assinalou os perigos sociais do progresso industrial.
“Essas máquinas, cujo objetivo é reduzir a habilidade, nem sempre são úteis. Se uma
mercadoria é de preço moderado e serve igualmente ao comprador e ao trabalhador que a
fabrica, as máquinas que simplificam a manufatura, ou seja, que reduzem o número de
trabalhadores, seriam perniciosas.”
Essa é uma linguagem totalmente diferente da que ouvimos recentemente de Morelly,
Mably e Rousseau. Desta vez, estamos diante, não de dissertações abstratas sobre ricos e
pobres, mas de queixas positivas que atingem uma situação feita para o trabalhador pela
organização econômica da época. Sobre este ponto, os socialistas de nossos dias não falam
diferente. Mas a princípio é apenas entre alguns raros escritores que o sentimento de protesto
(que já encontramos na base do grande sistema comunista) deixou a esfera das abstrações
filosóficas para se dirigir à realidade econômica. E mesmo nesses casos excepcionais, se mais se
assemelha ao estado de espírito que inspira o socialismo contemporâneo, ainda assim
permanece no meio do caminho e ainda não deu origem a doutrinas claramente socialistas. As
conclusões práticas que os autores de que acabamos de falar tiram de suas críticas são bastante
conservadoras. Necker, Linguet, insistem na necessidade de manter a atual ordem social por
todos os meios possíveis e se contentam apenas em indicar algumas medidas para torná-la um
pouco mais tolerável. Um comunismo absolutamente igualitário certamente não é isento de
tentações, só que eles bem sabem que não é realizável. Mas deixando de lado essa solução, eles
não veem outra coisa senão astatus quo,com algumas modificações de detalhes. Seu socialismo
é totalmente negativo. É interessante notar isso, pois mostra que, já naquela época, existia uma
das sementes do socialismo. Mas não é menos importante notar que ela não recebeu pleno
desenvolvimento. Logo teremos que perguntar por quê.

Mas esse germe da ideia socialista não é o único que encontramos nas doutrinas
sociais do século XVIII. Há outro, que se encontra no mesmo estado rudimentar. Para
que o socialismo seja possível, é necessário que a opinião pública conceda ao Estado
direitos muito amplos. Uma organização socialista estabelecida pode vir a ter um
caráter anárquico em vez de autoritário, mas, para estabelecê-la, pode ser necessário
transformar as instituições jurídicas, alterar alguns dos direitos que os indivíduos
então desfrutavam. E como essas mudanças só podem ser obra do Estado, é
 Socialismo no século XVIII41

essencial que não haja direitos, por assim dizer, em oposição aos seus. Nesse ponto, todos
os grandes pensadores do século XVIII - exceto os fisiocratas - estão de acordo. “O poder
soberano”, diz Rousseau, “que não tem outro objetivo senão o bem comum, não tem
limites senão os da utilidade pública, amplamente concebida”. (Oeuvres,I, 585.) E, de fato,
uma vez que, de acordo com sua teoria, toda ordem social é uma construção do estado,
ela pode ser modificada à vontade pelo estado. O contrato pelo qual os membros da
comunidade se vinculam pode ser revisto por eles a qualquer momento e sem que se
possa limitar a extensão das modificações que eles fazem. Baseando-se nessa teoria do
Estado, Rousseau foi algumas vezes chamado de socialista. Montesquieu, aliás, não pensa
diferente e também para ele o bem-estar do povo é a lei suprema. (XXVI, 24.) Assim, nada
nas idéias da época se opõe a que o Estado modifique as bases da vida econômica para
organizá-la socialmente.
No entanto, ninguém parece ter sonhado que o Estado poderia ou deveria usar para esse fim os amplos direitos que lhe
são concedidos em princípio. Sem dúvida, comunistas como Morelly, em certo sentido, fazem com que ela desempenhe um
papel econômico. Mas a princípio esse papel - como eles o concebem - é completamente negativo. Eles não exigem que o
Estado se torne o centro da vida industrial e comercial, a mola mestra de toda a máquina, e regule seu funcionamento para que
seja o mais produtivo e harmonioso possível (que é a característica do socialismo). Sua tarefa, nesses sistemas, se reduziria a
fazer com que todos trabalhem e que os produtos do trabalho sejam usados em comum; para evitar que a ociosidade e a
propriedade privada se restabeleçam. Avançar, é apenas nos romances cujo caráter utópico é admitido por seus autores que
sua esfera de ação é assim ampliada. E sempre que se trata, não de produzir uma obra de especulação e uma ficção
completamente metafísica, mas de propor reformas aplicáveis à sociedade da época, os mais ousados limitam-se a exigir
algumas medidas financeiras ou algumas modificações do direito de herança o que impediria que a desigualdade das condições
sociais se tornasse ainda maior. Rousseau teve a oportunidade de planejar uma constituição para a Polônia, mas no que diz
respeito à ordem econômica, o projeto que ele propõe é ligeiramente afetado por sua teoria geral do estado. As novidades que
aconselha nesta área são muito poucas. Na verdade, ele não considera seus conceitos gerais aplicáveis a esta categoria de
funções sociais, e aqueles de seus contemporâneos que mais ou menos compartilhavam de suas idéias sentiam o mesmo.
Talvez haja uma exceção a essa observação geral. Há um empreendimento econômico que vários escritores do século XVIII
desejavam ter pelo menos mais ou menos estreitamente ligado ao Estado, isto é, o comércio de grãos. De acordo com Necker,
se o próprio estado não deveria se encarregar dele, ainda assim deveria supervisioná-lo e regulá-lo. De qualquer forma, uma
intervenção positiva foi considerada necessária. Alguns chegaram a exigir que o estado assumisse totalmente a direção e se
tornasse um comerciante. Esse era o sentimento de Galiani ( Há um empreendimento econômico que vários escritores do
século XVIII desejavam ter pelo menos mais ou menos estreitamente ligado ao Estado, isto é, o comércio de grãos. De acordo
com Necker, se o próprio estado não deveria se encarregar dele, ainda assim deveria supervisioná-lo e regulá-lo. De qualquer
forma, uma intervenção positiva foi considerada necessária. Alguns chegaram a exigir que o estado assumisse totalmente a
direção e se tornasse um comerciante. Esse era o sentimento de Galiani ( Há um empreendimento econômico que vários
escritores do século XVIII desejavam ter pelo menos mais ou menos estreitamente ligado ao Estado, isto é, o comércio de grãos.
De acordo com Necker, se o próprio estado não deveria se encarregar dele, ainda assim deveria supervisioná-lo e regulá-lo. De
qualquer forma, uma intervenção positiva foi considerada necessária. Alguns chegaram a exigir que o estado assumisse
totalmente a direção e se tornasse um comerciante. Esse era o sentimento de Galiani (Dialogues sur le commerce des grains.
Londres, 1770) e de Desaubiers (Considerations d'economie politique sur le commerce des grains). Sob este plano, o Estado
seria encarregado de uma função econômica ativa. Desta vez é de fato uma questão de extensão socialista dos poderes do
Estado – mas esta é a única proposta importante. Mostra que a concepção então sustentada do Estado conduzia logicamente ao
socialismo, mas vemos que, exceto neste ponto particular, ela foi impedida de produzir os resultados que implicava.
Em suma, uma esperança de uma ordem social mais justa e uma ideia dos direitos
do Estado que, juntos, são os germes do socialismo, mas que se limitavam então a
desejos rudimentares – é tudo o que encontramos no século XVIII. Mesmo sob o
42Socialismo e São Simão

A primeira revolução não foi mais longe. A doutrina de Baboeuf, talvez a mais avançada do
século, não ia além do simples comunismo. Diferia dos sistemas de Mably e Morelly
apenas neste particular - longe de considerá-lo utópico, seu autor tentou realizá-lo - até
pela força. E como ele encontrou colaboradores (pois se tratava de uma verdadeira
conspiração), é um indício de que a crença na justiça social de que falamos não só foi
atiçada, mas também começou a se aplicar aos fatos concretos da vida econômica, mas
sem resultando em qualquer renovação do sistema, ou qualquer nova orientação nas
ideias da época.
Isso estabelecido, devemos levar em conta, ou seja, examinar: primeiro, de onde vem
essa dupla semente, como se constituiu esse novo conceito de justiça e de Estado? e dois,
o que o impediu de levar às consequências socialistas que implicava?
Para a primeira pergunta a resposta é simples. De fato, é evidente que essas ideias não são senão os dois princípios fundamentais sobre os quais repousam todas as transformações

políticas de 1789. Eles são o resultado do duplo movimento do qual surgiu a Revolução; o movimento individualista e o movimento estatista. A primeira resultou na admissão como evidente de

que o lugar dos indivíduos no corpo político deve ser determinado exclusivamente pelo seu valor pessoal e, consequentemente, na rejeição das desigualdades tradicionais como injustas. A

segunda teve como resultado que as reformas julgadas necessárias foram consideradas realizáveis, pois o Estado foi concebido como o instrumento natural de sua realização. Além do mais,

esses princípios são conjuntamente responsáveis uns pelos outros no sentido de que quanto mais forte o Estado é constituído e quanto mais alto ele se eleva acima de todos os indivíduos, de

qualquer classe e origem, mais, portanto, todos os indivíduos parecem iguais em relação a ele. Foi daí que surgiram as duas tendências que notamos. Eles nasceram para o bem da

organização política e com vistas a modificar essa organização. Eles pareciam ter tão pouco contato com a realidade econômica porque foram formados sob influências totalmente diferentes.

Portanto, todas as reformas econômicas que inspiraram no século XVIII se apresentam como apêndices de teorias políticas. São as ideias políticas que são o centro de gravidade do sistema.

todos os indivíduos parecem iguais através da conexão com ele. Foi daí que surgiram as duas tendências que notamos. Eles nasceram para o bem da organização política e com vistas a

modificar essa organização. Eles pareciam ter tão pouco contato com a realidade econômica porque foram formados sob influências totalmente diferentes. Portanto, todas as reformas

econômicas que inspiraram no século XVIII se apresentam como apêndices de teorias políticas. São as ideias políticas que são o centro de gravidade do sistema. todos os indivíduos parecem

iguais através da conexão com ele. Foi daí que surgiram as duas tendências que notamos. Eles nasceram para o bem da organização política e com vistas a modificar essa organização. Eles

pareciam ter tão pouco contato com a realidade econômica porque foram formados sob influências totalmente diferentes. Portanto, todas as reformas econômicas que inspiraram no século

XVIII se apresentam como apêndices de teorias políticas. São as ideias políticas que são o centro de gravidade do sistema. Eles pareciam ter tão pouco contato com a realidade econômica

porque foram formados sob influências totalmente diferentes. Portanto, todas as reformas econômicas que inspiraram no século XVIII se apresentam como apêndices de teorias políticas. São

as ideias políticas que são o centro de gravidade do sistema. Eles pareciam ter tão pouco contato com a realidade econômica porque foram formados sob influências totalmente diferentes.

Portanto, todas as reformas econômicas que inspiraram no século XVIII se apresentam como apêndices de teorias políticas. São as ideias políticas que são o centro de gravidade do sistema.

Mas a segunda questão permanece. Como é que, uma vez criados, esses conceitos não
se aplicam, por uma extensão muito natural, à vida econômica? Como é que sob sua
influência o problema social não foi colocado? Por que é que, embora os elementos
essenciais do socialismo fossem dados na época, ele teve que esperar até o fim do
Império para ser estabelecido?
Uma razão dada é que um dos fermentos do pensamento socialista estava faltando
porque a situação dos trabalhadores não tinha nada que despertasse interesse particular.
Já foi dito que o sistema de guildas, ao estreitar os laços que uniam os trabalhadores aos
seus patrões, não os deixava - tão completamente como hoje - à mercê da concorrência.
Mas, a princípio, além das guildas de trabalhadores, havia as de fabricantes que não se
agrupavam da mesma maneira. Portanto, está longe de ser um fato que a corporação
tenha mantido no século XVIII os efeitos benéficos que teve na Idade Média. A linha de
demarcação entre patrões e trabalhadores era nítida. “Falou-se”, diz M. Levasseur, “da
fraternidade reinante no corpo de ofícios. Já vimos pesquisando na comunidade dos
ourives o que é correto.” (Classes ouvrieres jusqu'en 1789,Eu, pág. 77.) Assim como o
burguês desprezava o artesão, este último desprezava o trabalhador que não tinha
aprendiz. Por muito tempo o abismo entre as duas classes foi se alargando. Na verdade,
os trabalhadores encontravam tão poucos aprendizes nas corporações que cada vez mais
 Socialismo no século XVIII43

mais eles estavam se afastando deles para formar sindicatos que, fora da corporação, lhes
forneciam apoio contra os patrões. Estas associações remontam ao século XVII. “Os decretos da
polícia foram impotentes para destruí-los. Pelo contrário, multiplicaram-se e tornaram-se mais
fortes à medida que se alargou a separação entre o trabalhador e o patrão.” (Levasseur, Classes
ouvriès jusqu'en 1789,II, pág. 218.) Além disso, basta lembrar como Necker, Linguet, Graslin
descrevem a situação do trabalhador para entender que não era muito melhor do que é hoje. Já
na primeira parte do século, o marquês d'Argenson havia usado uma linguagem comparável.
“Encontro-me agora na Touraine”, escreve ele em seuMemórias,“[e] não vejo nada além de uma
miséria terrível lá ... [os habitantes] esperam apenas a morte e evitam a propagação. E em outro
lugar: “Quarenta mil trabalhadores nas fábricas de armas de Saint-Etienne-en-Forez pararam de
trabalhar. Eles são mantidos sob vigilância para que não saiam do país. Os trabalhadores da
seda em Lyon, da mesma forma, são sempre mantidos sob vigilância… Essas coisas devem ter
um fim. “Nossos principais fabricantes estão caindo de todos os lados.” (Depois de
Lichtenberger, p. 94.) Também motins e greves eram extremamente frequentes, já no século
XVII, apesar da resistência e proibições da autoridade. (V. Levasseur,Classes ouvrières jusqu'en
1789,II, pág. 318.) A melhor indicação do sofrimento experimentado pelos trabalhadores, e seu
estado de descontentamento, é a multiplicidade de ordens e precauções tomadas contra eles
pelas autoridades. “Uma questão que parece ter preocupado profundamente o século XVIII é a
disciplina dos trabalhadores. Os senhores submetiam-se à lei. Mas sob os patrões agitava-se a
multidão de trabalhadores assalariados, uma população inquieta que o progresso industrial
tornava mais numerosa e que a cada dia se isolava da classe patronal. Essa população, inscrita
em misteriosos sindicatos, colocando na lista negra as lojas dos patrões que a ofendiam, às
vezes tornava-se formidável para seus senhores por sua resistência passiva, ou pela força de
números incitados em desafio ao governo. … Portanto, as autoridades procuraram todos os
meios de vincular o trabalhador ao seu trabalho e à sua loja. (Levasseur,Ibid.,II, pág. 362. Cfr.
409.)

Esses fatos são instrutivos. Eles demonstram mais uma vez como o problema do
trabalhador é secundário no socialismo, já que, desde então, a sorte dos
trabalhadores era praticamente a mesma que se tornou mais tarde e, no entanto, o
socialismo não existia. Além disso, veremos que já no início deste século os grandes
sistemas socialistas foram formados, mas mesmo sob a Revolução encontramos
apenas suas sementes. Ora, é impossível que em tão breve espaço de tempo a
condição da classe trabalhadora tenha piorado a tal ponto. A conclusão que fica clara
a partir do exposto não é puramente negativa. Se compararmos dois fatos entre si:
primeiro, que os elementos que encontramos no socialismo do século XVIII são
também aqueles que condicionaram os acontecimentos revolucionários; e segundo,
que o socialismo [surgiu deles] no dia seguinte à Revolução. Se alguém os comparar,
fato consumado,mas, para que esses fatores produzissem suas consequências
sociais ou socialistas, eles deveriam primeiro produzir suas consequências políticas.
Em outras palavras, não será que as transformações políticas da época revolucionária
acarretaram a extensão à ordem econômica das idéias e tendências de que elas
próprias resultaram? Não seria possível que as mudanças operadas na organização
da sociedade, uma vez realizadas, exigissem
44Socialismo e São Simão

outras que, aliás, provinham em parte das mesmas causas que as haviam engendrado?
Não poderia o socialismo, desse duplo ponto de vista, ter surgido diretamente da
Revolução? Essa hipótese já está de acordo com o que observamos e será confirmada pelo
que segue. Isso não quer dizer que o socialismo seja justificado por essa linha de
raciocínio. Mas seu desenvolvimento histórico parece incontestável.
 4
Sismondi

Vimos que as doutrinas sociais do século XVIII não haviam avançado além do comunismo. Eles
exibiam todos os seus sinais distintivos: utopismo consciente e declarado, um caráter literário e
sentimental e, finalmente e mais importante, uma tendência fundamental de colocar tudo o que
dizia respeito aos interesses econômicos o mais longe possível da vida pública.

É importante notar aqui que não definimos o comunismo por seu espírito igualitário, por
mais incontestável que seja. O comunismo sempre exigiu que os frutos do trabalho fossem
divididos igualmente entre todos os cidadãos, e parece difícil - se não impossível - que ele
pudesse aceitar qualquer outro arranjo. Pois assim que concordamos que a riqueza não tem
razão de serexceto na medida em que é indispensável à manutenção da vida e que, além desse
limite, se torna moral e socialmente perigoso, então, sendo igualmente indispensável a todos,
deve ser igualmente distribuído. Mas a distribuição igualitária é apenas uma consequência do
princípio de que o papel social da riqueza deve ser reduzido ao mínimo e até mesmo eliminado,
se possível. A distribuição igualitária é um resultado tão secundário e contingente que pode
muito bem ser conciliado – sem nenhuma contradição – com um papel oposto para a riqueza.
De fato, se as funções econômicas são funções sociaispor excelência,podemos concluir que eles
devem ser organizados socialmente para se tornarem tão harmoniosos e produtivos quanto
possível. Mas isso não determinará as formas pelas quais essa riqueza deve ser distribuída.

Se, por qualquer motivo, acreditarmos que o melhor meio de assegurar a harmonia social é
dividir os produtos do trabalho em partes iguais, podemos exigir igualdade de partilha tal como
fizeram os comunistas, sem nem afirmar a teoria comunista nem contradizer a teoria socialista .
Essa, por exemplo, é a tese defendida por Louis Blanc. Portanto, não nos deixemos enganar
pelas aparências - seja qual for o papel que elas possam desempenhar nos conceitos atuais.
Abstenhamo-nos de definir o comunismo por uma característica superficial que não lhe é
essencial nem exclusiva, e apeguemo-nos firmemente à distinção que formulamos entre as
duas doutrinas. A característica essencial do comunismo é a posição periférica que atribui às
funções econômicas na vida social; enquanto o socialismo os coloca o mais centralmente
possível. A sociedade idealizada pelos comunistas é ascética, enquanto a sociedade socialista
seria essencialmente industrial. Esses são os dois atributos opostos que devemos sempre ter
em mente para evitar confusão - todos os outros são secundários e não têm substância.
Mas se o comunismo, assim definido, é a doutrina social do século XVIII, ainda assim
encontramos, já naquela época, duas sementes importantes do socialismo. São, primeiro, um
sentimento de protesto contra as tradicionais desigualdades sociais; e segundo, uma concepção
do estado que lhe concede o mais amplo dos direitos. Aplicado à ordem econômica, o primeiro
desses fatores deu origem a um desejo de modificar o sistema e, ao mesmo tempo, o segundo
forneceu os meios e o instrumento necessário para realizar essas modificações. E, no entanto,
nem um nem outro alcançaram esses resultados. Surgindo em
46Socialismo e São Simão

conexão com a organização política, essas duas idéias foram aplicadas a ela,
estimularam as transformações que são obra da Revolução, mas dificilmente foram
estendidas além dela. Como é isso? Uma vez que essas tendências são precisamente
aquelas das quais os eventos revolucionários derivaram, podemos supor que antes
que pudessem causar mudanças econômicas, eles tiveram que transformar a
estrutura política. As doutrinas socialistas declaradas não apareceram já no século
XVIII porque a Revolução ainda não era um fato consumado. Estávamos prestes a
dizer que parece provável que um desenvolvimento maduro da sociedade preceda a
extensão dessas duas idéias à esfera econômica. No entanto, como a presente
discussão mostrará, a hipótese de que, a partir do fim da Revolução, surgiu o
Socialismo é confirmada pelos fatos.
A doutrina de Adam Smith acabava de ser importada para a França por Jean-Baptiste Say,
cujoTraité sur d'Économie politique(que é pouco mais do que uma reprodução das teorias do
mestre) rapidamente obteve grande sucesso. Ensinado por Say, primeiro no Ateneu, depois em
uma cadeira oficial no Conservatório de Artes e Ofícios, rapidamente encontrou muitos
seguidores. Mas assim que foi formulado, a doutrina socialista oposta - ou o que passou por ela
- afirmou-se com não menos energia. Não há nada de surpreendente nessa simultaneidade. Na
verdade, veremos que a economia e o socialismo realmente derivam de uma e da mesma fonte.
Eles são produtos de uma condição social semelhante que eles interpretam de maneira
diferente. Mas a identidade da realidade social básica está obviamente abaixo dessas
interpretações duais. Essas escolas hostis têm um parentesco próximo. Eles surgiram da mesma
fonte e, portanto, têm muito mais pontos em comum do que normalmente se acredita.
O livro de Jean-Baptiste Say data de 1803. Já em 1804 Ferrier, numa obra intitulada Du
Gouvernement considerou em seus relacionamentos com o comércio(que alcançou sua terceira
edição em 1822), atacou a nova escola e opôs as tradições de Colbert, desenvolvidas por
Necker, às ideias de Adam Smith. Ao mesmo tempo Ganilh,(La Theorie de l'Économie politique),
usavam quase a mesma linguagem. Em 1815, Aûbert de Vitry, em seu Recherches sur les vraies
causes de la misère et de la felicité publique,protestou contra o otimismo com que Adam Smith
e seus discípulos consideravam um industrialismo sem regulamentação ou restrição. “É pelo
menos duvidoso”, diz ele (p. 30), “apesar das pretensões dos economistas modernos que nossa
riqueza – que de acordo com suas máximas deveria levar os pobres a viver com as paixões dos
ricos, aumentar o poder externo das nações pela acumulação de riquezas internas - não fez
nada além de colocar os que não têm ouro à mercê dos que o possuem, quebrar os primeiros
por uma cobiça impotente, embrutecê-los com trabalhos estúpidos, intoxicar os outros com o
abuso dos prazeres, para manter constantemente vivas as sementes da desordem no seio das
sociedades, estimulando paixões vis e desenfreadas”. Mas é principalmente a obra de Sismondi
que evidencia a preocupação conturbada desses críticos.

Simond de Sismondi começou como um discípulo direto de Adam Smith, e em seu

Richesse comerciale,que apareceu em 1803, estava em harmonia com o espírito que havia
inspiradoA riqueza das Nações. Mas pouco a pouco, como ele mesmo diz, “conduzido
pelos fatos, pelas observações”, teve que abandonar um após o outro os princípios da
escola dominante, e já em 1819 publicou seuNouveaux Principes d'Économie politiqueou
De la Richesse dans ses Rapports avec la Population,em que uma doutrina inteiramente
nova foi enunciada. Vamos abordar esta doutrina em termos de sua posterior
 Sismondi47

Études sur l'Économie politique,em que as ideias são as mesmas do trabalho anterior
e cujos capítulos principais aparecem como artigos desde 1821.
O sistema econômico moderno certamente nos apresenta um espetáculo magnífico, diz de Sismondi. Nunca a atividade produtiva do homem foi levada a tais

alturas. A produção “se multiplica enquanto muda a face da terra. As lojas estão cheias; nas lojas, ficamos maravilhados com o poder que o homem tomou emprestado do

vento, da água, do fogo para realizar seus próprios fins... Cada cidade, cada nação é rica em riquezas. Cada um deseja enviar a seus vizinhos os artigos que estão em

excesso, e as novas descobertas da ciência permitem seu transporte com uma velocidade que surpreende. Este é o triunfo da arte de adquirir riqueza.” (Introdução, 9.)

Mas todos esses sinais de prosperidade aparente correspondem à prosperidade real? Os confortos coletivos da vida, a soma total dos bens - eles cresceram na medida em

que as pessoas acumularam riquezas acumuladas? “Mais preocupados com a história do que os economistas e, conseqüentemente, em melhor posição para comparar o

tempo presente com o passado, examinamos aqueles que colheram todos os frutos das maravilhas visíveis da ciência; da atividade florescente que multiplica ao mesmo

tempo a força humana, o capital, os meios de transporte e a comunicação em todo o universo, dessa febre que nos faz viver tão rápido, dessa rivalidade que nos faz

esforçar para suplantar uns aos outros. Nós procuramos, e enquanto encontramos em nosso século o triunfo das coisas, o homem nos parecia mais mal do que

nunca.” (II, 150.) examinamos aqueles que colheram todos os frutos das maravilhas visíveis da ciência; da atividade florescente que multiplica ao mesmo tempo a força

humana, o capital, os meios de transporte e a comunicação em todo o universo, dessa febre que nos faz viver tão rápido, dessa rivalidade que nos faz esforçar para

suplantar uns aos outros. Nós procuramos, e enquanto encontramos em nosso século o triunfo das coisas, o homem nos parecia mais mal do que nunca.” (II, 150.)

examinamos aqueles que colheram todos os frutos das maravilhas visíveis da ciência; da atividade florescente que multiplica ao mesmo tempo a força humana, o capital,

os meios de transporte e a comunicação em todo o universo, dessa febre que nos faz viver tão rápido, dessa rivalidade que nos faz esforçar para suplantar uns aos outros.

Nós procuramos, e enquanto encontramos em nosso século o triunfo das coisas, o homem nos parecia mais mal do que nunca.” (II, 150.) homem parecia-nos mais mal do

que nunca.” (II, 150.) homem parecia-nos mais mal do que nunca.” (II, 150.)

Na verdade, quem são os afortunados neste novo regime? Não os trabalhadores. Nas cores mais escuras, de Sismondi descreve sua situação no país que pode ser considerado a terra

clássica do industrialismo, onde se pode observar melhor seus efeitos - isto é, na Inglaterra. (II, 152.) Tampouco são os chefes das empresas - os mestres - os afortunados. Necessariamente

limitado em número, esse grupo encolhe a cada dia devido à crescente concentração do comércio e da indústria. Além disso, a possibilidade - sempre aprovada - de novas invenções, ou de

rivalidades imprevistas que as arruínam, o medo da falência sempre no horizonte, especialmente nas indústrias que se desenvolvem rapidamente - mantêm-nas em estado de perpétua

ansiedade e impedem-nas de desfrutar verdadeiramente esta prosperidade instável. Pode-se responder que não são os produtores, mas os consumidores que lucram com essa hiperatividade

industrial. Mas, para que esse ganho seja real, ele teria que se estender à grande massa de consumidores e, conseqüentemente, às classes mais baixas, pois são as mais numerosas. Mas, diz

de Sismondi, a sociedade é tão organizada que o trabalho que eles fornecem não lhes traz nada além de sua subsistência. (II, 154–155.) Assim, eles não poderiam receber mais do que antes,

enquanto o trabalho exigido deles é muito mais intenso, mais insalubre e mais desmoralizante. Haveria, portanto, um aumento da carência e da miséria no mesmo momento em que uma

abundância de riqueza é produzida, no mesmo momento em que deveria haver - de acordo com as noções atuais - uma abundância generalizada. Mas, para que esse ganho seja real, ele teria

que se estender à grande massa de consumidores e, conseqüentemente, às classes mais baixas, pois são as mais numerosas. Mas, diz de Sismondi, a sociedade é tão organizada que o

trabalho que eles fornecem não lhes traz nada além de sua subsistência. (II, 154–155.) Assim, eles não poderiam receber mais do que antes, enquanto o trabalho exigido deles é muito mais

intenso, mais insalubre e mais desmoralizante. Haveria, portanto, um aumento da carência e da miséria no mesmo momento em que uma abundância de riqueza é produzida, no mesmo

momento em que deveria haver - de acordo com as noções atuais - uma abundância generalizada. Mas, para que esse ganho seja real, ele teria que se estender à grande massa de

consumidores e, conseqüentemente, às classes mais baixas, pois são as mais numerosas. Mas, diz de Sismondi, a sociedade é tão organizada que o trabalho que eles fornecem não lhes traz

nada além de sua subsistência. (II, 154–155.) Assim, eles não poderiam receber mais do que antes, enquanto o trabalho exigido deles é muito mais intenso, mais insalubre e mais

desmoralizante. Haveria, portanto, um aumento da carência e da miséria no mesmo momento em que uma abundância de riqueza é produzida, no mesmo momento em que deveria haver -

de acordo com as noções atuais - uma abundância generalizada. enquanto o trabalho exigido deles é muito mais intenso, mais insalubre e mais desmoralizante. Haveria, portanto, um

aumento da carência e da miséria no mesmo momento em que uma abundância de riqueza é produzida, no mesmo momento em que deveria haver - de acordo com as noções atuais - uma abundância generaliz

Tal resultado parece paradoxal. De Sismondi, no entanto, compromete-se a

demonstrar que deriva inevitável e necessariamente das novas condições de organização
econômica. Toda a sua demonstração assenta nas duas seguintes proposições: uma, o
bem-estar colectivo implica que a produção e o consumo se equilibrem exactamente, e
dois, o novo regime industrial impede que esse equilíbrio se estabeleça de forma regular.

A primeira proposição é fácil de estabelecer. Imagine um indivíduo isolado que

produz ele mesmo tudo o que consome. Ele produzirá mais do que pode consumir;
ele acumulará riqueza? Sim, mas apenas em certa medida. Ele primeiro se proverá
48Socialismo e São Simão

com coisas que são imediatamente dissipadas pelo uso - como comida; depois, com aqueles que ele vai gostar por muito tempo enquanto os usa - como roupas; e, finalmente, com aquelas

coisas que, embora úteis para ele de agora em diante, durarão mais do que ele - como abrigo. Antes de mais nada, ele procurará assegurar-se da base do consumo imediato. Além desse

primeiro essencial, ele fará uma reserva se tiver meios. Para dar maior segurança à sua existência, não vai querer que o pão de cada dia dependa do trabalho diário, mas vai tentar, por

exemplo, armazenar trigo para um ano inteiro. Da mesma forma, além da roupa que ele realmente usa, ele fará mais para ter proteção contra possíveis acidentes, embora não espere usá-la

imediatamente. Mas, depois de ter fornecido dessa maneira um suprimento para uso e um fundo para reserva, ele parará, embora possa aumentar ainda mais sua riqueza consumível. Ele vai

preferir descansar a produzir coisas que não pode usar. A sociedade como um todo é precisamente como esse indivíduo. Tem o seu abastecimento para consumo - tudo o que os seus

membros já adquiriram para uso imediato, e o seu fundo de reserva - para fazer face a eventuais acidentes. Mas depois que essas duas quantias são fornecidas, qualquer coisa a mais é inútil e

deixa de ter valor. Na medida em que a riqueza acumulada excede as necessidades de consumo, ela deixa de ser riqueza. Os produtos de seu trabalho não podem enriquecer o trabalhador, a

menos que ele encontre um consumidor para comprá-los. É o comprador que faz o seu valor; portanto, se ele está faltando, é nulo. mesmo que ele pudesse aumentar ainda mais sua riqueza

consumível. Ele vai preferir descansar a produzir coisas que não pode usar. A sociedade como um todo é precisamente como esse indivíduo. Tem o seu abastecimento para consumo - tudo o

que os seus membros já adquiriram para uso imediato, e o seu fundo de reserva - para fazer face a eventuais acidentes. Mas depois que essas duas quantias são fornecidas, qualquer coisa a

mais é inútil e deixa de ter valor. Na medida em que a riqueza acumulada excede as necessidades de consumo, ela deixa de ser riqueza. Os produtos de seu trabalho não podem enriquecer o

trabalhador, a menos que ele encontre um consumidor para comprá-los. É o comprador que faz o seu valor; portanto, se ele está faltando, é nulo. mesmo que ele pudesse aumentar ainda

mais sua riqueza consumível. Ele vai preferir descansar a produzir coisas que não pode usar. A sociedade como um todo é precisamente como esse indivíduo. Tem o seu abastecimento para

consumo - tudo o que os seus membros já adquiriram para uso imediato, e o seu fundo de reserva - para fazer face a eventuais acidentes. Mas depois que essas duas quantias são fornecidas,

qualquer coisa a mais é inútil e deixa de ter valor. Na medida em que a riqueza acumulada excede as necessidades de consumo, ela deixa de ser riqueza. Os produtos de seu trabalho não

podem enriquecer o trabalhador, a menos que ele encontre um consumidor para comprá-los. É o comprador que faz o seu valor; portanto, se ele está faltando, é nulo. Tem o seu

abastecimento para consumo - tudo o que os seus membros já adquiriram para uso imediato, e o seu fundo de reserva - para fazer face a eventuais acidentes. Mas depois que essas duas

quantias são fornecidas, qualquer coisa a mais é inútil e deixa de ter valor. Na medida em que a riqueza acumulada excede as necessidades de consumo, ela deixa de ser riqueza. Os produtos de seu trabalho não

Nenhum economista nega essa evidência. Porém, segundo Say, Ricardo e seus
seguidores, esse equilíbrio necessário entre consumo e produção é auto-estabelecido
e inevitavelmente, sem que ninguém tenha que se preocupar com isso, a produção
não pode aumentar sem que o consumo aumente ao mesmo tempo. Se as
mercadorias pudessem se multiplicar indefinidamente, sempre encontrariam
mercados. De fato, dizem eles, imagine que cem trabalhadores produzam mil sacas
de trigo, cem fabricantes de lã produzam mil varas de tecido e, para simplificar os
dados do problema, admitamos que eles troquem diretamente os produtos de sua
indústria. entre eles. Então que ocorram invenções que elevem o poder produtivo de
ambos em um décimo. Os mesmos homens trocarão então mil e cem ells por mil e
cem sacos e cada um se sentirá melhor vestido e alimentado. Uma nova melhoria
trocará 1.200 ells por 1.200 sacas, e assim por diante indefinidamente. Um aumento
de mercadorias sempre aumentará o prazer de quem produz.
Mas, respondeu de Sismondi, isso é atribuir às necessidades humanas uma elasticidade
que elas não possuem. Na realidade, o tecelão não tem um apetite melhor porque tece
mais tecidos, e se mil ou mil e mil sacos bastam para seu uso, ele não buscará mais só
porque tem algo a oferecer em troca. A necessidade de roupas é fixada com menos rigor.
O agricultor - em circunstâncias mais fáceis - pedirá dois ou três itens em vez de um. No
entanto, mesmo nesse ponto há um limite que vem de estar satisfeito, e ninguém
aumentará indefinidamente sua reserva de roupas apenas porque sua renda aumenta. O
que vai acontecer? Em vez de exigir mais roupas, ele desejará roupas melhores. Ele abrirá
mão daquelas com as quais está acostumado e exigirá outras melhores. Mas então ele
desencoraja a fabricação atual de roupas comuns e encoraja outros a substituí-las e fazer
roupas de luxo. Da mesma forma, o tecelão, em vez de uma quantidade maior de trigo -
que não poderia usar - desejará uma qualidade melhor, ou então substituirá o pão por
carne. Assim, ele não dará mais aos trabalhadores para fazer, mas no
 Sismondi49

contrário, esperaria que fossem dispensados, substituídos em parte por criadores de gado e os
campos de trigo por pastagens.
Assim, é necessário que todos os excedentes se equilibrem e sejam trocáveis, e na mesma
relação, se quiserem aumentar o consumo correspondentemente. Eles não servem mais uns
aos outros como mercados a partir do momento em que são aumentados além de um certo
ponto. Tendem, ao contrário, a repelir-se e a suprimir-se mutuamente para dar lugar a
mercadorias de qualidade nova e melhor — que criam. Estes últimos não acrescentam mais aos
antigos, mas os substituem. O agricultor que produz mais do que no passado não utiliza, em
troca desse excedente, os tecidos excedentes que, ao mesmo tempo, o fabricante, por esforço,
é capaz de fabricar. Pelo contrário, deixa este último sem trabalho. Ele disporá dos fabricantes,
pela própria pressão que exerce sobre eles e pela perspectiva de remuneração que lhes
oferece, mudar sua maquinaria e substituir seu excedente por produtos de preço mais alto, e
assim o equilíbrio finalmente se restabelecerá. Mas essa transformação não é feitaipso facto.
Constitui uma crise mais ou menos grave porque implica perdas, novas despesas e toda uma
série de rearranjos laborais. Com efeito, ela supõe que as mercadorias excedentes
permaneceram inutilizadas e perderam todo o valor, que o capital empregado nas ferramentas
empregadas para produzi-las foi destruído, que os trabalhadores permaneceram sem emprego
ou tiveram de procurar novos empregos, que todas as perdas decorrentes da a mudança de
trabalho foi sofrida pela indústria, etc. Portanto, já estamos longe da perfeita harmonia que se
estabeleceria automaticamente – segundo a escola inglesa – entre produção e consumo.

Mas isto não é tudo. O equilíbrio pode se restabelecer dessa maneira apenas pela
substituição de empreendimentos de luxo por antigos empreendimentos. Mas essa
substituição não é possível indefinidamente, pois a necessidade de itens de luxo não
é em si ilimitada. A vida de luxo é uma vida de lazer, e a extensão do tempo livre que
o homem comum tem à sua disposição é limitada. A pessoa usa roupas finas quando
não está fazendo nada; quando ele trabalha, não tem utilidade para eles. Mas não é
muito grande o número de homens que nunca fazem nada, nem o tempo que os
trabalhadores dedicam ao descanso e ao entretenimento. O que se diz da vestimenta
pode ser repetido para todo consumo supérfluo. Com exceção dos preguiçosos, não
se pode passar horas ilimitadas à mesa em boa camaradagem, ou no teatro ouvindo
boa música.
Não é, portanto, verdade que a produção possa aumentar indefinidamente mantendo-se em
equilíbrio com o consumo, pois este último, em um dado estado de civilização, não pode elevar-
se acima de um certo nível. A quantidade de objetos necessários à vida tem limites muito
estreitos para certos itens e o produtor não pode ultrapassá-los impunemente. Quando isso
acontece, ele deve se dedicar a melhorar a qualidade - mas o aperfeiçoamento da qualidade em
si tem limites. A necessidade de supérfluos - como a necessidade de necessidades - tem um
limite. Sem dúvida, esse limite não é absoluto; pode diminuir com o tempo se o estado geral de
conforto aumentar. O trabalhador tem então mais tempo de lazer e conseqüentemente pode se
adaptar melhor ao luxo. Mas não é a superprodução que produz esse resultado, pois ninguém
tem maior conforto apenas por ter mais renda e não tem mais renda apenas porque produziu
mais. Assim, em cada momento da história há um ponto pelo qual a produção não pode passar
sem romper o equilíbrio com o consumo, e essa ruptura não pode ocorrer sem que disso
resultem graves perturbações. Pois ou esse excedente inútil fica sem comprador – e
consequentemente sem valor, constituindo uma espécie de
50Socialismo e São Simão

caput mortuumque diminuirá tanto quanto os retornos dos produtores - ou então para vender
esse excesso, os produtores irão oferecê-lo a um preço baixo. Mas para fazer isso com a menor
perda possível, eles serão forçados a baixar os salários, a renda do capital empregado, os
aluguéis pagos, etc. Imagine a superprodução geral, e será uma luta de todos contra todos,
uma luta violenta e dolorosa da qual os próprios vencedores realmente não lucrarão. Pois, para
que a produção possa se livrar com segurança de seu excedente, deixando-o barato, ela deve
diminuir a renda de todos os seus associados. Mas é por sua renda que cada um regula suas
despesas, isto é, seu consumo. Se ele abaixa um, o outro diminui. Ele está, portanto, em um
impasse. Não se pode conseguir elevar artificialmente o nível de consumo de uma maneira,
exceto diminuindo-o de outra. Aqui se perde clientes que se ganha em outro lugar. Um tropeça
infinitamente em uma situação sem solução.
Assim, o equilíbrio entre produção e consumo — longe de ser inevitável — é, ao contrário, muito instável e fácil de perturbar. Segundo de Sismondi,

nossas novas condições de vida econômica tornam esse desequilíbrio crônico. Antigamente, quando o mercado era muito limitado, quando não se

estendia além da aldeia, da pequena cidade-mercado ou da vizinhança imediata, cada produtor podia fazer um cálculo cuidadoso das necessidades que

tinha para suprir e limitar seu trabalho de acordo. Mas hoje, quando o mercado se tornou quase ilimitado, essa verificação útil desapareceu. Não se pode

mais julgar com precisão a extensão da demanda que ele deve atender. O industrial, o agricultor, acredita ter mercados infinitos diante de si e tende a se

espalhar para atendê-los. Essas perspectivas ilimitadas despertam ambições ilimitadas, e para satisfazer os apetites assim despertados, cada um produz

tanto quanto pode. Além disso, mesmo para ter certeza de manter uma posição adquirida, muitas vezes somos obrigados a tentar estendê-la. Pois, como

alguém se sente cercado por rivais - que ele nem mesmo conhece - ele sempre teme que um excedente de uma empresa mais ou menos distante seja

lançado no mercado que ele agora fornece, e ele seja despojado dele. Para evitar uma invasão, ele se adianta invadindo e ataca para evitar ter que se

defender. Ele aumenta sua própria produção para evitar que a superprodução em outro lugar se torne uma ameaça. como alguém se sente cercado por

rivais - que ele nem mesmo conhece - ele sempre teme que um excedente de uma empresa mais ou menos distante seja lançado no mercado que ele

agora fornece, e ele seja despojado dele. Para evitar uma invasão, ele se adianta invadindo e ataca para evitar ter que se defender. Ele aumenta sua

própria produção para evitar que a superprodução em outro lugar se torne uma ameaça. como alguém se sente cercado por rivais - que ele nem mesmo

conhece - ele sempre teme que um excedente de uma empresa mais ou menos distante seja lançado no mercado que ele agora fornece, e ele seja

despojado dele. Para evitar uma invasão, ele se adianta invadindo e ataca para evitar ter que se defender. Ele aumenta sua própria produção para evitar

que a superprodução em outro lugar se torne uma ameaça.

Em uma palavra, é porque os interesses individuais são hoje discordantes e desencadeados sem freio, que se perde de vista
o interesse da comunidade por uma produção regulada, em harmonia com as necessidades de consumo. É uma luta de morte
que se impôs aos que engendraram esta febre, esta hiperatividade, que esgota os indivíduos e a sociedade. E é por isso que a
produção de riqueza, quando não tem – como hoje – nenhuma regulamentação e nenhum planejamento, causa dor e miséria
em vez de abundância. E de Sismondi conclui com estas palavras: “Uma tese resulta do que acabamos de explicar e contradiz as
doutrinas aceitas. Não é verdade que a luta dos interesses individuais promove o bem maior de todos. Assim como a
prosperidade dentro de uma família exige que seu chefe ajuste os gastos proporcionalmente à renda, também, ao promover o
bem-estar público, a autoridade soberana deve supervisionar e restringir os interesses individuais de modo a fazê-los trabalhar
para o bem geral. Essa autoridade nunca deve perder de vista a aquisição e distribuição de renda, pois é essa receita que deve
espalhar conforto e prosperidade para todas as classes. E, particularmente, deve tomar sob sua proteção os pobres e a classe
trabalhadora, pois é a que menos tem condições de se defender, e seu sofrimento representa a maior calamidade nacional”.
(Eu, 105.) E, particularmente, deve tomar sob sua proteção os pobres e a classe trabalhadora, pois é a que menos tem condições
de se defender, e seu sofrimento representa a maior calamidade nacional”. (Eu, 105.) E, particularmente, deve tomar sob sua
proteção os pobres e a classe trabalhadora, pois é a que menos tem condições de se defender, e seu sofrimento representa a
maior calamidade nacional”. (Eu, 105.)

As reformas propostas por de Sismondi para remediar esses males não merecem
explicação especial. Não porque não considere a reorganização da ordem econômica
 Sismondi51

necessário, mas precisamente porque a necessária reorganização parecia tão

profunda que não ousou formular um programa definitivo. Por acreditar que tal
programa excede a capacidade de uma mente individual, ele se limita a descrever os
desconfortos do atual regime, esperando que, se forem reconhecidos por todas as
mentes cultas, “o concurso da sabedoria de todos poderá realizar o que uma única
mente não poderia.” (I, 71.) Esta análise é suficiente para mostrar que desta vez
estamos ouvindo uma linguagem totalmente diferente daquela do século XVIII. Se de
Sismondi se opõe à superprodução, não é porque as próprias riquezas lhe pareçam
imorais, mas porque, se se acumulam sem regulamentação, deixam de ter valor; eles
estão voltados contra o fim que é o seurazão de ser,e gerar miséria em vez de
prosperidade. Ele também não quer dizer que a riqueza não pode ser grandemente
expandida ao longo do tempo. A questão é que, para se desenvolver de forma útil,
ela deve apenas expandir a demanda de consumo. É necessário que a renda média -
e consequentemente os confortos da vida - seja aumentada, ou então que a
população seja aumentada para que haja razão para aumentar o nível de produção. É
a demanda que deve induzir a oferta e que deve fazer funcionar toda a maquinaria.
Se, em vez de esperar o impulso que deveria vir da demanda de trabalho, “alguém
espera dá-lo por produção antecipada, ele está fazendo o mesmo que faria com um
relógio se, em vez de girar a roda que carrega a corrente, ele violentamente recua
outro. Ele iria quebrá-lo e parar toda a maquinaria.” (I, 74-75.

No entanto, ao reproduzir este argumento não pretendemos apresentá-lo como irrespondível e definitivo. Primeiro, pode ser visto como essencialmente lógico e dialético. Ela expressa

como as coisas devem ocorrer logicamente, muito mais do que estabelece a maneira como elas realmente acontecem. Consiste em dizer: é isso que deveria acontecer, e não, é isso que está

acontecendo. Mas não podemos resolver uma questão de tamanha complexidade com esse tipo de argumento. Para resolvê-lo, mais observação e comparação, e menos raciocínio hipotético

são necessários. (É verdade que as críticas atuais a esse argumento são da mesma natureza.) Além disso, a tese de de Sismondi se resume a enfatizar uma das conseqüências infelizes do atual

regime econômico. Mas não se pode evitar tais resultados, exceto por reformas que trariam inconvenientes. Como, entre esses efeitos desvantajosos, decidimos qual é o mais significativo?

Conforme seu temperamento, seus preconceitos, cada um atribui mais importância a um ou a outro sem que nenhum princípio objetivo seja estabelecido. A situação atual tem todos os

perigos da ausência de controle, mas todas as vantagens da liberdade. Não se pode evitar o primeiro exceto renunciando em parte ao segundo. Isso é bom? Isso é um mal? Responderemos de

maneira diversa a esta questão - enquanto for colocada nestes termos - conforme tenhamos maior gosto pela ordem, harmonia, regularidade das funções, ou prefiramos acima de tudo uma

existência intensa e grandes dispêndios de energia. cada um atribui mais importância a um ou a outro sem que nenhum princípio objetivo seja estabelecido. A situação atual tem todos os

perigos da ausência de controle, mas todas as vantagens da liberdade. Não se pode evitar o primeiro exceto renunciando em parte ao segundo. Isso é bom? Isso é um mal? Responderemos de

maneira diversa a esta questão - enquanto for colocada nestes termos - conforme tenhamos maior gosto pela ordem, harmonia, regularidade das funções, ou prefiramos acima de tudo uma

existência intensa e grandes dispêndios de energia. cada um atribui mais importância a um ou a outro sem que nenhum princípio objetivo seja estabelecido. A situação atual tem todos os

perigos da ausência de controle, mas todas as vantagens da liberdade. Não se pode evitar o primeiro exceto renunciando em parte ao segundo. Isso é bom? Isso é um mal? Responderemos de

maneira diversa a esta questão - enquanto for colocada nestes termos - conforme tenhamos maior gosto pela ordem, harmonia, regularidade das funções, ou prefiramos acima de tudo uma

existência intensa e grandes dispêndios de energia. Isso é bom? Isso é um mal? Responderemos de maneira diversa a esta questão - enquanto for colocada nestes termos - conforme

tenhamos maior gosto pela ordem, harmonia, regularidade das funções, ou prefiramos acima de tudo uma existência intensa e grandes dispêndios de energia. Isso é bom? Isso é um mal?

Responderemos de maneira diversa a esta questão - enquanto for colocada nestes termos - conforme tenhamos maior gosto pela ordem, harmonia, regularidade das funções, ou prefiramos

acima de tudo uma existência intensa e grandes dispêndios de energia.

Mas mesmo que esta e outras teorias semelhantes tenham valor científico limitado, elas são
sintomas importantes. São indícios de que já nesta época havia aspirações de mudança da
ordem econômica. Do ponto de vista de um método exato, pouco importa quão sólidas possam
ser as razões alegadas em apoio a essa aspiração. A aspiração é certa - e esse é o fato que
merece ser retido - pois não poderia ter surgido se o sofrimento não tivesse sido realmente
experimentado. Quanto menos se vê essas doutrinas como construções científicas, mais se é
obrigado a admitir que têm base na realidade. Alguem pode ver
52Socialismo e São Simão

mesmo agora a natureza das mudanças exigia. O que essa doutrina expressa acima de
tudo é a necessidade de uma vida industrial mais controlada e estável. Mas de onde vem
essa necessidade? Como é que mesmo assim havia poder suficiente em certas pessoas
para anular, em parte, a necessidade contrária? Sem dúvida, a desordem econômica havia
crescido desde o século XVIII, mas em tão pouco tempo dificilmente poderia ter
aumentado em grau suficiente para explicar esse novo teor de demandas sociais. Vimos
que mesmo antes da Revolução essa tendência era substancial. A questão é que no
intervalo ocorreu uma transformação fora da ordem econômica que tornou esse
desequilíbrio e essa falta de harmonia mais intoleráveis do que antes. Mas o que foi essa
mudança? Isso é o que não se vê claramente nessas teorias. Devemos presumir que sua
visão da realidade da qual derivam é tendenciosa. Centram-se numa ou noutra das
consequências mais ou menos remotas, sem regressar à situação inicial de que derivaram
e que, por si só, permitiria apreciar a sua importância relativa.
 V
A Vida e Obra de Saint-Simon

Mas quase no mesmo momento em que Sismondi elaborava sua doutrina, fundou-se um
grande sistema que teve um sucesso sem igual na história do século e que respondeu a
estadesiderato. Era o sistema de Saint-Simon. Seu autor é tão incompreendido e, além
disso, tem um caráter tão original que merece nossa pausa. Antes de estudar a doutrina,
vamos olhar para o homem.
Claude Henri de Rouvroy, Conde de Saint-Simon, nasceu a 17 de Outubro de 1750.
Pertencia à família do autor daMemórias,embora de outro ramo. Desde a infância, ele
evidenciou rara energia e independência de caráter. Aos treze anos recusou-se a fazer a
primeira comunhão. Por esta razão, ele foi preso em Saint-Lazare, de onde escapou.
Mordido por um cachorro raivoso, ele mesmo cauterizou a ferida com carvão em brasa.
Um dia, quando um cocheiro, para passar, estava prestes a interromper seu jogo, ele se
deitou no chão em frente à carruagem em movimento. Impressionados com a natureza
extraordinária de seu filho, seus pais apressaram sua educação - sobre o que ele mais
tarde reclamou. “Eu estava sobrecarregado com os professores”, disse ele, “sem ter tempo
para refletir sobre o que eles estavam me ensinando”. No entanto, em tenra idade, ele
conheceu d'Alembert, que exerceu considerável influência - e esta é, sem dúvida, uma das
causas que contribuíram para o desenvolvimento de sua mente científica. Esta é também,
sem dúvida, a fonte de seu projeto - que sua escola herdou - de reescrever a Enciclopédia
do século XVIII para harmonizá-la com o novo estado da ciência.
Desempenhou sucessivamente, ao longo da sua vida, os mais diversos papéis. Para se
conformar à tradição de sua família, ele primeiro tentou a carreira militar. Capitão na época em
que a guerra estourou na América, ele seguiu um de seus parentes que comandava a força
expedicionária e participou da guerra como oficial de estado-maior. Na batalha de Saintes foi
ferido e feito prisioneiro. Mas em seu retorno à França após a conclusão da paz, otédiode vida
na guarnição tornou-se insuportável e ele resolveu deixar o exército.
Em meio a tudo isso estourou a Revolução. Ele aceitou com entusiasmo, mas recusou-
se a desempenhar um papel nela, acreditando que enquanto durasse a batalha de
partidos, os ex-nobres deveriam manter distância dos assuntos públicos. Ainda assim, ele
não se contentou em permanecer como testemunha inativa ou observador passivo dos
eventos que se desenrolavam e entrou no movimento revolucionário por outra porta. O
ex-soldado fez-se homem de negócios e comprador de bens nacionais. Nisso ele se
associou a um prussiano, o conde de Redern, que para esse fim colocou à sua disposição
uma soma de 500.000 francos. O empreendimento que Saint-Simon deveria dirigir sozinho
superou todas as expectativas. No entanto, apesar da prova que assim deu da sua
confiança no triunfo final da Revolução, acabou por se tornar suspeito. Mandado prender,
foi preso em Sainte-Pélgie, depois em Luxemburgo, sob o nome de Jacques Bonhomme,
que adotara para seus negócios. O dia 9 de Termidor felizmente veio libertá-lo.
54Socialismo e São Simão

Começou então uma terceira fase na vida de Saint-Simon. O especulador foi

transformado em um grande senhor amigo do luxo e do aprendizado. Em sua
magnífica mansão na Rue de Chabanais ele mantinha visitas, mas era quase
exclusivamente de artistas e especialmente de estudiosos que ele se cercava.
Monge e Lagrange eram seus principais companheiros. Ao mesmo tempo
ajudava com muita generosidade – e ainda mais discretamente – todos os jovens
promissores que lhe eram indicados. Poisson e Dupuytren ficaram com ele por
muito tempo. Ele procurou esses contatos para se educar. Chegou mesmo a
voltar a ser estudante, fixando residência ao lado da École Polytechnique onde
fez cursos. Então ele se mudou - novamente pelo mesmo motivo - para perto da
École de Médecine. Ele até assumiu as despesas de inúmeras experiências.

Mas a fortuna de Saint-Simon era modesta demais para a vida de Mecenus durar. Podemos
ter certeza de que em 1797 ele possuía apenas 144.000 libras. Ele perdeu sua fortuna
conscientemente e, em 1805, nada sobrou. Então começa o último período de sua vida, quando
ele produziu todas as suas obras. Mas, embora produtiva, a vida não deixou de ser dura para
esse infeliz pensador que mais de uma vez se viu sem o que comer.
Ele procurou um cargo e, por intervenção do conde de Ségur, foi nomeado copista de Mont-de-Pitié, com um estipêndio de mil francos por ano. Como os deveres

ocupavam todo o seu dia, era obrigado a usar as noites para prosseguir com os trabalhos pessoais que acabava de iniciar. Sua saúde estava em um estado deplorável (ele

tossia sangue) quando o acaso colocou em seu caminho um homem (Diard) que havia estado a seu serviço e que havia se tornado rico. Este bom homem o acolheu e

Saint-Simon foi hóspede de seu ex-servidor por quatro anos, até 1810. Foi nessa época que publicou sua primeira grande obra: o Introdução aux travaux scientifiques du

XIXé siecle. Mas Diard morreu e viver novamente apresentou dificuldades para Saint-Simon. No entanto, em 1814, ele parece ter escapado deles por um tempo, embora

não se saiba exatamente como. É então que teve sucessivamente como secretários Augustin Thierry e Auguste Comte. Em 1817, a sua condição financeira permitia-lhe

ainda dar a este último 300 francos por mês. Algumas obras que publicou nessa época tiveram grande sucesso e lhe renderam importantes assinaturas para obras

posteriores que tinha em preparação. Entre os assinantes estão os nomes de Vital Roux, Perior, de Broglie, La Fayette, La Rochefoucauld, etc. Mas a ousadia das idéias do

autor acabava por assustá-los. Por um lado, Saint-Simon levava uma vida muito irregular. Ele sempre foi extravagante e a pobreza começou mais uma vez. Às vezes,

durante esse período, ele era atormentado pela fome e nem sempre conseguia encontrar - mesmo entre aqueles que já havia ajudado - a ajuda que poderia esperar.

Dupuytren, com quem se deparou, ofereceu-lhe cem soldos. Arrasado, o filósofo rendeu-se ao desespero e, em 9 de março de 1823, suicidou-se com um tiro. Ele perdeu

um olho, mas seu cérebro permaneceu ileso e, após 15 dias, o paciente estava melhor. Passado esse período de desânimo, voltou ao trabalho, e desta vez a sorte lhe foi

favorável. Um pequeno grupo de fervorosos discípulos o cercaram e o mantiveram até sua morte, ocorrida em 19 de maio de 1825. Morreu rodeado de amigos,

conversando com eles sobre o trabalho em comum e sobre seu próximo triunfo. quem ele havia encontrado, ofereceu-lhe cem soldos. Arrasado, o filósofo rendeu-se ao

desespero e, em 9 de março de 1823, suicidou-se com um tiro. Ele perdeu um olho, mas seu cérebro permaneceu ileso e, após 15 dias, o paciente estava melhor. Passado

esse período de desânimo, voltou ao trabalho, e desta vez a sorte lhe foi favorável. Um pequeno grupo de fervorosos discípulos o cercaram e o mantiveram até sua morte,

ocorrida em 19 de maio de 1825. Morreu rodeado de amigos, conversando com eles sobre o trabalho em comum e sobre seu próximo triunfo. quem ele havia encontrado,

ofereceu-lhe cem soldos. Arrasado, o filósofo rendeu-se ao desespero e, em 9 de março de 1823, suicidou-se com um tiro. Ele perdeu um olho, mas seu cérebro

permaneceu ileso e, após 15 dias, o paciente estava melhor. Passado esse período de desânimo, voltou ao trabalho, e desta vez a sorte lhe foi favorável. Um pequeno

grupo de fervorosos discípulos o cercaram e o mantiveram até sua morte, ocorrida em 19 de maio de 1825. Morreu rodeado de amigos, conversando com eles sobre o

trabalho em comum e sobre seu próximo triunfo. e desta vez a sorte foi boa para ele. Um pequeno grupo de fervorosos discípulos o cercaram e o mantiveram até sua

morte, ocorrida em 19 de maio de 1825. Morreu rodeado de amigos, conversando com eles sobre o trabalho em comum e sobre seu próximo triunfo. e desta vez a sorte

foi boa para ele. Um pequeno grupo de fervorosos discípulos o cercaram e o mantiveram até sua morte, ocorrida em 19 de maio de 1825. Morreu rodeado de amigos,

conversando com eles sobre o trabalho em comum e sobre seu próximo triunfo.

Foi, como se vê, uma vida singularmente instável. No entanto, estava longe de carecer de unidade.
O que marcou seu curso desde o início foi o próprio personagem de Saint-Simon, que reaparece - o
mesmo - em todos os papéis que desempenhou sucessivamente. O que o dominou acima
 A Vida e Obra de Saint-Simon55

tudo era um horror a tudo que era comum e vulgar e uma paixão pelo grande e pelo novo.
Desde a infância ele deu indicações disso. Sua fé em si mesmo e na grandeza de seu destino
nunca foram desmentidas. Desde os quinze anos, seu criado o acordava todas as manhãs com
as palavras: “Acorde, monsieur le comte, você tem grandes coisas para fazer”. Mais tarde, ele
relatou que teve um sonho com Carlos Magno, de quem sua família afirmava descender, e o
grande imperador disse a ele: “Meu filho, seus sucessos como filósofo serão iguais aos meus
como soldado e estadista”. (Oeuvres,I, 101.) Ao dedicar um de seus livros a um sobrinho, ele
escreveu a ele: “Minha intenção ao dedicar meu trabalho a você é estimulá-lo à nobreza. É uma
obrigação para você fazer grandes coisas.” É esta paixão que explica a falta de moderação que
praticou na vida, o seu desperdício e a sua libertinagem, que mais lhe fizeram mal aos olhos dos
seus contemporâneos. “Tenho feito todos os esforços”, escreveu ele em outra carta, “para
excitá-lo, isto é, para enlouquecê-lo - pois a loucura, meu caro Victor, nada mais é do que o
extremo ardor, e o ardor intensificado é indispensável para realizar grandes coisas. Ninguém
entra no templo da glória a menos que tenha escapado da Petites-Maison.” (Aviso histórico,I,
37.) Daí sua prodigalidade. Dinheiro não importava para ele. O sentimento que ele tinha de si
mesmo facilmente lhe dava um ar e maneiras dominadores e superiores. Isso mesmo causou
seu rompimento com Augustin Thierry, que não queria se submeter a todos os seus desejos.
Mas todo este comportamento um tanto despótico era temperado por um grande encanto
pessoal, pelo respeito que a sua imparcialidade e a generosidade dos seus sentimentos
inspiravam. De fato, exerceu considerável influência sobre as mentes mais ilustres de seu
tempo: Poisson, Halévy, Olinde Rodrigues, Rouget-de-I'Isle e, finalmente e acima de tudo,
Augusto Comte, que lhe devia muito mais do que ele admitia.

Mas sua carreira não teve uma unidade meramente formal, devido à marca muito pessoal que seu personagem imprimia em tudo o que fazia. Na verdade, em tudo o que empreendeu,

perseguiu apenas um e o mesmo fim. Essa pessoa dissoluta, que parece à deriva de acordo com qualquer circunstância, era um homem de uma única ideia e foi para realizar essa ideia que ele

passou por todas essas encarnações. Reorganizar as sociedades européias dando-lhes como base a ciência e a indústria — esse foi o objetivo que ele nunca perdeu de vista. Desde a época da

campanha americana foi sobre isso que ele refletiu. Naquela época, ele escrevia ao pai: “Se eu estivesse em uma situação mais calma, esclareceria meus pensamentos. Ainda estão crus, mas

tenho uma clara expectativa de que, depois de amadurecidos, eu me encontrarei em condições de fazer um trabalho científico útil à humanidade - que é o principal objetivo que estabeleço

para minha vida. É sob a influência dessa ideia que ele se dedicou tanto a trabalhos científicos quanto a grandes empreendimentos econômicos. Pois suas especulações sobre possessões

nacionais não eram as únicas. Na América, ele sugeriu ao vice-rei do México um canal entre os dois oceanos. Ele se ofereceu para construir um canal de Madri até o mar para o governo

espanhol. Mais tarde, sonhou com um banco gigantesco cuja receita serviria para executar obras úteis para a humanidade. Mas, numa espécie de justificação da sua existência, declara que a

sua dissipação mundana e a diversidade das suas carreiras foram uma preparação necessária para a tarefa a que se sentiu chamado. ( Pois suas especulações sobre possessões nacionais não

eram as únicas. Na América, ele sugeriu ao vice-rei do México um canal entre os dois oceanos. Ele se ofereceu para construir um canal de Madri até o mar para o governo espanhol. Mais tarde,

sonhou com um banco gigantesco cuja receita serviria para executar obras úteis para a humanidade. Mas, numa espécie de justificação da sua existência, declara que a sua dissipação

mundana e a diversidade das suas carreiras foram uma preparação necessária para a tarefa a que se sentiu chamado. ( Pois suas especulações sobre possessões nacionais não eram as únicas.

Na América, ele sugeriu ao vice-rei do México um canal entre os dois oceanos. Ele se ofereceu para construir um canal de Madri até o mar para o governo espanhol. Mais tarde, sonhou com

um banco gigantesco cuja receita serviria para executar obras úteis para a humanidade. Mas, numa espécie de justificação da sua existência, declara que a sua dissipação mundana e a

diversidade das suas carreiras foram uma preparação necessária para a tarefa a que se sentiu chamado. ( Mas, numa espécie de justificação da sua existência, declara que a sua dissipação

mundana e a diversidade das suas carreiras foram uma preparação necessária para a tarefa a que se sentiu chamado. ( Mas, numa espécie de justificação da sua existência, declara que a sua

dissipação mundana e a diversidade das suas carreiras foram uma preparação necessária para a tarefa a que se sentiu chamado. (Oeuvres,I, 81.) Em todo caso, não há dúvida de que a última

parte de sua vida é o resultado esperado, normal, do que precedeu. Apesar de uma aparente irregularidade, concretiza uma ideia que é a obra da sua vida.

A forma externa que Saint-Simon deu à sua obra contribuiu para desviar a atenção do
público dela. É uma série de papéis soltos, inúmeros folhetos, planos e listas de artigos
para sempre esboçados, mas nunca realizados. O autor trata simultaneamente ou
56Socialismo e São Simão

sucessivamente com os mais diversos assuntos, passando da astronomia à política, da química

à psicologia, repetindo-se com uma complacência que não tem igual senão na abundância das
suas digressões. Assim, a mente rapidamente se cansa de perseguir pensamentos que às vezes
marcam o tempo, que se espalham em paráfrases sem fim, e outras vezes, ao contrário,
movem-se com velocidade vertiginosa através das eras e dos mundos, perdendo-se em todo
tipo de volta e desvio que esconde sua unidade. É difícil encontrar o caminho em meio a essa
coleção de obras diversas, apesar de uma bibliografia igualmente confusa. Portanto, para
facilitar o conhecimento da obra, deve-se primeiro tentar introduzir um pouco de ordem nessa
massa de escritos aparentemente incoerentes. Na verdade, sua classificação não é difícil uma
vez que se tenha apreendido a ideia principal que os inspirou. Eles se enquadram, de fato, em
dois grupos cuja estreita ligação explicaremos em breve. Há aqueles dedicados a questões de
ciência geral e filosofia, enquanto os outros são estudos políticos e sociais – hoje os
chamaríamos de sociológicos.
A primeira classificação consiste em:
1.Lettres d'un habitant de Genève à ses contemporains.Folheto de 103 páginas,
escrito em 1803. Saint-Simon aí desenvolve a ideia - que está na base de todo o seu sistema - de
que é a ciência que deve exercer a hegemonia sobre a humanidade hoje, ao mesmo tempo em
que indica vários caminhos - em outros aspectos quiméricos - para assegurar essa
preponderância;
2.Introdução aux travaux scientifiques du XIXe siècle.Um vol. 178 páginas, 1807.
Reeditado em dois volumes em 1808;
3.Lettres au bureau des longitudes,que apareceu em 1808. Estes são uma continuação
del'Introduçãoe ter as mesmas ideias desenvolvidas lá. Saint-Simon afirma a
necessidade de uma filosofia enciclopédica que abranja todas as ciências e esboça
sua concepção sobre ela. Na quinta carta, o presidente Bouvard o convida a
interromper suas comunicações, em uma carta bastante estranha no tom e na
ortografia, e que foi preservada. (I. 75.) Este esboço da nova enciclopédia foi
retomado em vários livros, muito sucintos, alguns dos quais tivemos acesso:
4.Mémoire sur la science de l'Homme et Travail sur la gravitation universelle.1813.
Cópias desta obra, sobre a qual nos deteremos algum tempo, foram enviadas a várias pessoas,
acompanhadas de uma carta pedindo ajuda. “Por quinze anos”, escreveu Saint-Simon, “tenho
comido pão e água; Trabalho sem fogo e vendi tudo, menos minhas roupas, para cobrir as
despesas de cópia do trabalho. É o amor ao conhecimento e ao bem público, o desejo de
encontrar um meio de acabar, de forma moderada, com a terrível crise em que se encontra
toda a sociedade europeia, que me fez cair neste estado de angústia. É sem vergonha, portanto,
que posso confessar minha miséria e pedir a ajuda necessária para me colocar em condições de
continuar meu trabalho”.
Seguem-se as principais obras de especial interesse para o sociólogo: 1.
Reorganization de la société européene,1814, por M.le comte de Saint-Simon e
Augustin Thierry, seu pupilo.
2.L'Industrie.A primeira parte, intituladaLa Politique,foi assinado por Augustin Thierry,
filho adotivo de Saint-Simon; o segundo e o nono volumes são apenas de Saint-Simon
(1816-1817), exceto os três primeiros livros deste último, que são de Auguste Comte. Mas
eles apareceram sob o nome de Saint-Simon;
3.L'Organisateur(1819);
4.Du Systéme industriel(1821–1822);
 A Vida e Obra de Saint-Simon57

5.Catéchisme des industriels(1822–1824);

6.Novo Cristianismo(1824).
As seis obras contêm o sistema social de Saint-Simon. Algumas outras obras devem ser
adicionadas, que não foram publicadas até depois de sua morte e cujas datas não sabemos:
De l'Organisation sociale(fragmento de obra inédita.)
De la Physiologie appliquée aux améliorations sociales(que ele chama, no decorrer
do livro,de la Physiologie sociale.)
Por muito tempo essas obras permaneceram dispersas e como originalmente apareciam.
Em 1832, Olinde Rodrigues reuniu as mais importantes em um só volume. Em 1859-1861, outra
edição, mais completa, deOeuvres choisies,foi publicado pela Lemonnier em três volumes.
Finalmente, em 1865-1878, os membros de um conselho fundado por Enfantin para executar
seus últimos desejos publicaramLes Oeuvres de Saint-Simon et d'Enfantinem 47 volumes. Os
volumes dedicados a Saint-Simon são numerados separadamente e é de acordo com essa
numeração especial que as citações serão feitas.
 VI
A Doutrina de Saint-Simon: A
Fundação do Positivismo

Da enumeração (das obras de Saint-Simon) que acabamos de abordar, parece, a princípio, que o
pensamento de Saint-Simon perseguiu sucessivamente uma meta em duas frentes. De fato,
acabamos de ver que ele se ocupou primeiro de assuntos mais particularmente filosóficos e só
depois de problemas sociais. Mas há realmente uma dualidade em seu pensamento? Ele não
chegou à sociologia, à política científica, apenas por incapacidade de satisfazer suas primeiras
aspirações por uma ciência total? Não era seu interesse por questões sociais - como tem sido
sustentado (Michel,Idée de l'État,173.) – apenas o resultado de sua renúncia a especulações
mais elevadas, e o sociólogo nele apenas um filósofo frustrado e desencorajado pelo fracasso?
Deixar de apreciar neste ponto a unidade de seu sistema é desconsiderar qual é o seu princípio
fundamental. Muito pelo contrário, sua sociologia e filosofia estão tão intimamente ligadas que,
longe de serem extrínsecas uma à outra, é realmente difícil – quase impossível – separá-las ou
explicar uma independentemente da outra.

Com efeito, a ideia de que parte e que domina toda a sua doutrina é a de que um
sistema social é apenas a aplicação de um sistema de ideias. “Sistemas de religião, de
política geral, de moral, de instrução pública”, diz ele, “nada mais são do que
aplicações de um sistema de ideias ou, se preferirmos, é o sistema de pensamento
considerado sob diversos aspectos”. (Mémoire sur la science de l'homme,XII, 18.)1

Em outro lugar ele diz (Ibid.,pág. 191) que indubitavelmente as revoluções

científicas se alternaram com as revoluções políticas, que foram sucessivamente
causa e efeito umas das outras, e ele cita exemplos dessa alternância. Por exemplo,
segundo ele é o estabelecimento da ciência positiva no século XVI que determina a
organização do protestantismo e, consequentemente, as transformações políticas no
norte e mesmo em toda a Europa. Pois o vínculo político, que até então unia os
diferentes povos europeus, a partir de então se enfraqueceu. Mas essas mudanças
na organização política, por sua vez, deram origem ao conhecimento - por exemplo, a
conclusão do sistema copernicano por Galileu e o surgimento do método baconiano.
No entanto, e embora esses dois fatores se engendrem mutuamente, ele está longe
de colocá-los no mesmo plano.

1Os povos organizam-se e devem organizar-se diferentemente segundo a forma como

vêem o universo e a si mesmos, se vêem a realidade como, por exemplo, a criação de uma
vontade livre ou como produto de uma lei necessária, ou se aceitam um ou vários deuses.
A forma de cada sociedade depende, portanto, do estado de seu conhecimento.
(Adicionado por Durkheim)
 A Doutrina de Saint-Simon: A Fundação do Positivismo59

força motriz do progresso. Embora em cada fase da história receba a reação dos movimentos
que anteriormente induziu, não obstante, é a causa motrizpor excelência. Pois é a fonte positiva
de toda a vida social. Uma sociedade é, acima de tudo, uma comunidade de ideias. “A
semelhança de ideias morais positivas”, diz ele em uma carta a Chateaubriand, “é o único
vínculo que pode unir os homens na sociedade”. (II, 218.) As instituições são apenas ideias em
ação. (Indústria,III, 39.) É a religião que, até agora, tem sido a alma das sociedades, mas “todas
as religiões foram baseadas no sistema científico” de seu tempo (Science de l'homme,
XI, 30.) São os saberes dos povos sem ciência nem as coisas de que é feita a
ciência.
Isto posto, pode-se facilmente perceber o vínculo que une a filosofia e a sociologia de Saint-Simon; ambos têm um objetivo social e prático. Por isso, e não para satisfazer uma

curiosidade puramente especulativa, Saint-Simon aborda esses problemas elevados. Foi assim que ele foi conduzido até lá. Na época, ele acreditava que “o único objetivo que um pensador

pode propor a si mesmo” é examinar o sistema moral, o religioso, o político – em uma palavra, determinar “qual é o sistema de ideias – como quer que as vejamos”. — que exige o estado das

sociedades européias no início do século XIX. Mas esse sistema de ideias é apenas o resultado do sistema da ciência. É a sua expressão abreviada e condensada, desde que se dê à palavra

“ciência” o seu sentido amplo, ou seja, desde que o entendamos como todo o conjunto de conhecimentos adquiridos na época correspondente. O que une os homens na sociedade é uma

maneira comum de pensar, isto é, de imaginar as coisas para si mesmos. Mas em cada momento da história a maneira de representar o mundo varia conforme o estado alcançado pelo

conhecimento científico – ou o que é considerado tal – em outras palavras, com o que passa por fato positivo. É, portanto, sistematizando esta última que se pode definir o que, numa dada

época, deveria ser a consciência de um determinado povo. Mas, por outro lado, essa sistematização é o próprio objeto da filosofia. Pois o filósofo, como Saint-Simon o concebe, tem por

objetivo uma ou outra realidade que escapa a outros ramos do conhecimento humano, uma vez que estes últimos, por definição, abrangem tudo o que pode ser alcançado pelo pensamento.

Apenas, cada um deles estuda uma e apenas uma parte do mundo, um aspecto das coisas e apenas um. Há, então, espaço para um sistema especial que liga todos esses aprendizados

fragmentários e especiais uns aos outros e lhes dá unidade. Isso é filosofia. Este esforço supremo de reflexão tem como objetivo não ir além da realidade por causa dos meios e métodos

desconhecidos das chamadas ciências, mas simplesmente organizar as conclusões úteis a que elas conduzem e restaurá-las à unidade. É a sua síntese, e como a síntese é da mesma natureza

que os elementos da filosofia, é ela própria uma ciência. “As ciências particulares são os elementos da ciência geral, à qual se dá o nome de filosofia; assim a filosofia necessariamente teve e

sempre terá o mesmo caráter que as ciências particulares”. ( espaço para um sistema especial que liga todos esses aprendizados fragmentários e especiais uns aos outros e lhes dá unidade.

Isso é filosofia. Este esforço supremo de reflexão tem como objetivo não ir além da realidade por causa dos meios e métodos desconhecidos das chamadas ciências, mas simplesmente

organizar as conclusões úteis a que elas conduzem e restaurá-las à unidade. É a sua síntese, e como a síntese é da mesma natureza que os elementos da filosofia, é ela própria uma ciência. “As

ciências particulares são os elementos da ciência geral, à qual se dá o nome de filosofia; assim a filosofia necessariamente teve e sempre terá o mesmo caráter que as ciências particulares”.

( espaço para um sistema especial que liga todos esses aprendizados fragmentários e especiais uns aos outros e lhes dá unidade. Isso é filosofia. Este esforço supremo de reflexão tem como

objetivo não ir além da realidade por causa dos meios e métodos desconhecidos das chamadas ciências, mas simplesmente organizar as conclusões úteis a que elas conduzem e restaurá-las à

unidade. É a sua síntese, e como a síntese é da mesma natureza que os elementos da filosofia, é ela própria uma ciência. “As ciências particulares são os elementos da ciência geral, à qual se

dá o nome de filosofia; assim a filosofia necessariamente teve e sempre terá o mesmo caráter que as ciências particulares”. ( Este esforço supremo de reflexão tem como objetivo não ir além

da realidade por causa dos meios e métodos desconhecidos das chamadas ciências, mas simplesmente organizar as conclusões úteis a que elas conduzem e restaurá-las à unidade. É a sua

síntese, e como a síntese é da mesma natureza que os elementos da filosofia, é ela própria uma ciência. “As ciências particulares são os elementos da ciência geral, à qual se dá o nome de

filosofia; assim a filosofia necessariamente teve e sempre terá o mesmo caráter que as ciências particulares”. ( Este esforço supremo de reflexão tem como objetivo não ir além da realidade por

causa dos meios e métodos desconhecidos das chamadas ciências, mas simplesmente organizar as conclusões úteis a que elas conduzem e restaurá-las à unidade. É a sua síntese, e como a

síntese é da mesma natureza que os elementos da filosofia, é ela própria uma ciência. “As ciências particulares são os elementos da ciência geral, à qual se dá o nome de filosofia; assim a

filosofia necessariamente teve e sempre terá o mesmo caráter que as ciências particulares”. ( e como a síntese é da mesma natureza que os elementos da filosofia, ela mesma é uma ciência.

“As ciências particulares são os elementos da ciência geral, à qual se dá o nome de filosofia; assim a filosofia necessariamente teve e sempre terá o mesmo caráter que as ciências particulares”.

( e como a síntese é da mesma natureza que os elementos da filosofia, ela mesma é uma ciência. “As ciências particulares são os elementos da ciência geral, à qual se dá o nome de filosofia;

assim a filosofia necessariamente teve e sempre terá o mesmo caráter que as ciências particulares”. (Memória introdutória,I. 128.) “É”, diz ele em outro lugar, “o compêndio do aprendizado

adquirido”, o grande livro do conhecimento. (Correspondência com Redern,I, 109.) É, portanto, uma enciclopédia. Saint-Simon retoma assim a ideia dos filósofos do século XVIII. Só que, entre

esta enciclopédia que exorta com votos e a da época pré-revolucionária, existe toda a distância que separa estes dois momentos da história. Esta última, como toda obra do século XVIII, era

sobretudo crítica. Demonstrou que o antigo sistema de idéias não estava mais em harmonia com o
60Socialismo e São Simão

novas descobertas da ciência, mas não dizia o que deveria ser. Era uma arma de
guerra, feita para destruir, não para reconstruir. Mas hoje a reconstrução é
necessária. “Os autores da Enciclopédia Francesa demonstraram que os padrões de
pensamento geralmente aceitos não poderiam servir ao progresso da ciência… “A
filosofia do século XVIII foi crítica e revolucionária, enquanto a do século XIX será
inventiva e organizacional.” (Ibid.,I, 92.) É assim que ele o concebe. “Uma boa
enciclopédia seria uma coleção completa de conhecimento humano classificado de
tal forma que o leitor pudesse proceder por gradações igualmente espaçadas desde
o conceito científico mais geral até as ideias mais particularizadas.” (I, 148.) Assim
seria a ciência perfeita. Mas é impossível perceber sua perfeição. Para isso, seria
necessário que todas as ciências particulares tivessem se desenvolvido plenamente,
visto que é de sua natureza desenvolver-se indefinidamente. “A tendência do espírito
humano será, portanto, sempre compor uma enciclopédia, enquanto sua perspectiva
é trabalhar indefinidamente para o acúmulo de materiais que a construção do
edifício científico exige, e para a melhoria desse projeto - sem nunca completar o
suprimento desses materiais”. (Mémoire sur l'Encyclopédie,I, 148.) É um trabalho
sempre necessário, mas que não é menos necessário revisar periodicamente, pois as
ciências particulares que sistematiza estão perpetuamente em processo de evolução.
Assim concebida, a filosofia tem uma função eminentemente social. Em períodos de calma e
maturidade, quando a sociedade está em perfeito equilíbrio, é o guardião da consciência social
porque é a sua parte culminante e como a chave de um cofre. Em tempos de dificuldade e crise,
quando um novo sistema de crenças comuns está se esforçando para ser elaborado, é a
filosofia que deve dirigir essa elaboração. Assim, não há separação entre os dois tipos de estudo
a que Saint-Simon se dedicou sucessivamente, pois ambos têm o mesmo objetivo, pois suas
obras filosóficas têm um fim social, assim como suas obras sociológicas. Desta forma, a filosofia
aparece como um ramo da sociologia. “Todo regime social é aplicação de um sistema filosófico
e, conseqüentemente, é impossível instituir um novo regime sem ter previamente estabelecido
o novo sistema filosófico ao qual deve corresponder.” (Indústria,III, 23.) Ele sempre tem o
mesmo fim em vista. Mas há mais, e a unidade de seu pensamento é ainda mais profunda. “O
filósofo se coloca no ápice do pensamento; a partir daí, ele imagina o que o mundo era e o que
deveria ser. Ele não é apenas um espectador. Ele é um ator de primeira linha no mundo moral,
pois são suas opiniões sobre como o mundo deveria ser que regem a sociedade humana”. (
Science de l'homme,XI, 254.) Pelo exposto, pode-se facilmente ver que é sob a influência das
mesmas preocupações práticas que ele trabalhou sucessivamente tanto na filosofia quanto na
sociologia; mas ainda não está claro por que ele passou de um para o outro. Por que a filosofia
não era suficiente para a tarefa social que ele contemplava? Como é que ele não pôde deduzir
imediatamente as conclusões práticas para as quais caminhava e que acreditava necessário
elaborar nos diferentes escritos que preencheram a segunda parte de sua carreira e lançar as
bases de uma ciência especial da sociedade? Em outras palavras, se a unidade da meta que ele
persegue decorre do que acabamos de dizer, o mesmo não ocorre com a unidade dos meios
que ele utilizou. Ele parece ter empregado sucessivamente dois tipos, sem que se perceba
imediatamente por quê. Embora os caminhos que seguiu convergissem para o mesmo ponto,
ele parece ter seguido dois caminhos diferentes e só ter tentado um depois de ter abandonado
o outro. Mas veremos que essa dualidade é apenas aparente. É a própria filosofia que o levou a
 A Doutrina de Saint-Simon: A Fundação do Positivismo61

sociologia como seu complemento natural. O caminho que o vemos seguir no segundo caso é apenas
o resultado e a extensão do primeiro.
De fato, para que essa sistematização que constitui a filosofia seja logicamente
possível, é necessário que ela compreenda apenas elementos da mesma natureza. Não se
pode integrar de maneira coerente conceitos teológicos, desprovidos de qualquer base
positiva, não tendo autoridade senão a de uma pretensa revelação, e conhecimento
científico, estabelecido pela observação e à luz do livre exame. Não se poderia formar uma
unidade, única e orgânica, de ideias tão heterogêneas e de fontes tão díspares quanto as
conjecturas dos padres, por um lado, e as proposições demonstradas pelos estudiosos,
por outro. Mas todas as ciências subordinadas que lidam com corpos inorgânicos —
astronomia, física, química — assumiram definitivamente um caráter positivo. Não há
mais nada a alterar. Consequentemente, a enciclopédia filosófica é possível sem
discrepância apenas se outros conhecimentos - e especialmente a ciência do homem -
assumirem esse mesmo caráter, e somente se eles mesmos se tornarem positivos. Mas
ainda não chegaram a esta fase,2pelo menos é apenas parcial ou fragmentariamente que
certos estudiosos as trataram de acordo com os mesmos princípios e procedimentos de
outras ciências. Como resultado, se a filosofia inclui apenas resultados adquiridos
presentes, ela pode ser apenas um sistema ambíguo, sem unidade. Sem dúvida, desde
que o Renascimento se contenta com esse equívoco, vive-se nessa antinomia. Mas, a
nosso ver, é precisamente essa contradição que causa a situação crítica das sociedades
modernas, que, impedindo-as de estar em harmonia consigo mesmas, de se libertar das
contradições que as cercam, põe um obstáculo a toda organização harmoniosa. É
fundamental sair desse impasse. Não há escolha, exceto entre os dois cursos seguintes.
Ou resignar-se a uma filosofia que abarca apenas as ciências dos corpos inorgânicos, ou
então, se se deseja ampliar a base de comparações e generalizações, é necessário
primeiro estabelecer a ciência que falta. Remova sua parte do vazio ou preencha-o.
Nenhum outro expediente é possível. Mas a primeira das soluções não é uma solução.
Pois uma enciclopédia tão reduzida não desempenharia o papel social que é seu único
razão de ser.Seria inútil. De fato, não é reunindo o conhecimento que temos sobre as
coisas que podemos conseguir descobrir os meios de manter os homens unidos em
sociedades. Não é sistematizando as conclusões mais gerais da física, da química ou da
astronomia que se pode estabelecer para um povo um sistema de idéias que possa servir
de fundamento para suas crenças morais, religiosas e políticas. Não é que essas ciências
não sejam elementos desse sistema; mas por si só são insuficientes para construí-lo. Na
verdade, eles ocupam há muito uma posição de liderança e exercem uma espécie de
preponderância, justamente por serem os mais avançados. Mas a sua impotência moral
torna-se demasiado manifesta pelo estado de crise que atravessam as sociedades
europeias. Químicos, astrônomos, físicos, exclama Saint-Simon,vanguarda?A humanidade
encontra-se em uma das maiores crises vividas desde o início de sua existência, mas que
esforço você está fazendo para acabar com esta crise?… Toda a Europa está se matando
(1813) e o que você está fazendo para parar esta carnificina? Nada, diga

2“A fisiologia ainda não merece ser classificada entre as ciências positivas.” (Science de
l'homme,XII, 27.)
62Socialismo e São Simão

EU! É você quem está aperfeiçoando os meios de destruição; é você quem está dirigindo
seu uso. Em todos os exércitos, vê-se você à frente da artilharia; é você quem está
conduzindo a execução do ataque! O que você está fazendo, repito, para restabelecer a
paz? Nada. O que você pode fazer? Nada. O conhecimento do homem é a única coisa que
pode levar à descoberta dos meios de conciliar os interesses das pessoas, e você não
estuda essa ciência de forma alguma... Pare de dirigir o laboratório científico. Permita-nos
reacender o coração daquele que foi imobilizado sob sua supervisão e chamar toda a sua
atenção para ações que possam trazer de volta a paz geral pela reorganização da
sociedade.” (Science de l'homme,XI, 40.) Portanto, deve-se avançar e dedicar-se à tarefa, se
se deseja prestar à humanidade o serviço de que tanto necessita. O que não foi feito deve
ser feito. É necessário estender ao homem e às sociedades o espírito positivo que inspira a
astronomia e as ciências físico-químicas, para estabelecer de novo e sobre novos
fundamentos o sistema de aprendizado humano relativo a este duplo objetivo; colocá-los
em harmonia com o que sabíamos anteriormente sobre as coisas inorgânicas e tornar
possível a unificação do mundo. É por isso que, para atingir o objetivo que a filosofia
persegue, não basta construir o sistema a partir das ciências existentes. Você deve
começar a completá-la fundando uma nova ciência - a ciência do homem e das
sociedades. Saint-Simon não usa a palavra sociologia — que Comte cunhará mais tarde;
ele usa “fisiologia social,
Agora podemos explicar a unidade da doutrina. Agora percebemos as diferentes partes
em que consiste e o que liga umas às outras. Para liberar o corpo de ideias sobre o qual
deve repousar a estrutura social, é essencial sistematizar as ciências, ou seja, fazer delas
uma enciclopédia filosófica. Mas essa enciclopédia só pode cumprir o papel social que lhe
cabe se uma nova ciência for acrescentada à série das ciências estabelecidas. Isso é
fisiologia social. E é assim que, para se aproximar do objetivo único e único que tinha em
mente, Saint-Simon foi levado a partir de considerações puramente filosóficas e abordar
questões peculiarmente sociológicas. É porque o estudo do segundo é indispensável para
o avanço do primeiro. É a condição necessária de sua capacidade de produzir resultados.
No entanto, ele não passou de um para o outro sem a ideia de voltar. Muito pelo
contrário, uma vez criada a ciência das sociedades, ele deverá retomar a tarefa
enciclopédica, suspensa apenas por enquanto. Pois então ele pode sintetizar todo o
conhecimento humano e abranger todo o universo, mantendo-se homogêneo. Com
efeito, não consistindo mais senão em ciências positivas, ele próprio será positivo, tanto
no seu conjunto como nas suas partes. “Pode-se ver”, diz Saint-Simon, “que as ciências
particulares são elementos da ciência geral; que a ciência geral, isto é, a filosofia, tinha
que ser conjectural enquanto as ciências individuais fossem... e que será completamente
positiva quando todas as ciências particulares o forem. Isso ocorrerá quando a fisiologia e
a psicologia (que compreendem a fisiologia social) forem baseadas em fatos observados e
examinados, pois não existe fenômeno que não seja astronômico, químico, fisiológico ou
psicológico.” (Science de l'homme,XI, 18-19.) E com esta filosofia positiva se poderá
finalmente estabelecer o sistema de idéias a que Saint-Simon aspira acima de tudo, que
ele nunca perde de vista - sem o sistema cuja forma mais elevada é a religião. Portanto,
essas curvas e desvios são meramente aparentes; eles nunca o separam de seu objetivo
original. Ao contrário, no final, eles o conduzem de volta ao ponto de partida. Isso explica
como Saint-Simon, depois de começar com a filosofia
 A Doutrina de Saint-Simon: A Fundação do Positivismo63

escritos, passou a estudar política e, finalmente, coroou sua carreira intelectual com seu
livroNovo Cristianismo.
Tendo indicado o lugar dos estudos sociais na obra de Saint-Simon, vejamos
mais de perto como ele os concebia.
O que precede já nos permitiu determinar uma de suas características essenciais. De
facto, decorre do que acabámos de dizer que estes estudos terão de ser feitos no mesmo
espírito e segundo os mesmos princípios que serviram para fazer as ciências dos corpos
inorgânicos. As ciências humanas devem ser construídas à imitação das outras ciências
naturais, pois o homem é apenas uma parte da natureza. Não há dois mundos no mundo,
um que depende da observação científica e outro que escapa dela. O universo é um, e o
mesmo método deve servir para explorá-lo em todas as suas partes. O homem e o
universo, diz Saint-Simon, são como um mecanismo em duas escalas – a primeira é uma
redução da segunda, mas não difere dela em natureza. O homem se relaciona com o
universo como “um relógio fechado dentro de um grande relógio do qual recebe
movimento”. (Introdução aux travaux scientifiques due XIXe siècle. Oeuvres choisies,I, III.)
Visto que está demonstrado que só o método positivo nos permite conhecer o mundo
inorgânico, segue-se que só ele é adequado também ao mundo humano. A tendência do
espírito humano desde o século XV “é basear todo o seu raciocínio em fatos observados e
examinados. Já reorganizou a astronomia, a física e a química sobre essa base positiva...
Conclui-se necessariamente que a fisiologia, da qual faz parte a ciência do homem, será
tratada pelo método adotado pelas outras ciências físicas.” (Science de l'homme,XI, 17.) E
sendo esta a condição necessária para que o pensamento tenha resultados práticos, nada
há de mais urgente do que dar a esta ciência esse mesmo caráter. “Atualmente, o melhor
uso que podemos fazer do poder de nossa inteligência é imprimir um caráter positivo à
ciência do homem.” (Science de l'homme,XI, 187.) É para ser tão completamente integrado
no ciclo das ciências naturais que Saint-Simon o considera apenas como um ramo da
fisiologia. “O domínio da fisiologia visto como um todo é geralmente composto de todos
os fatos relativos aos seres orgânicos.” (fisiologia social,X, 178.) É verdade que assim
concebido parece não ter outro objeto senão o indivíduo. Mas não é assim. A fisiologia
consiste em duas partes: uma que lida com órgãos individuais, a outra com órgãos sociais.
“A fisiologia não é apenas a ciência que, dirigindo-se aos nossos órgãos um a um,
experimenta cada um deles… para melhor determinar as esferas de atividade… animais
ideias valiosas sobre as funções das partes que possuímos em comum com essas
diferentes classes de seres orgânicos”. Além desta fisiologia especial, há outra, uma
fisiologia geral que, “rica em todos os fatos descobertos por valiosos trabalhos realizados
nessas diferentes direções, se dirige a considerações de ordem superior. Eleva-se acima
dos indivíduos, considerando-os apenas como órgãos do corpo social, cujas funções
orgânicas deve examinar, assim como a fisiologia especializada estuda as dos indivíduos”.
(fisiologia social,X, 176, 177.) Essa fisiologia geral tem um objeto especial, tão distinto da
fisiologia dos indivíduos humanos quanto esta da fisiologia dos animais e plantas. O ser
social não é um simples agregado de indivíduos, uma simples soma, mas uma realidade
sui generisque tem uma existência distinta e uma natureza que lhe é peculiar. “A
sociedade não é de forma alguma um simples conglomerado de seres vivos cujas ações
não têm outra causa senão o arbítrio das vontades individuais, nem outro resultado senão
acidentes efêmeros ou sem importância. No
64Socialismo e São Simão

ao contrário, a sociedade é antes de tudo uma verdadeira máquina organizada, cujas partes
contribuem de maneira diferente para o movimento do todo. A reunião de homens constitui um
verdadeiro ser cuja existência é mais ou menos certa ou precária conforme seus órgãos se
desempenhem com mais ou menos regularidade das funções que lhes são confiadas”. (
fisiologia social,X, 177.) Este é o organismo social. Essa fisiologia geral e social abarca
naturalmente a moral e a política, que consequentemente devem se tornar ciências positivas.
Uma vez avançada a fisiologia, diz Saint-Simon, “a política se tornará uma ciência de observação,
e as questões políticas serão tratadas por aqueles que teriam estudado a ciência positiva do
homem pelo mesmo método e da mesma maneira que hoje se tratam as questões relacionadas
com outros fenômenos”. (Science de l'homme,XI, 187. Cfr. Oeuvres,III, 189-190.Science de
l'homme,17-19 e 29 e seguintes) E é somente quando a política é tratada dessa maneira, e
quando, como resultado, pode ser ensinada nas escolas como outras ciências, que a crise
européia pode ser resolvida.
Mas issosui generiscoisa – o objeto dessa nova ciência – qual é a perspectiva adequada
para que ela seja vista a fim de estudá-la? Hoje é geralmente reconhecido que, para ter
um conhecimento tão completo quanto possível, deve-se considerá-lo sucessivamente sob
dois aspectos diferentes. Pode-se considerar as sociedades humanas em um momento
determinado e fixo de sua evolução e então examinar como, nesta fase, suas diferentes
partes agem e reagem umas sobre as outras - em uma palavra, como elas contribuem
para a vida coletiva. Ou então, em vez de fixá-los e imobilizá-los artificialmente em um
momento do tempo, pode-se acompanhá-los nas sucessivas etapas que percorreram no
curso da história e, então, propor-se a descobrir como cada etapa contribuiu para
determinar a seguinte. No primeiro caso, tenta-se determinar a lei de organização social
em tal e tal fase do desenvolvimento histórico, enquanto no outro, indaga-se sobre a lei
segundo a qual essas diferentes fases se sucederam, qual é a ordem de sucessão e o que
explica essa ordem - em outras palavras, qual é a lei do progresso. Aos olhos de Saint-
Simon, o segundo ponto de vista é o mais importante. Portanto, é o único em que ele se
coloca. De fato, se a cada momento de sua existência a organização social dá conta das
coisas então observadas, ela ainda não se explica. Para entendê-lo, é preciso voltar mais
longe; é preciso conectá-lo com as condições anteriores da civilização que lhe deram
origem e que são as únicas que podem explicá-lo. Então, para explicá-los, é preciso voltar
ainda mais longe. Conseqüentemente, a verdadeira explicação consiste em relacionar-se
umas com as outras - sempre avançando no passado das formas de civilização que se
sucederam e em mostrar como elas foram produzidas. O fato dominante na fisiologia
social é o fato do progresso. Nisso, Saint-Simon liga-se a Condorcet, a quem se dirige
como seu mestre e precursor, embora possa ter tido uma concepção muito diferente do
progresso humano.
De fato, segundo ele, a lei do progresso nos domina com uma necessidade absoluta. Nós
nos submetemos a isso - não o fazemos. Nós somos seus instrumentos – não seus autores. “A
lei suprema do progresso do espírito humano tudo conduz e domina; os homens são apenas
seus instrumentos. Embora essa força provenha de nós, não está mais em nosso poder evitar
sua influência, ou dominar sua ação, do que mudar à vontade o impulso primário que faz nosso
planeta girar em torno do sol. Tudo o que podemos fazer é obedecer a essa lei, respondendo
pelo curso que ela dirige, em vez de sermos cegamente empurrados por ela; e, aliás, é
precisamente nisso que consistirá o grande desenvolvimento filosófico reservado para a era
atual.” (Organizat.,IV, 119.) De uma visão superficial e, no entanto, muito geral
 A Doutrina de Saint-Simon: A Fundação do Positivismo65

vista das questões históricas, parece que houve grandes homens que foram os autores e
guias do progresso, que o dirigiram de acordo com um plano preconcebido em direção ao
objetivo que lhe atribuíram. Mas, na realidade, eles próprios são produtos desse
movimento; apenas resumem tudo o que o avanço espontâneo do espírito humano
preparou diante deles e sem eles. O negócio do progresso é essencialmente impessoal e
anônimo, porque é necessário. (IV, 178.) Mas precisamente porque em cada época da
humanidade o progresso não pôde ser outra coisa senão o que foi, é sempre - pelo menos
no todo - tudo o que deveria ou pode ser. “A natureza sugeriu aos homens, em cada
período, a forma de governo mais adequada. [...] O curso natural das coisas criou as
instituições necessárias para cada idade do corpo social.” (fisiologia social,X, 190.) Seu
determinismo induz assim a um otimismo que, além disso, é a própria base do método
histórico. Pois o historiador é obrigado a postular que as instituições humanas estiveram -
pelo menos em geral - em harmonia com o estado dos povos que as estabeleceram. É
esse princípio que Saint-Simon censura especialmente Condorcet por não ter entendido.
Sem considerar a extrema variedade de sistemas religiosos, Condorcet havia apresentado
a religião como um obstáculo à felicidade da humanidade — “uma ideia essencialmente
falsa”, diz Saint-Simon. A religião teve seu papel — e um papel essencial — no
desenvolvimento do espírito humano. (Corresp. avec Redern,Eu, 115.)3
Da mesma forma, Condorcet, e com ele uma multidão de historiadores, viu na Idade
Média apenas um período de caos e confusão, consequência lamentável de uma espécie
de aberração da mente humana. Pela mesma razão, Saint-Simon se opõe a tal concepção.
É da Idade Média que surgiram os tempos modernos; foram assim um antecedente
necessário e consequentemente constituem uma etapa essencial, indispensável à nossa
evolução social.
Assim, vemos como o problema da fisiologia social é colocado e por qual método ele deve
ser resolvido. Uma vez que o progresso das sociedades humanas está sujeito a uma lei
necessária, o objetivo principal da ciência é encontrar essa lei. E uma vez descoberto, ele
próprio indicará a direção que o progresso deve seguir. Descobrir a ordem em que a
humanidade se desenvolveu no passado, a fim de determinar o que esse desenvolvimento
deveria se tornar - eis a questão urgente,por excelência,que se impõe a um pensador. Desta
forma, a política pode ser tratada cientificamente. “O futuro consiste nos últimos itens de uma
série da qual o primeiro compôs o passado. Quando alguém examinou adequadamente os
primeiros termos de uma série, é fácil postular os seguintes. Assim, do passado, observado
profundamente, pode-se facilmente deduzir o futuro.” (Memória introdutória,eu, 122, eMém.
sur la science de l'h.,XI, 288.) A falha dos estadistas, geralmente, é ter os olhos fixos no
presente. E assim se expõem a erros inevitáveis. Pois como, se alguém se limita a considerar um
período tão breve, distinguir “os restos de um passado que estava desaparecendo e as
sementes de um futuro que está surgindo?” (Sist industr.,V, 69.) É somente observando séries
de fatos amplamente extensos, como resultado de uma busca profunda no passado, que se
pode separar entre os vários elementos do presente aqueles grandes com futuro daqueles que
não são mais do que monumentos de um passado que sobreviveu a si mesmo. Como será fácil
estabelecer que os primeiros pertencem a uma série ascendente e os segundos a uma
regressiva, será relativamente simples fazer uma seleção e orientar o progresso.

3Durkheim acrescenta na margem: “Releia toda a discussão de Condorcet.”—(MM)

66Socialismo e São Simão

A natureza do problema determina o método. Para encontrar a lei do progresso será

necessário organizar séries factuais tão amplas quanto possível. (Science de l'h.,XI, 22.) Isso, diz
Saint-Simon, é a única parte sólida de nosso conhecimento, e para estabelecer essas séries
devemos nos dirigir à história. O método da fisiologia social será, portanto, histórico. Mas para
que a história sirva a esse propósito, é essencial que ela seja inteiramente transformada. Até
agora tem sido apenas um ramo da literatura. Por muito tempo, foi visto como “apenas uma
biografia do poder em que as nações figuram apenas como instrumentos e vítimas”. E embora
“homens esclarecidos hoje sintam que a história não consiste em um quadro estúpido de
elementos dramáticos de astúcia e força, há poucos deles – mesmo poucos historiadores – que
compreenderam o objetivo real das grandes obras históricas. ” A prova é que “a antiga divisão
por dinastias e reinados foi mantida como se fosse sempre apenas uma questão de biografia de
famílias soberanas”. (Organizat.,IV, 71-72.) Assim concebida, a história nada mais é do que uma
sucessão de narrações e anedotas, sem aplicações práticas. “A história, dizem, é o breviário dos
reis; mas pela maneira como os reis governam, pode-se ver que seus livros de orações não têm
valor; de fato, a história, do ponto de vista científico, ainda não abandonou a linguagem da
infância. Este importante ramo de nosso aprendizado ainda não tem outra existência senão
como uma coleção de fatos mais ou menos bem estabelecidos. Esses fatos não estão unidos por
nenhuma teoria; eles não estão todos ligados na ordem das consequências. Assim, a história
ainda é um guia inadequado para os reis, bem como para seus súditos, e não fornece nem a um
nem a outro um meio de julgar o que acontecerá, a partir do que aconteceu”. (Science de l'h.,XI.
246.) Tornar-se o instrumentopor excelência da fisiologia social, deve tornar-se científica. E para
isso deve elevar-se acima do ponto de vista nacional – que só pode ser descritivo – e não mais
considerar este ou aquele povo, mas toda a humanidade, em seu progresso. A partir de então, o
quadro da história necessariamente se transforma. Não se trata mais de usar apenas reis e
dinastias desaparecidas para marcar essa história. A divisão das épocas é feita de acordo com
as diferenças que o movimento da humanidade apresenta ao longo dos séculos, e corresponde
às grandes fases do desenvolvimento humano. Então, o conhecimento dos povos pode servir
verdadeiramente para iluminar o futuro, ao passo que hoje vagamos ao acaso, nem mesmo
sabendo o que está à nossa frente e o que está para trás. “Prosseguindo quase de olhos
fechados por um caminho que não reconhecemos, às vezes nos julgamos próximos do que está
longe e... a uma grande distância do que está próximo”. (Organizat.,IV, 74.) Tão imbuído estava
da convicção de que, se se deseja compreender o presente, não se pode mergulhar muito fundo
no passado, Saint-Simon chega a estender essa série de fatos que servem de base para sua
inferências, além da história humana. Em suas comparações, ele introduz a história animal, que
vincula a esta sem interrupção da continuidade. Começando com os animais, ele tenta
encontrar a lei que domina a evolução mental e o avanço da civilização. Assim, para ele, a
fisiologia social — como a psicologia — é apenas um ramo da fisiologia, estritamente falando.
(VerScience de l'h.,

XII, 188.)
A esta altura, e embora ainda não tenhamos exposto plenamente a doutrina de Saint-
Simon, não podemos deixar de nos dar conta da importância e da grandeza da concepção
fundamental sobre a qual ela se baseia. O evento mais impressionante na história
filosófica do século XIX foi a fundação da filosofia positiva. Diante da crescente
especialização das ciências e de sua natureza cada vez mais positiva, pode-se perguntar se
a aspiração inicial da humanidade pela unidade do conhecimento poderia doravante ser
 A Doutrina de Saint-Simon: A Fundação do Positivismo67

considerada uma ilusão, uma perspectiva enganadora, à qual era preciso renunciar. Pode-se temer, portanto, que as ciências e, portanto,

sua unidade, fossem cada vez mais fragmentadas. A filosofia positiva foi uma reação contra essa tendência, um protesto contra essa

renúncia. Afirma que a eterna ambição da mente humana não perdeu toda a legitimidade, que o avanço das ciências especiais não é a sua

negação, mas que um novo meio deve ser empregado para satisfazê-la. A filosofia, ao invés de procurar ir além das ciências, deve assumir

a tarefa de organizá-las, e deve organizá-las de acordo com seu próprio método – tornando-se positiva. Uma visão inteiramente nova foi

assim aberta para o pensamento. É por isso que se pode dizer que, além do cartesianismo, não há nada mais importante em toda a história

da filosofia francesa. E em mais de um ponto essas duas filosofias podem ser legitimamente reconciliadas uma com a outra, pois ambas

foram inspiradas pela mesma fé racionalista. Mas acabamos de ver que a ideia, a palavra e mesmo o esboço da filosofia positivista

encontram-se todos em Saint-Simon. Ele foi o primeiro a conceber que, entre as generalidades formais da filosofia metafísica e a estreita

especialização das ciências particulares, havia lugar para um novo empreendimento, cujo modelo ele forneceu e tentou ele mesmo.

Portanto, é a ele que se deve, em plena justiça, conceder a honra atualmente conferida a Comte. e mesmo os esboços da filosofia

positivista encontram-se todos em Saint-Simon. Ele foi o primeiro a conceber que, entre as generalidades formais da filosofia metafísica e a

estreita especialização das ciências particulares, havia lugar para um novo empreendimento, cujo modelo ele forneceu e tentou ele mesmo.

Portanto, é a ele que se deve, em plena justiça, conceder a honra atualmente conferida a Comte. e mesmo os esboços da filosofia

positivista encontram-se todos em Saint-Simon. Ele foi o primeiro a conceber que, entre as generalidades formais da filosofia metafísica e a

estreita especialização das ciências particulares, havia lugar para um novo empreendimento, cujo modelo ele forneceu e tentou ele mesmo.

Portanto, é a ele que se deve, em plena justiça, conceder a honra atualmente conferida a Comte.

Mas isto não é tudo. Uma das grandes inovações que a filosofia positiva trouxe
consigo é a sociologia positiva. Como já foi dito, é a integração das ciências sociais no
círculo das ciências naturais. A esse respeito, pode-se dizer do positivismo que ele
enriqueceu a inteligência humana, que criou novos horizontes. Acrescentar uma
ciência ao rol das ciências é sempre uma operação muito trabalhosa, mas mais
produtiva do que a anexação de um novo continente a velhos continentes. E é ao
mesmo tempo muito mais frutífero quando a ciência tem o homem como seu objeto.
Quase teve que violentar o espírito humano e triunfar sobre a resistência mais arguta
para fazer entender que para agir sobre as coisas era preciso primeiro julgá-las. A
resistência tem sido particularmente teimosa quando o material a ser examinado
éramos nós mesmos,
Saint-Simon foi o primeiro a libertar-se resolutamente desses preconceitos. Embora ele possa ter
tido precursores, nunca foi tão claramente afirmado que o homem e a sociedade não poderiam ser
dirigidos em sua conduta a menos que alguém começasse por torná-los objetos da ciência e, além
disso, que essa ciência não poderia se basear em nenhum outro princípio além do ciências da
natureza. E esta nova ciência - ele não apenas expôs seu projeto, mas tentou realizá-lo em parte.
Podemos ver aqui tudo o que Augusto Comte e, conseqüentemente, tudo o que os pensadores do
século XIX devem a ele. Nele encontramos as sementes já desenvolvidas de todas as ideias que
alimentaram o pensamento do nosso tempo. Acabamos de encontrar nela a filosofia positivista, a
sociologia positivista. Veremos que nele também encontraremos o socialismo

Ao explicar os conceitos fundamentais de Saint-Simon pudemos ver o que Comte lhe

devia, e teremos oportunidade de descobrir essa mesma influência nos detalhes das
teorias. No entanto - com exceção de Littré - os Comtistas negaram essa filiação.
Chegaram mesmo a dizer que era a Comte que Saint-Simon devia tudo o que havia de
preciso e original em sua doutrina. Mas os fatos refutam tal interpretação. Foi apenas por
volta de 1817 que relações regulares foram estabelecidas entre os dois filósofos e não há
dúvida de que as linhas essenciais do saint-simonianismo foram traçadas bem antes dessa
data. OMémoire sur la Science de l'hommee o trabalho
68Socialismo e São Simão

sobreGravitação universaldatado de 1813, e todos os princípios do sistema são

expressamente formulados lá.
Na verdade, usamos principalmente o primeiro desses livros para explicar a maneira como
Saint-Simon concebia a filosofia e a ciência das sociedades. Ali se encontra todo o programa da
filosofia positiva e da sociologia positiva, e as mesmas ideias já haviam sido mais do que
esboçadas em seus escritos anteriores. Portanto, podemos apenas lamentar que, não apenas a
escola de Comte, mas o próprio Comte tenha falhado completamente em reconhecer seu
predecessor mais imediato e importante. De fato, Saint-Simon não só não é sequer mencionado
no capítulo daCurso de filosofia positivaem que Comte apresenta e examina os fatos provisórios
diante dele, a fim de lançar as bases da física social, mas além disso, no Sistema de política
positiva(II, prefácio, pág. xv e xvi.) ele não hesita em falar com raiva da “ligação mórbida de sua
juventude com um malabarista depravado”.
Ele confessa ter sido cativado no início por Saint-Simon, mas acrescenta: “Mais tarde,
reconheci que tal ligação não havia permitido outro resultado senão algemar minhas
reflexões espontâneas, anteriormente guiadas por Condorcet”. Isso era para esquecer que
o próprio Saint-Simon estava ligado a Condorcet, havia estudado e meditado sobre ele e
que, como resultado - neste ponto suas pesquisas sendo orientadas na mesma direção -
não podiam entrar em conflito. Além disso, é muito fácil opor Comte a si mesmo. No
mesmo momento em que se expressava com tanta severidade sobre o velho amigo e
referindo-se ao mesmo livro onde se encontra a frase que acabamos de citar, Comte, em
cartas ao amigo Valat, reconheceu todos os benefícios que colheu em suas relações com
São -Simon. A política positiva, diz ele, é puramente a influência de Saint-Simon, e “essa
influência serviu fortemente para minha educação filosófica”. E acrescenta: “Certamente
devo muito intelectualmente a Saint-Simon, ou seja, ele contribuiu poderosamente para
me lançar na direção filosófica que claramente criei para mim hoje e que seguirei sem
hesitar por toda a minha vida. ” (Citado de acordo com Weil,Hist. du mouy, sac.,pág. 206–
207.)
Em 1818 ele escrevia a esse mesmo correspondente: “Aprendi por meio dessa relação
de trabalho e amizade com um dos homens que mais enxerga na política filosófica.
Aprendi muitas coisas que teria procurado em vão nos livros, e minha mente avançou
mais nesses seis meses de nossa ligação do que em três anos, se eu estivesse sozinho. E
ele pinta um retrato entusiasmado de Saint-Simon, seu gênio e caráter. Finalmente,
mesmoPolítica positiva,que é a primeira grande obra sociológica de Comte e que mais
tarde foi apresentada por ele como uma obra original, desvinculada de qualquer
influência saint-simoniana, deveria aparecer originalmente com o nome de seu autor, no
catecismo industrial. Tendo em vista esta edição especial, Comte preparou um anúncio,
que foi preservado, no qual se declarou o agradecido aluno de Saint-Simon. “Depois de
refletir por muito tempo”, diz ele, “sobre a ideia principal de Saint-Simon, dediquei-me
exclusivamente a desenvolver e aperfeiçoar aquela parte das visões desse filósofo que se
relaciona com a direção científica. tornar pública a declaração anterior para que, se
minhas obras parecerem merecer alguma aprovação, ela possa ir para o fundador da
escola filosófica da qual tenho a honra de fazer parte.” (Oeuvres,IX, 9.) Mais tarde, Comte
explicou essa declaração como “um único ato de bondade” destinado a amenizar qualquer
sentimento ruim que Saint-Simon pudesse ter sobre ele. Mas tal consideração não explica
facilmente um reconhecimento tão formal. Em qualquer caso, não pode desculpá-lo.
 A Doutrina de Saint-Simon: A Fundação do Positivismo69

É indiscutível que entre esses dois homens havia diferenças essenciais, das quais
Comte logo percebeu. Em estranhas cartas não assinadas que ele enviou a Saint-Simon no
final de 1818, na época da publicação del'Industrie,e que foram publicados pelaRevista
Ocidental(VIII, 344) ele indica muito claramente onde a linha real de demarcação entre seu
mestre e ele estava localizada. Comte reconheceu que a ideia fundamental del'Industrie,
isto é, o positivismo, é “o meio real e único de elevar a organização social, sem ruptura, ao
reino da luz do dia”. Mas antes de mais nada ele teve que se dedicar a deduzir todas as
consequências científicas dessa ideia. “Era necessário discutir sua influência na teoria das
ciências sociais”, para erigir a economia política em bases positivas e a moralidade em
bases econômicas. Em vez de seguir esse caminho, Saint-Simon errou ao passar
repentinamente para questões de aplicação. Antes mesmo de sua ideia ter passado por
toda a elaboração científica necessária, ele quis tirar dela conclusões práticas, todo um
plano de reorganização social. Assim ele colocou a carroça na frente dos bois. Ele se
apressou demais; ele queria, para fins utilitários, usar prematuramente uma ciência
construída às pressas. E, de fato, o que diferencia Comte e Saint-Simon é que o primeiro
separou mais claramente a ciência da prática, mas sem se desinteressar pela segunda —
pelo menos durante a maior parte de sua carreira. Uma vez dada esta ideia de uma ciência
positiva das sociedades, ele se comprometeu a realizá-la, não sob o aspecto deste ou
daquele fim imediato, mas de maneira abstrata e desinteressada. Embora estivesse
sempre convencido de que seus trabalhos teóricos poderiam e teriam finalmente um
efeito sobre o curso dos acontecimentos, ele entendeu que antes de tudo deveria produzir
um trabalho erudito, para colocar os problemas da ciência em toda a sua generalidade. E
embora espere, ao final de seus estudos, encontrar soluções aplicáveis às dificuldades do
tempo presente, acredita que elas devem resultar de uma ciência estabelecida, embora
não contestando esses supostos fins como essenciais. Saint-Simon não possuía o mesmo
grau de paciência científica. Uma crise social definida havia agitado seu pensamento, e era
inteiramente para resolvê-la que todos os seus esforços se concentravam. Todo o seu
sistema, consequentemente, tem um objetivo prático - não remoto - que ele se apressa
em alcançar, e ele não faz a ciência fazer nada além de se aproximar desse objetivo.
Portanto, embora tenha sido o primeiro a ter uma concepção realmente clara do que
deveria ser a sociologia e de sua necessidade, a rigor, ele não criou uma sociologia. Ele
não usou o método, cujos princípios havia declarado com tanta firmeza, para descobrir as
leis da evolução – social e geral – mas para responder a uma pergunta muito especial – de
interesse inteiramente imediato que pode ser formulada da seguinte forma:
 VII
Origens Históricas do Sistema Industrial
e a Doutrina de Saint-Simon

A resposta à questão levantada pelo título deste capítulo constitui o conteúdo

positivo do sistema saint-simoniano, e vamos abordá-lo agora.
Encontramos a nova ciência limitada a um único e único problema, cujo interesse é mais
prático do que especulativo. Mas pelo menos Saint-Simon se compromete a tratá-lo de acordo
com o método científico e positivo cujas regras fundamentais o vimos formular anteriormente.
Não se trata de inventar um novo sistema, feito de muitas peças — como fazem os utópicos do
século XVIII e de outras épocas —, mas apenas de descobrir pela observação o que está em
processo de elaboração. “Não se cria um sistema de organização social. A pessoa percebe a
nova cadeia de ideias e interesses que se formou e a aponta – isso é tudo.” (Organizador,IV,
178-180.) Saint-Simon freqüentemente retorna a uma noção de organização social espontânea,
especialmente em relação ao papel dos bancos. (Catecismo industrial,passim;Sistema industrial,
V. 46–47.) Tudo o que se pode fazer é estar ciente da direção que o desenvolvimento está
tomando; em seguida, distinguir, entre os elementos dos quais o presente é feito, aqueles que
estão se desenvolvendo cada vez mais e se desenvolvendo mais completamente - e aqueles que
cada vez mais estão deixando de existir; finalmente, reconhecer o futuro por trás das
sobrevivências do passado que o ocultam. Para fazer isso, é necessário estudar o crescimento
de nossas sociedades desde que foram definitivamente estabelecidas. Segundo o nosso autor, é
na Idade Média – séculos XI e XII – que se formaram com todas as suas características
essenciais. Essa época é, portanto, “o ponto de partida mais adequado” para “aquela observação
filosófica do passado” que é a única que pode iluminar o futuro. Vejamos como eram as
sociedades naquela época e como elas evoluíram desde então.

O que lhes deu um caráter organizado quando, por volta do século X, começaram a se
libertar do caos produzido pelas invasões bárbaras, foi que o sistema social girava inteiramente
em torno de dois centros de gravidade distintos, mas intimamente associados. De um lado,
estavam os chefes do exército, que constituíam o que depois se chamou de feudalismo, e a
quem toda a sociedade secular estava intimamente sujeita. Todas as propriedades, reais e
pessoais, estavam em suas mãos, e os trabalhadores - individual e coletivamente - dependiam
deles. Por outro lado, havia o clero, que controlava a direção espiritual da sociedade, de forma
geral e específica. Suas doutrinas e decisões serviram como guias de opinião; mas o que
estabeleceu de forma esmagadora sua autoridade foi seu domínio absoluto sobre a educação
geral e particular. Em outras palavras, toda a vida econômica da sociedade dependia dos
senhores e toda a vida intelectual dos padres. O primeiro governou supremamente sobre as
operações produtivas, o segundo sobre as consciências. Assim, todas as funções coletivas
estavam estritamente sujeitas ao poder militar ou à autoridade religiosa, e essa dupla
subjugação constituía a organização social. É por isso que Saint-Simon
 Origens Históricas do Sistema Industrial e a Doutrina de Saint-Simon71

chama o sistema de militar e teológico; ocasionalmente ele também usa as expressões

feudal e papal. Mas, embora ele insista na submissão confinante implícita nessa
organização, ele não sugere que ela foi imposta ou mantida apenas pela violência e pela
repressão. Ele continua repetindo, ao contrário, que esse arranjo das sociedades
européias se estabelece espontaneamente, porque só ele correspondia ao estado de
civilização. A guerra era então crônica. Era o único campo aberto à atividade dos povos, a
única maneira de eles se enriquecerem; consequentemente, era natural que apenas
aqueles capazes de dirigi-la fossem investidos do mais alto grau de autoridade e respeito.
Da mesma forma, como o clero era o único grupo que então possuía conhecimento, era
por necessidade real que ele exercia um poder absoluto sobre as mentes. Assim, essa
dupla supremacia baseava-se na natureza das coisas. Correspondia a uma superioridade
social dessas duas classes que era real e que apenas expressava.
Esta é a origem. Vejamos agora o que essa organização se tornou no curso da
história.
É regra geral que o apogeu de um sistema social coincide com o início de sua
decadência. No século XI, os poderes espirituais e temporais foram definitivamente
estabelecidos; nunca a autoridade do clero e dos senhores foi tão indiscutível. Mas
surgindo naquele exato momento duas novas forças sociais. Opondo-se aos
anteriores, eles entraram em luta com eles, gradualmente os destruíram e assim
desintegraram o sistema cujas partes haviam sido unidas apenas porque todas
estavam sujeitas à ação onipotente da dupla autoridade. Essas duas forças eram a
comuna livre e a ciência exata.
O que explicava a força da organização feudal era a subjugação da classe industrial
pelo que então tomava seu lugar, a classe militar. O primeiro não teve influência própria,
mas recebeu toda a direção do segundo. Assim, tudo tendia para o mesmo fim. Toda a
vida econômica estava subordinada aos interesses da guerra e dos guerreiros. Mas com o
século XII começou o grande movimento de emancipação da comuna. As aldeias,
mediante pagamento em prata, libertavam-se da tutela senhorial. E eram totalmente
compostas por artesãos e comerciantes. Todo um segmento da estrutura econômica
encontrava-se, assim, separado dos outros que até então a forçavam a controlá-la.
Transformados em um órgão especial, relativamente independente, doravante os aldeões
viveriam suas próprias vidas, perseguir seus interesses particulares - fora de qualquer
influência militar. Como resultado, toda a vida coletiva não gira mais exclusivamente em
torno dos dois centros que acabamos de nomear.
A indústria liberada poderia realizar livremente sua própria natureza, propor para si
fins puramente industriais, que não apenas diferiam, mas contradiziam aqueles que o
sistema lhe impôs.
Uma nova força,sui generis,havia penetrado no seio do corpo social, e como por natureza e
origem era estranho à velha organização - e só poderia perturbá-la - era inevitável que sua
própria presença desconcertasse o funcionamento desta e só se desenvolvesse destruindo-a.
Ao mesmo tempo, as ciências exatas foram importadas para a Europa pelos árabes. As escolas
que eles fundaram nas partes conquistadas da Europa foram rapidamente imitadas em outros
lugares. Estabelecimentos semelhantes surgiram em toda a Europa ocidental, “observatórios,
salas de dissecação, salas de estudo para história natural foram montados na Itália, França,
Inglaterra, Alemanha. Já no século XIII, Bacon cultivava brilhantemente as ciências físicas”. (
Organizat.,IV, 84.) Gradualmente, em oposição ao clero, um novo
72Socialismo e São Simão

corpo estava se formando, que como o anterior visava dirigir a vida intelectual da
sociedade. Esses eram os estudiosos que, em sua relação com a classe clerical, estavam
exatamente na mesma situação que as comunas emancipadas – isto é, a corporação de
artesãos e comerciantes –frente a frentefeudalismo. Assim, duas sementes de destruição
foram introduzidas no sistema teológico-feudal e, de fato, a partir desse momento, as
duas forças que eram a fonte de sua força começaram a enfraquecer.
Mas, embora o conflito nunca tenha cessado, demorou algum tempo até que produzisse
resultados visíveis. O antigo sistema era muito solidamente entrincheirado e muito resistente
para que causas obscuras manifestassem imediatamente sua ação através de efeitos exteriores
e aparentes; na verdade, nunca gozou de maior esplendor. Mas, na realidade, “todo esse brilho
repousava em solo oco”. (Organizat.,IV, 89.) É por não reconhecer a importância desse processo
subterrâneo que tantas vezes se vê a Idade Média como uma era escura em que reinava uma
verdadeira noite intelectual e que, conseqüentemente, nada dela se relacionava com o período
da luz. que se seguiu. Na verdade, foi a Idade Média que abriu caminho para os tempos
modernos. Continha-os em embrião. “Se os historiadores tivessem analisado e examinado a
Idade Média mais profundamente, não nos teriam falado apenas da parte visível desse período.
Eles teriam registrado a preparação gradual de todos os grandes eventos que se
desenvolveram posteriormente e não teriam apresentado as explosões dos séculos XVI e
seguintes como repentinas e imprevistas”.(Ibid.)
Existem dois fatos que mais do que todos os outros contribuíram para predeterminar o
que viria a seguir; primeiro, a invenção da imprensa, que colocou um instrumento de ação
enormemente poderoso à disposição da ciência, e segundo - e acima de tudo - a
descoberta de Copérnico, mais tarde retomada e verificada por Galileu, cuja influência no
sistema de teologia foi tão considerável, pois tem sido pouco reconhecido. “Na verdade”,
diz Saint-Simon, “todo o sistema teológico é fundado na suposição de que a terra é feita
para o homem e todo o universo para a terra. Remova essa suposição e todas as doutrinas
religiosas desmoronam. Mas Galileu demonstrou que nosso planeta é um dos menores,
que não difere em nada dos outros, que gira em massa ao redor do sol. A hipótese de que
toda a natureza é feita para o homem agora tão claramente choca o bom senso, está tão
em contradição com os fatos, que não pode evitar parecer absurdo e logo ser derrubado -
arrastando consigo todas as crenças das quais foi a base. (Órgão.,IV, 100.) De fato, mesmo
que não se provasse que a religião era irremediavelmente inconciliável com os novos
conceitos, eles certamente derrubariam o sistema de idéias aceitas, expulsariam a
humanidade da posição central que ela acreditava ocupar no universo para algum ponto
ou outro na periferia. Não há dúvida de que o abandono do ponto de vista
antropocêntrico, primeiro nas ciências naturais, e depois com Auguste Comte nas ciências
do homem, foi uma das conquistas mais importantes da ciência e a que teve maior efeito
na orientação da mente. em uma nova direção. Pensar cientificamente - não é pensar
objetivamente, isto é, despojar-nos do que é exclusivamente humano neles para torná-los
um reflexo - o mais preciso possível - das coisas como elas são? Não é, em uma palavra,
fazer a inteligência humana se curvar diante dos fatos? Não se pode exagerar o
significado de uma descoberta que logicamente obrigou a razão a assumir perante o
mundo a atitude exigida pela ciência.
No entanto, por mais importante que tenha sido essa evolução preliminar, é apenas no
século XVI que as forças antagônicas ao antigo sistema se encontraram fortes o suficiente
para vir a público, de modo que os resultados pudessem ser percebidos por
 Origens Históricas do Sistema Industrial e a Doutrina de Saint-Simon73

qualquer um. A princípio, essas forças foram dirigidas contra a regra teológica; Lutero e
seus correligionários perturbaram a autoridade pontifícia como um poder na Europa. Ao
mesmo tempo, de uma maneira geral, eles minaram a autoridade teológica “destruindo o
princípio da fé cega, substituindo-o pelo direito de exame que – contido a princípio dentro
de limites bastante estreitos – aumentaria inevitavelmente… área." (Organista.
IV, 89.) Essa dupla mudança operou não apenas entre os povos convertidos ao protestantismo, mas
também entre os que permaneceram católicos. Pois uma vez que o princípio foi estabelecido, ele se
estendeu muito além dos países onde havia sido proclamado pela primeira vez. Como resultado, o
vínculo que ligava as consciências individuais ao poder eclesiástico - embora não quebrado - foi
afrouxado e a unidade moral do sistema social definitivamente abalada.
Todo o século XVI foi tomado por esta grande revolução intelectual. Mas foi no final que a luta - iniciada contra o poder espiritual - prosseguiu contra o poder

temporal. Ocorreu quase ao mesmo tempo na França e na Inglaterra. Em ambos os países, era liderado pelo povo comum, com um dos dois ramos do poder temporal

como líder. Com os ingleses, o feudalismo colocou-se à frente deles para combater a autoridade real; na França, a realeza se aliou contra a força feudal. Na verdade, a

coalizão — em ambos os povos — havia começado com a emancipação da classe baixa, mas foi apenas no século XVII que os rearranjos domésticos em ambos os lados do

canal vieram à tona e a batalha foi travada em plena luz do dia. Aqui Richlieu, então Luís XIV, quebrou o poder senhorial; lá, estourou a Revolução de 1688, limitando ao

máximo a autoridade real sem derrubar a antiga organização. O resultado final desses eventos foi um enfraquecimento do sistema militar em sua totalidade. Foi

enfraquecido, primeiro porque perdeu a unidade devido a um cisma entre os dois elementos dos quais foi formado - e um sistema não pode ser desunido sem ser

enfraquecido - e depois porque um desses elementos saiu da batalha esmagado. Portanto, embora nessa época o feudalismo - pelo menos na França - parecesse arder

com chama forte, na realidade essas magníficas aparências externas escondiam um estado de deterioração interna que os acontecimentos do século seguinte logo

evidenciaram. O resultado final desses eventos foi um enfraquecimento do sistema militar em sua totalidade. Foi enfraquecido, primeiro porque perdeu a unidade devido

a um cisma entre os dois elementos dos quais foi formado - e um sistema não pode ser desunido sem ser enfraquecido - e depois porque um desses elementos saiu da

batalha esmagado. Portanto, embora nessa época o feudalismo - pelo menos na França - parecesse arder com chama forte, na realidade essas magníficas aparências

externas escondiam um estado de deterioração interna que os acontecimentos do século seguinte logo evidenciaram. O resultado final desses eventos foi um

enfraquecimento do sistema militar em sua totalidade. Foi enfraquecido, primeiro porque perdeu a unidade devido a um cisma entre os dois elementos dos quais foi

formado - e um sistema não pode ser desunido sem ser enfraquecido - e depois porque um desses elementos saiu da batalha esmagado. Portanto, embora nessa época o

feudalismo - pelo menos na França - parecesse arder com chama forte, na realidade essas magníficas aparências externas escondiam um estado de deterioração interna

que os acontecimentos do século seguinte logo evidenciaram.

De fato, até então o feudalismo havia sido objeto apenas de ataques parciais, dirigidos
contra esta ou aquela parte – primeiro contra o poder espiritual, depois contra o temporal.
Houve uma série de golpes, cada vez mais violentos, mas sempre limitados. Mas no século XVIII
o choque foi tão profundo, a resistência da ordem feudal tornou-se tão fraca, que o ataque a ela
se generalizou e se dirigiu contra toda a sua organização. Vê-se então o princípio do direito de
exame em matéria religiosa levado aos seus limites extremos. As convicções teológicas foram
inteiramente transtornadas “com demasiada imprudência, precipitação e capricho; sem dúvida,
com um esquecimento demasiado absoluto do passado e com visões demasiado confusas e
incertas do futuro. Mas, finalmente, isso é o que eles eram e não conseguiram mudar a si
mesmos. (Organizat.,IV, 102.) Além disso, as descobertas então feitas em todas as ciências
contribuíram mais para esse resultado do que todos os escritos de Voltaire e seus colegas,
qualquer que seja sua importância. (Ibid.,105.) Ao mesmo tempo, a crítica se espalhou do poder
espiritual para o temporal tanto mais quanto havia um vínculo estreito entre a realeza e o clero;
a reforma de ambos foi baseada nas mesmas doutrinas. Assim, vemos a Regência a Luís XV, Luís
XV a Luís XVI, indo de fracasso em fracasso e aproximando-se da ruína.

Assim, a história do antigo sistema, desde o momento em que, por volta do século X,
atinge a maturidade, até as vésperas da Revolução, nos mostra um espetáculo de
74Socialismo e São Simão

decadência ininterrupta. Mas, ao mesmo tempo em que se desenvolvia esse processo

regressivo, outro acontecia em sentido inverso, não menos significativo. As forças
industriais e científicas, uma vez formadas, não se manifestaram exclusivamente por
efeitos destrutivos, isto é, pela derrubada da velha ordem social. Eles deram origem a
outro. Não se limitaram a separar as consciências e as vontades individuais dos
centros que até então, dando-lhes direção semelhante, as haviam feito um só corpo.
Mas, à medida que adquiriam mais energia, eles mesmos se tornavam focos de ação
comum e centros de organização. Ao redor deles formaram-se gradualmente os
elementos sociais que as velhas forças - cada vez mais impotentes para mantê-los
subordinados - estavam deixando escapar. Sob essas novas influências,

Enquanto as artes e os ofícios estiveram estreitamente subordinados à autoridade teológica

e militar, tendo de servir como instrumentos para fins que não eram os seus, foram impedidos
de progredir. Mas assim que começaram a ser livres - graças à libertação do povo - eles voaram
e se desenvolveram tão rapidamente que logo se tornaram uma força social a ser reconhecida.
Pouco a pouco toda a sociedade passou a depender deles, porque sem eles nada mais era
possível. A própria força militar foi submetida a eles, uma vez que a guerra se tornou uma coisa
complexa e cara, uma vez que exigia não apenas coragem nativa e certa disposição de caráter,
mas dinheiro, máquinas, armas. Cada vez mais, as melhorias na indústria, as invenções da
ciência e, finalmente, a riqueza, estavam se mostrando mais vitais para o sucesso nas armas do
que a bravura inata. Mas quando uma classe adquire maior importância e respeito, quando as
funções que ela cumpre se tornam mais essenciais, é inevitável que ela exerça maior influência
na direção da sociedade e maior autoridade política. Isso de fato é o que ocorreu. Pouco a
pouco, vê-se representantes da indústria admitidos nos conselhos governamentais,
desempenhando um papel cada vez maior e, como resultado, tendo uma participação cada vez
maior na determinação do curso geral da sociedade. É especialmente na Inglaterra que esse
fenômeno se manifesta. Gradualmente, o povo comum, ou seja, as classes que desempenham
apenas funções econômicas, obtém primeiro uma voz consultiva no voto fiscal, depois uma voz
deliberativa, depois o direito exclusivo de votar no orçamento. Substituem o antigo poder
temporal em uma de suas funções mais importantes, e podem doravante agir em conformidade
com seu próprio interesse na direção da sociedade; modificam sua orientação, já que têm
finalidades totalmente diferentes das classes militares. Em outras palavras, o sistema social
começa a girar em torno de um novo centro.(Organizat.)

Isso não é tudo. Uma das prerrogativas essenciais do poder feudal consistia em administrar
a justiça. A justiça senhorial era uma das características essenciais da organização feudal. Mas
uma vez libertadas as aldeias, um dos direitos considerados mais importantes a alcançar era a
administração da justiça. “A partir daí os municípios foram formados e incumbidos desse
cuidado. Seus membros eram designados pelos cidadãos e por tempo limitado”. É verdade que
a importância desses tribunais municipais diminuiu sob a influência de várias circunstâncias.
Mas os assuntos comerciais e industriais permaneceram atribuídos a eles. “Tal era a origem e a
natureza do tribunal comercial que a princípio nada mais eram do que municípios.” (Indústria,
III, 135 e fol.) Mas o surgimento desses tribunais é um acontecimento importante no processo
de organização que estamos traçando. A partir desse momento, de fato, a classe industrial
passou a contar com um órgão judiciário
 Origens Históricas do Sistema Industrial e a Doutrina de Saint-Simon75

próprio, em harmonia com a sua natureza especial, e que contribuiu para completar o
sistema que estava em formação.
Mas esta organização espontânea não se reduziu à criação de alguns órgãos notáveis
como os mencionados. Estendia-se a cada detalhe da vida coletiva, a toda a massa da
população que afetava de uma maneira inteiramente nova. Antes da libertação das
comunas, o povo - em questões seculares - tinha como únicos líderes permanentes os
chefes do exército. Mas com a emancipação, eles gradualmente se separaram e se
organizaram sob os líderes das artes e ofícios. Negociavam com os demais práticas de
ordem e subordinação que, sem serem rígidas, serviam para assegurar a estabilidade na
condução dos negócios e a harmonia na sociedade. É especialmente devido à instituição
de exércitos permanentes que este novo agrupamento de forças sociais pôde separar-se
completamente do antigo e tornar-se independente. Na verdade, a partir desse momento,
a tarefa de militar era uma função especial, separada do restante da população. Como
resultado, “a massa de pessoas não tinha mais nenhuma ligação com os chefes militares.
Foi organizado apenas industrialmente. Aquele que começou a ser militar já não se
considerava - e não era mais considerado - pertencente ao povo. Ele passou das fileiras do
novo sistema para as do antigo, do comunal tornou-se feudal - isso é tudo. Foi ele quem se
desumanizou - não o sistema do qual ele anteriormente fazia parte... Consideremos o
estado das pessoas hoje e veremos que elas não estão mais em conexão direta e contínua
com assuntos temporais, exceto por meio de seus chefes industriais. Imagine qualquer
trabalhador em suas relações diárias - seja na agricultura, na manufatura, no comércio - e
você descobrirá que ele está habitualmente em contato e em posição inferior apenas aos
líderes da agricultura, manufatura ou comércio. (Organizador,IV, 149.)

Assim como a indústria, a ciência, à medida que crescia, desenvolveu uma organização
adequada ao seu próprio caráter e, conseqüentemente, muito diferente daquela
permitida pela autoridade teológica. Os estudiosos tornaram-se personagens estimados a
quem a realeza cada vez mais se habituou a consultar. É como resultado dessas consultas
repetidas que grandes corpos científicos foram gradualmente se estabelecendo no ápice
do sistema. Essas são as academias. A partir daí surgiram todos os tipos de “escolas
especiais para a ciência, onde a influência da teologia e da metafísica era, por assim dizer,
nula”. “Uma massa cada vez maior de ideias científicas entrou na educação comum ao
mesmo tempo em que as doutrinas religiosas gradualmente perderam influência.” (
Organizador,IV, 137.) Finalmente, assim como na indústria, essa organização inicial não
permaneceu confinada aos níveis mais altos da sociedade, mas se estendeu à massa do
povo. Com relação ao corpo de estudiosos, eles estavam em um estado de subordinação
análogo à sua posição anterior em relação ao corpo eclesiástico. “O povo, organizado
industrialmente, logo percebeu que suas obras de arte e artesanato habituais não
estavam de acordo com suas idéias teológicas... colocando-se em contato com aqueles
que possuíam conhecimento positivo”. (Organizador,IV, 153.) E como se sentiram
beneficiados pelo conselho que lhes foi dado, acabaram concedendo “à opinião unânime
dos estudiosos o mesmo grau de confiança que na Idade Média atribuíam às decisões do
poder espiritual. É por uma espécie de fé de um novo tipo que eles aceitaram
sucessivamente o movimento da Terra, a moderna teoria astronômica, a circulação do
sangue, a identidade do raio e da eletricidade, etc., etc.” “Então está provado”, conclui
Saint-Simon “que as pessoas se tornaram espontaneamente confiantes em
76Socialismo e São Simão

e subordinados a seus líderes nos campos da ciência, assim como estão

temporalmente em relação a seus líderes industriais. Tenho, portanto, o direito de
concluir que a confiança e as classificações sociais são desenvolvidas dentro do novo
sistema.” (Organizador,IV, 155.)
Os resultados dessa dupla evolução podem ser assim resumidos: na medida em que o
antigo sistema social cedeu, outro se formou no próprio seio do primeiro. A velha
sociedade continha em si uma nova sociedade, em processo de formação e a cada dia
adquirindo mais força e consistência. Mas essas duas organizações são necessariamente
antagônicas entre si. Eles resultam de forças opostas e visam fins contraditórios. Um é
essencialmente agressivo, guerreiro, o outro essencialmente pacifista. Aquele vê em
outros povos inimigos para destruir; o outro tende a vê-los como colaboradores em um
empreendimento comum. Uma tem como objetivo a conquista, a outra, a produção. Da
mesma forma, nas questões espirituais, a primeira invoca a fé e impõe crenças que ela
coloca fora de discussão. A segunda apela à razão e até à confiança — requer um tipo de
subordinação intelectual que é essencial à racionalidade, um compromisso com a
exploração e o teste adicionais. Assim, essas duas sociedades não poderiam coexistir sem
se contradizer. Apesar desse antagonismo, vimos que a sociedade industrial conseguira
dotar-se espontaneamente de uma certa organização, mas que dificilmente poderia ser
considerada adequada.
Abalado como estava, o passado ainda estava vivo por toda parte e se opunha à fixação definitiva do presente. O poder feudal e

religioso fora obrigado a ceder algum lugar aos sábios e produtores no sistema político da sociedade. Mas foi para o antigo regime e não

para o novo que este sistema foi feito. A indústria o havia utilizado tanto quanto possível, mas não o havia substituído por um

verdadeiramente criado à sua imagem e ajustado às suas necessidades. As modificações introduzidas são importantes de serem

observadas, pois mostram o quanto era necessário um rearranjo da propriedade fundiária – mas não podem ser consideradas como

transformações. Uma constituição social feita para a guerra e a destruição não pode adaptar-se facilmente a uma atividade essencialmente

pacífica e produtiva. Portanto, a satisfação dessas novas necessidades exigia a criação de uma ordem política adequada. De forma similar, a

velha moralidade e lei foram desacreditadas no novo mundo que estava surgindo; mas uma nova ordem jurídica e moral, sem a qual o

novo sistema não poderia ser considerado organizado, não surgiu automaticamente. Assim, a sociedade industrial científica buscou uma

organização social apropriada que ainda não existia. Para ter sucesso, precisava superar a inércia do antigo e moldar o novo. Enquanto

esse duplo resultado não fosse alcançado, era inevitável que a desorganização e o conflito fossem graves e afetassem toda a sociedade. a

sociedade industrial científica buscou uma organização social apropriada que ainda não existia. Para ter sucesso, precisava superar a

inércia do antigo e moldar o novo. Enquanto esse duplo resultado não fosse alcançado, era inevitável que a desorganização e o conflito

fossem graves e afetassem toda a sociedade. a sociedade industrial científica buscou uma organização social apropriada que ainda não

existia. Para ter sucesso, precisava superar a inércia do antigo e moldar o novo. Enquanto esse duplo resultado não fosse alcançado, era

inevitável que a desorganização e o conflito fossem graves e afetassem toda a sociedade.

Tal era a situação às vésperas da Revolução, e dela nasceu a Revolução. “Esta

tremenda crise não teve absolutamente sua origem neste ou naquele fato
isolado... Ela operou como uma reviravolta do sistema político pela única razão
de que o estado da sociedade a que correspondia a antiga ordem havia mudado
totalmente de natureza. Uma revolução civil e moral que se desenvolveu
gradualmente por mais de seis séculos engendrou e exigiu uma revolução
política. começaram as ciências exatas na Europa Ocidental”. (Sist. Ind.,V. 77.)
Uma dupla necessidade deu origem a ela: a necessidade de se libertar do
passado e a necessidade de organizar o presente; a Revolução satisfez apenas a
primeira dessas necessidades. Conseguiu
 Origens Históricas do Sistema Industrial e a Doutrina de Saint-Simon77

dando os golpes finais no velho sistema. Aboliu tudo o que restava do feudalismo - até mesmo a
autoridade real - e tudo o que sobreviveu do antigo poder temporal. Deu à liberdade de
consciência as consequências jurídicas que ela implicava, enquanto antes tinha apenas o peso
da sanção moral. Isso foi solenemente inscrito no fundamento de nossa lei.
Mas na terra assim desmatada, a Revolução não construiu nada de novo. Afirmava que não
era mais obrigado a aceitar as velhas crenças, mas não tentava elaborar um novo corpo de
crenças racionais que todas as mentes pudessem aceitar. Destruiu os alicerces sobre os quais
repousava a autoridade política, mas não conseguiu estabelecer outros de qualquer
estabilidade. Proclamou que o poder político não deveria pertencer àqueles que o
monopolizaram até então, mas não o atribuiu a nenhum órgão definido. Em outras palavras,
negligenciou declarar para que servia, o que faria dele umres nullius,um instrumento adequado
a todos os fins possíveis, mas não um fator definido com um objetivo definido. Uma ação tão
exclusivamente destrutiva, longe de atenuar a crise que lhe deu origem, só poderia tornar o mal
mais agudo e intolerável. Pois a ausência de organização de que sofria a sociedade industrial
tornou-se muito mais perceptível quando tudo o que restava do antigo havia desaparecido. A
fraca coesão dessa sociedade nascente tornou-se um perigo social muito mais grave quando os
antigos laços sociais foram completamente destruídos. O corpo social, desarraigando esses
vínculos, mesmo os mais... para atingir seu fim, fez [tão bem] (?) que não os teve mais.1É
certamente daí que surgiu uma espécie de incerteza, uma angústia exasperada, característica
da época revolucionária. “Por muito tempo”, diz Saint-Simon, “a impotência das velhas idéias
gerais foi sentida; por muito tempo sua dominação tornou-se inconveniente. Não se perdoou
por não conseguir se livrar desse despotismo moral, já rotulado de preconceito, mas ao qual
ainda se submetia por falta de algo melhor”. “Os filósofos, mais destemidos do que sábios,
golpearam as concepções antiquadas com golpes prematuros – golpes, porém fracos e
superficiais – que fizeram o sistema de idéias gerais desmoronar e a sociedade desmoronar.
Não tendo mais nada do que foi combinado, as pessoas se separaram e se tornaram inimigas.
Foi uma luta de todos os caprichos, uma batalha de todas as imaginações.” (Indústrias,II, 206.)
Esta foi uma indicação do aborto parcial da Revolução. Como uma sociedade tão desorientada
não pode viver, logo se vê renascer de suas cinzas algumas das instituições destruídas. A
autoridade real foi restabelecida. Mas esses renascimentos do passado não constituíram uma
solução. Assim, o problema se coloca no dia seguinte à Revolução, no início do século XIX, nos
mesmos termos que nas vésperas de 1789, só que se tornou mais premente. O desenlace é
mais urgente se não se deseja que cada crise produza outra, exasperando o estado crónico da
sociedade e, por fim, a desintegração mais ou menos o resultado. É preciso tomar uma posição.
Restaurar completamente o sistema antigo ou organizar o novo. É precisamente esta a questão
social.
Como o vemos, não pode ser colocado com maior profundidade. A originalidade dessa análise
histórica é que Saint-Simon sentiu muito corretamente que as mudanças produzidas
espontaneamente nas sociedades européias desde a Idade Média não haviam simplesmente atuado
sobre esta ou aquela característica particular, ou sobre tal e tal detalhe do mecanismo governamental,
mas que o organismo social havia sido afetado em seus próprios fundamentos. Ele

1O manuscrito original está incompleto aqui.—(MM)

78Socialismo e São Simão

entendeu que o movimento liberal – do qual a Revolução foi apenas o ápice, mas que
vinha incubando séculos antes dela – não tinha apenas o efeito de libertar os cidadãos de
grilhões pesados como um fim em si mesmo. Ele viu a dissolução da velha ordem de
coisas resultante, que essa dissolução não havia resolvido o problema central, mas estava
tornando tal solução mais imediatamente necessária. Ele entendeu que para reorganizar a
sociedade não bastava destruir o antigo sistema de forças que a unificava, e que uma vez
realizada essa destruição o próprio equilíbrio social - por mais essencial que fosse - por
sua vez torna-se precário, é mantido apenas por um milagre, e pode cair com o menor
vento. Consequentemente, é preciso reconstruir sobre novos alicerces e segundo um
projeto que não seja simplesmente uma reprodução do antigo. Assim, as grandes
questões contemporâneas encontram-se relacionadas com todo o curso de nosso
desenvolvimento histórico.
Como observamos, Saint-Simon julga o trabalho da Revolução com independência, às
vezes até com severidade. Se ele considera, por exemplo, que em certos aspectos foi
imprudente e precipitado e em todo caso não constitui uma solução para a crise, seria um
erro ver uma condenação em suas críticas. Primeiro, ele postula o princípio de que era
necessário e inevitável; nossa história - toda ela, desde seus primórdios - é apenas sua
longa preparação. Além disso, ele censura os homens da Revolução por terem derrubado
as antigas instituições sem determinar o que colocar em seu lugar. Ele considera essa
destruição indispensável para a construção de um novo regime, e a noite de 4 de agosto
foi para ele uma das grandes datas da história. A nação francesa, diz ele, “proclamou sua
maturidade na noite de 4 de agosto, abolindo todas as instituições derivadas do estado de
escravidão.” (Catéc.,X, 12.) Além disso, é à benéfica influência da Revolução que ele atribui
a situação relativamente favorável em que nos encontramos em relação às questões
sociais. “A Revolução”, diz ele, “cujos grandes efeitos morais estão começando a se
desenvolver, fez o povo francês entrar em contato vivo com a política; não é de se
estranhar que hoje eles se mostrem superiores em conceitos orgânicos aos ingleses.” (
organização social,X, 148.) Em suma, ele objeta não por ter sido, mas por não ter sido tudo
o que poderia ser, e especialmente tudo o que deveria ser.

Mas por que parou no meio do caminho? O que o impediu de terminar em resultados positivos? A
explicação dada por Saint-Simon merece consideração.
É da natureza do homem, diz ele, ser incapaz de passar sem intermediário de uma doutrina
para outra, de um sistema social para um sistema diferente. É por isso que a autoridade da
ciência e da indústria nunca poderia substituir a do clero e do feudalismo, a menos que –
quando o primeiro começou a surgir e o segundo enfraqueceu – não se constituísse entre os
dois “um poder temporal e espiritual de um tipo intermediário, ilegítimo, transitório, cujo papel
único era dirigir a transição de um sistema social para outro”. (Sist. Ind.,V, 80.) Assim, entre o
corpo feudal e o corpo industrial apareceu a classe dos advogados. Os advogados, assim como
os trabalhadores, foram a princípio apenas agentes dos senhores. Mas gradualmente eles
formaram uma classe distinta, cuja autonomia foi crescendo, cuja ação, conseqüentemente, se
opôs à ação feudal e a modificou “pelo estabelecimento da jurisprudência, que havia sido
apenas um sistema organizado de barreiras opostas ao exercício da força”. (Ibid.,81.) Foi então
estabelecida uma equidade que não era puramente feudal, e o poder militar se viu sujeito a
limitações e regras traçadas no interesse dos homens de comércio - pois estes últimos lucravam
necessariamente com qualquer
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Origens Históricas do Sistema Industrial e a Doutrina de Saint-Simon79

restrição trazida contra o poder antagônico que eles lutaram. Da mesma forma, no reino
espiritual, os metafísicos - surgindo do próprio coração da teologia - encravaram-se entre
a ciência positiva e o clero, inspirados ao mesmo tempo pelo espírito de ambos. E sem
deixar de fundamentar seu raciocínio em fundamentos religiosos, modificaram, no
entanto, a influência teológica, estabelecendo o direito de exame em matéria de direito e
moral.
Estas são as duas forças intermediárias e fundidas que ocuparam o palco político
quase exclusivamente até a Revolução, porque por sua natureza composta e
ambígua correspondiam melhor do que todas as outras ao igualmente ambíguo
estado de civilização. Sem dúvida, eles prestaram os maiores serviços e contribuíram
em grande medida para a libertação final da ciência e da indústria. Graças a um, o
mundo do trabalho escapou dos tribunais feudais. Graças ao outro, se consolidou
cada vez mais a ideia de que a sociedade poderia manter-se sem que as consciências
individuais fossem subordinadas às doutrinas teológicas. Sua autoridade era tão
grande quando estourou a Revolução que muito naturalmente as pessoas se
guiaram por eles. Os fabricantes e estudiosos acreditavam que não podiam fazer
nada melhor do que confiar cegamente sua causa a eles. Assim, os homens da lei e
os treinados metafisicamente compunham quase exclusivamente as assembléias
revolucionárias e inspiravam suas ações. Mas nessa nova situação eles não podiam
exercer outra ação senão conformar-se à sua natureza e ao seu passado. Como até
então não tinham tido outra função senão limitar os poderes governamentais,
continuaram incansavelmente a aplicar novas limitações, até que, ao serem
refreadas, essas forças sociais se viram reduzidas a nada. Mas, se esses advogados e
metafísicos estavam admiravelmente preparados e organizados para levar essa obra
revolucionária ao seu objetivo final, nada possuíam do que era necessário para erigir
um novo sistema. Pois, embora eles não entendessem isso, foi do passado, da velha
ordem das coisas, que eles herdaram todo o fundamento de suas doutrinas.Sur la
querelle des Abeilles et des Frelons,III, 219.) Como poderiam os metafísicos - toda a
escola filosófica do século XVIII - estabelecer um sistema de idéias e crenças em
harmonia com uma condição social particular quando, sob a influência do espírito
teológico que continuou a animá-los, eles aspiravam em todas as questões práticas
para soluções absolutas, independente de qualquer consideração de tempo e lugar,
qualquer condição histórica? O papel efetivo de ambos foi, portanto, reduzido a
meramente destruidor. “Quando quiseram ir mais longe, foram lançados na questão
absoluta do melhor governo imaginável e - sempre controlados pelos mesmos
hábitos - trataram-na como uma questão de jurisprudência e metafísica. Pois a teoria
dos direitos do homem – que sempre foi o fundamento de seu trabalho na política
geral – nada mais é do que uma aplicação da alta metafísica à alta jurisprudência”. (
Sist. Ind.,V, 83.)

Vemos que essa forma de conceber e avaliar o papel histórico dos advogados não deve
ser atribuída simplesmente aos preconceitos pessoais de Saint-Simon – à antipatia, por
exemplo, de um gênio intuitivo e criativo pela dialética um tanto seca dos juristas. A lei é a
forma que as relações sociais assumiram através do efeito do costume e da tradição e se
tornou um hábito fixo. É o passado, portanto, que ele expressa. Pela própria forma como é
formado, corresponde muito mais ao estado de coisas que desapareceu
80Socialismo e São Simão

do que aquele que está se esforçando para se estabelecer. Por esta mesma razão, em muitos casos,
embaraça utilmente os projetos de reforma social e, conseqüentemente, aqueles que tiveram a
custódia da lei aparecem aos inovadores como inimigos em vez de colaboradores.
Mas, além dessa razão muito geral, há uma particular que animou especialmente os
sentimentos de Saint-Simon. A sociedade industrial, como ele a concebe, exige, por sua
extrema complexidade, uma organização igualmente complexa. Como deve ser capaz de
se ajustar com facilidade às circunstâncias de tempo e lugar, e embora repouse em todos
os lugares sobre os mesmos fundamentos muito gerais, não pode ser idêntico em todos
os lugares, hoje e amanhã. Não pode ser fixado em fórmulas rígidas e definidas; não pode
submeter-se de uma vez por todas a uma regra absolutamente uniforme e fixa. Somente
seus princípios podem ser definidos com exatidão. Consequentemente, a forma jurídica
exigida por esta sociedade não pode ser totalmente desvinculada da matéria social a que
se aplica, de modo a ser considerada distinta, em abstrato, e tornar-se objeto de estudo e
elaboração especiais. Separada dos fatos sociais concretos, particulares e variáveis em
que existe, ela só pode consistir em fórmulas cegas, estranhas à realidade que ignoram.
Mas essa abstração está implícita no ponto de vista dos juristas. eles não temrazão de ser
exceto na medida em que a lei pode ser isolada das funções sociais que regula. Pois
somente sob esta condição pode-se tratar de estabelecer um corpo de funcionários
especiais - ou seja, juristas - encarregados de compreendê-lo e interpretá-lo. Portanto,
como tal dissociação é impossível em uma sociedade industrial, os chamados juristas não
poderiam ter lugar nela. Em tal sistema, caberia aos homens de comércio — e somente a
eles — a aplicação dos princípios gerais do direito à diversidade dos casos individuais. Pois
só eles estão suficientemente próximos dos detalhes da vida social para serem capazes de
levar em conta todas as combinações possíveis de circunstâncias e não impor
desajeitadamente preceitos uniformes em situações diferentes. Pode-se, assim,
compreender melhor a grande importância que Saint-Simon atribui à adesão dos tribunais
comerciais. Ele vê neles o modelo de uma nova organização judiciária em que os homens
da indústria têm como juízes apenas pares e colegas, enquanto o papel dos especialistas
jurídicos é reduzido ao mínimo. Por essa razão básica, os juristas não puderam exercer
efetivamente o cargo de diretores da evolução social, pois careciam do necessário para
conduzi-la ao seu fim natural, ou seja, um contato próximo com a realidade coletiva. A
razão pela qual Saint-Simon mantém os advogados em dúvida é que, segundo ele, existe
uma incompatibilidade entre a rigidez da disciplina jurídica e a flexibilidade infinita da
organização industrial. O direito deve ser incorporado à sociedade por meio da indústria,
a fim de poder expressar todos os matizes e variações,
Parece claro que a vida econômica altamente desenvolvida das sociedades modernas
só pode ser organizada com a ajuda de um sistema de leis muito mais flexível e maleável
do que o dos códigos e, portanto, inseparável das relações sociais às quais se aplica. Por
outro lado, parece necessário na administração prática de nossas sociedades que os
homens de direito não desempenhem um papel preponderante, uma preponderância
que, na visão de Saint-Simon, remonta às primeiras lutas contra o feudalismo.2
Mesmo assim, as observações de Saint-Simon são dignas de nota. Mas representam ainda
outro ponto significativo na história das ideias. Se, de fato, os relacionamos com o que

2E que não tem razão de ser uma vez que este último tenha desaparecido.
 Origens Históricas do Sistema Industrial e a Doutrina de Saint-Simon81

dito anteriormente, chega-se à conclusão de que, segundo Saint-Simon, as

sociedades européias passaram sucessivamente por três sistemas sociais; o teológico
ou feudal, o metafísico ou jurídico e o positivo. Reconhecemos nesta fórmula a
famosa lei dos três estágios que Comte faria o fundamento de sua doutrina. No
entanto, é de origem saint-simoniana.
É uma observação muito profunda ter notado nesta revolução política não apenas uma feliz
redução do despotismo feudal, mas o surgimento de uma nova forma de vida coletiva - as primeiras
tentativas de uma organização social apoiada em uma base econômica. Suas opiniões sobre o
estabelecimento de exércitos permanentes e suas consequências não são menos dignas de nota.
Seria muito longo apontar todas as idéias férteis contidas nesse amplo quadro
de nosso desenvolvimento histórico. Foi Saint-Simon quem foi o primeiro, antes
de Guizot, a compreender todo o significado social do movimento comunal e os
laços que o ligavam à Revolução e aos problemas atuais. Ele também foi o
primeiro a julgar a obra da Revolução com a imparcialidade da história, sem
condená-la em geral - como faziam os defensores do antigo regime - e sem
enaltecê-la sistematicamente - como faziam os liberais de seu tempo - e sobre
isso ponto novamente Comte era seu herdeiro. No geral, deve-se admirar sua
total ausência de preconceito e o sentimento de continuidade histórica que ele
descobriu no papel de cada período - mesmo o mais desacreditado,
 VIII
A Organização do Sistema Industrial

Voltemos agora à questão prática apontada nesta análise histórica. Admitindo

que nossas sociedades atuais contenham em si dois sistemas sociais diferentes e
até contraditórios - um cada vez mais fraco, o outro emergindo cada vez mais -
como resolver a crise resultante de seu antagonismo?
Alguém tentará conciliar as contradições e dar a cada lado uma parte desse sistema? Mas
uma nação não constitui uma verdadeira associação política a menos que tenha um objetivo
comum de atividade. Ela não pode - sem estar dividida contra si mesma - perseguir dois fins
contraditórios. Este é o caso da Inglaterra, cuja constituição se baseia ao mesmo tempo em
princípios industriais e militares. O resultado é que cada instituição tem, por assim dizer, sua
contra-instituição oposta. Assim, o recrutamento de marinheiros coexiste ali com a lei liberal de
habeus corpus; a cidade industrial de Manchester não tem representante no Parlamento,
enquanto pequenas aldeias têm; o governo inglês tenta submeter todas as nações à sua
hegemonia marítima e ainda afirma a igualdade de todos os povos exigindo a supressão do
comércio de escravos, etc., etc. Uma organização tão caótica se destrói; e as pessoas que ela
abrange não podem avançar em uma direção ou outra, pois não podem dar um passo em uma
sem depois dar outro na direção oposta. Tal condição é um estado de crise e desordem que não
pode durar. (Catéc.,X, 82.) É necessário escolher resolutamente entre os dois fins que podem ser
propostos para a atividade social. Mas não se poderia preservar o sistema militar introduzindo
melhorias que o colocassem em harmonia com as novas exigências da vida industrial? Isso,
responde Saint-Simon, é atribuir às instituições sociais uma plasticidade que elas não possuem.
“As instituições, como os homens que as criam, são modificáveis – mas não podem ser
desnaturadas. Seu caráter primário não pode ser totalmente apagado.” (Catéc.,VIII, 34.) Eles
podem, portanto, “ser melhorados apenas até certo ponto, além do qual os princípios que
serviram de fundamento não podem mais se curvar o suficiente para admitir as modificações
que se deseja que sofram”. (X, 162.) Consequentemente, não é retocando detalhes que se pode
eliminar das sociedades modernas as contradições que as flagelam. Tais medidas são apenas
soluções provisórias e temporárias, úteis em sua hora — e Saint-Simon até acredita que essa
hora já passou — mas que, de qualquer maneira, não poderiam ser definitivas. Eles não
conseguiram deter a crise, pois permitiram que suas causas sobrevivessem. Para acabar com
ela radicalmente, não se pode hesitar entre os dois cursos seguintes; ou restaurar totalmente o
antigo sistema ou então produzir outro que integre - como o anterior quando estava intacto -
toda a vida social.

Na época, o primeiro curso era recomendado por representantes da escola reacionária

– por Maistre, Bonald, Lamennais. Saint-Simon não carece de respeito por sua doutrina,
que ao menos parecia ser lógica e consistente. Mas, diz ele, as sociedades não florescem
duas vezes no curso da história. “Um sistema que os séculos construíram e destruíram
não pode ser restabelecido. A destruição das velhas doutrinas é completa, radical
 A Organização do Sistema Industrial83

e irrevogável. Serão sempre lembrados com gratidão e veneração por todos os verdadeiros
pensadores e todas as pessoas de probidade, pelos inúmeros e eminentes serviços que
prestaram à civilização durante a longa era de sua maturidade. Mas doravante seu lugar é
apenas na memória dos verdadeiros amigos da humanidade e eles não podem reivindicar
vigor”. (Sist. Ind.,VI, 50 e 51.)
Mesmo que o movimento que conduz a humanidade na direção atual só tenha nascido nas
sociedades cristãs, e embora a duração de vários séculos torne impossível vê-lo como um
simples acidente, ainda assim se poderia acreditar com razão que algum dia ele chegará a um
fim - assim como houve um dia em que começou. Mas, na realidade, suas origens são muito
mais remotas. Foi apenas para evitar estender desnecessariamente o campo da pesquisa
histórica que Saint-Simon tomou essa data como ponto de partida para suas observações. Se
você voltar ainda mais — se começar, por exemplo, com as sociedades que precederam a Idade
Média, verá que mesmo então a evolução social tomava a mesma direção.
No mundo greco-latino a classe industrial fundiu-se com a classe dos escravos. Eram os
escravos os produtores, e o escravo era propriedade direta do mestre — era coisa dele. A
substituição da escravidão pela servidão - como ocorreu nas sociedades cristãs - foi uma
primeira libertação para a indústria. Pois o servo dependia do poder militar apenas de
forma intermediária e indireta, por intermédio da terra a que estava vinculado. Ele estava
preso à terra, não ao senhor, e este não podia fazer com ele o que desejava. A liberdade
de seus movimentos, portanto, tornou-se maior. (Indústria,III, 142.)

Por outro lado, em Roma e na Grécia os poderes espirituais e militares foram fundidos. Era a
mesma classe que tinha os dois. Este estado difuso resultou numa estrita subordinação da vida
intelectual ao poder militar, que cessou no dia em que os dois domínios foram definitivamente
separados pelo cristianismo. Essa separação foi uma libertação primária para a mente humana -
uma visão profunda que pode hoje ser tratada como uma aquisição da história. O grande
serviço que o cristianismo prestou ao pensamento foi torná-lo uma força social, distinta dos
poderes governamentais e igual — até superior em certos aspectos — a eles. Doravante, a
mente tem um campo que lhe pertence por direito próprio e onde pode desenvolver sua
natureza.1Assim, o crescimento das comunas e a importação de ciências positivas para a Europa
não são os primeiros começos; desde a existência da humanidade, ela se moveu em direção ao
mesmo objetivo. É de sua natureza ir nessa direção e tentar empurrá-la de volta é vão.

Uma vez que este desaparecimento progressivo do antigo sistema “é um resultado necessário do
curso seguido pela civilização” (Organis.,IV, 63), basta indagar se é útil. E como é necessário, o que
quer que se pense, só podemos concordar. Mas, na verdade, é fácil ver que esse desenvolvimento está
de acordo com os verdadeiros interesses da humanidade. De militar – o que era antigamente – o
espírito humano tornou-se pacífico. A indústria oferecia às nações um meio — tão frutífero quanto a
guerra — de se tornarem ricas e poderosas. Como resultado, a força militar perdeu seu antigo
significado. Além disso, as proposições conjecturais que os sacerdotes

1“Essa divisão, que não existia entre os romanos, é provavelmente a notável melhoria na
organização social feita pelos modernos. É aquele que primeiro criou a possibilidade de fazer da
política uma ciência, permitindo-lhe distinguir a teoria da prática”. (Organis.,IV, 85.)
84Socialismo e São Simão

onde o ensino tornou-se inútil, uma vez que a ciência mostrou a superioridade das
proposições demonstradas. Os representantes da velha ordem de coisas não prestam
mais serviço efetivo e se mantêm apenas pela força do hábito. Isso é o que Saint-Simon
tentou deixar claro em um famoso panfleto. “Imagine”, escreveu ele, “que a nação perca
monsieur, príncipes, cardeais, bispos, juízes e, além disso, dez mil dos proprietários mais
ricos entre aqueles que vivem de suas rendas sem produzir. Qual seria o resultado? Este
acidente certamente afligiria todos os franceses porque eles são bons ... mas nenhum
dano político ao estado resultaria. Há um grande número de franceses que podem
exercer as funções de irmão do rei tão bem quanto Monsieur... As ante-salas dos castelos
estão cheias de cortesãos prontos para ocupar os lugares dos grandes oficiais da coroa...
Quantos assistentes. valem nossos ministros de estado?... Quanto aos dez mil
proprietários, seus herdeiros também não precisarão de aprendizado para fazer as honras
de seus salões. (Organizador,IV, 22-23.) Mas a mesma substituição pronta não poderia ser
feita se a França perdesse, não trinta mil personagens desse tipo, mas apenas três mil
produtores - seja da ordem intelectual ou econômica. Então, “se tornaria um corpo sem
alma” e precisaria de “pelo menos uma geração inteira para reparar o dano”. (Ibid.,20.)

Portanto, não é possível nem útil restaurar o antigo sistema em sua totalidade. Mas, por outro lado, sabemos que toda combinação eclética é contraditória e

incoerente, que uma organização social não pode ser considerada estável senão inteiramente homogênea. Em outras palavras, a sociedade deve ser baseada em apenas

um dos dois princípios conflitantes, e o outro deve ser excluído. Segue-se que as sociedades modernas estarão definitivamente em equilíbrio somente quando

organizadas em bases puramente industriais. Detenhamo-nos por um momento nesta conclusão e no argumento do qual ela é deduzida, pois nela encontramos uma das

características importantes do socialismo – quero dizer, seu espírito radical e revolucionário. Não estou sugerindo que o socialismo seja constrangido a empregar a

violência para atingir seu objetivo. Em todo caso, tal proposição não poderia ser aplicada a Saint-Simon, pois para ele a violência nunca realiza nada e é apenas uma arma

de destruição. (Catéc.,VIII, 9.) Refiro-me apenas à tendência muito geral das doutrinas socialistas de fazer umatábua rasado passado para construir o futuro. Não importa

se, para proceder ao trabalho de derrubada, eles apenas recomendam o recurso a medidas legais ou toleram a insurreição, se eles acreditam que é necessário controlar

as mudanças ou não. Quase todos dizem que há total incompatibilidade entre o que deveria ser e o que é, e que a ordem existente deve desaparecer para dar lugar a uma

nova. Nesse sentido, eles são revolucionários — quaisquer que sejam as precauções que tomem para mitigar os efeitos dessa revolução. Acabamos de ver — pelo exemplo

de Saint-Simon — de onde vem esse espírito subversivo. É devido ao caráter integral que suas demandas assumem. Sentindo muito intensamente as novas necessidades

que perturbam a sociedade, eles não compartilham mais os sentimentos dos outros. Fascinados pelo objetivo que perseguem, eles acreditam que devem realizá-lo em

toda a sua pureza, sem qualquer liga para corrompê-lo. Portanto, é necessário que as sociedades se organizem completamente – de cima para baixo – para assegurar essa

realização integral. Mas agora as sociedades de hoje são constituídas para realizar outros fins. Conseqüentemente, sua organização atual, sendo um obstáculo para o que

deve ser estabelecido, deve desaparecer. Os elementos sociais devem ser liberados para que possam ser organizados de acordo com um novo design. O corpo social deve

morrer para renascer. Saint-Simon não vê esse argumento como uma contradição de suas premissas. Se – como ele continua repetindo – cada período da história se

origina no anterior, o antigo é encontrado Portanto, é necessário que as sociedades se organizem completamente – de cima para baixo – para assegurar essa realização

integral. Mas agora as sociedades de hoje são constituídas para realizar outros fins. Conseqüentemente, sua organização atual, sendo um obstáculo para o que deve ser

estabelecido, deve desaparecer. Os elementos sociais devem ser liberados para que possam ser organizados de acordo com um novo design. O corpo social deve morrer

para renascer. Saint-Simon não vê esse argumento como uma contradição de suas premissas. Se – como ele continua repetindo – cada período da história se origina no

anterior, o antigo é encontrado Portanto, é necessário que as sociedades se organizem completamente – de cima para baixo – para assegurar essa realização integral. Mas

agora as sociedades de hoje são constituídas para realizar outros fins. Conseqüentemente, sua organização atual, sendo um obstáculo para o que deve ser estabelecido,

deve desaparecer. Os elementos sociais devem ser liberados para que possam ser organizados de acordo com um novo design. O corpo social deve morrer para renascer.

Saint-Simon não vê esse argumento como uma contradição de suas premissas. Se – como ele continua repetindo – cada período da história se origina no anterior, o antigo

é encontrado Os elementos sociais devem ser liberados para que possam ser organizados de acordo com um novo design. O corpo social deve morrer para renascer.

Saint-Simon não vê esse argumento como uma contradição de suas premissas. Se – como ele continua repetindo – cada período da história se origina no anterior, o antigo

é encontrado Os elementos sociais devem ser liberados para que possam ser organizados de acordo com um novo design. O corpo social deve morrer para renascer.

Saint-Simon não vê esse argumento como uma contradição de suas premissas. Se – como ele continua repetindo – cada período da história se origina no anterior, o antigo

é encontrado
 A Organização do Sistema Industrial85

novamente no novo, e assim persiste através de formas mutáveis. O que será vem do que foi; o
que foi não poderia deixar de ser, pois a causa sobrevive em seu efeito, o princípio em suas
consequências. Nada é destruído. Como o futuro surgiu do passado, ele não pode se livrar dele.
É preciso fazer uma escolha. Ou as instituições futuras são apenas velhas instituições
transformadas – e neste caso as últimas se encontram dentro das primeiras – ou então as
primeiras não nasceram das segundas. Mas então, de onde eles vêm? A continuidade histórica é
quebrada e nos perguntamos como tal hiato pode existir sem que o próprio curso da vida social
seja suspenso ao mesmo tempo.
De qualquer forma, nesse ponto - admitindo que o novo sistema deve diferir
completamente do antigo - como proceder para esboçar seu projeto?
Obviamente, na medida em que não existe, deve ser inventado. “É claro que o
regime industrial, não podendo ser introduzido nem por acaso nem por rotina,
teve de ser concebidoa priori.” (Catéc.,VIII, 61.) Por outro lado, não é necessário
nem mesmo possível inventá-lo inteiramente, pois sabemos que ele já existe em
parte. Sob o feudalismo existia uma organização industrial que se desenvolveu
desde a Idade Média. Mas o que deve ser estabelecido não pode ser outra coisa
senão o que precedeu, fortaleceu e ampliou. Tal como está, é insuficiente, mas
apenas porque ainda não abarca toda a vida social, confinada como esteve até
agora pelos vestígios do antigo regime. Resta apenas adquirir consciência dos
recursos que apresenta e ver o que eles devem se tornar. Se este sistema - em
vez de estar subordinado a outro - permanece ele mesmo e se estende a todas
as funções coletivas sem exceção; se o princípio sobre o qual repousa torna-se a
própria base da organização social em sua totalidade - então,

O traço mais vital dessa organização espontânea é que seu objetivo, e seu objetivo exclusivo,
é aumentar o controle do homem sobre as coisas. “Preocupar-se apenas em atuar sobre a
natureza, a fim de modificá-la o mais vantajosamente possível para a humanidade”, tem sido a
única tarefa das comunas desde sua emancipação – isto é, da nova sociedade em processo de
formação. Em vez de procurar alargar o domínio nacional, em vez de desviar a atenção dos
homens das riquezas mundanas, dirigiu-se, pelo contrário, a aumentar pacificamente o seu
bem-estar através do desenvolvimento das artes, da ciência e da indústria. Teve como função
única a produção de coisas úteis para nossa existência mundana. Consequentemente, uma vez
que toda reforma consiste em estender a toda a sociedade o que até agora o foi apenas para
uma parte dela, a crise só será resolvida quando toda a vida social convergir para esse mesmo
objetivo, excluindo todas as outras. A única forma normal que a atividade coletiva pode assumir
doravante é a forma industrial. A sociedade estará em plena harmonia consigo mesma somente
quando estiver totalmente industrializada. “A produção de coisas úteis é o único fim razoável e
positivo que as sociedades políticas podem estabelecer.” (Indústria,II, 186.) As virtudes militares,
como o ascetismo que a religião prega, não têm mais razão de existir. As coisas da guerra —
como as da teologia — não interessam mais a ninguém senão a uma pequena minoria e,
deixando de servir de objetivo às preocupações ordinárias dos homens, não podem suprir o
material da vida social. Os únicos interesses agora capazes de desempenhar esse papel são os
interesses econômicos. “É uma classe de interesses sentida por todos os homens e que
pertence à manutenção da vida e do bem-estar. Esse conjunto de interesses é o único em que
todos os homens se entendem e devem concordar, o único sobre o qual devem deliberar, agir
em comum - o único, portanto, em torno do qual
86Socialismo e São Simão

política pode ser exercida e que deve ser aceita como critério único de todas as instituições e
assuntos sociais”. (Indústria,II, 188.) A sociedade deve se tornar uma vasta empresa de
produção. “Toda a sociedade se baseia na indústria. A indústria é a única garantia de sua
existência... O estado de coisas mais favorável para a indústria é, por isso, o mais favorável para
a sociedade.” (II, 13.)
Deste princípio flui uma conclusão significativa. É que “os produtores de coisas úteis –
sendo as únicas pessoas úteis na sociedade – são os únicos que devem cooperar para
regular seu curso”. (Indústria,II, 186.) Portanto, é a eles e somente a eles que pertence a
criação de leis. É em suas mãos que deve ser depositado todo o poder político. Uma vez
que, hipoteticamente, todo o tecido da vida social seria feito de relações industriais, não é
óbvio que apenas os homens da indústria estão em condições de dirigi-la? A razão vital
consiste em duas etapas: 1. Como neste sistema não há nada socialmente mais central do
que a atividade econômica, o órgão regulador das funções sociais deve presidir a
atividade econômica da sociedade. Não há mais lugar para um órgão central com outro
objetivo, pois não há mais outro material na vida comum; 2. Este órgão deve ser
necessariamente da mesma natureza daqueles que lhe compete regulamentar, ou seja,
deve ser composto exclusivamente por representantes da vida industrial.

Mas o que se entende por “vida industrial?” Segundo um conceito que está na base de um
grande número de constituições políticas, os representantes mais qualificados dos interesses
econômicos seriam os proprietários. Para Saint-Simon, ao contrário, o proprietário que é
apenas proprietário e que não explora ele próprio seu capital dificilmente está qualificado para
ocupar tal cargo. Ele nem mesmo faz parte da sociedade industrial, pois ela abrange apenas
produtores - e ele não produz. Ele é um drone, ao passo que conta apenas com abelhas. Ele é,
portanto, tão estranho quanto os nobres e funcionários do antigo sistema. Existem, diz Saint-
Simon, dois grandes grupos: um consiste na imensa maioria da nação — isto é, todos os
trabalhadores — e que Saint-Simon chama de nacional e industrial; e o outro, que ele rotula de
antinacional, porque é como um corpo parasita cuja presença apenas interrompe o jogo das
funções sociais. Neste último estão incluídos os nobres... e “proprietários vivendo como nobres,
isto é, não fazendo nada”. (Parti nacional,III, 204.) Essa oposição entre proprietário e industrial
aparece constantemente em seus escritos e sob todas as formas. Em uma de suas últimas obras
(Catec. industrial) o proprietário chega a ser designado pela palavra mais moderna, “burguês”.
“Não foram os industriais que causaram a revolução, foram os burgueses.” Mas é importante
notar que nem todos os capitalistas são colocados fora dos limites da sociedade regular, mas
apenas aqueles que vivem de renda não ganha. Quanto àqueles que tornam sua riqueza
produtiva, que a enriquecem com seu trabalho, são industriais. Consequentemente, a
sociedade industrial compreende todos aqueles que participam ativamente da vida econômica,
sejam eles proprietários ou não. O fato de possuí-la não dá acesso a ela, mas não a exclui.

Mas como os ociosos serão eliminados? O resultado lógico do que precede seria a
negação da posse sem trabalho e, conseqüentemente, a proibição de acumular riqueza
em um grau que permitiria a ociosidade. Saint-Simon não vai tão longe quanto isso. Ele se
contenta em colocar os inúteis em um estado de tutela legal. Eles não participarão do
poder político. Eles serão tolerados na sociedade, mas terão o status de alienígenas. Pois,
faltando representação nos conselhos que dirigem a atividade coletiva, eles não afetarão
seu curso. Para chegar a este resultado sem demora - já que sob a Restauração era um
 A Organização do Sistema Industrial87

eleitor apenas na condição de pagar uma certa quantia de impostos diretos - bastaria legislar
que apenas os industriais seriam autorizados a pagar esse imposto. Desta forma, a indústria
rapidamente e facilmente seria a dona das câmaras. Esta é a importância de uma medida que
Saint-Simon recomenda e que a princípio parece bastante estranha. Ele exige que doravante o
imposto territorial afete diretamente, não o proprietário da terra, mas o agricultor, o
arrendatário. Não para sobrecarregar esses produtores - pelo contrário, veremos que ele se
preocupa em melhorar sua situação -, mas para que somente eles tenham o direito de eleger
representantes. É uma forma de eliminar o proprietário ocioso da vida política. Se Saint-Simon
não exige a mesma reforma para os donos de capital pessoal, é porque não foram cobertos por
um imposto direto alto o suficiente para fornecer qualificação eleitoral. (Indústria,II, 84-96.)

Mas se os proprietários não devem ser considerados produtores, o mesmo não ocorre com
os estudiosos, que são os auxiliares indispensáveis da indústria. “O corpo social”, diz Saint-
Simon, “consiste em duas grandes famílias: a dos intelectuais, ou industriais da teoria, e a dos
produtores imediatos, ou estudiosos da aplicação”. (Indústria,III, 60.) Consequentemente, eles
também têm o direito de ser representados nos órgãos de gestão da sociedade, e essa
representação é realmente indispensável, pois a indústria não pode prescindir do conhecimento
da ciência. É necessário, portanto, que o conselho supremo da indústria seja assistido por um
conselho supremo dos eruditos. No entanto, os dois órgãos - embora unidos - devem ser
distintos, pois as duas funções - teoria de um lado e prática do outro - são muito diferentes para
serem fundidas. “A divisão da sociedade e tudo o que diz respeito a ela – temporal e
espiritualmente – deve prevalecer no novo sistema como no antigo.” (Organizador,IV, 85, nl)
Esta é uma vitória do cristianismo que é importante não perder. Os pensadores devem poder
especular com total independência e sem capitular servilmente às necessidades da prática; mas
é essencial que os homens práticos decidam finalmente sobre tudo o que diz respeito à
execução. Além disso, os dois órgãos não devem ser colocados em pé de igualdade; deve existir
entre eles uma certa hierarquia. É aos industriais que deve caber o papel principal, pois é deles
que depende a existência dos pensadores. “Os estudiosos prestam serviços muito importantes
à classe industrial, mas dela recebem serviços muito mais importantes. Eles recebem a
existência... A classe industrial é a classe fundamental, a classe provedora da sociedade.” (
Catecismo,X, 25.) A forma erudita, mas “uma classe secundária”.(Ibid.)Entre os dois, finalmente,
estão os artistas, cuja posição no sistema é menos claramente fixada. Ocasionalmente, Saint-
Simon parece tratá-los como uma classe à parte, representada por um órgão especial nos
centros dirigentes da sociedade; outras vezes desaparecem na classe industrial.

Em suma, admitindo que as funções sociais só podem ser seculares ou espirituais, isto
é, voltadas para o pensamento ou para a ação, que no estado atual da civilização a única
forma racional do temporal é a indústria e do espiritual, a ciência, Saint-Simon conclui: 1.
Que a sociedade normal deve consistir apenas de produtores e estudiosos; 2. Que por
conseguinte seja subordinado a órgãos dirigentes compostos por elementos semelhantes,
com certa preeminência dos primeiros sobre os segundos. Este é o princípio fundamental
do novo sistema. Mas antes de entrar nos detalhes dos meios de aplicação, devemos
entender seu significado.
Ocasionalmente, seu significado foi mal compreendido. Ao fazer-se o
“apóstolo do industrialismo”, diz-se que Saint-Simon apenas “completou Adam
Smith e Jean-Baptiste Say” (Weil, 168) e é apenas à luz dos detalhes, não na
88Socialismo e São Simão

princípio fundamental do sistema, que uma forma primitiva de socialismo é encontrada. Mas na realidade o socialismo já está bastante

completo na doutrina que acabamos de apresentar. Qual era, de fato, seu objetivo final, senão vincular a vida econômica a um órgão

central que a regula – que é a própria definição de socialismo? A natureza desse órgão pouco importa, assim como sua relação com o órgão

governamental - que abordaremos mais adiante. De tudo o que precede, parece que o órgão central nada tem — e não poderia ter nada

mais importante como função, pois doravante a vida econômica constitui toda a vida social. É, a partir de agora, centralizado. Se esta

consequência do princípio não fosse percebida, é porque a reforma foi pensada - incorretamente - como limitada à maneira pela qual esse

conselho ou assembléia soberana seria composto. Desse ponto de vista, Saint-Simon parece satisfeito em exigir um recrutamento mais

sólido das assembléias políticas e limitar-se a exigir uma maior representação da indústria. Mas não se percebe que outra mudança

ocorreria ao mesmo tempo. Não apenas o poder político não está mais nas mesmas mãos, como também afeta uma classe de interesses

totalmente diferente da anterior — a saber, a da vida econômica. Este último torna-se não apenas um objeto, mas o único objeto da ação

coletiva. A indústria deve agora ser considerada como uma função social, ou melhor, como e limitar-se a exigir maior representatividade da

indústria. Mas não se percebe que outra mudança ocorreria ao mesmo tempo. Não apenas o poder político não está mais nas mesmas

mãos, como também afeta uma classe de interesses totalmente diferente da anterior — a saber, a da vida econômica. Este último torna-se

não apenas um objeto, mas o único objeto da ação coletiva. A indústria deve agora ser considerada como uma função social, ou melhor,

como e limitar-se a exigir maior representatividade da indústria. Mas não se percebe que outra mudança ocorreria ao mesmo tempo. Não

apenas o poder político não está mais nas mesmas mãos, como também afeta uma classe de interesses totalmente diferente da anterior —

a saber, a da vida econômica. Este último torna-se não apenas um objeto, mas o único objeto da ação coletiva. A indústria deve agora ser

considerada como uma função social, ou melhor, comoofunção socialpor excelência; ao substituir as funções militares, assumiu todas as

suas características sociais. Embora no pensamento de Saint-Simon a vida econômica deva continuar a ser conduzida por indivíduos, e

embora ele não a conceba senão como um conjunto de empreendimentos individuais - isto é, na forma que agora apresenta -, ele

considera esse agregado como um sistema que tem unidade, cujas partes devem funcionar harmoniosamente e, conseqüentemente,

devem estar subordinadas a um agente social dirigente.

Há muitas passagens nas quais essa atitude é expressa. Em algumas frases muito
notáveis noSystème Industrielele mostra que, como resultado da divisão do trabalho
social, os indivíduos seriam hoje mais corresponsáveis e mais dependentes da massa.
“Na medida em que a civilização avança, a divisão do trabalho, considerada tanto do lado
espiritual quanto do lado secular, cresce na mesma proporção. Assim, os homens
dependem menos dos outros como indivíduos, mas mais da massa – e precisamente na
mesma relação”. (V, 16.) E esta ação da massa é natural e útil, porque “a organização de
um sistema bem ordenado exige que as partes estejam fortemente ligadas ao todo e
subordinadas”.(Ibid.)É para assegurar essa dependência, essa superioridade do todo
sobre as partes, que se faz necessária uma instância dirigente. Seu papel é unir esforços
em prol de um objetivo comum. “Até agora, os homens exerceram sobre a natureza
energias puramente individuais e isoladas... Com isso em mente, pode-se imaginar a que
ponto a humanidade poderia chegar se os homens... se organizassem para aplicar
esforços combinados à natureza, e se as nações, entre si, seguiram esta mesma prática.” (
Organis.,IV, 194.) É justamente para assegurar essa combinação que todo o sistema deve
se empenhar. Isso só é possível quando, pelos efeitos da divisão do trabalho, já existe de
fato a unidade do corpo industrial. É necessário, de antemão, “que na grande maioria da
nação, os indivíduos se reúnam em associações industriais, mais ou menos numerosas e
conectadas... ” (Syst., Ind.,VI, 185.) É aqui que Saint-Simon se distingue do sistema dos
economistas clássicos. Para eles, a vida econômica está completamente fora da política;
refere-se inteiramente ao indivíduo. Para Saint-Simon é o todo
 A Organização do Sistema Industrial89

substância da política; não só há uma política de interesses econômicos, como não há

outra. “A política é a ciência da produção.” (Indústria,II, 188.)
Toda a doutrina de Saint-Simon gira em torno do seguinte problema: “Qual é o sistema social
exigido pela situação atual dos povos europeus?” Para responder a essa pergunta, Saint-Simon
examina a história. Revela que as sociedades modernas carregam em si dois sistemas sociais –
não apenas diferentes, mas contraditórios – que vêm se desenvolvendo em direções opostas
desde o início da Idade Média. Uma tem como chave a força militar e o prestígio irracional da fé;
o outro, a capacidade industrial e a autoridade livremente aceita dos eruditos. Temporalmente,
um está completamente organizado para a guerra, para a depravação – o outro para a
produção pacífica. Espiritualmente, o primeiro desvia sistematicamente a mente dos homens de
tudo o que é terreno, enquanto o último os concentra nas coisas deste mundo. Tal antagonismo
impede soluções mistas e ecléticas. Pelo menos, estes só podem ser úteis temporariamente e
apenas na medida em que conduzem a uma solução radical e definitiva. Tais improvisações não
podem evitar a solução final, exceto o que pode ser adiado indefinidamente. Uma sociedade
não pode ser consistente e estável enquanto se apoiar simultaneamente em dois princípios tão
manifestamente contraditórios. Não pode estar em equilíbrio a menos que esteja
completamente organizado de maneira homogênea - isto é, a menos que todas as forças
coletivas se movam na mesma direção e em torno de um único e idêntico centro de gravidade.
Portanto, é necessário escolher firmemente entre os dois sistemas. Restaurar totalmente um,
ou então estender o outro para a totalidade da vida social. Mas o primeiro é impossível; pois,
embora possa ser útil, em nenhum caso alguém pode revisar o curso da história. Ficamos então
com o segundo. A única maneira de resolver a crise é eliminar da sociedade tudo o que resta do
passado, todas as sobrevivências - agora sem razão - do regime feudal e teológico, e não mais
tolerar como membros regulares apenas produtores de coisas úteis - os industriais , como diz
Saint-Simon novamente. A sociedade deve livrar-se dos agentes parasitas – que persistem por
hábito e que absorvem parte da vitalidade coletiva – para se tornar um sistema de funções
econômicas, uma vasta associação de produção e que, por isso, se organiza.

Formulada dessa forma, a tese de Saint-Simon poderia ser aceita até pelos economistas mais
clássicos. De fato, eles também sustentam que as sociedades atuais devem ser essencialmente
industriais, que as relações econômicas são a substância,por excelência,da existência coletiva.
Mas é aqui que a divergência entre eles e Saint-Simon se revela. Aos olhos dos economistas, as
ações econômicas – embora mais vitais nas sociedades contemporâneas, embora mantendo as
outras em dependência – são, não obstante, assuntos exclusivamente privados. Para Saint-
Simon, porém, a indústria de uma nação é um sistema que tem unidade e, em virtude disso,
deve estar sujeito a uma influência dirigente, a uma ação exercida pelo todo sobre as partes. E
como, do seu ponto de vista, o sistema industrial é uno com todo o sistema social, é da
sociedade que essa influência deve emanar; é a coletividade que deve controlar essa atividade.
Em outras palavras, para ambos, a vida social deveria estar em sintonia com a vida industrial.
Mas vendo estes últimos apenas como combinações de interesses individuais, os discípulos de
Smith e de Say de uma só vez roubam-lhe todo o caráter social e chegam à estranha conclusão
de que não há nada na sociedade claramente social. Pois eles retiraram dela todo o conteúdo
antigo - a saber, a paixão pela glória nacional, o respeito pelas crenças comuns etc. - e
colocaram em seu lugar apenas coisas e sentimentos de ordem privada. Mais de acordo com
seu princípio, Saint-Simon, tendo estabelecido que doravante a única manifestação normal da
atividade social é a atividade econômica,
90Socialismo e São Simão

conclui que o último é uma coisa social, ou melhor, que éa coisa social– já que nada mais é
possível e que deve ser considerado como tal. De fato, deve ter um caráter coletivo, a menos
que haja algo mais que o tenha - em outras palavras, a menos que haja algo mais comum entre
os homens. A sociedade não pode se tornar industrial a menos que a indústria seja socializada.
É assim que o industrialismo termina logicamente no socialismo.
No entanto, essa socialização das forças econômicas não é concebida por Saint-Simon sob uma
forma rigorosamente unitária. Ele nem mesmo tem a noção de que o comércio e a indústria podem
ser conduzidos por qualquer outro meio que não seja o da empresa individual. Ele apenas pede que o
sistema formado pela exploração privada seja submetido ao controle das agências reguladoras, dos
conselhos controladores que mantêm a unidade assegurando a harmonia. Podemos agora examinar a
forma como esses conselhos devem ser compostos e seu modo de funcionamento.

Em primeiro lugar, no que diz respeito ao seu recrutamento e organização, existem nas
obras de Saint-Simon vários planos que não concordam inteiramente entre si. O mais
completo é o doorganizador; nele estão três Câmaras. A primeira, ou câmara de invenção,
será composta por trezentos membros escolhidos entre engenheiros e artistas. Elaborará
projetos “de obras públicas a serem realizadas para aumentar a riqueza da França e
melhorar a condição de seus habitantes”. (IV, 51.) Também se encarregará de formular
planos para as celebrações públicas. A segunda, ou câmara de estudo, consistirá de um
número igual de membros, mas é composta inteiramente por estudiosos - cem
matemáticos, cem físicos e cem fisiologistas. Estudará os projetos da primeira câmara e,
além disso, a educação pública direta. Esta será a sua função principal. Finalmente, uma
terceira, a câmara de execução, será a Antiga Câmara das Comunas ou dos Deputados.
Será recrutado apenas entre os chefes de todos os ramos da agricultura comercial e
indústrias manufatureiras. Somente por meio dela – e somente dela – podem ser
realizados projetos concebidos pela primeira câmara e examinados pela segunda. É por
isso que dele e só dele depende o instrumento de ação coletiva, ou seja, o orçamento.
Estas três câmaras formarão o Parlamento.
NoSystem Industrielencontramos outro programa menos utópico. Saint-Simon se
contenta em pedir que o estabelecimento do orçamento e o uso dos fundos sejam
atribuídos aos representantes da indústria, e que o Instituto seja utilizado de maneira a
substituir o clero no exercício do poder espiritual. Para atingir o primeiro objetivo, bastará
reorganizar três ministérios: fazenda, interior e marinha. O Ministro das Finanças só podia
ser um industrial que tivesse exercido a sua profissão durante dez anos consecutivos;
além disso, ele seria auxiliado por um conselho de 26 membros - também escolhidos na
indústria - chamado câmara da indústria, que determinaria o orçamento. O Ministro do
Interior deveria ter passado pelo menos seis anos consecutivos na indústria. Adjunto a ele
e encarregado de determinar o uso dos fundos concedidos ao ministro pela câmara da
indústria, seria um conselho composto por estudiosos e engenheiros. Finalmente, o
ministro da Marinha devia ser capitão há dez anos, e o conselho a ele associado seria
composto por treze membros nomeados pelos capitães dos nossos grandes portos. (V,
106e segs.)
Quanto à autoridade espiritual, será ainda mais fácil de organizar. Admitindo que “o vínculo
mais forte que une os membros da sociedade consiste em uma semelhança de princípios e
conhecimentos, e que essa semelhança só pode resultar da uniformidade da instrução dada a
todos os cidadãos” (VI, 238), bastará apelar ao Instituto formular “um catecismo nacional
 A Organização do Sistema Industrial91

que incluirá o ensino elementar dos princípios que servem de base à organização social,
bem como a instrução sumária das principais leis que regem o mundo material”. (VI, 237.)
Além disso, esse mesmo órgão supervisionará a instrução pública para que “nada possa
ser ensinado nas escolas contrário ao catecismo nacional”. (VI, 239.) Vê-se que, à medida
que avança, Saint-Simon procurou reduzir e simplificar as reformas que reivindica para
mostrar que são fácil e imediatamente aplicáveis. No entanto, noCatecismo Industrial,
voltando à questão da reorganização do poder espiritual, ele propõe uma modificação na
constituição do Instituto para permitir que ele cumpra melhor suas novas funções. Nela
haveria duas Academias: uma, correspondente à Academia de Ciências, e composta por
“estudiosos da economia política”, que teria como função estabelecer o código de
interesses, ou seja, formular as regras às quais a indústria devem estar em conformidade
para serem o mais produtivos possível. A outra Academia, que se encontrava a princípio
no grupo das ciências morais e políticas instituídas pela Revolução – mas posteriormente
abolida – seria encarregada de estabelecer o código dos sentimentos, ou seja, um sistema
de regras morais em harmonia com o condições de existência de uma sociedade
industrial. Seria composto não apenas de moralistas, mas de advogados, teólogos, poetas,
pintores, escultores, músicos. Finalmente, acima dessas duas Academias, um Colégio
científico supremo por elas nomeado coordenaria seus trabalhos, estabeleceria em um
corpo de doutrina os princípios e regulamentos por elas estabelecidos e serviria de
intermediário entre elas e o conselho encarregado do exercício da autoridade temporal.
(X, 25e segs.)
É desnecessário expor em detalhes esses esquemas de reforma que obviamente não são relevantes para o sistema.
Sempre que um reformador não se contenta em postular princípios gerais, mas se compromete a mostrar em um plano
detalhado quão práticos eles são, é difícil para ele evitar cair na utopia - às vezes até na infantilidade - ou pelo menos difícil
evitar dar a impressão dele. A esse respeito, existem apenas diferenças de grau nos programas de Thomas More, Campanella e
Saint-Simon, e essa aparência comum certamente contribuiu para o erro histórico que faz do socialismo um simples derivado,
uma nova variação, do antigo comunismo. O que dá a todas essas doutrinas essa mesma aparência, quando atacam problemas
de aplicação, é a separação que existe – e se sente existir – entre o caráter obviamente abstrato e vago das formas sociais que
são completamente imaginadas e a natureza eminentemente concreta daquelas que estão diante de nossos olhos. Qualquer
que seja a engenhosidade de seus inventores, a realidade que eles constroem apenas com o esforço do pensamento é
realmente pobre e pálida em comparação com a experiência real e o contato presente. Seus contornos, apesar de tudo, são
muito incertos, as linhas irresolutas. Estamos cientes de que a vida social é muito rica, muito complexa para ser organizada com
antecedência. Todos esses esquemas parecem artificiais e irreais – sensação que vem dos próprios esforços para impedi-los –
por quererem prever tudo, ou seja, por multiplicar os detalhes da execução. Um programa de reforma não pode deixar de ser
esquemático, e quanto menos quiser ser, mais isso desperta nossa suspeita. Convém, portanto, não nos determos nos detalhes
das medidas propostas por Saint-Simon - especialmente porque o sistema não deve ser julgado por eles. Vamos vê-los apenas
como uma ilustração de princípios, que por si só merecem ser mantidos e que, eles próprios, não mudaram. Eles se
reencontram, completamente iguais, na base dos diferentes planos que acabamos de expor, e podem ser resumidos da
seguinte forma: 1. Admitindo que a vida social deva ser completamente industrial, a agência reguladora da vida social deve ser
constituída de modo a ser capaz de dirigi-lo que por si só merecem ser mantidas e que, por si só, não mudaram. Eles se
reencontram, completamente iguais, na base dos diferentes planos que acabamos de expor, e podem ser resumidos da
seguinte forma: 1. Admitindo que a vida social deva ser completamente industrial, a agência reguladora da vida social deve ser
constituída de modo a ser capaz de dirigi-lo que por si só merecem ser mantidas e que, por si só, não mudaram. Eles se
reencontram, completamente iguais, na base dos diferentes planos que acabamos de expor, e podem ser resumidos da
seguinte forma: 1. Admitindo que a vida social deva ser completamente industrial, a agência reguladora da vida social deve ser
constituída de modo a ser capaz de dirigi-lo
92Socialismo e São Simão

competentemente - ou seja, deveria ser composto por industriais; 2. Admitindo que a indústria
nada pode fazer sem a ciência, é necessário que o conselho supremo da indústria seja assistido
por um conselho de eruditos; 3. Admitindo que a ciência e a arte, a teoria e a prática, o espiritual
e o temporal, constituem duas funções - ao mesmo tempo distintas e co-responsáveis - é
necessário dar a cada uma uma organização distinta, estabelecendo um sistema de
comunicação constante entre elas.
Duas proposições importantes foram assim estabelecidas. A primeira é que os assuntos
coletivos requerem habilidades especiais – assim como os assuntos privados. Assim, o sistema
formado pelo grupo das profissões industriais não pode ser administrado vantajosamente,
exceto com o auxílio da representação profissional. De uma só vez, o princípio revolucionário
que atribuía competência uniforme a todos em questões sociais foi rejeitado. Não há nada que
Saint-Simon tenha lutado com mais vigor. A segunda é que a prática pressupõe a ciência, mas
não deve ser confundida com ela. A conduta humana é inteligente e esclarecida apenas na
medida em que é dirigida pela teoria – embora a teoria não possa ser produtiva exceto na
condição de não se limitar à busca de fins práticos. Sob esta luz, a ciência deixou de ser uma
simples ocupação privada, uma simples questão de curiosidade individual. Tornou-se uma
função socialsui generis,já que se poderia esperar dela princípios comuns segundo os quais
interesses e sentimentos deveriam ser regulados. Foi, portanto, chamada a desempenhar na
sociedade – no que diz respeito à indústria – o papel que a inteligência, e especialmente a
inteligência reflexiva, desempenha em um indivíduo em relação à atividade. Ao atribuir-lhe esta
tarefa, Saint-Simon não lhe atribuiu uma nova missão, mas apenas tornou-o consciente das
funções que efetivamente cumpria. O que é, de fato? É tudo menos a forma preeminente de
inteligência coletiva?
Agora que sabemos como esses conselhos deveriam ser compostos, vamos examinar o modo como eles
devem funcionar.
O primeiro problema é saber que relações eles manterão com o que se costuma
chamar de Estado ou governo - ou seja, com os órgãos constituídos que controlam a força
material da sociedade - exército, polícia etc. e entre todos os povos conhecidos, o governo
exerceu preeminência sobre todas as funções sociais, pode-se supor que a organização
industrial será igualmente subordinada a ele no futuro, que a indústria se submeterá à
sua ação e será apenas o que ela permitir que seja. De fato, não é através do governo que
todas as corporações dentro da sociedade têm sua existência, e não é uma regra que elas
sejam submetidas ao seu controle? Mas tal hipótese é excluída pelo princípio que exige
habilidade especial de todos os que participam da administração da vida industrial.
Precisamente porque as funções que o governo cumpre não são de ordem econômica,
não é para intervir no jogo das funções econômicas. “O governo sempre prejudica a
indústria quando se mete em seus negócios. Prejudica mesmo nos casos em que se
esforça para incentivá-lo”. (Indústria,II, 186.) Além disso, a história mostra que o mundo
industrial se estabeleceu espontaneamente fora de toda ação governamental. Nasceu sob
a influência de causas internas, avançou silenciosamente, sem – por muito tempo – que o
Estado tivesse consciência das grandes transformações em curso. A própria indústria só se
desenvolveu porque certas partes do corpo social, sujeitas até então à autoridade
governamental, isto é, ao poder feudal, gradualmente se libertaram dela e, graças a essa
liberação, puderam se dotar de uma organização especial. Qual é então, na nova
sociedade, a tarefa do governo? Uma vez que não pode e não deve influenciar a própria
fundação da comunidade
 A Organização do Sistema Industrial93

vida, pode cumprir apenas um papel subordinado e negativo. Defenderá os produtores contra
os ociosos que desejam consumir sem produzir. Seria completamente inútil se houvesse apenas
trabalhadores na sociedade. “Mas circula no meio dela uma massa de parasitas que não
produzem nada, mas querem consumir – como se estivessem produzindo. Através de seu
poder, essas pessoas vivem do trabalho dos outros - quer alguém dê a eles, quer eles aceitem.
Em uma palavra, eles são ociosos, isto é, ladrões. Os trabalhadores correm, portanto, o risco de
se verem privados do prazer que é a finalidade do seu trabalho”. Como resultado, há lugar para
um empreendimento especial que visa “evitar a violência com que a ociosidade ameaça a
indústria”. (Indústria,II, 129–210.) Segue-se que tem funções meramente secundárias, uma vez
que não contribui direta e positivamente para o razão de serda sociedade, ou seja, a produção
de coisas úteis. Depende dos industriais, que a remuneram pelo serviço muito especial que lhes
presta. “Enquanto os governos protegerem os eruditos, na teoria e na prática, permanece-se no
antigo regime. Mas a partir do momento em que os eruditos protegem os governos, começa-se
realmente o novo regime.” (Indústria,III, 29.) Assim, são os conselhos supremos, compostos
como dissemos, os únicos que têm a capacidade de determinar com autoridade o progresso da
sociedade.
Dessa proposição nasce outra, não menos significativa. Como o governo é estranho à
organização industrial, esta é indiferente a todas as formas possíveis de governo. Presta-
se tanto a um como a outro. De fato, Saint-Simon mostra através de exemplos que os
povos, embora sujeitos a um regime governamental semelhante, apresentam o contraste
mais marcante em sua situação econômica. Ele afirma ainda que não é sem razão que os
industriais se desinteressam por essas questões, pois “eles não têm voto nem partido
político próprio”. (Catéc.,VIII, 11.) Eles têm uma profunda convicção de que todas essas
controvérsias não lhes dizem respeito, que a vida econômica é independente de todas as
particularidades constitucionais. Mas se é assim, numa sociedade inteira e exclusivamente
industrial - como a anunciada por Saint-Simon - é claro que todas essas questões só
podem ser de interesse secundário, já que a orientação da sociedade não depende delas.
É necessário, portanto, não lhes atribuir uma importância que não têm; negligenciar-se-
iam as verdadeiras dificuldades do tempo presente. Este é o erro que as assembléias
revolucionárias e tudo o que as seguiu cometeram. Pensava-se que o mais urgente era
dedicar-se ao estudo do melhor governo possível, sem ver que todas essas combinações
de metafísica política não chegavam ao fundo das coisas. Enquanto uma riqueza de
engenhosidade era gasta nesses arranjos superficiais, a sociedade industrial permanecia
no estado de desorganização ou organização imperfeita, do qual resultou a crise e que a
fez continuar. Esse método deve ser rejeitado e todos esses problemas de política pura
colocados em seu verdadeiro lugar, que é secundário. Não há mesmo nenhuma ocasião
para lidar com elesex-professore em geral, e o melhor é resolvê-los de acordo com as
circunstâncias - ou seja, conservar a forma de governo existente, seja ela qual for,
aristocrático, monárquico, republicano, etc. - desde que não apresente obstáculo à
estabelecimento definitivo do novo regime.

Detenhamo-nos por um momento neste conceito, que explica um fato importante.

Uma característica muito particular das teorias sociais do século XIX – que não se encontra
de modo algum nas do século XVIII – é que agora se distinguem e se tratam
separadamente dois tipos de questões, ainda que consideradas conexas. De um lado
estão os problemas “políticos” e, do outro, os problemas “sociais”. Além disso, é claro que
94Socialismo e São Simão

quanto mais se avança no tempo, mais a atenção do público se desvia do primeiro e se

volta para o segundo. O que se passou antes permite compreender como se deu essa
distinção, o que significa e de onde vem esse progressivo apagamento das questões
políticas. É porque estes últimos se referem direta ou indiretamente à forma de governo.
As questões sociais, ao contrário, são aquelas suscitadas pelo estado econômico das
sociedades modernas; o que as explica é que as funções industriais assumiram uma
importância e um desenvolvimento que não permitem que sejam deixadas em seu estado
desorganizado. E essas questões são chamadas de sociais precisamente porque, como
demonstrou Saint-Simon, as relações econômicas tornaram-se a única ou, em todo caso, a
principal substância da vida social.
Existem, portanto, duas ordens de problemas muito diferentes: a primeira trata
extensamente das esferas mais altas da sociedade, que são - ou melhor, que têm sido até
o presente - as mais visíveis; o outro está preocupado com a organização das porções
inferiores. É evidente que não é resolvendo o primeiro que se pode encontrar a solução do
segundo, que não é combinando desta ou daquela maneira os vários elementos de
governo que se pode dar ao mundo industrial a organização que ele exige. . Nestas
circunstâncias, vê-se imediatamente que as questões políticas perderam o seu interesse,
uma vez que dizem respeito apenas a uma pequena parcela da sociedade, uma vez que
dizem respeito apenas a uma função especial, ao passo que para as outras é todo o
conteúdo positivo da vida coletiva que está em jogo. envolvido. É o que explica a opinião,
hoje bastante generalizada, de que os acontecimentos ocorridos nas regiões altas onde se
elaboram atos governamentais não causam repercussões muito profundas. É porque
temos consciência de que não é aí que se encontra a mola mestra vital da sociedade, é sob
essa superfície superficial que vivem e se movem os grandes interesses sociais. Se
antigamente as questões políticas tinham um significado totalmente diferente, é porque o
papel do governo era então totalmente diferente. Enquanto o fundamento da vida social
era feito de crenças e tradições comuns, era o governo que, ao incorporar essas tradições,
unificava as sociedades. Por meio dela, estes adquiriram consciência de si mesmos, de
modo que todas as manifestações da atividade coletiva eram corresponsáveis pela forma
de governo. Suprima o patriciado romano e não haverá mais a cidade da antiguidade. Sem
lealismo feudal, sem lealismo monárquico, as sociedades da Idade Média, e depois as do
século XVI ao XVIII, não poderiam manter-se.
Mas onde as relações econômicas constituem a base da vida comunitária, a unidade social é
antes de tudo o resultado de uma solidariedade de interesses; deve-se, portanto, a causas
internas, aos laços de interdependência que unem as diversas partes da sociedade, e não a esta
ou aquela característica do órgão governamental. Cada povo forma hoje um todo homogêneo,
não porque tenha adquirido o hábito de se identificar com tal ou tal função ou classe, mas
porque é um sistema de funções, inseparáveis umas das outras e que se complementam
mutuamente. O governo é apenas uma dessas funções, não tem mais o grande papel que antes
desempenhava. Portanto, pode-se acreditar que o que melhor caracteriza nossas democracias
atuais, o que as torna superiores a outros tipos de governo, é precisamente que as formas
governamentais são reduzidas ao mínimo. Como resultado, eles não perturbam de forma
alguma a organização subjacente que está se esforçando para emergir. Talvez seja também aí
que se deva procurar a diferença que os separa das democracias primitivas, com as quais tantas
vezes e tão descuidadamente foram confundidos.
 A Organização do Sistema Industrial95

Mas retomemos o curso de nossa exposição. Acabamos de ver que os conselhos diretores da vida industrial são independentes da

agência governamental e até superiores a ela. Mas se eles estão destinados a serem colocados acima do governo, não seria com a condição

de se tornarem o governo? Se eles o fazem renunciar à posição preeminente que ocupou até agora, não seria simplesmente porque eles

próprios têm os conselhos e poderes? Mas é necessário representá-los como administrando a vida industrial da sociedade de acordo com

os processos que os governos sempre empregaram na direção dos assuntos comunitários? Não seriam eles apenas um estado de novo

tipo, fiel a todas as tradições do estado e funcionando da mesma maneira? “Isto”, diz Saint-Simon, “seria entender completamente mal a

natureza do regime que é o único que pode se adequar às sociedades industriais.” Estes últimos não exigem apenas que os conselhos que

os dirigem sejam organizados de forma diferente dos antigos conselhos governamentais. É necessário, além disso, que a atividade

dirigente que eles exercem se faça sentir de uma maneira totalmente nova, segundo um método totalmente diferente, para que esteja em

harmonia com as condições especiais em que essas sociedades se encontram. Eles devem ter um modo específico de funcionamento, que é

importante determinar. É necessário, além disso, que a atividade dirigente que eles exercem se faça sentir de uma maneira totalmente

nova, segundo um método totalmente diferente, para que esteja em harmonia com as condições especiais em que essas sociedades se

encontram. Eles devem ter um modo específico de funcionamento, que é importante determinar. É necessário, além disso, que a atividade

dirigente que eles exercem se faça sentir de uma maneira totalmente nova, segundo um método totalmente diferente, para que esteja em

harmonia com as condições especiais em que essas sociedades se encontram. Eles devem ter um modo específico de funcionamento, que é

importante determinar.

O que caracteriza a atividade governamental entre todos os povos conhecidos é que ela é exercida por homens sobre homens. Os governos sempre foram

constituídos por indivíduos que ditavam a outros indivíduos; testamentos foram submetidos a outros testamentos. E não poderia ser de outra forma, pois a força era o

único princípio de organização social das sociedades militares. Por definição, a sociedade militar implica que certas pessoas detêm o poder e que outras são dele

excluídas; os primeiros são os senhores dos segundos, mas estes obviamente não aceitam seu estado de submissão, uma vez que lhes é imposto. Toda a ordem repousa

sobre uma base ditatorial. Embora seja imperativa, e porque imperativa, a ação governamental é necessariamente arbitrária, pois os homens que comandam governam

como desejam. A vontade soberana, a que estão sujeitas as demais, torce e gira em qualquer direção que lhe agrada; a própria essência do despotismo é a vontade.

Muitas vezes se reclama da arbitrariedade, da qual a história fornece tantos exemplos, e se censura os próprios governos. Isso é errado, pois não é simplesmente um

resultado acidental de falhas individuais, mas inevitavelmente uma consequência da velha ordem social. E não pode deixar de sê-lo enquanto a sociedade for coerente

apenas porque algumas vontades estão sujeitas a outras vontades. Deve-se evitar particularmente acreditar que tal estado de coisas se deva a esta ou aquela forma de

governo, que por exemplo - segundo uma opinião comum tantas vezes repetida - tenha como causa única o despotismo monárquico. ( e censura os próprios governos.

Isso é errado, pois não é simplesmente um resultado acidental de falhas individuais, mas inevitavelmente uma consequência da velha ordem social. E não pode deixar de

sê-lo enquanto a sociedade for coerente apenas porque algumas vontades estão sujeitas a outras vontades. Deve-se evitar particularmente acreditar que tal estado de

coisas se deva a esta ou aquela forma de governo, que por exemplo - segundo uma opinião comum tantas vezes repetida - tenha como causa única o despotismo

monárquico. ( e censura os próprios governos. Isso é errado, pois não é simplesmente um resultado acidental de falhas individuais, mas inevitavelmente uma

consequência da velha ordem social. E não pode deixar de sê-lo enquanto a sociedade for coerente apenas porque algumas vontades estão sujeitas a outras vontades.

Deve-se evitar particularmente acreditar que tal estado de coisas se deva a esta ou aquela forma de governo, que por exemplo - segundo uma opinião comum tantas

vezes repetida - tenha como causa única o despotismo monárquico. ( Deve-se evitar particularmente acreditar que tal estado de coisas se deva a esta ou aquela forma de

governo, que por exemplo - segundo uma opinião comum tantas vezes repetida - tenha como causa única o despotismo monárquico. ( Deve-se evitar particularmente

acreditar que tal estado de coisas se deva a esta ou aquela forma de governo, que por exemplo - segundo uma opinião comum tantas vezes repetida - tenha como causa

única o despotismo monárquico. (Org.,IV, 191 em nota.) Não é menos assim sob o parlamentarismo. A arbitrariedade das maiorias não é melhor que a das monarquias.

Num caso como no outro, são os homens que mandam nos homens e os fazem obedecer. Pouco importa que a vontade do senhor seja de um indivíduo, de uma casta ou

de um grupo designado por escolha.

O comportamento das agências reguladoras das sociedades industriais deve ser totalmente
diferente. De fato, aqui não são os mais fortes que controlam, mas os mais capazes na ciência
ou na indústria. Eles não são convocados para o cargo porque têm o poder de exercer sua
vontade, mas porque sabem mais que os outros e, consequentemente, suas funções não
consistem em dizer o que querem, mas o que sabem. Eles não ditam ordens, apenas declaram o
que está de acordo com a natureza das coisas. Os estudiosos mostram quais são as leis de
higiene social; então, dentre as medidas que propõem como resultado dessas leis, os industriais
escolhem aquelas que a experiência provou serem as mais praticáveis. O primeiro
96Socialismo e São Simão

dirá o que é saudável e o que não é, o que é normal e o que é anormal; o segundo será
executado. Aquele ensinará o que é verdadeiro; os outros extrairão desses ensinamentos as
consequências práticas que eles implicam. As coisas ocorrerão como estão ocorrendo agora na
indústria, onde, por exemplo, os químicos podem nos falar sobre as leis de combinação dos
corpos, os físicos sobre sua resistência e os engenheiros deduzir suas aplicações, sem nenhum
lugar em tudo isso para o jogo de desejos caprichosos e impessoais [sic]*. Não são mais
homens controlando homens. É somente a verdade que fala; é impessoal e nada é menos
caprichoso. Em suma, são as próprias coisas – por intermédio de quem as compreende – que
indicam a maneira como devem ser tratadas. “No antigo sistema”, diz Saint-Simon, “a sociedade
é governada essencialmente por homens; no novo é governado apenas por princípios”. (Org.,IV,
197.) Mas os princípios, para serem obedecidos, não precisam falar em tom de comando. Eles
também não precisam forçar seus desejos. Submete-se a eles voluntariamente porque são o
que são, porque são a verdade. Não se pode querer agir senão em conformidade com a
natureza das coisas. Assim, com capricho, a repressão governamental desaparece.

Pode-se dizer que em tal sociedade não há mais desigualdades, pois não há mais privilégios.
Os que dirigem não estão acima dos que são dirigidos; eles não são seus superiores. Eles
cumprem uma função diferente - isso é tudo. Eles dizem o que é e o que não é, o que é bom e o
que é ruim; os outros agem, e isso é tudo. E como cada um tem o papel que lhe cabe, todos são
tratados igualmente. “A verdadeira igualdade”, diz Saint-Simon, “consiste em cada um obter
benefícios da sociedade na exata proporção de seu gasto social, isto é, de sua capacidade real,
do uso beneficente que faz de suas habilidades. E essa igualdade é o fundamento natural da
sociedade industrial”. (Sist. Indo.,VI, 17.) “O sistema industrial”, diz ele em outro lugar, “funda-se
no princípio da igualdade perfeita. Opõe-se ao estabelecimento de todos os direitos de
nascimento e mesmo de todos os tipos de privilégios”. (Catéc.,VIII, 61.) Nessas circunstâncias, a
ordem social não precisa ser imposta. É naturalmente e voluntariamente desejado por todos,
pois cada um encontra nele a arena necessária para o livre desenvolvimento de sua natureza e
se curva apenas aos princípios necessários derivados da natureza das coisas. É sob essas
condições, e somente essas, que a sociedade pode verdadeiramente exercer a soberania –
“soberania que não consiste de forma alguma em opinião arbitrária construída em lei pela
massa, mas em princípios derivados da própria natureza das coisas, cuja justiça os homens
apenas precisamos reconhecer e proclamar a necessidade de”. (Órgão.,IV, 198.)
Para distinguir essa forma de conduzir os negócios sociais daquela que até então era empregada
pelos governos, Saint-Simon propõe chamá-la por um nome especial – ele a chama de
“administrativa”, em contraste com a outra, que ele chama de “governamental”. “A humanidade”, diz
ele, “foi destinada pela natureza a viver em sociedade. Foi convocado, primeiro, para viver sob o
domínio governamental. Está destinado a passar do domínio governamental ou militar para o domínio
administrativo ou industrial”. E ele usa essa expressão porque essa é a regra hoje utilizada na
administração das grandes empresas industriais. Eles são administrados e não governados. Os órgãos
administrativos que os dirigem não lhes impõem vontades arbitrárias. Eles falam apenas de acordo
com o que os estudiosos lhes ensinam, de acordo com o que os estatísticos os informam sobre o que
é apropriado fazer ou não fazer.

* Considerando as próximas duas frases, parece que Durkheim quis dizer desejos
“pessoais” aqui, em vez de “impessoais”.
 A Organização do Sistema Industrial97

investidos de uma autoridade quase religiosa que os obriga a obedecê-los. Eles são
simplesmente mais bem informados do que aqueles que executam o que decidiram. Toda a sua
função consiste em estabelecer o melhor orçamento possível no interesse comum. É este tipo
de conduta que deve ser introduzido na governação dos interesses sociais. “A criação do Banco,
companhias de seguros, caixas econômicas, empresas para a construção de canais e a
formação de uma infinidade de outras associações que têm por objeto a administração de
assuntos muito importantes - tudo isso acostumou os franceses ao modo administrativo de
conduzir grandes negócios. E, como resultado, esse método pode ser aplicado à gestão de
interesses gerais sem que a inovação na direção superior dos assuntos públicos cause surpresa
ou choque.” (Org. soc.,X, 148.) Em uma palavra, a sociedade industrial deve ser conduzida
industrialmente.
Entendamos corretamente o pensamento de Saint-Simon. Acabamos de ver, sucessivamente,
primeiro que o governo, estritamente falando, deveria ser reduzido ao papel subordinado da polícia,
depois, que as agências reguladoras da nova sociedade deveriam desempenhar suas atividades de
maneira totalmente diferente da que os governos haviam feito anteriormente. empregado. O
resultado é que na sociedade industrial a atividade governamental, se não for completamente nula, é
reduzida ao mínimo. Mas Saint-Simon prevê um momento em que se tornará quase desnecessário.
Quando a organização estiver finalmente estabelecida, o número de ociosos, de
parasitas - e consequentemente de ladrões - será reduzido a nada; pois, não podendo
manter-se, e tendo a certeza de encontrar no organismo social um lugar adequado às
suas capacidades, serão raros os que recorrem à violência para subsistir. Assim, o governo
será mais ou menos completamente sem razão de existência. Seja o que for no futuro, a
autoridade imperiosa não deve mais ter lugar na condução dos assuntos comuns. Na
sociedade industrial, não haverá governo no sentido que usamos a palavra. Pois dizer
“governar” é dizer “poder para obrigar”, e aqui tudo é voluntário. A sociedade de Saint-
Simon não é um exército que não tem unidade exceto por meio da submissão a seus
líderes e que atua docilmente de acordo com suas ordens. Para ser mais preciso, não tem
líderes. Cada um tem a posição que lhe é natural ocupar e não executa nenhuma medida,
exceto aquelas ordenadas pela natureza das coisas. Tudo é feito por si. Se, portanto,
segundo o uso, toda teoria social na qual a forma governamental é mais ou menos
completamente suprimida é chamada de “anarquista”, deve-se dar esse nome também à
doutrina de Saint-Simon.2
Aqui vemos confirmada uma proposição que enunciamos em nossa primeira lição. É que o
socialismo, longe de ser autoritário – como tantas vezes se diz – longe de exigir uma organização mais
forte dos poderes governamentais, foi, ao contrário, em certo sentido, essencialmente anarquista.
Encontramos a mesma atitude, ainda mais pronunciada, em Fourier como em Saint-Simon, em
Proudhon como em Fourier, em Marx como em Proudhon. Mas o que não é menos importante notar é
que, também neste ponto, as duas doutrinas opostas, o socialismo e o comunismo, apresentam a
semelhança mais marcante. Sabe-se também que a cada período

2Aquele que busca seu bem-estar em uma doutrina que sabe ser nociva à sociedade é sempre
punido pelo inevitável efeito das leis de organização. (XI, 165.)
98Socialismo e São Simão

economistas ortodoxos sustentaram que a ordem social era voluntária e que, como resultado, a ação
governamental era normalmente desnecessária. Eles também querem reduzir o governo ao papel de
polícia, esperando que o próprio papel se torne cada vez mais desnecessário. E essa coincidência entre
os dois sistemas não é resultado de um acidente fortuito; vem do fato de que ambos se baseiam no
mesmo princípio, a saber, o industrialismo. Se a substância da vida social é constituída exclusivamente
por interesses econômicos, então não há necessidade de compulsão para incitar pessoas e
comunidades a perseguir seus interesses e a autoridade governamental não tem razão de existir. Não
há nada a fazer senão permitir que os homens ajam de acordo com a natureza das coisas e de suas
necessidades. Não é necessário obrigar as pessoas a correr atrás de sua felicidade - basta dizer onde
ela está. Em ambos os sistemas, as pessoas não têm outro objetivo senão seu bem-estar temporal. A
sociedade não tem outro objetivo além de si mesma e parece claro que não precisa ser conduzida ou
arrastada para ela por um poder coercitivo. Portanto, quanto mais avançamos, mais vemos o
comunismo em paralelo com o socialismo, e se acentuamos essa relação é porque ela nos ajudará a
entender melhor o significado dessas doutrinas e a maneira como as questões “sociais” são colocadas
em nosso tempo.
Depois de ter assinalado que o industrialismo era o fundamento da nova sociedade cuja vinda Saint-Simon previu
- ou melhor, descobriu - começamos uma exposição das consequências implícitas neste princípio. As três proposições
seguintes foram sucessivamente estabelecidas: 1. Sendo a indústria destinada a tornar-se a única substância da vida
social, os conselhos encarregados da gestão da sociedade devem ser compostos de forma a poderem administrar
com competência a indústria nacional - ou seja, devem compreendem apenas produtores; 2. O governo, no sentido
ordinário da palavra, isto é, o poder executivo, deve ser reduzido a um papel de polícia subordinado, do que se conclui
que a organização industrial é indiferente a todas as formas de governo. É ao conselho supremo da indústria que
pertence a conduta da sociedade e pode igualmente exercer esse cargo sob todas as constituições; 3. No exercício de
suas funções, procederá de acordo com um método totalmente diferente daquele empregado pelos governos de
todos os tempos. Como sua autoridade não decorre do fato de ser mais forte, mas porque sabe o que os outros
ignoram, sua ação não terá nada de arbitrário ou coercitivo. Ele não fará apenas o que deseja, mas o que se ajusta à
natureza das coisas, e como ninguém deseja agir senão em conformidade com a natureza das coisas, fará o que ele
diz sem que ele tenha que obrigá-lo. Seguir-se-á voluntariamente as suas indicações, tal como o doente segue as do
médico, o engenheiro as do químico e do matemático, o operário as do engenheiro. Assim, não haverá necessidade
de armar-se com a autoridade imperativa que até agora tem sido característica dos governos. Não estará acima
daqueles que dirige, mas simplesmente terá outro papel. Ou seja, não será um governo, mas o conselho de
administração da grande empresa industrial formado por toda a sociedade. Segue-se então que, com toda atividade
estritamente governamental sendo abolida na sociedade industrial, esta é anarquista. A ordem será mantida pelo
simples trabalho da vontade individual, sem exigir disciplina coercitiva. mas o conselho administrativo da grande
empresa industrial formada por toda a sociedade. Segue-se então que, com toda atividade estritamente
governamental sendo abolida na sociedade industrial, esta é anarquista. A ordem será mantida pelo simples trabalho
da vontade individual, sem exigir disciplina coercitiva. mas o conselho administrativo da grande empresa industrial
formada por toda a sociedade. Segue-se então que, com toda atividade estritamente governamental sendo abolida na
sociedade industrial, esta é anarquista. A ordem será mantida pelo simples trabalho da vontade individual, sem exigir
disciplina coercitiva.
A princípio tal conclusão pode surpreender, pois parece contradizer o caráter
autoritário que o sistema saint-simoniano apresenta em certas passagens. Pois não vimos
Saint-Simon exigir que um catecismo nacional fosse estabelecido e que toda instrução
contrária fosse proibida? Mas o que faz essa contradição desaparecer – pelo menos o que
a diminui – é que, se Saint-Simon reconhece uma autoridade, é exclusivamente a da
ciência, e essa autoridade, não precisando de força para ser aceita, o impressiona.
 A Organização do Sistema Industrial99

como diferindo radicalmente do que até agora tem sido atributo dos governos. E se ele atribui tal
eficácia à ciência, é porque - vendo na sociedade apenas um sistema de interesses econômicos -
parece-lhe que, a partir do momento em que se sabe onde está seu interesse, não se pode deixar de
proceder voluntariamente a ele. A força é desnecessária onde basta a atração e, conseqüentemente, o
papel dos administradores da sociedade é necessário apenas para informar aos homens onde está
sua vantagem, ou seja, quais modos de conduta estão implícitos na natureza das coisas. A única
diferença importante entre este conceito anarquista e o do economista é que para este último a
sociedade já é capaz de uma harmonia voluntária sem a necessidade de se basear em novos
fundamentos, ao passo que, para Saint-Simon, é apenas em uma sociedade reformada e reorganizada
que esse acordo automático de todas as funções sociais é possível. Por um lado, esta supressão de
toda atividade forçada é agora realizável e desejável; para o nosso filósofo, deve necessariamente
resultar da transformação completa da ordem social que exige — mas não pode ocorrer até então.
Mas – e este é o ponto essencial – ambos concordam que a força governamental ou, mais geralmente,
a força social, está destinada a desaparecer.

Agora que sabemos em que consiste o órgão regulador da sociedade industrial e a

natureza de sua atividade, vejamos em que direção essa ação deve ser exercida, ou seja,
que objetivos ela deve propor a si mesma.
Então, como hoje, de acordo com a escola que por isso mesmo assumiu o nome de “liberal”,
o único objetivo que os dirigentes da sociedade – qualquer que seja seu nome – podem
estabelecer para si mesmos é a manutenção da liberdade. “Mas”, responde Saint-Simon, “o que
entendemos por essa palavra? Alguém se refere à liberdade política, isto é, ao direito concedido
a todo cidadão – seja ele quem for – de se interessar pelos assuntos públicos sem qualquer
prova de capacidade? Mas longe de poder servir de objetivo para a atividade pública, tal direito
é, em si, monstruoso. Jamais teria sido imaginado não fosse a frouxidão e a incerteza em que
ainda estão envoltas as ideias referentes às questões sociais. Na verdade, ninguém sonha em
proclamar que “os franceses que pagam mil francos de imposto direto (referindo-se à
qualificação eleitoral) provavelmente farão descobertas em química”. Como então se pode
estabelecer “um princípio absolutamente semelhante para a política, que ainda é muito mais
difícil e importante do que a química?” É porque “a química é hoje uma ciência positiva,
enquanto a política ainda é apenas uma doutrina conjectural que não merece o nome de
ciência. É da natureza da metafísica – precisamente porque não ensina nada sobre a realidade –
supor que ela é apropriada para tudo sem ter que estudar nada de forma especializada. … Mas
quando a política ascender ao nível das ciências exatas … as estipulações de habilidade se
tornarão claras e fixas e o cultivo da política será confiado exclusivamente a uma classe especial
de estudiosos que imporão silêncio à tagarelice. (Syst., Ind.,V. 16–17, nota.) Descartado esse
significado, entende-se por liberdade o direito dos indivíduos de moverem-se com
independência no seio da sociedade? A liberdade, assim concebida, é certamente um objeto de
preocupação primordial, mas não poderia ser o objetivo da associação humana, pois esta só é
possível por meio de uma interdependência mútua, que diminui essa mesma liberdade. “De
modo algum alguém se associa para ser livre. Os selvagens se combinam para caçar, fazer
guerra, mas certamente não para ganhar liberdade; pois, a esse respeito, eles fariam melhor
em permanecer isolados. Assim, em geral, a liberdade não poderia constituir um objetivo da
ação, pois a implica. É apenas um meio, um meio que só é legítimo quando empregado com
vistas a um fim legítimo. “A verdadeira liberdade não consiste em ficar de braços cruzados, se
quiser, em uma associação – tal inclinação deve
100Socialismo e São Simão

ser severamente reprimido em todos os lugares onde existe. Consiste, ao contrário, em desenvolver,
sem impedimentos e com toda extensão possível, uma capacidade temporal ou espiritual vantajosa
para a sociedade”. (Ibid.,15.)
Mas então, qual é a tarefa do que acabamos de chamar de conselho administrativo da
sociedade industrial? Sobre o que vai exercer a sua atividade? Deveria estabelecer um duplo
objetivo, um mais especialmente econômico, o outro moral.
Uma vez que uma nação é – ou deveria ser – apenas uma vasta sociedade de produção,
seu primeiro objetivo deveria ser organizar a produção de modo a ser o mais frutífera
possível. Mas, para isso, é essencial que os instrumentos que servem para produzir
estejam nas mãos mais aptas a aproveitá-los da melhor maneira. Mas nem sempre os
mais capazes são os donos. A lei de propriedade, portanto, terá que ser reformada. “A
propriedade terá de ser reconstituída e fundada em bases que possam torná-la mais
favorável à produção.” (Org.,IV, 59.) Esta é a primeira e mais fundamental regra da política
industrial; esta é a primeira coisa que o novo Parlamento deve fazer. Saint-Simon volta
sempre à importância primordial dessa reforma. Já em 1814 ele escrevia: “Não há
mudança alguma na ordem social sem mudança na propriedade”. (I, 242.) Assim, ele vê a
lei que define os direitos de propriedade como a lei fundamental de todos os estados. “A
lei que estabelece os poderes e a forma de governo não é tão importante e não tem tanta
influência sobre o bem-estar das nações quanto aquela que estabelece a propriedade e
regula seu exercício.” (Indústria,III, 82.)
Isso infelizmente é o que a Revolução não entendeu. Acreditava que poderia
resolver a crise por meio de artifícios constitucionais, que o impediam “de
discutir de maneira geral a lei da propriedade e buscar um meio pelo qual a
propriedade pudesse ser estabelecida para o maior benefício da nação”. (
Indústria.,II, 82, nota.) E ainda, mesmo o ideal de liberdade individual, que
alguns queriam fazer o único objetivo do contrato social, não poderia ser
alcançado exceto por meio de uma reconstituição mais racional do sistema de
propriedade. E é porque os povos da Europa não percorreram, para chegar a
esta meta, o único caminho que os poderia conduzir até lá, que acabaram por
fracassar. “O povo inglês por mais de cento e cinquenta anos tem se esforçado
para alcançar a liberdade e estabelecê-la com firmeza. O restante das nações dos
velhos europeus... estão preocupados nos últimos trinta anos com esse mesmo
problema, e o meio natural - o de reconstituir a propriedade - não ocorreu a
nenhum deles. (Ind.,III. papel, sua liberdade é reduzida a nada.

Mas tais proposições colidem com a teoria que torna o direito de propriedade algo
intocável. Saint-Simon reconhece que a existência de direitos de propriedade, definidos e
sancionados por lei, é a condição indispensável de toda organização social – seja ela qual
for. “O estabelecimento do direito de propriedade e os arranjos para fazê-lo respeitado é
indiscutivelmente a única base possível da sociedade política.” (Indústria,III, 89.) Mas se
esta instituição é necessária, não é necessário que tenha esta ou aquela forma. “Do fato
de que esta lei é fundamental, não se segue que ela não possa ser modificada. O que é
necessário é uma lei que estabeleça o direito de propriedade, e não uma lei que o
estabeleça desta ou daquela maneira”.(Ibid.)Na verdade, está – como todas as obras
humanas – sujeita ao futuro histórico. “Esta lei”, diz Saint-Simon, “depende de uma lei
superior e mais geral do que ela, da lei da natureza, em virtude de
 A Organização do Sistema Industrial101

qual a mente humana faz progresso contínuo, uma lei pela qual todas as sociedades
políticas têm o direito de modificar e aperfeiçoar suas instituições, uma lei suprema que
proíbe vincular as gerações vindouras por qualquer disposição”.(Ibid.)E Saint-Simon
conclui com estas palavras significativas. “Portanto, estas perguntas: Quais são as coisas
capazes de se tornar propriedade? Por quais meios os indivíduos podem adquirir essas
propriedades? De que forma eles têm o direito de usá-los quando adquiridos? Estas são as
questões que os legisladores de todos os países e de todos os tempos têm a obrigação de
tratar sempre que o considerem oportuno, pois o direito individual de propriedade só
pode fundar-se na necessidade comum e geral... .” (Ibid.,90.) Mas, voltando ao nosso
ponto de partida - o que a necessidade geral exige é que a propriedade não seja de forma
alguma separada da capacidade. “É verdade que é a propriedade que contribui para a
estabilidade do governo, mas é somente quando a propriedade não está separada da
inteligência que os governos podem se basear nela. Portanto, é apropriado... que talento e
posse não sejam separados”. (Reorganization de la Société européenne,Eu, 200.)
Aqui se enuncia da maneira mais categórica o princípio que encontraremos mais
adiante sob diversas formas, em todas as teorias socialistas. Mas depois de postulá-
la, Saint-Simon aplicou-a formalmente em apenas um caso, a saber, à propriedade
fundiária, e aplicou-a apenas muito moderadamente. A reforma que ele propõe tem
como ponto de partida esta constatação: o agricultor se vê frente a frente com o
proprietário da terra em uma posição muito mais subordinada do que a do
comerciante ou fabricante lidando com os agiotas. Na indústria comercial ou
manufatureira, o produtor (o comerciante ou o fabricante) tem o direito de utilizar,
da maneira que julgar melhor para o bem de seu empreendimento, o capital que lhe
incumbe. Ele investe como bem entende, empresta se quiser, ou então utiliza os
imóveis ou máquinas em que investiu para garantir novos empréstimos que contrai.
Na indústria agrícola, ao contrário, o industrial, isto é, o agricultor que não possui os
fundos que utiliza, é apenas um arrendatário que de modo algum pode dispor do
capital confiado a seus cuidados. Ele não pode fazer nada sem o consentimento e
acordo do proprietário. Se ele precisa de dinheiro, não pode usar a terra para obter
um empréstimo. Ele não pode transformá-lo como deseja e, em todo caso, se
aumentar seu valor, não se beneficiará dessa mais-valia. O resultado é que de modo
algum os direitos de propriedade e capacidade industrial estão mais completamente
separados, uma vez que os primeiros pertencem completamente a quem não cultiva.
Em nenhum lugar o produtor tem os instrumentos de produção menos livremente
sob seu comando.

Para alcançar este resultado, Saint-Simon propõe as três seguintes medidas: 1. A terra
será avaliada quando o agricultor tomar posse dela, e depois no final do contrato de
arrendamento; o agricultor dividirá os benefícios com o proprietário se houver um
aumento no capital - assim como arcará com metade das perdas se houver uma
deterioração. Esta cláusula será obrigatória. As partes não terão liberdade para inseri-lo
ou não em seu contrato de locação; este último não terá peso legal e não será obrigatório
para os contratantes, exceto quando o contiver. 2. O agricultor poderá exigir ao
proprietário que empreste as quantias necessárias à realização das benfeitorias de que a
propriedade seja capaz mediante hipoteca, cabendo ao primeiro a administração dos
fundos resultantes desses empréstimos. Caso o proprietário se recuse,
102Socialismo e São Simão

justificar o agricultor, o empréstimo será contratado oficialmente. 3. Para facilitar esses

empréstimos, os bens imóveis seriam convertidos em bens móveis, ou seja, seriam
representados por títulos, análogos aos atos e obrigações das empresas industriais e
dotados da mesma mobilidade. Desta forma, estaria livre de todas as formalidades que
impedem as transações em que a propriedade fundiária é o objeto, e os bancos de terras
– cuja utilidade é geralmente aceita na Europa – se tornariam uma instituição simples e
infalivelmente bem-sucedida. (Indústria,III, 102–114.)
A reforma é modesta na aparência. Na realidade, porém, como diz M.Janet (Saint Simon,pág.
39) toca “nos fundamentos de nossa organização social”. Pois tem por efeito retirar certos
direitos do proprietário da terra para transferi-los ao produtor. Este tornar-se-ia, com efeito,
pelo simples facto do seu trabalho, co-proprietário da terra que cultiva, visto que partilharia os
valores acrescidos que ela pudesse oferecer - qualquer que seja a sua origem - e porque além
disso, mesmo sem o consentimento do o proprietário, ele poderia empregar o capital
imobiliário que lhe foi confiado para garantir um empréstimo. Tal direito, com efeito, confere ao
agricultor o direito de comprometer definitivamente a propriedade que lhe serve de garantia,
uma vez que o empréstimo - caso não possa ser reembolsado - conduz à expropriação. Mas a
ousadia reformista de Saint-Simon não vai além. Ele não chega a afirmar - como farão seus
discípulos - que não há propriedade legítima senão aquela que é inteiramente devida ao
trabalho e à habilidade de quem a possui. Admite que possa ter outra origem — por exemplo, a
herança — mas basta-lhe, pelo menos por enquanto, que os incapazes e ociosos não possam
ter, sobre as coisas que possuem, direitos excessivos que impeçam a produção. Ele não sugere
organizar a propriedade de acordo com os princípios de uma justiça distributiva perfeitamente
equitativa, mas simplesmente de uma forma mais lucrativa para a atividade econômica. Ele não
exige modificação do sistema de riqueza pessoal, porque, por sua natureza, a propriedade
pessoal depende muito mais da pessoa que a utiliza industrialmente do que de seu proprietário.
O primeiro pode fazer dela o que quiser, enquanto o último não pode extrair lucro dele sem o
primeiro. Nestas circunstâncias, os direitos de propriedade não são uma inconveniência
perceptível para os industriais e esta reforma foi talvez apenas um primeiro começo e um
movimento de abertura.
Não devemos esquecer que na sociedade industrial o direito dos proprietários que são apenas
proprietários está singularmente ameaçado, pois seus interesses não estariam representados em um
parlamento que incluísse apenas produtores. Isso talvez seja o que explica uma passagem de
l'Organisateur,onde depois de ter dito que a tarefa mais urgente era restabelecer o sistema de
propriedade sobre novos fundamentos, Saint-Simon acrescenta que um empréstimo de dois bilhões
seria necessário “para indenizar as pessoas pelos danos causados aos interesses financeiros pelo
estabelecimento do novo sistema político”. (IV, 60.)3Não vemos como esta nova regulamentação do
contrato agrícola - cujos princípios explicamos - possa dar origem a

3NoSistema Industrial,igualmente, ele parece aludir a uma modificação muito maior do direito de
propriedade. “O antigo código civil”, diz ele, “pretende fixar a propriedade tanto quanto possível nas
mãos das famílias que a possuíam, e o novo deve propor um fim absolutamente oposto; o de facilitar
a todos aqueles cujos trabalhos são úteis à sociedade os meios de se tornarem proprietários”. (V, 178.)
Não é herança que ele imaginou ao se expressar assim? Só se pode oferecer hipóteses sobre este
ponto.
 A Organização do Sistema Industrial103

tal despesa. Pois em nenhum lugar se trata, nas obras de Saint-Simon, de qualquer reforma
senão a precedente. Talvez esse silêncio se explique pelo fato de Saint-Simon se propor antes
de tudo colocar princípios, indicar como deveriam ser compostos os conselhos encarregados de
aplicá-los, mas não procurar deduzir ele mesmo toda a sucessão de aplicações possíveis.
Esforça-se sobretudo por indicar o fim a atingir, mas quanto aos meios, em grande medida,
coloca o ónus de os encontrar nas instâncias competentes que chama. Além disso, por
natureza, ele não era adequado para esta última tarefa. Gênio intuitivo e generalizador, ele
prevê — muitas vezes com uma rara clarividência — que orientação, de maneira geral, a
sociedade tende a seguir, mas tem muito pouco gosto pela precisão para antecipar o progresso
em seus detalhes. Raramente ele esboça planos de reforma tão completos quanto os de que
falamos acima. Isso deve ser mantido em mente se quisermos entendê-lo adequadamente. E é
por isso que suas obras contêm tantas sementes que não são desenvolvidas, tantos princípios
cujas consequências permanecem implícitas e foram deduzidas apenas por seus sucessores.

Por um longo período, Saint-Simon parece não ter atribuído nenhum objetivo à atividade
prática além de aumentar a produção. Eml'Industrie,eml'Organisateuré a coisa toda. É assim
que, ao final desta última obra, ele define o objetivo da organização social tal como a concebe:
“Assim, acreditamos ser possível conceder, em princípio, que na nova ordem política a
organização social deva ter como único objetivo aplicar até onde quanto possível, e para a
satisfação das necessidades do homem, os conhecimentos adquiridos nas ciências, nas artes
plásticas e nas profissões e ofícios”. (Org.,IV, 193.) Mas gradualmente ele se aproximou da ideia
de um fim moral mais claro que ele sobrepõe ao precedente.
Não é que as preocupações morais estivessem ausentes de seus primeiros escritos. Ele
entendeu claramente que a organização social não poderia ser mudada sem uma
transformação moral. No primeiro volume del'Industrie,ele aponta a ausência de um sistema
moral adequado à nova situação, como uma das causas das crises que a sociedade francesa
sofre. “Os franceses”, diz ele, “abandonaram seu antigo sistema de moralidade porque
descobriram que não era suficientemente sólido. E em vez de trabalhar zelosamente para
substituí-lo por um melhor, por mais de vinte e cinco anos eles permitiram que toda a sua
atenção fosse absorvida por discussões de política mesquinha.” (Indústria,II, 221.) Ele não
poderia menos desinteressar-se das questões morais, já que para ele a moralidade não é
absolutamente distinta da política. “A política é uma consequência da moralidade. Esta última
consiste no conhecimento das regras que devem presidir as relações entre o indivíduo e a
sociedade para que ambos sejam o mais felizes possível. Mas a política nada mais é do que a
ciência dessas relações e das regras que são importantes o suficiente para organizá-las... Assim,
a política deriva da moral, e as instituições de um povo são apenas o resultado de suas ideias”. (
Oeuvres,III, 30.) Ao mesmo tempo, ele esboça com traços decisivos o plano dessa
reorganização. O que caracteriza as sociedades industriais é que, livres de qualquer ideia
teológica, elas repousam sobre fundamentos puramente seculares. Uma moralidade, a única
que pode se adequar a esses tipos de sociedades, deve ter o mesmo caráter. Também ela deve
ser exclusivamente temporal, tanto nos princípios em que se baseia como nos fins que atribui à
conduta humana. Deve assumir autoridade por uma razão; deve interessar ao homem apenas
pelas coisas deste mundo. “Em uma palavra, é preciso passar da moral celeste à moral terrestre.
Sem discutir aqui as objeções a serem encontradas em basear a moral na teologia, basta
observar que, de fato, as idéias sobrenaturais são destruídas em quase toda parte;
104Socialismo e São Simão

para o comportamento dos homens... A era das idéias positivas está começando; já não se pode
atribuir à moral outros motivos que não sejam os interesses palpáveis, certos e presentes... Este é o
grande passo que a civilização está prestes a dar; consistirá no estabelecimento de uma moralidade
terrena e prática”. (Indústria,III, 38.)
Mas por algum tempo ele se contentou em colocar o problema sem procurar resolvê-lo. Isso
porque, na época, os fins morais - como ele os concebia - não se distinguiam muito claramente
dos fins puramente econômicos. Parecia-lhe que, numa sociedade bem organizada, o interesse
individual devia concordar voluntariamente com os interesses gerais; consequentemente, o
egoísmo tinha que servir à moral, junto com a ordem econômica. Bastava que cada um se
ocupasse ativamente de seu ofício, isto é, do trabalho, e a moral lhe parece existir inteiramente
na máxima que ordena o trabalho. Esta é a ideia desenvolvida eml'Introduction aux travaux
scientifiques.Nessas circunstâncias, o mais urgente não era combater ou constranger o
egoísmo, mas encontrar a organização social que permitisse sua utilização. “Opinião”, diz ele no
Lettres d'un habitant de Genève,“ainda está dividido sobre a questão do egoísmo... A solução do
problema consiste em abrir um caminho comum ao interesse individual e geral.” (I, 44, nota.)
Encontrar este caminho é o seu objetivo e, deste ponto de vista, era natural que sentisse menos
necessidade de subordinar os preceitos económicos a preceitos claramente morais. Mas no
Système Industriel(1821) uma nota completamente nova soa. Ocorreu uma mudança no
pensamento de Saint-Simon. Ele entende que mesmo em uma sociedade perfeitamente
organizada, o egoísmo não é satisfatório. O espetáculo dos acontecimentos que se
desenrolavam diante de seus olhos parecia fazê-lo compreender que, por mais presciente que
seja o mecanismo social, os interesses individuais dividem os homens mais do que os unem. “A
sociedade”, exclama, “está hoje em extrema desordem moral, o egoísmo faz progressos
assustadores, tudo tende ao isolamento. Se essas rupturas das relações sociais não são maiores
nem mais numerosas, é devido inteiramente ao estado altamente desenvolvido de civilização e
conhecimento que produz na maioria dos indivíduos hábitos profundos de sociabilidade e o
sentimento de uma certa comunidade dos interesses mais comuns. Mas se a causa do mal se
prolongasse ainda mais, esses costumes e esse sentimento seriam insuficientes para servir de
freio à imoralidade geral e individual”. (Sist. Indo.,VI, 51–52.) E ele atribui a causa do mal ao fato
de que antigas crenças religiosas, que restringiam o egoísmo, cederam sem que nada as
substituísse. Os hábitos que criaram continuam por algum tempo, mas à medida que
enfraquecem, o futuro se torna ameaçador. É importante, portanto, “lutar contra o egoísmo”,
pois essa paixão “resultaria necessariamente na dissolução da sociedade”. (Sist. Ind.,VI, 104.)
Esta é a primeira vez que ele usa tal linguagem.

Mas o que pode ser oposto a esse egoísmo e dissolução? Não poderia ser uma questão
de neutralizá-los, submetendo-os a fins sobrenaturais. Saint-Simon permanece fiel ao
princípio que aclamara anteriormente; a moralidade de uma sociedade industrial só pode
ter fins terrenos. Portanto, é entre as coisas deste mundo que se deve buscar uma meta
capaz de moderar e constranger os motivos egoístas. Para repetir a expressão usada por
Saint-Simon, a moralidade de uma sociedade organizada inteiramente pelo produtor não
pode ter outros motivos senão “interesses palpáveis, certos e presentes”. Mas fora do
interesse de um indivíduo existem apenas aqueles de outros homens que poderiam ser
tomados como o objetivo da atividade. Assim, o único controle possível dos sentimentos
pessoais em uma moralidade racional e humana são os sentimentos que têm como
objetivo outras pessoas.
 A Organização do Sistema Industrial105

aforismo “Amai-vos uns aos outros”, que Saint-Simon inscreve como lema na primeira página de
suaSystème Industriel. “O princípio fundamental estabelecido pelo divino autor do cristianismo
ordena a todos os homens que se considerem como irmãos e cooperem o mais plenamente
possível para o seu bem-estar. Este princípio é o mais geral de todos os princípios sociais”. (Sist.
Ind.,VI, 229.) Ainda assim, não é suficiente repeti-lo pura e simplesmente como os primeiros
cristãos o formularam - deve-se dar uma extensão que até agora não recebeu e que antes era
incapaz de receber.
Os fundadores do cristianismo, sem dúvida, fizeram dela a base de toda uma doutrina, mas essa doutrina era
apenas um princípio moral para eles - não se tornou um dos princípios controladores da sociedade. Não deu origem a
instituições práticas que o teriam tornado realidade. Permaneceu uma exortação dirigida aos grandes da terra. Podia,
de fato, na medida em que era seguido, atenuar parcialmente os rigores da organização social, mas não era de forma
alguma sua alma. “Foi (além disso)”, diz Saint-Simon, “tudo o que era possível na época, e esse triunfo – embora
incompleto – foi um imenso benefício para a espécie humana”. (Sist. Indústria.,VI, 230.) Mas chegou o tempo em que
essa máxima deve deixar de ser puramente platônica. A grande reforma moral necessária hoje consiste precisamente
“em organizar o poder temporal em conformidade com este axioma divino”, de modo que não seja mais – como tem
sido até agora – uma simples recomendação, abandonada à interpretação privada, mas o próprio pólo para o qual a
evolução política deve orientar-se. Como convém a uma moral essencialmente terrena, deve-se dar a ela todas as
consequências terrenas que ela implica. Assim concebido, é capaz de assumir outra forma que não é meramente uma
tradução e aplicação do precedente, mas que é mais definida. A filantropia deve atingir naturalmente os homens que
dela mais necessitam, isto é, os mais infelizes, os que vivem apenas de suas mãos, os trabalhadores sem propriedade,
os proletários (essa expressão é usada pelo próprio Saint-Simon). E daí decorre a regra: “melhorar tanto quanto
possível o destino da classe que não tem outro meio de existência senão o trabalho de suas mãos”. (VI, 81.) E tem
direito a isso, não só porque sofre mais, mas também porque é o mais numeroso. “Esta classe forma a maioria em
uma proporção mais ou menos alta de todas as nações da terra. Portanto, é aquele com o qual os governos devem se
preocupar principalmente, enquanto na verdade é aquele cujos interesses eles menos cuidam”. ( mas também porque
é o mais numeroso. “Esta classe forma a maioria em uma proporção mais ou menos alta de todas as nações da terra.
Portanto, é aquele com o qual os governos devem se preocupar principalmente, enquanto na verdade é aquele cujos
interesses eles menos cuidam”. ( mas também porque é o mais numeroso. “Esta classe forma a maioria em uma
proporção mais ou menos alta de todas as nações da terra. Portanto, é aquele com o qual os governos devem se
preocupar principalmente, enquanto na verdade é aquele cujos interesses eles menos cuidam”. (Sist. Ind.,VI, 81.) E a
mesma ideia se repete constantemente noSystème IndustrielE noCatecismo Industrialem termos quase idênticos.

Além disso, ao fazer da caridade uma regra obrigatória, Saint-Simon não

acredita estar contrariando o princípio — enumerado anteriormente por ele —
de que os interesses individuais e gerais são naturalmente harmoniosos nas
sociedades industriais. (Cf.Sist. Indo.,V, 177.) De fato, ele considera do interesse
dos ricos se preocuparem com os pobres, pois todos lucrariam com uma
caridade amplamente praticada. “Ao melhorar o destino da massa”, diz ele,
“garantimos o bem-estar dos homens de todas as classes”. De fato, há apenas
duas maneiras de manter a massa de indivíduos, que não são proprietários,
ligada à sociedade: ou mantê-los em um estado de sujeição que (materialmente)
os impeça de se rebelar, ou então fazer com que eles não tenham o desejo. Ou
impõe a ordem social sobre eles por meio de contenção, ou então faz com que
eles a amem. Por muito tempo, o primeiro meio sozinho foi possível, embora
tenha sido usado com moderação crescente. Na verdade,
106Socialismo e São Simão

ordem social. Eles não eram nem mesmo capazes de administrar livremente seus próprios assuntos. Era necessário, portanto,
que eles fossem mantidos sob tutela, e as forças sociais foram empregadas principalmente para contê-los e guardá-los. Mas
hoje a situação deles não é mais a mesma. Desde a Revolução, esta classe mais numerosa demonstrou que amadureceu. De
suas fileiras saíram os da indústria agrícola que sucederam aos nobres despossuídos, e os que substituíram na manufatura
milhares de empresas arruinadas pelos acontecimentos revolucionários, pela “lei do máximo” e pelas guerras do Império.
Devido a eles, as funções sociais mais essenciais não foram suspensas por essas crises. Assim, o papel social que
desempenharam é o primeiro dos avanços de seu conhecimento. Portanto, não há mais razão para tratá-los como inimigos
domésticos. Eles podem se interessar diretamente pela tranquilidade pública ao serem chamados a participar ainda mais dos
serviços da associação. Pode-se admiti-los na categoria de sócios propriamente ditos, isto é, torná-los membros da sociedade,
não porque não possam fazer de outro modo, mas porque a ela se ligam voluntariamente. E se pode ser feito, deve ser, pois é
do interesse comum renunciar a um sistema de repressão que é tão caro e improdutivo - caro porque exige uma grande
remoção de fundos, improdutivo porque não produz por si mesmo e além disso não permite derivar das energias sociais
suprime tudo o que elas podem render. As energias economizadas pelo abandono dessas práticas antigas poderiam ser
empregadas de maneira mais útil, e o trabalho dos indivíduos é mais frutífero quando voluntário. É precisamente para esta
transformação que tende a regra moral que acabamos de propor. É essencial melhorar a fortuna das classes trabalhadoras
para que, lucrando com a organização social, a respeitem sem que ela lhes seja imposta. “A minoria, não mais necessitando de
meios vigorosos para manter a classe proletária em subordinação, deve comprometer-se com aqueles arranjos aos quais os
proletários estarão mais fortemente ligados por seu interesse na paz pública.” (X, 127.) E assim cada um tem interesse em não
se limitar ao puro egoísmo. Este é o preço de uma paz social verdadeiramente fecunda. “A minoria, não mais necessitando de
meios vigorosos para manter a classe proletária em subordinação, deve comprometer-se com aqueles arranjos aos quais os
proletários estarão mais fortemente ligados por seu interesse na paz pública.” (X, 127.) E assim cada um tem interesse em não
se limitar ao puro egoísmo. Este é o preço de uma paz social verdadeiramente fecunda. “A minoria, não mais necessitando de
meios vigorosos para manter a classe proletária em subordinação, deve comprometer-se com aqueles arranjos aos quais os
proletários estarão mais fortemente ligados por seu interesse na paz pública.” (X, 127.) E assim cada um tem interesse em não
se limitar ao puro egoísmo. Este é o preço de uma paz social verdadeiramente fecunda.

Aqui, então, está uma nova forma atribuída à atividade coletiva. A ação dos conselhos diretores da sociedade será obrigada não apenas a visar a regulamentação da propriedade para

que a indústria seja o mais produtiva possível. Seria ainda necessário utilizar os produtos assim obtidos para melhorar a situação dos trabalhadores. Mas aqui, como nos casos anteriores,

embora Saint-Simon coloque fortemente o princípio da reforma que ele exige, ele não tira as conclusões práticas que devem realizá-la, exceto de maneira hesitante e vaga. Se indica o objetivo

com insistência, é muito mais sóbrio e menos específico quanto aos meios. “O meio mais direto”, diz ele, “para realizar a melhoria moral e física da maioria da população consiste em

considerar, como despesas primárias do estado, aqueles necessários para conseguir trabalho para todos os homens aptos a fim de assegurar sua existência física; e aqueles que buscam

difundir o conhecimento adquirido o mais rápido possível para a classe proletária; e, finalmente, aquelas que possam garantir aos indivíduos desta classe prazeres e gratificações adequados

ao desenvolvimento de seu espírito”. (X, 128.) Assim, grandes obras públicas, educação gratuita e avançada, recreação intelectual colocada à disposição dos trabalhadores, são os três meios

recomendados por Saint-Simon. Mas quanto a quais serão esses grandes empreendimentos, se eles devem ser privados ou consistir em uma espécie de oficina nacional, se um salário mínimo

deve ser fixado para assegurar a existência física dos empregados, etc. - em nenhum lugar Saint-Simon expressar-se explicitamente. e aqueles que buscam difundir o conhecimento adquirido

o mais rápido possível para a classe proletária; e, finalmente, aqueles que possam garantir aos indivíduos desta classe prazeres e gratificações adequados ao desenvolvimento de seu espírito”.

(X, 128.) Assim, grandes obras públicas, educação gratuita e avançada, recreação intelectual colocada à disposição dos trabalhadores, são os três meios recomendados por Saint-Simon. Mas

quanto a quais serão esses grandes empreendimentos, se eles devem ser privados ou consistir em uma espécie de oficina nacional, se um salário mínimo deve ser fixado para assegurar a

existência física dos empregados, etc. - em nenhum lugar Saint-Simon expressar-se explicitamente. e aqueles que buscam difundir o conhecimento adquirido o mais rápido possível para a

classe proletária; e, finalmente, aquelas que possam garantir aos indivíduos desta classe prazeres e gratificações adequados ao desenvolvimento de seu espírito”. (X, 128.) Assim, grandes

obras públicas, educação gratuita e avançada, recreação intelectual colocada à disposição dos trabalhadores, são os três meios recomendados por Saint-Simon. Mas quanto a quais serão esses

grandes empreendimentos, se eles devem ser privados ou consistir em uma espécie de oficina nacional, se um salário mínimo deve ser fixado para assegurar a existência física dos

empregados, etc. - em nenhum lugar Saint-Simon expressar-se explicitamente. aqueles que podem garantir aos indivíduos desta classe prazeres e gratificações adequados ao desenvolvimento

de seu espírito”. (X, 128.) Assim, grandes obras públicas, educação gratuita e avançada, recreação intelectual colocada à disposição dos trabalhadores, são os três meios recomendados por

Saint-Simon. Mas quanto a quais serão esses grandes empreendimentos, se eles devem ser privados ou consistir em uma espécie de oficina nacional, se um salário mínimo deve ser fixado para assegurar a existê
 A Organização do Sistema Industrial107

Quaisquer que sejam os detalhes das medidas que permitirão a realização desse
princípio, seu significado não é duvidoso. Ele dá um lugar importante em seu sistema à
questão dos ricos e dos pobres. O sentimento que inspira toda esta parte da doutrina é a
compaixão pelos infelizes, juntamente com o medo de seus perigos para a ordem social. É
uma profunda simpatia por aqueles que mais sofrem com as desigualdades sociais,
juntamente com o medo dos ódios e perigos que podem surgir em seus corações e torná-
los inimigos da sociedade. Assim, encontramos aqui sentimentos que são a base do
comunismo. Como dissemos anteriormente, o socialismo – embora distinto do antigo
comunismo – herda os motivos que lhe deram origem. Ele o absorve - sem estar em
harmonia com ele. De fato, é claro que esta última preocupação está longe de ser a única
a moldar o pensamento de Saint-Simon, pois por muito tempo esteve completamente
ausente. Sem dúvida, está completamente em casa aqui. A partir do momento em que se
postula que a sociedade tem apenas interesses econômicos, então o único meio de
vincular a massa de trabalhadores à vida social é fazer com que eles participem, na
medida do possível, dos produtos dessa atividade econômica e procurar melhorar sua
sorte . Mas isso é apenas parte do sistema e, além disso, foi sobreposto posteriormente.
Tudo o que dissemos sobre o industrialismo, da organização social destinada a conferir a
superioridade da indústria, foi levantado no início desta ordem de considerações. E no
pensamento de Saint-Simon é sobretudo pela produção máxima que importa praticar a
máxima cristã.
Aliás, a melhor prova de que o comunismo não é o mesmo que o socialismo é que, se aí
se encontra, é sob formas inteiramente novas. De acordo com o comunismo, a única
maneira de prevenir o mal social era tornar pobres aqueles em todas as situações. Para
evitar a hostilidade entre ricos e pobres, era necessário suprimir os ricos; era essencial
ensinar os homens a desprezar o bem-estar material, a contentar-se com as necessidades
estritas. Mas é em uma direção completamente diferente que Saint-Simon, e mais tarde o
socialismo, busca construir uma nova sociedade. É acabando com os pobres que ele
pretende reconciliar as duas classes. Longe de ver algo desejável no bem-estar temporal,
ele o torna o único objetivo desejável. Consequentemente, a única forma de estabelecer a
harmonia social é produzir as maiores riquezas possíveis,
Terminamos de explicar a organização da sociedade industrial. No currículo, é
composto exclusivamente por trabalhadores; teria à frente um conselho formado apenas
pela elite dos produtores. Este corpo teria dependente dele o que hoje constitui o
governo, mas tomaria seu lugar sem fazer uso de seus antigos dogmas, seus métodos
tradicionais. Não teria que impor as idéias ou mesmo os meros caprichos de uma parte
dominante, mas apenas declarar o que está na natureza das coisas - e seria obedecido
voluntariamente. Seu papel não seria disciplinar os súditos, mas iluminar as mentes.
Quanto ao sentido em que deve exercer esta ação, é imposto pelo duplo (?) fim que
acabamos de explicar.
 IX
Internacionalismo e Religião

Compreendemos o que seria uma sociedade industrialmente organizada, os elementos de que

deveria ser composta, o que a dirigiria, seu modo de funcionamento e os rumos que tomaria
sua ação. Mas é da própria natureza dessa organização não poder confinar-se nos limites de
uma determinada sociedade. Um particularismo estreito é incompatível com suas
características constitutivas e, por si só, tende a assumir forma internacional.
A princípio é praticamente impossível que esta grande obra de reorganização ocorra em
qualquer um dos povos europeus sem que simultaneamente se produza em outros. “O grande
movimento moral que deveria fazer a sociedade passar do regime despótico modificado para
um mais vantajoso para a maioria da sociedade, não pode ser efetuado exceto por ser comum
aos povos mais esclarecidos.” (Sist. Ind.,VI, 80.) “A nação francesa não pode ser tratada e curada
isoladamente; os remédios que podem curá-lo devem ser aplicados a toda a Europa”. (Ibid.,100,
cfr.Ibid.,23, em nota.) De fato, um povo não pode, em primeiro lugar, adotar uma organização
tão essencialmente pacífica, a menos que outros estejam dispostos a seguir seu exemplo. Ela só
pode se desarmar se seus vizinhos também renunciarem ao militarismo. Mas há uma razão
mais profunda para a necessidade do internacionalismo. É que, desde já, existe tal
solidariedade entre as várias nações européias que elas não podem seguir senão no mesmo
ritmo no caminho da civilização. Eles não constituem, com efeito, personalidades heterogêneas,
estranhas umas às outras e cada uma vivendo uma vida distinta. Laços invisíveis existem entre
eles que tornam seus destinos mutuamente interdependentes. “A França não tem, de forma
alguma, uma vida moral própria. É apenas um membro da sociedade europeia e existe uma
comunidade forçada entre seus princípios políticos e os de seus vizinhos”. (VI, 112-113. ) “Ele se
encontra”, diz em outro lugar, “numa situação que o torna, até certo ponto, dependente de seus
vizinhos e estabelece uma espécie de solidariedade política entre ele e outros povos do
continente”. (pág. 100.)
A razão desta solidariedade é que as sociedades europeias, desde a sua constituição,
pertencem a um tipo social semelhante. Todos começaram por estar sujeitos ao regime feudal,
ao mesmo tempo que praticavam uma religião semelhante e obedeciam a um clero
semelhante, ele próprio subordinado a um único chefe independente de todos os governos
individuais. Mas quando as sociedades vizinhas são semelhantes nesse grau, todas as
mudanças importantes produzidas em uma repercutem nas outras. Quando inovações sociais
fundamentais aparecem em um desses povos, esse tipo de atmosfera comum – no meio da qual
todos eles estavam imersos e vividos até então – por isso mesmo se vê modificada. É, portanto,
impossível para eles permitir que alguém de seu grupo se reorganize à sua maneira, como se
essa reorganização dissesse respeito apenas a ela e não fosse impactar além de suas próprias
fronteiras. Eles se verificam mutuamente e, consequentemente, não podem ser transformados,
exceto por um movimento de todo o grupo. De fato, todas as grandes mudanças ocorridas na
Europa desde a Idade Média foram comuns a todas as sociedades européias. E assim como a
organização deles era a mesma em
 Internacionalismo e Religião109

no início, a desorganização procedeu entre todospari passu. Quase ao mesmo tempo, o

regime feudal começou a ser destruído por toda parte e a religião cristã perdeu sua
unidade inicial. A formação da Santa Aliança é a manifestação mais recente desta
inevitável solidariedade. (VI, 99 e 100.) É provável que este último fato tenha atingido
particularmente Saint-Simon. Nunca, de facto, se afirmou com mais força a
impossibilidade de os vários países da Europa se isolarem uns dos outros, nem a
necessidade de eles coordenarem os seus esforços se o pretendessem unir.
Mas então, parece que podemos estar encerrados em um círculo vicioso. Por um lado, o
ideal saint-simoniano não pode ser realizado – e consequentemente o regime militar não pode
desaparecer – exceto em virtude de uma espécie de acordo internacional; e, por outro lado, o
regime militar, enquanto existir, pelas rivalidades e ódios que induz, é um obstáculo a tal
acordo. A situação, de fato, não teria solução se sob o sistema feudal não se desenvolvesse
gradualmente o espírito industrial, que atua de forma oposta; ela une os povos em vez de dividi-
los, e desenvolve em si mesma a própria organização que requer. Com efeito, “a indústria é uma
só” e em todos os lugares há os mesmos interesses. Todos os que dela participam – seja qual
for a sociedade a que pertençam – “estão unidos pelos interesses gerais da produção, pela
necessidade que todos têm de segurança no trabalho e liberdade em troca. Os produtores de
todas as terras são, portanto, essencialmente amigos. Nada impede sua união, e a coalizão de
seus esforços é a condição indispensável para que a indústria alcance a ascendência que pode e
deve ter.” (Ind.,III, 47.) De fato, coalizões internacionais entre trabalhadores do mesmo tipo
surgiram espontaneamente. “Ao mesmo tempo que a atividade científica se consolidava e se
estendia cada vez mais em cada nação européia, a organização de forças científicas nos
diferentes países também se efetuava cada vez mais. Os sentimentos nacionalistas (a esse
respeito) diminuíram e estudiosos de todas as partes da Europa formaram um vínculo
indissolúvel; eles sempre tenderam a considerar como “europeu” o progresso científico feito em
qualquer ponto particular. Esta aliança abençoada, contra a qual o antigo sistema não tem
meios de resistência, está mais bem equipada para dirigir a organização do novo sistema do
que a coalizão de todas as baionetas européias para detê-la ou simplesmente impedi-la”. (Org.,
IV, 141.) É verdade que tal integração das capacidades industriais das várias nações européias
ocorreu apenas em menor grau. Isso porque “o sentimento de rivalidade nacional, as paixões
do patriotismo feroz e absurdo, criadas e cuidadosamente preservadas pelo antigo sistema,
ainda conservaram uma influência muito considerável sobre os assuntos temporais”. (Ibid.) Mas
isso é apenas uma sobrevivência do antigo regime que não tardará a desaparecer. Pouco a
pouco, o cosmopolitismo dos eruditos levará consigo o dos industriais. (IV, 142.) Então veremos
um vasto partido estabelecido que incluirá todos os trabalhadores da sociedade européia e “da
organização dos industriais europeus em um partido político resultará o estabelecimento do
sistema industrial na Europa”. (Catéc.,VIII, 52.)

O ponto enfatizado por Saint-Simon merece ser apreciado, pois é altamente característico de
nosso tempo. Sem dúvida, de alguma forma o internacionalismo é observado em todos os
momentos da história, pois nunca houve um povo que vivesse em estado de isolamento
hermético. Toda sociedade sempre teve algo em comum com as sociedades vizinhas com as
quais mais se assemelhava. Foi assim levado a formar com eles associações mais ou menos
estáveis, mais ou menos definidas, mais ou menos amplas, mas que, seja qual for a sua
natureza, opunham um contrapeso ao egoísmo estritamente nacional. Assim em
110Socialismo e São Simão

A Grécia, acima da cidade, era a sociedade pan-helênica; da mesma forma, acima das tribos cabilas
havia uma confederação de tribos aparentadas, etc. Mas até nossos dias, os laços internacionais assim
formados tinham essa particularidade - eles ligavam todos os membros de cada sociedade a todos os
membros das outras - indiscriminadamente. Eles não eram resultado do fato de que certas partes de
diferentes grupos sociais eram mais especialmente atraídas umas pelas outras; as afinidades que os
produziram eram gerais. A confederação helênica, por exemplo, foi formada não porque os patrícios
de várias cidades - sentindo-se particularmente próximos uns dos outros especialmente unidos, ou
porque os plebeus, por seu lado, seguiram o mesmo exemplo, mas porque um movimento geral levou
a totalidade de cada cidade em relação a todas as outras. A fusão não ocorreu exclusiva ou
deliberadamente em certos pontos limitados; ocorreu igualmente em toda a extensão das massas
sociais. Portanto, em geral, o que deu origem a todas essas combinações internacionais é que - apesar
das diferenças marcantes que continuaram em cada nacionalidade - não obstante havia um número
suficiente de sentimentos, interesses, lembranças, igualmente comuns a todas as classes e todas as
profissões de essas sociedades que os uniam, para que pudessem se apoiar mutuamente. Mas em
nossos dias surgiu um internacionalismo de um tipo inteiramente novo — o internacionalismo
profissional. A aproximação não se operava exclusivamente de povo para povo, mas de grupo
profissional para grupo profissional da mesma ordem. Viu-se trabalhadores semelhantes de
diferentes países juntarem-se directamente, em associações mais ou menos duradouras, mais ou
menos organizada - apesar das hostilidades nacionais - e a aproximação dos povos resultou disso, em
vez de ser sua causa inicial. Sucessivamente, foram estabelecidas sociedades internacionais de
estudiosos, artistas, industriais, trabalhadores, financeiros, etc., que se especializaram ainda mais à
medida que se multiplicavam e que, devido à crescente regularidade de seu funcionamento, logo se
tornaram um fator importante na civilização européia. . Enquanto antigamente eram os povos em sua
totalidade que convergiam uns para os outros, agora são entidades semelhantes entre si que tendem
a se unir diretamente e além-fronteiras. Mas esse novo internacionalismo não tem como única
característica a forma particular dos agrupamentos a que dá origem. Também se distingue por uma
força de resistência e expansão desconhecida até então. Na verdade, quaisquer que sejam as
semelhanças que os povos vizinhos possam ter, eles são em geral pequenos - pelo menos em geral -
em comparação com as diferenças de língua, costumes, interesses, que continuam a separá-los.
Enquanto o internacionalismo não tiver outra base, cada nação corre pouco risco de perder sua
individualidade em meio às associações mais vastas em que se insere, e dificilmente mais do que
confederações soltas podem ser formadas, a menos que uma guerra travada em comum reforce a
unidade. Agora, porém, os sentimentos e interesses profissionais são dotados de uma universalidade
muito maior. São muito menos variáveis de país para país entre as mesmas categorias de
trabalhadores, ao passo que são muito diferentes de uma profissão para outra, dentro do mesmo
país. O resultado é que o espírito corporativo às vezes tende a vincular corporações semelhantes de
diferentes sociedades européias com mais força do que corporações diferentes na mesma sociedade.
Assim, o espírito nacional encontra um formidável antagonista que até então não reconhecia e, como
resultado, as condições são excepcionalmente favoráveis para o desenvolvimento do
internacionalismo. São justamente essas duas características do movimento internacional
contemporâneo que Saint-Simon põe em relevo, nas passagens que acabamos de citar, ao mesmo
tempo em que

* Os cabilas são um povo berbere-árabe do norte da África.—(AWG)

 Internacionalismo e Religião111

procura explicá-los. E como eles eram muito menos notados do que são hoje - eles
mal nasceram - pode-se dizer que ele os antecipou e previu quase tanto quanto os
observou. Pela maneira como ele se expressa em certos lugares, pode-se dizer
corretamente que ele profetizou a Internacional.
Assim, a realização da sociedade industrial pressupõe o estabelecimento de um acordo
europeu e esse acordo foi realizado sob a influência do espírito industrial. Nessas
condições, a atitude do pensador e do estadista fica completamente marcada. Não se
trata de deter um movimento que é irresistível e que, além disso, é necessário para que o
industrialismo cumpra seu destino. É apenas uma questão de tomar consciência do grau
de desenvolvimento que ela atingiu espontaneamente e, então, buscar o caminho para
levá-la à sua culminância final. O que é necessário é encontrar uma organização europeia
internacional que torne possível o estabelecimento, em cada sociedade particular, do
sistema industrial. É evidente, no pensamento de Saint-Simon, que esta organização não
deveria permanecer encerrada nos limites do continente europeu, mas estava destinada a
estender-se gradualmente para abarcar toda a humanidade. “O regime industrial”, diz ele,
“será a organização definitiva da humanidade”. (VI, 81.) Ele vislumbra no futuro a
formação de uma sociedade que incluiria todos os homens e empreenderia a exploração
sistemática da terra, que ele chama de propriedade territorial da humanidade. (N. Chr.,
VIII, 145 e 146–147.) Isso, entretanto, é apenas um sonho que lhe é caro e que, de tempos
em tempos, passa por sua mente - mas que ele não concebe como realizável no momento.

Mas na associação europeia que agora é realizável, qual será a posição de cada país? Saint-
Simon não chega a exigir que desapareçam; ele concebe uma autonomia relativa para eles. Mas
é claro que em seu pensamento eles deveriam perder a grande importância moral que tiveram
até agora. O particularismo nacional parece-lhe apenas uma forma de egoísmo e,
conseqüentemente, deveria ter apenas um papel secundário na moralidade futura. “Os
moralistas se colocam em posição contraditória quando defendem o egoísmo e aprovam o
patriotismo, pois o patriotismo nada mais é do que o egoísmo nacional; e esse egoísmo faz com
que as mesmas injustiças sejam cometidas de nação para nação, como o egoísmo pessoal faz
entre os indivíduos. (Lettres d'un habitant de Genève,I, 43-44.) O que causou a inferioridade
moral dos gregos e romanos é precisamente que eles não foram libertados de sentimentos
puramente nacionais. “O coração humano ainda não foi elevado a sentimentos filantrópicos. O
sentimento de patriotismo era o mais comum experimentado pelas almas mais generosas, e
esse sentimento era extremamente circunscrito, considerando a pequena extensão dos
territórios e a pequena dimensão das populações nas nações da antiguidade.” (N. Ch.,VII, 145.)
Pelo contrário, um dos grandes avanços que o Cristianismo fez nas idéias morais foi subordinar
as afeições patrióticas ao amplo amor da humanidade. “O melhor código de moralidade sensível
que temos é a moral cristã. Neste código, os deveres recíprocos dos membros da mesma
família são mencionados com muito mais frequência. Ela prescreve que todos os homens se
considerem como irmãos, mas de forma alguma incita os homens ao patriotismo”. (Catecismo,
VIII, 200.) Da mesma forma, os sentimentos de família, segundo ele, são mais fundamentados
na natureza das coisas do que o apego à terra natal. De fato, se, como reconhece Saint-Simon,
não há interesses sociais fora dos interesses industriais – já que a indústria é por natureza
essencialmente cosmopolita – a lealdade nacional é doravante sem razão, enquanto o amor à
família – apesar de seu caráter individualista – tem pelo menos a superioridade de corresponder
a uma classe de sentimentos e
112Socialismo e São Simão

interessessui generis,que o industrialismo não elimina. Sabe-se como, partindo do mesmo

princípio, os economistas chegaram à mesma conclusão. O cosmopolitismo dos mestres
da (laissez-faire) A escola não é menos insistente. No entanto, aqui - como em todos os
outros casos em que indicamos a origem dos dois sistemas - seu acordo não é totalmente
completo. Uma divergência que já notamos deve ser descrita. Segundo os economistas, a
regra internacionalista não exige – para ser estabelecida e funcionar – que seja organizada
e administrada de acordo com um plano deliberado. Basta afirmar que não há mais
fronteiras e permitir que os industriais se reúnam livremente neste mercado universal.
Para Saint-Simon, ao contrário, é preciso submeter esse regime a uma ação sistemática; é
necessária uma organização definida, um corpo de instituições tão comuns à sociedade
européia quanto a cada nação em particular. “Para toda união de nações, como para toda
união de homens, instituições e organização comuns são essenciais. Sem isso tudo é
decidido pela força.” (I, 173.) Qual será então esta organização internacional?

Essa questão absorve Saint-Simon de seus primeiros escritos; cosmopolitismo e

industrialismo estão tão intimamente ligados em sua mente que ele nunca separou os
dois problemas. Desde o início de seus estudos, ele os aborda simultaneamente. Já, no
Cartas a um habitante de Genève(1803) ele expõe um plano pelo qual a administração da
sociedade seria entregue a um conselho supremo de estudiosos, chamado de “Conselho
de Newton”, sob cuja autoridade operariam conselhos nacionais e até provinciais,
compostos da mesma forma. Mas como o próprio Saint-Simon explica esse projeto na
forma de um sonho, e como ele não volta a ele de maneira expressa em suas outras
obras, não há necessidade de insistir nisso. No entanto, encontram-se ali, em sua
totalidade, ainda que sob forma conceitual, utópica e mística, as ideias fundamentais da
doutrina saint-simoniana. No fácil noRéorganisation de la Société européene(1814), obra
escrita em colaboração com Augustin Thierry, retoma a questão com mais rigor e
sobriedade. Naquela época, o parlamentarismo o impressionou como a solução para
todos os problemas políticos, e ele exige que se comece estabelecendo os parlamentos
nacionais. Então, acima destes, um Parlamento geral, que administrará os assuntos
comuns, coordenará todos os empreendimentos de interesse geral (e Saint-Simon dá
como exemplo a construção de grandes canais ligando o Danúbio ao Reno, o Reno ao
Báltico, etc. ), estabelecem um código de moral comum a todos os povos, e que sobretudo
terá a direção e vigilância da instrução pública em toda a Europa. Assim se formará
gradualmente um patriotismo europeu que se tornará tão forte quanto o patriotismo
nacional é hoje.
Como Saint-Simon renunciou rapidamente ao parlamentarismo, pode-se ter certeza de que
ele não demorou a considerar inadequada uma constituição parlamentar da sociedade
européia. Mas ele nunca abandonou a noção de que era possível unir, mesmo em assuntos
temporais, os diferentes povos da Europa, pois novamente é afirmado com muita clareza no
System Industriel.(111, 53.) É verdade que em nenhum lugar ele explicou diretamente como seu
plano inicial seria modificado para se harmonizar com sua nova teoria (sobre o industrialismo).
Mas não é difícil reconhecer em que consistiriam essas modificações e que, no fundo, elas não
têm nenhuma vantagem essencial. A base sobre a qual repousava o projeto de 1814 certamente
se manteve, pois é profundamente saint-simoniana. É reformulado assim: a Europa deve ser
organizada sobre os mesmos fundamentos que as sociedades individuais. (I, 179–180.) Os
governos geral e nacional devem ser homogêneos.
 Internacionalismo e Religião113

Consequentemente, tratava-se apenas de substituir o Parlamento Europeu por um

sistema de conselhos recrutados de acordo com as regras indicadas para os conselhos
nacionais, ou seja, compostos por industriais, acadêmicos e artistas, e administrando os
assuntos comuns da Europa no mesmo espírito, a fim de harmonizar a constituição da
Confederação Europeia com os princípios do industrialismo.
Este projeto foi ocasionalmente comparado ao que o abade de Saint-Pierre havia exposto
anteriormente em seu livroPaix perpétuelle,e concluiu-se da comparação que ambos eram
igualmente utópicos. Saint-Simon, entretanto, teve o cuidado de indicar a diferença que
separava esses dois conceitos. (I, 176 e f.) O que o abade de Saint-Pierre exigia era
simplesmente que os soberanos da Europa concordassem em submeter suas diferenças a um
congresso permanente de plenipotenciários por eles mesmos nomeados e cujas decisões
seriam absolutas. Mas cada nação da Confederação manteria sua organização atual. Mas, diz
Saint-Simon, é ingênuo acreditar que os ódios e rivalidades nacionais, que o atual sistema
político necessariamente sustenta, seriam apaziguados, como num passe de mágica,
simplesmente porque um conselho de diplomatas terá sido estabelecido em que todos os
interesses antagônicos estará representado. Uma assembléia que por definição inclui apenas
elementos discordantes não tem outra unidade senão a do lugar onde se reúne, e o acordo não
pode ser alcançado pelo simples fato de uma reunião local. Além disso, cada um puxará do seu
lado, lutará para que seus próprios interesses predominem e, supondo que um equilíbrio seja
finalmente estabelecido artificialmente, isso só pode ser temporário. “Não pode haver acordo
algum sem atitudes comuns, mas os soberanos negociadores – ou plenipotenciários nomeados
pelos contratantes e por eles destituídos – podem ter atitudes que não sejam individualistas?” (I,
177.) Tal é o destino que ele previu de antemão para o Congresso de Viena que acabava de
começar e que, em parte, realizava o sonho do abade de Saint-Pierre. (I, 170 e seg.) O
pensamento de Saint-Simon é totalmente diferente. Ele não acredita que o acordo europeu
possa ser realizado a um golpe de caneta, com a ajuda de um procedimento simulado que
equivaleria, em suma, a coletar algumas assinaturas no fundo de um pedaço de pergaminho. Se
ele considera o acordo não apenas desejável, mas possível, é porque as sociedades européias
lhe parecem agora movidas - embora em grau desigual - pelo mesmo espírito que tende a uni-
las, ou seja, o espírito industrial. É porque agora existe uma comunidade de atitudes e
interesses que a constituição que ele pede, e cujos detalhes acabamos de dar, serve para
sancionar, organizar e desenvolver. Mas eles não poderiam ser criados se ela (a comunidade de
pensamento) não existisse. Seu projeto, portanto, está longe de ter o mesmo caráter utópico do
abade de Saint-Pierre. Temos utopia, no sentido próprio da palavra, quando um ideal desejável -
embora complexo e de realização claramente difícil - é apresentado como executável por um
giro da mão ou com a ajuda de processos de simplicidade infantil. Assim, pode-se rotular de
utópico um autor que, não sabendo quão intimamente a guerra está ligada aos traços
essenciais de nossa organização social, e vendo nela apenas os efeitos da loucura humana,
imagina poder aliviar a humanidade com a ajuda de uma feliz invenção ou dispositivo bem
construído, ou mesmo simplesmente com algumas exortações. Pelo contrário, Saint-Simon está
inteiramente ciente de que a guerra está fundamentada na natureza das sociedades feudais e
que a guerra não pode desaparecer a menos que o feudalismo seja removido. Portanto, ele está
longe de se enganar sobre a gravidade e as dificuldades do empreendimento. Mas como ele
acredita que essas profundas transformações da ordem social são iminentes – e mesmo
parcialmente realizadas – ele não vê nada impossível em buscar e alcançar uma transformação
paralela nas relações internacionais. Dele
114Socialismo e São Simão

o cosmopolitismo não pode ser chamado de utópico, exceto na medida em que se aplicaria o mesmo
termo ao seu industrialismo.
E, além disso, o que dá real significado à sua concepção é que ela lhe foi imposta
em grande parte por um fato histórico, a saber, o caráter internacional do poder
papal. “As pessoas usavam a alavanca sem saber explicar o que era uma alavanca... o
pensamento estava dez atrás do que alguém havia feito por acaso. Foi o que ocorreu
nesta situação. A organização da Europa, tal como era no século XVI, é infinitamente
superior ao plano do abade de Saint-Pierre.” (I, 179.) “Afetamos”, diz ele um pouco
mais adiante, “um soberbo desprezo pelos séculos chamados Idade Média. … Não
notamos que foi a única vez em que o sistema político da Europa foi fundado em
uma base real. … Enquanto durou, houve poucas guerras na Europa, e essas foram
de pouca importância. (I, 174.) Ele observa corretamente que as Cruzadas foram
guerras de toda a confederação e nas quais um sentimento europeu foi afirmado.
Não se trata, portanto, de imaginar uma organização sem precedentes na história,
mas simplesmente de resgatar e perseguir um feito histórico, colocando-o em
sintonia com as mudanças que ocorrem na natureza das sociedades. As modificações
a serem introduzidas são de dois tipos. Em primeiro lugar, os interesses
internacionais não poderiam ser hoje da mesma natureza que sob a organização
papal, pela própria razão de que o princípio do sistema social mudou. Além disso,
devem e podem ser completos. Na Idade Média, os povos estavam ligados apenas ao
espiritual - agora eles devem estar ligados tanto ao espiritual quanto ao temporal. “O
vínculo será mais completo”, diz ele, “no sentido de que será ao mesmo tempo
espiritual e temporal, ao passo que sob o antigo sistema não havia vínculo entre os
diferentes povos da Europa, exceto no que diz respeito ao espiritual”. (Sist. Industrial,
VI, 53.)
O que acabamos de ver representa o lado temporal dessa organização. Mas, por mais
necessário que seja esse complemento do sistema papal, não é suficiente. “Não se deve
sentir que o vínculo temporal – embora muito real e valioso – que existe entre eles [os
Estados da Europa] em certo grau, e que tende a se estreitar cada vez mais, possa
prescindir de um vínculo espiritual.” (Sist. Ind.,I, 53.) Em outras palavras, não basta
organizar a vida econômica da sociedade européia; esta organização requer uma alma,
isto é, um corpo de doutrinas, crenças comuns a todos os europeus, e que lhe conferem
uma unidade moral. Não basta que cooperem industrialmente sob a direção de uma
administração comum; é ainda necessário que exista entre eles uma comunhão espiritual.
E hoje, como na Idade Média, esta comunhão não pode ser assegurada senão através de
uma religião comum a toda a humanidade.
Estamos aqui entrando em uma nova parte do sistema, que a princípio nos surpreendemos.
Quando se ouve o adversário do sistema teológico, o fundador da filosofia positiva, clamar pelo
estabelecimento de uma nova religião, somos tentados a acreditar que ao longo do caminho
ocorreu alguma revolução em seu pensamento, e que ele se tornou infiel a seus princípios. Esta
suposição deriva alguma probabilidade do fato de que oNovo Cristianismo,o livro em que suas
idéias religiosas são expostas (1824), é o último que ele escreveu. A morte não permitiu que ele
terminasse. Algumas pessoas, portanto, atribuíram este trabalho a uma deterioração intelectual
em Saint-Simon. Nada, no entanto, é menos preciso do que essa interpretação. Ao contrário,
não há dúvida de que as preocupações religiosas foram muito intensas em Saint-Simon em
todos os períodos de sua vida intelectual.
 Internacionalismo e Religião115

desenvolvimento. Vimos que, desde o início, ele rompeu com a irreligiosidade de

Condorcet e dos escritores do século XVIII, que viam na religião apenas um produto do
erro, mantido pela astúcia e engano dos padres. Em todos os momentos, ele teve uma
grande consideração pelo papel que o cristianismo desempenhou no mundo. Num
fragmento preservado para nós, e que se julga ser de cerca de 1818, ele relata em bela
linguagem o nascimento da ideia cristã e as primeiras fases de sua evolução. Já noScience
de l'homme(1813), ele estava escrevendo: “A instituição religiosa – sob qualquer espírito
que se considere – é a principal instituição política.… Povos vizinhos que têm crenças
diferentes estão quase inevitavelmente em guerra.” (XI, 158.) Além disso, constantemente
lhe ocorre a idéia de que a crise atual é análoga àquela que o mundo civilizado encontrou
quando passou do politeísmo greco-latino para o monoteísmo cristão. “A época que
fornece a analogia mais próxima da nossa é aquela em que a porção civilizada da
humanidade passou do politeísmo ao monoteísmo, pelo estabelecimento da religião
cristã.” (Sist. Ind.,VI, 61; cf.Industrial,III, 22.) Assim, Saint-Simon nunca concebeu a filosofia
positiva e científica como excluindo todos os sistemas religiosos. Pelo contrário, parece-
lhe que um deve conduzir naturalmente ao outro.
Mas como essas duas partes do sistema são integradas?
Para responder a essa pergunta, basta comparar seu conceito geral de filosofia com o
que ele tinha de religião. A filosofia como ele a entende consiste em uma síntese de
ciências que sistematizaria todos os nossos conhecimentos buscando a ideia fundamental
e única da qual eles são derivados. Descobrir a unidade das coisas mostrando como todas
as leis particulares são apenas corolários de uma lei primordial que domina o universo –
esse é o objetivo da filosofia. E esta lei, que é a chave do sistema do mundo, é, segundo
Saint-Simon, a lei da gravidade. “A gravidade universal pode ser considerada como a única
lei à qual o universo está sujeito.” (I, 94.) “É possível organizar uma teoria geral das
ciências, tanto físicas quanto morais, com base na ideia de gravidade.” (XI, 304.) Mas a
função da religião é da mesma natureza; também tem como objetivo principal guerrear
contra o particularismo intelectual. Se é necessário, é porque, desde que o cristianismo
perdeu sua influência, os homens não têm mais uma fé comum de cujo seio extraem o
sentimento de solidariedade. Eles mergulharam em estudos especializados e pesquisas
individualistas e perderam de vista os princípios gerais que unificam as coisas e as
pessoas - perderam até o gosto por essa unidade. “Desde a dissolução do poder espiritual
– resultado da rebelião de Lutero – a mente humana se desligou das visões mais gerais.
Entregou-se a especialidades. Tem se ocupado com a análise de fatos individuais,
interesses privados das diversas classes da sociedade. E a opinião pública afirmou que
considerações de fatos gerais, princípios gerais, e os interesses gerais da humanidade,
eram apenas vagos e metafísicos, incapazes de contribuir efetivamente para o progresso
da inteligência e o aperfeiçoamento da civilização”. (VII, 183.) É contra essa tendência à
dispersão que a religião deve reagir. Deve mostrar novamente aos homens que o mundo
– apesar de sua diversidade – é um fenômeno que os conduz de volta a Deus. Assim, ela
não tem um papel diferente do da filosofia. A religião não requer uma imagem celeste
oposta às terrenas. Sua verdadeira missão não é afastar a humanidade da realidade
temporal para ligá-la a algum objeto supraexperimental, mas simplesmente enfatizar a
unidade da realidade. E é precisamente isso que faz com que seja convocado para
fornecer o vínculo espiritual que deve unir os membros da sociedade humana entre si.
116Socialismo e São Simão

nossa unidade. Enquanto a humanidade for concebida como brotando de uma pluralidade de
seres e de princípios distintos e heterogêneos, deve haver muitos seres humanos estranhos e
até hostis, entre os quais, consequentemente, nenhuma cooperação regular, nenhuma
associação duradoura pode ser estabelecida. A história o prova. O antigo politeísmo
fragmentou a espécie humana em uma multidão difusa de pequenas sociedades inimigas. Cada
cidade, cada aldeia, considerava os que viviam fora de seus limites como fora da humanidade,
pelo fato de serem considerados como brotando de outros princípios divinos, derivados de
origens diferentes. Mas o que era básico na revolução cristã é que ela trouxe ao mundo uma
ideia - a ideia do monoteísmo - que poderia servir como um ponto de encontro para todos os
povos. “A religião cristã fez com que a civilização desse um longo passo ao unir todos os
homens pela crença em um único Deus e pelo dogma da fraternidade universal. Por este meio
foi possível organizar uma sociedade mais ampla e unir todos os povos em uma família
comum.” (Indo.,III, 33-34.) Esse é o trabalho que deve ser retomado e levado adiante,
colocando-o em harmonia com as mudanças feitas na civilização desde a fundação do
cristianismo. Esse é o objetivo que o novo cristianismo – cujo estabelecimento Saint-Simon
acreditava necessário – deve estabelecer para si mesmo. E esta é a fonte da analogia singular
entre o período atual e aquele que se seguiu ao surgimento do cristianismo. É o mesmo
problema que se coloca em ambos os casos - mas sob condições diferentes. Trata-se de dar aos
homens o sentimento da unidade do mundo, levando em conta cada uma das ciências cujos
estudos trouxeram à luz todo o tesouro da diversidade das coisas. Logo veremos que mudanças
devem ser operadas nos conceitos cristãos, a fim de elevá-los à eminência de sua função
adequada.
Se tal é a natureza da religião, vê-se que, ao passar das especulações filosóficas e
científicas às religiosas, Saint-Simon não renunciou ao seu pensamento primitivo. Pois a
religião, assim compreendida, não repudia a filosofia. Tem suas raízes lá; é em si uma
coisa filosófica. Além disso, seria fácil demonstrar que a filosofia, como ele sempre a
entendera, longe de ser inspirada por um espírito irreligioso ou mesmo arreligioso, tendia
naturalmente a assumir uma forma religiosa. Pois a única lei à qual ela se esforça para
trazer tudo de volta - a lei da gravidade - é desde o início apresentada como sendo a lei de
Deus. “A ideia da gravidade não se opõe de forma alguma à de Deus, pois nada mais é do
que a ideia da lei imutável pela qual Deus governa o Universo.” (XI, 286.) É possível, diz ele
em outro lugar, “organizar uma teoria geral das ciências… baseada na ideia da gravidade,
considerada como a mesma lei a que Deus sujeitou o Universo e pela qual Ele o rege.” (XI,
303.) Assim, a ideia de Deus e a ideia da lei fundamental são apenas dois aspectos da
mesma ideia - a ideia de unidade. Vista de um lado, essa unidade apareceria sob sua
forma mais particularmente abstrata, científica, metafísica; visto do outro, sob sua forma
palpável e religiosa. Essa maneira de interpretar o pensamento saint-simoniano não tem
nada de hipotético. É o próprio Saint-Simon quem apresenta seu empreendimento como
plausível de qualquer um desses pontos de vista. Falando desta “teoria científica geral,
baseada na ideia de gravidade” que estava a projetar, diz: “O resultado destes trabalhos
será a reorganização da sociedade europeia, por meio de uma instituição geral e comum a
todos os povos que a compõem; uma instituição que, de acordo com o grau de
inteligência de cada um, parecerá científica ou religiosa, mas que, em todos os eventos,
exercerá uma ação política positiva – a de colocar um freio na ambição dos povos e dos
reis”. (XI, 310.)
 Internacionalismo e Religião117

Mas mesmo que nenhuma reviravolta tenha ocorrido em seu pensamento, e embora ele
nunca tenha passado de um racionalismo irreligioso ou arreligioso a um misticismo
desdenhoso da ciência, há, no entanto, uma diferença entre as formas iniciais e posteriores
desse sistema. No primeiro, o caráter científico de sua doutrina é predominante, o caráter
religioso bastante obliterado, ao passo que começando com oSistema industrial,e
especialmente noNovo Cristianismo,a ideia de Deus – até então um tanto eclipsada pela ideia de
lei – vem para o primeiro plano. Como ocorre essa mudança, que é interessante e
inquestionável? É o resultado do que observamos acima, ou seja, que ele foi levado a atribuir
um papel cada vez mais importante aos sentimentos puramente morais. Enquanto ele
acreditasse que o egoísmo era capaz de assegurar o progresso das sociedades - contanto que
estas fossem bem organizadas - uma teoria unitária mas puramente abstrata do mundo
poderia legitimamente parecer suficiente para dar aos homens um sentimento adequado de
sua unidade. De fato, não havia necessidade de exortar especialmente os indivíduos a
desempenhar seu papel social, uma vez que sua inclinação natural para o egoísmo o fazia
voluntariamente. Bastava libertar as mentes das falsas noções que impediam o egoísmo de
produzir as consequências sociais e úteis que naturalmente implicava. E para isso bastava
mostrar às pessoas como, ao isolarem-se umas das outras, tratando-se umas das outras como
se fossem tantas espécies distintas de humanidade, recusando-se, consequentemente, a
associar-se e a cooperar, estavam em contradição com a natureza das coisas, pois não só a
espécie humana, mas todo o universo é uno e sujeito à ação de uma única lei. Uma ideia tão fria
e puramente científica era então uma base racional suficiente para a cooperação dos indivíduos.
Mas isso não era mais suficiente quando Saint-Simon reconheceu que sem caridade, obrigação
mútua e filantropia, a ordem social – e ainda mais a ordem humana – era impossível. Para
influenciar os indivíduos a se ajudarem, a terem como objetivo algo diferente de si mesmos,
não bastava dar-lhes uma imagem puramente especulativa da unidade lógica das coisas. Uma
teoria abstrata da gravidade universal não apoiaria o dogma moral da fraternidade humana. Tal
noção pode ser adequada para impedir que os homens interpretem mal seus interesses a ponto
de não cooperarem entre si; mas era inadequado obrigar cada um a esquecer seu próprio
interesse e pensar no interesse dos outros. Para ter um motivo ativo para confraternizar, eles
deveriam sentir um vínculo positivo entre eles, uma comunidade de natureza, um parentesco
único que os tornasse irmãos. Eles tiveram que sentir que é o mesmo sangue vital que circula
em todos os corpos, o mesmo espírito que anima todas as mentes. E tudo isso de forma a
enfraquecer a distinção entre eu e você, o meu e o seu, que é a pedra de tropeço dos
sentimentos filantrópicos. Portanto, era indispensável que a unidade do mundo se mostrasse
real e manifesta; e é assim que, através do progresso normal, o caráter religioso do sistema veio
a ser acentuado.
Como se vê, a religião não ocupou nesse sistema a posição de um fragmento a mais,
unido às pressas, que não pudesse ser compatível com o resto. Muito pelo contrário,
pode-se agora discernir que a doutrina de Saint-Simon é profundamente consistente.
Pode-se mesmo dizer que o que melhor a caracteriza é este sentimento de unidade
universal, que é o seu principal ponto de partida e de chegada. Pois o pensamento de
Saint-Simon se desenvolveu em uma direção. Ela parte do princípio de que é preciso
encontrar – por meio da síntese das ciências – a unidade do mundo, a fim de torná-la o
fundamento de um corpo de crenças comuns. Então, para completar essa síntese,
estabelecer as ciências que faltam: a psicologia e, principalmente, o que mais tarde se
chamará sociologia. Mas após esses estudos especiais, ele volta ao seu projeto inicial, e,
118Socialismo e São Simão

pesquisa, se compromete a construir essa síntese unitária que nunca perdeu de vista. Assim,
seu sistema abre e fecha sobre a mesma questão e permanece em todo o seu compasso
inspirado pelo mesmo pensamento.
Vimos que o regime industrial – como Saint-Simon o entende – não pode permanecer
estritamente nacional. Não pode ser estabelecida em um país europeu, exceto se, ao mesmo
tempo, este país entrar - como parte integrante e província mais ou menos autônoma - em uma
sociedade mais vasta formada por todos os povos europeus, todos organizados de acordo com
os mesmos princípios. Em outras palavras, o industrialismo só é possível em virtude de uma
organização internacional. Isso será tanto temporal quanto espiritual. Temporalmente,
consistirá na instituição de conselhos, análogos aos nomeados para cada sociedade particular,
mas encarregados da administração dos assuntos comuns da Europa. Espiritualmente,
consistirá no estabelecimento de uma religião – em parte nova – comum a todos os europeus e
aberta a todos. Esta religião será a alma de todo o mecanismo industrial desta sociedade
europeia e assegurará o seu funcionamento harmonioso. Assim, a religião constitui a parte
principal do sistema, pois tornará possível a associação internacional, e esta é a condição
necessária do industrialismo.
Mostramos em outro lugar que Saint-Simon soube atribuir essa função essencial à
religião sem renunciar aos princípios de sua doutrina, pois o sistema religioso, como ele o
entende, é apenas outra face do sistema filosófico, ambos exprimindo a mesma ideia - a
ideia de unidade universal - uma por seu aspecto palpável e prático, a outra em sua forma
abstrata e teórica.
Mas em que consistirá esta religião? Isso é o que Saint-Simon explicaria em seu Nouveau
christianisme;mas o estado incompleto em que ele deixou este livro, interrompido pela morte, deixa
os detalhes de seus conceitos religiosos desconhecidos (supondo que eles estivessem claros em sua
própria mente). Mas seus princípios podem ser determinados com alguma exatidão.
Em primeiro lugar, embora a nova religião tivesse seu credo e dogma, a moralidade seria
seu núcleo central. “O novo cristianismo”, diz ele, “terá sua moralidade, seu credo e seu dogma;
terá seu clero e seu clero terá seus líderes. Mas... a doutrina da moralidade será considerada
pelos novos cristãos como a mais importante; credo e dogma serão considerados por eles
apenas como acessórios cujo propósito principal é fixar a atenção dos fiéis de todas as classes
sobre a moralidade”. (VII, 116.) Nessas condições, a teologia, a rigor, perde toda a importância,
pois a partir daí sua prática torna-se secundária. O melhor teólogo será simplesmente o melhor
moralista. “O melhor teólogo é aquele que faz as aplicações mais gerais do princípio
fundamental da moralidade divina… ele é o vigário de Deus na terra.” (VII, 115. ) Em
conformidade com esse método, Saint-Simon se vale da história para demonstrar que é
claramente nessa direção que a evolução religiosa deve se mover. Com seu senso de história,
ele havia percebido muito claramente a lei - agora axiomática - de que quanto mais se aproxima
das origens do desenvolvimento religioso, mais as práticas rituais e materiais superam em
importância crenças e preceitos puramente morais, enquanto estes últimos se tornam cada vez
mais mais predominante nas religiões dos povos civilizados. “A parte material da religião”,
escreve ele, “desempenhou um papel importante na medida em que a instituição esteve mais
próxima de sua fundação”. “As práticas religiosas – bem como o raciocínio sobre as vantagens
dessas práticas – eram as porções da religião que mais frequentemente ocupavam os padres,
bem como as massas de fiéis.” Pelo contrário, “a porção espiritual sempre cresceu na medida
em que a inteligência do homem se desenvolveu.” (VII, 166.) O que era “verdadeiramente
sublime, divino, no início
 Internacionalismo e Religião119

Cristianismo, é a superioridade da moral sobre todo o resto da lei, isto é, sobre o credo e o
dogma”. (VII, 103.) Pois ele acredita sinceramente na máxima que “ordena a todos os
homens que ajam como irmãos uns com os outros”. (VII, 120.) Infelizmente, o clero
católico não permaneceu fiel aos pontos de vista de Cristo. Vimos os escritos religiosos
serem obstruídos por “concepções místicas” sem relação com “os princípios da sublime
moralidade de Cristo” (VII, 123), e ritos vulgares de todo tipo oferecidos aos fiéis como
condição indispensável de salvação. (VII, 153.) É por isso que o cristianismo não pode
servir como a religião da humanidade, exceto na condição de ser mudado e regenerado.
O propósito denovo cristianismoserá libertar a ideia cristã, isto é, a ideia moral, de todas
as ligas que a degradam, restabelecê-la na sua pureza original e torná-la a única base do
sistema religioso. É, com efeito, como dissemos, para dar mais eficácia aos sentimentos
morais, aos motivos caritativos, que Saint-Simon foi levado a acentuar o caráter religioso
de seu sistema, pois a doutrina da filantropia é para ele o elemento mais essencial na
religião. Em outro lugar, ele mesmo nos diz que seu objetivo ao escrever onovo
cristianismoera “refinar a moralidade, aperfeiçoá-la, estender seu império sobre todas as
classes da sociedade, conservando seu caráter religioso”. (VII, 103.)
Mas nas concepções atuais a ideia de religião não está separada da de Deus. De fato, o único
meio de dar à moralidade um caráter religioso é, evidentemente, anexá-la a alguma noção da
divindade que possa estar em harmonia com ela. Então onovo cristianismocomeça com estas
palavras: “Eu creio em Deus”. Como, então, Deus seria apresentado na nova religião? O que
torna a resposta a essa pergunta desconcertante é que Saint-Simon não a tratou explicitamente
em seu livro. Ele nos fala o tempo todo de Deus, sem nos dizer expressamente como o concebe.
É por isso que a maioria de seus intérpretes acreditava que deveria deixar suas idéias sobre
esse ponto no mesmo estado indeterminado. Parece-nos, no entanto, que podem ser
especificados - pelo menos no essencial - particularmente se for admitido que seu último escrito
está relacionado sem contradição com seus primeiros trabalhos e se, conseqüentemente, for
legítimo fazer uso desses primeiros trabalhos para esclarecer sua teoria religiosa.

Uma proposição principal pode ser estabelecida com total certeza, a saber, que Saint-Simon nunca
representou Deus como vivo e pessoal. Ele sempre rejeitou formalmente qualquer coisa que se assemelhasse
a uma concepção antropomórfica. NoMémoire sur la science de l'homme,Dirigindo-se à escola filosófica
alemã, ele se expressa nestes termos: “Você está certo em pregar que uma teoria geral é necessária e que é
apenas em seu alcance filosófico que a ciência é útil para a sociedade... você quer fornecer como base para
sua filosofia a ideia de uma causa viva”. E acrescenta: “Não é mais a ideia de Deus que deve unir os conceitos
dos estudiosos – é a ideia da gravidade considerada como a lei de Deus”. (XI, 300.) Este texto explica as
poucas passagens do mesmo livro em que Saint-Simon parece rejeitar radicalmente a própria ideia de Deus,
como quando diz: “Apresentaremos essa ideia [a da gravidade] como tendo que desempenhar o papel de
uma ideia geral absoluta e substituir a de Deus”. (XI, 276. ) Não é toda noção de Deus que ele declara
inconciliável com seu sistema filosófico, pois algumas páginas adiante (XI, 284) ele mostra que não há
contradição entre a ideia de Deus e a da gravidade universal considerada como a lei de Deus. (Cf. p. 300 e
309-310.) O que lhe parecia falho nas velhas teorias era apenas que Deus era apresentado como uma vontade
pessoal. “Atribuir a vida à causa de todos os efeitos produzidos no Universo”, diz ele, “é agir como uma
criança que, ao tropeçar em uma pedra, fica com raiva dela”. (XI, 163.) “Atribuir a vida à causa de todos os
efeitos produzidos no Universo”, diz ele, “é agir como uma criança que, ao tropeçar em uma pedra, fica com
raiva dela”. (XI, 163.) “Atribuir a vida à causa de todos os efeitos produzidos no Universo”, diz ele, “é agir como
uma criança que, ao tropeçar em uma pedra, fica com raiva dela”. (XI, 163.)
120Socialismo e São Simão

Mas como a gravidade universal é concebida como a lei de Deus? Esse Deus é algo mais do que
natureza divinizada? Não é esse Deus aquele a quem é logicamente necessário atribuir
impessoalidade - caso contrário, Ele estaria em contradição com os dados da ciência?
Uma segunda proposição, claramente saint-simoniana e que vai confirmar a interpretação precedente, poderia
ser assim formulada: tudo na natureza participa do divino. A física e a moral têm igual dignidade. Chamando o
espiritismo de “a tendência dos moralistas a subordinar o homem moral”, e o materialismo a tendência contrária dos
naturalistas, ele diz que nenhum deve prevalecer sobre o outro, que “a capacidade do espírito humano para o
espiritualismo e o materialismo é igual; que moralistas e naturalistas devem manter uma posição de igualdade
fundamental”. O sensorial não é de natureza menos exaltada do que o inteligível. “Não é mais em ideias abstratas que
vocês devem fixar a atenção dos fiéis”, diz ele aos sacerdotes. “É empregando adequadamente as ideias sensoriais…
que você conseguirá estabelecer o Cristianismo como um todo, religião universal e única”. (VII, 148.) Além disso, nada
mais está em conformidade com o princípio fundamental de Saint-Simon, a saber, que não há dois mundos no
mundo, mas que o Universo é um. Portanto, você deve fazer uma escolha. Se a divindade é imanente, tudo no mundo
é divino – o físico e o moral, a matéria e o espírito. Mas para ser assim é obviamente necessário que o princípio de si
esteja nas coisas, que Deus seja imanente no mundo. Pois se Ele estivesse fora dela, necessariamente existiriam na
realidade alguns seres que estariam mais próximos Dele, vindos mais diretamente Dele, que compartilhariam mais de
Sua natureza, enquanto outros, ao contrário, estariam mais distantes Dele e recebem apenas reflexos enfraquecidos.
É precisamente porque o cristianismo colocou Deus fora das coisas que pôde distinguir dois tipos: aqueles que se
voltam para Deus, que O expressam e que são os únicos verdadeiramente reais, e outros que se opõem a Ele e,
portanto, representam apenas formas mais ou menos disfarçadas do nada - de um lado, o espiritual, o moral, o ideal,
e, por outro, a matéria, os interesses temporais, as paixões que eles excitam. O espírito chega ao primeiro com a
ajuda de processossui generisde natureza mística; é apenas a religião que está qualificada para entender e falar sobre
isso. O segundo tipo, ao contrário, é dedicado à razão e à ciência dos homens:Deus tradidit mundum disputationi
hominum. Esses dois elementos são tão contraditórios que sua associação é concebida pelo cristão na forma de uma
luta, um conflito de cada momento, que por isso mesmo - só pode durar um tempo limitado. O divino, preso e como
que aprisionado na matéria, tende a libertar-se para voltar a Deus, de quem veio. Quando se separa Deus do mundo,
essa dualidade é reencontrada no próprio mundo, que se divide em duas partes, conforme se apegue mais ou menos
a Deus. Mas tal dualidade é tão contrária quanto possível ao espírito do saint-simonianismo, que é acima de tudo
apaixonado pela unidade. Para Saint-Simon, a moralidade é uma coisa essencialmente terrena; estes são seus
próprios enunciados. Não visa a nenhum fim além dos interesses temporais. É apenas a lei de sua organização. Visto
que tudo o que é essencial na religião está contido na moralidade, ela também pode ter apenas um objetivo terreno.
Nesse ponto, o pensamento de Saint-Simon nunca variou. É buscando “procurar para a humanidade o maior grau de
felicidade que ela pode alcançar durante sua vida mundana que você conseguirá estabelecer o cristianismo”. (VII,
154.) O verdadeiro meio de assegurar sua salvação não é discipliná-lo, subjugar sua carne, mas empreender grandes
empreendimentos para o bem comum. A primeira doutrina cristã, graças ao falso axioma, dar a César o que é de
César, não se interessava por nada temporal, justamente porque tal atividade não era considerada de ordem divina. É
buscando “procurar para a humanidade o maior grau de felicidade que ela pode alcançar durante sua vida mundana
que você conseguirá estabelecer o cristianismo”. (VII, 154.) O verdadeiro meio de assegurar sua salvação não é
discipliná-lo, subjugar sua carne, mas empreender grandes empreendimentos para o bem comum. A primeira
doutrina cristã, graças ao falso axioma, dar a César o que é de César, não se interessava por nada temporal,
justamente porque tal atividade não era considerada de ordem divina. É buscando “procurar para a humanidade o
maior grau de felicidade que ela pode alcançar durante sua vida mundana que você conseguirá estabelecer o
cristianismo”. (VII, 154.) O verdadeiro meio de assegurar sua salvação não é discipliná-lo, subjugar sua carne, mas
empreender grandes empreendimentos para o bem comum. A primeira doutrina cristã, graças ao falso axioma, dar a
César o que é de César, não se interessava por nada temporal, justamente porque tal atividade não era considerada
de ordem divina.
 Internacionalismo e Religião121

A nova organização cristã extrairá do princípio de que os homens devem agir uns para
com os outros como irmãos, todas as consequências positivas e temporais que isso
implica. “Direcionará todas as instituições – qualquer que seja sua natureza – para a
melhoria do bem-estar da classe mais pobre.” (VII, 113.) Assim, a nova religião não tem
objetivo adequado fora desta terra. É em si uma coisa terrena. Seu domínio é deste
mundo. Declara que Deus não é exterior às coisas, mas faz parte delas, mescla-se com
elas. Assim, tudo nos leva à conclusão de que a religião saint-simoniana não pode ser
outra coisa senão um panteísmo afirmando a identidade fundamental de todos os seres e
deificando tanto a realidade temporal quanto o pensamento. Pois, por um lado, o Deus de
tal religião, compreendendo toda a realidade, é manifestamente impessoal e assim
satisfaz a primeira condição. Por outro lado, como nada está fora Dele, tudo tem valor e
realidade. O prático deixa de ser excluído do círculo das coisas que servem de fim à
conduta do homem. Ao mesmo tempo, é compreensível que a doutrina saint-simoniana
apresente – como já observamos – uma espécie de ambigüidade. Pode ser — sem
contradição — científica por um lado, religiosa por outro. Isso porque, de maneira geral, o
panteísmo – ou pelo menos um certo tipo de panteísmo – também tem dois lados. Pois
como o Deus, cuja existência é reconhecida, é uno com a natureza, pode ser considerado
ora como a natureza estudada pela ciência, ora como a divindade adorada pela religião.
Por outro lado, não é necessário mostrar como esta forma de representar Deus pode
servir para justificar racionalmente uma moral de solidariedade.
 x
São Simão - Conclusões Críticas

Uma doutrina de filantropia tendo como base uma concepção panteísta do universo - é nisso que deve consistir o novo cristianismo. Finalmente chegamos ao ponto mais alto do sistema saint-

simoniano. A partir daí podemos perceber toda a sua riqueza e unidade. De um lado, está a maior complexidade, pois nela se encontram os germes de todas as grandes correntes intelectuais

produzidas durante o século XIX; os germes do método com o qual Augustin Thierry, aluno de Saint-Simon, e todos os grandes historiadores que se seguiram, reviveram a ciência da história;

da filosofia positivista à qual Comte, outro discípulo de Saint-Simon, associaria seu nome, e que é a maior novidade filosófica de nosso tempo; do socialismo, que já aí se encontra nas suas

formas mais características; finalmente, os germes daquelas aspirações de renascimento religioso que, apesar dos períodos de apatia, nunca permaneceram completamente estranhos ao

espírito do século. Quando acompanhamos o desenvolvimento de todas essas tendências na história de nossa época, e quando as estudamos isoladamente umas das outras, elas parecem ser

muito diferentes e seguir direções opostas. No entanto, o que prova que, apesar de sua aparente diversidade, eles não são desprovidos de unidade e apenas expressam o mesmo estado social

de maneiras variadas, é o fato de encontrá-los todos em Saint-Simon, fundados no mesmo sistema unificado. Na verdade, eles decorrem do próprio princípio que agora devemos especificar

para compreendê-lo e examiná-lo adequadamente. Quando acompanhamos o desenvolvimento de todas essas tendências na história de nossa época, e quando as estudamos isoladamente

umas das outras, elas parecem ser muito diferentes e seguir direções opostas. No entanto, o que prova que, apesar de sua aparente diversidade, eles não são desprovidos de unidade e

apenas expressam o mesmo estado social de maneiras variadas, é o fato de encontrá-los todos em Saint-Simon, fundados no mesmo sistema unificado. Na verdade, eles decorrem do próprio

princípio que agora devemos especificar para compreendê-lo e examiná-lo adequadamente. Quando acompanhamos o desenvolvimento de todas essas tendências na história de nossa época,

e quando as estudamos isoladamente umas das outras, elas parecem ser muito diferentes e seguir direções opostas. No entanto, o que prova que, apesar de sua aparente diversidade, eles

não são desprovidos de unidade e apenas expressam o mesmo estado social de maneiras variadas, é o fato de encontrá-los todos em Saint-Simon, fundados no mesmo sistema unificado. Na

verdade, eles decorrem do próprio princípio que agora devemos especificar para compreendê-lo e examiná-lo adequadamente. eles não são sem unidade e apenas expressam o mesmo

estado social de maneiras variadas, é o fato de que os encontramos todos em Saint-Simon, fundados no mesmo sistema unificado. Na verdade, eles decorrem do próprio princípio que agora

devemos especificar para compreendê-lo e examiná-lo adequadamente. eles não são sem unidade e apenas expressam o mesmo estado social de maneiras variadas, é o fato de que os

encontramos todos em Saint-Simon, fundados no mesmo sistema unificado. Na verdade, eles decorrem do próprio princípio que agora devemos especificar para compreendê-lo e examiná-lo adequadamente.

Este é o princípio que Saint-Simon chamou de industrialismo. Ele o expressa assim: Indivíduos e
povos não devem mais perseguir nada além de interesses econômicos; ou, de outra forma, as únicas
funções úteis são as funções industriais. Todos os outros — militares ou teológicos — são de natureza
parasitária; são vestígios de um passado que já deveria ter desaparecido. Aceite esta ideia e você deve
aceitar o sistema, pois está totalmente implícito nela.
Se as sociedades têm apenas interesses econômicos, então a vida econômica é necessariamente uma coisa social,
total ou parcialmente – a menos que se possa dizer que não existe uma existência claramente social. Por esta razão, a
vida econômica deve ser submetida a um controle coletivo e organizado. Esse é o princípio econômico do socialismo.
Essa organização atribuirá naturalmente a direção da sociedade aos representantes dos interesses industriais, pois só
eles têm a competência necessária para administrar os assuntos comuns. Mas justamente porque terão esse caráter,
sua administração não deverá proceder segundo os métodos ordinários de governo, que implicam que há senhores e
súditos, seres inferiores e superiores, e que os primeiros são obrigados a obedecer aos segundos. Pois, como as
relações sociais serão essencialmente relações de interesse, os diretores da sociedade não terão função senão ensinar
às pessoas, em virtude de sua habilidade especial, o que é verdadeiro ou falso, o que é vantajoso ou não. Como não é
necessário reprimir a humanidade para fazê-la perseguir seus interesses, esses dirigentes não precisarão de uma
autoridade que os coloque acima daqueles a quem dirigirão. A restrição governamental não terá fundamento. Esse é
o princípio da política socialista, esse é o credo anarquista. Pela mesma razão, uma vez que nada existe em Esse é o
princípio da política socialista, esse é o credo anarquista. Pela mesma razão, uma vez que nada existe em Esse é o
princípio da política socialista, esse é o credo anarquista. Pela mesma razão, uma vez que nada existe em
 São Simão - Conclusões Críticas123

o mundo, exceto os interesses industriais, o único objetivo que esta administração coletiva pode
perseguir será tornar a produção de riqueza o mais frutífera possível, para que todos possam receber
o máximo - especialmente aqueles que o destino mais deserdou. Essa é a moral socialista. Finalmente,
como os interesses industriais são os mesmos entre todos os povos, e como eles tendem a se fundir
naturalmente apesar das fronteiras, o industrialismo termina no internacionalismo como sua
conclusão lógica. Até mesmo o caráter panteísta da religião saint-simoniana deriva dessa mesma
fonte. Se os interesses terrenos são os únicos fins possíveis da atividade humana, eles devem ter valor
e dignidade, e isso não é possível quando o divino é concebido como fora das coisas deste mundo.

Esta explicação serve para esclarecer a profunda diferença que separa o socialismo do
comunismo, pois todas as características distintivas do socialismo derivam de um princípio
exatamente contrário àquele que serve de base ao comunismo. De fato, o axioma
fundamental do socialismo é que não há interesses sociais fora dos interesses
econômicos, enquanto o axioma do comunismo é que os interesses econômicos são anti-
sociais e que a vida industrial deve ser reduzida a necessidades estritas para deixar espaço
para outras formas de atividade social — guerra, religião, moralidade, belas-artes etc.
Assim, essas duas teorias são contraditórias, não apenas em sua origem, mas também em
todos os detalhes conceituais. Sob o socialismo, os representantes da indústria são os
diretores designados da sociedade; sob o comunismo, estes não podem exercer suas
funções a menos que estejam livres de preocupações econômicas, e muitas vezes é a
regra que devem ser escolhidos fora da indústria. Assim, Platão os escolheu entre os
guerreiros e Campanella entre os metafísicos. Enquanto o socialismo tende à anarquia, a
contenção governamental é necessária no comunismo; é o único meio de manter a
subordinação da vida econômica que em si é impaciente por qualquer limitação. Enquanto
a moralidade de um comanda o aumento e a extensão mais ampla possível das coisas
boas da vida, o outro, altamente ascético, tende a restringir isso tanto quanto possível -
pois tal abundância é vista como um perigo para a moralidade. Finalmente, o socialismo,
justamente porque busca sobretudo intensificar a atividade econômica, exorta os homens
a formarem agrupamentos cada vez mais vastos, de modo que a cooperação possa ser
mais frutífera em razão de números maiores. Mesmo as grandes nações européias são
muito pequenas, segundo o pensamento socialista – por isso exige que saiam de seu
isolamento e se misturem para que seus esforços unificados sejam mais produtivos.
Vimos até que chega a sonhar com um futuro em que toda a humanidade constituiria uma
oficina. O comunismo, ao contrário, tende a dividir a sociedade nos menores grupos
possíveis, por medo de que um horizonte muito amplo desperte desejos, que uma vida
muito ativa estimule necessidades. Além disso, a inevitável diversidade implicada em toda
grande sociedade, pelo simples fato de abarcar um grande número de elementos
espalhados por um vasto território e colocados em condições de existência muito
diversas,
Além disso, se em vez de estudar essas doutrinas em si mesmas e em suas
características constitutivas, olharmos para suas origens históricas e inter-relações, é
impossível acreditar que Saint-Simon tenha caído sob a influência das teorias comunistas.
Em nenhum lugar ele fala deles; nem Platão, Morus, Mably, nem mesmo Rousseau o
contrataram. Alguém pode até se perguntar se ele os leu. Pelo contrário, é certo que ele
estudou os economistas; ele fala frequentemente e elogia Smith e JBSay; ele reconhece
sua dependência deles. Historicamente, o socialismo não brota da economia, mas é
124Socialismo e São Simão

derivados de uma fonte semelhante. Nascidos quase ao mesmo tempo, os dois sistemas devem
obviamente corresponder ao mesmo estado social que eles expressam de forma diferente. E, como
estabelecemos, não apenas coincidem em certas características secundárias, não apenas
encontramos em ambos a mesma tendência ao cosmopolitismo, a mesma tendência sensual e
utilitária, mas, além disso, o princípio fundamental sobre o qual se baseiam é idêntico. Ambos são
industriais; ambos proclamam que os interesses econômicos são interesses sociais. A diferença é que
Saint-Simon e todos os socialistas subsequentes concluem que, uma vez que os fatores econômicos
são a substância da vida comum, eles devem ser organizados socialmente, enquanto os economistas
se recusam a submetê-los a qualquer controle coletivo e acreditam que podem ser arranjados e
harmonizados. sem prévia reorganização.
Dessas duas maneiras de interpretar esse princípio, a segunda é inadmissível
por ser autocontraditória. Se todo social é econômico, o domínio econômico
deve incluir o social e, por outro lado, o que é social não poderia, sem
contradição, ser considerado e tratado como algo privado. Os economistas não
podem escapar dessa objeção afirmando que não há nada básico que seja
verdadeiramente coletivo, que a sociedade é apenas uma soma de indivíduos
justapostos e que os interesses sociais são a soma dos interesses individuais.
Mas este conceito já não tem muitos defensores, tão irreconciliável é com os
factos. Se, portanto, se considera estabelecida a proposição fundamental sobre a
qual repousam as duas doutrinas, as teses socialista e saint-simoniana são
logicamente derivadas. Se os interesses econômicos tiverem a supremacia que
lhes é atribuída, se, em decorrência disso,

Mas qual é o valor científico desse princípio? Saint-Simon o estabeleceu demonstrando

que os poderes que até então haviam dominado a indústria estavam entrando em declínio
e que esse declínio era inevitável. Daí concluiu que ela (a indústria) caminhava e deveria
tender para a emancipação total, para a libertação absoluta, que não deveria mais se
subordinar a nada que a superasse, que doravante deveria ser seu próprio fim e extrair de
si sua própria regra. Mas essa conclusão foi prematura. Supor que o estado particular de
sujeição em que a indústria anteriormente era mantida não pudesse estar de acordo com
as novas condições da vida coletiva não implica que qualquer outro tipo de dependência
seja desprovido de razão. É bem possível que a transformação agora necessária não
consista em suprimir toda subordinação, mas em mudar sua forma – não em fazer dos
interesses industriais uma espécie de absoluto ilimitado além do qual não há nada, mas
sim em limitá-los de uma maneira e espírito diferentes. do que antigamente. Não só esta
hipótese merece exame, mas de fato é fácil compreender que em qualquer organização
social, por mais habilmente ordenada, as funções econômicas não podem cooperar
harmoniosamente nem ser mantidas em estado de equilíbrio, a menos que submetidas a
forças morais que superam, contêm , e regulá-los.

E, de fato, é uma lei geral de todos os seres vivos que as necessidades e os apetites são normais
apenas sob a condição de serem controlados. A necessidade ilimitada se contradiz. Pois a necessidade
é definida pelo objetivo a que visa e, se ilimitada, não tem objetivo – pois não há limite. Não é um
verdadeiro objetivo buscar constantemente mais do que se tem - trabalhar para alcançar o ponto
 São Simão - Conclusões Críticas125

se chegou, com vistas apenas a ultrapassar o ponto a que se chegará. De outro ponto de vista, pode-se dizer que a
persistência de uma necessidade ou apetite em um ser vivo só pode ser explicada se assegurar alguma satisfação
para o ser que a experimenta. Mas um apetite que nada pode satisfazer nunca pode ser satisfeito. A sede insaciável só
pode ser uma fonte de sofrimento. O que quer que alguém faça, nunca é saciado. Todo ser gosta de agir, de se
mexer, e movimento é vida. Mas ele deve sentir que sua ação serve a algum propósito - que, ao caminhar, ele segue
em frente. Mas não se avança quando se caminha sem meta, ou o que dá no mesmo, em direção a uma meta situada
no infinito. A distância é sempre a mesma, qualquer que seja a estrada, e qualquer que seja o ritmo, parece que
estamos simplesmente marcando o tempo. É sabido que a insaciabilidade é sinal de morbidez. O homem normal
deixa de ter fome quando ingere certa quantidade de alimento; é o glutão que não se satisfaz. Pessoas saudáveis
gostam de se movimentar, mas ao final de um período de exercício elas gostam de descansar. O maníaco
deambulatório experimenta a necessidade de se mover perpetuamente sem parar ou descansar; nada o satisfaz. Em
seu estado normal, o desejo sexual é despertado por um tempo, depois é apaziguado. Com o erotomaníaco não há
limites. Em seu estado normal, o desejo sexual é despertado por um tempo, depois é apaziguado. Com o
erotomaníaco não há limites. Em seu estado normal, o desejo sexual é despertado por um tempo, depois é
apaziguado. Com o erotomaníaco não há limites.

Entre os animais essa limitação vem por si só porque a vida do animal é essencialmente instintiva.
Todo instinto, de fato, faz parte de uma cadeia de movimentos conexos que desdobra seus elos sob o
impulso de um estimulante determinado, mas que se detém quando chega ao seu fim. Todo instinto é
limitado porque responde a necessidades puramente orgânicas e porque essas necessidades
orgânicas são rigorosamente definidas. Trata-se sempre de eliminar uma determinada quantidade de
substâncias inúteis ou nocivas que sobrecarregam o organismo, ou de introduzir uma determinada
quantidade de substâncias que reparam o que o funcionamento dos órgãos destruiu. O poder de
assimilação de um corpo vivo é limitado e isso limita as necessidades correspondentes. Essa limitação
é, portanto, construída no organismo e controla seu comportamento. Além disso, o animal não tem
como fugir desse padrão. O poder de reflexão ainda não está desenvolvido o suficiente para
simbolizar o que é ou o que foi e para estabelecer novos objetivos de atividade além daqueles
alcançados espontaneamente. É por isso que os excessos são raros. Quando os animais comem o
suficiente para satisfazer sua fome, não procuram mais. Quando o desejo sexual é satisfeito, eles
estão em repouso.
Mas não é o mesmo com o homem, precisamente porque os instintos desempenham nele um papel menor. A rigor, a quantidade de

alimento material absolutamente necessária para o sustento físico da vida humana poderia ser considerada definida e determinável,

embora sua determinação seja menos precisa do que nos casos anteriores e haja mais espaço para uma livre combinação de desejos. Pois

além desse mínimo indispensável – que satisfaz a necessidade no nível instintivo – a reflexão, mais alerta, vislumbra melhores condições

que aparecem como fins desejáveis e que convidam à atividade. No entanto, é claro que apetites desse tipo, mais cedo ou mais tarde,

encontram um limite que não podem ultrapassar. Mas como fixar a quantidade de bem-estar, conforto, luxo, que um ser humano não deve

passar? Nada se encontra na constituição orgânica ou psicológica do homem que estabeleça um limite para tais necessidades. O

funcionamento de uma vida individual exige apenas que ele pare aqui e não ali, que se satisfaça com pouco custo ou não. A prova é que

tais necessidades continuaram a se desenvolver no curso da história e encontraram satisfação cada vez mais completa e, no entanto, o

estado médio de saúde melhorou e a felicidade média não diminuiu. Mas como não há nada dentro de um indivíduo que restrinja esses

apetites, eles certamente devem ser contidos por alguma força exterior a ele, A prova é que tais necessidades continuaram a se

desenvolver no curso da história e encontraram satisfação cada vez mais completa e, no entanto, o estado médio de saúde melhorou e a

felicidade média não diminuiu. Mas como não há nada dentro de um indivíduo que restrinja esses apetites, eles certamente devem ser

contidos por alguma força exterior a ele, A prova é que tais necessidades continuaram a se desenvolver no curso da história e encontraram

satisfação cada vez mais completa e, no entanto, o estado médio de saúde melhorou e a felicidade média não diminuiu. Mas como não há

nada dentro de um indivíduo que restrinja esses apetites, eles certamente devem ser contidos por alguma força exterior a ele,
126Socialismo e São Simão

ou então eles se tornariam insaciáveis - isto é, mórbidos. Ou, não conhecendo limites, tornam-
se uma fonte de tormento para o homem, excitando-o a uma atividade que nada pode
satisfazer, irritando-o e atormentando-o numa busca sem fim possível, ou deve haver, fora do
indivíduo, algum poder capaz de detê-los. , disciplinando-os, fixando um limite que a natureza
não faz.
Isso é o que parece ter escapado de Saint-Simon. Para ele, parece que a maneira de realizar a paz social é, por um
lado, liberar os apetites econômicos de todas as restrições e, por outro, satisfazê-los, satisfazendo-os. Mas tal
empreendimento é contraditório. Pois tais apetites não podem ser aplacados a menos que sejam limitados e não
podem ser limitados exceto por algo diferente deles mesmos. Eles não podem ser considerados como o único objetivo
da sociedade, pois devem estar subordinados a algum fim que os supere, e é somente sob essa condição que podem
ser realmente satisfeitos. Imagine a organização econômica mais produtiva possível e uma distribuição de riqueza
que assegure abundância até aos mais humildes - talvez tal transformação, no próprio momento em que foi
constituída, produzisse um instante de gratificação. Mas essa gratificação só poderia ser temporária. Pois os desejos,
embora acalmados por um instante, rapidamente adquirirão novas exigências. A menos que se admita que cada
indivíduo é igualmente remunerado – e tal nivelamento, se conforme ao ideal comunista, é o mais contrário possível à
doutrina saint-simoniana, como a toda teoria socialista – sempre haverá alguns trabalhadores que receberão mais e
outros menos. Assim, é inevitável que ao fim de pouco tempo estes últimos vejam a sua parte escassa face à que vai
para os outros, e daí surjam novas exigências, para todos os níveis da escala social. Além disso, mesmo à parte
qualquer sentimento de inveja, os desejos excitados tenderão naturalmente a ultrapassar seus objetivos, pela mesma
razão de que nada haverá diante deles que os impeça. E clamarão ainda mais imperiosamente por uma nova
satisfação, pois as já asseguradas lhes terão dado mais força e vitalidade. É por isso que aqueles que estão no topo da
hierarquia, que consequentemente não teriam nada acima deles para estimular sua ambição, não poderiam, no
entanto, ser mantidos no ponto a que chegaram, mas continuariam a ser atormentados pela mesma inquietação que
os atormenta hoje. . O que é necessário para que a ordem social reine é que a massa dos homens se contente com
sua sorte. Mas o que é necessário para que estejam contentes não é que tenham mais ou menos, mas que estejam
convencidos de que não têm direito a mais. E para isso é absolutamente essencial que haja uma autoridade cuja
superioridade eles reconheçam e que lhes diga o que é certo. Pois um indivíduo comprometido apenas com a pressão
de suas necessidades nunca admitirá que atingiu os limites extremos de sua porção de direito. Se ele não está
consciente de uma força acima dele que ele respeita, que o detém e lhe diz com autoridade que a compensação que
lhe é devida foi cumprida, então inevitavelmente ele esperará como devido tudo o que suas necessidades exigem. E
como em nossa hipótese essas necessidades são ilimitadas, sua exigência é necessariamente ilimitada. Para que seja
de outra forma, é necessário um poder moral cuja superioridade ele reconhece e que clama: “Você não deve ir mais
longe”. então, inevitavelmente, ele esperará como devido a ele tudo o que suas necessidades exigem. E como em
nossa hipótese essas necessidades são ilimitadas, sua exigência é necessariamente ilimitada. Para que seja de outra
forma, é necessário um poder moral cuja superioridade ele reconhece e que clama: “Você não deve ir mais longe”.
então, inevitavelmente, ele esperará como devido a ele tudo o que suas necessidades exigem. E como em nossa
hipótese essas necessidades são ilimitadas, sua exigência é necessariamente ilimitada. Para que seja de outra forma,
é necessário um poder moral cuja superioridade ele reconhece e que clama: “Você não deve ir mais longe”.

Este é precisamente o papel desempenhado na sociedade antiga pelos poderes cujo

destronamento progressivo observa Saint-Simon. A religião instruiu os humildes a se contentarem
com sua situação, ao mesmo tempo em que os ensinou que a ordem social é providencial, que é o
próprio Deus quem determinou a parte de cada um, e dando-lhes vislumbres além desta terra de um
outro mundo onde tudo acontecerá ser equilibrado, cuja perspectiva tornava menos perceptíveis as
desigualdades, impedia que se sentissem lesados. O poder secular também
 São Simão - Conclusões Críticas127

precisamente porque manteve as funções econômicas sob seu domínio, as conteve e limitou.
Mas mesmoa priori,é impossível supor que durante séculos tenha sido da natureza dos
interesses econômicos serem subordinados, mas que no futuro os papéis se inverterão
completamente. Isso seria admitir que a natureza das coisas poderia ser completamente
transformada no curso da evolução. Sem dúvida, pode-se ter certeza de que essa função
reguladora não pode mais ser desempenhada pelas velhas forças, pois nada parece capaz de
deter sua decadência. Sem dúvida, também, essa mesma função não poderia ser exercida hoje
da mesma maneira ou espírito que antigamente. O órgão industrial, mais desenvolvido, mais
essencial do que antes ao organismo social, não pode mais ser contido nos mesmos limites
estreitos, submetido a um sistema tão fortemente repressivo, relegado a uma posição tão
subordinada. Mas isso não significa que ela deva ser libertada de toda regulamentação,

O problema é saber, nas atuais condições da vida social, que funções moderadoras são necessárias e que forças são capazes de executá-las. O passado não apenas nos ajuda a colocar o

problema, mas também indica a direção em que a solução deve ser buscada. Quais foram, de fato, os poderes temporais e espirituais que por tanto tempo moderaram a atividade industrial?

Forças coletivas. Além disso, tinham a característica de que os indivíduos reconheciam sua superioridade, curvavam-se voluntariamente diante deles, não lhes negavam o direito de comandar.

Normalmente, eles eram impostos não por violência material, mas por sua ascendência moral. Isso é o que explica a eficácia de sua ação. Assim, hoje, como outrora, existem forças sociais,

autoridades morais, que devem exercer essa influência reguladora, e sem o qual os apetites se tornam perturbados e a ordem econômica desorganizada. E, de fato, a partir do momento em

que esse freio indispensável não provém da natureza inerente aos indivíduos, ele só pode advir da sociedade. A sociedade sozinha tem a capacidade de constranger e somente ela pode fazê-lo

sem fazer uso perpétuo da restrição física – por causa do caráter moral que a reveste. Em suma, a sociedade, pela regulação moral que institui e aplica, desempenha, no que diz respeito à vida

supraorgânica, o mesmo papel que o instinto desempenha em relação à existência física. Determina e governa o que fica indeterminado. O sistema dos instintos é a disciplina do organismo,

assim como a disciplina moral é o sistema instintivo da vida social. a partir do momento em que esse freio indispensável não provém da natureza inerente aos indivíduos, só pode advir da

sociedade. A sociedade sozinha tem a capacidade de constranger e somente ela pode fazê-lo sem fazer uso perpétuo da restrição física – por causa do caráter moral que a reveste. Em suma, a

sociedade, pela regulação moral que institui e aplica, desempenha, no que diz respeito à vida supraorgânica, o mesmo papel que o instinto desempenha em relação à existência física.

Determina e governa o que fica indeterminado. O sistema dos instintos é a disciplina do organismo, assim como a disciplina moral é o sistema instintivo da vida social. a partir do momento em

que esse freio indispensável não provém da natureza inerente aos indivíduos, só pode advir da sociedade. A sociedade sozinha tem a capacidade de constranger e somente ela pode fazê-lo

sem fazer uso perpétuo da restrição física – por causa do caráter moral que a reveste. Em suma, a sociedade, pela regulação moral que institui e aplica, desempenha, no que diz respeito à vida

supraorgânica, o mesmo papel que o instinto desempenha em relação à existência física. Determina e governa o que fica indeterminado. O sistema dos instintos é a disciplina do organismo,

assim como a disciplina moral é o sistema instintivo da vida social. A sociedade sozinha tem a capacidade de constranger e somente ela pode fazê-lo sem fazer uso perpétuo da restrição física

– por causa do caráter moral que a reveste. Em suma, a sociedade, pela regulação moral que institui e aplica, desempenha, no que diz respeito à vida supraorgânica, o mesmo papel que o

instinto desempenha em relação à existência física. Determina e governa o que fica indeterminado. O sistema dos instintos é a disciplina do organismo, assim como a disciplina moral é o

sistema instintivo da vida social. A sociedade sozinha tem a capacidade de constranger e somente ela pode fazê-lo sem fazer uso perpétuo da restrição física – por causa do caráter moral que a reveste. Em suma,

Agora se vê qual é, segundo nós, o erro de Saint-Simon. Ele descreveu perfeitamente a situação atual e fez
uma cuidadosa história dela. Ele mostrou: 1. Que a indústria tinha sido, até o presente, colocada sob
subordinação a poderes que se elevavam acima dela; 2. Que esses poderes retrocederam irremediavelmente;
3. Que esta situação era insalubre e é a causa da crise que sofremos. Não é pouca coisa ter colocado a
questão nesses termos que, pelo menos, tornam clara sua unidade. Desta vez não estamos mais diante de
um estudo simplesmente crítico, como encontramos em Sismondi e encontraremos em Fourier, que consiste
em enumerar os méritos e as falhas da ordem moderna e concluir a necessidade de mudança - como se esses
defeitos não foram compensados por vantagens, e como se um equilíbrio pudesse ser estabelecido
objetivamente. Estamos diante de uma lei histórica que domina todo o desenvolvimento de nossas
sociedades e - sem comparar as vantagens e desvantagens do regime, cuja conclusão deve necessariamente
depender de nossos sentimentos pessoais - ela pode, por si só, se bem interpretada, nos dizer o segredo do
futuro. A única questão é: Saint-Simon o interpretou corretamente? Notando o enfraquecimento progressivo
dos antigos poderes, Saint-Simon o interpretou corretamente? Notando o enfraquecimento progressivo dos
antigos poderes, Saint-Simon o interpretou corretamente? Notando o enfraquecimento progressivo dos
antigos poderes,
128Socialismo e São Simão

concluiu que nosso mal-estar moderno se deve ao fato de que, ainda não tendo
desaparecido, ainda atrapalham a atividade industrial. Daí resultava que sua queda
só precisava ser apressada para assegurar à indústria a supremacia a que ela tinha
direito, e que a indústria deveria ser organizada sem subordiná-la a nada - como se
tal organização fosse possível. Em suma, parece-nos que se enganou sobre qual é, na
presente situação, a causa do mal-estar, e em ter proposto, como remédio, um
agravamento do mal.
No final, Saint-Simon parece ter tido alguma consciência da inadequação da solução
industrial. Pois, embora a religião cujo estabelecimento ele clamava não contradissesse
seu sistema filosófico, a primeira em si não apelava para a lógica, mas para a fé religiosa.
Ele a assume de forma bastante artificial, porque sentiu a necessidade de elevar algo
acima da ordem puramente econômica, de limitá-la. Embora em princípio sua moral
filantrópica fosse puramente industrial, ele entendia que para assegurar a ordem a moral
deveria se colocar em posição de domínio dos interesses industriais – e por isso lhe
conferiu um caráter religioso. Há nisso algo que não está em total harmonia com o
princípio industrialista e pode até ser sua melhor refutação. Além disso, essa religião não
corresponde totalmente às necessidades que observamos, pois se restringe os ricos,
atribuindo como objetivo o bem-estar dos pobres, não restringe os últimos - e os desejos
destes não devem ser menos regulados do que as necessidades dos outros. Além disso,
mesmo para os ricos, a eficácia do processo é mais do que duvidosa. O sentimento de
unidade cósmica, mesmo expresso de forma prática, é insuficiente para dominar o
egoísmo e unificar ativamente os homens.
Mas então se perguntará onde, hoje, estão as forças morais capazes de estabelecer,
tornar aceitável e manter a disciplina necessária? Este não é o lugar para tratar da
questão. No entanto, pode-se dizer que entre as instituições do antigo regime há uma de
que Saint-Simon não fala, mas que talvez, se transformada, pudesse se adequar ao nosso
estado atual. Estes são os agrupamentos profissionais, ou corporações. Em todos os
tempos eles desempenharam o papel de moderadores e, além disso, se levarmos em
conta o fato de terem sido destruídos repentina e violentamente, temos o direito de
perguntar se essa destruição radical não foi uma das causas do mal. Em todo o caso, o
agrupamento profissional poderia perfeitamente enquadrar-se em todas as condições
que estabelecemos. Por um lado, porque é industrial, não sobrecarregará a indústria com
um jugo muito pesado; está suficientemente próximo dos interesses que terá de regular
para não os reprimir fortemente. Além disso, como todo grupo formado por indivíduos
unidos por laços de interesses, ideias e sentimentos, é capaz de ser uma força moral sobre
os membros que o compõem. Que se torne uma agência definida da sociedade, enquanto
agora é apenas uma associação privada. Transferir para ela certos direitos e deveres que o
Estado é cada vez menos capaz de exercer e assegurar. Que seja o administrador dos
negócios, das indústrias, das artes, que o Estado não pode administrar por estar distante
das coisas materiais. Conceda-lhe o poder necessário para resolver certos conflitos, para
aplicar as leis gerais da sociedade de acordo com a variedade do trabalho e,
gradualmente, pela influência que exercerá, pela aproximação que produzirá no trabalho
de todos,
Mas este não é o lugar para desenvolver essas teorias. Basta ter mostrado que,
assim colocada, a questão social se apresentaria de maneira totalmente diferente. Já
não opõe a fonte da técnica à do poder, como dois antagonistas que excluem
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São Simão - Conclusões Críticas129

uns aos outros de tal forma que o processo de reorganização sucessiva pressupõe uma
destruição prévia. Mas um é apenas a continuação do outro. Não desperta para tudo o
que é ou foi sentimento de ódio subversivo. Incita apenas a buscar as novas formas que o
passado deveria assumir hoje. Não se trata de colocar uma sociedade completamente
nova no lugar da existente, mas de adaptar esta às novas condições sociais. Pelo menos,
não levanta mais questões de classes; já não opõe ricos a pobres, patrões a trabalhadores
— como se a única solução possível consistisse em diminuir a porção de um para
aumentar a do outro. Mas declara, no interesse de ambos, a necessidade de um freio de
cima que controle os apetites e assim limite o estado de desarranjo, excitação, agitação
frenética, que não nascem da atividade social e que até a fazem sofrer. Dito de outra
forma, a questão social, assim colocada, não é uma questão de dinheiro ou força; é uma
questão de agentes morais. O que a domina não é o estado de nossa economia, mas,
muito mais, o estado de nossa moralidade.
 XI
O Colégio Saint-Simonian

Saint-Simon, com um intelecto extremamente vital e ávido de conhecimento, curioso por

tudo que é novo, dotado de uma espécie de empatia intuitiva que o tornava sensível a
todas as aspirações de seus contemporâneos, conseguiu fazer de sua obra uma espécie
de síntese de todas as tendências de seu tempo. Por outro lado, foi sempre dominado
pela mesma ideia fixa, e em todas as experiências e acidentes de sua carreira ele teve
apenas um objetivo – reconstituir em bases racionais e temporais – isto é, com o auxílio da
ciência e da indústria – o sistema social que a ruína do antigo regime havia desorganizado.
Assim, os elementos muito diversos que sucessivamente entraram em sua doutrina
agruparam-se e cristalizaram-se com bastante naturalidade em torno desse pensamento
unificador principal. Seu sistema simboliza o espírito de seu tempo. E como era o próprio
espírito do século XIX que se elaborava, não é de estranhar que encontrássemos os
germes de todos os grandes movimentos intelectuais que simultânea ou sucessivamente
ocuparam o pensamento da nossa época: o método histórico, positivismo na filosofia,
teorias socialistas e, finalmente, as aspirações de uma regeneração religiosa. Mas, apesar
de sua estreita relação, essas diversas correntes não poderiam coexistir na mesma mente
e trabalhar, exceto permanecendo inacabadas. Certamente nenhuma diferença marcante
entre eles impressiona o observador quando ele os vê a uma certa distância de sua fonte
comum; derivando do mesmo estado coletivo, eles só podem ser aspectos diferentes de
uma consciência social semelhante. Mas como cada um era muito complexo em si mesmo,
eles só poderiam se desenvolver dividindo-se. O material era muito rico. É por isso que
nenhum de seus sucessores continuou seu pensamento integralmente, mas o dividiu
entre si. Mesmo durante a vida de Saint-Simon, Augustin Thierry primeiro, e depois
Auguste Comte, se separaram de seu professor e empreenderam, um seu trabalho
histórico e outro seu trabalho filosófico, à parte do mestre e sua influência. Quanto às
teorias sociais e religiosas, após a morte de Saint-Simon elas se tornaram o apêndice da
escola, que, por ser composta principalmente pelos amigos de suas últimas horas,
assumiu e reteve na história o nome de “Escola Saint-Simoniana. ” Vamos examiná-lo
porque, seguindo Saint-Simon, ele desempenhou um papel muito interessante para nosso
estudo.
A rigor, Saint-Simon não deixou a escola quando morreu. Mas conseguira reunir em
torno de si vários amigos fiéis, dos quais os principais eram Olinde Rodrigues, o jurista
Duveyrier, o poeta Halévy e o médico Bailly. Rodrigues, especialmente, era muito ativo e
dedicado e começou a trabalhar imediatamente e com entusiasmo para realizar um dos
projetos mais queridos de Saint-Simon: fundar um jornal de propaganda saint-simoniana.
Ele se dedicou primeiro a recrutar novos adeptos para a doutrina. Em particular, ele
procurou um grupo de escritores cujos talentos pudessem servir à causa - e podemos
notar que ele teve sucesso. Na verdade, foi ele quem descobriu Bazard, Enfantin e Buchez.
Os dois primeiros logo se tornariam os diretores da escola. Eles
 O Colégio Saint-Simonian131

fundou oProdutor,um diário semanal. O tom era saint-simoniano, mas também imprimia
artigos de inspiração variada — sobre tecnologia e estatísticas industriais. Entre os
colaboradores encontramos Augusto Comte, que ainda não havia rompido totalmente
com o saint-simonianismo; Armand Carrel, Adolphe Blanqui, Adolphe Garnier, etc. Embora
essa colaboração parecesse prometer sucesso, a existência doProdutorfoi de curta
duração. Apenas quatro volumes e um livro do quinto apareceram. Na falta de 8.000
francos que não podia garantir, a publicação foi suspensa.
Pode-se imaginar que isso seria um golpe mortal para o saint-simonianismo e, de fato, a
imprensa filosófica da época declarou com confiança que a nova doutrina estava terminada.
Mas ocorreu exatamente o contrário. OProdutorteve tempo para estimular uma curiosidade
viva - e de fato simpatias ardentes - entre seu círculo limitado, mas de elite. A prova é que,
embora seu desaparecimento tenha dissolvido todo contato entre os representantes das novas
idéias e os leitores cujo interesse havia sido despertado, estes últimos — aflitos e ansiosos por
se informarem mais a fundo sobre essa nova doutrina — iniciaram eles próprios relações
pessoais com os antigos editores. “Correspondência verdadeiramente apostólica aberta com os
iniciados.” A razão era que na época existia um estado de espírito muito especial entre os
círculos cultivados que facilitava a tarefa dos novos apóstolos. Eles estavam cansados do
presente, enojados com o passado, cansados de velhas teorias, curiosos e perturbados com o
futuro. Havia um sentimento geral de confusão junto com uma intensa esperança de sair dela.
"Fomos, ” um dos contemporâneos, Hippolyte Carnot, diz, “vigiando para quaisquer
manifestações filosóficas que parecessem ter uma tendência religiosa”. O livro de Ballanche,
escritor neo-religioso, foi muito apreciado. Além disso, era o momento (1824) em que Jouffroy
escrevia seu famoso artigo,Comente les dogmes finissent,“Como terminam os dogmas”, no qual
mostra como as religiões morrem para voltar à vida sob novas formas. Esta sede do novo e do
desconhecido por parte de muitos jovens destinados a desempenhar um papel importante na
história do século, como Hippolyte Carnot, DeLas Cases, os irmãos Roulleaux, Dugage, Louis de
Montebello, Michel Chevallier, Montalivet — para citar apenas as principais — levaram-nos a
inscrever-se na Ordem dos Templários, na vaga esperança — logo desiludida — de encontrar
nela a doutrina de que tanto sentiam necessidade. Em 1821 um grupo chamadoSociété de
Morale Chrétiennefoi fundada, que tinha como objetivo específico desvincular a moral cristã de
seu espírito ultramundano e clerical. Tinha entre seus membros o duque de Broglie, Casimir e
Augustin Thierry, Perrier, Laffitte, Benjamin Constant, Guizot, Lamartine, de Remusat,
Montalivet. Existia um estado de esperança geral que naturalmente se valeu do primeiro
sistema a ser estabelecido que tivesse alguma coerência.

É por isso que a derrota material doProdutorteve o efeito de aumentar a curiosidade e

a simpatia - em vez de enfraquecê-la. Quando, por falha na publicação, o evangelho foi
impedido de chegar ao público, foi o próprio público que o solicitou aos responsáveis. A
ação direta e pessoal substituiu a influência abstrata do diário. Eles escreveram, visitaram
e “gradualmente formaram-se reuniões... centros de difusão foram estabelecidos em
vários pontos”. Eles se conheceram na casa de Enfantin, na casa de Comte, na casa de
Carnot. (Foi nessa época que Carnot se filiou à escola, como Michel Chevalier, Fournel,
Barault, os dois Péreires, Charloes Dunoyer.) Logo - em 1829 - eles tiveram que procurar
quartos maiores, e a instrução verbal regular começou em um salão na Rue Taranne.
Bazard empreendeu uma exposição completa da teoria saint-simoniana em um longo
132Socialismo e São Simão

série de palestras que teve muito sucesso e atraiu numerosos adeptos,

notadamente entre ex-alunos e atuais da Ècole Polytechnique.
Esta instrução na Rue Taranne foi um evento importante na história do Saint-
Simonianismo. Pois a doutrina de que falamos foi ali apresentada pela primeira vez de
forma sistemática e integrada. Em vez da multidão de escritos difusos sobre os quais
Saint-Simon havia espalhado seu pensamento, havia finalmente uma representação
sinóptica das principais teorias de forma convincente. Mas o papel de Bazard não se
resumia ao trabalho de coordenação. Ao mesmo tempo em que os organizou em ordem
lógica, ele os alterou em mais de um ponto e assim deu um novo aspecto ao sistema. Ele
não fez acréscimos aos princípios postulados pelo mestre, mas os desenvolveu, elucidou,
levou-os às suas conclusões lógicas e, ao mesmo tempo, distinguiu mais radicalmente os
elementos puramente racionalistas e científicos, que mais tarde serviu para suprir as
teorias de Comte. Como é na forma que ele lhes deu que as ideias saint-simonianas se
generalizaram, ampliaram sua influência e finalmente se tornaram um dos fatores de
nossa evolução intelectual, as palestras da Rue Taranne merecem destaque. Além disso,
esse foi o momento em que o sistema atingiu sua maturidade. Em Saint-Simon, havia um
certo estado de confusão e organização incompleta. Mais tarde, quando predominou a
influência do Enfantin, desorganizou-se e entrou em decadência. Mas com Bazard atingiu
sua máxima consistência lógica e florescimento. Além disso, em si, sua discussão é mais
notável. Além de sua forma muito fina - embora um pouco continuamente oratória - o
pensamento saint-simoniano é expresso e desenvolvido com uma plenitude que torna
suas consequências e significado melhor compreendidos. Faremos um breve relato dela,
destacando particularmente as inovações que contém, conforme versão publicada nos
volumes XLI e XLII da edição geral da obra de Saint-Simon e Enfantin.
O método utilizado por Bazard deveria, por si só, servir de alerta para uma mudança na
orientação do sistema, pois o tom tornou-se mais idealista e menos científico. Saint-Simon
partiu do passado com a observação das sociedades feudais e demonstrou a necessidade
do industrialismo, como o industrialismo, por sua vez - e como condição de existência -
exigia o cosmopolitismo e como, finalmente, este encontrou seu sucesso e garantia no
dogma da unidade universal. Assim, ele foi progressivamente do passado para o futuro.
Mas foi um processo inverso - ou quase - que Bazard seguiu. Ele toma como ponto de
partida o que foi para seu mestre o ponto de chegada, e toda a série de ideias se
desenvolve na ordem inversa daquela em que foram logicamente ligadas na mente de seu
fundador. Ele começa postulando a unidade fundamental de tudo, deduz o
internacionalismo e, a partir disso, a organização industrial. Ou seja, ele tem os olhos fixos
muito mais no futuro do que no passado; ele está menos preocupado com as leis da
história do que com a determinação das condições sob as quais um ideal previamente
escolhido deve ser realizado.
O mundo é um. Ordem e harmonia são o estado normal de todas as coisas;
discordância e conflito são contrários à natureza. Este é o axioma do qual ele parte. Ao lê-
lo (Bazard) compreende-se melhor o que Saint-Simon quis dizer ao afirmar que todas as
leis do universo eram apenas formas particulares das leis da gravidade. De fato, a atração
molecular que dá origem aos corpos inorgânicos, a atração celular da qual resultam os
organismos, a atração social pela qual nascem as sociedades, são fenômenos de natureza
não diferente da atração dos corpos astronômicos que a lei da gravidade expressa. (XLI,
91.) Também é provável que, além da unidade lógica decorrente
 O Colégio Saint-Simonian133

a redução de todas as leis a uma única, Bazard viu nessa conspiração universal de coisas que
tendiam cada vez mais a se aproximar e se encontrar, uma manifestação da necessidade de
unidade e equilíbrio que ele fez a qualidade fundamental de toda realidade. É um fato notável
que essa lei puramente cósmica tenha sido tão freqüentemente invocada pelos teóricos do
socialismo como o princípio científico de sua doutrina. Fourier fez com que ela desempenhasse
um papel não menos importante em seu sistema do que Saint-Simon, mas sem que houvesse
qualquer suspeita de que ele havia emprestado a ideia de Saint-Simon. A razão dessa
peculiaridade é que essa lei é de fato o reflexo físico e material da solidariedade. Tem a
vantagem adicional de conectar este último fato - que na aparência é inteiramente humano -
com o resto da natureza e enfatizar sua irresistibilidade, pois ao invés de apresentá-la como um
privilégio de nossa espécie, ela demonstra sua necessidade no âmbito biológico e ainda, mais
abaixo, no mundo dos minerais. Ao colocar o centro do universo além do planeta e, portanto,
além do homem, ela nos leva a admitir mais prontamente que o centro do sistema social se
encontra fora do indivíduo.
Se assim for, o estado natural da humanidade é a unidade, isto é, o agrupamento de todos
os homens em uma mesma associação universal, a combinação de todas as forças humanas em
uma única e mesma direção, que como resultado só poderia ser pacífica. E, de fato, se a
humanidade ainda não chegou a essa ideia, a história mostra que é para essa meta que ela
tende e se aproxima cada vez mais. Há uma condição contrária que retarda a unidade, mas que
ela sempre domina mais completamente e sempre se afasta. Este é o estado de antagonismo
que separa os homens em vez de os unir, que os arma uns contra os outros em vez de os tornar
colaboradores na mesma obra. No início, o antagonismo é preponderante, enquanto a
associação é apenas rudimentar. “Quanto mais se volta ao passado”, diz Bazard, “quanto mais
estreita se encontra a esfera da associação e, portanto, mais incompleta é a associação.” (p.
183.) A humanidade foi então fragmentada em muitos grupos hostis entre os quais a guerra era
o estado crônico. Então, pouco a pouco, famílias se uniram em cidades, cidades em nações,
nações em confederações. O último resultado dessa série progressiva é a formação da “grande
aliança católica” que, no auge de seu poder, manteve uma parcela notável da humanidade sob a
autoridade de uma fé semelhante. Ao mesmo tempo em que o círculo de associação se
alargava, o princípio da ordem, da união, da harmonia, lançava raízes mais profundas no seio
de cada grupo. Não só ganha amplitude o campo das relações pacíficas, como continua a
acentuar-se o caráter pacífico dessas relações. “Elementos conflitantes dentro de cada
associação são enfraquecidos na medida em que várias associações se unem em uma.” (190.)
Quando a sociedade não se estende além da família, a luta é constante entre os sexos, faixas
etárias, entre irmãos e irmãs, idosos e juniores. Quando surge a cidade, o casamento serve para
pacificar as relações sexuais, mas aí surgem os antagonismos entre senhores e escravos,
plebeus e patrícios; então ambos ficam mais fracos. O patrício e o plebeu desaparecem
completamente, enquanto o sistema escravista é substituído pelo antagonismo mais brando do
servo e do senhor, que é cada vez mais atenuado. O que determina essa pacificação progressiva
é a diminuição do papel da força nas relações sociais. No início, a força é a base de toda
organização social; a sociedade envolve a subjugação e exploração do mais fraco pelo mais
forte. Mas cada vez mais esse arranjo perde terreno, na medida em que o homem percebe que
a exploração das coisas é mais lucrativa para ele do que a exploração de outros como ele, isto é,
na medida em que a indústria parece mais produtiva do que a guerra.
134Socialismo e São Simão

“A exploração do homem pelo homem – esse é o estado das relações humanas no passado. A
exploração da natureza pelo homem associada ao homem – esta é a imagem que o futuro
oferece.” (206.)
O fim que a humanidade deve e busca, portanto, não está em dúvida. Deve lutar por um estado em que todos os seus membros, cooperando harmoniosamente, se unam para explorar

o globo juntos. É muito claro que estamos longe desse objetivo. As lutas entre os povos estão longe de se extinguir e, dentro de cada um, que conflitos de todo tipo! Apesar dos progressos já

realizados, muito mais há a fazer antes que a sociedade humana possa ser considerada estabelecida. Ainda assim, por mais incontestável que seja esta declaração, ela é por si só insuficiente

para demonstrar a necessidade de uma mudança imediata nas sociedades civilizadas. De fato, pode ser que, embora ainda longe do objetivo, eles não tenham os meios nem o desejo de

abordá-lo mais de perto. Pois há momentos na história de cada povo em que ele chega à máxima harmonia de ordem e paz de que é então capaz. Isso é o que Bazard chama de épocas ou

períodos orgânicos. Isso se deve ao fato de haver um corpo de doutrinas, de crenças comuns, suficientemente amplo e geralmente respeitado para neutralizar o efeito dos antagonismos e

hostilidades que persistem, para frear as tendências dispersivas que daí resultam - isto é, para dominar egoísmo e fazer convergir todas as atividades individualistas para um fim comum. O

que caracteriza externamente esses períodos é o estabelecimento de um dogma reconhecido por todos e sob o qual – de qualquer maneira – se agrupam espontaneamente as teorias

particulares que são apenas divisões dele e que asseguram uma unidade de mentes e, consequentemente, de vontades. Como exemplo de uma época orgânica, pode-se citar, na história das

sociedades cristãs, o período que vai do século XI até aproximadamente o século XVI - isto é, quase até a Reforma. Na história das cidades antigas, encontramos o período em que a política

greco-latina estava no auge e que terminou em Roma com Augusto e na Grécia com Péricles. A partir do momento em que uma sociedade atingiu a fase de maturidade que Bazard chama de

orgânica, não é desejável nem possível buscar mudá-la. Não é possível, pois seria necessário destruir o sistema de crenças sobre o qual repousa a ordem social, e essas crenças são muito

vivas, muito fortemente enraizadas para serem aniquiladas em um instante. Tampouco é desejável, pois não se deve derrubar o que não se pode substituir, e são necessários séculos para

elaborar um novo dogma e fazê-lo penetrar na mente. na história das sociedades cristãs, o período que se estende desde o século XI até por volta do século XVI - isto é, quase até a Reforma.

Na história das cidades antigas, encontramos o período em que a política greco-latina estava no auge e que terminou em Roma com Augusto e na Grécia com Péricles. A partir do momento em

que uma sociedade atingiu a fase de maturidade que Bazard chama de orgânica, não é desejável nem possível buscar mudá-la. Não é possível, pois seria necessário destruir o sistema de

crenças sobre o qual repousa a ordem social, e essas crenças são muito vivas, muito fortemente enraizadas para serem aniquiladas em um instante. Tampouco é desejável, pois não se deve

derrubar o que não se pode substituir, e são necessários séculos para elaborar um novo dogma e fazê-lo penetrar na mente. na história das sociedades cristãs, o período que se estende desde

o século XI até por volta do século XVI - isto é, quase até a Reforma. Na história das cidades antigas, encontramos o período em que a política greco-latina estava no auge e que terminou em

Roma com Augusto e na Grécia com Péricles. A partir do momento em que uma sociedade atingiu a fase de maturidade que Bazard chama de orgânica, não é desejável nem possível buscar

mudá-la. Não é possível, pois seria necessário destruir o sistema de crenças sobre o qual repousa a ordem social, e essas crenças são muito vivas, muito fortemente enraizadas para serem

aniquiladas em um instante. Tampouco é desejável, pois não se deve derrubar o que não se pode substituir, e são necessários séculos para elaborar um novo dogma e fazê-lo penetrar na

mente. o período que se estende do século XI até o século XVI - isto é, quase até a Reforma. Na história das cidades antigas, encontramos o período em que a política greco-latina estava no

auge e que terminou em Roma com Augusto e na Grécia com Péricles. A partir do momento em que uma sociedade atingiu a fase de maturidade que Bazard chama de orgânica, não é

desejável nem possível buscar mudá-la. Não é possível, pois seria necessário destruir o sistema de crenças sobre o qual repousa a ordem social, e essas crenças são muito vivas, muito

fortemente enraizadas para serem aniquiladas em um instante. Tampouco é desejável, pois não se deve derrubar o que não se pode substituir, e são necessários séculos para elaborar um

novo dogma e fazê-lo penetrar na mente. o período que se estende do século XI até o século XVI - isto é, quase até a Reforma. Na história das cidades antigas, encontramos o período em que a

política greco-latina estava no auge e que terminou em Roma com Augusto e na Grécia com Péricles. A partir do momento em que uma sociedade atingiu a fase de maturidade que Bazard chama de orgânica, não

Portanto, se nossa época fosse orgânica, poderíamos muito bem nos esforçar para evocar
novos progressos, mas não para exigir mudanças radicais. Mas, na realidade, longe de ter
atingido seu máximo de estabilidade, está em ruínas. Longe de ser tudo o que pode ser, hoje
nem tem os efeitos benéficos de outrora. O avanço das sociedades rumo à confederação
universal não é, de fato, uma continuidade absoluta. Há momentos em que se produz uma
espécie de recuo, em que há menos ordem e harmonia do que antes. Esses são os períodos
críticos que impedem os períodos orgânicos. O que os caracteriza é que o corpo de ideias que
até então mobilizava as mentes é, sob o golpe de novas forças, disputado e abalado. À medida
que avança esse processo de destruição, os antagonismos, sendo menos contidos,
desenvolvem-se cada vez mais, e a anarquia aparece. As atividades individuais, deixando de se
organizar em grupos, vão em direções divergentes ou contrárias e, como resultado, entram em
conflito. O egoísmo é desencadeado exatamente porque a força que o controlava está
enfraquecida. “A marca das eras críticas, como a dos grandes desastres, é o egoísmo.” (113.) E o
egoísmo traz a guerra em seu rastro. Outro sinal exterior pelo qual esses períodos são
reconhecidos é que filosofias individuais, opiniões pessoais, ocupam a posição ocupada
 O Colégio Saint-Simonian135

até então pelas religiões estabelecidas. Sem dúvida estão longe de serem inúteis e, se em certo
sentido constituem um retrocesso, na realidade são a condição indispensável de todo
progresso. Pois, uma vez chegado ao período orgânico, as sociedades ficariam aí imobilizadas
para sempre se a crítica não fizesse o seu trabalho, se não examinasse e revelasse a
inadequação daquelas ideias que, até então, estão a salvo da crítica. É essencial que os críticos
perturbem o estado de equilíbrio para que ele não se fixe de uma vez por todas na forma que
veio a assumir em um dado momento. Mas, por outro lado, essas fases críticas - ainda menos
que as fases orgânicas - não podem ser consideradas o último estágio da evolução. Pois a
destruição é a morte, e a morte não é um objetivo para a vida. Deve-se destruir apenas para
construir. Os períodos críticos são, portanto, úteis apenas na medida em que tornam possíveis
novos períodos orgânicos. E, de fato, na história da antiguidade, o período crítico é aquele que
começou com Sócrates, com o grande desenvolvimento da filosofia grega, e terminou com o
estabelecimento do cristianismo. Na história das sociedades cristãs começa com a Reforma,
com o abalo do dogma cristão, e não termina. Pelo contrário, tudo indica que atingiu o seu
máximo de atividade. Pois nunca o individualismo anarquista atingiu tal grau de
desenvolvimento. Na ordem intelectual, cada um tem seu próprio sistema e todos esses
sistemas contrários lutam infrutiferamente uns com os outros. Os chamados estudiosos estão
afundados, como se em areia movediça, em seus estudos especiais - que não estão
relacionados - e perderam todo o sentimento de sua unidade. “Eles acumulam experiências,
dissecam toda a natureza…acrescentam fatos mais ou menos curiosos a fatos previamente
observados… Mas quem são os estudiosos que classificam e coordenam esses tesouros
amontoados em desordem? Onde estão aqueles que colocam no lugar as espigas dessa farta
colheita? Alguns feixes são vistos aqui e ali. Mas eles são escassos no vasto campo da ciência, e
por mais de um século nenhuma grande visão teórica foi produzida.” (91.) Na indústria, o
conflito de interesses individualistas tornou-se a regra fundamental — em nome do famoso
princípio da concorrência ilimitada. E, finalmente, as artes expressam apenas sentimentos anti-
sociais. “O poeta não é mais o cantor divino colocado à frente da sociedade para servir de
intérprete aos homens, para lhe dar leis, para reprimir suas tendências atrasadas, revelar-lhe as
alegrias do futuro Não, o poeta só encontra cantos sombrios. Agora ele se arma com o chicote
da sátira, seu fogo é exalado em palavras amargas, ele se lança contra toda a humanidade...
Agora, com voz enfraquecida, ele canta para ela em versos elegíacos os encantos da solidão;
abandona-se ao vazio dos devaneios; ele pinta a felicidade da reclusão. E, no entanto, se o
homem, seduzido por esses tristes acentos, fugisse de seus semelhantes, longe deles
encontraria apenas desespero.” (113, 114.) “Vamos dizer isso - as belas artes não têm mais voz
quando a sociedade não tem mais amor. Para que o verdadeiro artista se revele, é necessário
um coro que repita suas canções e receba sua alma quando ela se derrama”. (115.) Assim, a
reorganização da sociedade não é apenas possível, é vital. Pois o trabalho de crítica chegou à
sua última parada - tudo está destruído e deve ser reconstruído, e como a destruição foi
causada pelo advento de novas necessidades, a reconstrução não pode consistir em uma
simples restauração do antigo edifício. Deve ser construída sobre novos alicerces.

Essa distinção entre períodos críticos e orgânicos já foi indicada em Saint-Simon,

mas foi Bazard quem a desenvolveu em uma teoria distinta. E constitui um avanço
importante na filosofia da história. Para os filósofos do século XVIII, os povos antigos,
por estarem infinitamente distantes do que parecia o verdadeiro objetivo das
sociedades humanas, constituíam tantos monstros, criaturas anômalas, cujas
136Socialismo e São Simão

persistência e generalidade eram consequentemente explicáveis apenas com dificuldade. Assim se dizia das instituições daqueles povos que mais ofendiam o ideal moderno, que só haviam

conseguido se manter por meios artificiais — astúcia e violência. Ao contrário, Bazard, ao perceber (além da perfeição última que ele admite como fim último da humanidade) estados relativos

de saúde, com as condições de equilíbrio variando em diferentes momentos da história, não era obrigado a representar a humanidade como se fosse viveram perpetuamente fora da natureza.

Ele podia reconhecer que na história de cada sociedade houve momentos em que ela foi tudo o que poderia ser. Além disso, a lei assim formulada é incontestável - pelo menos no todo. Em

toda parte se vê sucessivos sistemas de crenças elaborados, atingindo um máximo de consistência e autoridade, apenas para sucumbir progressivamente sob a crítica. O que escapou a Bazard

é que quanto mais avançamos na história, mais vemos os traços do período crítico prolongados em meio ao período orgânico. Com efeito, quanto mais culto é um povo, tanto menos o dogma

que o unifica impede o livre exame. A reflexão, a crítica existem ao lado da fé, perfuram essa mesma fé sem destruí-la e ocupam nela um lugar sempre maior. Assim, o cristianismo, mesmo em

seu período orgânico, admitia mais a razão do que o politeísmo greco-latino em seu período correspondente, e o cristianismo de amanhã deveria ser ainda mais racionalista do que o de hoje.

Saint-Simon, muito mais do que seus discípulos, considerava esse racionalismo crescente sob a influência de crenças coletivas. apenas para sucumbir progressivamente sob as críticas. O que

escapou a Bazard é que quanto mais avançamos na história, mais vemos os traços do período crítico prolongados em meio ao período orgânico. Com efeito, quanto mais culto é um povo,

tanto menos o dogma que o unifica impede o livre exame. A reflexão, a crítica existem ao lado da fé, perfuram essa mesma fé sem destruí-la e ocupam nela um lugar sempre maior. Assim, o

cristianismo, mesmo em seu período orgânico, admitia mais a razão do que o politeísmo greco-latino em seu período correspondente, e o cristianismo de amanhã deveria ser ainda mais

racionalista do que o de hoje. Saint-Simon, muito mais do que seus discípulos, considerava esse racionalismo crescente sob a influência de crenças coletivas. apenas para sucumbir

progressivamente sob as críticas. O que escapou a Bazard é que quanto mais avançamos na história, mais vemos os traços do período crítico prolongados em meio ao período orgânico. Com

efeito, quanto mais culto é um povo, tanto menos o dogma que o unifica impede o livre exame. A reflexão, a crítica existem ao lado da fé, perfuram essa mesma fé sem destruí-la e ocupam

nela um lugar sempre maior. Assim, o cristianismo, mesmo em seu período orgânico, admitia mais a razão do que o politeísmo greco-latino em seu período correspondente, e o cristianismo

de amanhã deveria ser ainda mais racionalista do que o de hoje. Saint-Simon, muito mais do que seus discípulos, considerava esse racionalismo crescente sob a influência de crenças coletivas.

O que escapou a Bazard é que quanto mais avançamos na história, mais vemos os traços do período crítico prolongados em meio ao período orgânico. Com efeito, quanto mais culto é um

povo, tanto menos o dogma que o unifica impede o livre exame. A reflexão, a crítica existem ao lado da fé, perfuram essa mesma fé sem destruí-la e ocupam nela um lugar sempre maior. Assim, o cristianismo, m

Seja qual for o processo, já que estamos no limite extremo de uma fase crítica,
devemos sair dela. E para isso precisamos: 1. Mudar as instituições seculares de modo a
harmonizá-las com as novas necessidades que desenvolveram e destruíram o antigo
sistema; e 2. Estabelecer um sistema de ideias comuns para servir de base moral a essas
instituições. Mas o que há de novo nas necessidades atuais da humanidade é o
crescimento de sentimentos de simpatia, fraternidade e solidariedade. Isso torna
extremamente intoleráveis para nós os últimos remanescentes do antigo regime – que a
força e o poder preservam – e todos os resquícios de velhas instituições que permitem ao
homem explorar o homem. Chegamos a um ponto em que não nos satisfaz mais buscar
simples paliativos para o antigo sistema, como aqueles que até agora foram as únicas
melhorias buscadas pelas sociedades. Pois agora sabemos o ideal final que a humanidade
almeja e, assim que ele se revelou, nos apegamos a ele e não conseguimos nos
desvencilhar. É por isso que os objetivos temporários com os quais os homens antes se
contentavam agora não têm apelo e não podem nos satisfazer. O cristianismo foi o último
esforço nessa revelação progressiva do ideal humano. Ele nos ensinou a conhecer e amar
uma única humanidade, completamente unificada espiritualmente, mas agora somos
elevados à ideia mais elevada de uma solidariedade humana, tanto espiritual quanto
temporal, tanto em ação quanto em pensamento, e como resultado não podemos mais
estabelecemos outros fins. Sem dúvida, tal objetivo não pode ser alcançado com um
golpe. Pelo contrário, é exaltado demais para ser alcançado inteiramente, de modo que
não há necessidade de temer que o progresso chegue ao seu limite ou que a atividade
humana careça de material.
Para chegar a esse resultado, muitas reformas seriam agora necessárias e possíveis. Mas há um
que pareceu impressionar os saint-simonianos com mais urgência do que outros. É a mudança nos
direitos de propriedade.
Com efeito, a característica da propriedade como agora constituída é a de ser transmissível
fora de qualquer competência social, em virtude do direito de herança. O resultado é que
 O Colégio Saint-Simonian137

alguns homens nascem com o privilégio de não fazer nada, ou seja, vivem às custas dos outros. Assim, a exploração do homem pelo homem permanece, nesta forma, a base do nosso sistema

social, pois este repousa inteiramente na organização da propriedade. Portanto, se essa exploração deve desaparecer, também é necessário que a instituição que a perpetua, por sua vez,

desapareça. “Alega-se”, diz Bazard, “que o dono da propriedade não vive à custa dos outros, pois o que o trabalhador devolve representa apenas serviços produtivos dos instrumentos que lhe

foram emprestados”. “Mas”, responde ele, “não se trata de saber se esses serviços devem ser remunerados, mas a quem essa remuneração deve reverter, e se ao atribuí-lo ao proprietário da

propriedade - que não tem outro direito a ela, exceto por acidente de nascimento - não se está consagrando um privilégio de força material. Mas, pela simples razão de ser proprietário de

nascimento por nascimento, o homem pode exercer sobre os trabalhadores comuns com quem negocia uma superioridade que lhe permite impor seus desejos e não difere em natureza

daquela que coloca os vencidos no poder. mãos do vencedor. Pois o trabalhador – obrigado a depender para alimentação diária do trabalho do dia anterior – é obrigado a aceitar, com risco de

vida, as condições que lhe são impostas. Além disso, a herança da riqueza implica como contrapartida a herança da miséria. Assim, na sociedade há homens que, pelo simples fato de terem

nascido, são impedidos de desenvolver suas faculdades, o que ofende todas as nossas sensibilidades.” (227.) uma superioridade que lhe permite impor seus desejos e não difere em natureza

daquela que coloca o vencido nas mãos do vencedor. Pois o trabalhador – obrigado a depender para alimentação diária do trabalho do dia anterior – é obrigado a aceitar, com risco de vida, as

condições que lhe são impostas. Além disso, a herança da riqueza implica como contrapartida a herança da miséria. Assim, na sociedade há homens que, pelo simples fato de terem nascido,

são impedidos de desenvolver suas faculdades, o que ofende todas as nossas sensibilidades.” (227.) uma superioridade que lhe permite impor seus desejos e não difere em natureza daquela

que coloca o vencido nas mãos do vencedor. Pois o trabalhador – obrigado a depender para alimentação diária do trabalho do dia anterior – é obrigado a aceitar, com risco de vida, as

condições que lhe são impostas. Além disso, a herança da riqueza implica como contrapartida a herança da miséria. Assim, na sociedade há homens que, pelo simples fato de terem nascido,

são impedidos de desenvolver suas faculdades, o que ofende todas as nossas sensibilidades.” (227.) a herança da riqueza implica como contrapartida a herança da miséria. Assim, na sociedade

há homens que, pelo simples fato de terem nascido, são impedidos de desenvolver suas faculdades, o que ofende todas as nossas sensibilidades.” (227.) a herança da riqueza implica como

contrapartida a herança da miséria. Assim, na sociedade há homens que, pelo simples fato de terem nascido, são impedidos de desenvolver suas faculdades, o que ofende todas as nossas

sensibilidades.” (227.)

Em conformidade com o método de Saint-Simon, Bazard tenta demonstrar que este é de

fato o caminho que a evolução histórica percorre espontaneamente, que por si só as sociedades
se aproximaram visivelmente do objetivo que ele propõe. De fato, de maneira geral, “o dogma
moral de que nenhum homem deve ser carimbado com incompetência por nascimento há
muito penetrou no pensamento, e as constituições políticas de nossos dias o sancionaram
expressamente”. (p. 225.) Bem, não há razão para não estendê-la ao mundo econômico. O
proprietário tem uma função social, que é distribuir os instrumentos de que os trabalhadores
precisam para produzir. (247.) Por que essa função deve ser herdada em vez de outras? Mais do
que isso, não só o direito do capitalista está em contradição com o cerne do nosso sistema
social, mas já está perdendo importância - tão forte é a sensação de que deveria desaparecer. O
que contribuiu para sua importância “é o privilégio de cobrar um prêmio pelo trabalho de
outros. Mas esse bônus – representado hoje por juros e aluguel – está diminuindo
constantemente. As condições em que se regulam as relações entre proprietário ou capitalista e
os trabalhadores são cada vez mais vantajosas para estes últimos, ou seja, o privilégio de viver
no ócio tornou-se cada vez mais difícil de adquirir e conservar.” (p. 235, 236.) Assim, longe de
sustentar - com tantos teóricos do socialismo - que os direitos de propriedade tornaram-se cada
vez mais excessivos, justificando assim as reivindicações das classes trabalhadoras, Bazard, ao
contrário, reconhece que a supremacia da capital está diminuindo constantemente. E em vista
dessa diminuição progressiva, conclui que exigir sua supressão radical é nada propor que não
se ajuste ao curso natural e espontâneo das sociedades. Pois ele vê a prova no curso dos
acontecimentos de que essa medida é cada vez mais exigida pelos sentimentos da humanidade.

Para alcançar este resultado, uma mudança final é suficiente. É necessário “que o
Estado e não mais a família – herde a riqueza acumulada, pois constitui o que os
economistas chamam de base da produção”. (p. 236.) Deve haver uma instituição social,
única e perpétua, que seja o repositório de todos os instrumentos de produção e que
preside toda a exploração material. (p. 252.) Nessas condições, não existirão realmente na
sociedade superioridades que não correspondam a uma maior capacidade intelectual.
138Socialismo e São Simão

e capacidade moral. A força material com que o capital arma o proprietário será definitivamente
abolida. Além disso, o próprio interesse econômico, assim como o sentimento moral, exige essa
transformação. Para que o trabalho industrial alcance seu mais alto grau de perfeição, é
necessário o seguinte: 1. Que os instrumentos de produção sejam distribuídos
proporcionalmente a cada ramo da indústria e a cada localidade; 2. Que sejam colocados nas
mãos mais capazes para produzir todos os benefícios possíveis; 3. Que a produção seja
organizada de forma a atender com precisão as necessidades de consumo, ou seja, de forma a
minimizar os riscos de escassez e superabundância. Mas no estado atual das coisas, quem
origina essa distribuição dos instrumentos de trabalho? São os capitalistas e proprietários, de
forma a minimizar os riscos de escassez e superabundância. Mas os indivíduos isolados não
estão em condições de compreender adequadamente os homens, nem as exigências da
indústria, nem seus meios de satisfação e, portanto, desempenhar adequadamente suas
funções. Inevitavelmente, cada um vê apenas uma pequena porção do mundo social e não sabe
o que acontece além. Assim, no momento em que está estabelecendo seu empreendimento, ele
não sabe se outros já não estão empenhados em responder à necessidade que se propõe a
suprir e se, como resultado, todos os seus problemas e despesas correm o risco de fracassar. É
ainda mais difícil para ele avaliar corretamente a extensão dessas necessidades; como ele pode
saber a importância da demanda em todo o país, ou a porção que lhe virá? Daí vêm as
provações e os erros que se manifestam em crises periódicas. Finalmente, o que preparou os
capitalistas para a delicada função de escolher os mais aptos a utilizar os instrumentos de
produção no interesse comum? Como seu nascimento, por si só, poderia colocá-los na posição
de julgar corretamente o valor das capacidades industriais? E ainda, como eles emprestam seu
capital apenas para aqueles que desejam, são eles (finalmente) que designam com autoridade
quem devem ser os funcionários da indústria.
Transportemo-nos agora para um mundo onde esta tríplice missão já não pertença a indivíduos
separados, mas a uma instituição social. Este último, estando em contato através de suas ramificações
com todas as localidades e todos os tipos de indústria, vê todas as partes do cenário industrial. Assim,
ele pode levar em consideração requisitos gerais e particulares, pode levar mãos e equipamentos
onde são necessários e, ao mesmo tempo, está mais bem situado para compreender as verdadeiras
capacidades e julgá-las em sua relação com o interesse público.
Em que deve consistir esta instituição?
Bazard e Saint-Simon antes dele ficaram impressionados com o papel considerável desempenhado pelos bancos nas sociedades

modernas. Eles viram nisso o início da organização voluntária da vida industrial. Na verdade, a função dos banqueiros é servir de

intermediário entre os trabalhadores, que precisam de instrumentos de produção, e os proprietários desses instrumentos, que não

desejam utilizá-los eles próprios. Assim, os bancos substituem os capitalistas e proprietários na tarefa de distribuir os meios de produção

aos produtores, e podem desempenhar-se com muito mais competência do que indivíduos isolados. Colocados num ponto de vista muito

mais central, em contacto com vários sectores do território e diferentes ramos da indústria, podem apreciar melhor a extensão relativa das

várias necessidades industriais. Eles já são instituições públicas no sentido de que abrangem porções muito mais vastas do domínio

econômico do que um simples capitalista poderia fazer. Ao mesmo tempo, como é a própria profissão de um banqueiro descobrir as

habilidades às quais os fundos de produção podem ser confiados vantajosamente, o capital que passa por suas mãos tem muito mais

chances de ser colocado com aqueles com maior probabilidade de extrair lucro a partir dele. Pode-se ver que um simples desenvolvimento

do sistema de bancos pode fornecer a instituição procurada. o capital que passa por suas mãos tem muito mais chances de ser colocado

com quem tem mais chances de lucrar com ele. Pode-se ver que um simples desenvolvimento do sistema de bancos pode fornecer a

instituição procurada. o capital que passa por suas mãos tem muito mais chances de ser colocado com quem tem mais chances de lucrar

com ele. Pode-se ver que um simples desenvolvimento do sistema de bancos pode fornecer a instituição procurada.
 O Colégio Saint-Simonian139

A organização atual não serviria, primeiro, porque sua centralização é muito imperfeita.
Se os banqueiros estão em melhor posição do que os proprietários para julgar as
necessidades da indústria, ainda assim não há banco que seja o centro onde todas as
operações industriais terminam e se unem e que, consequentemente, pode apoderar-se
do todo e com plena consciência regular a redistribuição. de capital. Além disso, cada
banqueiro continua sendo um empresário privado que tem seu ponto de vista pessoal e
se preocupa em arrecadar o dízimo mais alto possível sobre os produtos do trabalho -
assim como o proprietário que entrega seus fundos a ele procura obter a maior vantagem
possível. O privilégio do capital herdado não é, portanto, suprimido. Para livrar esta
instituição de suas desvantagens e colocá-la definitivamente à altura de suas funções, três
medidas são necessárias e suficientes: 1. Sujeitar todos os bancos à autoridade de um
banco gestor centralizado que os controle; 2. Dê a esta administração bancária todos os
fundos de produção; 3. Diferencie os bancos subordinados. Assim funcionaria o sistema:
abolida a herança, toda a riqueza real e pessoal iria para o estabelecimento central, que
assim teria à sua disposição todos os instrumentos de produção. Sob a jurisdição desse
banco, haveria bancos de ordem secundária destinados a ramos especiais da indústria.
Eles se espalhariam em cada localidade por meio de outras instituições do mesmo tipo,
porém mais limitadas, e assim estariam em contato direto com os trabalhadores. Por
esses canais, os primeiros conheceriam as necessidades e o poder produtivo da indústria
em sua totalidade. Decidiria, em consequência, como o capital deve ser repartido entre as
várias categorias de empresas; ou seja, abriria para cada um um montante fixo de crédito,
proporcional às suas necessidades e aos meios da sociedade. Cada banco especial teria
então a função de distribuir entre os trabalhadores de cada categoria, por intermédio das
agências locais, a parcela do crédito concedida ao ramo da indústria que está encarregado
de administrar. Cada produtor não é mais do que o gerente da loja ou dos instrumentos
que usa. Por isso recebe um salário fixo, mas a receita do seu negócio não lhe pertence.
Ele reverte para o banco local e, por meio dele, para o banco central. Ele tem livre uso de
seu pagamento, tem propriedade total sobre ele, mas é responsável pelo resto. Com a sua
morte, o capital que administrou é transmitido à pessoa que parece mais digna, por meio
de avanço administrativo. Assim, o estabelecimento de um sistema unificado de bancos
que centralizam e distribuem os meios de produção, alocando-os a gerentes que recebem
remuneração de acordo com seus serviços – tais são os fundamentos do sistema
concebido por Bazard. Graças a essa hierarquia bem informada, a condição de cada
indivíduo na sociedade é determinada por sua capacidade, em harmonia com o axioma
saint-simoniano: “A cada um segundo sua capacidade, a cada capacidade conforme seu
trabalho”.
Sem dúvida, Saint-Simon teria ficado surpreso com as conclusões extremas tiradas de seus
princípios; na verdade, o caminho percorrido em apenas alguns anos (1825-1828) pelas ideias que ele
primeiro formulou é surpreendente. Mas esta exposição de Bazard é interessante de outra maneira.
Vemos um plano completo de reorganização econômica cujo caráter socialista é inconfundível.
Acabamos de encontrar fórmulas que prenunciam as de Marx. Acabamos de ser informados da
possibilidade de que a vida econômica possa ser completamente centralizada.
Mas acontece que nem em sua crítica à ordem atual, nem em seu programa de
reorganização, Bazard se refere à grande indústria. Ele não se baseia em seu padrão nem
invoca o comportamento especial que lhe é atribuído, nem para justificar as mudanças exigidas
nem para confirmar o caráter prático das reformas que propõe. Esses dois fatos são
140Socialismo e São Simão

notável, pois a organização da grande indústria - especialmente seu caráter centralizado - era, ao que
parece, um argumento muito natural para demonstrar que as funções industriais podem e devem ser
centralizadas. E, no entanto, ele não fez questão. Evidentemente, então, ele não tinha isso em mente
quando ergueu sua voz contra o sistema atual, ou mesmo quando construiu o seu próprio. Mas esta
mesma observação poderia ser feita sobre Saint-Simon. De fato, vimos que a única reforma
econômica séria que ele exigia dizia respeito à propriedade fundiária. Ele não via nenhuma objeção
em deixar o capital empregado na indústria, manufatura ou comércio sob a ordem de coisas
existente. E também podemos ver em Fourier que o conceito de grande indústria não é nada claro. Em
outras palavras, não desempenhou o papel que frequentemente lhe é atribuído na gênese do
socialismo. Ao mesmo tempo, é certamente um fator secundário e concomitante. Esses dois
fenômenos se desenvolveram lado a lado, ao invés de terem uma conexão de causa e efeito. Talvez
até se possa dizer que tanto o socialismo quanto a grande indústria são produto do mesmo estado
social. Em todo caso, vemos que se o socialismo não se estabeleceu sozinho, pelo menos se
estabeleceu primeiro.
Vimos como, segundo Bazard, quando as sociedades modernas atingiram o limite extremo
de seu período crítico, foi necessária uma profunda mudança nas instituições seculares para
atender às novas necessidades que surgiam. Acima de tudo, o sistema de propriedade teve de
ser reformado, pois, mais do que qualquer outra coisa, contribui para o antagonismo e a
guerra, permitindo que o proprietário, desde o nascimento, explore aqueles de seus
semelhantes que nada possuem. Assim, torna-se necessário, através da supressão do direito de
herança, retirar a esses privilegiados a força material com que o simples fato de nascimento os
arma e que lhes assegura uma superioridade injusta. Ao mesmo tempo, a função de distribuir
os instrumentos de produção entre os produtores não mais será entregue a indivíduos
privados, incompetentes e egoístas, mas será atribuída a uma instituição social. Mas essa
reforma não é a única almejada por Bazard. Ele propõe outras que tocam na educação, na
legislação, nos tribunais. Mas como todos estes estão sob a jurisdição do primeiro, não é
necessário explicá-los em detalhes.
Além disso — qualquer que seja a importância de todas essas medidas — eles não ocupam
posição central no trabalho de reorganização. Pois essas instituições civis têm autoridade – sem
a qual não poderiam funcionar normalmente – apenas em virtude do apoio do sistema de
crenças comuns enraizadas na consciência individual. Em suma, um sistema de instituições deve
expressar um sistema de ideias. Portanto, é de grande importância se esforçar para estabelecer
essas idéias e, enquanto elas estiverem ausentes, a organização civil mais habilmente
administrada pode ter apenas uma existência artificial. É a letra da qual o outro é o espírito. É
vital que as ideias dêem à luz, finalmente, uma instituiçãosui generisno qual eles serão
concretamente incorporados e dominarão tudo o mais. Assim, sem as crenças que o inspiram,
não só o corpo das instituições sociais não tem alma, como também não é completo. A cabeça
está faltando. Portanto, o problema que resta a ser tratado é de longe o principal. O segundo
volume doExposiçãoé dedicado à sua solução.
Ela pode ser formulada assim: Dadas as novas necessidades e sentimentos que surgem no coração
humano, quais devem ser as crenças que podem servir doravante como um vínculo entre os homens?

Em primeiro lugar, devem ter um caráter religioso. Na verdade, o que distingue os

períodos orgânico dos críticos é a religiosidade do primeiro e a irreligiosidade do
segundo. A humanidade nunca conseguiu passar do egoísmo anárquico e desenfreado de
um ao equilíbrio ordenado do outro, exceto pelo estabelecimento de um
 O Colégio Saint-Simonian141

nova doutrina. Só quando uma nova religião substituiu outra que a crítica havia destruído
definitiva e adequadamente é que a confusão chegou ao fim e as forças sociais foram
novamente agrupadas e planejadas harmoniosamente. Portanto, não há base para acreditar
que existe outra maneira de escapar da crise atual, que existe algum caminho diferente que os
homens ignoraram até agora.
Além disso, como isso poderia ser possível? Um povo não pode ser organizado senão
sintetizando seus conceitos. Pois são eles que determinam a ação e, enquanto estiverem
descoordenados, não pode haver ordem no movimento. Uma sociedade cujas ideias não são
sistematizadas de forma a formar um todo orgânico e unificado é necessariamente uma presa
da anarquia. Mas para que as ideias que temos do mundo recebam essa unificação, o mundo
deve ser um - ou pelo menos devemos acreditar que seja. No entanto, podemos concebê-lo
dessa maneira apenas se o virmos como derivado de um único e mesmo princípio - que é Deus.
A ideia de Deus é o fundamento de toda ordem social, porque é a única garantia lógica da
ordem universal. Se a irreligião, se o ateísmo são os traços característicos dos períodos de crise,
é porque o estado desorganizado das idéias nesses momentos da história fez com que todo
sentimento de unidade desaparecesse. Quando tudo parece discordante, não há razão para
relacionar tudo a um ser. “A ideia de Deus”, diz Bazard, “é para o homem apenas uma maneira
de conceber a unidade, a ordem, a harmonia, de estar consciente de um destino e de dar conta
dele”. Mas “em períodos de crise, o homem não tem mais unidade, harmonia, ordem ou
destino”. (XLII, 123.) Inversamente, então, você não pode passar para uma fase orgânica exceto
restaurando a ideia fundamental, que é a condição de toda sistematização. Em outras palavras,
a religião nada mais é do que a expressão do pensamento coletivo peculiar a um povo ou à
humanidade. Por outro lado, todo pensamento coletivo tem necessariamente um caráter
religioso.
Essa tese colidia tanto com as críticas racionalistas do século XVIII, que ainda tinham
adeptos, quanto com a famosa lei dos três estágios, que Comte acabara de formular em
sua “política positiva”. Quanto aos racionalistas, que tendiam a ver todas as ideias de Deus
como inconciliáveis com a ciência, Bazard está facilmente certo. Ele estabelece sem
dificuldade que a ciência - para proceder à explicação - é obrigada a postular a ordem nas
coisas, pois seu único objetivo é procurá-la, e a ordem sem Deus é ininteligível. A outra
objeção era mais embaraçosa, tanto mais que parecia gozar da própria autoridade de
Saint-Simon. Se o mestre não tivesse proclamado que a humanidade havia passado
sucessivamente da era teológica à metafísica e, finalmente, desta última ao domínio da
ciência, a idade positiva? E a partir de então não parecia que a era das religiões havia
terminado, a menos que a civilização retrocedesse?
Bazard se desvencilha por meio de uma distinção engenhosa que, no entanto, não deixa de ter
alguma verdade. Fala-se dessas três etapas, diz ele, como se correspondessem a três idades da
humanidade tomadas em conjunto, e conclui-se que os homens, tendo chegado à segunda, não
podem mais voltar à primeira, nem à segunda, uma vez que tenham atingiu o terceiro, da mesma
forma que um indivíduo - uma vez adulto - não pode avançar para a infância, nem da maturidade para
a juventude. Mas, na verdade, essa lei expressa apenas a série de transições pelas quais um
determinado povo passa da fase orgânica à fase crítica. A idade teológica é o período de equilíbrio; a
idade positiva, a idade da desintegração; a idade metafísica é intermediária, quando o dogma começa
a vacilar. Mas sabe-se que o ciclo formado por esses períodos recomeça o tempo todo, que novos
estados orgânicos sucedem estados críticos. Portanto, é falso dizer que as crenças religiosas não
passam de resquícios de um passado destinado a
142Socialismo e São Simão

desaparecer. A verdade é que morrem e renascem alternadamente, sem que ninguém

tenha o direito de fixar um fim a estas séries que assim se sucedem. A lei de August Comte
descreve corretamente o modo como as sociedades modernas se desenvolveram do
século X ao XIX — mas não se aplica de forma alguma a todo o curso da evolução humana.
É por isso que não poderia ser usado para prever o futuro. Mas, assim como a era
teológica representada pelas sociedades da Idade Média - seguida da época do ateísmo -
à qual corresponde a queda das cidades antigas -, pode-se supor que a irreligiosidade do
presente não constitua o último termo da história.
Essas alternâncias são, na verdade, incontestáveis e, portanto, uma objeção muito forte à
teoria de Comte. Mas não satisfez Bazard - e não poderia - ter demonstrado que a religião está
sujeita ao renascimento. Ele ainda tinha que mostrar que a cada volta, longe de perder terreno,
ganha; caso contrário, sua tese fundamental não poderia ser considerada estabelecida. Como,
segundo ele, a humanidade tende a um estado mais perfeito de harmonia e paz, e como, por
outro lado, a harmonia social se desenvolve como a religião - que é sua base - a organização
coletiva, à medida que se torna mais harmoniosa, também se torna mais impregnada de
religiosidade e como resultado, as sociedades se tornam cada vez mais religiosas. A história
confirma esta hipótese? Bazard tenta prová-lo, mas seu argumento nesse ponto é muito fraco.
Ele se contenta em distinguir três fases na evolução religiosa: fetichismo, politeísmo,
monoteísmo, e em mostrar que em cada uma delas a religião é praticada pelas mais amplas
sociedades. Sob o fetichismo, o culto é confinado à família, com o politeísmo torna-se uma
instituição da cidade, enquanto no monoteísmo cristão se estende a toda a humanidade. Daí ele
conclui - não sem sofisma - que o caráter social da religião sempre se torna mais evidente. Mas
como ele não viu que a importância social da religião não está no número de indivíduos que a
ela aderem, mas no número de instituições das quais ela é o fundamento e que marca com sua
marca? Assim, uma sociedade minúscula pode ser mais profundamente religiosa do que uma
associação imensa, pois pode muito bem ser que cada detalhe das relações sociais na pequena
sociedade seja regulado pela religião, enquanto na grande nação, ao contrário, há muito pouco
disso. Pouco importa que toda a humanidade tenha a mesma fé. Esta fé terá apenas um papel
social secundário se não se estender além de um pequeno segmento da vida coletiva, se esta
for em grande parte secular. Mas, de fato, à medida que se avança na história, das sociedades
inferiores à cidade, da cidade aos povos cristãos, observa-se consistentemente que a religião se
afasta cada vez mais da vida pública. Se, pois, é verdade que até agora ela se regenerou após
cada período de declínio, deve-se acrescentar que a cada renascimento ela sempre perdeu
importância como instituição social. Portanto, a história está longe de ser favorável à
proposição de Bazard, longe de mostrar um paralelo constante entre o avanço da religiosidade
e o progresso da harmonia coletiva. Por conseguinte, não nos autoriza a esperar no futuro um
sistema social mais essencialmente religioso do que os do passado.

Mas vamos supor que esta proposição seja demonstrada. A conclusão é que a
sociedade pacífica pela qual devemos e lutamos só será possível se uma nova religião for
fundada. Por outro lado, como cada etapa do progresso é e pode ser apenas o
aperfeiçoamento da anterior, essa nova religião não poderia ser outra senão um
cristianismo aperfeiçoado. Quais são, então, as mudanças que a religião cristã deve sofrer
para estar à altura da missão que deve recair sobre ela no futuro?
O grande erro do cristianismo é lançar anátemas sobre a matéria e tudo o que
é material. A Igreja não apenas colocou o físico fora da religião, não apenas
 O Colégio Saint-Simonian143

recusou-lhe qualquer natureza sagrada, mas chegou a torná-lo o próprio princípio do mal.
Certamente assume que pelo pecado original o homem caiu tanto no corpo quanto na alma,
mas na elaboração de seu dogma deixou na sombra a queda do espírito para destacar - quase
exclusivamente - a da carne, que acabou sendo considerada a única fonte do pecado. Assim, a
maioria de seus dogmas morais tem como objetivo a repressão das necessidades materiais e
tudo a elas relacionado. Ela santifica o casamento, mas o considera um estado inferior e
prescreve a abstinência e a mortificação. Mas o que melhor indica essa aversão por qualquer
coisa física é que o Deus cristão é concebido como espírito puro. O resultado foi que todos os
modos de atividade secular se desenvolveram fora da Igreja e de sua influência. A indústria
sempre lhe permaneceu alheia - até mesmo tirou toda a razão de sua existência, colocando a
pobreza e a privação física em primeiro lugar entre as virtudes. E se comparava o trabalho à
oração é simplesmente porque considerava o trabalho como penitência, como expiação. Além
disso, embora a ciência tenha nascido nos mosteiros, ela permaneceu estacionária enquanto lá
estava e só começou a se desenvolver quando se libertou desse meio – que não era o seu – e se
secularizou. E, finalmente, a arte - na medida em que expressa a vida - sempre foi tratada como
suspeita e até como inimiga pelos representantes do pensamento cristão. Essas forças sociais,
organizadas fora da Igreja e de sua lei, voltaram-se naturalmente contra ela quando
amadureceram. E precisamente porque se desenvolveram apesar do dogma, à medida que
adquiriram importância, revoltaram-se contra esse dogma que os havia renunciado e, por sua
vez, o renunciaram. Porque, ao desprezar o mundo, a Igreja o havia abandonado, o mundo
escapou aos poucos da Igreja e acabou se rebelando contra ela. Mas em uma luta como essa a
Igreja não poderia deixar de ser derrotada, pois toda a civilização humana que ela expulsou de
seu seio estava contra ela. Desta forma, o antagonismo entre a ordem secular e religiosa trouxe
a ruína desta última.
Para que a nova religião se isente deste vício constitucional e tenha certeza do futuro, é
indispensável que renuncie por princípio a esta dualidade e esta exclusividade, que se
estenda a toda a realidade, que consagre igualmente o material e o espiritual, o físico e o
intelectual. Em uma palavra, deve fazer deste mundo seu domínio. “O mais
impressionante, o mais novo... aspecto do progresso geral que a humanidade é chamada
a fazer hoje consiste na reabilitação da matéria.” (282.) Em vez de proscrever a pesquisa de
estudiosos, as empresas da indústria, o trabalho de artistas, em vez de conceder-lhes no
máximo uma tolerância desdenhosa, deve declarar que são coisas sagradas, obras
piedosas e torná-las a própria substância de culto e fé. Só sob esta condição pode escapar
do duelo em que — como cristianismo — mais cedo ou mais tarde sucumbirá. Além disso,
ao proclamar esta homogeneidade de todas as coisas, estará apenas conformando-se ao
princípio fundamental da unidade e da harmonia universal, e porque a antinomia cristã foi
uma violação dela, é apenas mudando que o cristianismo pode se manter.
Só há uma maneira de reabilitar a matéria - fazer com que ela volte a entrar no próprio Deus.
(p. 301.) Para que todas as coisas tenham o mesmo valor, tudo ou nada deve ser divino.
Descartada a segunda hipótese - por ser a negação de toda religião - a primeira permanece.
Mas para que todos os seres compartilhem igualmente do divino, Deus deve estar em tudo.
Esta é, com efeito, a concepção a que Bazard chega e que nos dá a seguinte definição de Deus:
“Deus é um. Deus é tudo o que existe; tudo está Nele. Deus, o Ser universal infinito, expresso
em Sua unidade viva e ativa, é amor infinito, que se manifesta a nós em dois aspectos principais,
como espírito e como matéria, ou - o que é apenas outra expressão dessa visão dupla - como
inteligência e força, como sabedoria e beleza”. (293–294.) Portanto, o
144Socialismo e São Simão

as sementes do panteísmo que encontramos antes em Saint-Simon chegaram agora ao seu pleno
desenvolvimento. É verdade que Bazard não aceitou o rótulo de panteísta sem reticências, mas isso
por questão de tato. Era para evitar confundir o novo conceito com velhas doutrinas desacreditadas
em outros lugares. Mas ele reconheceu que “se a palavra não tivesse outro significado senão o de sua
etimologia”, não haveria “razão para rejeitá-la”. E acrescentou: “Para considerar apenas abstratamente
o progresso religioso do homem em direção à unidade, e levando em consideração o novo progresso
que estamos indicando, pode-se dizer apropriadamente que os termos gerais que ele compromete
são politeísmo, monoteísmo e panteísmo”. (306.)
Sérias consequências práticas decorrem dessas especulações abstratas e filosóficas. Se a religião se estende a tudo, então tudo na

sociedade deve surgir da religião. Não cabe à sociedade determinar. “Toda ordem política é, antes de tudo, uma ordem religiosa.” (299.)

Esta proposição não indica que a sociedade deva ser subordinada à religião, que deva perseguir fins transcendentais, estranhos aos seus

objetivos seculares. Tal subordinação é impossível porque, na doutrina, a religião não tem influência fora da ordem espiritual. Bazard

apenas entende que significa que tudo o que é social é religioso por essa razão e, inversamente, que questões teológicas e políticas são

idênticas “e apresentam, estritamente falando, apenas duas fachadas diferentes nas quais fatos da mesma natureza podem ser

encarados” (298). , assim como Deus e o mundo são apenas dois aspectos de uma única e idêntica realidade. Visto que a ciência é o estudo

do universo, é a compreensão de Deus, e talvez possa ser chamada de teologia. Visto que a finalidade da indústria é atuar sobre o mundo,

por meio dela o homem entra em relação exterior e material com Deus. Torna-se religião. Segue-se também que, assim como Deus é a

expressão máxima do mundo, o representante de Deus — o sacerdote — deve ser o agente máximo da ordem social. Isso, de acordo com

Bazard, é substancialmente como os princípios anteriores devem ser traduzidos para o sistema político. através dela o homem entra numa

relação exterior e material com Deus. Torna-se religião. Segue-se também que, assim como Deus é a expressão máxima do mundo, o

representante de Deus — o sacerdote — deve ser o agente máximo da ordem social. Isso, de acordo com Bazard, é substancialmente como

os princípios anteriores devem ser traduzidos para o sistema político. através dela o homem entra numa relação exterior e material com

Deus. Torna-se religião. Segue-se também que, assim como Deus é a expressão máxima do mundo, o representante de Deus — o

sacerdote — deve ser o agente supremo da ordem social. Isso, de acordo com Bazard, é substancialmente como os princípios anteriores

devem ser traduzidos para o sistema político.

Como nenhuma função na sociedade é mais vital do que garantir a unidade, e como a
idéia de Deus sozinha deve servir como o cerne do sistema social, o padre estará na
melhor posição para dirigir a vida comum de modo a manter o mais profundo sentimento
de Deus. “Segue-se que os chefes da sociedade não podem ser senão os repositórios da
religião, e só podem ser sacerdotes.” (335.) A eles pertencerá a tarefa de fazer todas as
atividades individuais convergirem para um fim; é o grupo sacerdotal que servirá de elo
entre os homens e as funções sociais. Cada detalhe de seus deveres fluirá disso. Uma vez
que existem duas funções sociais principais, ciência e indústria, teoria e prática, o padre
deverá - acima de tudo - ligar a indústria e a ciência em geral e zelar pelo seu
desenvolvimento harmonioso para que a teoria se ocupe das exigências práticas e a
prática compreenda a sua necessidade de teoria. Este será o papel do sacerdote mais
eminente da hierarquia.
Por sua vez, a ciência, por um lado, e a indústria, por outro, abrangem uma infinidade de ramos
separados. A ciência se resolve em uma multiplicidade de estudos especiais, a indústria em uma
pluralidade de empreendimentos diferentes. Para fazer com que esses trabalhos particulares, sejam
de ordem científica ou intelectual, procedam de acordo, outros intermediários serão necessários. Esta
tarefa irá para outros sacerdotes, inferiores e subordinados ao primeiro. Alguns farão com que as
várias ciências cooperem de modo a se servirem umas das outras, trocando serviços, sentindo
constantemente seu relacionamento, a fim de que a unidade do trabalho intelectual seja mantida.
Outros farão o mesmo para os vários tipos de indústria, para que cada um tenha seu próprio grau de
desenvolvimento e todos tenham o mesmo objetivo. Em suma, todos
 O Colégio Saint-Simonian145

a religião se prestará a recordar perpetuamente aos trabalhadores o sentimento de sua

unidade. Para cumprir esta tarefa, os padres serão escolhidos entre os homens mais
compassivos, pois a simpatia é a faculdade unificadora.por excelência. É o mais capaz de se
unir, o mais capaz de unir o maior número possível em um mesmo sentimento de amor, pois
seu espírito abarca a maior parte do universo e, portanto, está mais próximo de Deus.
Assim, foi bastante correto dizer que esse sistema social não pode ser entendido sem o
sistema religioso, que lhe dá unidade, pois é a função sacerdotal que domina e unifica
todas as outras. É por meio do sacerdote que a indústria e a ciência se unem e cooperam;
é o sacerdote quem indica o lugar adequado a cada um, ou seja, quem distribui as tarefas
segundo a capacidade e compensa as capacidades segundo a realização. Somente
assumindo uma forma teocrática a sociedade industrial encontra o equilíbrio.

A princípio, tal conceito parece muito distante daqueles que encontramos em Saint-Simon.
Assim, foi dito que a escola saint-simoniana tinha mais afinidade com as teorias de Joseph de
Maistre do que com as da escola liberal. (Janet, 111.) Mas isso é interpretar mal o caráter
original dessa teocracia que tem como objetivo principal o desenvolvimento da ciência e dos
assuntos industriais. É esquecer que érazão de sernão é limitar os interesses temporais, mas
sancioná-los. Embora religiosos, seus objetivos são exclusivamente terrenos – como os do
antigo racionalismo literal. Na verdade, a doutrina de Bazard não contém outras idéias além das
de seu mestre. Só que essas idéias são ampliadas, o que permite melhor compreendê-las e,
mais ainda, torna mais perceptível seu defeito fundamental. Essa organização teocrática, que
em certo sentido parece artificialmente sobreposta ao socialismo industrial de Saint-Simon,
mostra, ao contrário e com maior evidência, seu caráter exato ao mesmo tempo em que expõe
visivelmente sua inadequação.
Na verdade, sabemos que o erro de Saint-Simon consistiu em querer construir uma
sociedade estável sobre uma base puramente econômica. Como começou por postular em
princípio que só existem interesses industriais, foi obrigado a admitir que estes poderiam ser
equilibrados através de uma gestão hábil, mas sem a intervenção de qualquer fator de outra
natureza. Bastava organizar a indústria de modo que, produzindo o máximo possível, pudesse
satisfazer da maneira mais completa possível as diversas necessidades. Mas vimos que tal
empreendimento é irrealizável. Pois supõe que os desejos dos homens podem ser satisfeitos
por uma certa quantidade de conforto, que em si mesmos eles têm um limite e são apaziguados
uma vez alcançado. Mas, na realidade, todas as necessidades que excedem as necessidades
físicas simples são ilimitadas, pois não há nada dentro do organismo que imponha uma
fronteira. Portanto, para que eles não sejam infindáveis - isto é, para que não sejam
eternamente insatisfeitos - deve haver forças fora do indivíduo, na sociedade, que os
mantenham sob controle e - com autoridade reconhecida por todos - indiquem o que é o
padrão adequado. E para assim conter e regular as forças econômicas, são necessárias forças
de outra natureza. É indispensável que existam na sociedade outros poderes que não os
decorrentes da capacidade industrial. Estas são as forças morais. Vimos em outro lugar que
Saint-Simon, no final de sua vida, percebeu a inadequação de seu sistema nesse ponto e
acentuou seu caráter religioso. O considerável desenvolvimento da religião no sistema de
Bazard demonstra que a Escola compreendia cada vez mais a necessidade de completar a
organização puramente industrial por outra que se elevasse acima dela. Na verdade, uma das
funções da religião sempre foi controlar os apetites econômicos. Acabamos de observar que
com Bazard, o padre, elevado muito acima do profissional
146Socialismo e São Simão

conselhos que Saint-Simon fez o poder supremo da sociedade, tornou-se o regulador soberano
de toda a vida econômica. Assim, pode parecer que a falta indicada está agora suprida. Mas, na
realidade, precisamente porque esta mesma religião tem uma base estritamente económica,
veremos que é puramente nominal e não está em condições de cumprir o papel que lhe foi
atribuído, que este sistema é teocrático apenas na aparência e que, se Bazard conseguiu dar à
doutrina industrial um verniz místico, não acrescentou o ingrediente que faltava. O
industrialismo não pode ir além de si mesmo — por mais que precise.
O que, de fato, é essa religião? Tem ciência para teologia e indústria para credo, de acordo
com as declarações de Bazard. E como a ciência só tem razão de existir se for útil à indústria, é
esta última, finalmente, que constitui o objetivo mais elevado da sociedade. Assim, em última
análise, os homens não têm outro fim senão prosperar industrialmente, e o papel do padre se
reduz a fazer com que as várias funções científicas e industriais cooperem para assegurar essa
prosperidade. Em tudo isso, onde está o freio que reprime as paixões? Em toda a parte, vê-se
apenas interesses econômicos diretos ou indiretos, sem ver como de qualquer um deles
surgiria uma força que os domina. Dirão que existe uma ideia de Deus e que o padre é investido
de uma autoridadesui generiso que o coloca acima dos produtores de todos os tipos, porque
ele está mais próximo do que eles da divindade, porque a incorpora em um grau mais elevado?
Mas isso é esquecer que Deus neste sistema é o mundo, que é um simples nome dado à
totalidade da realidade. Consequentemente, conceber Deus mais nobremente do que a massa é
simplesmente compreender o mundo, compreender melhor a sua unidade na diversidade e nas
relações das coisas, graças a uma consciência mais desenvolvida. Portanto, o padre não é
marcado por nenhum personagem incomum que o coloque acima dos outros; ele nada mais é
do que uma pessoa culta, uma inteligência mais refinada dotada de uma simpatia mais ampla.
O supremo sumo sacerdote de tal religião é o trabalhador em melhor posição - por meio de sua
compreensão dos homens e das coisas - para promover o interesse público e os estudos
necessários para isso. É por isso que se poderia chamá-lo com justiça de papa da indústria. Se o
cristianismo soube cumprir seu papel social, é porque, ao contrário da teologia saint-simoniana,
colocou Deus além das coisas. Desde então, existe uma força moral ilusória ou não – fora e
acima dos homens, de seus desejos, de seus interesses – uma força, portanto, capaz de
controlá-los, ao menos por intermédio daqueles considerados como representantes
credenciados – que é, sacerdotes. Mas se Deus é um com o mundo, e como nós dominamos o
mundo tanto quanto ele nos domina, e visto que por si só não é uma força moral, nós estamos
no mesmo nível da divindade – então a disciplina indispensável não pode vir daí. . Se, como
afirma o dogma cristão, as preocupações materiais são inferiores às espirituais e devem ser
subordinadas a elas, então o primeiro encontra uma verificação muito natural no último. Mas se
estão no mesmo nível, se têm o mesmo valor e não há outros, como se poderia estabelecer um
controle que pudesse ser imposto a um ou a outro? Qualquer autoridade reguladora torna-se
impossível por tal nivelamento.
Sem dúvida Bazard não percebeu essa dificuldade porque para ele a origem dos conflitos sociais
está principalmente na distribuição injusta de funções e produtos, de modo que a posição dos
indivíduos não tem relação com sua capacidade. Consequentemente, a harmonia estaria assegurada
tão logo fosse estabelecido um regime que classificasse os trabalhadores exatamente de acordo com
seu valor e os remunerasse de acordo com seus serviços. Mas ele é de opinião que o grupo de padres
- recrutado de acordo com as regras que ele estabeleceu - estaria em condições de proceder a essa
classificação e repartição da melhor maneira possível. Obviamente, no entanto, devemos reconhecer
que as objeções são fáceis. A pessoa deve ser capaz de
 O Colégio Saint-Simonian147

secar a fonte de luta e descontentamento. Pois o próprio princípio invocado para exigir essa reforma será tão rápida e
apropriadamente invocado em nome de outros que estão realmente implícitos. Você começa de fato com a ideia de
que não é bom nem justo que os indivíduos tenham superioridade por nascimento. Mas inteligência, gosto, valor
científico, artístico, literário, industrial – não são também aptidões que cada um de nós recebe por nascimento e das
quais, em grande parte, não somos a causa, assim como o proprietário não é o criador do capital? ele recebeu ao
nascer? Assim, a proposição de que as prerrogativas herdadas devem ser suprimidas tem um corolário, que é que
todos devem ser recompensados da mesma maneira, que a partilha deve ser igual e independente do valor. Ele não
assume, por seu argumento, que isso afetaria ativa ou passivamente as disposições inerentes dos indivíduos, sejam
elas boas ou más. A tendência existe agora. Isso nos inclina cada vez mais a aliviar as dificuldades que infligimos aos
criminosos. Essa indulgência consciente é apenas uma aplicação do princípio em cujo nome Bazard exige a supressão
da herança. Portanto, se a guerra social é realmente causada pela existência de desigualdades congênitas, a paz não
pode ser restabelecida senão em virtude de uma organização estritamente igualitária e comunista. Iremos tão longe a
esta conclusão extrema? Você encontra dificuldades reais; a vida social não poderia existir se não houvesse
recompensa pela capacidade. Você limitaria a aplicação desse princípio moral em nome de sua vantagem coletiva? Ou
recusar-se a estendê-lo às aptidões inatas dos indivíduos para não ferir demasiado seriamente os interesses sociais?
Mas então é tão certo que a própria herança também não pode ser defendida pela mesma razão? É certo que a
transmissão hereditária de riqueza não tem vantagens econômicas; se fosse, seria mantido tão geralmente? Se a
família herda, então os instrumentos de trabalho certamente não vão para os mais capazes; mas se for o Estado, que
desperdício! Do ponto de vista puramente econômico, é difícil encontrar um equilíbrio. seria mantido tão geralmente?
Se a família herda, então os instrumentos de trabalho certamente não vão para os mais capazes; mas se for o Estado,
que desperdício! Do ponto de vista puramente econômico, é difícil encontrar um equilíbrio. seria mantido tão
geralmente? Se a família herda, então os instrumentos de trabalho certamente não vão para os mais capazes; mas se
for o Estado, que desperdício! Do ponto de vista puramente econômico, é difícil encontrar um equilíbrio.

Além disso, quando, contrariando o princípio moral, uma instituição se defende apenas
por razões utilitárias, ela é condenada e não pode perdurar por muito tempo. Não é por
considerações desse tipo que alguém jamais poderá deter e limitar as aspirações da
consciência pública - pois esses cálculos não têm influência sobre ela. Assim, se se admite
que o mais essencial é recusar toda a sanção social às desigualdades hereditárias, que
esta deve ser a base da reorganização social, desencadeiam-se necessidades que não
podem ser satisfeitas e novas insatisfações criadas no próprio momento em que tudo foi
acreditava pacificado. Não pretendemos, no entanto, tirar a conclusão de que não há
necessidade de mitigar os efeitos dessas desigualdades. Pelo contrário, é claro que os
sentimentos de simpatia humana - cada vez mais profundos - nos impelem a atenuar os
resultados dessa distribuição desigual de dons e coisas em seus aspectos mais dolorosos
e chocantes. Consideramos até certo que esta aspiração a uma moral mais justa e
generosa afetará progressivamente o direito à herança. Mas eu digo que tal princípio não
pode servir de base para um sistema social e pode ter apenas uma influência secundária
na organização da sociedade. Não pode ser o seu fundamento porque em si não é um
princípio de ordem e paz. Não traz consigo o contentamento moderado com a fortuna que
é a condição da estabilidade social. Seguramente tem seu significado, que não para de
crescer, mas se pode e se deve corrigir minuciosamente e mitigar a força das instituições
sociais, então não poderia ser a base sobre a qual repousam. Essa base deve ser buscada
em outro lugar, no estabelecimento de poderes morais capazes de disciplinar os
indivíduos.
148Socialismo e São Simão

O sistema de Bazard confirma assim a crítica que fizemos a Saint-Simon e demonstra melhor
sua generalidade. É uma tentativa muito forte por parte do industrialismo de conseguir se
elevar acima de si mesmo - mas será abortada. Pois, quando se parte da máxima de que só
existem interesses econômicos, fica-se prisioneiro deles e não se pode elevar-se acima deles.
Bazard tentou em vão submetê-los a um dogma que os domina. Mas este dogma apenas os
expressa em outra língua. É apenas outro aspecto de seu assunto. Pois a única religião possível
em tal doutrina é um panteísmo materialista, já que o físico e o espiritual devem ser colocados
no mesmo plano. O Deus desse panteísmo era apenas outro nome para o universo e não
poderia constituir um poder moral cujo propósito o homem pudesse reconhecer. Mesmo ao
desenvolver o caráter religioso do industrialismo, Bazard apenas torna mais evidentes suas
deficiências e perigos. Pois no sistema de Saint-Simon, um apelo racionalista lhe dava um ar de
correção que escondia as consequências que ele implicava. Mas quando as paixões são
abertamente sancionadas, como pode haver uma questão de limitá-las? Se eles são
santificados, devem ter permissão para existir. Assim, o único incentivo a que Bazard apela é o
amor, que, segundo ele, está cada vez mais assumindo uma posição de liderança. É a
espontaneidade do amor que deve ocupar o lugar da autoridade. Da mesma forma, quando a
matéria e as necessidades materiais são deificadas, que direito há de impor uma restrição ou lei
sobre elas? Ao impregnar a vida industrial de religiosidade, Bazard não colocou nada acima
dela, pelo contrário, colocou-a acima de tudo. Ele fortaleceu o industrialismo em vez de
subordiná-lo. Tal doutrina só poderia desembocar num sensualismo místico, numa apoteose do
conforto, na sanção do excesso. Na verdade, foi isso que aconteceu e o que o destruiu. Sua
história, a partir desse período, é uma verificação experimental da discussão anterior.

No entanto, esses resultados não se manifestaram imediatamente. A lógica rígida de Bazard foi suficiente, por algum tempo, para impedir que esses germes de desordem e

decomposição se desenvolvessem. O período imediatamente após a instrução na Rue Taranne marca o apogeu do sucesso da escola. Dois periódicos foram fundados sucessivamente para

divulgar as ideias saint-simonianas; oGloboe aProdutor(1831). Seguiu-se uma explosão viva de proselitismo. Este período marca a iniciação de Clapeyron, de Bureau, Ministro das Finanças de

Napoleão III, de Adolphe Jullien, desde Diretor do P.-L.-M., de Avril, Diretor da École des Pons et Chaussées, de Lambert, mais tarde chamado Lambert-bey. Famílias inteiras foram atraídas,

como os Rodrigues, Péreires, Gueroults, os Chevalliers, Fournel, Diretor de Creusot e sua esposa, Charles Lemonnier e sua esposa, Jules Renouvier, irmão de Charton, o historiador, a família

d'Eichthal, LaMoricière que trouxe vários de seus colegas do exército, etc. Mas o movimento não se limitou a grupos cultos. “A abundância de convertidos”, diz H.Carnot, “homens e mulheres

de todas as classes e profissões — era tão considerável que na França eles podiam ser contados aos milhares. Não era mais uma escola – era uma população dedicada ao seu governo.” De

fato, a escola havia se dado uma organização oficial. Tinha assumido o nome de “colégio sagrado” e reconhecido como cabeças – isto é, como sumos sacerdotes supremos – Bazard e Enfantin.

Quando os iniciados se tornaram demasiado numerosos, foram estabelecidas escolas preparatórias de segundo e terceiro grau, na ordem dos seminários, formando uma espécie de berçário

de onde se recrutava o colégio sagrado. Sua sede foi instalada em uma casa na Rue de Monsigny. Bazard e Enfantin moravam lá. Os saint-simonianos do exterior frequentemente faziam suas

refeições lá. Os saraus eram realizados e os salões muito procurados, principalmente por estudiosos e artistas, como Liszt, Adolphe Nourrit, Dr. Guépin, E.Souvestre, Félicien Tinha assumido o

nome de “colégio sagrado” e reconhecido como cabeças – isto é, como sumos sacerdotes supremos – Bazard e Enfantin. Quando os iniciados se tornaram demasiado numerosos, foram

estabelecidas escolas preparatórias de segundo e terceiro grau, na ordem dos seminários, formando uma espécie de berçário de onde se recrutava o colégio sagrado. Sua sede foi instalada

em uma casa na Rue de Monsigny. Bazard e Enfantin moravam lá. Os saint-simonianos do exterior frequentemente faziam suas refeições lá. Os saraus eram realizados e os salões muito

procurados, principalmente por estudiosos e artistas, como Liszt, Adolphe Nourrit, Dr. Guépin, E.Souvestre, Félicien Tinha assumido o nome de “colégio sagrado” e reconhecido como cabeças –

isto é, como sumos sacerdotes supremos – Bazard e Enfantin. Quando os iniciados se tornaram demasiado numerosos, foram estabelecidas escolas preparatórias de segundo e terceiro grau,

na ordem dos seminários, formando uma espécie de berçário de onde se recrutava o colégio sagrado. Sua sede foi instalada em uma casa na Rue de Monsigny. Bazard e Enfantin moravam lá.

Os saint-simonianos do exterior frequentemente faziam suas refeições lá. Os saraus eram realizados e os salões muito procurados, principalmente por estudiosos e artistas, como Liszt,

Adolphe Nourrit, Dr. Guépin, E.Souvestre, Félicien na ordem dos seminários, foram estabelecidos, formando uma espécie de berçário de onde se recrutava o colégio sagrado. Sua sede foi

instalada em uma casa na Rue de Monsigny. Bazard e Enfantin moravam lá. Os saint-simonianos do exterior frequentemente faziam suas refeições lá. Os saraus eram realizados e os salões

muito procurados, principalmente por estudiosos e artistas, como Liszt, Adolphe Nourrit, Dr. Guépin, E.Souvestre, Félicien na ordem dos seminários, foram estabelecidos, formando uma

espécie de berçário de onde se recrutava o colégio sagrado. Sua sede foi instalada em uma casa na Rue de Monsigny. Bazard e Enfantin moravam lá. Os saint-simonianos do exterior

frequentemente faziam suas refeições lá. Os saraus eram realizados e os salões muito procurados, principalmente por estudiosos e artistas, como Liszt, Adolphe Nourrit, Dr. Guépin, E.Souvestre, Félicien
 O Colégio Saint-Simonian149

David, Raymond Bonheur. Mais tarde, centros de propaganda e instrução se multiplicaram em Paris e em
toda a França.
Mas, apesar desse exterior brilhante, a escola estava se aproximando do declínio. Se Bazard -
um intelecto frio e moderado - resistiu aos germes do misticismo sensualista que observamos
no sistema, ao contrário Enfantin, um gênio tumultuado e apaixonado, confiando mais no
coração do que na mente - tinha pouca inclinação para compartilhar essa inclinação. Seguiram-
se divergências que acabaram por irromper abertamente. O cisma surgiu sobre a questão das
mulheres e do casamento. Bazard, junto com o resto da escola, exigia que as mulheres fossem
tratadas como iguais aos homens no casamento. Mas Enfantin foi muito mais longe e sua teoria
não passou de uma sanção do amor livre — quase da prostituição sagrada. Ele admitiu que o
casamento é o estado mais adequado para homens e mulheres de temperamento constante e
fiel, mas sustentou que outras disposições, por causa de sua instabilidade, são resistentes a ela.
Portanto, é importante acomodar a sociedade conjugal – ou, como diz Enfantin, a religião do
amor – às necessidades desse grupo, dando-lhe a flexibilidade e a mobilidade necessárias. Visto
que Deus dotou certos seres de inconstância como uma dádiva, por que não fazer uso dela?
Será proveitosamente empregado ao autorizar esses corações voláteis a mudarem à vontade
sua situação conjugal. Assim, a ausência de regulamentação na fundamentação da doutrina
produziu os resultados esperados. Quando Enfantin ousou expressar pela primeira vez essas
idéias, houve grande comoção no sagrado colégio. As discussões - tão emocionantes que eram
inacreditáveis - duraram dias a fio. As mentes foram tão superestimuladas que ocorreram
feitiços frenéticos entre os presentes. No final dessas batalhas intelectuais, a mente de Bazard
foi ferida. Em uma controvérsia, ele foi atingido por uma congestão cerebral. Quando se
recuperou, separou-se do Enfantin e começou a quebra de fileiras.

Enfantin permaneceu à frente da instituição na Rue Monsigny e, sob sua influência, o

credo saint-simoniano caiu em crescente desordem. “O corpo foi reintegrado
solenemente; o trabalho era sagrado, a comida era sagrada, os apetites voluptuosos eram
sagrados... O inverno de 1832 foi uma longa celebração na Rue Monsigny. A religião foi
coroada de rosas; aparecia no aroma do ponche e nas barulhentas harmonias da
orquestra… Nessas reuniões apareciam várias mulheres jovens e elegantes… que
dançavam por dançar… sem perceber o lado religioso dessas danças e
prazeres.” (Reybaud,Et sl Reformateurs,107.) Gastos como esses trouxeram problemas
financeiros. Ao mesmo tempo, a polícia proibiu a continuação da instrução saint-
simoniana na Rue Taitbout. Surgiram divergências entre Enfantin e Olinde Rodrigues que
o acusou de promiscuidade religiosa e se separou dele. Por falta de fundos oGloboparou
de aparecer e finalmente Enfantin foi obrigado a abandonar a casa da rua Monsigny. Ele
se estabeleceu em Ménilmontant em uma propriedade que possuía. Isso foi o fim.
Desnecessário relatar as convulsões finais da escola, que dizem respeito à história
anedótica, mas não à história do pensamento. Um processo movido contra Enfantin em
1832 terminou com sua condenação à prisão. Esse foi o sinal para a dispersão final. Mas as
ideias saint-simonianas não morreram tão rapidamente. Eles causaram uma profunda
impressão nessas gerações e por muito tempo continuaram a desafiar as mentes.
Homens ilustres e discriminadores, adeptos do saint-simonianismo, trouxeram as
ideias para as várias profissões que representavam e só muito lentamente passaram
a desconfiar delas. E sua influência provavelmente teria sido ainda mais duradoura se
não fosse o ridículo que a seita de Enfantin trouxe sobre si mesma e que
desacreditou todo o movimento.
 XII
Conclusões

Demoramos muito tempo no estudo do saint-simonianismo. A razão é que, além do fato

de haver poucas doutrinas mais ricas em observações férteis, a escola em certos aspectos
tem um interesse muito imediato. Seu estudo é valioso para uma melhor compreensão
das circunstâncias em que nos encontramos hoje. De fato, existem analogias
impressionantes entre o período que acabamos de estudar e aquele em que vivemos
agora. Do ponto de vista intelectual, o que caracteriza a primeira é que as três ideias
seguintes foram produzidas simultaneamente: a ideia de estender às ciências sociais o
método das ciências positivas (de onde saiu a sociologia) e o método histórico (um auxiliar
indispensável da sociologia); 2. A ideia de uma regeneração religiosa; e, 3. A ideia
socialista. Não há dúvida de que em cerca de dez anos [escrito em 1896], vimos essas três
correntes se reformarem simultaneamente e assumirem cada vez mais intensidade. A
ideia sociológica, que havia sido negligenciada a ponto de a própria palavra não ser
reconhecida, difundiu-se novamente com extrema rapidez; foi fundada uma escola neo-
religiosa e, por mais vagos que sejam seus conceitos, não se pode negar que ela ganha
mais terreno do que perde; e os progressos feitos nestes últimos anos pelo pensamento
socialista são bem conhecidos. Quando essas três correntes são vistas de fora, elas
parecem se repelir, e os mais ativamente envolvidos veem apenas antagonismo entre
elas. O movimento religioso é apresentado como um protesto contra as ambições da
ciência prática; o movimento socialista - porque traz consigo uma solução mais ou menos
definitiva dos problemas sociais que nos interessam - não pode aceitar a sociologia a
menos que ela se subordine e renuncie a si mesma, isto é, como ciência independente.
Parece, portanto, que há apenas contradição e oposição nessas diferentes tendências do
pensamento contemporâneo. Aqui o estudo retrospectivo que acabamos de fazer torna-se
instrutivo.
O fato de que duas vezes no decorrer do século essas tendências foram produzidas e
desenvolvidas espontaneamente não pode ser devido a um simples acidente - especialmente
porque todas elas desapareceram uniformemente entre 1848 e 1870. Portanto, deve haver
conexões entre elas que não são facilmente percebidas. . Essa hipótese é ainda confirmada pelo
estado conectado em que os vimos no núcleo do sistema de Saint-Simon. Começamos a nos
perguntar se essas teses aparecem e são consideradas contraditórias simplesmente porque
cada uma expressa apenas um aspecto da realidade social e, inconsciente de sua natureza
fragmentária, acredita ser a única – e é, portanto, irreconciliável com qualquer outra. Na
verdade, o que significa o desenvolvimento da sociologia? Como é que experimentamos a
necessidade de refletir sobre questões sociais, senão porque nosso estado social é anormal,
porque a instável organização coletiva não funciona mais com a autoridade do instinto, pois é
sempre isso que determina o despertar do pensamento científico e sua extensão a uma nova
ordem de coisas. E por outro lado, o que indicam os movimentos neo-religiosos e socialistas? É
que se a ciência é um meio, não é um fim, e como meta a ser
 Conclusões151

alcançado está distante, a ciência não pode alcançá-lo senão lenta e laboriosamente, enquanto
os seres emocionais e zelosos tentam apoderar-se dele instantaneamente. Sem esperar que os
estudiosos avancem suficientemente em suas pesquisas, eles se comprometem a descobrir o
remédio por instinto, e nada mais natural do que converter esse método em um procedimento
único e exagerar sua importância negando a ciência. Além disso, este último tem muito a
aprender com esse movimento bilateral que expressa dois aspectos diferentes de nosso estado
atual, um considerando as coisas do ponto de vista moral, o outro, do ponto de vista
econômico. O que dá força ao primeiro movimento é o sentimento de que devemos acreditar
em uma autoridade que controla as paixões, faz o egoísmo se curvar ao seu domínio e que
exigirá uma religião - sem que se veja exatamente como ela pode ser constituída. E o que dá
força à segunda é que a condição de desordem moral tem resultados econômicos que ela
coloca em relevo. Pois se as causas objetivas do sofrimento não são mais severas do que antes,
o estado moral torna os indivíduos mais conscientes e, conseqüentemente, mais impacientes
com eles. Não mais reprimidas, as necessidades são mais urgentes e as exigências crescentes
não permitem que o homem se satisfaça com sua sorte anterior. Não há mais razão para aceitá-
lo, submetê-lo ou resignar-se a ele. Nossa conclusão, portanto, é que se você deseja que todas
essas teorias práticas (que não avançaram muito desde o início do século) avancem um passo,
você deve se esforçar habitualmente para levar em conta suas diferentes tendências e descobrir
sua unidade. Foi isso que Saint-Simon tentou. Seu empreendimento deve ser renovado e na
mesma direção. Sua história pode servir para nos mostrar o caminho. O que causou o fracasso
do saint-simonianismo é que Saint-Simon e seus discípulos queriam obter o máximo do mínimo,
o superior do inferior, a regra moral da questão econômica. Isto é impossível. O problema deve
ser colocado desta forma: descobrir por meio da ciência a restrição moral que pode regular a
vida econômica e, por meio dessa regulação, controlar o egoísmo e assim gratificar as
necessidades.
Em suma, podemos dizer que a [oposição de todas estas escolas]…tem origem
nesta dupla causa: o esforço de uns para regular e de outros para libertar a vida
económica. Essas diversas correntes se unem na busca do elemento causador da
perturbação. Para economistas e saint-simonianos, o problema vem do fato de
que os [puros de espírito?] não são [entendidos por todos?] estabelecida
espontaneamente, outras que deveria ser cada vez mais dirigida
conscientemente. Em relação a esta solução, existe outra que consiste em
encontrar, através de processos racionais, forças morais que possam ser
[sobrepostas?] àquelas que não o são. Além dos vários caminhos nos quais
[gastamos] nossas energias, há outro que pode ser tentado. Basta tê-lo indicado.
1

1Todo o final do curso é pouco legível. Não tentamos reconstruí-lo completamente; indicamos por
pontos o que não conseguimos decifrar e o que é duvidoso por colchetes. É claro que Durkheim
estava aludindo à sua teoria do grupo profissional, inspirada conjuntamente pela ciência social e pelo
socialismo, e lançando as bases para um sistema de moralidade.—(MM)
 Fundada por KARL MANNHEIM
Professor falecido de Educação na Universidade de Londres

Editado por WJHSPROTT

Professor de Filosofia na Universidade de Nottingham

A Biblioteca Internacional

de

Sociologia e Social
Reconstrução

ROUTLEDGE & KEGAN PAUL

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