DI VER

GENCIA

MLTIPLES VOCES NOMBRAN LO POLTICO

DI VER

GENCIA

MLTIPLES VOCES NOMBRAN LO POLTICO

Dedicatoria: Al Profesor Manuel Vidal que con su muerte nos ense tanto sobre la vida.

Divergencia: Mltiples Voces Nombran lo Poltico Primera edicin. Bogot, diciembre de 2010 ISBN: 978-958-644-146-9 Nmero de ejemplares: 1.000 Impreso y hecho en Colombia Reservados todos los derechos Pontificia Universidad Javeriana Centro de Investigacin y Educacin Popular CINEP/Programa por la Paz Alberto Rincn Alejandro Angulo S.J. Angela Mara Robledo Anglica Mara Ocampo Brigitte LG Baptiste Camilo Borrero G. Carolina Tejada B. Dairo Snchez Diana Velsquez Fernando A Sarmiento S. Johan Torres C. Jorge Julio Meja S.J. Juan Guillermo Ferro Liliana Mnera Luis Guillermo Guerrero Luz ngela Herrera Marco Fidel Vargas Mara del carmen Muoz Martha Cecilia Garca Mnica Pinilla Nohema Hernndez Olga Luca Castillo Oscar Arango Alzate Roberto Solarte Sergio A. Coronado Silvia Otero B.

Coordinacin editorial y correccin de estilo: Johan Torres C. Manuel Prada Diagramacin: Johana Solano Imagologo Diseo/ imagologo@gmail.com Impresin: Corcas Editores Ltda. Con el apoyo solidario de:

CENTRO

TABLA DE CONTENIDO
PRESENTACIN ........................................................................................................................... 9 MARCO ORIENTADOR DEL PROGRAMA DE FORMACIN POLTICA Y CIUDADANA EN COLOMBIA ..................................................................................................... 13 Introduccin .................................................................................................................................... 13 Ejes del proyecto .............................................................................................................................. 14 Eje 1: Democracia ........................................................................................................................... 15 Eje 2: Lo pblico .............................................................................................................................. 20 Eje 3: Proyectos de sociedad en america latina y el caribe .................................................................... 23 Eje 4: La construccin de la interculturalidad: prcticas y desafos ....................................................... 26 Eje 5. Espiritualidad, cristianismo y sociedad ........................................................... .......................... 29 LA PRCTICA DE LA INTERDISCIPLINARIEDAD EN EL PROGRAMA DE FORMACIN POLTICA Y CIUDADANA (PFPC) .................................................................. 35 Introduccin .................................................................................................................................... 35 1. Consideraciones generales sobre el contexto de la prctica de interdisciplinariedad: el PFPC ............. 36 1.1. Antecedentes ................................................................................................................ 36 1.2. Actores y acciones emprendidas ..................................................................................... 36 2. Hacia la interdisciplinariedad compuesta: un campo complejo de accin colectiva en torno a la formacin poltica y ciudadana ................................................................................................ 38 3. Los imperativos de la interdisciplinariedad en el PFPC .................................................................... 40 3.1. El imperativo epistemolgico ......................................................................................... 40 3.2. El imperativo pedaggico ............................................................................................... 41 3.3. El imperativo tico-poltico ............................................................................................ 44 4. Retos y desafos de la interdisciplinariedad en los programas de extensin universitaria ...................... 45 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 47 EL ALETEAR DE LAS LIBLULAS EN MEDIO DE LA TORMENTA ............................................. 49 1. Principios axiolgicos .................................................................................................................... 52 1.1. Solidaridad .................................................................................................................... 52 1.2. Trascendencia ............................................................................................................... 54 1.3. Justicia ......................................................................................................................... 55 2. Principios pragmticos .................................................................................................................. 56 2.1. Dilogo ........................................................................................................................ 56 2.2. Acciones para la transformacin ..................................................................................... 59 3. Principios epistmicos .................................................................................................................. 60 3.1. Pensamiento crtico ....................................................................................................... 60 3.2. Opcin por los excluidos ................................................................................................ 62 3.3. Resignificacin de la institucionalidad ............................................................................. 63

ALTERNATIVAS AL DESARROLLO
ALTERNATIVAS AL DESARROLLO .............................................................................................. 65 Presentacin .................................................................................................................................... 65 1. Objetivos ..................................................................................................................................... 66 2. Crticas al desarrollo ..................................................................................................................... 67 3. Actitudes por promover ................................................................................................................ 69 3.1. Actitudes en el mbito personal (domstico, privado) ...................................................... 69 3.2. Actitudes en el mbito comunitario (local/nacional) ....................................................... 72 3.3. Actitudes en el mbito latinoamericano y del Caribe ........................................................ 73 4. Capacidades por desarrollar ........................................................................................................... 74 5. Conocimientos ............................................................................................................................. 75 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 77 PREGUNTAS Y RESPUESTAS DISPUESTAS COMO RELATOS .................................................... 78 Relato uno: historias de pueblo ......................................................................................................... 78 Relato dos: la opcin por el socialismo ............................................................................................... 79 Relato tres: la vuelta al territorio, teatro de los acontecimientos ............................................................ 80 Relato cuatro: de la provincia a la ciudad ............................................................................................ 81 POLTICA Y SOCIEDAD: A PROPSITO DE UNA REFLEXIN SOBRE LAS ALTERNATIVAS AL DESARROLLO ....................................................................................... 83 ANEXO: EL DESARROLLO, UN PARADIGMA INSOSTENIBLE ................................................... 89 Presentacin .................................................................................................................................... 89 Resumen ......................................................................................................................................... 90 1. El desarrollo, un paradigma insostenible .......................................................................................... 90 1.1. El paradigma cientfico tecnolgico .............................................................................. 91 1.2. El paradigma cientfico-tecnolgico: del desorden de la naturaleza, al orden de la ciencia .......... 93 1.3. Origen, evolucin y crisis del paradigma cientfico - tecnolgico ........................................ 94 1.4. La nocin de sistema complejo e integral: teora general de sistemas .................................. 99 2. Un paradigma para comprender el caos organizado .......................................................................... 103 2.1. Los sistemas cerrados auto-referenciados ......................................................................... 104 3. Ms preguntas y constataciones y menos conclusiones. Caminos para avanzar en la reflexin .............. 109 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 112

DEMOCRACIA

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DEMOCRACIA .............................................................................................................................. 113 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 120 DEMOCRACIA: ETHOS, LOGOS Y PATHOS ............................................................................... 121 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 126 MI PROCESO DE FORMACIN POLTICA ................................................................................. 127

LO PBLICO
LA DESNATURALIZACIN Y CREACIN DE LO PBLICO: UNA ACCIN POLTICA Y PEDAGGICA .......................................................................................................... 129 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 142 ANTGONAS CONTEMPORNEAS ............................................................................................................... 144 Las Antgonas contemporneas: una reserva tica para la guerra ........................................................... 144 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 150 DE CMO APREND QUE LA POLTICA NO ES LO QUE CREA ............................................... 151 1. Mi experiencia previa al proceso ..................................................................................................... 151 2. Mi experiencia en el proceso .......................................................................................................... 153 Y QU ES LO PBLICO? .............................................................................................................. 155

INTERCULTURALIDAD
INTERCULTURALIDADES DIVERSAS ......................................................................................... 161 Introduccin .................................................................................................................................... 161 1. Identidad ...................................................................................................................................... 163 2. Autonoma y derechos .................................................................................................................. 165 3. Lenguaje ...................................................................................................................................... 169 4. Reflexividad colectiva .................................................................................................................... 174 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 176 Otras referencias ............................................................................................................................... 177 MIS ACERCAMIENTOS AL TEMA DE LA INTERCULTURALIDAD ............................................ 178 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 183 ME SUENA, NO ME SUENA .......................................................................................................... 184 LO QUE NOMBRAMOS, SOMOS Y SENTIMOS: LA INTERCULTURALIDAD COMO VEHCULO ...... 187 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 190 MIS DERECHOS CULTURALES: UN ITINERARIO ALEATORIO ................................................ 191 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 196 ALGUNOS APRENDIZAJES INTERCULTURALES ....................................................................... 197 Encarnacin ..................................................................................................................................... 197 Los campesinos vallecaucanos ........................................................................................................... 197 Brasil ............................................................................................................................................... 198 Mxico ............................................................................................................................................ 199 Los nasas nortecaucanos ................................................................................................................... 201

ENCUENTRO CON UN OTRO ..................................................................................................... 203 Referencias bibliogrficas .................................................................................................................. 207

ESPIRITUALIDAD
UN CAMINO HACIA EL SENTIDO ............................................................................................... 209 Referencia bibliogrfica ..................................................................................................................... 212 ALGUNAS EXPERIENCIAS CON LA ESPIRITUALIDAD ............................................................. 213 De nia, el asombro frente a la existencia ............................................................................................ 214 El colegio y su capilla: lugar de quietud propicio para el contacto con la interioridad .............................. 214 La msica: la armona de Bach, lenguaje perfecto de la totalidad, contacto con el absoluto ..................... 214 El otro y yo: lo personal y lo colectivo, lo interior y lo exterior ( Jess) ................................................... 214 Psicologa y espiritualidad? ............................................................................................................... 215 La naturaleza: el amanecer, el atardecer, el ascenso a la montaa, el mar en su continuo ir y venir ............ 215 APRENDER A SER HUMANOS ...................................................................................................... 216 1. Encuentros ....................................................................................................................... 216 2. Ser ciudadanos: una cuestin de humanidad para asegurar la vida en convivencia .................. 217 3. El camino para desarrollar la condicin humana ................................................................. 217 4. Un enemigo interior ......................................................................................................... 217 5. Una propuesta ................................................................................................................. 218 6. Un marco ........................................................................................................................ 218 DESDE EL MUNDO DE LOS ESPRITUS ...................................................................................... 219 Referencia bibliogrfica .................................................................................................................... 221 MIS TROPIEZOS (ENTRE EL DFICIT DE CIUDADANA Y LA LLAMADA DEL REINO) ......... 222 1. De dnde vengo ............................................................................................................... 222 2. Y nos lleg la formacin ciudadana .................................................................................... 227 AUTORAS Y AUTORES ................................................................................................................. 229

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Qu hacer entonces? Tejer el hilo que nos dan, soar nuestro sueo, vivir; slo as podremos obrar el milagro de la generacin. Antonio Machado
Prlogo aCampos de Castilla (1917). PrC, pgs. 1593-4.

Presentacin
De algo estoy seguro: para progresar es necesario proceder recordando (cuando menos los errores) sabiendo y aprendiendo. G. Sartori1

ncontrar las palabras para presentar este libro no es fcil. Han sido muchas las experiencias, momentos y voces que han hecho posible su elaboracin, de tal manera que se constituye en una polifona de voces que se han encontrado para proponer una alternativa en el amplio mundo de la pedagoga referida a la accin poltica y la ciudadana. Poner en dilogo diferentes saberes y experiencias en torno a lo que puede ser un ejercicio pedaggico de este tipo, se da gracias a la confluencia de una serie de eventos que como siempre, estn marcados por la intencionalidad de algunos/as y el azar de la vida. Multiplicidad de tiempos e instantes permitieron conjurar todos los elementos que ahora hacen posible esta produccin. Un primer evento que quisiera sealar, aunque puede parecer un poco lejano, es el llamado hecho por los Provinciales Jesuitas de la regin en el ao 2002 (Conferencia de Provinciales de la Compaa de Jess de Latinoamrica y el Caribe CPAL. Principio y Horizonte de nuestra misin en Amrica Latina) donde se pone de manifiesto la preocupacin por las diferentes circunstancias vividas en la regin: el continente de la esperanza parece tocar las fronteras del desencanto. Posteriormente, en el ao 2005 los coordinadores sociales de la CPAL se unen a esta preocupacin y plantean la necesidad de fortalecer un modelo democrtico, que permita recuperar la legitimidad de la accin poltica y ciudadana en pases donde se ha perdido le credibilidad en el ejercicio poltico al verlo cooptado por la corrupcin, por el predominio de intereses particulares, desdibujando as sus posibilidades para la realizacin de proyectos de vida incluyentes, que permitan el desarrollo pleno de la vida.

(1) Sartori, G. (1994). Qu es la democracia? (Pg 262) Bogot: Altamir ediciones.

Es as como el rea socio pastoral de la CPAL a cargo de Jorge Julio Meja S.J. asume el reto de generar un espacio de encuentro que permitiera pensar una propuesta pedaggica para la accin poltica y ciudadana en la regin, sin desconocer las prcticas ya existentes. En septiembre de 2006, en el Paraguay, se realiza un Seminario donde participan un poco ms de 60 personas de diferentes pases latinoamericanos y caribeos, con diferentes experiencias y lecturas de lo que podra ser esta propuesta. Fueron pocos das de intenso dilogo que poco a poco develaron que el problema de una formacin de este tipo no est en el diseo de un listado de contenidos sino en la creacin de una propuesta que permitiera llegar a una dimensin ms profunda, al corazn y al espritu de las personas, a su actuacin tica y al fortalecimiento de las posibilidades de accin colectiva. El sueo era contar con una propuesta que permitiera de manera sencilla y a la vez profunda llegar al reconocimiento o al fortalecimiento de las actitudes que entran en juego en una accin poltica y ciudadana basadas en la solidaridad y en el bien comn, reconociendo que para ello tambin se requieren conocimientos, pero siempre teniendo como horizonte la posibilidad de la accin a travs del desarrollo de capacidades. Con estos elementos generales se elabora un Marco orientador para todos los pases, que aborda 6 ejes de trabajo: Democracia, mbito de Lo Pblico, Dimensin Institucional, Modelos de desarrollo en Amrica Latina y el Caribe, La Construccin de la Interculturalidad y Visin Humanista Cristiana. En este momento empiezan a desencadenarse los diferentes eventos que dan pie al proceso en Colombia, todos bajo un supuesto comn, la formacin poltica y ciudadana debe partir del dilogo diverso, de un ejercicio democrtico que ponga en juego diferentes visiones, experiencias y saberes. Por esta razn, se asume que ste debe ser un esfuerzo inter-institucional entre la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot y el Centro de Investigacin y Educacin Popular CINEP / Programa por la paz. Desde el ao 2007 hasta el da de hoy se pueden ver tres grandes momentos, y es importante aclarar que estos no guardan una relacin lineal en el tiempo, uno y otro se van dando simultneamente en diferentes planos de relacin. El primero estuvo marcado por el encuentro, se dan los primeros acercamientos y se establece el marco para el trabajo interinstitucional siendo fundamental el apoyo de Jairo Cifuentes y Angela Mara Robledo desde la Pontificia Universidad Javeriana, y de Jorge Julio Meja Sj desde el CINEP/Programa por la Paz. De manera paralela se inicia el telar, all se entretejen las palabras, los discursos, las experiencias y las apuestas; el primer paso estuvo dado por la escritura conjunta del artculo Una pedagoga democratizadora entre Angela Mara Robledo y Anglica Ocampo de la Universidad Javeriana, Marta Cecilia Garca del CINEP y Carolina Tejada desde el

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Programa por la Paz. Junto a esta reflexin se va conformando un grupo que relee el Marco Orientador propuesto en Asuncin para adecuarlo a la realidad colombiana desde 5 grandes ejes: Democracia, Lo Pblico, Alternativas al Desarrollo, Interculturalidad y Espiritualidad. Cada uno de estos se constituye en un grupo de estudio donde es posible entrecruzar lecturas, generar nuevas comprensiones y pensar en nuevos caminos de accin conjunta. Se encuentran personas de diferentes facultades de la universidad junto a miembros de una obra social de la Compaa de Jess (CINEP/PPP) en una construccin conjunta, all se vuelve indispensable el trabajo de quienes animaron estos dilogos. Por parte de la universidad siempre han sido fundamentales personas como Olga Luca Castillo y Juan Guillermo Ferro de la Facultad de Estudios Ambientales y Rurales, la participacin de la Facultad de Psicologa primero con Anglica Ocampo y luego con Juliana Florez, la ayuda de Camilo Borrero y posteriormente de Fernando Sarmiento. Pero pensar una propuesta deba llevarnos a la accin, tercer momento vivido a travs de la experiencia piloto desarrollada con personas de Bogot y sus alrededores2. Se trataba de poner en juego todos los elementos surgidos de esta polifona, all el papel de Roberto Solarte por parte de la Universidad Javeriana, de Dairo Snchez y Johan Torres del CINEP/PPP fueron fundamentales. El presente texto recoge esta amplia experiencia, enfocndose en los dos primeros momentos, el encuentro y el telar, pues la experiencia piloto actualmente se encuentra en proceso de sistematizacin. As, en la primera parte se encuentra el Marco Orientador para Colombia, junto con los principales escritos que hacen referencia a los fundamentos de la propuesta. Posteriormente se encuentran las apuestas y comprensiones construidas desde cada uno de los ejes de trabajo que van hilando la construccin colectiva junto a las apuestas propias que vinculan la subjetividad de una manera particular al trabajo propuesto. Se trata de reconocer que una propuesta pedaggica de este tipo es ante todo accin pedaggica propia, que parte de las afectaciones propias y que no puede pensarse de manera instrumental como una accin lineal que solo tiene una direccin, nace en quienes tienen un saber sobre aquellos que desconocen. Este texto se hace as testimonio del dilogo y del encuentro entretejido entre tantas personas que an suean, se hace ventana de nuevas posibilidades y nuevos encuentros como nica posibilidad para pensar la accin poltica y ciudadana en nuestro pas y en esta tierra latinoamericana. Carolina Tejada B.

(2) La primera experiencia pedaggica se desarroll entre noviembre de 2009 y Julio de 2010. En ella participaron personas vinculadas a organizaciones de diferente ndole con presencia en Bogot, Usme, Soacha y Madrid Cundinamarca.

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MARCO ORIENTADOR
DEL PROGRAMA DE FORMACIN POLTICA Y CIUDADANA EN COLOMBIA

Introduccin

l presente documento es el resultado de los acuerdos de la jornada de trabajo realizada en la Finca San Claver, con el propsito de elaborar colectivamente un Programa de Formacin Poltica y Ciudadana para Colombia, en una perspectiva Latinoamericana y del Caribe. ste se enmarca en los acuerdos construidos por los centros sociales latinoamericanos, junto a algunas universidades y centros de Fe y Alegra, en un encuentro organizado por el sector social de la CPAL (Conferencia de Provinciales Jesuitas de Amrica Latina) en septiembre del 2006, en Asuncin, Paraguay. Acuerdos estos recogidos en el documento Marco Orientador del Programa. En este sentido, el encuentro en San Claver buscaba, desde este horizonte comn, fortalecer una alianza entre la Universidad Javeriana Bogot, la Seccional de Cali, y los centros sociales de la Compaa de Jess en Colombia, a travs del Programa pro la Paz-Cinep y el IMCA. Tras cumplir con una agenda que incluy la presentacin del proceso y de su importancia dentro del marco del programa latinoamericano coordinado desde la CPAL, los asistentes se concentraron en perfilar colectivamente los lineamientos generales de una propuesta de ajuste de los contenidos de los ejes temticos para Colombia.

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Este trabajo se realiz mediante la preparacin de propuestas elaboradas por sub-equipos interinstitucionales configurados de la siguiente manera: Articulacin de los ejes de Democracia y Desarrollo Institucional: Ricardo Delgado (Universidad Javeriana), Manuel Muoz (Universidad Javeriana Cali) Fernando Sarmiento (CINEP), Carolina Tejada (Programa por la Paz- Cinep). Lo pblico: Martha Luca Gutierrez (Universidad Javeriana), Martha Cecilia Garca (Cinep), Alejandro Angulo (Cinep), Angela Mara Robledo (Universidad Javeriana) Modelos de desarrollo: Olga Luca Castillo (Universidad Javeriana), Juan Guillermo Ferro (Universidad Javeriana), Maria Soledad Zapata (IMCA), Luz Angela Herrera (Cinep), Camilo Borrero (Cinep). Interculturalidad: Jefferson Jaramillo (Universidad Javeriana), Sergio Coronado (Cinep), Carlos E. Correa, S.J. (Asistente del Provincial para Asuntos Sociopastorales), Anglica Ocampo (Universidad Javeriana). Visin Humanista espiritual: Roberto Solarte (Universidad Javeriana), Mnica Pinilla (Universidad Javeriana) y Jorge Julio Meja, S.J (CPAL y Programa por la PazCinep). A partir de un esquema bsico concertado, que es el que se presenta a continuacin, se decidi adelantar un ejercicio piloto con todos los participantes del taller y algunos invitados adicionales, con el propsito de visualizar posibles alternativas para la puesta en marcha del enfoque pedaggico de la propuesta. Lo anterior nos permitir avanzar en la construccin de proyectos especficos de implementacin de la experiencia.

Ejes del proyecto

En este documento se presenta la propuesta formativa por ejes, tal y como ha sido acogida en el Marco Orientador Latinoamericano. En un primer cuadro se plantean los objetivos especficos y los contenidos inicialmente propuestos, para posteriormente mostrar la manera como se pueden desarrollar integralmente en una propuesta pedaggica que articule los conocimientos, con actitudes/valores y capacidades.

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EJE 1: DEMOCRACIA
OBJETIVO GENERAL / ESPECFICOS
A partir de una lectura critica y experiencial de las historias, los sueos y proyectos sobre las formas de organizacin de la vida colectiva en A.L. y el C., los/as participantes:

CONTENIDO
1. Comprensin y formas de la democracia: - Anlisis histrico desde una perspectiva crtica - Anlisis prospectivo - Concepciones de lo poltico - Distintas formas de la democracia - Espacios democrticos en lo cotidiano 2. Principios y fundamentos de la democracia: - Derechos Integrales (DDHH, DESC) - Valores y prcticas - Perspectiva de gnero y generacin - Proyectos de vida comunitarios (etnias) 3. Actores sociales que construyen democracia: - Organizaciones comunitarias, sociales y polticas - Movimientos sociales - Partidos polticos - Sindicatos 4. Actores institucionales desde los poderes pblicos - Ejecutivo, legislativo, judicial y entes de control.

a) Renuevan y comparten lecturas sobre la historia propia, local y nacional, as como las diferentes formas de concebir, vivir, soar y proyectar la democracia. b) Amplan sus conocimientos sobre los principios, fundamentos y las distintas expresiones de la democracia, formas de organizacin y mecanismos para su regulacin en Amrica Latina y el Caribe. c) Se asumen como actores constructores de la democracia en su cotidianidad y contextos (familia, comunidad, organizacin y territorio), d) Se esfuerzan por traducir las prcticas democrticas en proyectos colectivos que amplan las formas institucionales del ejercicio de la ciudadana para la construccin del Estado. e) Reconocer los elementos que favorecen o limitan las formas democrticas de organizacin de la vida colectiva.

5. Poder y ciudadana - Mecanismos de control social al Estado - Mtodos o mecanismos de incidencia poltica - Espacios de socializacin que generan imaginarios en torno a la democracia (escuela, medios de comunicacin, etc.)

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mbitos
Propiciar actitudes (valores) tendientes a la

Personal cotidiano
Valoracin del conflicto, las tensiones y los disensos como elementos dinamizadores de las interacciones democrticas en los espacios cotidianos, a travs de: - Un sentido de cuidado de s mismo/a, del otro/a, de la colectividad como una responsabilidad compartida. - Apertura al dilogo - Respeto a la diferencia/pluralidad - Responsabilidad y libertad para el ejercicio de derechos y deberes sociales. - Pensamiento crtico.

Local-Nacional Colombiano
Valoracin del conflicto, las tensiones y los disensos como elementos dinamizadores de las interacciones democrticas en los espacios institucionales, locales y nacionales. Esto a travs de: - Apertura al dilogo y a la concertacin (tendiendo a procesos de negociacin locales para la superacin del conflicto armado -) - Respeto a la diferencia/pluralidad - Responsabilidad y libertad para el ejercicio de derechos y deberes sociales. - Pensamiento crtico. - Comportamientos Solidarios, que parten del reconocimiento de la interdependencia entre las acciones locales y espacios ms amplios (nacional).

Regional - Latinoamericano y el Caribe (AL y C)

Valoracin de la integracin, de la cooperacin, formas sociales e institucionales democrticas en AL y Caribe. Expresada en: - Corresponsabilidad. Estados-sociedades-ciudadanas en la construccin de la democracia en la regin. - El reconocimiento de la pluralidad desde lo latino, indio, afro, caribe.

Para lo que se requiere conocimientos en:

MEMORIA Y TRAYECTORIA VITAL: reconocer como las relaciones cercanas y la construccin de vnculos han permitido o no comprender la democracia.

MEMORIA E HISTORIAS: reconstruccin de las historias locales frente a la construccin de la democracia y la manera como se vinculan a la historia nacional.

MEMORIA E HISTORIAS: cambios en la democracia, qu ha pasado? Breve revisin histrica cmo se estn reconfigurando ahora las democracias en AL y el Caribe?

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mbitos

Personal cotidiano
CONCEPCIONES DE LO POLTICO: Reconocer como la construccin del proyecto de vida posee una dimensin poltica (esto implicar mirar la expresin de los poderes, sentidos y significados de la participacin en lo cotidiano). PRINCIPIOS Y FUNDAMENTOS DE LA DEMOCRACIA: Derechos y deberes que orientan la vida cotidiana, as como las condiciones que posibilitan u obstaculizan su ejercicio. Proyectos de vida, reconocimiento de diferentes formas de asumir la democracia.

Local-Nacional Colombiano
CONCEPCIN DE LO POLTICO Y LAS POLTICAS COMO FUNDAMENTO DE LA DEMOCRACIA: Formas de lo democrtico en lo institucional-gubernamental local/nacional. Poderes pblicos. El papel de la constitucin y las leyes en la construccin de la democracia. Formas de ejercicio del poder y autoridad en lo local/nacional. PRINCIPIOS Y FUNDAMENTOS DE LA DEMOCRACIA: Derechos y polticas nacionales frente a DDHH y DESC. Estado social de derecho y su relacin con modelos alternativos que se dan en lo local para el ejercicio de la democracia (por ejemplo, Asambleas constituyentes).

Regional - Latinoamericano y el Caribe (AL y C)

CONCEPCIN DE LO POLTICO Y LAS POLTICAS COMO FUNDAMENTO DE LAS DEMOCRACIAS EN AL Y C.: Neoliberalismo y neosocialismo, polticas y acuerdos internacionales para la consolidacin de las democracias. PRINCIPIOS Y FUNDAMENTOS DE LA DEMOCRACIA: Derechos y polticas de integracin; estrategias para el ejercicio de derechos desde lo LA y C. Establecimiento de parmetros internacionales que inciden en el establecimiento de polticas a nivel nacional. Experiencias de integracin (desde diferentes mbitos) que promueven la democracia (papel de la diplomacia y otras organizaciones en estos procesos). ACTORES: Reconocimiento de redes a nivel de LA y C, procesos alternativos y organizaciones de mujeres, indgenas, jvenes, etc.

ACTORES: Recuperacin del s mismo/a, de los lugares que son reconocidos y que dan pertenencia para asumirse como un sujeto capaz de transformar el entorno inmediato.

ACTORES: Organizacin social, poltica y econmica: movimientos sociales, partidos polticos, grupos comunitarios, sindicatos. Formas de relacin que se dan entre la sociedad civil y el Estado para la construccin de la democracia; manera como los actores ilegales determinan esta relacin, y como vulneran las posibilidades de la mismas.

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mbitos

Personal cotidiano
Reconocimiento de los procesos de migracin y la manera como estos determinan proyectos de vida.

Local-Nacional Colombiano
Posibilidades y lmites de las personas o poblaciones en situacin de desplazamiento para la participacin poltica y construccin de la democracia. Relacin democracia territorio incluyendo diferentes etnias y grupos culturales. PODER Y CIUDADANA: Mecanismos de participacin, representacin y protesta social. Comprensin de la toma de decisiones en mbitos locales y nacionales. Mecanismos de monitoreo y control ciudadano. Papel de espacios de socializacin amplios (escuela, medios de comunicacin) en la construccin de la democracia.

Regional - Latinoamericano y el Caribe (AL y C)

Territorios fronterizos y etnias (territorios indgenas), procesos de migracin entre pases de AL y C.

PODER Y CIUDADANA: Significados/ representaciones sobre la ciudadana. Toma de decisiones, maneras como se ha aprendido y como se desarrolla.

PODER Y CIUDADANA: Intercambio de experiencias y mecanismos diversos de participacin, representacin y protesta social. Comprensin de los mecanismos de poder en la toma de decisiones de los estados (Banco Mundial, ONU, OEA. FMI, etc) Tratados internacionales (MERCOSUR) Papel de espacios de socializacin compartidos (medios de comunicacin) en la construccin de las democracias en AL y C.

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mbitos
Permitiendo consolidar capacidades para...

Personal cotidiano
Fortalecer las interacciones democrticas en la cotidianidad, desde comunicacin asertiva y la transformacin no violenta de conflictos. Fortalecer / cuidar y rehacer vnculos a partir del poder descentrarse y sentir con el otro/a, desarrollando cada vez una mayor empata. Discernir: expresar juicios frente a las situaciones que no ayudan a lo democrtico, soportados en una tica por la dignidad. Proponer alternativas (liderar) para el logro del bien comn. Construir y restablecer acuerdos de manera concertada.

Local-Nacional Colombiano
Participar en los espacios locales establecidos para la democracia (aprender a manejar las herramientas para la participacin poltica y ciudadana). Concertar desde la diferencia, la pluralidad y el reconocimiento de las necesidades de otros/a, a travs de habilidades comunicativas, lo que permite fortalecer procesos locales. Movilizar recursos (econmicos, humanos) para participar, estimulando la creacin de redes, alianzas y proyectos colectivos buscando su proyeccin a escenarios ms amplios. Exigir y expresar la necesidad de acciones sociales y polticas coherentes con un horizonte democrtico.

Regional - Latinoamericano y el Caribe (AL y C)

Interesarse, animar y participar en redes y alianzas que trascienden los lmites nacionales para construir un sentido de AL y C. Generar estrategias de intercambio y comunicacin que ayuden a observar y a exigir el cumplimiento de los DDHH y formas democrticas de los pases latinoamericanos.

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EJE 2: LO PBLICO
CONTENIDOS
a) Reconocer, recuperar y promover la valoracin, el compromiso y la defensa de lo pblico, diferencindolo de lo privado, y entendindolo como el cumplimiento universal de los derechos humanos
1. Historia de la construccin de lo pblico. 2. Experiencias y expresiones sociales y culturales de lo pblico : Movimientos sociales, Grupos de presin y Grupos de cabildeo. 3. Conceptos fundamentales de lo pblico: Procesos de estatizacin, nacionalizacin y privatizacin. Caracterizacin de lo publico, lo gubernamental lo estatal y lo privado y lo comunitario. 4. Participacion responsable y autnoma en la construccion de lo pblico:

b) Identificar las perversiones en el uso y significado de lo pblico

Formas de Participacin ciudadana y responsabilidad ciudadana en la construccin de lo pblico. Polticas publicas: poblacin, territorio y sectores - Acceso y calidad de bienes y servicios pblicos. 5. Formacin ciudadana en decho social: Formas de mediacin y representacin en niveles micro, meso y macro; y propuestas para mejorar su funcionamiento. Mecanismos institucionales y sociales para el control de las instituciones, de la gestin y las funciones pblicas. - Desde la Ciudadana. - Desde el servidor publico Rol, capacitacin, tica, y rendicin de cuentas. 6. Perversiones en el uso y significado de lo pblico: Causas y dinmicas, polticas, econmicas y culturales de: corrupcin, impunidad, clientelismo y discriminacin por etnia, gnero, orientacin sexual, generaciones, y otros; y apropiacin de lo pblico. Violencia y espacios sin ley formal.

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Propuesta Formativa Eje 2 mbito de lo Pblico:

mbitos
Propiciar actitudes (valores) tendientes a la

Personal cotidiano
Valoracin de lo pblico desde los espacios cotidianos expresada en: - Apertura y aceptacin a las diferencias en los espacios comunes. - Cooperacin y solidaridad en las relaciones cercanas. - Respeto y cuidado a la intimidad propia y a la de los otros y otras. - Reconocimiento del conflicto como base de relaciones sociales. para los tres mbitos) - Valoracin, cuidado y responsabilidad social de lo pblico.

Local-Nacional
Valoracin de instancias y expresiones de lo pblico en el nivel local y nacional a travs del: Reconocimiento de los sueos, apuestas, necesidades y demandas de otros. Reconocimiento de las mltiples expresiones del bien comn como camino para el logro del bien propio. Aceptacin y apertura a espacios o instancias que favorecen el encuentro de la diferencia. Reconocimiento del conflicto como base de las relaciones sociales en la construccin de lo pblico. Apreciacin de la cooperacin y solidaridad, como bases de la sociedad. Valoracin, cuidado y responsabilidad social de lo pblico, que se desarrolla en lo local y nacional.

De Amrica Latina y el Caribe

Valoracin de lo pblico expresado en: - Reconocimiento de la necesidad de instancias pblicas que velen por un desarrollo regional a travs de la bsqueda de la equidad y la justicia social, en los pases de AL y el C. - Reconocimiento de la existencia del conflicto como base de las relaciones internacionales. - Valorar el cuidado y la responsabilidad regional de lo pblico, que se proyecta en las relaciones internacionales.

Para lo que se requiere conocimientos en:

Memoria de las nociones de lo pblico y privado en la vida personal. Lo ntimo y lo personal en la construccin de lo pblico.

Memoria y construccin de lo pblico y privado en lo local y lo nacional hitos -. Caracterizacin de un bien o servicio como pblico, meritorio o privado.

Memoria de lo pblico - privado en Amrica Latina y el Caribe. Construccin de lo pblico privado en la regin (estatizacin, nacionalizacin, privatizacin).

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mbitos

Personal cotidiano
Experiencias de la vida en comn en los espacios y procesos de socializacin. Dinmicas personales que favorecen o se contraponen a la deshonestidad, la corrupcin, el favoritismo y la discriminacin. Formas de violencia que obstaculizan la participacin de la persona en lo pblico. Mecanismos de movilizacin de recursos pblicos y desarrollo de potencialidades.

Local-Nacional
Conocimiento de diferentes formas locales de construccin y valoracin cultural de lo pblico. Conocimiento de las dinmicas locales de los movimientos sociales, grupos de presin y cabildeo. Conocimiento de dinmicas colectivas locales que favorecen la corrupcin, el clientelismo y la discriminacin. Compresin de la relacin entre lo pblico y las diferentes expresiones de la violencia. Conocimiento y comprensin de la construccin de polticas pblicas. Mecanismos de movilizacin de recursos pblicos y desarrollo de potencialidades.

De Amrica Latina y el Caribe

Caracterizacin de un bien o servicio como pblico / meritorio / privado. Conocimiento de diferentes formas de construccin y valoracin cultural de lo pblico. Identificar y comprender las tensiones existentes en la construccin de lo pblico entre lo local-nacional- internacional. nfasis en directrices de organismos multilaterales que definen polticas pblicas en los pases. Conocimiento de las dinmicas nacionales e internacionales de movimientos sociales de grupos de presin y cabildeo en Amrica latina y el Caribe. Conocimiento de dinmicas en lo nacional - global que favorecen la corrupcin, el clientelismo, la discriminacin y la apropiacin de pblico. Compresin de la relacin entre lo pblico y las diferentes expresiones de la violencia en la regin. Mecanismos de movilizacin de recursos pblicos y desarrollo de potencialidades.

Y esto permitir consolidar capacidades para

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Reconocer y actuar en Agenciar con otros/as Agenciar con otros/as: los espacios pblicos propuestas colectivas para incidir Propuestas colectivas para incidir en lo pblico de participacin desde en lo pblico. a partir de redes. las diferencias. Participar en la construccin de Solidaridades para la regin en torno a las Generar mecanismos las polticas pblicas. luchas por la preservacin del bien pblico. de autorregulacin que Ejercer y controlar socialmente se contraponen a la la gestin pblica. corrupcin, al Generar mecanismos colectivos clientelismo y la de regulacin mutua frente a la discriminacin. impunidad, la corrupcin, el clientelismo y la discriminacin.

EJE 3: PROYECTOS DE SOCIEDAD EN AMERICA LATINA Y EL CARIBE

Nuestra propuesta fue iniciar desde las utopas y desde las experiencias transformadoras que ya estn en curso y nos ratificamos en esa propuesta. No desconocemos la importancia de lo econmico pero no entendemos el Desarrollo solo como lo econmico sino como incluyente de otras dimensiones tales como lo social, lo poltico, lo cultural, ambiental, etc. etc. El nfasis en lo local no excluye lo global como posibilidad de incidencia y de influencia de ella en lo local. (Todo lo global nace local) En esa relacin entre lo local y lo global, el papel del Estado se transforma como articulador, impulsor, coordinador de las nuevas formas de relacin entre los sujetos y sus planes de vida. No vamos a dejar de lado el anlisis de los modelos de desarrollo dominantes, de las instituciones financieras internacionales, etc. pero proponemos no partir de all. El iniciar con las utopas y las experiencias alternativas nos llevar posteriormente a analizar el contexto hegemnico en el cual estn inscritos esos proyectos. El conocer dichas utopas y experiencias alternativas no nos aparta de la realidad sino que nos permite relacionarnos ms con ella. Desde ella se hace el anlisis del modelo hegemnico, a travs del contraste, identificando las perversiones de ese modelo y las posibles oportunidades. a) Impulsar valores en equidad y justicia en los diversos mbitos de su entorno social. b) Identificar y visibilizar las virtudes de los diferentes modelos alternativos existentes. c) Identificar los obstculos, relacionados con el modelo hegemnico, que impiden la realizacin plena de los planes de vida. d) Enriquecer enfoques metodolgicos y pragmticos que permitan superar los obstculos y potenciar las virtudes Una propuesta en cuanto a los contenidos es hacerlo por bloques: 1) Iniciar con un bloque de Valores Valores requeridos para los proyectos de vida. Estos contenidos se pueden alimentar con las propuestas de las personas en formacin. 2) Un bloque de las Experiencias Alternativas 7, 8, 15, 16, no necesariamente en ese orden y algunos de ellos reformulados. Ejemplos, La sostenibilidad como una opcin de vida, la planeacin y presupuestacin prospectiva y participativa. Un contenido sobre la Territorialidad 3) Seguir con un bloque que de cuenta de lo hegemnico: 3, 4, 5, 1, 9, 10, 12, 13, 15 no necesariamente en ese orden. Un contenido sobre Dinmicas y Actores del Conflicto.

Objetivos:
A partir de una exploracin sobre los sueos y horizontes prospectivos de desarrollo (planes de vida) que aporten los participantes, stos pueden (estar capacitados para):

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mbitos
Propiciar actitudes (valores) tendientes a la

Personal cotidiano
Reciprocidad Justicia Transparencia Construccin con otro Inclusin (Un mundo en el que todos cabemos) Reconocimiento y respeto por la diferencia Autonoma Equidad. Reconocer los Valores que han orientado mi vida Visibilizar mis acciones que se constituyen en un aporte a la construccin de alternativas. Visibilizar el territorio como una construccin social, poltica, econmica, etc. (Territorialidad). A partir del conocimiento de modelos hegemnico, reconocer mis pautas de consumo, prcticas culturales, etc. Reconocer los impactos y los riesgos de los procesos de Globalizacin.

Local-Nacional
Todas las anteriores ms Complementariedad (Necesitamos de otros para crecer) reconocer la diferencia entre la Autonoma y la autarqua.

Latinoamericano - Caribe
Todas las anteriores ms Complementariedad (Necesitamos de otros para crecer) Sentido de pertenencia.

Para lo que se requiere conocimientos en:

Aprender de las experiencias de desarrollo alternativo local y regional. Identificar de estrategias para la construccin de poltica pblica. Visibilizar el territorio como una construccin social, poltica, econmica, etc. (Territorialidad) A partir del conocimiento de modelo hegemnico, reconocer las implicaciones de los Planes de Desarrollo regionales y nacionales. Reconocer los impactos y los riesgos de los procesos de Globalizacin.

Aprender de las experiencias expuestas en Foros sociales mundiales (alternativas de otros mundos posibles). Visibilizar el territorio como una construccin social, poltica, econmica, etc. (Territorialidad). Cooperacin entre pueblos y Estados de ALC. A partir del conocimiento de modelo hegemnico, reconocer y analizar, por ejemplo, los tratados de comercio internacional, polticas de la Banca Multilateral, prcticas perversas de cooperacin internacional y el mecanismo de la Deuda Externa Reconocer los impactos y los riesgos de los procesos de Globalizacin.

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mbitos
Permitiendo consolidar capacidades para...

Personal cotidiano
Capacidad de tener una mirada integral sobre la realidad. Capacidad de incluir a partir de la diferencia y del reconocimiento del otro/a. Capacidad de lecturas de la diferencia con el potencial que ello tiene para construir la sociedad que queremos (para entender que el desarrollo no es solo crecimiento econmico). Apropiacin de la planeacin y presupuestacin participativas como PROCESO para la materializacin de los SUEOS a cerca de una sociedad alternativa. Capacidad de apropiarse de lo que se produce. Capacidad de la utopa, de generar ideas libertarias. Capacidad para generar procesos organizativos.

Local-Nacional
Todas las anteriores ms: Capacidad de incidencia en lo pblico desde una perspectiva incluyente, no hegemnica, no necesariamente estatal aun cuando si institucional. Capacidad de construir redes.

Latinoamericano - Caribe
Todas las anteriores.

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EJE 4: LA CONSTRUCCIN DE LA INTERCULTURALIDAD1 : PRCTICAS Y DESAFOS.

OBJETIVO GENERAL / ESPECFICOS A partir de una perspectiva crtica y experiencial de las vivencias, lecturas, narraciones y memorias, las personas: a) Reconocen la interculturalidad como un valor social y democrtico de la sociedad colombiana, de las Latinoamericanas y del Caribe. b) Comprenden los conceptos que articulan la nocin de la interculturalidad y sus desarrollos histricos. c) Desarrollan capacidades para que la interculturalidad permee las prcticas sociales, econmicas, polticas y culturales de la sociedad colombiana y de las Latinoamericanas y del Caribe.

CONTENIDOS
1. Perspectiva histrica de los procesos sociales de negacin, invisibilizacin y afirmacin de lo intercultural en Colombia, Amrica Latina y el Caribe. 2. Conceptos que articulan la nocin de interculturalidad: cultura, identidad, alteridad, mestizaje, multiculturalismo, pluralidad y dilogo intercultural 3. La interculturalidad vista desde las perspectivas de: gnero y orientacin sexual, etnia, generacin, religin, clase, ideologa y territorio. 4. Derechos, mecanismos de exigibilidad, reconocimientos constitucionales, pluralismo jurdico y polticas multiculturales a la luz del reconocimiento de la diferencia, procesos de inclusin y reconocimiento de diversas cosmovisiones. 5. Luchas, reivindicaciones y movimientos sociales a la luz del reconocimiento de la diferencia, procesos de inclusin y reconocimiento de diversas cosmovisiones. 6. Obstculos de la interculturalidad y sus efectos en la convivencia: discriminacin, intolerancia, racismo, xenofobia, fragmentacin, desigualdades, pobreza, indiferencia, violencias cotidianas, exclusin, homofobia, homogenizacin, patriarcalismo, adultocentrismo. 7. Desafos para la interculturalidad: fortalecimiento y reconocimiento de identidades y dilogo intercultural, en medio de procesos (globalizacin, migraciones y desplazamiento forzado) y en dinmicas institucionales (la escuela, las religiones y los medios de comunicacin) 8. Mecanismos para favorecer la interculturalidad: participacin, resolucin de conflictos, lenguajes y formas culturales de expresin poltica.

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1. Se entiende aqu la interculturalidad como una experiencia de relacin entre sujetos individuales y colectivos, en la cual es posible el reconocimiento de la diferencia, desde la diversidad de referentes y anclajes culturales derivados de los mltiples entrecruzamientos entre condiciones de etnia, raza, gnero, edad-generacin, clase social, religin, territorio de origen.

Propuesta Formativa Eje 4 Interculturalidad:

mbitos
Propiciar actitudes (valores) tendientes a la /al

Personal
Valoracin de la diferencia y la diversidad como un eje fundamental en las interacciones democrticas. Expresada en: - Escucha - Dilogo - Reconocimiento de s mismo y de los otros: sentimientos de indignacin y solidaridad. - Apertura al pluralismo - Respeto a la vida.

Local-Nacional
Valoracin y respeto a la diferencia y diversidad en la construccin de comunidad entre personas de diferentes razas / religiones / cosmovisiones / gnero y orientacin sexual / edades / territorios / ideologas. Expresada en: - la posibilidad de construir espacios de confianza y seguridad con los otros/as en medio de la diferencia.

Latinoamericano - Caribe
Valoracin y respeto de la diferencia y la diversidad cultural de ALyC. Expresada en: - Apertura al dilogo intercultural e interregional.

Para lo que se requiere conocimientos en:

Memoria trayectorias vitales: - Prcticas de inclusin y exclusin cultural, atendiendo a las diferentes dimensiones en que ellas se expresan (poltica, social, econmica, religiosa, ideolgica, sexual) - Prcticas de accin colectiva solidaria con las luchas y demandas de diversos grupos sociales.

Perspectiva histrica de los procesos sociales de negacin, invisibilizacin y afirmacin de lo intercultural en Colombia. Conceptos que articulan la nocin de interculturalidad: cultura, identidad, alteridad, mestizaje, multiculturalismo, pluralidad y dilogo intercultural. La interculturalidad vista desde las perspectivas de: gnero y orientacin sexual, etnia, generacin, religin, clase, ideologa y territorio. Derechos, mecanismos de exigibilidad, reconocimientos constitucionales, pluralismo jurdico y polticas multiculturales a la luz del reconocimiento de la diferencia, procesos de inclusin y reconocimiento de diversas cosmovisiones.

Perspectiva histrica: procesos sociales, historia de Amrica y el Caribe y su relacin con la dispora africana y latinoamericana. Derechos y mecanismos de exigibilidad derivados de la normatividad Internacional relativa a la interculturalidad. Luchas, reivindicaciones y movimientos sociales en Amrica Latina y el Caribe a la luz del reconocimiento de la diferencia, procesos de inclusin y reconocimiento de diversas cosmovisiones.

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mbitos

Personal

Local-Nacional
Luchas, reivindicaciones y movimientos sociales a la luz del reconocimiento de la diferencia, procesos de inclusin y reconocimiento de diversas cosmovisiones. Obstculos de la interculturalidad y sus efectos en la convivencia: discriminacin, intolerancia, racismo, xenofobia, fragmentacin, desigualdades, pobreza, indiferencia, violencias cotidianas, exclusin, homofobia, homogenizacin por el mercado. Desafos para la interculturalidad: fortalecimiento y reconocimiento de identidades y dilogo intercultural, en medio de procesos (globalizacin, migraciones y desplazamiento forzado) y en dinmicas institucionales (la escuela, las religiones y los medios de comunicacin) Mecanismos para favorecer la interculturalidad: participacin, resolucin de conflictos, lenguajes y formas culturales de expresin poltica.

Latinoamericano - Caribe

Y esto permitir consolidar capacidades para

Dialogar y tener una comunicacin asertiva con personas de diferentes culturas. Convivir en contextos de diversidad cultural. Expresar la indignacin frente a los atropellos contra la dignidad de otros diferentes.

Generar, animar y participar en espacios de expresin e interaccin de diferentes formas culturales. Participar en la formulacin e implementacin de polticas pblicas con perspectiva de interculturalidad.

Trabajar en redes para el intercambio y conocimiento de las diferentes expresiones culturales de la regin. Participar en la formulacin e implementacin de proyectos regionales que favorezcan la interculturalidad. Participar en los procesos de integracin regional de Amrica Latina y el Caribe fundamentados en el reconocimiento de las diferentes identidades de la regin y que busquen promocin de la interculturalidad.

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EJE 5: ESPIRITUALIDAD, CRISTIANISMO Y SOCIEDAD2

1. Analizar y comprender las relaciones entre cristianismo y poltica, as como la importancia del dilogo para la convivencia social. 1. Tradicin cristiana como fundamentadora de una tica social. 2. Papel de la Iglesia Colombiana en la historia del pas. 3. Papel de los grupos cristianos en la historia reciente de Amrica Latina y del Caribe: - Las grandes opciones pastorales de la Iglesia Latinoamericana y del Caribe. - Teologa de la Liberacin. - Reflexin sobre la praxis histrica de los cristianos e historia de su compromiso con la justicia social, la paz y el respeto a los Derechos Humanos frente a gobiernos autoritarios de Amrica Latina y el Caribe. - Reflexin crtica de la participacin de la Iglesia en el mantenimiento del statu quo de gobiernos autoritarios. - Religiosidad Popular y conservacin del Sentido frente a la violencia y el dolor. 4. Dilogo interreligioso y con otros sentidos de vida en la cooperacin para la construccin de lo poltico. 2. Proponer una espiritualidad que contribuya a la construccin de una sociedad justa y no excluyente. 1. Qu se entiende por espiritualidad? 2. Papel de la espiritualidad en la vida humana: - Cmo se vive y desarrolla la espiritualidad. - Relacin que tiene con el comportamiento social y poltico. - Espiritualidad y religin. 3. Diferentes tipos de espiritualidad: - Espiritualidad que transforma y libera, - Espiritualidad que adapta y aliena. 4. Ejemplos de vida de diferentes tradiciones espirituales que han aportado a la humanidad visiones y valores para la construccin de una sociedad humanizada. 2. Este Programa es una propuesta de formacin que hace la Accin Social de la Compaa de Jess. Por lo tanto este Eje est situado y explicita esa perspectiva inspirada en el Evangelio y la experiencia de San Ignacio de Loyola, abierta al dilogo con otras visiones y posturas frente a la vida.

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EJE 5: ESPIRITUALIDAD, CRISTIANISMO Y SOCIEDAD2

3. Acercarse al compromiso poltico fundamentado en la vida de Jess y el horizonte del Reino de Dios. 1. Papel complejo de un texto como la Biblia en la inspiracin de comportamientos sociales y polticos. Qu signific en Amrica Latina y el Caribe su lectura desde la perspectiva de los pobres y de las vctimas. Implicaciones para Amrica Latina y el Caribe de una lectura Sacrificial y no Sacrificial de la Biblia. 2. Races en la vida y enseanza de Jess de una espiritualidad que aporta a la construccin de lo poltico: Jess y el contexto social y poltico en el que vivi. Los ejes de su enseanza para hacer viable la vida en convivencia sobre la tierra: - Sentido Trascendente y Sagrado de la vida, Centralidad de la convivencia fraterna, solidaria, justa, pacfica en la expresin Reino de Dios como proyecto de vida en comn. - El proceso del perdn desde la perspectiva cristiana como sanador personal y social, como posibilidad de recuperar la dignidad. - Rituales cristianos que nos ponen en contacto con lo sagrado de la vida humana y crean convivencia. 3. Aportes de la experiencia de Ignacio de Loyola al compromiso con la accin poltica: - Jess es el centro polarizador que transforma la existencia, le comunica pleno sentido a su vida y provoca la entrega incondicional a su causa. - Dios acta en la historia e invita a la Misin: por tanto su preocupacin constante es descifrar sus caminos: proceso de larga duracin. Bsqueda de luz para avanzar e ir siempre vislumbrando caminos y aspectos por descubrir. - Concibe la vida desde este lema: "En todo amar y servir: siempre en movimiento y en bsqueda, va tratando de encontrar la manera cmo podr prestar el mayor servicio, el ms adecuado, el ms perfecto en cada momento y situacin, "en todas las cosas': Es una espiritualidad que se vive en la historia, desde la historia, transformndola: en todo Amar y Servir.

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EJE 5: PROPUESTA FORMATIVA

mbitos
Propiciar actitudes (valores) tendientes a la /al

Personal
- Memoria de la trayectoria vital en relacin con la espiritualidad y la prctica religiosa. -Reconocimiento y apertura a una dimensin trascendente de la existencia (espiritualidad), fundamento de todo proceso de humanizacin que es Amor y acta en forma de cuidado, convivencia, respeto, solidaridad, justicia, paz, reconciliacin. - El principio de sentido en la vida personal y en la accin social. En qu se fundamenta una accin poltica, qu sustenta la esperanza de esa accin. - Una mirada a la historia personal religiosa y/o espiritual y su relacin con la accin social y poltica. - Toma de decisiones y discernimiento.

Local-Nacional
- Relaciones, vnculos o pertenencia a grupos u organizaciones que trabajan dimensiones espirituales o religiosas: preguntas y respuestas en relacin con esta experiencia. - Aportes de lo anterior a su accin social y poltica. - Valoracin de la experiencia histrica y diversa del papel del cristianismo en la vida del pas. - Apertura a los ejemplos de vida, de coherencia entre espiritualidad y comportamiento social y poltico. - Contacto con grupos, instituciones y/o proyectos inspirados por Ignacio de Loyola.

Latinoamericano - Caribe
- Visin y valoracin de la experiencia histrica y diversa del papel del cristianismo en la vida de Amrica Latina y el Caribe. - Visin del compromiso, aporte y significado de la experiencia de los cristianos y otras tradiciones espirituales, frente a lo social y poltico en Amrica Latina y el Caribe. - Contacto con grupos, instituciones y/o proyectos a nivel latinoamericano inspirados por Ignacio de Loyola.

Para lo que se requiere conocimientos en:

- Comprensin de qu es la espiritualidad, diversas clases de espiritualidad y su relacin con la religin. - Comprensin del papel que puede jugar la practica religiosa y espiritual en el comportamiento social que asume cada persona.

- Conocimiento de la historia de personajes emblemticos de comportamiento social: locales y nacionales. - Los documentos de la Iglesia Colombiana. - Lectura crtica de la Biblia.

- Los documentos de la Iglesia Latinoamericana: Medelln, Puebla, Santo Domingo, Aparecida. - Conocer los principales planteamientos de la Teologa de la Liberacin (lo econmico, lo poltico).

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mbitos

Personal
- Comprender la hondura del hecho humano en el cual est activo el dinamismo trascendente que crea y recrea humanidad (diferentes tipos de espiritualidad). -Conocimiento de la vida y enseanza de Jess vista desde el contexto en que vivi. -Conocimiento de la experiencia de Ignacio de Loyola y el proyecto de servicio que surgi de ella. -Conocimiento de los principios que inspiran las relaciones entre espiritualidad y las ticas ciudadanas y poltica: carta de las responsabilidades ciudadanas y vida espiritual.

Local-Nacional
- Experiencias de comunidades en Colombia en torno a la relacin entre poltica y cristianismo, reconciliacin, resistencia. - Propuestas de formacin y accin inspiradas por Ignacio de Loyola en Colombia. - Planteamientos de una tica civil y sus relaciones con la espiritualidad.

Latinoamericano - Caribe
- Experiencias de comunidades en Amrica Latina y el Caribe en torno a la relacin entre poltica y cristianismo, reconciliacin, resistencia y no violencia. - Propuestas de formacin y accin inspiradas por Ignacio de Loyola en Amrica Latina y el Caribe. - Horizonte de sociedad inspirado en principios espirituales comunes a diferentes tradiciones espirituales y religiosas.

Y esto permitir consolidar capacidades para

- Integrar, desarrollar una dimensin espiritual en la accin social y poltica. - Identificar la fuente que inspira el compromiso social y poltico y vislumbrar el papel que desempea en el compromiso. -Caminos de fortalecimiento del Principio de Sentido en el que se pueda apoyar la accin y tica del compromiso social y poltico.

- Cmo se participa en la construccin de una sociedad justa y equitativa a partir de la espiritualidad y en cooperacin con otras religiones. - Descubrir en la propia realidad lo que sucede a nivel de grupos que se organizan y trabajan por el mejoramiento de la convivencia.

- Elaborar una visin local desde una perspectiva Latinoamericana y Caribea.

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- Reconocer en la realidad Latinoamericana lo que sucede a nivel de grupos que se organizan y trabajan por el mejoramiento de la - Aprender a discernir la accin de Dios (los convivencia inspirados por procesos de vida) en esas comunidades. tradiciones espirituales - Participar en poltica de una manera diversas: encuentros y coherente con la espiritualidad. desencuentros de los mismos. - Proceso para desarrollar la capacidad de solidaridad, compasin, cooperacin.

La interdisciplinariedad como campo complejo de accin colectiva en torno a la generacin de una propuesta de formacin poltica y ciudadana ha exigido una prctica pedaggica orientadora del trabajo y la forma de estar juntos, formndonos entre nosotros, para continuar formndose con otros

LA PRCTICA DE LA INTERDISCIPLINARIEDAD
EN EL PROGRAMA DE FORMACIN POLTICA Y CIUDADANA (PFPC)
Anglica Mara Ocampo ngela Mara Robledo Olga Luca Castillo Pontificia Universidad Javeriana - Bogot

Introduccin

Ll

amamos a este documento La prctica de la interdisciplinariedad porque, en principio, se trata de una reflexin general cuya base fundamental ha sido una experiencia de trabajo conjunto entre personas e instituciones que, desde disciplinas y profesiones diversas, han consolidado una forma de trabajar, relacionarse y soar en torno a un inters comn. Lo que aqu compartimos es un intento de mirada comprensiva y provisional, realizada como ejercicio de anlisis sobre el proceso que hemos ido vivenciando quienes hemos participado en l. Asimismo, nos interesa hacer explcito que dicho intento por comprender nuestra accin conjunta como una prctica de interdisciplinariedad, se nutre e inspira en los planteamientos que Alfonso Borrero S.J. nos ha heredado sobre el tema. El presente texto se constituye entonces en un reconocimiento al trabajo y obra de quien con sus ideas y enseanzas nos abre hoy un camino frtil para la construccin de un conocimiento cada vez ms articulado y conectado con las realidades complejas que vivimos en un pas latinoamericano como Colombia. El documento se encuentra estructurado a partir de cuatro intenciones especficas en torno a las cuales se tejen los numerales. En primera instancia, interesa ofrecer unos referentes generales del contexto sobre el cual se ha configurado nuestra prctica de interdisciplinariedad: los antecedentes, actores y acciones del Programa de Formacin Poltica y Ciudadana PFPC; en segunda instancia, es nuestra intencin realizar una aproximacin comprensiva sobre el tipo de interdisciplinariedad que ha demandado la accin conjunta en el marco del PFPC; en tercer lugar, esbozaremos los imperativos que vislumbramos como inherentes a esta prctica de interdisciplinariedad; y para finalizar, nos interesa enunciar algunos de los retos y desafos que plantea la experiencia.

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1.
(1) Una sntesis de este texto fue presentada en las Jornadas de Reflexin Institucional: La interdisciplinariedad en la universidad. Melgar (Tolima), 1, 2 y 3 de julio de 2009. El evento, organizado por la Universidad Javeriana, se preguntaba por el papel de la interdisciplinariedad en el quehacer universitario. Dado que el Programa de Formacin Poltica y Ciudadana articula preguntas y desarrollos desde distintas disciplinas, la experiencia fue seleccionada para ser presentada en el marco de dicho evento.

Consideraciones generales sobre el contexto de la prctica de interdisciplinariedad: el PFPC

1.1. Antecedentes

n el ao 2005, el sector social de la Conferencia de Provinciales Jesuitas de Amrica Latina y el Caribe CPAL se reuni en Venezuela con el propsito de realizar un anlisis sobre la situacin del continente, y a partir de all orientar acciones concretas. Dicho anlisis mostr una vez ms la urgente necesidad de trabajar por dignificar el ejercicio de la poltica y la ciudadana. Haba que hacer algo1. La opcin de la CPAL fue impulsar proyectos de educacin poltica y ciudadana en obras de la Compaa de Jess, a travs de la creacin del Programa de Formacin Poltica y Ciudadana para Amrica Latina y el Caribe. Dicho programa es coordinado por el sector social de la CPAL, en articulacin con el sector educativo y con la Asociacin de Universidades Jesuitas de Amrica Latina AUSJAL. Dentro de este contexto, en el ao 2006 se desarroll un seminario en Asuncin, Paraguay. El propsito fue construir participativamente, con delegados/as de las obras en los diferentes pases, el Marco orientador del Programa que sera la base inspiradora de las diversas propuestas desde los contextos particulares. Por Colombia fueron invitados a este seminario: la Universidad Javeriana, el Programa por la Paz, el Centro de Investigacin y Educacin Popular CINEP y el Instituto Mayor Campesino IMCA. Fruto del trabajo y las relaciones entre los participantes, se cre la Red Latinoamericana y Caribea de Formacin Poltica y Ciudadana, de la cual los miembros de nuestro Programa en Colombia hacemos parte. Asimismo, el Marco orientador ha favorecido en algunos pases el fortalecimiento o el inicio de procesos formativos bajo un objetivo compartido: contribuir al establecimiento de sociedades justas y democrticas en Amrica Latina y el Caribe, mediante procesos de formacin que fortalezcan el ejercicio responsable de la ciudadana y propongan formas alternativas para las relaciones de poder en el marco del bien comn (CPAL, 2009, p. 25).

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1.2. Actores y acciones emprendidas

El Programa en Colombia ha tenido tres momentos: el primero, entre Octubre de 2006 y Julio de 2007, se focaliz en la configuracin del equipo interinstitucional e interdisciplinario facilitador del Programa, a propsito de la socializacin, revisin y ajustes al Marco Orientador Latinoamericano, para el caso

colombiano. Participaron en este proceso profesores/as, investigadores/as, profesionales y directivos del Programa por la Paz2, el CINEP3, el IMCA4, la Universidad Javeriana de Bogot5 y su seccional de Cali6. El segundo momento, transcurrido entre Agosto de 2007 y Julio de 2009, se ha focalizado en dar particularidad y fortalecer la propuesta pedaggica en los equipos regionales de Bogot y Sur Occidente, partiendo de las posibilidades y condiciones de trabajo de cada uno de stos. De esta manera, para el caso del equipo de Bogot de cuyo proceso da cuenta esta publicacin las y los participantes del Programa por la Paz, el CINEP y la Universidad Javeriana de Bogot, se dieron a la tarea de disear y vivenciar los lmites y posibilidades de la propuesta pedaggica esbozada; as como de acordar criterios y tomar decisiones respecto a los grupos sociales con los cuales, en una asegunda instancia, se re-creara la propuesta de formacin construida. La anterior experiencia de formacin entre los miembros del equipo se produjo a travs de talleres, seminarios y conversatorios; todo ello posible con el esfuerzo de cofinanciacin de la Universidad Javeriana, CINEP, Programa por la Paz y la agencia de cooperacin internacional Magis. El resultado de este trabajo se encuentra recogido en esta publicacin. El tercer momento, que ha iniciado desde el segundo semestre de 2008, y que espera agenciarse durante el 2009 y el 2010, se fundamenta en la intencin de desarrollar el Programa de Formacin Poltica y Ciudadana, con un carcter nacional, en tres regiones del pas: Bogot, Choc y Magdalena Medio; territorios donde las tres instituciones adelantan proyectos con comunidades locales. Actualmente (2009-2010) hemos iniciado el proceso de formacin con participantes de diversas organizaciones presentes en Bogot, Soacha y Madrid. Esperamos que progresivamente, conforme a las posibilidades de financiacin y de capacidad interinstitucional, podamos ir abriendo el trabajo en las otras dos regiones.

(2) Jorge Julio Meja, S.J., Carolina Tejada, Johan Torres, Liliana Mnera, Mara del Carmen Muoz y Carlos Fernndez. (3) Luis Guillermo Guerrero, Alejandro Angulo S.J, Fernando Sarmiento, Camilo Borrero, Martha Cecilia Garca, Sergio Coronado, Luz Angela Herrera, Silvia Otero, Marco Fidel Vargas, Alberto Rincn, Diana Velzquez. (4) Mara Soledad Zapata. (5) Roberto Solarte, Oscar Arango, Angela Jaramillo, Mnica Pinilla, Jefferson Jaramillo, Olga Luca Castillo, Brigitte Luis Guillermo Baptiste, Juan Guillermo Ferro, Manuel Vidal, Mauricio, Martha Luca Gutirrez, Ricardo Delgado, Angela Mara Robledo y Anglica Mara Ocampo. (6) Manuel Ramiro, Ana Beatriz, Claudia Mora.

Es de anotar que desde el seminario de Paraguay, hasta el momento actual, el proceso ha contado con el acompaamiento y apoyo de la direccin de la provincia colombiana de la Compaa de Jess, especialmente con la participacin activa de la asistencia socio-pastoral a travs de Carlos Eduardo Correa, S.J. Asimismo, ha resultado significativo el apoyo de la direccin general de las instituciones involucradas: Mauricio Garca, S.J., Director del Cinep; Joaqun Snchez, S.J., Rector Universidad Javeriana; Vicente Durn, S.J., Vicerrector Acadmico de la Universidad sede Bogot; y Jairo Cifuentes, actual asesor de la rectora.

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2.
B

Hacia la interdisciplinariedad compuesta: un campo complejo de accin colectiva en torno a la formacin poltica y ciudadana

orrero, en su ejercicio de caracterizar los tipos de interdisciplinariedad y sus modos operativos, nos lleva a considerar la existencia de la Interdisciplinariedad compuesta, atribuyendo su nombre a que en su accin deben com-ponerse convergentes disciplinas cientficas y profesiones, especialidades y enfoques (2000, p. 26). Segn el autor, dicha accin convergente de las disciplinas y profesiones no es otra sino la bsqueda de solucin a un problema de marcada complejidad (p. 27). En nuestro caso, el corazn de la convergencia ha sido el inters, el deseo y la motivacin por encontrar alternativas de accin pedaggica para hacer frente a la crisis que experimenta el ejercicio de la poltica y la ciudadana en los pases latinoamericanos, particularmente en Colombia. En efecto, en eso ha consistido el trabajo que hemos adelantado en el marco del PFPC; acadmicos/as, investigadores/as y profesionales del CINEP, Programa por la Paz y Universidad Javeriana nos hemos dado a la tarea de abrir espacios de intercomunicacin y construccin colectiva desde los diversos aportes que pueden hacer disciplinas como la Sociologa, la Ciencia poltica, la Psicologa, la Historia, la Antropologa, la Teologa y la Pedagoga, y campos como el de los estudios ambientales y rurales a la creacin de una propuesta de formacin poltica y ciudadana. Avanzando sobre los desarrollos de Borrero, y recuperando los aportes que hace Bourdieu (2002), la experiencia del PFPC nos permite comprender hoy la interdisciplinariedad compuesta como un campo complejo de accin colectiva en torno a problemas relevantes de la vida social. En primer lugar, se asume como un campo en la medida en que se trata de un espacio7 relacional y mvil en el que confluyen fuerzas y luchas entre los agentes que lo configuran; se diferencian sus posiciones, disposiciones e intereses; y se contribuye a conservar o a transformar la estructura del mismo campo. Dussel (2006), en su comprensin de los planteamientos de Bourdieu, sugiere que el campo hace referencia al espacio de cooperacin, de coincidencias y de conflictos, un mbito para el despliegue de posibles acciones de los sujetos en el marco de sus sistemas e instituciones de referencia. En este sentido, el campo incluye tanto marcos tericos como prcticos. En segundo lugar, la interdisciplinariedad en tanto campo se adjetiva como complejo, en el sentido propuesto por Morin (1998), en la medida en que su configuracin implica la relacin y la articulacin entre los diferentes planos de accin que la constituyen (epistemolgico, pedaggico, tico-poltico, entre otros) y que resultan inseparables, aunque para hablar de ellos tendamos a diferenciarlos. Dada nuestra experiencia en el PFPC, la labor derivada de la accin en dichos planos da forma a lo que Borrero (2000) ha llamado los imperativos de la interdisciplinariedad (que sern desarrollados en el siguiente numeral).

(7) Segn Bourdieu, hace referencia a un conjunto de posiciones distintas y coexistentes, externas unas a otras, definidas en relacin unas de otras, por su exterioridad mutua y por relaciones de proximidad, de vecindad o de alejamiento y asimismo por relaciones de orden (2002, p. 16).

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En tercer lugar, se propone comprender la Interdisciplinariedad como campo complejo fruto de una accin colectiva8. En este sentido, su prctica en el PFPC ha sido el resultado de la coordinacin entre personas, disciplinas y profesiones, en torno a unos intereses y objetivos comunes. La interdisciplinariedad como accin colectiva en esta iniciativa ha sido posibilitada por la existencia de una serie de crisis, fisuras y oportunidades del contexto poltico, social e institucional donde se inscribe el PFPC; por la movilizacin de recursos materiales y simblicos que ha generado una particular forma de organizacin, gestin y toma de decisiones para la consecucin de los objetivos; por la construccin conjunta de marcos de interpretacin y anlisis de la problemtica sobre la cual se quiere generar una nueva accin; por la creacin de vnculos y afectos que han mediado las interacciones; por la construccin colectiva de sentidos y significados sobre la accin misma de estar juntos/as, que, en medio de continuas concertaciones, han favorecido el reconocimiento de formar parte de un sujeto colectivo en el que se acta conjuntamente. En tanto campo complejo de accin colectiva, el PFPC tambin ha demandado ser concebido como una accin interdisciplinaria e interinstitucional que est en capacidad de movilizar permanentemente acciones, tanto en el plano de la formacin como de la investigacin y de la accin social en red con otros actores, en el mbito local, nacional e internacional. As fue recogida esta intencionalidad por el comit coordinador interinstitucional9 del programa en uno de sus encuentros de consolidacin de la propuesta en el ao 2008:

(8) Para profundizar en las implicaciones de este concepto resultan tiles los trabajos de Delgado (2006); Melucci (1989); Mac Adam (1982); Tarrow (1983); McCarthy y Zald (1973); Snow (1992) y Gamson (1992). (9) Compuesto por Jorge Julio Meja, S.J. y Carolina Tejada, del Programa por la Paz (CINEP); Fernando Sarmiento del CINEP; ngela Mara Robledo y Anglica Mara Ocampo, de la Universidad Javeriana; y Carlos Eduardo Correa, S.J., de la Asistencia socio-pastoral de la Provincia Colombiana de la Compaa de Jess. Tambin form parte del equipo Camilo Borrero del CINEP , y recientemente se vincularon Juliana Flrez, de la Universidad Javeriana, y Marco Fidel Vargas del CINEP .

EL PROGRAMA EN COLOMBIA
1. EXPERIENCIA DE FORMACIN

2. INVESTIGACIN INTERINSTITUCIONAL INTERDICIPLINARIO

(Bogot, M. Medio, Choc)

3. INTERCAMBIO EN RED

Grfica 1. El PFPC como campo complejo de accin colectiva.

Ahora bien, con el nimo de recuperar la complejidad de lo que ha implicado este tipo de interdisciplinariedad en el proceso, interesa hacer alusin explcita a lo que, a manera de imperativos, ha demandado nuestra accin colectiva.

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3.
(10) En la propuesta que hace Borrero (2000), se encuentra directamente relacionada con el proceso de tipificar y localizar el problema en el que converge la prctica interdisciplinaria. Slo que en nuestra experiencia, ste no ha sido un proceso lineal (primero uno y luego el otro) sino circular y en espiral (siempre en movimiento e interdependencia).

Los imperativos de la interdisciplinariedad en el PFPC

os planteamientos de Borrero (2000) sobre la interdisciplinariedad nos abren el camino para que, a la luz del trabajo adelantado en el PFPC, podamos enriquecer y resignificar lo que el autor desarroll en referencia a aquellos mandatos u obligaciones que conlleva la accin interdisciplinaria. En la experiencia del programa, cobran particular importancia los imperativos epistemolgico, pedaggico y tico-poltico. Es importante reiterar, como ya se seal, que aunque en el mbito prctico se separen para facilitar su comprensin, en el acontecer de la construccin interdisciplinaria estos son planos de accin que siempre actan en interconexin y que se afectan permanente y mutuamente.

3.1. El imperativo epistemolgico

La interdisciplinariedad como campo complejo de accin colectiva en torno a la generacin de una propuesta de formacin poltica y ciudadana, nos ha exigido interrogar los procesos de produccin de conocimiento desde los compartimientos independientes de las disciplinas y profesiones que entran en juego. Ello ha implicado asumir un giro epistemolgico en la manera de abordar pedaggicamente los procesos formativos, tradicionalmente centrados en los contenidos. Dicho desplazamiento nos ha llevado a: Partir de la problematizacin10 del campo de formacin: la accin poltica y ciudadana. Esta Circunstancia, en el caso del PFPC, llev a la constitucin de los ejes temticos a partir de la discusin y complementariedad de los anlisis propuestos desde las distintas profesiones y disciplinas sobre la situacin poltica del continente. Estos ejes se han constituido en articuladores que a manera de preguntas y cuestionamientos han llevado a interpelar, sospechar (desde el aqu y el ahora de nuestros pases), sobre las prcticas tradicionalmente ligadas al ejercicio de la poltica y la ciudadana: la democracia, lo pblico, la interculturalidad, las alternativas al desarrollo. De manera particular, para una experiencia gestada en las obras de la Compaa de Jess, ha cobrado pertinencia la problematizacin en torno a la relacin espiritualidad, cristianismo y sociedad. Esta praxis de la tipificacin y localizacin del problema inici en Asuncin, Paraguay, en una perspectiva latinoamericana y caribea, y luego se ha mantenido como horizonte de reflexin para el caso particular de Colombia. Hay que decir que este ejercicio ha dotado de sentido el carcter normativo y restrictivo de la interdisciplinariedad compuesta de la que habla Borrero. Acorde con lo que dice el autor,

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() el proceso ha implicado el establecimiento de normas de conducta o desempeo de las ciencias y de las profesiones, dentro de la accin conjugada. Normatividad que incide, ante todo, en la restriccin a que ha de someterse la participacin de cada ciencia o profesin, de modo que todas y cada una () restrinjan su accin a slo ofrecer tanto cuanto de cada una se exige para la accin conjunta (2000, p. 26).

Vale anotar que en este proceso, la restriccin, ms que una limitante, se ha convertido en una condicin de posibilidad para enriquecer y acotar el ejercicio de problematizacin Articular e integrar en la propuesta formativa, el desarrollo de conocimientos11 que pueden aportar las distintas disciplinas, con el desarrollo de actitudes12 y capacidades13 para la accin poltica y ciudadana de los sujetos de la formacin. La articulacin de estas dimensiones en la produccin de una experiencia formativa exige a su vez que se contextualicen y se interconecten en los distintos espacios donde trascurre el mundo de las relaciones sociales, en los mbitos locales, nacionales y latinoamericanos-caribeos.

3.2. El imperativo pedaggico

La interdisciplinariedad como campo complejo de accin colectiva en torno a la generacin de una propuesta de formacin poltica y ciudadana ha exigido una prctica pedaggica orientadora del trabajo y la forma de estar juntos, formndonos entre nosotros, para continuar formndose con otros. Subyace a este planteamiento la idea central de que lo que se considera pertinente para ser promovido en la formacin de otros debe ser una experiencia que atraviese a las/os formadores que acompaen dichos procesos. Bajo esta premisa se han vivenciado y construido los principios pedaggicos y metodolgicos, as como los elementos nucleadores de la dinmica pedaggica, que se han constituido en los aspectos identitarios del PFPC y que esperan orientar las relaciones pedaggicas entre aquellos que progresivamente se vayan articulando a estos crculos formativos. Fruto de la convergencia entre disciplinas, profesiones y dinmicas relacionales, se han tejido lo que Mnica Tobon14 llama las races del rbol, los principios pedaggicos del PFPC, aquello que determina su forma y fortaleza. Ella, en la memoria que teje como resultado del trabajo del equipo del PFPC en torno a esta temtica, recoge y articula la produccin colectiva en los siguientes trminos: Los principios pedaggicos forman un tejido donde cada uno existe en referencia e interaccin con los dems. En conjunto demarcan un territorio donde se crean condiciones para que emerja un saber con determinados rasgos. Se trata por supuesto de un saber que parte de la vida y va hacia ella (interconexin con todo lo que existe). Vital, transformador, en permanente cambio, participativo. Este saber tiene, en este caso, la vocacin de existir para transformar la realidad poltica colectiva.

(11) Que no slo estn relacionados con los contenidos y conceptos implicados en los distintos ejes temticos que pueden ofrecer las diversas disciplinas, sino tambin con conocimientos sobre la propia vida y trayectoria personal y colectiva de quienes participan en el proceso formativo, lo que Larrosa (1998) llama los saberes de experiencia. Tal y como lo sugieren Garca, Ocampo, Tejada y Robledo (2009), se espera construir un conocimiento que toca, transforma, pregunta, que se vincula a la esttica en tanto permite reconocer una forma de sentir el mundo, la vida y los otros/as; es el sentido que nos vincula profundamente a una accin colectiva, que nos saca de nuestro egosmo y de los estrechos lmites de nuestro yo (p. 211).

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(12) Para Martn-Bar (1988), las actitudes suponen una preparacin de la persona para actuar de una u otra manera ante cada objeto o circunstancia, y surgen como producto de los intereses generados por la praxis humana. Las actitudes suponen la incorporacin en las personas de aquellos esquemas que definen los mundos de cada sociedad, esquemas transmitidos en los procesos de socializacin, posibilitados y aun exigidos por las relaciones sociales. Desde esta perspectiva, las actitudes ms importantes de una persona dan cuenta de los esquemas cognoscitivos y valorativos a travs de los cuales conoce y evala su mundo, as como del sistema de creencias que articula los cdigos interpretativos y los esquemas para la accin que materializan los intereses sociales promovidos por las personas. Esta concepcin psicolgica de actitud encuentra relacin con la perspectiva que, desde la sociologa, aporta Bourdieu en torno a lo que el llama las disposiciones. (13) Siguiendo a Nussbaum (2007) aquello que las personas son efectivamente capaces de hacer y ser, segn una idea intuitiva de lo que es una vida acorde con la dignidad del ser humano (pag. 83); capacidades como potencialidades que implican un saberhacer con sentido y que requieren acciones interdependientes, tanto del Estado, en un nivel material e institucional, como de los sujetos ciudadanos, en el nivel del agenciamiento que pueden realizar a partir de sus propios lugares y condiciones de poder. (14) Asesora pedaggica PFPC.

Un saber que asume que la realidad es creada (realidad desnaturalizada) a travs de la red de significados que asumimos o inventamos y por tanto no proviene de una fuente nica y hegemnica sino que se nutre de diversas vertientes (creacin de saber en dilogo). As, en una situacin pedaggica dada, se incluyen saberes que portan diferentes disciplinas, personas, corrientes, experiencias. Se pretende en el PFPC que se trabaje sobre un saber vinculado a una realidad vivida (conexin con la vida y la cotidianidad) y no solamente terica. Esto significara, por una parte, que la cotidianidad es fuente de saberes, pero tambin que se pretende transformar la cotidianidad de las personas participantes de la experiencia pedaggica. Esta transformacin parte de que lo poltico no est desligado de aquello que pensamos y sentimos, de la manera como nos vinculamos, de cmo tejemos el poder en los diferentes mbitos de la vida. La cotidianidad refleja los sistemas de creencias individuales y colectivos y es all donde toman cuerpo algunos de los agenciamientos humanos ms significativos. Sin embargo, la vocacin del saber que se construira en los espacios formativos del PFPC quiere afectar tambin las actuaciones colectivas en los mbitos pblicos y desde all afectar la construccin social de la realidad (transformacin del ser y su actuacin poltica). Esta influencia se visualiza como un cambio que parte desde las personas, sus relaciones, sus formas de actuacin, sus percepciones de la realidad, sus formas de usar el poder y no sencillamente como una asimilacin de determinados conceptos que naturalmente cambiaran sus actuaciones (ser humano total). En este sentido, se asume que la actuacin humana (individual y colectiva) y su cambio no fluyen directa y unidimensionalmente de un marco de referencia conceptual, sino de un abigarrado conjunto de corrientes interiores y culturales que pasan por procesos de interpretacin, valoracin y decisin no lineales. Una nocin que ha querido englobar estos procesos es la de sentidos, que implica que para tomar decisiones y orientar nuestra actuacin en la vida individual y colectiva, construimos unos saberes que estn a la base de las lecturas que hacemos de la realidad. (retejido de sentidos). Estos saberes no son muchas veces explcitos, no son tan slo racionales, estn impregnados de la cultura en la que participamos, cargados de la experiencia personal, actan como certezas poco reflexionadas e incluyen un marco valorativo determinado (esto slo como un aporte a una nocin compleja). El conocimiento que se teja en los espacios de formacin se nutrira de mltiples fuentes donde no se trata de encontrar una respuesta o verdad sino ms bien de conversar y transformarse mutuamente (construccin del saber en dilogo). Estos saberes vienen de la teora y de la experiencia, son subjetivos y tambin provenientes de investigaciones sistemticas, provienen de la razn pero tambin de la intuicin. Esta manera de abordar el conocimiento permite comprender que se trata de la creacin de acuerdos colectivos sobre

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la realidad donde las visiones hegemnicas pueden ser puestas en una perspectiva crtica, del mismo modo que los sistemas de creencias ms o menos explcitos que gobiernan la percepcin y actuacin personal y colectiva. Sin embargo, dado que el PFPC ha asumido unas intenciones explicitas, no se trata de una construccin donde se pretende neutralidad. Se trata de un saber orientado a fortalecer la actuacin poltica en el mbito de lo pblico hacia la ampliacin de la Democracia (Tobn, 2008, pp. 4-5). Derivados de estos principios pedaggicos, el equipo interdisciplinario del PFPC tambin se ha dado a la tarea de construir los principios metodolgicos en los cuales stos se hacen posibles y se concretan. Avances sobre el particular han sido recogidos en la publicacin de Garca, Ocampo, Robledo y Tejada (2009), elaborada como un aporte al desarrollo del Programa en el mbito Latinoamericano, a travs de la Red de Formacin Poltica y Ciudadana promovida desde el sector social de la CPAL. En una mirada general sobre estos avances, fruto del trabajo colectivo en el PFPC, resulta importante insistir aqu en algunos de estos principios: la pertinencia de crear los diseos metodolgicos a partir de las necesidades y particularidades socioculturales de los grupos sociales con los que se trabaje; reconocer la experiencia social como fundamento de los procesos formativos, lo que conlleva un particular inters en la recuperacin de la memoria a travs de los procesos narrativos, en el marco de dispositivos estticos preparados con los participantes; promover el dilogo entre los saberes de los actores involucrados en los procesos formativos: los participantes, los autores y textos, los expertos invitados, las prcticas de otros agentes sociales, entre otros; y por supuesto, desplegar estrategias metodolgicas que promuevan el pensamiento y la reflexin crtica de las realidades y contextos. Ahora bien, la interdisciplinariedad tambin ha trado como imperativo que el equipo reflexione en torno a los elementos que le interesa determinar como componentes vivos, circulares y orgnicos de la dinmica pedaggica del PFPC:
Sospechar/ Conmovernos/ Dudar de estas nociones

Descubrir/ develar las nociones individuales y colectivas que guan la comprensin

Transformar la actuacin individual y colectiva en diferentes mbitos

Poner en perspectiva las propias nociones y abrir espacio para recibir

Reconformar nociones gua

Entrar en dilogo con otros: experiencias, lecturas, testimonios, vivencias...

Motivar crisis/ caos/ movimiento

Grfica 2: Dinmica pedaggica del PFPC.

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3.3. El imperativo tico-poltico

En tercer lugar, la interdisciplinariedad como campo complejo de accin colectiva en torno a la generacin de una propuesta de formacin poltica y ciudadana, ha demandado generar y hacer explcito el trabajo poltico que hacemos con nuestra accin. Al referir lo poltico como trabajo, hacemos eco de la propuesta de Rosanvallon cuando afirma: Lo poltico califica el proceso por el cual un agrupamiento humano, que no es en s mismo ms que una simple poblacin, toma los rasgos de una verdadera comunidad. Una comunidad de una especie constituida por el proceso siempre conflictivo de elaboracin de las reglas implcitas de lo participable y lo compartible y que dan forma a la vida de la polis (2002, p. 16). Bajo esta perspectiva, el resultado de nuestra accin interdisciplinaria es tico-poltico porque a travs de la propuesta pedaggica que implementamos, estamos haciendo opciones para contribuir a que los sujetos individuales y colectivos que se formen con nosotros se constituyan en agentes15 de la construccin de comunidad, en el marco de la bsqueda de las condiciones para la justicia social; una justicia social que parta del reconocimiento del otro y de la necesidad de hacer experiencia una tica del cuidado.

(15) Sujetos con poder; con capacidad de pensamiento crtico que reconozca las condiciones, oportunidades y limitacin de los contextos y de su propia accin; con capacidad de movilizar con otros, los recursos materiales y simblicos para el despliegue de sus capacidades.

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En otro sentido, nuestra accin interdisciplinaria asume un carcter poltico, en la medida en que con nuestra accin pedaggica influyamos en la transformacin del orden establecido. Este planteamiento es desarrollado en extenso por Martn-Bar (1995) para quien la viabilidad de la transformacin de los ordenamientos sociales por cuenta de las acciones polticas, fruto de la relacin entre diferentes actores, est condicionada por el problema del poder de los sujetos en una determinada formacin social, es decir, por su capacidad para afirmarse y avanzar histricamente unos intereses, propios o de otros, conforme al diferencial de recursos materiales y simblicos de que disponen. La dimensin subjetiva juega en ello un papel importante, pues los repertorios emocionales, los saberes y conocimientos, los valores, las actitudes y las formas preferidas de comportamiento, pueden influir en la lucha de poder; se convierten en experiencias relacionales que dan o quitan poder a la hora de articular los intereses sociales. Es justamente sobre la movilizacin de esos procesos de la subjetividad individual y social sobre las que la accin interdisciplinaria del PFPC quiere trabajar.

Ahora bien, existe un tercer sentido en el cual la interdisciplinariedad circunscribe su imperativo tico-poltico: el del agenciamiento de la misma interdisciplinariedad en sus dinmicas intra e interinstitucionales. Se ha impuesto entonces una accin poltica16 que tiende a confundirse con los procesos de la gestin administrativa, y sin la cual la interdisciplinariedad resulta inviable. Dicha accin tiene que ver con la bsqueda de mecanismos para la ampliacin de la participacin17 en y entre las distintas esferas donde circulan los poderes de las directivas institucionales, los profesores/as, investigadores/as y profesionales. La experiencia ha mostrado que el horizonte tico que hace posible esta accin poltica es el reconocimiento de la cooperacin, la solidaridad y el trabajo en equipo, ms que la competencia y la individualizacin de las iniciativas. Slo desde este escenario tico-poltico es posible entender el carcter alcuoto de la interdisciplinariedad; segn Borrero (2000), sta es posible cuando la accin conjunta se teje sin pretensiones de liderazgo exclusivista por parte de ninguna (disciplina o profesin) y sin ambiciones de decir que el proyecto es slo tcnico, slo ecolgico o exclusivamente jurdico, religioso o econmico. Esto tambin valdra para las relaciones entre las instituciones y/o las Unidades Acadmicas que hemos participado de esta experiencia.

(16) Que como lo dira Mouffe (1999) transcurre en los dinamismos y tensiones propias de los conflictos inherentes al carcter agnico de lo poltico.

4.
P

Retos y desafos de la interdisciplinariedad en los programas de extensin universitaria

(17) Ella supone toma de decisiones sobre funcionamiento y recursos, conciliacin de intereses, circulacin de la informacin, elaboracin de propuestas conjuntas, entre otras.

ara finalizar, queremos enunciar algunos de los retos y desafos que vislumbramos en el camino de seguir consolidando este tipo de iniciativas: Un programa como el PFPC obviamente requiere de una importante cantidad de recursos que no son fciles de obtener, lo que a veces genera ralentizacin y, en ocasiones, cierta desmotivacin para mantener los ritmos proyectados. Ello trae como reto el fortalecimiento de las plataformas institucionales de gestin nacional e internacional de recursos para este tipo de iniciativas. Reconocemos el apoyo institucional del CINEP, del Programa por la Paz y de la Universidad Javeriana en trminos de acoger un programa que trabaja en el campo poltico, como campo de frontera en las actuales condiciones del pas. Por tanto, se constituye un reto la realizacin de acciones que permitan continuar contando con este apoyo para que quienes estamos comprometidos con el proceso contemos con las condiciones necesarias para poder aportar a la sociedad colombiana en la actual coyuntura sociopoltica.

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La gestin institucional de este tipo de programas se complejiza enormemente debido a que son varios los aspectos que se deben atender. Algunos de ellos son: a) El que se relaciona con las oportunidades, pero tambin con las dificultades prcticas que implica poner a trabajar conjuntamente a las diferentes lgicas administrativas de las tres entidades (PUJ, CINEP y el Programa por la Paz). b) Otro tiene que ver con el ejercicio de equilibro que queremos lograr entre las tres actividades que desempeamos en la Universidad (docencia, investigacin y servicio). El PFPC, sin duda alguna, se relaciona con estas tres actividades y el reto es encontrar un equilibrio adecuado para que se den en forma armnica, sin que ninguna quede relegada frente a las otras; pero, no siempre la administracin de la PUJ est preparada para responder a las necesidades de un programa que combina estas tres actividades. c) Otro reto ha consistido en la necesidad de dilogo entre facultades que implica un programa de esta naturaleza. Aunque con frecuencia los intereses colectivos fcilmente priman, los intereses particulares de las unidades tambin se presentan con fuerza. Se vislumbra, entonces, la necesidad de fortalecer y estimular el reconocimiento a nivel institucional, de los proyectos interdisciplinarios gestionados en la articulacin de unidades acadmicas. Un ltimo desafo consiste en hacer nuestro mejor esfuerzo para tratar de conciliar las diferencias de los ritmos institucionales, ya no slo de la PUJ, el CINEP y el Programa por la Paz, sino tambin de las comunidades con las cuales estamos trabajando.

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Referencias Bibliogrficas
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Tarrow, S. (1997). El poder en movimiento. Madrid: Alianza. Tobn, M. (2008). Memoria pedaggica. Documento presentado al equipo del Programa de Formacin Poltica y Ciudadana - PFPC. Bogot: Universidad Javeriana, Cinep - Programa por la Paz.

EL ALETEAR DE LAS LIBLULAS EN MEDIO DE LA TORMENTA

ACERCAMIENTO A LOS PRINCIPIOS PEDAGGICOS DEL PROGRAMA DE FORMACIN POLTICA Y CIUDADANA DE LA CPAL CAPTULO COLOMBIA1
Dairo Andrs Snchez Mojica CINEP - Programa por la Paz

ramos una visin, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente de nio. ramos una mscara, con los calzones de Inglaterra, el chaquetn de Norteamrica y la montera de Espaa. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a bautizar sus hijos. El negro, oteado, cantaba en la noche la msica de su corazn, solo y desconocido, entre las olas y las fieras. El campesino, el creador, se revolva, ciego de indignacin, contra la ciudad desdeosa, contra su criatura. ramos charreteras y togas, en pases que venan al mundo con la alpargata en los pies y la vincha en la cabeza. El genio hubiera estado en hermanar, con la caridad del corazn y con el atrevimiento de los fundadores, la vincha y la toga: en desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por ella. Jos Mart - Nuestra Amrica

n el presente documento quisiera exponer un ejercicio interpretativo con el que procuro dar a conocer algunas rutas que recorrimos durante el proceso de construccin de los principios pedaggicos del Programa de Formacin Poltica y Ciudadana de la CPAL (Conferencia de Provinciales Jesuitas en Amrica Latina), captulo Colombia. Resalto que es un ejercicio interpretativo, pues, como se har evidente a lo largo del texto, la definicin de los principios pedaggicos fue un proceso de talante colectivo e interinstitucional, de modo que mi papel en este momento del camino es slo el de repasar ese proceso para ofrecer al lector o lectora una mirada retrospectiva del mismo. Ahora bien, antes de presentar los resultados de dicho ejercicio analtico, es fundamental hacer evidente el lugar desde el cual escribe el autor de estas lneas. No es mi deseo, entonces, posicionarme como un narrador omnisciente que de manera imparcial habla respecto del proceso. Ms bien hablo desde el lugar de un educador que apuesta de manera utpica por la imaginacin y realizacin de mundos que nos permitan,

(1) El anlisis de la informacin desarrollado para la produccin del presente documento ha sido realizado por Carolina Tejada, Juliana Flrez y Dairo Snchez, integrantes del Comit Pedaggico del Programa de formacin Poltica de la CPAL.

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como pueblos y como subjetividades, salir de la horrible noche de la dependencia, la genuflexin y el instinto de inferioridad para soltar las amarras de la libertad y la autodeterminacin en estas tierras teidas de dolor y baadas de alegra. Para comenzar, hay que decir que la manera como se desarroll metodolgicamente la destilacin de los principios pedaggicos se correspondi con que la dinmica del programa no ha sido un proceso centralizado, ni mucho menos organizado en funcin de la soberana de algn autor notable o de la autoridad acartonada de un grupo de expertos. Ciertamente, como estn las cosas por estos das, el hroe no parece ser otra cosa que el plido recuerdo de un sueo delirante. Ms bien, puede decirse que la arquitectura de los principios pedaggicos fue resultado del dilogo entre diferentes maneras de hacer y concebir el mbito de la formacin poltica y, sin lugar a dudas, de elaborar el sentido que aqulla adquiere desde y para el contexto latinoamericano y caribeo. En este sentido, est lejos de ser el saber legitimado de los respetables doctos lo que ha animado la apuesta por definir algunos acercamientos a la pregunta: para qu nos formamos polticamente? Lejos quedan, pues, de estas costas las pretensiones narcisistas de los reyes filsofos. Por el contrario, son ms bien una serie de encuentros entre personas inquietas e interrogativas que nos sentimos interpeladas, responsables y expuestas ante la posibilidad de decir algo frente a la convulsiva poca en la que vivimos los que nos han servido de pretexto para conspirar y soar con otros mundos que ya son posibles. Por todo esto, puede resaltarse que no es la desesperanza la que sirve de faro a la construccin de estos principios pedaggicos, sino ms bien es la utopa la que alienta los esfuerzos por poner en dilogo diferentes intereses y concepciones en torno a lo que puede llegar a ser un Programa de Formacin Poltica y Ciudadana que no d la espalda, como desafortunadamente ha ocurrido no pocas veces, a la localizacin geopoltica subalterna de la regin latinoamericana y caribea. Un programa de formacin que, en cualquier caso, no deje en la sombra sueos, frustraciones, abusos y resistencias que han tenido y tienen lugar en Nuestra Amrica. En este orden de ideas, la forma como se han elaborado los principios pedaggicos es, de cierta manera, un proceso que da particular relevancia a la multiplicidad de experiencias, ideas, valores y afectos que se expresan en las personas que han participado en la construccin del programa. Hablo de una pedagoga de la encarnacin, una pedagoga situada. Entonces, est lejos de ser un criterio uniforme, liso y fro el que ha servido de cimiento a la construccin de esta obra colectiva. Las premisas que dan sentido a la postura pedagoga del Programa de Formacin Poltica y Ciudadana en Colombia se construyen desde el clido arco iris de experiencias y la valoracin de lo que cada una de ellas puede aportar al proceso. Asimismo, es fundamental considerar la riqueza y complejidad que supone el cruce de perspectivas que es producto del encuentro de tres lgicas institucionales: la de la Pontificia Universidad Javeriana, la del Programa por la Paz y la del Centro de Investigacin y Educacin Popular - CINEP, todas ellas obras de la Compaa de Jess. Bien vistas las cosas, la riqueza y densidad del proceso pedaggico demand una metodologa que permitiera organizar y analizar aquella informacin que ha sido producida en los diferentes espacios de intercambio, reflexin y debate que han caracterizado el proceso de cimentacin del PFPC (talleres, encuentros y conversatorios). Una metodologa que, ciertamente, no condujera como fin ltimo a la homogeneidad, a la totalidad desapasionada.

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Ms bien se mostraba cada vez ms ineludible recurrir a una forma de hacer las cosas que permitiera la promiscuidad compleja de las perspectivas de mundo. Es por esto que si bien puede hablarse de una sedimentacin de criterios respecto del sentido de la formacin que se pretende realizar en el PFPC, tambin lo es que esta articulacin de perspectivas tiene el reto de potenciar, al mismo tiempo, la expresin de la multiplicidad primordial que ha caracterizado al proceso y, asimismo, avanzar en la configuracin de acuerdos que se funden en la polifona de voces en cuanto apuesta de produccin de saber pedaggico respecto de la formacin poltica. De cualquier manera, estas consideraciones nos interpelaron a la hora de seleccionar un tipo de sistematizacin y un modelo de anlisis que favorecieran la intertextualidad como criterio de interpretacin. Con ello le apostamos a que el conjunto de enunciados dispersos que configuran el universo textual sobre el cual se realiz el presente ejercicio analtico, es susceptible de ensamblarse para generar categoras que, en su multiplicidad, sedimenten algunas siluetas de aquello que llamamos formacin poltica. Una palabra puede y debe hacer mquina con otras, para hacerse ms fuerte y compleja, para devenir singularidad. De tal suerte, asumimos que la intertextualidad se asemeja a un palimpsesto en el que circulan ciertos modos de ser de la formacin poltica que se han hecho carne en la palabra comn y en los que fundamentalmente se entiende aquella como una vivencia, como un modo de ser-del-mundo, el cual buscamos que interpele las experiencias de las y los participantes a lo largo del proceso formativo.2 A partir de estas observaciones, cabe sealar que en el presente documento la concepcin de los principios pedaggicos se asume como una dinmica de produccin de sentido en torno a las caractersticas del acto formativo que se busca desarrollar. Ahora bien, si es cierto que los principios pedaggicos son derroteros que orientan el proceso de formacin poltica, tambin es importante resaltar que su realizacin efectiva se hace posible principalmente en el plano del diseo de la estructura didctica de la propuesta. En otras palabras, los principios pedaggicos son faros que iluminan el diseo e implementacin educativa para promover una manera especfica de concebir la esfera de la formacin poltica y ciudadana. Por todo esto, los principios no son ideas abstractas o especulativas referidas a la formacin y tampoco se parece su rostro al de las ideas adaptadas o acomodadas para que luzcan interesantes, digamos: a las ideas maquilladas. Ms bien corresponden, en su sedimento, al proceso de construccin del sentido mismo de la formacin y adquieren su dimensin efectiva en cuanto condiciones de posibilidad para el despliegue de la experiencia educativa. Dicho esto, proceder a presentar las siluetas de aquella vivencia que es la formacin poltica en el marco del programa CPAL, captulo Colombia. Con ello quiero resaltar las dimensiones que configuran su esfera de pertenencia, sus modos de ser. Dichas dimensiones son, como se dijo, el resultado del juego de la palabra colectiva y siempre sern susceptibles de modificarse en funcin del debate pedaggico y, por supuesto, de los aprendizajes obtenidos durante el proceso de implementacin del Programa. En cualquier caso, estas palabras ansan el encuentro con otros decires, pues, como adverta Paulo Freire, es en el juego de la comunin en el que se construye la libertad.

(2) La informacin documental que sirve de base al presente trabajo ha sido codificada de la siguiente manera: D1: Principio y horizonte de nuestra misin en Amrica Latina (CPAL); D2: Marco Orientador del Programa de Formacin Poltica y Ciudadana; D3: Marco orientador Colombia; D4: Ponencia Caracas; D5: Elementos de acuerdo, taller de junio; D6: Acta reunin interinstitucional de territorios; D7: Reunin Comit Interinstitucional Ampliado, PFPC; D8: Sntesis proceso Colombia; D9: Memoria pedaggica (Mnica Tobn); C1: Conversatorio interinstitucional, marzo de 2008; C2: Conversatorio interinstitucional, mayo de 2008; T1: Taller para construccin del marco orientador Colombia, San Jos de Potos; T2: Taller piloto Bogot; T3: Memorias taller; T4: Memoria taller, octubre de 2008; E1: Produccin Eje Democracia, 2008; E2: Produccin Eje Lo pblico (2008); E3: Produccin Eje Alternativas al desarrollo, 2008; E4: Produccin Eje Interculturalidad (2008); E5, Produccin Eje Espiritualidad (2008).

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1.
E

Principios axiolgicos

n la categora de principios axiolgicos se hilan aquellos enunciados encontrados en las discusiones que refieren al tipo de valores que debe promover, en calidad de vivencia cotidiana, el programa de formacin poltica de la CPAL, captulo Colombia. Estos valores son un importante referente para el diseo de las actividades educativas, pues ms que una idea sobre las valoraciones que en principio debe tener una persona que se forma polticamente, pueden llegar a ser criterios para potenciar ciertos modos de ser-del-mundo. En este sentido, no son otra cosa que valores que deben circular en los modos de interaccin entre las y los sujetos que se forman, y esto no se genera a partir de una accin de carcter magistral y bancario, sino a partir del diseo de actividades que permitan la vivencia de aquellos valores entre las personas involucradas en la formacin. Ahora bien, entre los principios pedaggicos de carcter axiolgico encontramos principalmente la solidaridad, la trascendencia y la justicia.

1.1. Solidaridad
El primer valor que se considera importante para la formacin poltica es la solidaridad. En cuanto tal, la solidaridad es un valor de carcter eminentemente colectivo; se genera, pues, en la interaccin con los y las dems, en el intersticio de las relaciones sociales. Es palpable que la solidaridad no es un asunto de uno consigo mismo, sino una disposicin frente a la experiencia del otro, que implica, entonces, una actitud de empata respecto de la existencia ajena para propiciar una preocupacin acerca de nuestros semejantes. Solidaridad supone, entonces, descentrarse y sentir con el otro/a para desarrollar empatas y fortalecer vnculos (E1, p. 5). En este sentido, la solidaridad, en cuanto valoracin del mundo, requiere un proceso de trabajo sobre s mismo, una accin de descentramiento que ponga a circular la alteridad en el horizonte de los intereses vitales fundamentales. Esto no es otra cosa que el quiebre del espejo como elemento de identificacin. Primer pliegue, pues, de la solidaridad: el trabajo sobre s mismo como prctica de cuidado que conduzca a derribar las concepciones solipsistas que, sin lugar a dudas, son la base de la competencia, prctica segn la cual el otro se reduce a ser un escaln para el ascenso del yo, para el triunfo inmarcesible de la individualidad. Por ello la solidaridad, en cuanto sentimiento efectivo, pone sobre el tapete la cuestin de evitar, a toda costa, la cosificacin del otro, de comprender al otro, en cualquier caso, como ser-del-mundo y no como una cosa entre las cosas. De modo que en la valoracin solidaria se genera un profundo sentimiento de indignacin frente a las acciones que terminan por hacer de la alteridad un objeto susceptible de ser ignorado en su irreductible experiencia de mundo.

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Una segunda dimensin de la valoracin solidaria es su plano esttico, es decir, la experiencia de la creacin: renunciamos a estar sobre los otros para estar junto con los otros (E3, p. 10). Lo que se crea en este acto de construccin conjunta son fundamentalmente relaciones sociales, tejidos de interaccin que encuentran su trayecto primordial en el horizonte del da a da, en la vida cotidiana. Cooperacin y solidaridad en las relaciones cercanas (E2). Estas interacciones son vnculos afectivos que terminan por orientarnos a la accin en pos de la re-creacin de lo social; son entonces prcticas de accin colectiva solidaria con las luchas y demandas de diversos grupos sociales (E4, p. 1).

As, lo que se crea por medio de la solidaridad es la experiencia compartida en cuanto obra de arte, el cuidado de s mismo/a, del otro/a, de la colectividad y del entorno en tanto responsabilidad compartida (E1, p. 2). Hay que decir, por lo tanto, que la solidaridad no se refiere slo al otro entendido como ser humano, sino que tambin involucra la naturaleza misma. La solidaridad es un tipo de responsabilidad que hace propia la prctica del cuidado, entendido como transformacin radical y subversiva de las condiciones que producen la cosificacin de nuestros semejantes humanos y no humanos. El ejercicio de esta responsabilidad est basada en la comunin de lo que somos y tenemos(E3, p. 8); de esto se desprende su carcter de apropiacin, que no es otra cosa que un hacer propia la experiencia de los otros y del entorno. Una apropiacin que dista mucho de parecerse a la apropiacin cosificante, a aquel trgico ejercicio de conquista y dominio sobre los dems. Muy por el contrario, es una apropiacin en el sentido de hacer propia la cuestin de la dignidad de los otros, de involucrar la diferencia al flujo del inters propio. Cabra decir, por lo tanto, que en la vivencia valorativa que denominamos solidaridad se comprende la imposibilidad del ejercicio de la dignidad del s mismo si no se cumple la realizacin de la dignidad de las y los dems. La dignidad del otro es, en clave de la solidaridad, una condicin de posibilidad de la dignidad propia. Por todo esto, la solidaridad en cuanto valor orientado a la formacin poltica involucra la prctica del cuidado como criterio de accin que se pone en juego en las relaciones sociales. Este cuidado es lo que hace que la solidaridad, en cuanto modo de interaccin social, sea la base fundamental del amor. La solidaridad convoca, en esta perspectiva, la construccin y fortalecimiento de comunidades de afectos que se relacionen con criterios de resistencia frente a la perversa lgica de objetivacin de los y las dems. Es por ello que hay un principio inspirador que impregna toda la propuesta: el amor es fundamento del ser humano que se traduce en la bsqueda del encuentro con los/as otros/as en una ciudadana solidaria (smbolo: Banquete del Reino) (D2, p. 10).

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1.2. Trascendencia
El segundo valor que se considera fundamental para el proceso de formacin poltica del programa CPAL es la trascendencia. Ahora bien, la trascendencia se entiende como una experiencia valorativa de carcter inmanente, es decir, que no remite a un ms all en el sentido de oposicin al sentido de la tierra, al cuerpo, sino que connota precisamente una dimensin mundana. La trascendencia no sera, entonces, el acceso a la comprensin de la cosa en s, que se opone a las apariencias fenomnicas. Ms bien remite a una vinculacin con los flujos fundamentales, autonoma que reconoce y profundiza la interdependencia (E3, p. 11).

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En este sentido, lo que se plantea no es una trascendencia metafsica como criterio de formacin; ms bien se esboza un tipo de valoracin que pone en juego el vnculo primordial de los entes del mundo. La unidad primordial del ser, que se expresa de maneras mltiples, como horizonte de acceso a una valoracin que genere el sentimiento de profundidad: Dios est en cada uno y en el conjunto del cuerpo, en lo local y en lo global, en el enraizarnos en las culturas y en el partir hacia otras nuevas, en la cercana al sufriente y en la lucha contra lo que provoca el sufrimiento (D1). Es as como la profundidad propia de la valoracin trascendente involucra una experiencia de encuentro, de aquella vinculacin que se genera en un estar despierto para comprender las redes y relaciones que nos constituyen. Este sentido de conexin a los flujos mundanos supone tambin una experiencia del amor primordial, que se expresa en las luchas que se oponen a la destruccin de los encuentros y, por lo tanto, a la creacin de nuevos horizontes de mundo, de suerte que la trascendencia se traduce en una accin directa frente a las causas que generan el sufrimiento y que contribuyen a desarticular los vnculos entre los entes. La trascendencia sera entonces una experiencia de la alegra, de la jovialidad, que se opone a la existencia del sufrimiento que genera la injusticia. Por todo esto, la valoracin trascendente implica comprender la hondura del hecho humano en el cual est activo el dinamismo trascendente que crea y recrea humanidad, que es Amor y acta en forma de cuidado, convivencia, respeto, solidaridad, justicia, paz y reconciliacin(E5, p. 5).

De igual forma, la trascendencia, en cuanto disposicin frente a las redes que nos vinculan al mundo, es decir, que nos hacen percatarnos de nuestro ser mundo, conlleva un acceso a la complejidad como perspectiva que considera las interacciones como base de la produccin de conocimiento. Por lo tanto, comprender complejamente los procesos formativos implica, de manera prioritaria para esta propuesta, considerar la experiencia social como fundamento y abrirse al encuentro con el otro/a como camino para la construccin del conocimiento (D4, p. 6).

1.3. Justicia
En el marco del Programa de Formacin Poltica, el valor de la justicia adquiere singular relevancia, en cuanto se parte de la necesidad para la regin latinoamericana y caribea de aportar a la movilizacin social que busca concretar la justicia como forma de relacin social. Esto significa que el proceso formativo debe permitir la asuncin de un proceso de sensibilizacin en torno a aquellas situaciones sociales que restringen la experiencia de la dignidad y crean condiciones de desigualdad, exclusin y discriminacin que no permiten a cada persona o colectivo realizar su potencia de ser. Por lo anterior, el proceso formativo est llamado a contribuir al establecimiento de sociedades justas y democrticas en Amrica Latina y el Caribe, mediante procesos de formacin que fortalezcan el ejercicio responsable de la ciudadana y propongan formas alternativas para las relaciones de poder en el marco del bien comn (D2, p. 10). Este aporte a la construccin de sociedades democrticas pasa necesariamente por la reconstruccin de las historias que han dado pie, en el marco de la experiencia regional, al afloramiento de la injusticia, a la proliferacin de lo innombrable como prctica sistemtica de desmovilizacin y a la invocacin del miedo como condicin para el mantenimiento del poder. Esta historia requiere ser objeto de reflexin colectiva, pero tambin lo deben ser los procesos que aun en medio de la penumbra han levantado la bandera de la libertad, la solidaridad y la dignidad como criterios para la realizacin de la justicia. De suerte que la valoracin crtica respecto de los procesos histricos por medio de los cuales ha tenido lugar la formacin de sociedades profundamente desiguales, excluyentes y discriminatorias de la diferencia adquiere el carcter de un imperativo pedaggico para la valoracin positiva de la justicia y para el desmonte del miedo y el terror como formas de interaccin con el poder. La construccin de la democracia en las sociedades latinoamericanas pasa por la revisin crtica de la posibilidad efectiva de participacin de los ciudadanos y ciudadanas en la determinacin de lo pblico, en la posibilidad real que se tiene por medio de la accin colectiva de influir en lo que le concierne a los y las habitantes de la regin. Por ello el anlisis de la justicia como elemento valorativo convoca la movilizacin y la construccin de tejido social desde el horizonte de la democracia.

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2.
P

Principios pragmticos

or principios pragmticos se hace referencia a las prcticas pedaggicas que deben priorizarse en el proceso de formacin poltica. Estas acciones son una base fundamental para transgredir y desaprender los ordenamientos y estereotipos que comportan la imposibilidad del despliegue de lo poltico como experiencia comn de sentido. Los principios pragmticos seran entonces modos de hacer las cosas que se distancian de las formas de hacer que se consideran afines a la opresin, al desconocimiento del ser-del-otro y a la autarqua.

2.1. Dilogo
Entre lo que hemos dado en llamar principios pragmticos ocupa un papel especialmente relevante el principio del dilogo. Cabe anotar que ste se asume a partir de la interaccin de experiencias como fundamento de la construccin del sentido de lo poltico, de modo que no se limita a una forma de comunicacin unidimensional que busca llevar el saber a quienes no lo tienen, sino como un horizonte de interaccin en el que la formacin se experimenta en comn, esto es, a partir del dilogo de saberes. Ahora bien, este principio no remite meramente a la reflexin conjunta; tambin involucra un fuerte anclaje en la prctica. Un reconocimiento previo de los actores, de la diversidad, de tal manera que se abran las puertas al dilogo de saberes y al aprendizaje en la accin, en el hacer (D2, p. 11). Esto significa que el dilogo no es un ejercicio desinteresado, sino que adquiere el sentido de una conjuncin de maneras de concebir el mundo, orientadas a la accin. De este modo, no se habla meramente por hablar, se habla para actuar y para aprender de las maneras como cada uno y cada una ha construido saberes.
Por un lado, el papel formador del otro puede vislumbrarse en la posibilidad de dilogo que emerge cuando las mltiples experiencias se encuentran desde sus semejanzas y diferencias; cuando se recuperan prcticas sociales que han sido configuradas a partir de la experiencia de ser hombres, mujeres, jvenes, adultos, indgenas, mestizos/as, catlicos/as, estudiantes, trabajores/as, acadmicos/as, activistas, entre tantas otras condiciones socioculturales que significan el ser, estar y hacer en Amrica Latina y el Caribe. Es el otro que irrumpe y moviliza en el marco del dilogo no slo multicultural, sino intercultural; interculturalidad matizada desde las particularidades y referentes simblicos de cada pas y territorio (D4, p. 11).

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As mismo, el dilogo incluye la puesta en interaccin de diferentes tipos de narrativas y modos de expresin, por lo cual puede decirse que, adems de un dilogo entre contenidos, se debe viabilizar un dilogo entre los trminos mismos de la conversacin, el dilogo ecumnico y con otros sentidos de vida (E5, p. 1). Una puesta en juego de diferentes formas de textualidad que permitan el relacionamiento de una polifona epistmica. Por todo esto se convierte en un requerimiento el tener en cuenta, usar y experimentar diversas formas de escritura. As como, incluir las distintas narrativas de quienes no leen y escriben, de modo que pueda respetarse la tradicin oral (D3, p. 11). En este sentido,
La accin educativa parte de una lectura problematizadora y crtica del mundo social (sic), generando relaciones entre lo pedaggico, lo poltico, lo tico y lo esttico, trascendiendo las visiones bancarias del saber, en donde ya no se habla de un conocimiento para s (sic) que se acumula para despus ser exhibido, sino de un conocimiento para otros/as (D4, p. 4).

Hay que resaltar, entonces, que la inclinacin por el principio del dilogo como referente formativo supone un distanciamiento del unilateralismo propio de aquellos que habitan el mundo a la manera de un convencimiento absoluto de la primaca de su saber, valoracin y forma de actuar. Esto, sin lugar a dudas, se corresponde con la valoracin de la singularidad de la perspectiva de la alteridad e implica una profunda estimacin del conflicto como dimensin fundamental de la democratizacin. La radicalidad democrtica que comporta el dilogo involucra, pues, el reconocimiento del conflicto como elemento connatural a la experiencia comn, sin que ello signifique generar lgicas de desestimacin de la diferencia ni la descalificacin de la alteridad por su modo de ser-del-mundo. Por todo esto
Un proceso formativo de este tipo hace de la deliberacin uno de los ms poderosos mecanismos para hacer del conflicto un instrumento positivo y lograr que los/as otros/as no se conviertan en enemigos, sino en opositores. La deliberacin busca llegar a acuerdos que convengan y comprometan a las partes; en la deliberacin social se busca construir bienes colectivos y se asume compromiso con ellos (D4, p. 2).

En este orden de ideas, la construccin de acuerdos es uno de los resultados fundamentales que surgen a partir de la implementacin del dilogo como prctica pedaggica. En los acuerdos se concreta el proceso de deliberacin y la negociacin de saberes que, desde diferentes perspectivas, pueden aportar a la construccin comn del sentido de lo poltico. No cabe duda entonces de que est lejos de ser la mera transmisin de conocimientos expertos y legitimados sobre lo poltico la que se encarna en la concepcin pedaggica del Programa de Formacin Poltica y Ciudadana; no es una concepcin instrumental de la educacin la que est en juego. Muy por el contrario, es una manera de asumir la formacin poltica en cuanto asuncin de un tejido social y en tanto que produccin y potenciacin de modos de ser-del-mundo la que se manifiesta en la invocacin del principio del dilogo como orientador de las prcticas pedaggicas.

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Qu significa este espacio? Un lugar de lo poltico, donde no se venden contenidos sino donde es el espacio del debate (sic), para descubrir tensiones, como un campo de lucha de lo poltico para all ir consolidando una apuesta de formacin, espacio para la interlocucin, espacio de construccin permanente (C2).

Por todo ello, la conversacin entre experiencias y saberes que comporta el principio del dilogo supone un acento en la valoracin de las formas de ser poltico que los y las participantes han venido construyendo en el escenario de sus organizaciones y en el horizonte de su vida personal. Es as como la apelacin a las redes como elemento clave del proceso envuelve la amplificacin de las resonancias del actuar poltico. La profundizacin de los efectos que generan los agenciamientos polticos que, en el marco de la interaccin que proporciona el dilogo, sern fortalecidos fundamentalmente para generar acciones relevantes y significativas. Con dichas acciones se busca promover una profundizacin de la democracia y el ejercicio ciudadano.
Un enfoque pedaggico que quiera asumirse como democratizador tiene como reto generar las condiciones para que a propsito de unos contenidos pertinentes por abordar, de unas actitudes, y valores, se construyan acciones polticas a partir de poner en dilogo los saberes plurales de quienes vivencian el proceso formativo. Dilogo que en el ejercicio de hilar una red de experiencias, permita de/construir conceptos, y al mismo tiempo, potenciar capacidades para continuar haciendo, con sentidos renovados, aquello que fortalece el ejercicio poltico y ciudadano en los contextos especficos en donde se despliega la capacidad de agencia de quienes nos estamos formando (D4, 12).

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Cabe resaltar que esta forma de concebir el acto formativo se posiciona a partir de un principio de distancia de los abordajes que suponen la necesidad de la fundacin de lo poltico. Ms que llevar a la prctica un modelo correcto y validado previamente a la accin educativa, lo que se despliega es una potenciacin de lo que ya viene desarrollndose como aporte de las organizaciones y las personas vinculadas al proceso. En este sentido, el dilogo supone que la formacin poltica se genera con base en una disposicin a la interaccin y a la interpelacin de la experiencia propia a partir de la de los y las dems. Por ello cabe resaltar que el conocimiento no est fuera de nosotros/as; est entre nosotros/as, es decir, habita en las posibilidades que tenemos de articular, significar y dar sentido a las voces propias y de otros, fruto de la experiencia individual y compartida respecto a temas particulares (D4, p. 11). De acuerdo con dicha perspectiva, el poner en juego, en interaccin, diferentes experiencias polticas da pie a la construccin comn de sentido. As mismo, este enfoque se posiciona como una manera de contribuir a los procesos de dilogo y negociacin en lo local como alternativa para la superacin de conflictos y de la violencia socio-poltica del pas (E1, p. 4). Como se ve, el lugar de la experiencia en

el proceso formativo es de particular relevancia, pues es a partir del posicionamiento especfico que se ocupa en la sociedad que se genera, con base en la retroalimentacin entre los y las participantes, el enriquecimiento de la experiencia. Esta perspectiva remite a un necesario reconocimiento de la diversidad, pues es a partir de aquella que se hace posible la valoracin de la experiencia, lo que permite la asuncin de la deliberacin desde los disensos (E1, p. 7) y el reconocer y actuar en los espacios pblicos de participacin desde las diferencias (E2).

2.2. Acciones para la transformacin

El segundo principio pragmtico pasa por promover acciones para la transformacin. Es as como la apuesta por generar el proceso formativo del Programa involucra la realizacin de prcticas que desde lo cotidiano permitan influir en la transformacin de la cultura poltica y la construccin de espacios que dinamicen el actuar poltico. Este componente es de vital importancia en cuanto el proceso formativo se concibe para que desborde la mera ilustracin poltica y devenga una forma de ejercer la vida en comn a partir del reconocimiento de la multiplicidad de apuestas que desarrollan las organizaciones y las personas vinculadas al programa. En este sentido, el programa se concibe como
() una propuesta de formacin integral que transforme actitudes y valores, que enriquezca conocimientos y fortalezca las capacidades para actuar en el espacio social y poltico, trascendiendo aquellas metodologas que se limitan a lo informativo. Se sugiere por lo tanto incluir en su estructura pedaggica las dimensiones de la persona, lo espiritual, lo trascendente, lo esttico, unido al sentido de la accin colectiva tanto en lo local como en espacios ms amplios referidos a lo latinoamericano e internacional (D2, p. 11).

Bien vistas las cosas, trascender el carcter meramente informativo de la formacin demanda el ejercicio de la accin poltica en una perspectiva de integralidad que comprenda las dimensiones personales y el carcter situado de la formacin poltica, resaltando el horizonte latinoamericano y caribeo como punto de referencia para la accin colectiva. Por otro lado, una formacin poltica y ciudadana debe traducirse en maneras de hacer, en respuestas concretas a los retos que trae consigo la construccin de la democracia en nuestros pases latinoamericanos (D4, p. 15). De igual manera, el fomento de la accin colectiva orientada a la democratizacin de los espacios en los que participan las organizaciones permite la emergencia de problematizaciones que ayuden a aunar esfuerzos para generar debates amplios en torno a los problemas sociales en los que se ven inmersos las y los participantes. Por todo esto, la propuesta debe basarse en metodologas que favorezcan la accin-reflexin de manera continua, haciendo de ste un aprendizaje significativo por lo que puede partir

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de preguntas movilizadoras frente a la realidad (D2, p. 11). Estas preguntas movilizadoras se relacionan de cerca con la promocin de acciones orientadas a la transformacin social, pues problematizar la realidad y los problemas sociales que interpelan a la sociedad colombiana y latinoamericana se convierte en un punto de reflexividad para comprender la dimensin de los conflictos que se evidencian en la regin, as como para imaginar trayectos que permitan contribuir a la transformacin de los mismos con base en la poltica. Hay que resaltar, entonces, que en el marco del Programa, la pedagoga se constituye en un camino legtimo para preguntar y movilizar las estructuras de poder que soportan las relaciones desde lo cotidiano, que dan vas a una determinada constitucin de sujeto y que, por lo tanto, impactan en las maneras como se da sentido a un determinado orden social (D4, p. 4).

3.
E

Principios epistmicos

ntre los principios epistmicos se recogen aquellos elementos de referencia para la construccin de un pensamiento alternativo que oriente el anlisis y la accin poltica en la regin latinoamericana y caribea. Los elementos epistmicos incluyen una manera de concebir el tinte de las reflexiones que se busca promover en el marco del proceso formativo. En otras palabras, estos principios refieren el modo de pensamiento que se busca agenciar en el marco de las prcticas pedaggicas.

3.1. Pensamiento crtico

Una perspectiva epistmica importante es el llamado a generar un pensamiento crtico. Este tipo de pensamiento confluye en torno a una mirada histrica de los procesos que han influido en la conformacin de lo poltico en la regin latinoamericana y caribea. En este sentido, se deben privilegiar anlisis histricos desde una perspectiva crtica (E1, p. 1), que involucren una reflexin sobre los procesos sociales, econmicos y culturales que han delimitado maneras especficas de concebir la toma de decisiones, la relacin con el Estado, el tema de la participacin. En sntesis, se apuesta por una crtica de las formas como se han consolidado determinadas representaciones de lo poltico a partir de prcticas sociales concretas. El anlisis de estos procesos permite la emergencia del pensamiento crtico en cuanto posibilita la asuncin de formas alternativas de ejercicio de lo poltico y la ciudadana que pasan por redimensionar y resignificar las posibilidades de la accin colectiva tendientes a la transformacin social, as como las prcticas que a partir de las tradiciones que circulan en la regin contribuyen a la formacin de cierto tipo de subjetividades polticas. En este enfoque formativo adquiere especial importancia

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Colaborar en la generacin de un nuevo pensamiento social, tico y poltico, alternativo al neoliberalismo, a partir de un camino creativo y participativo, desde la experiencia de nuestras instituciones educativas, pastorales, sociales y de otras experiencias. Un pensamiento que nos oriente para encontrar y poner en prctica nuevos modos de enfrentar el creciente empobrecimiento de las grandes mayoras latinoamericanas en sus diversos efectos y manifestaciones, como los desplazamientos migratorios masivos. Esta opcin y compromiso efectivo, desde y con los pobres, en el combate contra las diferentes realidades de pobreza, ser el criterio de validacin de personas, comunidades y obras apostlicas (D1).

As, el anlisis crtico de los efectos del neoliberalismo en la regin pasa por discutir las maneras como dicha propuesta de sociedad se relaciona con la continuacin y ampliacin de la pobreza como situacin que afecta de manera significativa a grandes sectores poblacionales, que se ven excluidos de la satisfaccin de sus necesidades y derechos humanos. En este sentido, el pensamiento crtico adquiere un carcter situado, pues busca generar modos de abordar el sentido de ser como regin a partir del debate en torno a las transformaciones contemporneas y sus efectos para las organizaciones vinculadas al proceso formativo. De igual forma,
() se hace necesario movilizarse hacia la bsqueda de significaciones comunes que, fundamentadas en las narrativas individuales y colectivas, favorezcan: realizar anlisis estructurales con miras a identificar las condiciones materiales y simblicas para el fortalecimiento de prcticas democrticas en el contexto latinoamericano y caribeo3; as mismo, contribuir en la identificacin de las fisuras de los sistemas hegemnicos, como espacios para la generacin de rupturas, transformaciones y acciones emancipatorias que privilegien la solidaridad y la cooperacin entre ciudadanos, por encima de la competencia y el consumo individualizante y depredador (D4, p. 9).

(3) Dichos anlisis deben realizarse a partir del reconocimiento de la condicin de clase social y de los anclajes culturales relacionados con el gnero, la generacin, la etnia, la raza y la religin.

La construccin de narrativas utpicas juega un papel fundamental en la medida en que se constituye en un referente comn que da pie a la posibilidad de imaginar otras formas de habitar la regin. Este anlisis puede ser, adems, una perspectiva que identifique los espacios en los que se hace estratgico movilizar acciones tendientes a la resignificacin de las prcticas sociales y los modos de interaccin con el poder con miras a deconstruir hegemonas y permitir el afloramiento de mltiples experiencias que consientan construir, desde la cotidianidad, otros modos de ser. En este mbito, se hace especialmente relevante discutir las propuestas que a partir del desarrollismo han generado polticas econmicas y sociales que han marcado a la regin a partir de una insercin desigual en el orden mundial contemporneo. Por ello ocupa un lugar privilegiado la crtica al desarrollo y la valoracin

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de formas otras de habitar el mundo fuera de la idea de seguir modelos importados para concebir el futuro de nuestras sociedades. De este modo, desatar el pensamiento crtico supone un trnsito hacia un anlisis histrico del desarrollo y de las maneras como estos discursos han generado formas especficas de intervencin sobre las sociedades latinoamericanas. Por todo esto, es un requerimiento formativo contribuir a repensar radicalmente el desarrollo, as como redefinir prcticas alternativas y objetivos del desarrollo, es decir, repensar nuestras propias perspectivas (E3, p. 2).

Esta forma de resignificar nuestro propio proyecto de sociedad pasa por la discusin sobre si las propuestas de desarrollo basadas en el crecimiento econmico o en la apelacin a experiencias de otras latitudes pueden ser criterios trasladados de manera acrtica a la regin. Es as como la interpretacin del desarrollo y la discusin de su pertinencia para la construccin de alternativas pasan por dilogos interculturales que pongan sobre el tapete otras formas de entender la naturaleza, las relaciones sociales y el papel del poder en el ordenamiento de las sociedades latinoamericanas y caribeas. . Estos dilogos requieren un esfuerzo por resaltar el lugar de la experiencia colonial en la regin, las historias de los pueblos subalternizados y de los saberes sometidos, de modo que la interculturalidad se entienda como un proceso de insurreccin epistmica y no como un dilogo entre iguales. En este sentido, la interculturalidad remite a una responsabilidad histrica con los modos otros de ser-del-mundo que han sido considerados como brbaros desde los discursos eurocentrados, en el marco de la geopoltica dominante del conocimiento.

3.2. Opcin por los excluidos

Asumir esta perspectiva implica un posicionamiento crtico a favor de aquellos que han sido eliminados histricamente de los proyectos de construccin de nacin y que a partir de categoras como la raza, la clase y el gnero se convierten en sujetos individuales y colectivos que son invisibilizados de la historia latinoamericana y caribea con base en narrativas hegemnicas que homogenizan la riqueza cultural y social de la regin a travs del rgimen discursivo de lo mestizo. Es por ello que adquiere particular relevancia la pregunta: qu significa una lectura de Amrica Latina y el Caribe desde la perspectiva de los pobres y de las vctimas? (E4, p. 2).

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De este modo, la propuesta epistmica del PFPC opone a una mirada abstracta y deslocalizada de anlisis de las sociedades latinoamericanas y caribeas un posicionamiento crtico que busca retomar para la reflexin poltica las historias y experiencias construidas desde referentes culturales otros que no se agotan en las narrativas blancas, eurocentradas y patriarcales que han caracterizado, las ms de las veces, la construccin de proyectos nacionales en la regin. En esta lnea,
Nos esforzaremos en acompaar y seguir promoviendo: a los jvenes, acogiendo sus valores y la novedad que traen; a los desplazados y migrantes, en la defensa de sus derechos; a las mujeres, en el logro de una mayor participacin y reconocimiento social y eclesial; a las poblaciones indgenas y afroamericanas, en su lucha por mejores condiciones de vida y mayor respeto a sus culturas (D1).

As mismo, otro elemento clave en la opcin por los excluidos es la necesidad de contextualizar la propuesta formativa a las caractersticas de los procesos que viven las y los participantes pues vemos que en las regiones hay muchas cosas que se definen por los contextos culturales, por esto el contexto poltico hay que mirarlo desde all (C1). Sin lugar a dudas, las maneras como los actores sociales excluidos dan sentido a su territorio y generan acciones para habitarlo, segn sus propias valoraciones culturales, se convierten desde este enfoque educativo en una especial veta para generar el dilogo de saberes y para retroalimentar las dinmicas de otros actores sociales que tienen que enfrentar sus propias trayectorias de discriminacin y construccin de alternativas sociales. Esto implica que el trabajo educativo debe ser sensible a las situaciones concretas de exclusin que experimentan las personas vinculadas al programa: Cada propuesta debe pensarse de acuerdo a los contextos y pensarse el deber ser y los aprendizajes de una manera muy creativa (C1).

3.3. Resignificacin de la institucionalidad

En el marco de los principios epistmicos, tambin adquiere particular importancia el tema de dar sentidos alternativos a la institucionalidad. No podemos seguir en la idea que el sistema formativo slo parte de los mecanismos de participacin formales (E1, p. 7). Esto se traduce en la necesidad de pensar, desde los procesos formativos, rutas de organizacin coherentes con las apuestas de construccin de utopas y las propuestas de transformacin social que parten del anlisis crtico de la realidad latinoamericana. De modo que es necesario

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Contribuir al fomento y promocin de una nueva institucionalidad, capaz de generar y fortalecer organizaciones e instituciones de la sociedad civil, mediante la difusin de valores ticos y democrticos, contra la corrupcin, la intolerancia, el autoritarismo y toda forma de violencia, tanto en el mbito de la sociedad como de la familia (D1).

Formar para este tipo de institucionalidad comporta la deconstruccin de las representaciones hegemnicas sobre lo poltico, asociadas a prcticas como el clientelismo, el trfico de influencias y la corrupcin. En sntesis, la construccin de nuevas formas de institucionalidad se ancla en la crtica a la subordinacin de lo poltico a concepciones gamonales de la poltica que interpretan la relacin entre ciudadana y Estado en funcin de ddivas y prebendas, dejando de lado una interpretacin ciudadana con perspectiva de derechos. Hay que decir que estas formas de institucionalidad pasan por la posibilidad de subvertir la exclusin del ejercicio de la participacin ciudadana en la elaboracin de polticas pblicas y por valorar positivamente tradiciones culturales que han sido invisibilizadas a la hora de generar proyectos y programas estatales. Por ello se hace especialmente importante participar en la formulacin e implementacin de polticas pblicas con perspectiva de interculturalidad (E4, p. 2), as como generar un reconocimiento de modelos alternativos de ejercicio de la democracia en lo local (E1, p. 3). Este tipo de experiencias y su anlisis en el marco del proceso formativo pueden contribuir a construir trayectos de trabajo en comn que valoren los aprendizajes que han generado las organizaciones sociales vinculadas al programa, y pueden dar luces sobre rutas posibles a la hora de fortalecer la accin colectiva en pos de la construccin de alternativas al ejercicio del poder poltico dominante. Esta serie de principios pedaggicos se convierte en una potencia que busca tensionar los lmites de lo posible en relacin con la regin latinoamericana y caribea, de modo que se configuran como elementos que, desde la accin educativa, buscan fomentar el despliegue de la imaginacin y de acciones que contribuyan a la emergencia de prcticas y relaciones sociales basadas en la utopa como forma de habitar el mundo. Ante la noche generada por el pensamiento nico y la barbarie cada vez ms extendida como efecto de la discriminacin y la exclusin, el PFPC se abre al mundo como un posicionamiento crtico que busca aportar a una educacin liberadora que contribuya a la construccin de un mundo a la altura de la justicia. Con este sueo en el corazn seguiremos imitando el aletear creativo de las liblulas en medio de la tormenta.

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ALTERNATIVAS AL DESARROLLO
Luis Guillermo Guerrero Fernando Sarmiento Santander Luz ngela Herrera Alberto Rincn Lpez CINEP / Programa Por La Paz Olga Luca Castillo Ospina Brigitte LG Baptiste Universidad Javeriana - Bogot

Presentacin

a participacin en CPAL nos ha llevado al grupo Suyusama de la Universidad Javeriana y al CINEP a enfrentar el debate acerca del desarrollo, ya que es uno de los ejes del Programa de Formacin Poltica y Ciudadana. La discusin nos ha planteado algunos retos: en primer lugar, la necesidad de tener una visin crtica sobre el desarrollo; en segundo lugar, plantearnos si es necesario hablar del desarrollo; y, por ltimo, la pertinencia de lo metodolgico. Asumimos que en torno al concepto de desarrollo hay un gran debate. Entre los crticos del concepto convencional, referido sobre todo (y en algunos casos exclusivamente) al crecimiento econmico, hay al menos tres grandes tendencias: la primera, de quienes adjetivan la nocin de desarrollo para enfatizar algn aspecto o para darle cierta especificidad, por ejemplo, sostenible, humano, endgeno, sistmico, integral, entre otros. La segunda referida a los avances que han propuesto corrientes alternativas, aunque se reconocen fallas de fondo, tanto en lo conceptual como en las prcticas que se implementan. Se plantea, entonces, la resignificacin del concepto, el aprovechamiento de los debates que se han dado en torno a ste y el uso de algunas de sus prcticas. Y la tercera, de aquellos que rechazan abiertamente el uso mismo de esta nocin por la carga poltica e ideolgica de corte hegemnico/capitalista que histricamente conlleva.

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En el ejercicio que se realiz en el taller de San Claver (el 10 y 11 de julio de 2007) el grupo que trabaj el Eje Tres (Modelos de Desarrollo), despus de un breve debate, opt por la tercera alternativa, es decir, el rechazo abierto al uso de la nocin de desarrollo, aunque ramos conscientes de la controversia que generalmente suscita esta propuesta. No obstante, aunque nosotros nos mantenemos en esta opcin, no desconocemos las importantes objeciones y cuestionamientos de los otros grupos, por lo que consideramos que este debate est abierto. De hecho, estos cuestionamientos nos hacen partcipes del debate contemporneo que hay sobre el concepto en cuestin. En el encuentro de Chinauta (19-20 de junio de 2008) asumimos de nuevo la discusin acerca del desarrollo y planteamos algunos aspectos tericos y metodolgicos como tambin temas de articulacin con los otros Ejes. Y en la reunin del 14 de julio en la Universidad Javeriana acordamos que el Eje se denominara Alternativas al desarrollo. De esta manera, con este ejercicio pretendemos responder a la pregunta qu significa hablar de alternativas al desarrollo? As las cosas, y teniendo en cuenta la apuesta formativa en la que se enmarca la experiencia del Programa de la Cpal, hemos elaborado algunas pistas que podran alentar la experiencia educativa.

1.

OBJETIVOS

partir de una exploracin sobre las utopas y horizontes prospectivos de los planes de vida, que aporten los participantes, stos pueden estar capacitados para: Impulsar valores en equidad y justicia en los diversos mbitos de su entorno social. Identificar y visibilizar las virtudes de los diferentes planteamientos alternativos a los modelos de desarrollo convencionales existentes. Identificar los obstculos relacionados con el llamado modelo de desarrollo que impiden la realizacin plena de los planes de vida.

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Enriquecer enfoques metodolgicos y pragmticos que permitan superar los obstculos y potenciar las virtudes de dichas alternativas.

2.
U

CRTICAS AL DESARROLLO

na crtica al desarrollo constituye un punto de partida para una redefinicin de la teora y la prctica del desarrollo y por lo tanto presentamos algunos elementos que explican el problema.

En primer lugar, para una comprensin de la nocin de alternativas al desarrollo vamos a recoger

algunos planteamientos de cmo ha funcionado el debate y lo ubicamos en el campo de estudios sobre el desarrollo. Los tericos coinciden en que, en los ltimos cincuenta aos, la conceptualizacin sobre el desarrollo en las ciencias corresponde a tres orientaciones tericas: la teora de la modernizacin (1950-1960); la teora de la dependencia (1960-1970) y crticas al desarrollo (1985-1990).

En segundo lugar, segn los crticos del desarrollo, la idea del desarrollo slo ha logrado mayor
inequidad, injusticia y pobreza, homogenizacin cultural y degradacin del medio ambiente y predominio estructural de la exclusin sobre la inclusin; por otra parte, la inseguridad en el mundo no ha dejado de crecer.

Arturo Escobar es uno de los crticos del discurso del desarrollo. Desde su perspectiva, la idea del desarrollo promovida por los pases occidentales es una herramienta para lograr el control econmico de realidades como Amrica Latina, Asa, y frica y la teora del desarrollo es una invencin del Primer Mundo sobre el subdesarrollo en el Tercer Mundo. Coincidimos con los crticos al desarrollo y compartimos la idea de que las nuevas realidades y los nuevos desafos exigen nuevas respuestas. El llamado nuestro es contribuir a repensar radicalmente el desarrollo, como redefinir prcticas alternativas y objetivos del desarrollo. La eleccin de una epistemologa y de un marco terico siempre es un proceso poltico con consecuencias para las realidades en las que pretendemos incidir, es decir, repensar nuestras propias perspectivas. As, pensar en alternativas al desarrollo implica, entre otras cosas:

1. La tica del desarrollo humano. Una teora del desarrollo humano debera ir ms all de una teora del
bienestar: El interrogante sera: cules son los valores ticos que deben definir y conducir el desarrollo humano? (Nussbaum, 2007). La base tica como alternativa, ya lo seala Francisco de Roux en su documento Dignidad humana, regin y globalizacin (2007), est establecida en la Declaracin Universal de los Derechos Humanos de 1948. El prembulo declara que la dignidad inherente e igual de todo ser humano, y los derechos inalienables que se derivan de esa dignidad, son el fundamento de la libertad, la

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justicia y la paz del mundo. De Roux agrega que la dignidad se da en cada persona como valor absoluto y ste no aumenta por el crecimiento econmico de un pas, ni por los estudios que las personas hagan; as, la dignidad no puede ser desarrollada. Lo que se desarrolla son las condiciones para que cada persona pueda proteger y expresar libremente su propia dignidad.

2. La deconstruccin del desarrollo. Desde esta perspectiva, es una crtica al capitalismo. Esto significa que

el desarrollo ya no es el principio organizador central de la vida social (Escobar, 2005). La tendencia es tratar de establecer la relacin entre desarrollo y sociedad civil. La relacin entre estas dos dimensiones se vislumbra en los intentos de las organizaciones de la sociedad civil de reflexionar sobre su papel en el cambio social y desarrollo, as como en la posibilidad de crear diferentes discursos y representaciones que no se encuentren tan mediados por la construccin del desarrollo. al Estado-nacin en sus funciones primordiales. Hay un reconocimiento de que actores sociales se constituyen en sujetos sociales colectivos que nutren los debates pblicos y polticos ms amplios, de forma que contribuyen a reformular los problemas del desarrollo y las democracias. Las apuestas de movimientos sociales y actores sociales definen unos territorios de resistencia e inversin, y multiplicidad de actores sociales tambin inciden en la transformacin social, poltica y econmica de determinados territorios. En la prctica, esas historias de resistencia y de inversin generan una serie de conflictos entre distintos proyectos sociopolticos que tambin existen en los territorios donde desarrollan sus acciones. bsqueda no slo de los movimientos sociales, sino tambin de acadmicos y polticos. Como diran los antroplogos, las necesidades de la gente no son definidas a priori, sino que son culturalmente construidas. Esta tendencia est produciendo una nueva manera de entender cmo funciona y se transforma el desarrollo. Francisco de Roux (2007) plantea que hay que poner en evidencia las diferentes formas como los seres humanos en entornos culturales y medioambientales distintos quieren vivir su propia dignidad. nuevos desafos, tales como los referidos a derechos humanos y que debilitan la idea de ciudadana con relacin a la nacin, parecen afirmarse en trminos mundiales antes que nacionales. Esta tendencia lleva a reconceptualizar la idea de Estado-nacin y a analizar las formas de articulacin a un mundo cada vez ms globalizado.

3. Promover nuevas formas de hacer poltica. Nuevos actores de la sociedad civil empiezan a reemplazar

4. La impugnacin del desarrollo en los mbitos locales. La insistencia en lo local y lo localizado es una

5. Repensar la globalizacin y el desarrollo. El llamado es a trascender el mbito nacional, pues los

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3.
H

ACTITUDES POR PROMOVER

emos pensado en un nuevo perfil de actitudes y valores para los nuevos sujetos constructores de las alternativas al desarrollo, que difiera de la oferta de actitudes y valores que han puesto en juego las actuales sociedades y culturas occidentales predominantes, las cuales son las que ms han incidido en nuestra historia y contexto socio-cultural. Apostamos a promover actitudes y valores en la perspectiva de las alternativas al desarrollo actual, pues ms que nuevas definiciones sobre actitudes y valores, queremos apuntar a repensar la reconstruccin de las prcticas. Entendemos que la prctica de las actitudes y valores deben apuntar al cambio del ser y el hacer de las personas, comunidades y sociedades, quienes son los que construyen las alternativas al desarrollo dominante actual. Los valores y actitudes que proponemos deben ser consistentes con las alternativas al desarrollo que estamos pensando. Estas alternativas estn en el marco de un nuevo paradigma alternativo para cultivar la vida. Este paradigma impulsa ideas como: el holismo, la complejidad, la integralidad, el pluralismo, la indeterminacin, la complementariedad, la inclusin, la unidad en la diversidad, etc. Es diferente al paradigma que proclam como nica verdad el camino cientfico racionalista, mecanicista y positivista, que explica el desarrollo desde la separacin de las partes, la explicacin exclusivamente racionalista que desintegra y desagrega la realidad; en lo econmico valora la competitividad, auspicia el consumismo, la acumulacin, la concentracin egosta de los recursos y patrimonios naturales y le interesa la superproduccin de cosas.

3.1. Actitudes en el mbito personal (domstico, privado)

Las actitudes de las personas son mediaciones que hacen o no posible la comunicacin, la relacin y la construccin de acuerdos entre los sujetos de una comunidad o de una sociedad. Por tanto, la calidad y pertinencia de las actitudes de las personas son una herramienta indispensable en el cultivo de la vida individual y social de un pueblo. Estas actitudes las construimos en la historia de vida personal, vivida en contextos sociales y pblicos concretos (familia, escuela, iglesias, empresas, negocios, calle, medios de comunicacin, etc.). Estas actitudes se socializan, se aprenden, se aplican, se apropian y se transforman en las personas y en las relaciones sociales. Ellas tambin, de manera esencial, hacen parte del fortalecimiento y sostenimiento de un modo (modelo) predominante de vivir la vida de las personas y de la sociedad en la que ellas conviven. As pues, las actitudes de las personas se transforman y responden al modo de vida que se quiere o desea vivir.

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Actualmente, los modos o formas de vida (modelos de vida y/o desarrollo) predominantes en nuestra sociedad, esencialmente centrados en una economa de alta apropiacin y explotacin de los patrimonios naturales del planeta, de una fuerte concentracin de capitales en pocas manos, apoyada en la cooptacin del conocimiento cientfico a su servicio y en las nuevas tecnologas de la informacin, han generado y fomentado un tipo de actitudes especialmente dominantes en las personas, comunidades y en la sociedad en su conjunto. Frente a estas actitudes que se van a sealar a continuacin, se proponen otras actitudes bsicas para rescatar y acrecentar; a su vez, ellas servirn como fundamento de un nuevo paradigma de vida que sustente las alternativas al desarrollo hegemnico actual. Frente a las actitudes que promueven en las personas:

1. El instinto desmedido del poseer individualista. 2. Una relacin con la naturaleza ejercida y entendida como derecho ilimitado a su uso, amparada

en la comprensin de que ella es un recurso para producir bienes cuyo fin es, en primer lugar, la rentabilidad econmica y en segundo lugar el bienestar humano. resolver los inmensos problemas de la pobreza econmica.

3. El consumismo de bienes y servicios, con el propsito de amasar y concentrar fortunas, y no de 4. El reconocimiento y prestigio personal y colectivo basados en el poder del tener. 5. La justificacin de la centralizacin autoritaria del poder en gobiernos, organizaciones, instituciones 6. 7.

sociales de diversa ndole, basada en la posesin de la verdad sobre cmo se debe organizar la vida y establecer los derechos y deberes de un colectivo (comunidad o nacin). La intolerancia, el no reconocimiento, la exclusin y hasta la eliminacin del otro, por las diferencias de raza, etnia, religin, cultura, ideologa, gnero, generacin, etc. Un desmedido espritu competitivo hasta llegar a la guerra y eliminacin del otro.

Se necesita recrear y cultivar nuevas actitudes (valores) que hagan inviable la persistencia de estas situaciones de vida actual, y, por el contrario, sean fundamento adecuado en la creacin de alternativas para vivir la vida querida por las personas, sus comunidades y sociedades. Entre otras actitudes, se proponen como reto para recrear y cultivar algunas que se consideran bsicas y prioritarias, en estos momentos, para las personas en su entorno domstico y privado:

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8. La solidaridad, basada en la comunin de lo que somos y tenemos. Cuando existe una alta calidad en
el desarrollo de la solidaridad, tanto el individuo como la colectividad crecen, ninguno desaparece ni es cooptado el uno por el otro. Individuo y comunidad se abren, generan procesos aprendientes

y ofrecen su saber ser y su saber hacer desde la profundidad de sus procesos individual y colectivo. As, la persona, el grupo familiar, la organizacin social inmediata, se enriquecen porque amplan sus capacidades de eleccin, se abren a nuevas oportunidades, aprenden a ejercer sus derechos y responsabilidades (Sen, 1998), se fortalece el crecimiento interior y se aprende a salir de s mismo para construir lo colectivo en cada momento de la vida.

9. La equidad y la construccin de la igualdad como expresin del ejercicio de la justicia, para alcanzar

relaciones de bienestar entre las personas y de stas con la naturaleza y el cosmos. La tierra satisface las necesidades de todos, pero no la voracidad, inequidad y desigualdad que generan los consumistas, deca M. Gandhi. En el fondo est la cuestin ms bsica: qu orden social justo queremos cada uno de nosotros? Ms participativo, igualitario, solidario, capaz de combinar la lgica analtica con la imaginacin, la tcnica con la utopa, el bienestar de la humanidad con el bienestar de la naturaleza. En definitiva, una relacin ms equitativa entre la sociedad, el individuo y la naturaleza-cosmos. La justicia que cada uno de nosotros debe ayudar a impulsar debe ir ms all de la redistribucin de los bienes y servicios, lo cual es tambin necesario, pero tambin se debe expandir al reconocimiento de las diferencias e intereses de las personas, de las comunidades y tambin de las dems especies de la naturaleza-cosmos, segn sus necesidades y situaciones particulares. En este sentido, nosotros los seres humanos vivimos ticamente cuando renunciamos a estar sobre los otros para estar junto con los otros (L. Boff). legtimo otro, con dignidad, con derechos, con intereses y con diferencias en sus visiones del mundo y de la vida. El poder como servicio implica construccin de confianzas y el ejercicio descentralizado de las decisiones, con el fin de eliminar el centralismo autoritario y el control desmedido en una persona. Tambin significa reconocer los diversos liderazgos y hacerlos converger para ponerlos al servicio del bien comn. Por tanto, cuando una persona se le brinda la oportunidad de desarrollar un liderazgo o desempear un cargo de decisiones que implica la vida de los dems, se pone a prueba su calidad humana, su integridad, honestidad y capacidad de servicio para que los dems crezcan y desplieguen sus capacidades humanas y ejerzan sus derechos y responsabilidades como individuos y ciudadanos. y al mismo tiempo se hace persona porque se relaciona con otros y con su entorno. Cada uno de nosotros tenemos identidad propia, pero abierta de tal forma que siempre se encuentra en un proceso de integracin con la totalidad de su entorno. Pero esta autonoma no tiene que ver solamente con el principio de la autoafirmacin (lucha por la vida, segn Darwin), sino con los principios de la integracin, la cooperacin, la trasformacin en colectivo, la creatividad. Nuestra actitud debe ser no slo apreciar y cuidar de la diferencia y la identidad propia de cada ser humano y de cada especie de la naturaleza, sino tambin, y en el mismo nivel, acentuar y visibilizar la complementariedad, las

10. El poder como actitud de servicio ( Juan 13, 16). Su base es el reconocimiento del otro como un

11. Una actitud de autonoma que reconoce y profundiza la interdependencia. Cada persona es autnoma

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interacciones vitales y la cooperacin de la Vida en toda su majestad. Esta concepcin de autonoma es una invitacin a generar relaciones ms creativas y de dimensiones globales que ayudan a desatar nudos que impone la tradicin individualista y egosta en la que hemos sido formados, y que se ha constituido en un bsico del modelo de competencia del mercado. En esta comprensin de autonoma-integracin, donde todos los seres necesitamos de todos, y todos somos parte del Todo de la Vida (Vida que es inconstil: sin costuras, no hay separacin), cada uno, cada ser, cada especie es del Todo y, sin embargo, no es simplemente una parte, una ficha de ese todo.

3.2. Actitudes en el mbito comunitario (local/nacional)

Las actitudes de la dimensin personal se proponen tambin para la dimensin de las comunidades locales y en el contexto nacional. Sumado a lo anterior se desarrollarn dos actitudes ms que se consideran significativas para este mbito. Sin embargo, ellas tambin son aplicables a las dimensiones personal, latinoamericana y del Caribe. La complementariedad, entendida como interdependencia con y necesidad de los otros para crecer, se basa en las relaciones dinmicas de los diversos actores de una sociedad local o nacional, y de estos con su entorno territorial y natural. Estas relaciones de interdependencia son claves para el xito de los procesos vitales (polticos, econmicos, culturales, ambientales, espirituales, etc.) de una sociedad. Por eso, la interdependencia tiene que estar alimentada por relaciones de confianza, pero a su vez sta se construye en medio de procesos donde se pone en juego y a prueba la credibilidad, la transparencia y la legitimidad de los sujetos, instituciones y entidades pblicas, privadas y sociales que entablan el camino de las relaciones. En este orden de ideas, la interdependencia da frutos en la medida en que los actores puedan crecer en la confianza y superen los conflictos y tensiones, mediante la capacidad de negociacin que ejerzan para alcanzar la concertacin de decisiones que lleven a la formulacin y gestin de polticas pblicas para buscar alternativas al modo de desarrollo dominante, el cual ha generado problemas histricos estructurales que van en contra de un gran nmero de personas y de la sostenibilidad de la naturaleza en una colectividad local, regional o nacional. La alteridad es entendida como el reconocimiento, el respeto y el amor profundo por el otro. Estos tres pilares de la alteridad son indispensables para la construccin de sociedad pluralistas y para el desarrollo pleno de la interculturalidad, en contextos histricos donde las diferentes razas, etnias y pueblos han sufrido exclusiones y sealamientos excluyentes, pero donde tambin esta riqueza de la diversidad cultural y social ha representado altas posibilidades de resistencia, creatividad y construccin de propuestas alternativas al desarrollo.

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La posibilidad de aprovechar positivamente esta diversidad cultural, ecolgica, ambiental y social, mediante la creacin de relaciones sinrgicas, puede llevar a que el reconocimiento, el respeto y el amor construido en el escenario de la alteridad se conviertan en ricos y sugerentes procesos de convivencia, cooperacin, compaerismo, solidaridad, inclusin, compasin y crecimiento humano, en sociedades donde el conflicto social, econmico, poltico y armado ha puesto un dominio importante sobre la Vida.

3.3. Actitudes en el mbito latinoamericano y del Caribe

Las actitudes de la dimensin personal, local/nacional se proponen tambin para el contexto latinoamericano y del Caribe, y se complementa con dos actitudes ms que tambin son aplicables a las dimensiones personal, local y nacional: La tica del bien comn para Amrica Latina y el Caribe, entendida como una tica de la resistencia (Hinkelammert, 1998). Esta tica no es una teora, sino un conjunto de diversas acciones indeterminadas que se dan en el diario vivir, segn las historias y contextos de cada nacin y comunidad en particular; pero lo que s es comn es que se da en un mundo absolutamente mercantilizado. La aplanadora del mercado distorsiona y, con frecuencia, interrumpe el normal desarrollo de la vida, eligiendo a los elegidos y condenando a los perdedores, transformando la totalizacin del mercado en totalizacin del sistema social por el mercado (Hinkelammert, 1998). Frente a esto surge la tica del bien comn, no como una opcin sino como una necesidad. Se trata de una tica sin la cual no es posible vivir, y cuyas caractersticas son:

12. 13. 14. 15. 16.

Nace como una relacin de conflicto con el sistema, pues no tiene la capacidad de abolir el sistema, y sin embargo, vive en medio de l. Por eso, la tica del bien comn tiene que ser en consecuencia una tica de resistencia, de interpelacin y de intervencin. Para la tica de la resistencia, el mal no est en el polo del conflicto sino en la falta de mediacin entre ambos polos y para lograr ese equilibrio debemos operar desde la realidad de cada da: luchando para que prevalezcan los valores y derechos- humanos. Al defender los valores y derechos interpelamos el sistema dominante y le ejercemos resistencia para transformarlo e intervenirlo. Se trata de resistir para lograr los valores inherentes al bien comn que no son leyes o normas, sino criterios sobre leyes y normas.

17.

La fuerza es la resistencia que no est en las leyes sino es la resistencia misma. No hay recetas para resistir. As la interpelacin no es receta porque responde a cada realidad, a cada momento y a la actitud tica de transparencia y compromiso de cada persona, colectivo y sociedad. El sentido de pertenencia, identidad y unidad latinoamericana y caribea. Nos identifica una historia comn prehispnica y colonial, las actuales fronteras han sido producto de evoluciones polticas y de intereses econmicos en los cuales la gran parte de la poblacin no ha tenido voz ni voto; nuestros pueblos han sufrido la devastacin del mismo modelo de desarrollo, impuesto por la economa y la poltica internacionales de las potencias mundiales y de la dinmica perversa del mercado. Tenemos una lengua comn, en medio de la diversidad y riqueza de las lenguas de nuestros pueblos ancestrales, somos tambin un mestizaje de indgenas, afros y espaoles, semilla de una nueva cultura que nos identifica como gente latinoamericana y del Caribe. Tenemos particularidades culturales como nacin, pero compartimos grandes cosmovisiones tradicionales y sueos futuros de una nueva tierra y de un destino propio.

4.

CAPACIDADES POR DESARROLLAR

onsideramos que la reflexin sobre las alternativas al desarrollo debe promover la consolidacin de una serie de capacidades, es decir, debe promover la accin individual y colectiva. Para la definicin de dichas capacidades hemos partido de dos preguntas: qu capacidades se requieren para incidir en los procesos globales? Qu capacidades son necesarias para jugar en el mercado voraz? As, consideramos que las capacidades por tener en cuenta en el proceso formativo son: Capacidad de tener una mirada integral sobre la realidad. Capacidad de incluir a partir de la diferencia y del reconocimiento del otro/a. Capacidad de lecturas de la diferencia con el potencial que ello tiene para construir la sociedad que queremos (para entender que el desarrollo no es slo crecimiento econmico).

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Capacidad tcnica para adelantar procesos de planeacin y presupuestacin participativas como proceso para la materializacin de los sueos acerca de una sociedad alternativa. Capacidad de apropiarse de lo que se produce. Capacidad para trabajar colectivamente propuestas viables y alternativas al desarrollo.

Capacidad de la utopa, de generar ideas libertarias. Capacidad para incidir en las polticas pblicas locales, regionales y nacionales. Capacidad para generar procesos organizativos. Capacidad de incidencia en lo pblico desde una perspectiva incluyente, no hegemnica, no necesariamente estatal, aunque s institucional. Capacidad de construir redes. Capacidad para aportar en la construccin de una visin local, regional, nacional ms incluyente, equitativa y justa. Capacidad para desarrollar propuestas de mercados solidarios.

5.

CONOCIMIENTOS

artimos de preguntarnos: qu se debe saber para adquirir cada conjunto de capacidades? Como la nocin de conocimiento es fuente de valores o de actitudes (y ofrece capacidades), consideramos que el conocimiento no se puede entender como algo dado (porque as se convertira en dogma), sino como algo construido, y que por lo tanto est sujeto a relatividades. Nuestra pregunta inicial cambia entonces a: qu formas de conocimiento necesitamos saber para llegar a? (por ejemplo, en el caso de la justicia: qu formas de conocimiento necesitamos saber para llegar a ser justos? Y, complementariamente: qu formas, qu tipo de conocimientos necesitamos para discutir el tema de la justicia (o la equidad, la exclusin, etc.)? Qu formas, qu tipo de conocimientos necesitamos para discutir esa nocin, categora, concepto? Una de las formas convencionales de acceder al conocimiento nos remitira a la revisin de las nociones especficas de cualquier atributo (justicia, por ejemplo), tras lo cual su discusin se vuelve retrica o intil, porque dichas nociones, que pueden ser muy entendibles y familiares para nuestra forma de sociedad, para nuestro contexto, pueden en cambio ser extraas o contradictorias en otro contexto (v. gr. la nocin de justicia propia de los Nasa).

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Preguntarnos por formas y tipos de conocimientos nos remite a una discusin sobre mtodo, sobre cmo se produce y se socializa el conocimiento, quin lo produce, dnde se produce, con qu inters, sobre la historizacin del individuo y de cualquier escala en la que ste interviene: quin cuenta la historia ma, desde donde, cmo la cuenta? Partimos de nuestro reconocimiento de que no tenemos los nicos (sino slo algunos) conocimientos; tampoco podemos afirmar que no tenemos ningn conocimiento, puesto que no es cierto y adems estaramos lanzando el Programa a un relativismo completo, que llevara a que todo el Programa pierda fuerza. Por este motivo, en trminos de conocimientos, podramos decir que este eje (y posiblemente el PFPC completo) no tendra una identidad muy fuerte, pero eso no debe asustarnos. De hecho, institucionalmente nos estamos conociendo (CINEP, PUJ, Programa por la Paz) y esperamos que eso nos fortalezca. Pero la idea es que todos nos preguntemos si como lo venimos haciendo hasta ahora es como debe ser, o qu queremos que sea. Una de las caractersticas debera ser preguntar, dudar (nosotros creemos que esto debe ser as, pero y los dems?). Somos nosotros los que queremos darles voz a los dems.

Resumiendo, creemos que para la definicin de los conocimientos deberamos preguntarnos: cmo conocemos, cmo hemos construido nuestro modelo de cada capacidad deseada, cmo se construyen las experiencias cotidianas y qu valor tienen? Esta propuesta es coherente con la indagacin por los orgenes de las prcticas: Por qu yo hago lo que hago? Debo cambiar? Finalmente, el conocimiento articulado a la construccin de alternativas al desarrollo implica reconsiderar la educacin como mecanismo de construccin y validacin intersubjetiva e intergeneracional de conocimiento relevante para algo. Por tanto, implica cuestionar las mismas alternativas pedaggicas (slo es posible educarse en un aula?).

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Referencias Bibliogrficas
De Roux, F. (2007). Dignidad humana, regin y globalizacin. Barrancabermeja. Escobar, A. (2005). El postdesarrollo como concepto y prctica social. En Daniel Mato (coord.). Polticas de economa, ambiente y sociedad en tiempos de globalizacin. Caracas: Facultad de Ciencias Econmicas y Sociales - Universidad Central de Venezuela; pp. 17-31. Hinkelammert, F. (1998). El grito del sujeto. Costa Rica: DEI. Nederveen, P. J. (2001). Development Theory. Deconstruction/reconstruction. London: SAGE Publications. Nussbaum, M. (2007). La tica del desarrollo humano y The Frontiers of Justice. En: Desacatos 2, Mxico: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social (versin digital: http//readalyc.uaemex.mx., consultada el 15 de julio de 2010). Sen, A. (1998). Desarrollo y libertad. Barcelona: Planeta.

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PREGUNTAS Y RESPUESTAS
DISPUESTAS COMO RELATOS
Luz ngela Herrera CINEP / Programa por la Paz

l relato de la experiencia personal en CPAL me ha llevado a pensar momentos de la vida como historias de resistencia y bsqueda de alternativas. La pregunta es si el momento de hoy deja de ser un reflejo del S. XIX y si el horizonte no es un ancla en el pasado, sino una flecha que se clava en el futuro.

1.

Relato

Historias de pueblo Todava tengo presente en mi memoria las campanas de la iglesia de mi pueblo y el sabor
del sancochito que preparaba mi mam. Al medioda, cuando las campanas anunciaban las doce, mi mam entonaba en voz alta: El ngel del Seor anunci a Mara y todos, no importaba el lugar de la casa donde estuviramos, tenamos que contestar: que concibi por obra y gracia del Espritu Santo, Ave Mara!. Desde que tengo memoria, he estado atenta a las historias alternativas. El abuelo, por tradicin, conservador, en la poca del Frente Nacional en 1958, opt por Rojas Pinilla, y con dos de mis tos que estuvieron en la FAC hicieron campaa en mi pueblo, Guarne, por la ANAPO. En la primera campaa no hubo ni un concejal y en la segunda ya haban ampliado sus bases y lograron el primer escao en el concejo municipal, lo que les granje por siempre enemigos: los liberales de la vereda La Mosca y los conservadores laureanistas y ospinistas. El recuerdo est asociado a un abuelo y unos tos a los que ayudamos a organizar los votos anapistas: sobrecitos que haba que armar y pegar con almidn que mi mam preparaba y que cuidadosamente ordenbamos y que el domingo, da de elecciones, ayudbamos a repartir.

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2.
C

Relato

La opcin por el socialismo

uando salamos de la universidad, en esas tardes calurosas, nos bamos para Los tres tristes Tigres a tomar una pola al son de la salsa: De las tumbas quiero irme, no s cundo pasar; las tumbas son palos muertos y de muerto no tengo na, son cadencioso de Ismael Rivera, el Sonero mayor. En la maana enseaba, y en la tarde estudiaba y la noche era el tiempo para la poltica. El paso de mi vida como maestra empez a sealar caminos. Desde un comienzo tuve una preocupacin por la transformacin de la escuela, convencida de que haba que romper con la rutina de las maestras que religiosamente, despus del toque de campana a las siete de la maana, tenan organizado el calendario en el mismo orden: la primera clase, matemticas, luego la de castellano, despus se alternaba en la semana con la historia, la geografa, las ciencias naturales, la clase de msica, la educacin cvica y una que no poda faltar, la clase de religin. As que les propuse a algunos programas de la Facultad de Educacin de la Universidad de Antioquia que nos apoyaran con un profesor de educacin fsica, otro para teatro, un tercero de apoyo psicolgico para las estudiantes y maestras. Esta decisin transform la escuela, le dio un nuevo aire, nuevas preguntas, nuevas preocupaciones, equipo de mini-bsquet, grupo de teatro, consultorio psicolgico. Adems, supe despus de 20 aos que esta solicitud llev a la Facultad de Psicologa a transformar el programa, que slo estaba previsto para acompaar individualmente, a pensar en propuestas colectivas.

Al tiempo, me vincul a la lucha sindical. Empec participando en los paros por las reivindicaciones salariales y sta fue mi escuela como lder sindical. Nos tombamos la Comuna Caribe, marchbamos al centro de la ciudad, en la Plazuela Nutibara nos concentrbamos los maestros, agitbamos discursos en defensa de los derechos, por aumento salarial o por el retraso en los pagos. La universidad me ofreci un campo para pensar el pas, y en la noche con los compaeros de la Unin Revolucionaria Socialista estudibamos a Gramsci y participbamos en los debates sobre la poltica y el socialismo, la pedagoga, entre otros temas; la Revista

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de Educacin de FECODE la convertimos en una herramienta fundamental para el magisterio, as como la revista El Manifiesto que nos daba la lnea poltica. Pero no slo me interes la pedagoga y la poltica. Jorge Luis Borges, Octavio Paz, Cavafis, el cine, la salsa, el jazz y el blues llenaban el espritu y alimentaban las conversaciones de media noche. Haba tiempo para el trabajo, el estudio y la rumba. Desde la escuela y la universidad dirigimos y apoyamos el movimiento cvico de 1977. Las reuniones con padres de familia y estudiantes, encuentros con los maestros en la Comuna Caribe fueron los escenarios que nos llevaron a apoyar con gran fuerza esa jornada de protesta. La respuesta del gobierno de Julio Csar Turbay no se hizo esperar. El Estatuto de Seguridad se convirti en la amenaza para el movimiento sindical. Para entonces, empez la discusin de la izquierda sobre el proceso de unificacin y la posibilidad de participar en elecciones. En ese contexto se configur Firmes, donde confluyeron sectores del socialismo, de la ANAPO y del M-19. Esta decisin de la izquierda estableci una clara diferenciacin con la lucha armada. La disyuntiva era o continuar con la lucha poltica o ingresar a la guerrilla. Desde Firmes empezamos el debate de una propuesta democrtica para el pas y me deslic hacia los movimientos cvicos; las luchas urbanas y regionales ofrecan un panorama diferente de lucha popular.

3.
C

Relato

La vuelta al territorio, teatro de los acontecimientos

on un grupo de amigos de la Universidad de Antioquia y de la Universidad Nacional y lderes campesinos organizamos en Guarne un movimiento que nos permiti promover paros cvicos, apoyar el congreso de la ANUC, el boletn La Chispa e impulsar un peridico que llamamos El Pueblito, que distribuamos los domingos con noticias de los campesinos, notas sociales de la gente del pueblo y en el que hacamos crticas a la administracin municipal. Esta decisin levant polvareda y nos sealaron de comunistas. Nos articulamos al movimiento cvico del oriente antioqueo, liderado por Ramn Emilio Archila desde Marinilla, y participamos en los paros cvicos contra las empresas de servicios. La respuesta del gobierno de Belisario Betancourt fue la militarizacin de la protesta, la eliminacin y las amenazas a los lderes del movimiento cvico del oriente antioqueo. La situacin fue tan grave que muchos tuvieron que salir del oriente antioqueo; a Ramn Emilio, como a muchos otros, lo mataron; el equipo que estaba en la Universidad, por solicitud del prroco de El Peol, tuvo que bajar el perfil.

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Como historiadora y por mi experiencia en el movimiento cvico del oriente me llamaron a participar en el proyecto del INER Determinantes sociales, polticos y culturales en la planeacin de la regin Rionegro-Nare. Un equipo interdisciplinario con economistas, historiadores, socilogos y antroplogos coordinados por Orlando Senz, Mara Teresa Uribe, Hernn Henao y Chucho lvarez, nos dimos a la

tarea de hacer historias locales, municipio por municipio, acerca de las dinmicas histricas, las redes de poder local, los procesos sociales y econmicos y las dinmicas culturales. El argumento central para Cornare, que solicit el estudio como respuesta al movimiento cvico del oriente antioqueo, fue: las demandas del oriente dependen de las condiciones de cada municipio y la solucin debe ser negociada con cada uno de ellos.

4.
L

Relato

De la provincia a la ciudad
Conversaciones, retractaciones, excomuniones, reconciliaciones, apostasas, abjuraciones, zig-zag de las demonolatras y las andolatras, los embrujamientos y las desviaciones: mi historia. (Octavio Paz, En vuelta)

a vida en la Capital me cambi la percepcin: de la visin provinciana a la visin global; el sabor a la guerra pegada a la piel, sensacin cotidiana de incertidumbre, de amenaza latente, a una guerra mirada desde la distancia. Mi experiencia en CINEP ha sido vital. En la primera poca, en el ao 1991, me estrell contra mi visin estrecha y provinciana del mundo, pero acentu mi espritu dscolo e irreverente. El ambiente era propicio: escenario para el debate, la reflexin terica, la irona, el descodifique y el espritu crtico. En un segundo momento, a partir de 1999, me encuentro de nuevo en la bsqueda de alternativas. Por un lado, con el grupo de amigos de CINEP y de CPAL, con Brigite, Olga Luca, Alberto, Luis Guillermo, Fernando y Marco Fidel se ha abierto un espacio para la reflexin terica y metodolgica de cmo abordar la pregunta por el desarrollo desde una apuesta alternativa, con nuevos paradigmas, desde la teora de la complejidad, la teora del caos, la escuela de Budapest, por dar algunos ejemplos. Estos temas estn inscritos en el debate de la izquierda en Colombia en la bsqueda de nuevas formas de pensar la sociedad y el Estado, la democracia y la ciudadana. Entre mi primera y mi segunda estancia en CINEP estuve en Fundacin Social. La experiencia maravillosa de contribuir a impulsar proyectos regionales en diez ciudades en Colombia dej una generacin de lderes que hoy en da estn haciendo parte de sus historias regionales y desde otros mbitos: Pasto, Cali, Medelln, Manizales, Ibagu, Neiva, Cartagena, Barranquilla, Tunja y Bogot. La pregunta era la misma: qu significaba pensar el desarrollo y qu sentido tena hablar de regin. Sergio Boisier nos ofreci una mirada

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muy importante para la construccin de alternativas de desarrollo regional. Con los equipos de estas diez regiones, bajo la direccin de Mara Eugenia lvarez y con el apoyo de Libardo Sarmiento Anzola, comenzamos a pensar en la construccin de indicadores para hacerle seguimiento a las dinmicas regionales en tres lneas: organizacin y participacin, empleo e ingreso, y convivencia y paz. La idea era avanzar hacia la construccin de un Indicador Social potente a partir de las dinmicas y los proyectos regionales.

Con los compaeros del CINEP participo en la REDPRODEPAZ. A partir de un escenario nacional, viejos y nuevos actores, viejos y nuevos amigos coincidimos en buscar alternativas a los problemas del desarrollo. Vemos la importancia de construccin de apuestas polticas con nuevos paradigmas, viejas preocupaciones y nuevas preguntas, viejos y nuevos afectos, tratando de incorporar nuevas reflexiones y de construir nuevos valores, desde una conciencia crtica. El siglo XXI es el tiempo de la construccin de la vida que queremos, la experiencia de la libertad, la libertad como destino. Los hombres y las mujeres, a pesar de la guerra, a pesar de los miedos infundados y el terror tienen conciencia de su destino, conciencia de s. Al verme a m misma, veo a los otros, esos hombres y mujeres en permanente creacin personal y colectiva. La lista de vctimas es larga, dirigentes sindicales, lderes campesinos, jvenes, mujeres, estudiantes, pero el horizonte de libertad es la afirmacin de la democracia como forma alternativa de convivencia poltica.

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POLTICA Y SOCIEDAD:
A PROPSITO DE UNA REFLEXIN SOBRE LAS ALTERNATIVAS AL DESARROLLO
Fernando Sarmiento Santander CINEP - Programa Por La Paz

ace algunos aos, dando una clase de participacin ciudadana a estudiantes de Ciencia Poltica, les preguntaba algo que ya me haba preguntado: y ustedes, en qu participan? Yo me haba dado, respecto a mi propio ejercicio de participacin, una respuesta: en nada! Preparando esta clase, me anim, no obstante, a encontrarme con los estudiantes para plantearles la pregunta y reflexionar al respecto. De hecho, luego hicimos un ejercicio de encuesta a los dems estudiantes de la Facultad con la misma pregunta, buscando indagar espacios y mecanismos de participacin. Al fin y al cabo, las respuestas no fueron tan desalentadoras, pues aunque no era amplia la participacin entre los jvenes slo unos pocos lo hacan s eran diversos los espacios y mecanismos hallados, formales e informales. Por esa poca haba estado reflexionando sobre mis lugares de pertenencia. Muy bien, me deca, soy hijo de una familia, por lo dems numerosa, con la que nos encontramos con frecuencia; soy investigador en un equipo de trabajo sobre iniciativas de paz, con el que intentamos comprender y dar respuesta a algunas de las problemticas sociopolticas del pas; soy un amigo en un grupo de amigas y amigos, algunos de ellos desde la poca del colegio, con quienes compartimos gustos como la montaa, la poesa, la msica, la lectura, al ritmo pausado del aliento y las copas de vino. Espacios como estos llenan de satisfacciones la vida, desde la cotidianidad hasta los ms ambiciosos planes de futuro. Eso est muy bien, pero me preguntaba tambin por espacios en sentido poltico: a qu pertenezco? Me daba cuenta de que, por ejemplo, poco me interesaba por los asuntos barriales o de la cuadra de mi residencia. No me haba ni pasado por la cabeza involucrarme en la junta del barrio o en la pequea junta de los vecinos. Menos como militante en un partido poltico o en una gran causa de solidaridad social.

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Siempre he tenido presente el asunto de la comunidad. Mis referentes son los campesinos, los indgenas y las comunidades barriales con quienes he trabajado. Pero me preguntaba: cul es mi comunidad? Para entonces tena en mente, desde el fondo del corazn, comprar una finca para irme a vivir en algunos aos, con la idea de retornar a la tierra, de incorporarme a una comunidad y, como decimos en Colombia, dejar de botar corriente y mejor vivir de lo que produce la tierra, de lo que produzca con las manos en la tierra. Ahora, unos aos despus, comprada la finca, he empezado a aprender muchas cosas respecto al sentido de la pertenencia. Un par de ancdotas, intentado dejar ver qu es lo que estas preguntas por la participacin y la comunidad tienen que ver con el asunto del desarrollo. La primera la tuve en uno de los viajes a la finca. Es tal vez una de las experiencias ms bonitas e importantes que he tenido en la vida. Una tarde fuimos con el trabajador de la finca a dar una vuelta por el cafetal; de paso aprovechamos para bajar por otro lado, tomamos un atajo para ver una zona en donde se podra sembrar algo de yuca, arracacha y cebolla. Cuando nos metimos en el rastrojo me cort un poco los brazos con esa hierba que los campesinos llaman cortadera. Al regresar a la casa estaba uno de los vecinos, un campesino muy tranquilo y amable; cuando me vio, y al reparar en mis cortaduras, exclam: Y eso, qu lo extra por ah?, va a tener que estarse ms por ac paquel monte no lo extrae. Despus de darle vueltas a una respuesta oportuna a semejante afirmacin, tras no s cuantos miles de segundos que fueron uno solo, logr por fin responderle con un s, don Guillermo, voy a tener que venir ms seguido mientras voy conociendo y me van conociendo. Pertenecer. Yo compr la finca y ya con las escrituras en la mano, la finca me pertenece. Pero, qu largo ser esto de ahora yo pertenecer a la finca, a la tierra, a esos vecinos de la vereda. Cmo no ser un extrao; cortarme menos con las plantas al pasar por el rastrojo, tropezarme poco o nada con las piedras, dejar de extraviarme en los cruces de caminos y conocer cul es el camino, dejar de espantar a los perros que me ladran furiosos cuando llego a la casa, saberme el nombre de los campesinos que me saludan, de la seora que vive a la orilla del ro, de la que baja con los nios, saberme el nombre de los nios y sus fechas de cumpleaos. Avanzar en cosas como estas, tan cotidianas y simples (con la compleja simplicidad de la vida del campo que cuanto ms conoce uno, menos simple es). El sentido de pertenencia sera entonces algo as como ser parte de un lugar, del paisaje y sus gentes; lugar, espacio, ubicacin geogrfica, conjunto de interacciones con los elementos y los seres humanos y los dems seres vivos, que hacen un todo de relaciones del que uno va entrando a ser parte. Y esto valdra para escenarios rurales y urbanos, pues la urbe es tambin un paisaje complejo de relaciones. La segunda ancdota, ni ms ni menos aleccionadora que la primera. A sta la podra llamar algo as como el puente de la discordia. Cuando yo compr la finca exista un zarando (puente colgante rstico). Nueve aos atrs una creciente del ro haba arroyado el puente existente en ese entonces.

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As se haban quedado las cosas hasta que en el municipio fue electo como alcalde el hermano de otro de mis vecinos, dueo de la finca junto al ro, cerca al puente y por donde cruza el camino de servidumbre que llega a la ma. Pues bien, aprovechando esa oportunidad, el vecino logr el favor de su hermano, ya en el ltimo ao de su mandato, para que le construyera el puente. La cosa se complic un poco cuando el hermano alcalde quiso que el municipio vecino comprometiera recursos, pues el ro en cuestin es lmite municipal. Se complic en el sentido que ya no era tan fcil lograr esta otra participacin presupuestal. Personalmente haba conocido el proyecto, los planos y el presupuesto, por lo cual me pareca necesario que los dos municipios aportaran. Esto sumado a lo que entre los vecinos podamos aportar: cosas como mano de obra y alimentacin de trabajadores.

El proyecto me pareca fabuloso; adems, recuperar el puente significaba que yo podra tener acceso vehicular hasta la casa de mi finca (en los apenas 150 metros que me separan de la carretera principal). Claro, adems de los beneficios para el cruce de los vecinos del sector y de los nios que van a las escuelas, para el paso de ganado y productos agrcolas de la vereda. Mejor dicho, una obra necesaria, ms cuando el zarando existente no dejaba de representar riesgo, sobre todo cuando el ro iba crecido. Todo era perfecto, contbamos con el respaldo nada ms y nada menos que del propio alcalde. Un fin de semana estuvimos con los vecinos sacando piedra del ro, en el plan de empezar a alistar el material. Fue una buena jornada de trabajo, en la que me haca conocer y me ganaba la amistad de la gente. El tiempo de la obra se lleg, pero yo no poda estar en el da a da de la cosa. As es que todo fue hablado por telfono y coordinando con la persona que trabajaba en mi finca por aquel entonces. Vinieron los ingenieros a ver las condiciones del terreno y se arranc con el trabajo. Varias jornadas, que como yo no poda estar, se las pagaba a mi trabajador, sumando a otros voluntarios de la vereda que vinieron a meterle el hombro a la cosa. Lo mismo hacamos con la alimentacin; habamos hablado de que yo aportaba, por partes iguales, en los gastos necesarios. Yo estaba muy contento con la cosa y todo iba muy bien. A la siguiente ida a la finca, ya cuando las bases y los marcos de concreto del puente estaban en pie, me percat de que lo que estaban construyendo no era exactamente lo que estaba en el proyecto. Cuando vi eso lo primero que hice fue traer el metro y medir las dimensiones de lo construido, alto y ancho, para exclamar que simplemente por ah no caba un carro ni empujado. El vecino hermano del alcalde me juraba lo contrario, que ellos haban medido el campero de no s quin y que s, que el puente estaba hecho con la capacidad para que pasara un carro pequeo. Yo simplemente me qued decepcionado, por no decir que emberracado.

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Un da cualquiera de la semana el vecino hermano del alcalde me llam al telfono celular a decirme que el alcalde vendra a dar una mirada a los avances de la obra y que lo menos que se poda hacer era atenderlo. Por supuesto, coordine la cosa con don Guillermo que yo no puedo bajar y luego arreglamos lo de los gastos, fue lo que le respond. A la siguiente ida, nos sentamos los tres vecinos a arreglar cuentas de la visita del alcalde, de paso lo de los jornales de trabajo y la alimentacin de los voluntarios. Cuentas van, cuentas vienen, sumas, restas y todo al estilo campesino, que es del principio de la compensacin. Cuando yo pregunt por lo de la visita del alcalde, la cosa se puso algo delicada. Ya sabiendo cmo eran las cosas con este vecino hermano del alcalde, le pregunt a don Guillermo si l y doa Esther haban estado en la tal visita, a lo que me respondieron que no les haban dicho nada y que ellos por all no haban ni arrimado. Eso, por supuesto, tena ms visos de fiesta de familia que de visita oficial. Con esto, mi opinin fue que don Guillermo no tena por qu aportar a los gastos de la visita, y paso seguido le pregunt al vecino hermano del alcalde que cunto era entonces lo que a m me corresponda, ya que yo me haba comprometido con eso, a lo que me respondi que dejramos as, que por eso no bamos a tener problema. Arreglamos cuentas y dejamos la cosa en ese punto. A mi siguiente ida a la finca ya haban puesto las lminas del puente, un cuado mo, ingeniero civil y con amplio conocimiento de este tipo de obras me dio un clculo de la capacidad de carga, simplemente para reafirmar que adems de que un carro no caba, el puente tampoco lo soportara. Con esto, y ante los preparativos de la gran inauguracin, le dije al vecino hermano del alcalde que entonces ese da, ya que el carro caba y que el puente estaba diseado para soportar su carga, yo pasara con mi carro despus de que el carro del alcalde pasara de ida y vuelta por el puente. La inauguracin se hizo, no fuimos ni invitados y todo termin en una mala relacin entre los tres vecinos. Tan mala que un par de meses despus, tras una discusin en la tienda de la vereda, el vecino hermano del alcalde agredi a don Guillermo, con tal fuerza que pudo haberlo matado, lo cual no sucedi gracias a la forma como don Guillermo se protegi la cabeza. Ya el alcalde no es alcalde y ya el vecino, con una demanda encima, ni siquiera me saluda; por el contrario, llena de barro la manguera de agua que va para la casa de mi finca con el fin de molestar a la familia que me colabora. Los verdaderos propsitos desde el principio, esos que todos saben de odas tras docenas de cervezas en las cantinas los das de mercado en el pueblo, es que el vecino hermano del alcalde no tena ni el ms mnimo inters en dejar construir un puente de paso vehicular, pues l no quera que a su finca se metieran los vecinos con carros, ni yo, ni otra de las vecinas que un poco ms lejos utiliza el mismo puente para su paso. Eso con el temor de que se fueran a hacer ramales para un lado y para otro por el medio de su finca. Existen los caminos de herradura que conducen a diferentes puntos de la vereda, seguramente temi que estos caminos se convirtieran en carreteables. Con esto comprenda en parte la falta de colaboracin del alcalde del otro municipio, quien no tena buenas relaciones con el primero y quien, siendo mejor conocedor de la regin y sus gentes, se habra

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percatado de que se trataba de un favor de familia con algo de oscuridad en el manejo del presupuesto. No es que la poltica se hubiera metido de por medio, sino que la poltica tiene tambin insertas estas mediaciones sociales. Claro que todo este episodio me exigi poner la experiencia en el manejo de los conflictos, en dirimir las diferencias, en buscar la cooperacin y centrarnos en los propsitos comunes antes que en las divergencias. Todo para reconocer que nada funcion en la prctica. Incluso he hablado con mis hermanos, que viven en la regin y conocen bastante mejor que yo, que no voy por all sino de vez en cuando, para pedirles consejo respecto a cmo hacer con esta situacin. Uhm!, ha sido su respuesta. Estoy tratando de seguir el consejo de dejar que las cosas se calmen para volver a restablecer la relacin, y generar nuevas y pequeas cooperaciones en cosas cotidianas, pero manteniendo la distancia necesaria para que el hombre no se la vaya a encaramar (encaramar: expresin regional que expresa la idea de aprovecharse de). Ese tipo de tensiones, o equilibrios, no son fciles de lograr. Hay que conocer y aprender a llegar y estar incluso en las historias de la gente, en las historias construidas con antelacin y en los procesos vividos por la gente y la forma como se han venido construyendo las relaciones. Me he sentado con los vecinos a preguntarles (con delicadeza) por estas relaciones; quin es quin, cmo se han hecho las cosas, qu ha pasado en la vereda En fin, muchas conversaciones.

Las primeras veces, recin comprada la finca, yo mismo pas por un proceso de reconocimiento de la gente: formas, seguramente, de incorporarme a las historias de la vereda. Me preguntaban quin era yo, qu haca, en dnde viva, que si me gustaba la regin, que si estaba contento con la finquita y preguntas y preguntas en la tienda de la vereda, dando la oportunidad para encontrarme con la gente y que me empezaran a conocer. Por fortuna, algo que poda responder con propiedad es que yo soy de la regin, mi familia es una familia de la regin y tengo hermanos que estn all; que en ese sentido no era tan ajeno y no llegaba como de ninguna parte. Y es cierto, la idea ha sido retornar a la tierra, al lugar de los orgenes, en donde tambin estn las historias de mi familia. El pequeo conflicto (entre comillas) que vivimos y que an no se ha cerrado, no se dio gratuitamente, pues responda a unas relaciones ya en curso, empapadas de cultura y sentidos de vida, proceso en el que irrump con otras visiones de la vida y de la comunidad. La comunidad es, entonces, algo que se aprende en el juego de las relaciones, que se dan inesperadamente de una forma u otra; siempre cruzadas y variables.

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Me falta an mucho por aprender, an son muchos los viajes y estadas en la finca que tengo por realizar. Me falta recorrer muchos caminos, visitar muchas casas, aprender muchos nombres; me falta ir adentrndome en la vida de la vereda e involucrarme es espacios como la Junta de Accin Comunal, que tambin tiene sus nombres propios y sus historias. Conozco parte de la situacin de la gente, de las condiciones y procesos de produccin, los productos y las dificultades, las falencias en la estructura organizativa y lo escaso de la capacidad institucional, no obstante los esfuerzos de algunos. Comprendo cmo cada vez ms todas estas cosas, componentes de largos procesos de desarrollo, se parecen a los largos e intrincados procesos de la vida misma, del crecimiento de las plantas, de la siembra y la cosecha, del nacimiento y cra de los animales, de las variaciones del clima, del tejido de relaciones, de la construccin de historias. Comprendo que no se trata slo de mi vida, como autonoma absoluta, sino que mis decisiones vitales pasan por ese tamiz sutil y lento que es la vida de los otros, de lo otro que es el cosmos. La poltica y la sociedad son las concreciones, con todas sus implicaciones, de la decisin de vivir en relacin. El desarrollo no es un proceso lineal ascendente, es el mundo de posibilidades contingentes dadas en el juego de las relaciones.

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ANEXO
EL DESARROLLO
UN PARADIGMA INSOSTENIBLE1
Luis Guillermo Guerrero Guevara CINEP / Programa Por la Paz

Presentacin

uando me pregunto o me preguntan por el sentido de la vida, por el para qu y cmo quiero ser y estar en la vida, lo primero que me llega a mi mente es la esperanza de que esta sociedad humana y este planeta podran superar las guerras por el poder poltico a favor de grupos dominantes, el hambre de millones de seres humanos, la exclusin de las culturas, la economa centrada en el mercado y en la rentabilidad; pero tambin llegan a mi mente la desesperanza de que este modo de vida, que hemos llamado desarrollo, siga su curso implacable y no logremos enderezar su camino para generar nuevas alternativas de vida. En el proceso de construccin del Programa de Formacin Poltica y Ciudadana me han invitado a escribir un texto sobre mi experiencia vivida alrededor de la construccin de Alternativas al Desarrollo, realidad que he venido pensando y trabajando desde hace ya varios aos. Pues bien, el texto que presento a continuacin naci en 1997, al calor de mi participacin en un trabajo con CINEP en las barriadas populares de Cartagena de Indias y del trabajo en la Maestra de Desarrollo Rural de la Facultad de Estudios Rurales y Ambientales de la Universidad Javeriana; pero luego este texto se ha venido decantando y reelaborando en seminarios internos del CINEP durante los aos siguientes y en el proceso del Doctorado en Educacin, con el grupo de trabajo en el que participo desde el 2005, con mis compaeros Marco Fidel Vargas, Alberto Rincn y mi compaera Luz Elena Patarroyo; por eso, este texto, desde su nacimiento hasta hoy, ha pasado por muchas lecturas, reelaboraciones, discusiones, enriquecimientos y cambios. De alguna manera, es un texto que ha sido un compaero de estos ltimos aos en mi vida. Ahora lo comparto en este proceso de Formacin Poltica y Ciudadana de la CPAL.

(1) El presente texto es un aporte que el autor ha querido hacer a la publicacin. Como l mismo lo seala, es un texto construido en diferentes espacios acadmicos, razn por la cual no es un relato personal en estricto sentido. Sin embargo, es un aporte significativo a la discusin sobre las alternativas al desarrollo.

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Se puede leer de manera corta o larga. Para leerlo de manera corta, como le gusta a mi maestro Alejandro Angulo, slo es necesario leer el prrafo que viene a continuacin; en l expreso lo esencial, la almendra del mensaje, o el resumen que le exigen a uno en las revistas. Pero quizs algunos quieran compartir conmigo cmo otros me han ayudado a ver esa almendra. Entonces los invito a leer todas las pginas, de este texto, amigo desde hace 12 aos.

Resumen
El paradigma cientfico / tecnolgico, fundamento del actual modelo de desarrollo, es el origen de una profunda crisis en las formas de vida para la sociedad mundial, en particular, para las sociedades del llamado Tercer Mundo. A tal nivel ha llegado la crisis actual del desarrollo, que hoy se presenta como una encrucijada para la vida de millones de seres humanos y de la misma naturaleza. En este contexto, se presenta un gran reto para la humanidad: generar un nuevo paradigma basado en propuestas como la Teora General de Sistemas complejos y holsticos, que obliga a una nueva conceptualizacin en orden a recuperar los procesos naturales fundados en la autorreferencia, la autodeterminacin y la autoorganizacin de la vida.

1. EL DESARROLLO, UN PARADIGMA INSOSTENIBLE

Todo lo que la antigua fsica conceba como elemento simple es organizacin. El tomo es organizacin; la molcula es organizacin; el astro es organizacin; la vida es organizacin; la sociedad es organizacin. Pero ignoramos todo el sentido de este trmino: organizacin.
Edgar Morn La crtica ambiental al desarrollo, es igualmente una crtica a la rica pero limitante experiencia del pensamiento racional tal como lo ha construido la civilizacin europea. No se trata de abandonar los paradigmas de la ciencia, sino de transformarlos. No se trata de regresar a la estructura cohesionadora del mito, sino de encontrar nuevos caminos cientficos que permitan la continuidad de la vida. Augusto ngel Maya

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uando se hablaba de desarrollo hace 50 aos, en nuestros pases suramericanos y del Caribe, un gran sector de polticos de diferentes ideologas, de instituciones internacionales, de la banca privada y pblica, de analistas sociales, empresarios, medios de comunicacin y hasta gentes del comn, compartan que ste era el camino para llegar al progreso, al bienestar y la felicidad de las naciones, de los pueblos y las personas concretas. Nos equivocamos.

Desde hace unos 25 aos, a partir de la dcada llamada perdida de los aos 80 del siglo XX, ms temprano que tarde, nos dimos cuenta todos de que el camino del desarrollo haba generado mayores niveles de pobreza, desempleo y de muy pocas y equitativas oportunidades para consolidar en las personas capacidades y derechos que se tradujeran en mayores niveles de bienestar , participacin en las decisiones colectivas y libertad para crecer como personas con sus diferencias e intereses propios. Al contrario de lo que se propuso, la concentracin de la riqueza fue mayor, la elites de la poltica, de la economa, de los medios de comunicacin e informacin y del conocimiento se fortalecieron ms, al tiempo que su herramienta ms contundente y eficaz: la economa de mercado libre, coopt prcticamente todos los escenarios de la sociedad, incluidos los servicios pblicos y sociales, para convertirlos en objetos de renta. En este sentido, hoy nos enfrentamos a mltiples y complejos desafos y retos para vivir en nuestras sociedades, no slo en las del Tercer mundo, sino en todas las sociedades, dada la conexin y globalizacin actual. Sin embargo, es importante indicar que estos retos o desafos tienen mucho que ver con lo que algunos anlisis de las ciencias sociales, humanas, teolgicas y filosficas llaman el surgimiento de un cambio de paradigma para comprender y dar sentido profundo a la vida. A continuacin, este ensayo propone indicar algunos elementos para comprender por qu el actual desarrollo como paradigma no es, ni puede seguir siendo el camino; igualmente, desde el inters de mostrar que, si miramos a fondo, todos estos elementos tiene que ver esencialmente con la necesidad de recuperar, crear y reconstruir los sentidos ms profundos, bsicos y espirituales de lo que para nosotros como seres humanos significa vivir en este universo compartiendo con otras especies de la naturaleza el destino comn de pertenecer al universo.

1.1. El paradigma cientfico tecnolgico

Hoy, en los albores del tercer milenio de la era cristiana, en medio de profundas contradicciones sobre el sentido de la vida, de la naturaleza, del comportamiento humano, del conocimiento y de la sociedad, la crisis del paradigma fisicalista y cientfico/tecnolgico es una realidad indiscutible. Las bsquedas de nuevas significaciones paradigmticas de la vida son uno de los retos y tareas que actualmente se debaten con mayor fuerza, no slo en la academia, sino en los escenarios ms amplios y diversos. En el fondo se plantea el siguiente tipo de preguntas: El paradigma del desarrollo cientfico-tecnolgico, que desde hace ms de 200 aos se viene aplicando para comprender y transformar la vida, es la respuesta acertada a la bsqueda del sentido total de la vida o, por el contrario, es el causante de la infelicidad humana, de la devastacin galopante

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de la naturaleza, de las incoherencias del comportamiento humano, de la falta de creatividad del conocimiento, de las injusticias econmicas y polticas de las naciones desarrolladas y de la hegemona cultural de stas sobre otras subalternizadas y hasta de la posible destruccin de todo el planeta? Dadas las crisis y contradicciones que se viven en las sociedades actuales, es posible continuar sosteniendo, como propende el paradigma fisicalista, que los organismos vivos, el hombre y la sociedad se comprenden y ordenan segn el mtodo cientfico en cuya base est la relacin sujeto cognoscente vs objeto conocido, para lo cual se aplica el camino de la desagregacin del objeto en sus partes primarias con el fin de manipular y hacer ms til la naturaleza al hombre que se erige como centro? Es posible plantear que existen otros paradigmas para la comprensin de los procesos de la vida total? En otras palabras: es posible una teora general que comprenda por qu y cmo la totalidad de la vida y cuanto en ella existe se da como un sistema con su organizacin propia? Est abierta la posibilidad de comprender la vida de la naturaleza, incluido all el ser humano (comportamiento, conocimiento y cultura), como un proceso que tiene en s mismo su propio desarrollo, a la manera de un sistema autorregulado o autorreferente, sin tener como referente preponderante las interrelaciones externas con el entorno (sistema abierto), sino, al contrario, teniendo como referente su propio desarrollo, tal como lo propone el paradigma organsmico - autopoitico? Este paradigma puede ser la base de una Teora General de Sistemas que no slo ofrezca una explicacin sobre la vida, sino tambin luces y caminos a los interrogantes vitales de la humanidad contempornea? Hoy ms que nunca se han hecho evidentes las limitaciones que el paradigma tecnolgico produjo al hacer conocimiento sobre la realidad. Necesitamos de otros modos de comprender y vivir la existencia del cosmos y del ser humano, de tal manera que ofrezcan soluciones integrales a problemas como la preeminencia y el supuesto triunfo del racionalismo exacerbado, a la especializacin de los campos del conocimiento, a la desagregacin de la vida misma, al dominio implacable y antiecolgico del ser humano sobre la naturaleza, a la esclavizacin social y cultural de unos seres humanos sobre otros, al desconocimiento de otros saberes ms integrales y complejos, a la cosificacin de los valores ticos, y al productivismo y consumismo de los mercados.

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Por eso, alrededor del asunto epistemolgico, la pregunta es si el nuevo paradigma organsmicoautopoitico, que seala el camino de la construccin del conocimiento por la va de la autoconciencia e interdisciplinariedad cientfica, reconoce no solo esto, sino tambin, la integralidad entre saberes cientficos y no cientficos, entre conocimiento y vida, entre naturaleza y humanidad; develando las limitaciones, logros y problemas que tiene el paradigma cientfico-tecnolgico al hacer conocimiento, as como construyendo propuestas y desarrollos alternativos alrededor de la intervencin social.

En este ensayo no se pretende dar respuesta a tan novedosos interrogantes y contradicciones. El propsito es profundizar en su formulacin y ofrecer algunos elementos que la Teora General de Sistemas propone sobre cmo los modelos de sistemas abiertos y cerrados, aplicados a los organismos vivos, al conocimiento, al comportamiento humano y a la organizacin social, ayudan a la mejor comprensin de la crisis de los paradigmas y ofrecen algunas luces a los interrogantes planteados.

1.2. El paradigma cientfico / tecnolgico: Del desorden de la naturaleza, al orden de la ciencia

El paradigma cientfico/tcnico funda en la historia humana una nueva manera de comprender la vida de los organismos vivos, generar conocimiento y transformar el comportamiento humano y la organizacin de la sociedad. Es el orden de las ciencias fsicas y naturales, iniciado por la filosofa griega hace ms de 25 siglos, y, posteriormente, retomado en la poca del Renacimiento (S. XVI-XVII) por la tradicin cientfica propia de la historia cultural de Occidente con Galileo, Newton, Descartes, Bacon y Kant. Este paradigma es sustentado, incluso hasta nuestros das, en la premisa de que la vida, la naturaleza y el mundo estn subsumidos en un caos profundo, sobre el cual la intervencin objetiva y clara de la razn humana tiene el derecho y el deber de ordenar para su beneficio.

A diferencia de los griegos, quienes se preguntaban desde el asombro (phatos) el por qu de las cosas del mundo y de la vida sin que el hombre fuera el centro del universo, la tradicin renacentista se pregunta sobre el cmo del mundo, tomando como centro la explicacin de l mediante la razn humana (antropocentrismo). De esta forma, lo cuantitativo, lo positivo, lo emprico, lo racional y la duda metdica se convierten en la regla de oro, reveladora de verdades exactas, matemticas, puras y objetivas. Es aqu, en esta coyuntura histrica-cultural de Occidente, donde se inicia una nueva manera de pensar, hacer y relacionarse de la humanidad con el mundo, con la naturaleza y con su propia vida. El ser humano con su razn y su praxis inicia el proceso paradjico de: ordenar (desordenar) el supuesto caos (orden) de la vida.

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1.3. Origen, evolucin y crisis del paradigma cientfico / tecnolgico2

(2) Este apartado sigue el libro de: Capra, 1992, p. 21-133.

Entre 1500 y 1700 se produjo un cambio radical en la mentalidad de las personas y en la idea que stas tenan acerca del universo. Esta mentalidad o percepcin del mundo dio a la civilizacin occidental los rasgos que caracterizan la era moderna y se convirtieron en las bases del paradigma que ha dominado nuestra cultura durante los ltimos trescientos aos y que ahora est a punto de culminar. Antes de 1500, en Europa, y en la mayora de las dems civilizaciones, predominaba una visin orgnica del mundo. Las personas vivan en pequeas comunidades solidarias y sentan la naturaleza en trminos de relaciones orgnicas cuyos rasgos caractersticos eran la interdependencia de los fenmenos naturales y espirituales y la subordinacin de las necesidades individuales a las comunitarias. La ciencia medieval se basaba al mismo tiempo en la razn y en la fe, y su meta principal era comprender el significado y la importancia de las cosas, no predecirlas ni controlarlas. Los cientficos que investigaban el objetivo primario de los distintos fenmenos naturales daban la mxima importancia a todo lo relacionado con Dios, con el alma humana y con la tica. Entre el siglo XVI y XVII la visin orgnica / espiritual del mundo fue reemplazada por la concepcin de un mundo similar a una mquina; la mquina del mundo se volvi la metfora dominante de la era moderna. Esto sucedi por los cambios revolucionarios en el campo de la fsica y la astronoma que culminaron en las teoras de Coprnico, Galileo y Newton. Se cre un nuevo mtodo de investigacin, definido por Francis Bacon, que inclua dos teoras: la descripcin matemtica de la naturaleza y el mtodo analtico de razonamiento concebido por Ren Descartes. Es la era de la Revolucin Cientfica, iniciada con Nicols Coprnico, quien cambi la visin geocntrica expuesta por Ptolomeo y descrita en la Biblia (la tierra como centro del universo, aceptada por ms de mil aos) y propuso la visin heliocntrica (el sol es el centro, es una estrella menor que est al borde de la galaxia). Con esta visin el hombre fue despojado de la orgullosa conviccin de creerse la figura central de la creacin divina. Posteriormente, Johannes Kepler, cientfico y mstico, formul las leyes empricas sobre el movimiento planetario, confirmando el sistema ideado por Coprnico; y finalmente, Galileo Galilei logr poner en duda la antigua cosmologa y afirm la validez cientfica de la hiptesis concebida por Coprnico.

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Luego todo apunt, con Descartes, a la certeza cientfica absoluta como dogma, como fe. Pero, en el siglo XX, la fsica nos ha demostrado con la fuerza de sus argumentos, que no existe una certeza cientfica absoluta y que todos nuestros conceptos y nuestras teoras son aproximativos y limitados. En este sentido, aceptar la visin de Descartes (ciencia = matemticas, lenguaje de la naturaleza) como la verdad absoluta y su mtodo como una manera vlida de lograr el conocimiento, nos ha llevado a generar una de las principales causas de nuestro desequilibrio cultural.

Aos ms adelante, el descubrimiento de la evolucin biolgica oblig a los cientficos a replantear y abandonar el concepto cartesiano de la mquina del mundo surgida directamente de las manos de su Creador. En su lugar, el universo tuvo que ser concebido como un sistema en evolucin y en permanente movimiento, en el cual las estructuras complejas se haban desarrollado de las formas ms simples. En la Fsica se vislumbraron ideas similares. Pero mientras en la Biologa la evolucin significaba un movimiento hacia un orden y una complejidad superior, en Fsica se trataba exactamente de lo contrario, esto es, de un movimiento hacia un desorden creciente. Los fsicos llegaron a este cambio por las leyes de la termodinmica (la ciencia de la complejidad). La primera ley: la de la conservacin de la energa (la materia / energa puede cambiar hacia formas complejas, pero nada de ella se pierde). La segunda ley de la termodinmica: la dispersin de la energa (la cantidad de energa til se reduce y se dispersa, convirtindose en calor, friccin, etc. -Sadi Carnot-), y se introdujo en la Fsica la idea de proceso irreversible, es decir, la energa no se pude recuperar totalmente, pasa del orden al desorden y por este camino se define la entropa como el grado de evolucin hacia el desorden de un sistema fsico (Rudolf Clausius). A finales del siglo XIX, la mecnica newtoniana haba perdido su papel como la teora fundamental de los fenmenos naturales. La electrodinmica de Maxwell y la Teora de la evolucin de Darwin suponan una serie de conceptos que iban mucho ms all del modelo newtoniano y revelaban que el universo era mucho ms complejo que lo que Descartes y Newton haban credo. En el siglo XX la situacin cambi radicalmente con la Teora de la relatividad y de la cuntica, que echaron por tierra los principales conceptos de la visin cartesiana y de la mecnica newtoniana. La Fsica moderna se inicia con Albert Einstein (1905) y su Teora general de la relatividad. Se trata de dar una estructura comn a dos teoras de la fsica clsica: la electrodinmica y la mecnica. La teora de la relatividad unifica y completa el esquema de la fsica clsica; lo que supone un cambio radical de los conceptos tradicionales de tiempo y espacio y por ello socava los cimientos de la visin newtoniana del mundo. La teora de la relatividad se complementa con el desarrollo de la teora o fsica cuntica, que estudia los fenmenos atmicos y subatmicos desde una nueva manera de concebir la radiacin electromagntica. A travs de la exploracin del mundo atmico y subatmico, los cientficos entraron en contacto con una realidad misteriosa e inesperada que socavaba los cimientos de su visin del mundo y los obligaba a pensar de manera totalmente diferente. En el siglo XX los fsicos se enfrentaron por primera vez con un serio desafo a su capacidad de comprender el universo. Cada vez que los cientficos, en un experimento atmico, le preguntaban algo a la naturaleza, sta les responda con una paradoja. Por tanto, concluyeron que todos sus conceptos bsicos, su terminologa y su manera de pensar eran insuficientes para descubrir los fenmenos atmicos. No se trataba de un problema solamente intelectual, sino de una experiencia existencial y emotiva de gran intensidad: la naturaleza les pareca ms absurda (paradjica) cuando se adentraban ms y ms en ella averiguando los asuntos atmicos con las herramientas conceptuales clsicas.

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Para solventar esta contradiccin paradojal se cre un grupo internacional de cientficos, en los que trabajaron de manera intensa figuras de la talla de: Werner Heisemberg, Max Planck, Albert Einstein, Neir Bohr, Louis de Broglie, Erwin Schrdinger, Wolfang Pauli y Paul Dirac. Este grupo trabaj, entre 1900 y 1930, en medio de profundas discusiones y con relativo xito, el espritu de la Fsica cuntica (1900-1930), en el intento de encontrar una frmula matemtica precisa y slida para esta teora. Las investigaciones de la fsica cuntica llevaron a descubrir que los tomos de la materia / energa distaban mucho de ser las partculas duras y slidas de la teora mecnica, base del actual paradigma cientfico / tcnico y del modelo de desarrollo hegemnico, hoy en crisis. Por el contrario, estos tomos consistan en vastos espacios y un ncleo alrededor del cual se movan unas partculas extremadamente pequeas: los electrones. Incluso, las partculas subatmicas (electrones, protones y los neutrones, situados en el ncleo) no tenan ninguna semejanza con los objetos slidos descritos por la fsica clsica. Estas unidades de materia subatmica son entidades duales muy abstractas. Segn como se las vea, unas veces aparecen como partculas, y otras, como ondas. Esta naturaleza dual tambin est presente en la luz (en forma de ondas electromagnticas o de partculas). Einstein fue el primero en llamarlas cuantos; de ah el origen del trmino fsica cuntica, y hoy estas partculas son conocidas tambin con el nombre de fotones.

Esta naturaleza dual es muy misteriosa. Parece imposible que algo pueda ser, al mismo tiempo, una partcula (entidad limitada a un volumen extremadamente reducido) y una onda que se difunde a travs de una vasta regin en el espacio. sta fue la paradoja que los fsicos tuvieron que aceptar. Pero se dieron cuenta de que los conceptos de partcula y onda se referan a conceptos clsicos que jams podran describir completamente los fenmenos atmicos. As, un electrn no es una partcula ni una onda, sin bien algunas veces tiene aspectos similares a los de una partcula y otras veces se transforma en una onda. Esto significa, para la fsica cuntica, que ni los electrones, ni ningn otro objeto atmico tiene propiedades que sean independientes de su entorno. Las propiedades dependern de la situacin experimental, esto es, del sistema con el que se vean obligadas a entablar una relacin recproca. Por este camino, la teora cuntica plante una profunda modificacin de los conceptos fundamentales a travs de los cuales se experimenta el mundo: espacio, tiempo, materia, objeto, causa y efecto. Esto supuso un choque violento. Todo el edificio de la ciencia se vena abajo.

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Para la fsica cuntica, mientras la perspectiva cartesiana del mundo es mecanicista; la visin del mundo que emerge de la fsica moderna se caracteriza por ser orgnica, holstica y ecolgica. Es como una visin de sistemas, en el sentido de la Teora General de Sistemas. El mundo no es una gran mquina formada por una amplia cantidad de objetos; por el contrario, el mundo es una unidad indivisible y dinmica, cuyos elementos estn estrechamente vinculados y pueden comprenderse slo como modelos de un proceso csmico. De esta manera, la fsica moderna o cuntica construye nuevos conceptos que expresan la comprensin del mundo. Uno de ellos es el principio de incertidumbre (de Heisenberg). Este principio establece relaciones matemticas que determinan hasta qu punto se pueden aplicar los conceptos clsicos (partcula, onda, posicin, velocidad) para describir un fenmeno atmico sin la total precisin. Es decir, la relacin exacta entre conceptos clsicos se obtiene por medio del principio de incertidumbre. N. Bohr, por su parte, introdujo la idea de complementariedad para explicar la relacin existente entre pares de conceptos clsicos. Las imgenes de la onda y de la partcula son dos descripciones, relativamente ciertas y complementarias, de una misma realidad. Son parcialmente correctas y con un campo de aplicaciones limitado. Esta comprensin refuerza el principio de incertidumbre de Heisenberg. La nocin de complementariedad se ha convertido en parte esencial del concepto de naturaleza sostenido por los fsicos. Bohr sugiri que podra ser til fuera del campo de la Fsica (Biologa, Psicologa, Economa). Este principio tambin es aplicado en la filosofa china del yin y yang: son contrarios, polares, pero tambin estn relacionados de manera complementaria. En la fsica cuntica, el introducir este tipo de teoras pone en duda la base misma de la visin mecanicista: el concepto de la realidad de la materia. Es decir, a nivel subatmico, la materia no existe con certeza en un lugar definido, sino que muestra una tendencia a existir; los acontecimientos atmicos no ocurren con certeza en un momento definido y de manera definida, sino que muestran una tendencia a ocurrir. En el formalismo de la mecnica cuntica estas tendencias se expresan como probabilidades y se relacionan con cantidades que toman forma de ondas; pero ondas de probabilidad, conservando a su vez la propiedad de ser al tiempo partculas de probabilidad. Todas las leyes de la fsica atmica se expresan en trminos de probabilidades. Nunca se puede predecir con seguridad un acontecimiento atmico: solamente se puede predecir la probabilidad de que ocurra. Esto destruye la idea clsica del objeto slido. A nivel subatmico, los objetos de materia slida de la fsica clsica se dispersan en formas ondulatorias de probabilidades. Estas ondas ni siquiera representan la probabilidad de una cosa, sino la probabilidad de que varias cosas establezcan una relacin recproca. Desde los procesos de observacin de la fsica atmica se concluye que las partculas subatmicas no tienen ningn significado como entidades aisladas, sino como correlaciones o conexiones e interacciones entre varios procesos y sistemas de observacin y medida. Las partculas subatmicas

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no son cosas sino correlaciones de cosas que, a su vez, son correlaciones de otras cosas, y as sucesivamente. En la teora cuntica nunca se llega a una cosa; siempre se trata con correlaciones entre cosas. Como la materia, la naturaleza no est formada por componentes bsicos aislados; se trata, por el contrario, de una compleja red de relaciones entre las diferentes partes de un conjunto unificado. El mundo parece un complicado tejido de acontecimientos en el que toda suerte de conexiones se alternan, se superponen o se combinan y de ese modo determinan la textura del conjunto (Heisemberg). De esta manera, al llegar a las partculas/ondas, la nocin de la divisin en partes se derrumba. En la teora cuntica no existen partes aisladas, todo est interconectado. Por tanto, la materia, la energa, el espacio, el tiempo, los objetos se tienen que definir en cuanto a su correlacin y no separadamente. Un objeto no se puede definir por lo que es en s, sino por las probabilidades (incertidumbres) de las relaciones que guardan con los otros objetos. Estas conexiones ilimitadas son la esencia de la realidad cuntica. De esta manera, el universo entero es un todo, y todos los acontecimientos que ocurren se influyen unos a otros dentro de l. Si bien esta influencia no puede ser descrita detalladamente, se puede reconocer un cierto orden y expresarlo en trminos de leyes estadsticas probabilsticas. En este orden de comprensin, la cuntica sostiene una concepcin unitaria del mundo. No existe un mundo natural y otro sobrenatural. Por tanto, los descubrimientos cientficos estn en armona con las metas espirituales y las creencias religiosas de la humanidad. En resumen, las teoras Cuntica y de la Relatividad trascendieron los principales aspectos de la visin cartesiana del mundo y de la fsica newtoniana. La Cuntica demostr que las partculas subatmicas no son corpsculos aislados de materia, sino modelos de probabilidades, conexiones de una red csmica indivisible que incluye al observador humano y su conciencia. La Relatividad ha dado vida a la red csmica, al revelar su naturaleza intrnsecamente dinmica y al demostrar que su actividad es la esencia misma de su existencia.

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La Fsica moderna reemplaz la imagen mecnica del universo por la de una unidad individual y dinmica cuyas partes constitutivas estn vinculadas en su esencia y pueden concebirse slo como modelo de un proceso csmico. A nivel subatmico, las correlaciones y las interacciones de las partes de la unidad son ms importantes que las partes mismas. Hay movimiento, pero no hay, en el fondo, objetos que se muevan; hay actividad, pero no hay actores; no existen danzantes, solo existe la danza.

1.4. La nocin de sistema complejo e integral: teora general de sistemas

Antes de dar paso a la reflexin sobre la posibilidad de un nuevo paradigma, veamos lo que significa la nocin de sistema complejo e integral, en cuanto tal, con el fin de poder reflexionar el cambio hacia el paradigma organsmico (holstico) que hoy se plantea; as como tambin, para conceptualizar mejor, las diferencias y relaciones entre los modelos de sistemas abiertos y cerrados, herramientas bsicas para comprender la posibilidad de plantear el nuevo paradigma desde la Teora General de Sistemas. Segn E. Morn, el sistema se puede definir como una interrelacin de elementos que constituyen una entidad o unidad global. La mayor parte de las definiciones de sistema, desde el siglo XVII hasta hoy, se reconocen estos dos rasgos esenciales, poniendo acento bien sea en el rasgo de totalidad o globalidad, bien sea en el rasgo relacional (1983, p. 123). Pero la mejor definicin, contina diciendo Morn, es la de Ferdinand de Saussure: El sistema es una totalidad organizada, hecha de elementos -acciones o individuos- solidarios que no pueden ser definidos ms que los unos con relacin a los otros en funcin de su lugar en esa totalidad (Saussure, 1931; citado por Morin, 1983, p. 122). Se da, pues, la articulacin de tres elementos que definitivamente constituyen un sistema: totalidad, interrelaciones y organizacin; este ltimo elemento haba estado hasta el presente subsumido por los otros dos, especialmente por la concepcin de interrelacin con el entorno. Hoy el concepto de organizacin recobra una importancia clave para el comprender y quehacer de las ciencias. En el enfoque clsico, el sistema es definido como un conjunto de elementos interrelacionados que conformaban un todo. Estos elementos y el todo como conjunto estn influenciados y dependen del entorno exterior (Luhman, 1990, p. 17). La definicin clsica explica los sistemas como sistemas esencialmente abiertos. Desde este principio bsico, el Modelo de Sistemas Abiertos (MSA) explica la conformacin de los organismos vivos como un proceso donde se dan innumerables interrelaciones qumicas y fsicas ordenadas de tal manera que permiten al ser vivo persistir, crecer, reproducirse, etc. En el sistema abierto el organismo vivo importa y exporta materia-energa, la cual tiene como fin obtener un resultado que va desde lo ms elemental hasta lo ms complejo: desde la clula hasta el ecosistema complejo (Bertalanffy, 1994). En conclusin se puede decir, desde Bertalanffy, que la mayora de los sistemas vivos son sistemas abiertos en estado uniforme-esttico o de equilibrio verdadero, con procesos dinmicos que pueden alcanzar un valor o estado equifinal (proceso que no sigue un camino fijo), independiente de las condiciones iniciales. La concepcin de sistema orgnico como sistema abierto es de vital importancia para la explicacin de los diferentes fenmenos de los organismos vivos y constituye un pilar fundamental para el desarrollo de las ciencias.

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En este mismo sentido, la aplicacin del planteamiento del MSA al conocimiento humano en cuanto paradigma epistemolgico cobr con la revolucin cientfica, hace tres siglos, una nueva dimensin: el hombre es el ser que hace el conocimiento, es el sujeto cognoscente, el centro ordenador del caos presente en la realidad. Para realizar esta labor de ordenamiento la humanidad (hombre y mujer como sujetos) utiliza la razn aplicada al mundo emprico, como instrumento para clarificar la situacin y constitucin de las partes que conforman el todo (objeto) que se va a develar, a ordenar. Se establece as la separacin entre sujeto cognoscente y objeto conocido, provocando la especializacin del conocimiento cientfico-tecnolgico, la desagregacin de la realidad en partes manipulables y la bsqueda del sentido de la vida por el camino de la explicacin del cmo y el para qu son las cosas (quehacer), y se deja a un lado la tradicional pregunta filosfica griega del por qu de las cosas, del mundo. M. Berman afirma al respecto:
El descubrimiento fundamental de la revolucin cientfica - descubrimiento simbolizado por los trabajos de Newton y Galileo- fue que en realidad no haba ningn gran choque entre el racionalismo (cartesiano) y el empirismo (baconiano). El primero dice que las leyes del pensamiento se conforman con las leyes de las cosas; el ltimo dice que siempre coteja sus pensamientos con los datos de modo que se pueda saber qu pensamientos pensar... El matrimonio entre razn y empirismo expres este cambio significativo...: Mientras el cmo se hizo cada vez ms importante, el por qu se hizo cada vez ms irrelevante. En el siglo XX, el cmo se ha convertido en nuestro por qu (1995, p. 28).

Este fue el primer alejamiento crucial que se tuvo en el siglo XVII con respecto de los griegos; el segundo lo explicita M. Berman as: La conviccin de que el mundo est ante nosotros para que actuemos sobre l, no nicamente para ser contemplado. El pensamiento griego es esttico, la ciencia moderna es dinmica. En el siglo XVI Europa descubri, o ms bien, decidi que el asunto es hacer, y no ser (1995, p. 29). Por este mismo camino se llega a plantear la necesidad de especializar el conocimiento para profundizar en la explicacin y tener claridad de cmo funcionan las partes y cmo el todo llega a tener la posibilidad de existencia y de funcionamiento. El paradigma de la ciencia-tecnolgica, cuya ms alta expresin de realidad es la fsica y la matemtica, es el camino de la certeza, es la manera como llegamos a la comprensin de las verdades esenciales sobre cmo es la vida verdaderamente. De otro lado, saberes o ciencias como la teologa y la filosofa, cuyo paradigma de conocimiento se fundamentaban en la pregunta del por qu o del ser, quedan relegados y sealados como perturbadoras del conocimiento, de la civilizacin y del progreso humano. La ciencia tecnolgica llega poco a poco a levantarse como la base de una nueva y radical epistemologa, hasta el punto de llegar a constituirse en la piedra angular de la revolucin industrial que hoy tenemos (o padecemos?!) y en la base de la filosofa empirista, positivista y mecanicista desde el siglo XVII hasta nuestros das.

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M. Berman hace una sntesis crtica y elocuente sobre este cambio fundamental en la historia del pensamiento y sus implicaciones en la sociedad moderna industrial de principios del siglo XX que an es vlida para el modelo de sociedad post-industrial en la que actualmente vivimos. La elevacin de la tecnologa al nivel de la filosofa -que es lo realmente crucial para la historia del pensamiento humanotienen su corporalizacin concreta en el concepto de experimento, una situacin artificial en que los secretos de la naturaleza son extrados bajo apremio.... Si el mundo, la vida, la naturaleza y todo el universo,
() antes era(n) visto(s) como algo vivo, poseyendo sus propias metas y objetivos, dados por una energa divina, pero no posibles de ser manipulados por el ser humano; ahora es (son) visto(s) como una coleccin de materia inerte que se mueve sin fin ni significado... El paradigma tecnolgico es: la igualdad de la verdad con la utilidad, por eso se convierte el mundo y la vida tambin en mercancas, por eso la manipulacin del ambiente (naturaleza) es hecha con un objetivo. La visin holstica del hombre como una parte de la naturaleza no es ms que una trampa romntica. No al holismo, s a la dominacin mecnica-tecnolgica y racionalista sobre la naturaleza; no al ritmo eterno de la ecologa (naturaleza), s al manejo consciente del mundo; no a la magia de la personalidad, s al fetichismo de las comodidades (1995, pp. 30-3, 45).

Indudablemente, desde este paradigma de las ciencias fsicas y tecnolgicas se desprenden consecuencias para la conformacin de los sistemas sociales. La organizacin social se concibe como un conjunto interrelacionado de partes, de elementos o dimensiones sociales que, articulados en un sistema coherente, hacen posible la vida comunitaria de un pueblo. Dimensiones como la poltica, la economa, la cultura, la religin y las instituciones sociales, no son autnomas; todas ellas en un contexto histrico, mediante sus mutuas interrelaciones a la manera de un modelo de sistema abierto y no autorregulado, hacen posible la convivencia en la colectividad. Por lo menos esto lo plantea como ideal o deber ser de una sociedad coherente y armnica. A esta concepcin le apuestan teoras sociolgicas como el Funcionalismo de Talcot Parsons y Durkheim, desde la cual afirman que existe estructura social porque hay funciones en la sociedad que, interrelacionadas, la conforman. O teoras como el estructuralismo de Weber que insisten en cmo los condicionamientos de la estructura son los que determinan las funciones en la sociedad y no las funciones las que determinan la estructura social. El materialismo histrico marxista acoge tambin esta concepcin general de sistema abierto cuando dice que la organizacin social depende de la estructura econmica, la cual genera enlaces poltico-sociales y formas de produccin que determinan la misma organizacin. Aunque, segn Bertalanffy, estas posiciones sociolgicas abren el camino para plantear una Teora General de Sistemas, proponiendo leyes generales sobre la historia y los sistemas sociales, ellas no llegan a plantear la existencia de sociedades auto-referentes, auto-desarrolladas o auto-creadas, como s lo afirman Niklas Luhmann y los estudios de Maturana y Varela al plantear la sociedad como un sistema cerrado de comunicaciones que se relacionan de manera profunda con el entorno (se podra decir: con otras sociedades y culturas), en la medida en que ellas en su interior se han auto-desarrollado.

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De otra parte, el modelo de Sistema Abierto puede parecer ms funcional al sistema capitalista que dice: se necesitan los mximos rendimientos y la mxima produccin con los mnimos costos para que la sociedad viva en el total bienestar. Por este camino, asuntos como la depredacin de la naturaleza se legitiman, ya que si el uso depredatorio de la naturaleza se paga, se tienen derecho a depredar. Esto se justifica porque el hombre, al ser el conocedor y dominador de la naturaleza y al crear las patentes de sus descubrimientos, tiene la licencia para manipular la vida. El progreso y la civilizacin son derechos adquiridos por ser el rey de las especies, todo lo cual le da el derecho para poder usar lo que se descubre, pues lo descubierto por el hombre es de su propiedad y de su utilidad para la vida. En este mismo sentido, de la dominacin de la naturaleza nace la concepcin de la hegemona del poder econmico, poltico y cultural de un pueblo sobre otro. El conocimiento da privilegios, da poder y ticamente se puede legitimar el que los pueblos desarrollados, porque dominan la naturaleza, puedan subalternizar a los dems que no saben manipular, ni descubrir todo lo que ella nos da.

El descubrimiento le da derecho a ser dueo y a cobrar un costo a todos los dems seres humanos por el esfuerzo realizado. Por eso, los que no tengan cmo pagarlo no tienen el derecho. Los medios de obtencin se hicieron ms importantes que el bien en s, a pesar de que muchas veces estos bienes en s atenten contra la naturaleza, las dems especies y la sostenibilidad del sistema. Sin embargo, el hombre se auto-legtima por su inteligencia y le da un aparente derecho de subsumir a los dems sin importar incluso su eliminacin. En conclusin, el paradigma cientfico / tecnolgico que sustenta el actual paradigma de desarrollo, as como algunos elementos del modelo de sistemas abiertos, especialmente aquellos que imprimen mayor importancia a la separacin de las partes del todo y esconden la importancia de la organizacin como un todo complejo y armnico, pueden llegar a legitimar organizaciones sociales asimtricas como las que hoy tenemos, donde el todo debe ser funcional a la parte de la sociedad que ms se desarrolle, subyugando a las dems. Por ejemplo, la visin economicista de la vida, haciendo desaparecer el todo integral y complejo de la sociedad y llegando a lmites infernales como el libre mercado consumista y hedonista del mundo actual, vehiculada por instituciones internacionales como la Organizacin Internacional del Comercio, la Banca Multilateral y Bilateral (FMI, BM, BID) y materializada en los tratados internacionales como el de Libre Comercio (TLC), el ALCA (rea de Libre Comercio para las Amricas), etc., de moda por estos tiempos.

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As mismo, se puede justificar la hegemona y globalizacin cultural, dado que se conciben sociedades desarrolladas que tienen el pleno derecho de hacer depender a las sociedades y culturas subdesarrolladas, porque las primeras han llegado por la ciencia y la tecnologa a descubrir cul es la verdadera forma de darle sentido a la existencia y a la vida. Los saberes sociales y culturales de los pueblos sub-desarrollados son anatematizados, ellos no sirven porque continan apreciando el mundo desde una concepcin pre-cientfica; la naturaleza para estos pueblos todava est encantada, no saben todo lo que ella les puede brindar para la solucin de sus problemas; su conocimiento es atrasado y adems no son aptos ni competitivos en el mercado.

2.

UN PARADIGMA PARA COMPRENDER EL CAOS ORGANIZADO

Sin duda la sociedad toda (global y local), la vida de cada ser humano y de la naturaleza estn en una
encrucijada, pero tambin en una etapa de profundas definiciones. Est en una encrucijada porque el paradigma cientfico / tecnolgico, fundamento del actual modelo de desarrollo, en lugar de construir un mundo sostenible, digno, diverso, justo, feliz y bello, gener un mundo totalmente contrario a estos valores universales; y lo que es peor, a pesar de que muchos seres humanos tienen claro que la salida es desmontar el paradigma cientfico/tcnico y recrear otro que reoriente la bsqueda de los valores deseados y la construccin de un sueo posible, no sabemos cmo transformar el paradigma ni cmo crear el sueo sin que este cambio genere el sacrificio de ms vidas humanas y de muchas especies y procesos de la naturaleza.

Existen posiciones apocalpticas, desesperanzadoras, y otras optimistas sobre el cambio de paradigma. A continuacin, este trabajo propone realizar una aproximacin inicial a algunos principios bsicos que sean tiles para la construccin de un nuevo paradigma. Esta primera aproximacin est permeada por el inters que tiene el autor del presente documento en aportar con su grano de arena a la construccin de un nuevo paradigma. Pero, al mismo tiempo, el autor quiere expresar su gran carga de incertidumbre, ignorancia y preocupacin sobre el reto propuesto. El autor quiere expresar solamente que, dada la magnitud del reto, se dispone a realizar un proceso de metanoia, es decir, a caminar un sendero de reflexin y accin profundas. Por qu no decirlo como es: un camino profundamente espiritual; un camino abierto al cambio interior de la personas y de los colectivos humanos que incidan en el cambio positivo de las sociedades en todas sus dimensiones. Un camino que haga posible la sostenibilidad espiritual de la humanidad, al servicio de las dems sostenibilidades, de tal manera que ganemos profundidad en la transformacin que necesitamos todos los seres humanos para construir un mundo ms digno, incluyente, diverso, libre, bello y feliz.

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Inicio esta bsqueda de construir una nuevo paradigma con este planteamiento de E. Morin y, posteriormente, entrar a trabajar algunos elementos iniciales y bsicos hacia esa construccin:
La vida es un sistema de sistemas de sistemas, no solamente porque el organismo es un sistema de rganos que son sistemas de molculas que son sistemas de tomos, sino tambin porque el ser vivo es un sistema individual que participa de un sistema de reproduccin, tanto uno como otro participan en un ecosistema, el cual participa en la biosfera... Estbamos hasta tal punto bajo el dominio de un pensamiento disociativo y aislante, que esta evidencia no se haba observado (Morin, 1983, p. 121).

2.1. Los sistemas cerrados auto-referenciados

La teora de sistemas cerrados, a diferencia de la teora de sistemas abiertos, propone que los sistemas no se dan por las interrelaciones entre elementos en un entorno para conformar un todo, sino que lo prioritario de los organismos vivos son sus diferenciaciones con el entorno, su auto-desarrollo y autodeterminacin. El propio desarrollo de su interioridad. Autores como Luhmann, Maturana y Varela, hablan de los sistemas auto-referentes, autorregulados y autopoiticos, y lo hacen desde diversos estudios realizados sobre los organismos vivos en la Biologa o desde las Ciencias mdicas, del comportamiento y de la comunicacin. El sistema auto-referente supone importantes diferencias respecto al concepto clsico de sistema, proveniente de la ciberntica y con evidentes aplicaciones en las neurociencias. El sistema se define precisamente, por su diferencia respecto a su entorno. De este modo, el sistema incluye siempre en su misma constitucin la diferencia respecto a su entorno y slo puede entenderse como tal desde esa diferencia (Luhmann, 1990, p. 19). Por eso, es un sistema autopoitico (auto-creativo), es decir, es un sistema que puede crear su propia estructura, as como tambin los elementos de los cuales se compone. Ese es el rasgo caracterstico de todo organismo vivo (Maturana y Varela, 1988, pp. 9-21). Es claro para estos autores, y no se puede llegar a confusiones, que los sistemas autorreferentes no son simplemente sistemas cerrados en s mismos. Para Luhmann, estos sistemas poseen clausura y apertura...; [en ellos] a un mayor nivel de clausura autopoitica y autorreferencia se da tambin un mayor nivel de apertura del sistema (Luhmann, 1990, p. 21). Entra aqu a tener una fuerza prominente el papel creativo de la paradoja, la cual ofrece la posibilidad de comprender de otra forma cmo los sistemas autopoiticos y auto-referentes no son simple y llanamente sistemas cerrados en s mismos, a pesar de que su base funcional y estructural est dentro de su propio desarrollo interno.

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Para clarificar ms esta paradoja, Luhmann (1990) expresa que entre los diferentes sistemas autorreferentes (vivos, psquicos-personales y sociales)
() es evidente que existe un modo de relacin [en el cual] se respeta la independencia y clausura de cada uno de ellos. Este modo de relacin se conoce bajo el nombre de interpenetracin, operacin mediante la cual un sistema pone a disposicin del otro su propia estructura para que pueda seguir construyndose la complejidad que le es propia. As mismo, cada uno de esos sistemas puede diferenciar su estructura en distintos subsistemas mediante un proceso de diferenciacin que enriquece notablemente el propio sistema y que es, ordinariamente, de tipo evolutivo (p. 25).

Pero la Teora de la autorreferencia, segn estos y otros autores, no es propiamente una herramienta terica fabricada o preconcebida por el pensamiento humano racional para comprender y explicar qu son y cmo se hacen los organismos vivos. Todo lo contrario, la posibilidad de formular esta teora se ha dado porque los mismos organismos vivos nos muestran, con su propio desarrollo en la prctica, los elementos para hacer posible formular esta concepcin sobre la vida. Desde esta evidencia ha sido posible su formulacin. Si la base de la Teora de los sistemas abiertos es la interaccin dinmica entre sus componentes y la determinacin del entorno sobre ellos, la base de la Teora de los sistemas cerrados es el ciclo de la retroalimentacin, la informacin y la diferencia de los organismos respecto del entorno (a la manera del autogobierno de la ciberntica), lo cual hace posible el desarrollo de la vida misma. Aqu conceptos como autorregulacin, autosuficiencia, autogeneracin, autocreacin, etc., entran a clarificar el tipo de dinmica desarrollada por ellos, como productores de su propio desarrollo, de su propia autodeterminacin como organismos vivos. En este sentido, se est hablando de la posibilidad de construir un nuevo paradigma o de una nueva Teora General de las ciencias para concebir la vida en su totalidad, pero de otra manera. Por eso, se plantean cambios totalizadores, rupturas en las formas de conocer y acercarse a la realidad y de transformarla, todo lo cual pone cuestionamientos substanciales tanto a los conocimientos construidos hasta el momento, como a las maneras e instrumentos utilizados para construirlos. Este nuevo paradigma llamado organsmico por Bertalanffy y luego desarrollado por Luhmann desde la teora de los sistemas autorreferentes (cerrados), y que hoy plantea la posibilidad de su aplicacin en el estudio y desarrollo de la epistemologa de las ciencias, y en el estudio y transformacin de la organizacin social, hace posible pensar en la construccin del conocimiento y de la dinmica de cambio e intervencin social de otra manera, es decir, de manera autopoitica, autorregulada y autodeterminada. En cuanto a la construccin del conocimiento, la Teora General de Sistemas y en particular desde la teora de sistemas cerrados, E. Morn propone el pensamiento complejo, caracterizado por la

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integralidad del conocer; o lo que es igual: la autoconciencia y el auto-conocimiento, poniendo en cuestin no slo los mtodos del sistema tradicional del conocimiento cientfico diseccionado, objetivizante y especializado, sino tambin la argumentacin segmentaria que lo sostiene en la teora y en la prctica. No le hace el juego a las verdades absolutas y hegemnicas. El conocimiento no se hace por una sola va, ni existe un slo saber, ni un slo mtodo, ni un solo dueo del conocimiento. El conocer complejo nos acerca a la vida organizacional de los seres vivos y nos hace beber de su propia lgica para comprender los procesos de cambio que ella misma realiza. Al contrario, el conocer cientfico-tecnolgico, persiguiendo las explicaciones sobre las causas ltimas, desagreg la totalidad organizada o, mejor, el caos ordenado que es la vida. Por este camino el mtodo cientfico, basado en el principio de la reductibilidad posibilit la experimentacin indiscriminada sobre la naturaleza, manipul y transform el mundo de los objetos fsico-qumicos, para llegar a los principios primarios. Este movimiento origin, posteriormente, en todas las ciencias, incluidas las sociales, la intencionalidad de encontrar un elemento primordial para poder explicar su objeto de estudio, aislndolo de su entorno, y objetiviz. La nueva manera de hacer conocimiento contempla la diversidad de verdades, los medios y hasta el sujeto observador.

La complejidad era el enemigo, era el caos y el desorden. En los estudios sobre la naturaleza, y en la intervencin sobre ella, se pas por encima de su propia sabidura y ordenamiento. En los estudios sobre el comportamiento se objetiviz al sujeto y se lo hizo responder al esquema conductista del estmulo - respuesta. En las ciencias sociales se funcionaliz la interpretacin del orden social, se quiso medir por leyes causales las relaciones sociales, pasando por encima de la diversidad cultural, de la historia, de la pluralidad de concepciones no cientficas, de los saberes y de la complejidad misma de la vida socio-cultural. Se dictamin que la naturaleza y la vida estaban desordenadas y que haba que solucionar esta situacin para remediar los problemas histricos de la poca pre-moderna.

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Sin embargo, hoy en la poca que algunos llaman post-moderna, el paradigma cientfico / tecnolgico entra en crisis por diferentes factores: los mismos estudios fsicos descubren que el tomo no es la primera unidad indivisible, sino que es un sistema construido por partculas diversas en interaccin que no son posibles de objetivizar, individualizar o aislar como ltima realidad. La masa de partculas como los fotones no estn en reposo, no muestran una sustancia particular, no se distinguen y a veces hasta no son reales y ms bien se muestran en un continuum de interrelaciones e intercambios. Es

decir, todo va siendo referido a la organizacin de un sistema. De esta manera, se puede deducir que el universo no est fundado en una unidad indivisible -la cual siempre ha buscado el paradigma cientfico / tecnolgico-, sino en un sistema verdaderamente complejo. Parafraseando a Morn (1983, p. 119): el universo y la vida misma es un caos ordenado y no un caos desordenado. Ante la tradicional bsqueda del orden y la objetividad realizada por la fsica clsica, E. Morin propone otra perspectiva: la bsqueda de la interaccin - interpenetracin, con el fin de reinterpretar la tarea de la construccin del conocimiento y de la transformacin de la realidad:
El orden era la nocin que, aplastando a todas las dems, haba invisibilizado tambin la idea de organizacin. Despus de los surgimientos del desorden y de los primeros reflujos del orden, hemos visto por fin a la interaccin convertirse en la idea central de la fsica moderna. La interaccin es efectivamente una nocin necesaria, crucial; es la placa giratoria donde se encuentra la idea de desorden, la idea de orden, la idea de transformacin, en definitiva, la idea de organizacin (Morin, 1983, p. 116).

La organizacin no es reductible a una relacin mecnica de elementos de un todo, ni tampoco se da en la medida que el hombre, desde su conocer, la aplique como concepto a la realidad conocida.
[En la] Naturaleza no hay un principio sui generis de organizacin u organtropa, que provoque deux ex machina la reunin de los elementos que deben constituir el sistema. No hay principio sistmico anterior y exterior a las interacciones de los elementos (...) Si hay principio organizador, nace de los encuentros aleatorios, de la copulacin del desorden y el orden, en y por la catstrofe (Thom, 1972, citado en Morin, 1983, pp. 125-126).

De esta manera, la organizacin viene a ser

() en una primera definicin... la disposicin de relaciones entre componentes o individuos que produce una unidad compleja o sistema, dotado de cualidades desconocidas en el nivel de los componentes o individuos. La organizacin une (asocia y/o combina) de forma interrelacional elementos, eventos o individuos diversos que a partir de ah se convierten en los componentes de un todo. Asegura solidaridad y solidez relativa a estas uniones, asegura pues, al sistema, una cierta posibilidad de duracin a pesar de las perturbaciones aleatorias. La organizacin, pues: transforma, produce, rene y mantiene mantiene (Morin, 1983, p. 126).

Hay una triada de nociones que son inseparables: el sistema, la organizacin y la interrelacin. Toda interrelacin dotada de cierta estabilidad o regularidad toma carcter organizacional y produce un sistema. Existe una reciprocidad circular entre estas tres nociones, pero cada una de ellas es posible de diferenciar: la interrelacin remite a los tipos de unin entre los elementos y de estos con el Todo. La idea de sistema remite a la unidad compleja del Todo, a sus caractersticas y propiedades fenomnicas. La idea de organizacin remite a la disposicin de las partes dentro, en y por un Todo (Morin, 1983, p. 127).

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E. Morin propone la construccin de un concepto trinitario que concierna a la physis organizada que conocemos, y que es til para hablar tanto del tomo como de la estrella, tanto de los organismos vivos como de la organizacin social.

Desde estas nociones sobre organizacin sistmica, se propone tambin una nueva manera de hacer conocimiento, como visin integral de la realidad, tal como ella es. Quiere llegar, por eso, a una visin del mundo, y de lo que hay en l, como organismo, planteando de esta manera, una ciencia de la organizacin de la sociedad humana que garantice la continuidad del planeta. En esta concepcin la humanidad es, antes que nada, un Todo Social, o mejor, holstica y no slo econmica, poltica, cultural, etc., como una organizacin funcional de compartimentos estancos en interaccin. En el centro del asunto est la integralidad: no hay una separacin entre el hombre y la naturaleza; entre el sujeto y el objeto; ni la supremaca del sujeto sobre el objeto. La humanidad no es centro sino parte del mundo, es naturaleza y no est sobre ella. La construccin de un nuevo paradigma para la generacin de conocimiento y transformacin de la realidad social, implica con urgencia tener profundamente en cuenta las culturas y los procesos histricos-sociales vividos por los pueblos particulares. Esto es un reto constante con el cual el nuevo paradigma se debe confrontar cotidianamente; de no ser as, posiblemente el nuevo paradigma quedar subsumido en una moda terica del neo-racionalismo contemporneo o, peor an, cooptado por la tradicional y prepotente modernidad ilustrada cientfica-tcnica que an persiste hoy con su fuerza. Por eso, autores como Luhmann, Morin, Morris, Maturana, Varela y muchos otros se han convertido en defensores de la urgencia de pensar de un modo radicalmente nuevo acorde con los tiempos de crisis y encrucijada que vivimos actualmente. Se trata de pensar de un modo nuevo la complejidad (el caos); no se trata de apartar o disolver lo complejo de un modo mecnico, sino de enfrentar lo complejo de un modo directo y transformador. Se trata de crear nuevos caminos para abordar la realidad (vida) compleja, y no de eliminar la complejidad o salir de escapada frente a ella (Luhmann, 1990, pp. 16 y 35). Maturana y Varela, desde la neurobiologa y la teora de la autopoisis, proponen recrear el sistema social. Desde aqu plantean el aprendizaje social como un proceso de conocerse desde el interior de s mismo para comprender lo exterior. En este proceso de autoconocimiento es de esencial importancia la capacidad de comunicacin entre los individuos y de estos con la naturaleza. De esta manera, el problema comunicativo no se entabla, como

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se hace tradicionalmente, entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. En esta perspectiva, por el contrario, la comunicacin se define como autoconocimiento para construir libertad, teniendo como principio el respeto por el conocimiento y la comunicacin libre del otro (tica comunicativa - J. Habermas). Por este mismo camino, Luhmann define a la sociedad como un sistema autorreferente y autopoitico que se compone de comunicaciones. Ms adelante dir, alrededor del tema de la sociedad sin hombres, que la sociedad no est compuesta de seres humanos sino de comunicaciones, los seres humanos son el entorno de la sociedad y no componentes de la misma (Luhmann, 1990, pp. 25-27). La sociedad en su interior, al hacer diferencia de subsistemas, genera una paradoja: el derecho, la religin, la economa, la poltica, etc., cada uno de ellos independiente y con su propia operacin comunicativa, reducindose a una complejidad de funciones altamente especializadas y diferenciadas, hacen parte de la misma complejidad.

3. MS PREGUNTAS Y CONSTATACIONES Y MENOS CONCLUSIONES

CAMINOS PARA AVANZAR EN LA REFLEXIN

n las pginas anteriores han quedado planteados algunos asuntos centrales, pero son solamente aproximaciones a la afirmacin que se hace en el ttulo de este trabajo: El desarrollo, un paradigma insostenible. Este ltimo apartado propone preguntas, tesis y posibles perspectivas para continuar trabajando en la bsqueda de nuevas comprensiones para construir la vida, con el propsito de aportar a la consolidacin de un paradigma que ayude a resolver la crisis y la encrucijada de lo que hoy an tiene por nombre: desarrollo. Encontramos hoy posibilidades, como dice B. Morris, de reencantar la vida, de re-crearla, de pensarla complejamente y de hacer una nueva relacionalidad entre los hombres y de ellos con la naturaleza, reconociendo la organizacin que ella misma alberga en su interior? Qu ms se puede hacer hoy con el racionalismo cientfico-tcnico, que todava no recoge las velas de sus barcos, y al contrario hoy, animado por el mercado neo-liberal, contina depredando la naturaleza y la vida misma? Se pregona la recuperacin ecolgica, se hacen campaas anticontaminantes, se levantan los gritos partidarios por un mundo verde y natural y, sin embargo, nacen cada da ms industrias y cada da muere un ro. Nos rasgamos las vestiduras ante semejante holocausto y, paradjicamente, el mercado productivista y consumista, elimina seres humanos por la insatisfaccin de las necesidades bsicas. Las decisiones polticas de las potencias desarrolladas viven en la mayor incoherencia: por un lado, rechazan la depredacin de la naturaleza y se autodenominan defensoras de los derechos humanos y sociales y, por otro lado, alimentan con tecnologas de punta industrial, con el mercado armamentista, con la poltica de libre mercado y la globalizacin cultural, la autodestruccin de la naturaleza, la exclusin econmica y la dominacin poltica de la mayor parte de los pueblos subdesarrollados.

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Se plantea, desde la teora de la autopoisis y del paradigma organsmico, el reconocimiento de la diversidad, de la identidad autnoma y de la integralidad de la vida por la va de la apertura, la intercomunicacin y la interpenetracin de los sistemas y, sin embargo, con estas mismas concepciones se legitiman sentidos individualistas y relativistas de la vida: todo puede ser, todo vale igual, todo lo puede hacer. Nada ms lejano de las nuevas concepciones paradigmticas. Cmo educar a las nuevas generaciones en el propsito del nuevo paradigma (llamado por algunos autores, paradigma holstico, organsmico, autorreferenciado) sin caer en el autonomismo, en el integracionismo y relativismo individualista? Cmo educar en la no absolutizacin de la autonoma, ni de una nica verdad, ni en la supremaca del sujeto sobre el objeto, ni en la sobrevaloracin de la razn, ni en el irreconocimiento de los sentimientos y de otros saberes, ni en la dominacin de la humanidad sobre las dems especies de la naturaleza, ni en la hegemona socio-cultural de unos hombres sobre otros? Es urgente que el ser humano vuelva a ser parte del mundo. Es urgente que la humanidad se reconozca como parte del mundo, que haga una reconversin, que pare el conocer objetivo, para aprender de otros conoceres y se deje reencantar. No se trata de volver a darle sentido al mundo desde los solos parmetros humanos, sino de darnos la oportunidad, como seres humanos, de relacionarnos con el ser-del-mundo, el cual demanda de nosotros la mxima responsabilidad de comprender y sentir su caos ordenado. Por eso, se hace necesario un posicionamiento distinto de la humanidad en el mundo y en la naturaleza, para ser co-partcipes de la construccin de alternativas frente a los problemas del desarrollo que hoy vivimos, siendo nosotros parte del planeta. Los problemas vividos hoy en el mundo no se resuelven simplemente con un instrumental metodolgico para conocer, ni con un cambio mecanicista o utilitarista de un nuevo paradigma para conocer y transformar la realidad; se trata de un asunto de mayor fondo: es una reflexin y accin que propende por cambios en los enfoques que la humanidad le ha dado a las ciencias, cuestionando sus dogmas y la pretensin de aduearse de la vida. La bsqueda de una nueva manera de conocer e intervenir en la realidad es progresiva y al mismo tiempo es lenta y difcil. El trabajo por encontrar los paradigmas dignos de abrir puertas para las construir las soluciones no es un asunto de mecnica mental, de elucubraciones fantsticas o de simple imaginacin cientfica. Precisamente esto es otro de los asuntos que se quieren superar. El asunto reclama de parte de la humanidad la suficiente creatividad y la descentracin y reubicacin del ser humano como parte del mundo, para dejar que entre la vida y vuelva a tomar su lugar.

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Es por eso que los grupos interdisciplinarios tienen la posibilidad, si superan el mecanicismo del conocer y el pragmatismo del transformar la realidad, de avanzar en una direccin importante: una nueva actitud tica en el producir conocimiento, pero no slo como un ejercicio desde s y para s, sino como un ejercicio que genere conocimiento social, es decir, confrontndose con otros saberes culturales y no slo

con los cientficos. Pues no se trata de que unos seores cientficos piensen por todos para sacarnos de la urgencia que tenemos; en esto la interdisciplinariedad desborda los edificios de las universidades, de los institutos de investigacin, de las oficinas de los Estados, y se hace ecumnica en el sentido social: pasa al espacio de lo pblico, de lo plural y complejo, con el fin de hacer una bsqueda mucho ms democrtica, tica y comprometida. Eso implica procesos de un alto contenido y desarrollo de la creatividad, del riesgo y de la incertidumbre. Empezar a reencantar (recrear) el mundo de una manera diferente (M. Berman), desde la creacin e incidencia de un pensamiento y una accin complejas, para confrontar los problemas ocasionados desde hace varios siglos por el tipo de ciencia, de tecnologa, de tecnocracia y de mercado que hoy tenemos; es decir, para confrontar la cadena del desencantamiento. Por este camino, los nuevos movimientos sociales, que se van creando en diferentes pases del mundo, desde el espacio de la sociedad civil (movimientos arco iris en el marco mundial de la globalizacin de la solidaridad) y no propiamente desde intereses simplemente polticos, tienen hoy en da la posibilidad de explicitar su accionar social en una nueva forma de rehacer comunidad social (movimientos verdes, ecologistas, tnicos, regionales-territoriales, etc.).

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Referencias Bibliogrficas
Berman, M. (1995). El reencantamiento del mundo. Santiago de Chile: Cuatro Vientos. Bertalanfy, L. (1994) Teora general de sistemas. Mxico: FCE. Capra, F. (1992). El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente. Buenos Aires: Estaciones Troquel S.A. Luhmann, N. (1990). Sociedad y sistema. La ambicin de la teora. Barcelona: Paids. Maturana, H. y Varela, F. (1988). El rbol del conocimiento. Las bases biolgicas del entendimiento humano. Madrid: Debate. Morin, E. (1983). El Mtodo. La Naturaleza de la Naturaleza. Madrid: Ctedra.

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DEMOCRACIA
Carolina Tejada Bermdez Alejandro Angulo S.J. CINEP / Programa por la Paz Nohema Hernndez Claudia Cuervo Universidad Javeriana

Si todo es cuestin de definicin, entonces veamos estas benditas definiciones. Pongamos que yo defina as la democracia: un sistema poltico en el que el pueblo debe obedecer, sin chistar, a todo lo que le es mandado arriba. Est bien? () En tal caso, sin embargo, no es verdad que todo sea cuestin de definiciones.
Giovanni Sartori, Qu es la democracia?

ara los propsitos de constituir y adelantar un Programa de Formacin Poltica y Ciudadana es evidente que el primer reto que se asume es el de reconocer que el trmino democracia es muy amplio y ambiguo. En nuestras sociedades suele nombrarse la democracia, en sentido amplio, como un modelo ideal para el ejercicio de la poltica pero al analizar con ms detenimiento sus contenidos se encuentran de inmediato una serie de interrogantes, de espacios vacios, que llevan necesariamente a preguntas como: en qu democracia queremos formar? para qu? dnde? cmo? Teniendo en cuenta lo anterior se puede afirmar entonces, y en primer lugar, que la democracia no es un producto acabado sino una construccin humana permanente que, as como est constituida por lmites e incertidumbres, tambin abre mltiples posibilidades. Esta conviccin se confronta en la prctica, de manera constante, con las dudas propias de la desesperanza que surge de las imperfecciones de las democracias existentes para corroborar que lo que sta palabra nombra puede ser simplemente la posibilidad de recorrer caminos hacia nuevas realidades y perspectivas, siempre y cuando est presente, mnimamente, la posibilidad de un pensamiento crtico y de una accin poltica conciente.

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De esta manera, en el proceso formativo, los/as participantes confrontarn entonces el reto que implica la distancia entre el ser (democracias realmente existentes) y el deber ser (ideales democrticos, democracia ideal) cuando de las mltiples definiciones de democracia se trata, desde las minimalistas hasta las maximalistas, con el propsito de situarse para la reflexin crtica sobre la democracia superando las definiciones simples que se tienen de ella. Es igualmente fundamental, en el terreno pedaggico-formativo, diferenciar entonces dos rutas distintas para significar la democracia: una dimensin emprica y una dimensin normativa. Esta diferenciacin significa tambin, por supuesto, una mirada relacional entre dichas dimensiones, pero diferenciacin y relacin son importantes dado que las personas tienden a hacer juicios sobre la democracia desde lo emprico sin acotar la posibilidad, incluso, de su comprensin desde perspectivas tericas-normativas. El nfasis estar entonces en el reto de contribuir a construirla y reconstruirla, pasando por resignificar las maneras de pensarla, de definirla, de manera que sea posible tanto proponer modelos y utopas, pensar un modelo ideal que presupone la organizacin de un discurso ordenado y lgico sobre ella, como ser capaz a la luz de tales ideales y utopas de analizar crticamente las realidades que nos acompaan.

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Para ampliar la base terica de las definiciones contemporneas sobre democracia y sus complejidades se puede acudir a autores como Bobbio, Sartori, Cerroni, Dahl, ente otros, quienes hacen mayor nfasis en las dimensiones normativas procedimentales de las democracias. Igualmente, desde perspectivas crticas ms recientes, las nociones relativas a las dimensiones normativas (ciudadana civil y poltica) son interpeladas para dar paso a un conjunto muy valioso de reflexiones en torno a derechos sociales y por tanto a una ciudadana social, entendida como ciudadanas y democracias que se piensan en trminos de redistribucin y reconocimiento, redefiniciones del concepto de desarrollo (del desarrollo econmico-economicista a la nocin de desarrollo humano), nfasis en polticas pblicas sociales, entre otros aspectos, es decir, que examina crticamente las posibilidades prcticas del ejercicio de derechos, los llamados DESC o derechos de segunda y tercera generacin. Caben, para esta segunda mirada nombres como Fraser, Mouffe, A. Sen, Nussbaum, entre otros. Una definicin normativa mnima implicar reconocer que, para los tiempos actuales, democracia es una forma de organizacin poltica con la posibilidad de participacin de ciudadanos y ciudadanas en la toma de decisiones y que presupone un conjunto de controles al ejercicio del poder.

Igualmente, puede partirse de la base que las democracias contemporneas pretenden ser cada vez ms incluyentes, otorgando derechos a un conjunto de sujetos sociales que fueron histricamente excluidos de la calidad de ciudadanos o ciudadanas y por tanto del ejercicio de la ciudadana. La crtica feminista, por ejemplo, reflexiona en torno a cmo las mujeres fueron excluidas durante siglos de dicha condicin sobre la base de una contradiccin que fundament las concepciones de poltica y de democracia desde la antigedad: la fragmentacin profunda entre esfera privada y esfera pblica. Y frente a estas exclusiones han sido las movilizaciones sociales, ya sea de las mujeres, de las poblaciones afroamericanas o actualmente de los grupos LGBT (lesbianas, gays, bisexuales y transexuales), las que han permitido entretejer nuevas lecturas de la realidad que permiten vincular en el ejercicio de los derechos a quienes han permanecido fuera de las posibilidades de la participacin poltica en la democracia. Otra dimensin necesaria para la reflexin crtica en el proceso de formacin es, siguiendo la propuesta de Cerroni (1991), el reconocimiento de la democracia como estado de cultura, como forma de vida, muy pertinente para el contexto actual. Se hara nfasis aqu en la diferencia entre democracia formalprocedimental, es decir como forma de Estado, y la democracia como forma de vida: No se trata de la polis antigua, dividida en libres y esclavos, carente de estructuras representativas y de garantas jurdicas, sino de que la moderna democracia puede convertirse en un modelo de convivencia, no slo econmica sino poltica y moral, coordinando, en un sistema institucionalizado, el Estado de derecho con el Estado social y el Estado de cultura (Cerroni, 1991, p. 235). Igualmente, la tensin representacin participacin en las democracias contemporneas har parte de las reflexiones que se proponen desde el Eje Democracia, as como la tensin subjetividad ciudadana. Aqu, para referenciar un autor que puede iluminar el debate, sin considerar que deba ser ste o que es nico, puede seguirse el pensamiento de Boaventura De Sousa Santos (1998), quien refiere cmo en el primer periodo del capitalismo la ciudadana es cvica y poltica, ciudadana basada en los derechos cvicos que son los ms universales por la base social que alcanzan; los derechos polticos sern posteriores y se traducirn en los escenarios institucionales democrticos como los parlamentos, en sistemas electorales y en sistemas polticos en general. Slo en el que llama segundo periodo del capitalismo (de capitalismo organizado) las luchas por la ciudadana social se hacen predominantes en el marco de la democracia liberal, es decir, sometidas a las reglas del juego de la regulacin ciudadano Estado, regulacin que, a juicio de De Sousa, se constituye en detrimento de la emancipacin y que contribuye a legitimar el Estado capitalista. La ciudadana social, est sustentada en los derechos sociales: trabajo, salud, seguridad social, educacin, vivienda, y se hace prioritaria luego de la Segunda Guerra Mundial. Teorizada por T. H. Marshall en

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1950, se define como contenido de la pertenencia igualitaria a una determinada comunidad poltica; contenido y pertenencia que se dimensionan no slo en la formalidad del disfrute de derechos y deberes que la constituyen, sino tambin por las instituciones a las que da oportunidad para ser social y polticamente eficiente. Marshall evidencia, as, la indisociable relacin entre titularidad y disfrute de derechos y, a la vez, las fuertes tensiones entre ciudadana y capitalismo (Santos, 1998, p. 296).

La nocin de emancipacin contempornea est referida, para De Sousa Santos, a los procesos de fortalecimiento de la sociedad civil y los movimientos sociales latinoamericanos ocurrida en las dos ltimas dcadas del Siglo XX. A su juicio, estos movimientos hacen posible pensar en nuevas formas de ciudadana, colectivas y no puramente individuales, menos basadas en la relacin derechos deberes y ms en modalidades de participacin (no slo en la representacin) no liberales, no estatizantes y en relacin ms equilibrada con la subjetividad. Vale tambin ahora hacerse la pregunta por qu sentido tiene la democracia en medio del mundo del mercado, la globalizacin y la desafeccin general por la poltica?, cmo se vincula con la crisis econmica?, cmo se vinculan una con otra? Para volver a De Sousa Santos (1998), slo en el segundo periodo del capitalismo se equilibra la relacin Estado mercado por presin del principio de comunidad, efecto de las luchas sociales de clase que posibilitaron la conquista de derechos sociales. Se supone que la vida social poltica debe basarse entonces y desde all en la obligacin poltica horizontal entre individuos o grupos sociales y en la solidaridad participativa y concreta (socialmente contextualizada) resultante de ella. Volviendo al Eje en tanto propuesta pedaggica, es evidente que este crucigrama de contenidos propuestos es una apuesta inicial, que solamente busca abrir una ruta para la experiencia, pero que ser necesario re-andarla y reconstruirla cada vez que se haga su puesta en escena; ms aun, toda la propuesta pedaggica debe seguir este mismo camino de construccin-reconstruccin permanentes.

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Reflexionar sobre la democracia, su pasado, su presente y sus destinos futuros, es una apuesta por la convivencia que tambin puede referenciarse en la pregunta de A. Touraine (2001): podremos vivir juntos?, pregunta que nos implica no slo como seres humanos individuales sino con el planeta, con la formas de vida en general.

Las preguntas por la democracia implican tambin reconocer los diferentes escenarios y actores(as) desde donde se construye la poltica y se define lo poltico: las relaciones en la esfera privada, las relaciones de gnero y diversidades, los distintos momentos del ciclo vital: jvenes, nias y nios, ancianos y ancianas como actores de poltica. Las conversaciones sobre democracia pueden tematizar, igualmente, perspectivas como la democracia radical y plural, propuesta por Chantal Mouffe, desde la cual todo asunto puede ser politizado, es decir, considerar que no existen asuntos que per se son polticos y otros que no lo son, por cuanto diversos asuntos pueden adquirir la condicin o tornarse de inters pblico y plural, porque afectan a diferentes sujetos sociales. Son casos paradigmticos en este sentido la situacin de subordinacin histrica de las mujeres y de las poblaciones afroamericanas, de las personas en situacin de discapacidad, asuntos respecto de los cuales se propone una lectura desde una democracia en permanente posibilidad de expansin, incluyente; expansiva, aunque en un comienzo poder acceder a derechos sea slo formalmente para alcanzar paulatinamente una concepcin y, especialmente, una condicin de ciudadana social, que significa el derecho a tener derechos segn expresin de H. Arendt, tal democracia, se presupone, tiene que ser plural. Superando el concepto de democracia como sistema electoral, para reflexionar pedaggicamente se puede empezar por examinar cmo NO la estamos viendo: como mecanismos de participacin?, con actores que la construyen?, una democracia en constante construccin desde los espacios cotidianos del mundo de relaciones? La democracia es tambin escenario de interaccin de la vida social donde es posible la discusin, la deliberacin, buscando llegar a acuerdos que hagan viable la convivencia pacfica; espacios incluyentes y que den posibilidades de actuacin excluyendo la violencia. Democracia es una construccin posible desde la accin colectiva, distintos actores sociales construyen democracia mediante dicha accin colectiva. En el Eje de Interculturalidad de esta misma propuesta de formacin poltica y ciudadana est la evidencia de lo que es posible en una democracia plural. Pensar la democracia implica, como se anot antes, diferenciar y relacionar varias dimensiones: los ideales y los valores democrticos, los procedimientos democrticos, las instituciones democrticas y las formas de accin poltica democrticas. Si la democracia es una construccin especficamente humana, no dada, es por lo tanto susceptible de perfeccionarse y, a la vez, implica mantener abierto cierto margen de incertidumbre aceptando que siempre es inacabada. Es de carcter ms procesual y constructivo como una forma de pensar y pensarse distinto. Democracia como obra de arte (Maturana, 2004), como Estado de cultura (Cerroni, 1991) y como forma de vida, de vida cotidiana (teoras feministas) no ocurre solamente en la institucionalidad y

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escenarios pblicos, ms bien busca coherencia entre lo pblico y lo privado ntimo que requiere crear y recrear salidas imaginativas a los conflictos, valorar el conflicto mismo, las diferencias, los disensos, el conflicto como elemento dinamizador del consenso y la accin colectiva. La idea es ver estas posibilidades como una construccin de la democracia. La democracia excluye la violencia y se basa en el sufragio, la deliberacin y otras formas de prctica poltica democrtica. Pero tambin es relevante en esta propuesta formativa reflexionar sobre si la participacin incide realmente en la toma de decisiones, si los ciudadanos y ciudadanas son convocados para opinar pero no para que su voz incida en las decisiones, de manera que la participacin se empobrece y pierde sentido. En la prctica, la vida democrtica combina formas participativas con representativas, pero en muchos casos las decisiones importantes no se toman participativamente; a cambio, se toman como mxima expresin de participacin los sondeos de opinin de los medios de comunicacin, asociados errneamente con el concepto de opinin pblica. Lo pblico democrtico, es necesario precisar, se supone, por definicin, enmarcado en la democracia, es decir, lo pblico es una construccin de la sociedad civil y no solamente supone lo estatal gubernamental.

Hablamos de democracias contemporneas en sociedades complejas, multivalentes, heterogneas y culturalmente hbridas (Garca-Canclini). En nuestro caso, es indudable que al menos dos generaciones de colombianos y colombianas han crecido bajo la idea de que la poltica se asocia con la violencia, el miedo y la corrupcin. De muchas maneras desconocen a la poltica como camino al que hay que volver, para reapropiar sus escenarios, sus posibilidades convivenciales en tanto apuesta democrtica. Pero cmo contrarrestar esta vivencia de que lo pblico - poltico son lejanos para volver a darles la centralidad que merecen? Se proponen ocho enunciados generadores para esta reflexin:

1.

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No hay democracia sin demcratas. Ninguna deliberacin acerca de la convivencia democrtica puede hacerse independiente de las preguntas por el/la sujeto protagnico de tal forma de vida y organizacin social y poltica, aquel o aquella que ponen en escena una tica particular: el ciudadano o la ciudadana.

2.

En la constitucin de sujeto poltico los procesos educativos socializadores tienen papel fundamental. Los procesos educativos socializadores crean oportunidades y escenarios para aprehender qu significa esa forma de vida llamada democrtica, generan ambientes y modos de relacionamiento

pedagogizados, es decir con la intencin explcita de poner en prctica tales formas de vida. Son procesos continuos que involucran, idealmente, cualquier momento del ciclo vital de las personas.

3. 4.

Preguntarse por la convivencia democrtica, es volver la mirada sobre la cultura de la vida cotidiana. Volver la mirada sobre aquello que Lechner (1996) llam patios interiores de la democracia, tiene un doble sentido crtico: de una parte sobre la persistente dicotoma pblico privado y, de otra, sobre contenidos y prcticas de procesos educativos - socializadores que desatienden la dimensin poltica de la persona en tanto proyecto de humanidad misma y de sociedad. El sujeto democrtico, autor y actor, no surge por generacin espontnea. Es indispensable ocuparse de potenciar a partir de intenciones formadoras especificas, la dimensin tico poltica de la persona entendida como dimensin constitutiva de lo humano que convoca a los sujetos individuales y colectivos a pensar y construir con otros y otras, no contra, mejores maneras de vivir juntos. Formas solidarias y plurales que liguen deseo, discurso y accin. Formas que incentiven el ejercicio permanente de anlisis crticos y autocrticos sobre las inevitables distancias, inconsistencias, desfases y conflictos que nos constituyen.

5. 6. 7.

En la medida en que el ser humano puede actuar, es decir dotar su hacer de intencionalidades y sentidos emancipadores, es capaz de llevar a cabo lo improbable e imprevisible, nos recuerda Hanna Arendt (1958). Se habla hoy de formas despolitizadas de subjetividad: Presuponemos, por el contrario, que siempre hay algn tipo de politizacin, lo cual conduce a mirar la otra cara de la moneda: a qu son funcionales y en qu tipo de arreglos sociales llamados orden florecen ciertas expresiones subjetivas e intersubjetivas nombradas como vacas de poltica? Poner en cuestin la nocin de despolitizacin significa hablar de dbil sentido de lo pblico y de valores ciudadanos y democrticos que se constituyan en horizonte de sentido de la accin poltica y de las formas de institucionalidad. Es urgente por lo tanto contribuir a fortalecer tal sentido de lo pblico, de lo que nos es comn, aun en su actual precariedad, desde valores de justicia, libertad, reciprocidad y corresponsabilidad, as como instituir los ejercicios de deliberacin pblica y privada, el lugar de la palabra sobre el del acto violento para la tramitacin de conflictos y diferencias.

8.

Ms que de una ausencia o una falta, hablaramos entonces de una suplantacin. Mltiples actores se autoerigen como representantes, emisarios o redentores, sin que en ello medie ms que la voluntad de los interesados(as). La suplantacin rpidamente se torna en usurpacin y desapropiacin, bien sea por prcticas propias de mltiples redes clientelares - corruptas (de quien da y quien recibe); por prcticas patrimonialistas de apropiacin privada de lo pblico; por leyes del mercado que mercantilizan intensamente todas nuestras formas de sociabilidad; y/o por los diferentes autoritarismos que suplantan voces y voluntades, silenciando y negando que el sentido mejor de la poltica es la libertad.

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Referencias Bibliogrficas
Sartori, G. (1994). Qu es la democracia? Bogot: Altamir. Mouffe, C. (1999). Socialismo liberal y pluralismo: qu ciudadana?, en: El retorno de lo poltico. Barcelona: Paids; pp. 127-141. Cerroni, H. (1991). Qu es la Democracia?, en: Revista Foro, No. 14, Bogot, Ediciones Foro Nacional por Colombia. Santos, B. (1998). De la mano de Alicia. Lo social y lo poltico en la postmodernidad. Bogot: Siglo del Hombre-Uniandes. Touraine, A. (2001). Podremos vivir juntos? Buenos Aires: FCE. Maturana, H. (2004). La democracia es una obra de arte. Bogot: Magisterio. Garca-Canclini, N. (1990). Culturas hbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad. Mxico: Grijalbo. Lechner, N. (1990). Los patios interiores de la democracia. Buenos Aires: FCE. Arendt, H. (1958). The Human Condition. Chicago: Chicago: Chicago University Press.

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DEMOCRACIA:
ETHOS, LOGOS Y PATHOS
Nohema Hernndez Guevara Universidad Javeriana

a decisin interinstitucional de construir un proceso de formacin poltica y ciudadana llega como feliz suceso. Permite poner en confluencia el quehacer acadmico, lo aprendido en otras experiencias formativas construidas como apuestas vitales y una lectura sensible de pas, de sociedad, de sus potencias y dolores. Es un privilegio contribuir, desde diferentes escenarios de la sociedad civil y del sistema educativo formal, a disear rutas y puentes que hagan posible el encuentro entre y con personas de distintas regiones del pas: mujeres, hombres, jvenes, nias, nios; organizaciones de mujeres, organizaciones mixtas; personas annimas en auditorios que hacen borrosos los rostros; colegas; personas en condicin de discapacidad; padres y madres de familia de instituciones educativas; escolares y estudiantes universitarios; lderes y liderezas sociales y polticos; otros educadores y educadoras. El programa convoca un grupo de personas e instituciones que rpidamente desarrolla sentido de proximidad, pues se percibe el aroma de complicidad que emana del haber decidido comprometerse vitalmente con hacer mejor este pas, este mundo y, al tiempo, con ser mejores personas, mejores ciudadanos y ciudadanas, mejores seres humanos. Cautiva de inmediato el valor de poner(se) en juego, de trascender los discursos fatalistas y paralizadores. Tal vez nos acerca el deseo profundo de luchar con las mejores armas -las que no matan- contra la injusticia, la subordinacin, el pesimismo, la inercia, la corrupcin y el individualismo aletargante. Sorprende y resulta invitador el lenguaje y las intenciones civilistas de la propuesta CPAL, su visin global-regional, latinoamericana y caribea.

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Para comunicar mejor este pensar-sentir individual, se puede acudir a versiones escogidas del significado de una palabra que bien se ajusta a lo que se desea compartir: pasin, que es tanto accin de padecer como apetito o aficin vehemente a una cosa. Desde la antigua Grecia, cuna de la democracia, deca ya Aristteles que (...) Para poder persuadir, un discurso debe apelar a tres dimensiones distintas en su audiencia: el logos, el ethos y el pathos. Dicho en otras palabras, un argumento convence cuando sus premisas nos parecen racionales y convenientes (logos), cuando quien lo dice nos merece confianza (ethos) y cuando el argumento apela tambin a nuestras emociones (pathos) (Tapia, 2007).

Lo que se experimenta personalmente puede extenderse a principio pedaggico: una apuesta de formacin poltica y ciudadana tiene que apasionar en la conviccin de sus argumentos, en la construccin de confianzas posibles, en el encuentro dialogante y polifnico entre quienes proponen y quienes participan hacindose corresponsables de los pasos por seguir. El proceso ha requerido, en primer lugar, la construccin y desarrollo del marco general del programa. Luego, la construccin de contenidos de los ejes y el encuentro en pequeos subgrupos para pensar, justamente, en cmo ensear a apasionarse por la democracia, a saber de ella y a vivir con ella, en cmo ser apasionadamente demcratas, a teorizar sobre ella y a interpelar teoras desde las realidades. Una de las escasas certidumbres que hoy nos acompaan puede enunciarse as:
La crisis crea la oportunidad de ir hasta las races de la tica. sta no reside en la razn como Occidente siempre ha pretendido. La razn no es ni el primero ni el ltimo momento de la existencia. Por eso no explica ni abarca todo. Por eso, la experiencia de base no es pienso, luego existo, sino siento, luego existo. En la raz de todo no est la razn (Logos), sino la pasin (Pathos) (Corvera, 2009).

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La pasin autntica no se escenifica en gestos o discursos grandilocuentes; requiere ms bien la profundidad del esfuerzo cotidiano por articular emocin, voluntad y razn traducidas en accin y construccin individual y conjunta que se eleva en un espiral infinito. Precisa, eso s, de motivos como el reconocimiento de la perentoria necesidad de convivir para sobrevivir, de estar cerca de los otros y otras sin subordinar u oprimir, sin experimentarlos como obstculo o carga, sin instituirlos como amos, sin despreciar sus diferencias, sin desconfiar subterrneamente de sus intenciones. En Colombia, con frecuencia, la diferencia nos atemoriza y en lugar de mirar de frente nuestros miedos los resolvemos eliminando al contradictor o contradictora fsica o simblicamente, por la va de la homogenizacin, del rtulo, del sealamiento, la sospecha, el estereotipo o la instrumentalizacin.

Pero son tambin muchas las artes y suertes de la hipocresa, el engao o los performances democrticos que se confrontan y confunden para el ojo poco avisado con esfuerzos sinceros por hacer edificaciones conjuntas que sean algo ms que una torre de Babel. Segn Corvera (2009), aludiendo a la inteligencia emocional, Afecto, emocin, en una palabra, pasin es un sentir profundo. Es entrar en comunin, sin distancia, con todo lo que nos rodea. Por la pasin captamos el valor de las cosas. Slo cuando nos apasionamos vivimos valores, y es por esos valores por los que nos movemos y somos. A muy poco andar en el proceso, ver nuevos rostros y escuchar viejas palabras, la muerte de Manuel Vidal3 se encarga de reiterarnos la precariedad y la urgencia de cada esfuerzo. Todas las intenciones y construcciones humanas son inciertas pero, por lo mismo, siempre perfectibles, susceptibles de crtica y replanteamientos. Lo mejor de esta apuesta son, entonces, las personas, las ideas, la interinstitucionalidad, la perspectiva latinoamericana y la intencin de afectar la integralidad del sujeto que se explicita en la diversidad de ejes. Todo esto entrar en juego, como prueba de realidad, en el nivel de la puesta en escena, en el encuentro con las organizaciones y los grupos participantes. Las lgicas del todo o nada poco servirn para entender sus desarrollos, es decir entre las preguntas por cmo construir realidades posibles desde la hipervaloracin de cualquier opcin (debera resolver todo) y la parlisis por anlisis (nada cambiar) queda la potencia derivada de la decisin pensada, planeada y adelantada colectivamente. Dice Jos Gimeno Sacristn, acadmico de la Universidad de Valencia (Espaa):
Si consideramos que la educacin debe seguir proponiendo modelos de ser humano y de sociedad, sin limitarse a adaptarse a las demandas del momento (lo que no significa desconsiderarlas), no podemos quedar a la espera de lo que se nos demande desde el exterior y reclame el mercado, sino que deberemos defender una determinada actitud comprometida con un proyecto democrticamente elaborado, que sirva a un modelo flexible de individuo y sociedad (2005, p. 36).

(3) Profesor de la facultad de Ciencia Poltica y coordinador del eje de Democracia del Programa, fallecido prematuramente en el primer semestre de 2009.

Los procesos de formacin poltica y ciudadana son fundamentales para la argumentacin y discusin pblica sobre la relacin entre moral, tica y Derechos Humanos, a partir de pedagogas que intensifican y actan intencionalmente para incrementar el compromiso de la sociedad civil con su promocin, proteccin y fomento. Se convoca como participantes en estos procesos formativos a la pluralidad y diversidad de actores presentes en el escenario social poltico latinoamericano, nacional, regional y local, que definen y redefinen sus identidades en el entrecruce siempre conflictivo de mltiples posiciones de sujeto. Exigen la interdisciplinariedad para conformar un marco conceptual amplio, reconociendo la necesidad de articular nuevas formas de hacer poltica, de construir organizacin social y de hacer procesos educativos.

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La nocin de ciudadana asume como reto la posibilidad de construir sujetos democrticos -individuales y colectivos- plurales, diversos, que hacen parte de una compleja red de rasgos identitarios. Sujetos, en plural, ciudadanos y ciudadanas que actan en la bsqueda del bien comn desde dimensiones asociativas no exentas de tensiones e incluso ambigedades, contradicciones y destiempos. Las categoras dominantes en ciencias sociales durante gran parte del pasado siglo no son ya suficientes para dar cuenta de los veloces cambios en los acontecimientos econmicos, sociales, polticos y culturales contemporneos. La mundializacin propone nuevos retos que se expresan en mltiples campos, entre ellos las telecomunicaciones y la circulacin global de ideas; la conciencia del mundo como lugar nico, respecto del cual compartimos smbolos, acontecimientos, solidaridades. El fenmeno nombrado como globalizacin es un proceso en el cual los intercambios sociales que se realizaban principalmente al interior de las fronteras de los Estados nacionales, se extienden hoy a otros lugares. Sin embargo, las comprensiones que tenemos sobre tales intercambios son menos globales que la globalizacin; la teora no avanza tan rpido como la prctica. Las ideas de sociedad civil, gobernanza, ciudadana, solidaridad y cultura global, necesitan urgentemente ser repensadas y ampliadas a partir de la base de conocimientos compartidos, sin homogenizarlos, manteniendo la diversidad. Por lo tanto, es necesario crear y compartir espacios para tender puentes entre prcticas y teoras, entre aprendizaje y enseanza. Se evidencia la oportunidad y necesidad de revalorizar saberes y conocimientos de distintos sectores, ponindolos en dilogo para movilizar nuevas prcticas polticas y ciudadanas que confronten las que impone el modelo neoliberal. Dice Cndido Gribowsky, integrante del Comit Internacional del Foro Social Mundial: La politizacin de lo cotidiano de la pobreza, marginamiento y exclusin social, se relaciona con la construccin social de derechos y su transformacin en tareas de ciudadana, se expresa en la disputa por la hegemona y en el ejercicio de poder en nuestras sociedades hoy. Propone as, de modo claro, un campo de posibilidades para una efectiva democratizacin a la que contribuye de modo sustancial una sociedad civil protagonizada por actores/as diversos que luchan por la radicalizacin de la democracia. Las tareas de ciudadana son apuestas relativas a las concepciones sobre la democracia misma, y tambin sobre el papel que se atribuye a lo educativo en su apuntalamiento. Educar para la democracia es educacin para un proyecto poltico, nombrado como democrtico, para referir entre muchos otros caracteres- a las formas de organizacin de la sociedad que -siguiendo la diferenciacin de Chantal Mouffe- pretenden dar cuenta de la ineludible dimensin del conflicto presente en las relaciones entre seres humanos pero asumiendo que este puede ser tramitado sin eliminar al contradictor.

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Lo educativo tiene un papel preponderante en la teora y la accin poltica democrticas, desde el supuesto que desde all se contribuye sustancialmente a la construccin de sujeto poltico. Arriesgando una metfora gramatical, podramos afirmar que no hay sujeto sin atributos: no hay democracia sin demcratas. La educacin poltica democrtica est dirigida a mejorar la calidad de vida pblica y privada. Remite a una concepcin de proceso que implica formacin y cualificacin para el anlisis crtico e interpretacin de los conceptos polticos y sociales que permitan intervenir con eticidad, propiedad y compromiso en la transformacin de la realidad. El sujeto democrtico, la sujeto democrtica, como idealidad, hacen de los principios de la democracia una accin de vida orientada por valores de equidad, pluralismo, respeto por la diversidad, respeto por los Derechos Humanos. Son sujetos educativos protagnicos de la vida en la ciudad la polis- respecto de la cual ejercen sus derechos y deberes. La identidad ciudadana es definida por Mouffe (1999) como una forma de identidad poltica, construida a travs de la identificacin con los principios polticos de la democracia moderna: libertad e igualdad para todos. La expresin de la construccin identitaria ciudadana es la lealtad a un conjunto de reglas y prcticas que construyen un juego de lenguaje especfico, el lenguaje de la ciudadana democrtica moderna.

Individuo y ciudadano, en la filosofa poltica, no son sinnimos. El primero, es el sujeto de la democracia liberal que coloca en el centro de la sociedad al individuo particular con sus intereses, necesidades y derechos; visin atomista, que teoriza lo individual como el yo sin trabas, dotado de existencia anterior e independiente a la sociedad. El ciudadano, la ciudadana, por su parte, son sujetos partcipes del vnculo social, integrantes de una comunidad poltica constituida por la preocupacin comn o pblica, que cumplen un conjunto de condiciones o atributos correspondientes a la exigencia de reciprocidad, es decir, la de tratar a los otros como personas libres e iguales (Mouffe, 1999, pp. 127-141). En el contexto actual, es de extrema importancia enfatizar desde los procesos educativos en el desarrollo de formas fuertes de comprensin y ejercicio de la ciudadana, resignificada como identidad poltica propia de sujetos y colectivos que actan en bsqueda de los ideales propios de una democracia radical y plural: multiplicidad de asuntos que asumen inters pblico, diversidad de sujetos sociales que reivindican sus derechos, integralidad de tales derechos, justicia bivalente: redistributiva y de reconocimiento, intentos por la coherencia en la actuacin democrtica pblica y privada, entre otros.

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Referencias Bibliogrficas
RAE (1950). Diccionario manual e ilustrado de la lengua espaola. Madrid: Espasa-Calpe. Tapia, A. (2007). , en: http://elarboldelaretorica.blogspot.com/2007/02/logos-ethos-pathos-el-rolde-la-metfora.html (consultado: 22 de enero de 2009). Corvera, C. (2009). tica, moral y pasin, en: http://www.informador.com.mx/ editorial/2008/65501/6/etica-moral-y-pasion.htm (consultado: 22 de enero de 2009). Mouffe, C. (1999). Socialismo liberal y pluralismo: qu ciudadana?, en: El retorno de lo poltico. Barcelona: Paids; pp. 127-141. Gimeno, J. (2005). La educacin que an es posible. Madrid: Morata.

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MI PROCESO
DE FORMACIN POLTICA
Alejandro Angulo Novoa, S. J. CINEP / Programa por la Paz

a sola palabra DEMOCRACIA me evoca siempre el recuerdo de las 100 definiciones del profesor y columnista Giovanni Sartori, ledas a la sombra del Palazzo del Quirinale, teatro de una de las democracias actuales, cuyas vicisitudes me dejan ms la impresin de una zarzuela que de la organizacin en serio de la vida pblica italiana. En todo caso, no me queda la menor duda de que democracia es uno de los trminos ms equvocos que conozco. Tambin me trae a la memoria los personajes de la poltica que me han marcado la vida, desde los recuerdos infantiles de Laureano Gmez y Alfonso Lpez Pumarejo, seguidos de las memorias juveniles de Ronald Reagan, cuya firma llevo en mi diploma de maestra y de Giulio Andreotti con su lema favorito de que el poder corrompe slo a los que no lo tienen, hasta la figura repugnante de lvaro Uribe Vlez, cuya popularidad me deja profundamente escptico sobre el ejercicio democrtico para una poblacin como la colombiana, construida sobre la exclusin de la mayora y gobernada por vividores mediante la aplicacin artera de la pobreza crnica. Tratar de disear el programa de formacin poltica y ciudadana en Colombia, para la CPAL, me ha resultado una participacin espasmdica en un escenario al que me catapult la organizacin jesutica y en el que aquellos recuerdos idoltricos forman el ncleo de mis emociones y pensamientos. En mis verdes aos nunca hubiera pensado que la evangelizacin pudiera consistir en procurar mi formacin poltica y ayudar a la ajena. El anticlericalismo de los aos 40 no permita ni siquiera poner juntos los dos conceptos, aunque en la prctica los plpitos de Colombia no fueran sino instrumentos del partido conservador. El recuerdo de mi

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propia vida termin, pues, por ensearme que religin y poltica tienen un origen comn y aparecieron sobre la faz de la tierra para evitar que los bpedos porcunos nos exterminemos recprocamente y terminemos en el suicidio colectivo de los sobrevivientes, como lo simbolizan con elocuencia los puercos de Gerasa que no resistieron la dulzura y el humanismo del suave nab de Galilea. Formacin poltica es un trabajo que he realizado sin saberlo desde las charlas con mi abuelo, en los atardeceres arrebolados de Bucaramanga, sobre los prohombres de Santander. Ha sido un trabajo doloroso, cuando de nio viv de lejos el asesinato de Gaitn y cuando despus, en medio de mis estudios de sociologa y de mis primeros pasos en el CINEP, fueron cayendo asesinados Robert Kennedy, Martin Luther King, Rodrigo Lara Bonilla, Luis Carlos Galn, Carlos Pizarro, Jaime Pardo Leal, Hctor Abad Gmez, Manuel Cepeda Vargas, Giovanni Falcone, lvaro Gmez Hurtado Y siempre esos recuerdos me devuelven a la expresin lapidaria de Shakespeare en el discurso de Marco Antonio: El mal que hacen los hombres perdura despus de ellos, el bien es con frecuencia enterrado con sus huesos Bruto es un hombre honorable, y todos ellos son hombres honorables. Los que mataron a mis hroes y a mis amigos son los hombres honorables que nos gobiernan. Eso lo s en el fondo del corazn y eso me impulsa a trabajar porque la formacin poltica que soamos logre enderezar el sendero de la mente para forjar una convivencia pacfica y amable.

La utopa democrtica es, desde luego, un modelo ideal. Pero prepararme para ella todos los das es la tarea recomendada en el famoso testamento de Jess, que incluye el elocuente smbolo de lavar los pies a los alumnos, enfrentar a los poderes de nuestro tiempo cuando perpetran sus injusticias y barbotan sus discursos mentirosos, curar las dolencias humanas y resucitar el amor que construye la comunidad. Toda la ciencia poltica se resume en entender lo que significa servidor pblico. Pero ese concepto no pasa ni se comprende cuando todo el proceso educativo y la cultura en que anida estn infestados por el individualismo y la privatizacin.

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Lucubraciones sobre el Estado, sobre la representacin y sobre la toma de decisiones no pasan de ser espejismos y logomaquia si no logramos interiorizar el deseo del servicio y el desinters del amor. S que todo esto suena a Perogrullo, pero estoy harto de or anteponer la ciencia a la conciencia, la erudicin a la conversin y la discusin a la conversacin. No puedo gastar los aos de vida que me quedan resolviendo crucigramas.

LA DESNATURALIZACIN Y CREACIN DE LO PBLICO:

UNA ACCIN POLTICA Y PEDAGGICA

Silvia Otero Bahamn Diana Velzquez Marco Fidel Vargas Mara del Carmen Muoz CINEP / Programa por la Paz Anglica Mara Ocampo Talero Angela Mara Robledo Gmez Ricardo Delgado Universidad Javeriana

sumir el reto de construir una propuesta de formacin poltica y ciudadana en la actual coyuntura de Amrica Latina y del Caribe, y en particular de un pas como Colombia, ha implicado darse a la tarea de aventurar en un horizonte pedaggico para el abordaje de un ncleo fundamental en este tipo de formacin: la comprensin de lo pblico. Dicho horizonte pedaggico nos puso de cara a una exigencia de consistencia con los desplazamientos epistemolgicos que el equipo de formadores consideramos necesario hacer, en nuestro intento por generar las condiciones para movilizar procesos subjetivos en los participantes, que hagan de la experiencia formativa un nicho significativo de aprendizaje para la transformacin social. Dentro de este contexto, era necesario desplazarnos de la intencin de transmitir contenidos tericos y conceptuales respecto a las nociones sobre lo pblico, para centrarnos en la bsqueda de caminos pedaggicos que hicieran realidad la necesaria articulacin entre conocimientos, actitudes y capacidades, en cuyo seno se hace posible la resignificacin de eso que llamamos lo pblico. Este ejercicio lo hemos adelantado con el convencimiento de que es relevante y pertinente intentar crear alternativas de formacin que impacten la actuacin poltica y social en Colombia, en una perspectiva latinoamericana y caribea.

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(1) Poltica porque se trata de una accin pedaggica que busca empoderar a los sujetos en su potencia para continuar siendo agentes de transformacin en una sociedad colombiana cada vez ms inequitativa e injusta. En ese sentido, y siguiendo la inspiracin de Freire (1970), nos anima la utopa de crear condiciones para una pedagoga liberadora de las mltiples fuentes de opresin que experimentamos en la vida individual y colectiva contempornea; pedagoga que ponga como centro al sujeto que, en su accin poltica, puede atreverse a soar y a crear con otros renovadas fuentes de sentido para la vida colectiva en comunidad.

Fue as como, a travs de talleres y conversaciones, fruto de nuestras experiencias profesionales, acadmicas e investigativas, en el marco de nuestras trayectorias vitales y de los proyectos que agenciamos desde nuestras instituciones, nos dimos a la tarea de crear colectivamente una bitcora pedaggica en torno al abordaje de lo pblico. Ello con la intencin de orientar el diseo particular de las metodologas de las distintas experiencias formativas para ser llevadas a cabo con los grupos que participen en nuestro programa interinstitucional e interdisciplinario de Formacin Poltica y Ciudadana. En el curso del trabajo colectivo entre aquellos/as que trabajamos este eje, con quienes han avanzado en reflexiones de los otros ejes, y con las orientaciones del Comit coordinador y el apoyo de Mnica Tobn -la asesora pedaggica externa- hemos ido consolidando nuestra bitcora sobre lo pblico. sta se sustenta en tres pilares fundamentales: unos principios pedaggicos; unos principios metodolgicos; y una forma de comprender la dinmica pedaggica, que queremos inspiren nuestra prctica formativa, que en s misma pretende ser una prctica poltica1. Acorde con la perspectiva general del Programa de Formacin Poltica y Ciudadana (PFPC), nuestros principios pedaggicos en conjunto demarcan un territorio donde se crean condiciones para que emerja un saber con determinados rasgos (Tobn, 2008, p. 4), que en nuestro caso particular estn relacionados con las siguientes caractersticas: Un saber sobre lo pblico asumido como un asunto vivo entre nosotros, enraizado en la experiencia cotidiana, conectado con y situado en distintos mbitos de la vida en los mbitos local, regional-nacional y regional-latinoamericano. En este sentido, interesa promover un saber que transite por los intersticios de esos mbitos; un saber en constante cambio, que se resista a la permanencia de nociones ideales o catastrofistas a partir de experiencias estticas de lo pblico. Un saber que es creado en el dilogo entre las experiencias diversas de las personas, quienes configuran sus propios saberes sobre lo pblico, a partir de condiciones econmicas y polticas de sus contextos, de fuertes y arraigadas creencias, de nociones poltica y socioculturalmente hegemnicas sobre el deber ser de lo pblico, as como a partir de repertorios emocionales que atraviesan sus experiencias de lo pblico. Se trata de un saber que toma distancia de los procesos de naturalizacin que validan slo ciertas nociones o tipos de experiencias de lo pblico y que favorecen ciertas lecturas de la realidad; lecturas que a su vez influyen la toma de decisiones y la orientacin de nuestras acciones en la vida individual y colectiva. Un saber conectado con la vida y la cotidianidad que va ms all de la adquisicin de conceptos tericos. Se trata de un saber complejo2 que abre paso a la compresin y resignificacin de las diversas configuraciones de sentidos que histricamente se han tejido sobre lo pblico en la articulacin de: a) formas de pensamiento y nociones sobre lo pblico; b) formas de valorar lo pblico; c) emociones y formas de sentir con respecto a lo pblico; y, d) formas de actuacin pblica dentro de contextos culturales

(2) Inspirado en los planteamientos de Morin (1998), refiere a un entramado de dimensiones siempre existentes en articulacin y, por tanto, mutuamente interdependientes.

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particulares. Por ello la importancia de que las rutas elegidas para el desarrollo de la bitcora pedaggica exploren, desentraen y movilicen no slo los conocimientos producidos desde las diversas disciplinas, sino los saberes fruto de la experiencia de las personas, las actitudes y las capacidades que ellas han ido desplegando, y desde las cuales es posible tanto resignificar como transmutar sus sentidos de lo pblico. Un saber sobre lo pblico que transforme al sujeto, abriendo paso, a su vez, a la transformacin de su actuacin poltica en las distintas mallas de poder por las que transita su experiencia personal y colectiva. Un saber con espacio para la utopa y la esperanza de crear otros mundos posibles a partir del reconocimiento y el cuidado de s mismo, del otro/a y de lo pblico, que tambin es privado. Promover este saber fundamentado en la tica del reconocimiento y el cuidado, alberga como potencia germinal y poltica lo que Arturo Escobar (2007) llama la visibilidad de las diferencias e hibridaciones culturales de nuestro ser diverso como colombianos/as y como latinoamericanos/as.
(3) Que inicialmente fueron recogidas en la publicacin de Garca, Ocampo, Robledo y Tejada (2009).

Inspirados/as en esos principios pedaggicos, y a la luz de las reflexiones avanzadas durante el proceso3, derivamos unos principios metodolgicos que consideramos hacen posible la generacin de condiciones para la creacin de ese tipo de saber que nos inspira, y que creemos puede contribuir a dignificar del ejercicio de la poltica y la ciudadana (Meja, 2009, p. 13). En este marco, es necesario desplegar una doble accin pedaggica: por un lado, problematizar y desnaturalizar los sentidos que en el presente atribuimos a lo pblico, en un pas como Colombia, y en un continente como el latinoamericano-caribeo. Y por otro, imaginar y crear utopas que en el presente se arraiguen en proyectos y acciones colectivas en las que lo pblico, en sus mltiples configuraciones de sentido, se constituya en un escenario posibilitador de la convivencia y de la vida de las personas en dignidad. Alcanzar este propsito demanda que el diseo especfico de las metodologas se genere considerando las especificidades de los grupos que participen en la experiencia, y se desarrolle contemplando los siguientes principios: Partir de la experiencia social de las personas en relacin con lo pblico, como ncleo articulador de sus prcticas polticas y de las distintas dimensiones que las atraviesan (culturales, ticas, econmicas, espirituales, comunicativas, estticas). Por ello interesa trabajar sobre las prcticas de produccin de saberes vinculados a las realidades vividas, desde la forma como stas se interpretan, desde lo que se piensa sobre lo pblico, desde lo que se siente y la forma como ste se valora, desde la forma como se acta y se participa en l, desde la manera como se toman decisiones, se asumen los conflictos y se establecen las relaciones con el poder, en los distintos contextos y mbitos situados de interaccin.

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(4) Aqu resultan relevantes los trabajos de Rosanvallon (2002), Arendt (1997), Kymlicka (2001), Cortina (1997), Bauman (2001), Mouffe (1999), Thiebaut (1997), Nussbaum (2007), Melucci (1999), Touraine (1997), Foucault (1991), De Sousa (1998 y 2005), Elias (1987, 1990). (5) Dentro de la cual se destaca la produccin de autores como Lechner (1986, 1991, 1992, 1992b), Dussel (2006), Rabotnikof (2005), MartnBar (1988 y 1995), Escalante (1993,2008), Guerra (1988, 1989), entre otros. (6) Aqu vale la pena resaltar los desarrollos de Escobar (2007), Gonzlez (1993, 2003), Hoyos (2007), Delgado y Vasco (2007), Bolvar (2006), Gutirrez (2007), Leal Buitrago y Dvila (1990).

Abrir la posibilidad de emergencia de diversos procesos narrativos que, desde dispositivos estticos (msica, arte, literatura, fotografa, cine, entre otros) permitan la recuperacin de la memoria individual y colectiva respecto a la configuracin de los sentidos de lo pblico. Desplegar estrategias que permitan el dilogo entre los distintos actores, a propsito de los saberes que desde sus distintos lugares han construido sobre lo pblico. Se trata entonces de favorecer conversaciones con sentido entre: los participantes del proceso formativo que tienen, como lo sugiere Larrosa (1998), sus propios saberes de experiencia sobre lo pblico; los textos de autores/as cuya produccin intelectual sobre el tema recoge saberes y discursos que, en tanto artefactos interpretativos construidos en determinados momentos y en condiciones histricas especficas, dan cuenta de la produccin europea y norteamericana4, latinoamericana5 y colombiana6 de lo pblico; los invitados / as expertos en la temtica, cuyos saberes son derivados de la investigacin y profundizacin al respecto; las prcticas de accin colectiva que distintos movimientos y agrupaciones sociales han adelantado y que nos permiten visibilizar formas alternativas de reconfigurar los sentidos de lo pblico; el equipo de formadores que con su mirada y accin pedaggica acompaan, facilitan y orientan el proceso formativo del programa. Implementar herramientas metodolgicas que favorezcan la permanente reflexin crtica y creativa sobre la propia experiencia individual y colectiva de lo pblico, sobre los artefactos conceptuales producidos, sobre las prcticas desplegadas por otros actores y sobre el mismo proceso pedaggico.

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Ahora bien, los principios pedaggicos y metodolgicos trabajados conjuntamente por el equipo de formadores del PFPC, nos han demandado tambin acordar las caractersticas de la dinmica pedaggica que nos interesa desarrollar a propsito de la reflexin sobre lo pblico. Dentro de este contexto, si nuestra apuesta es hacer posible la produccin de saberes sobre lo pblico, inspirados en los principios planteados, de tal manera que se problematicen, desnaturalicen y transformen las configuraciones de sentido sobre lo pblico, imaginamos una dinmica circular y en permanente movimiento que transite de manera viva, orgnica e interdependiente por los siguientes momentos:

1. Develar las con guraciones de sentido que guan la comprensin sobre lo pblico

2. Sospechar y dudar de estas con guraciones

6. Crear utopas de lo pblico que transformen la actuacin individual y colectiva

3. Movilizar el caos a partir del dilogo con otros actores y experiencias

5. Re-crear con guraciones de sentido sobre lo pblico

4. Poner en perspectiva las propias con guraciones de sentido

La anterior dinmica pedaggica, centrada en el ejercicio de problematizacin y desnaturalizacin que hace posible la imaginacin y creacin de nuevas utopas en relacin con lo pblico, supone que en cada uno de los distintos momentos se generen los dispositivos metodolgicos necesarios para hacer del proceso formativo una experiencia significativa de produccin de nuevos saberes a travs de la articulacin compleja de conocimientos, actitudes y capacidades a desarrollar en cada uno de los citados momentos. Veamos de manera general y con algunos ejemplos lo que implicara este ejercicio. Develar las configuraciones de sentido que guan las comprensiones sobre lo pblico supone promover la actitud de apertura a la autorreflexin y la autocrtica de la manera como han sido construidas en la historia personal y colectiva nuestras configuraciones sobre lo pblico. Se requiere entonces un conocimiento sobre esta historia que permita identificar el entramado de nociones y creencias, emociones y actitudes que han dado forma a dicha configuracin. As mismo, resulta indispensable desarrollar capacidades para analizar complejamente las condiciones de contexto que posibilitan la emergencia de dichas configuraciones de sentido sobre lo pblico en los mbitos locales, regionalesnacionales y latinoamericanos-caribeos. Ahora bien, el desarrollo de capacidades para analizar complejamente las condiciones de contexto demanda a su vez conocimientos sobre los condicionantes materiales que determinan las nociones

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de lo pblico (la violencia, los paradigmas econmicos, las dinmicas sociales y culturales de las comunidades); los actores, las relaciones, los conflictos y tensiones (privado pblico; estatizacin privatizacin; exigibilidad de derechos-responsabilidad ciudadana ) que han determinado la emergencia de lo pblico y de las polticas pblicas en Colombia y en Amrica Latina y el Caribe. Favorecer pedaggicamente la sospecha y la pregunta sobre la naturalizacin de estas configuraciones pasa por empezar a hacer explcitas las fuentes de las cuales stas beben, y los efectos que pueden producir en la vida de las personas y de sus comunidades en los diferentes mbitos de interaccin. Movilizar el caos a partir del dilogo con otros actores y experiencias tiene como supuesto la importancia de remover procesos subjetivos a partir de traer las voces de otros, cuyas experiencias de accin colectiva ponen en evidencia otras formas a travs de las cuales es posible construir configuraciones de sentido sobre lo pblico; formas distintas de aportar a la reconfiguracin de los rdenes socialmente instaurados, desde acciones polticas y ciudadanas de agentes con antecedentes, procesos y efectos de muy diverso carcter y en mbitos tanto locales, como regionales-nacionales y regionales-latinoamericanos. Favorecer este dilogo tiene como implicacin pedaggica encontrar los caminos metodolgicos ms pertinentes para promover, en la especificidad de los/as participantes, el conocimiento de prcticas de accin colectiva (de movimientos y organizaciones sociales, partidos polticos, entre otros) que permitan identificar distintas maneras de hacer, proponer y transformar lo pblico, en diferentes mbitos y desde sus mltiples dimensiones y luchas constitutivas (econmicas, tico-polticas, sociales, comunicativas, estticas, entre otras). As mismo, implica por un lado, la bsqueda de alternativas metodolgicas para promover actitudes de reconocimiento, respeto y apertura a la diferencia del otro que, con su experiencia, puede conmover e interrogar las propias configuraciones de sentido individuales y colectivas respecto a lo pblico. Por otro lado, implica el fortalecimiento de la capacidad de anlisis fino y riguroso sobre los contextos y las condiciones que hacen posible la emergencia de lo pblico y sus diversas configuraciones de sentido en estas prcticas de accin colectiva.

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As por ejemplo, en la reflexin de nuestro equipo, develamos algunas configuraciones de sentido que guan nuestra orientacin frente a lo pblico, las analizamos y las pusimos en duda, abriendo interrogantes sobre los cuales resulta pertinente profundizar en la prctica pedaggica, porque de ellas se nutren nuestras experiencias individuales y colectivas. Luego movilizamos el caos trayendo a la reflexin otras experiencias acontecidas en nuestro territorio. Veamos nuestro ejercicio.

Develar
Camos en cuenta de que, cuando pensamos en lo pblico, se nos vienen a la mente imgenes y nociones de naturaleza muy diversa: los recursos pblicos, los parques, la democracia, el quehacer del Estado, los servicios pblicos, lo de todos y de nadie, lo que no es secreto, etc. Cuando pensamos lo pblico en un pas como Colombia, inmediatamente pensamos en una gran cantidad de prcticas que desfiguran estas nociones: la corrupcin, el clientelismo, la politiquera, falta de cultura cvica, los intereses privados, etc. En los anlisis polticos y las conversaciones cotidianas solemos afirmar que en Colombia no hay espacio pblico, no hay respeto por lo pblico y que los intereses privados son predominantes. En resumen, lo pblico en Colombia se piensa desfigurado, abusado, comprometido, anmalo. Por qu pensamos as sobre nuestra experiencia de lo pblico? Los juicios de valor que emitimos sobre la vida pblica en Colombia revelan que estamos haciendo comparaciones implcitas? Con cul experiencia de lo pblico nos estamos comparando? Cmo se ha configurado esa amalgama de sentidos que nos hacen pensar, actuar y sentir as sobre lo pblico? Primero, encontramos que hay una fuerte tendencia a pensar lo pblico como espacio de realizacin del bien comn, en oposicin al mbito privado, destinado a los intereses particulares. El bien comn es aquello que nos beneficia a todos por igual, y lo que debe orientar el accionar de los gobernantes.

Sospechar
Pero en nuestro ejercicio de sospecha sobre esta nocin primaria surgen las preguntas: quin/es, qu, cmo, cundo se define el Bien Comn? Encontramos que el Bien Comn suele estar previamente establecido, y ser moralmente orientado, pues se alimenta de las oposiciones tradicionales de lo bueno y lo malo, lo bonito y lo feo, lo civilizado y lo brbaro. Recordamos que propuestas totalitarias como el nazismo se montan sobre la nocin del Bien Comn para justificar grandes crmenes, campaas moralizantes y holocaustos. El Bien Comn es lo que esgrimen los actores armados cuando asesinan prostitutas, ladrones, violadores y delincuentes a su llegada a una localidad. As, lo que se conoce como Bien Comn suele ser, en principio, el inters particular de un grupo social o lite, que por su poder e influencia lo hace emerger como comn. En esta visin la poltica corrompe lo pblico, porque crea divisin y conflicto. Bebe de visiones monistas de la poltica, propias de comunidades que rechazan el ejercicio poltico y no lo conciben como motor transformador de la sociedad. La ideologa del Bien Comn suele ser llevada al extremo por los regmenes autoritarios marcados por una apologa del consenso, que rechazan el enfrentamiento y la divisin por miedo al conflicto. La construccin de lo pblico desde la perspectiva del Bien Comn remite a un deseo

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de fundirse en un todo colectivo, pasando por encima de la diferenciacin, la oposicin y la negociacin de intereses distintos (Gonzlez, 2008, p. 16). Esta configuracin de lo pblico es problemtica porque el Bien Comn est definido a priori, deslegitima el conflicto y las diferencias. Los estragos de la ideologa del bien comn son reconocibles en nuestra vida cotidiana. Vemos miles de ejemplos en las graves consecuencias de la bsqueda del Bien Comn que hoy orienta a nuestros gobernantes: acabar con la guerrilla. Bajo este horizonte se justifican las paranoicas campaas de polarizacin, donde todo lo que se opone, disiente y resiste es considerado subversivo. Los crmenes de Estado son simples falsos positivos, pequeas manchas que no alcanzan a ensuciar las polticas del Estado. Los desplazados son migrantes y las vctimas son politiqueras. Todas estas consecuencias de la bsqueda del bien comn son simples males menores, propios de la va a la solucin final.

Movilizar el caos
El siguiente fragmento reconstruye esta situacin para el corregimiento de Peas Coloradas, en el Cagun. Hace referencia a alias Sonia, guerrillera de las FARC hoy extraditada por narcotrfico a Estados Unidos:
Muchos hablaron de Sonia y de cmo la extraaban. Esta mujer era reconocida por la gente como la nica presidente, gobernadora, alcaldesa, fiscal y defensora del pueblo que conocieron en los ltimos aos. Ella fue nuestro estado porque nunca conocimos el de Bogot, dice una paisa que lleg hace diez aos a vender ropa en Peas Coloradas. Todos coinciden en eso: organiz a la gente para el mantenimiento del casero, arreglaba los problemas intrafamiliares (aunque fuera con destierros y elevadas cuotas de coca), lideraba las celebraciones del da de la madre, del padre y de amor y amistad y daba regalos en la Navidad a todos los nios de Peas. Tambin era prestamista. El Banco Agrario ms cercano es el de San Vicente del Cagun (a seis horas por ro y un costo ida y regreso de 200 mil pesos) y Sonia se encarg de suplir esa necesidad, dice (Bedoya, 2008, p. 121).

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Peas Coloradas es un corregimiento del municipio de Cartagena del Chair, en el departamento del Caquet. Esta regin ha sido tradicionalmente controlada por la guerrilla de las FARC, que tiene gran influencia en las regiones de colonizacin de la Amazona colombiana. Como vemos en el fragmento, las FARC cumplen todas las funciones del Estado: regulacin de las relaciones sociales, castigo de las faltas, dinamizacin de la vida comunitaria (fiestas, regalos) y rector de la economa. La guerrilla en este corregimiento encarna todas las instancias de poder pblico y permite la vida econmica de los habitantes. En otras palabras, la guerrilla de las FARC, y especialmente alias Sonia, encarnan lo pblico, mantienen lo pblico y dinamizan la vida pblica de los habitantes de Peas Coloradas.

En las regiones colombianas afectadas por el conflicto armado encontramos este tipo de cristalizaciones de lo pblico agenciadas por actores armados. Esto deja varias preguntas: qu pasa con lo pblico dnde no hay Estado? Los actores armados pueden hacer real el Bien Comn de una comunidad? Si la nocin de lo pblico se entiende como algo deseable, sigue siendo deseable cuando hay actores armados de por medio? Lo pblico puede o no existir en sociedades violentas? Lo pblico se construye a partir de nociones ideolgicas o abstractas, o de experiencias prcticas?

Develar
Otra configuracin de sentido que suele guiar nuestras creencias, acciones y emociones frente a lo pblico es aquella que concibe lo pblico como sagrado, que se fundamenta en la idea de que lo pblico es de todos y por ello debe respetarse. Esta nocin est muy vinculada al uso que debe drsele a los recursos pblicos, que al salir de los impuestos que todos pagamos no deben ser usufructuados por privados. No obstante, esto est lejos de ser realidad en nuestro pas, donde lo pblico est cooptado por intereses privados, tal y como lo demuestran los frecuentes escndalos de corrupcin, politiquera y clientelismo. Esta configuracin de sentido sustenta una mirada catastrofista de la poltica, que se refleja en la prdida de los valores, la ilegitimidad del rgimen poltico y la inoperancia de las instituciones.

Sospechar
En nuestro ejercicio de sospecha sobre esta configuracin de sentido surgieron nuevas preguntas: es natural que lo pblico sea sagrado? Qu es y quin determina lo sagrado? Las acciones corruptas de los polticos son slo mala voluntad? La corrupcin y la politiquera tienen un estrato estructural? Los efectos de las campaas y acciones antipolitiquera y anticorrupcin son siempre deseables? Al reflexionar sobre estas preguntas, encontramos que los efectos de esta configuracin en sociedades como la nuestra dan origen a dos cosas: por un lado, a la bsqueda de elegir como representantes a personajes sin ninguna vocacin poltica partidista, apelando a su carcter independiente o cvico, supuestamente exentos de intereses. Se contrapone la sociedad poltica a la sociedad civil, incontaminada, sede de todas las virtudes pblicas, por encima de los intereses egostas de los grupos de presin. En algunos casos, este desprestigio de la accin poltica concreta abre el camino a la aceptacin de lderes mesinicos y populistas, que se proclaman como verdaderos representantes del Pueblo y encarnacin del Bien Comn. La poltica se convierte as en administracin pblica, de tipo gerencial, para el logro de ese Bien Comn ya conocido, en vez de constituir una bsqueda colectiva para la construccin de soluciones a los problemas. Por otro lado, esta nocin legitima los mecanismos de control de la ciudadana frente al Estado promulgando la bondad de una ciudadana bien informada y organizada que controle a los poderes pblicos. Las veeduras ciudadanas, la descentralizacin poltica, administrativa y fiscal, y los

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mecanismos que impulsan la participacin ciudadana en los asuntos que ataen a la ciudadana en general son impulsados desde este lugar. Pero si bien no se discute la necesidad de su existencia, la realidad de su aplicacin muestra efectos distintos a los esperados, y grandes diferencias en su aplicacin. Por ejemplo, varias campaas por sistematizar los procesos de contratacin pblica de alcaldas, pensadas para dificultar la desviacin de los recursos pblicos, han terminado en ensear a los dirigentes a hacer bien la trampa sin ser descubiertos. O las reformas de descentralizacin, pensadas para pacificar la vida local y mejorar el desempeo del Estado, resultaron en atraer a los actores armados a los nuevos recursos girados por el Estado central.

Movilizar el caos
Dos experiencias movilizan el caos frente a esta configuracin de sentidos. Qu pasa con lo pblico en contextos donde predomina el clientelismo? Segn Cristina Escobar (2002), una situacin econmica precaria obliga a sectores de la poblacin a valorar los beneficios inmediatos de cambiar sus votos por sobre los beneficios de largo plazo y abstractos de la representacin poltica. Por eso, en entrevistas que dicha investigadora realiz a gente en la costa Caribe colombiana, encontr que vender el voto es un derecho que la gente tiene (p. 20). Un lder poltico de izquierda expresa la competencia poltica entre su grupo y los gamonales de la regin como la lucha entre un enano y un gigante. En su relato, el gigante es gigante
() porque tiene puestos, plata, contratos, y todo eso se pone al servicio de la sucesin electoral en la campaa. Nosotros, que no tenemos esos recursos, los enfrentamos con nuestras herramientas, que es ir a los pueblos. Pero ellos tienen toda la parafernalia, el dinero, porque en un departamento con tanta pobreza, con analfabetismo y hambre, una familia no piensa en lo que nosotros le ofrecemos. Nosotros le ofrecemos cambiar este Estado, estas estructuras por otro tipo de estructuras. Pero casi somos religiosos porque le proponemos a la gente un mundo diferente, el paraso. Y resulta que ellos no estn para ese paraso, ellos lo que quieren es resolver el problema del hoy. Ellos estn para resolver el problema del da a da. En estas condiciones el gigante tiene el terreno abonado. Tiene la plata, tiene el poder entonces consiguen someter, comprar la conciencia de la gente y por eso son tan fuertes (Trabajo de campo, julio 2008).

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Este lder poltico se enfrenta a los poderosos gamonales que detentan el poder en su departamento. l hace poltica en una regin donde el clientelismo est muy arraigado, y la compraventa de votos es naturalizada. Como l no tiene esos recursos, su nica herramienta poltica es la palabra, y vender la nocin de lo pblico como algo sagrado. Sin embargo, sus reflexiones dejan varias preguntas abiertas: dnde queda la sacralidad de lo pblico en condiciones de pobreza y desigualdad? Cuando las necesidades materiales

son tan inminentes, es posible tener una disposicin poltica orientada al futuro? Qu pasa en algunos contextos donde hablar del respeto a lo pblico es tan abstracto que parece religioso? Qu pasa con lo pblico donde la vida social transcurre en la ilegalidad?En 1996, 70.000 campesinos putumayenses dedicados a la produccin de hoja de coca se movilizaron hacia Mocoa y otras cabeceras urbanas para exigir al gobierno nacional el mejoramiento de sus condiciones de vida. En lo que se conoci como el paro cocalero, el pliego de los campesinos inclua detener la fumigacin de sus cultivos ilcitos y el reconocimiento social y no delictivo de esta problemtica, la creacin de polticas de sustitucin de cultivos, la electrificacin del departamento, la construccin de vas, y el mejoramiento de los servicios de salud, educacin y vivienda, etc. El Estado colombiano se neg durante varias semanas a sentarse a negociar con los campesinos, por considerar que ellos y sus peticiones estaban por fuera de la ley. Pero los cocaleros insistan en negar su carcter ilcito, pues, segn argan, su actividad econmica no era una decisin, sino una consecuencia de las malas condiciones econmicas y de la marginalidad del Putumayo, que no les permitan otra alternativa de supervivencia aparte de la coca. En otras palabras, los campesinos demandaban al Estado que no los abandonara, que los incluyeran a la nacin, y que agenciara la construccin de lo pblico en el departamento, aunque su actividad comercial fuera considerada ilegal. La ilegalidad y lo pblico son incompatibles e irreconciliables? El alcalde en ese entonces de Puerto Ass responde a la pregunta: cuando la coca est a buen precio los campesinos aportan para pagar maestros, para combustible de la volqueta, para la construccin de la carretera y cuando los precios bajan, todos van a parar a la alcalda para que los ayude7. Adicionalmente, el personero municipal de Puerto Ass comenta:
Me parece que el Estado colombiano tiene una percepcin muy equivocada de esta gente: piensa que la mayora de los habitantes son cultivadores de hoja de coca porque no se han vinculado a actividades oficiales. Pero aqu, en el terreno, se sabe que hay grandes valores morales y que las personas estn muy preocupadas por cambiar el rumbo de esta zona8.

(7) Comentario del alcalde del Valle del Guamuez (La Hormiga), citado en Ramrez (1998), p. 257. (8) Entrevista al personero municipal de Puerto Ass, 1998, tomado de Ramrez (1998).

Este caso deja viva una pregunta: lo pblico como sagrado puede existir en un contexto de ilegalidad? La construccin de lo pblico slo puede darse en lo legal? Tena o no razn el Estado colombiano en negarse a dinamizar la vida pblica de los ciudadanos putumayenses? Ambos ejemplos suscitan muchas preguntas a la nocin de lo pblico como sagrado. Ambos ejemplos evidencian que esta configuracin de sentido bebe del modelo de la democracia occidental, donde hay una clara diferenciacin entre lo pblico y lo privado, y una la idea de Estado separado de la sociedad, sin intereses, ni involucrado en redes sociales, comunitarias, de parentesco, etc. Sin embargo, en nuestra sociedad,

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donde no en todas las regiones hay una morada material para una vida poltica orientada al futuro, donde lo pblico y lo privado se entrelazan, donde el Estado no est separado de la sociedad sino que vive a travs de sus redes de parentesco y clientela, donde la necesidad de lo pblico surge por la experiencia concreta de la gente y no por una derivacin ideolgica o filosfica, las experiencias de lo pblico son muy diferentes. Estas configuraciones de sentido sobre lo pblico se alimentan de tradiciones distintas, pero coinciden en hacernos anhelar un mundo de lo pblico idealizado, orientado por el bien comn, con reglas de juego claras y explcitas, y orientado por la va de los procedimientos burocrticos. Ambas configuraciones nos hacen pensar que nuestro mundo de lo pblico es una anomala porque est cooptado por intereses privados, que es violento y reproduce la pobreza. Como resalta Fernn Gonzlez (2008, p. 34):
Frente al carcter esencialmente normativo de las concepciones dominantes sobre la dimensin de lo pblico, nuestra realidad poltica concreta parece destinada a engendrar decepciones, alimentar el discurso crtico contra el Estado democrtico y la burocratizacin e ineficiencia de sus instituciones y fomentar el lenguaje antipoltico, que termina paradjicamente por preparar el camino a salidas autoritarias y caudillistas. La percepcin de nuestra realidad como anmala con respecto de los modelos de otras latitudes termina por impedir esa construccin colectiva de orden.

De hecho, dichas configuraciones de sentido pasan por alto el hecho de que la distincin entre lo pblico y lo privado no es natural; que las demandas de una ciudadana responsable se montan sobre unas preconcepciones ms ideolgicas que fcticas; que la pacificacin de la vida social es resultado de un largo proceso histrico y que lo legal y lo ilegal son categoras derivadas del ejercicio del poder, un poder que en Putumayo se empez a sentir desde que llegaron los aviones con glifosato. Los ejemplos que reconstruimos reflejan la incomodidad que sentimos los colombianos, y por extensin los latinoamericanos y caribeos, al comparar nuestra vida pblica con lo que est escrito en los textos y en el deber ser: una cartilla, que derivada de la modernidad, se erige desde las dicotomas entre lo privado y lo pblico, lo bueno y lo malo, lo general y lo particular, lo tradicional y lo moderno. Bajo estas categoras nuestras experiencias siempre quedan en el lado brbaro, cono anmalas y sin salida, ante lo cual debe intervenirse de forma mesinica y violenta. Sin embargo, como lo hemos demostrado, en estas experiencias ilegales, violentas y clientelistas tambin se construye lo pblico. Por eso, el ejercicio de la Formacin Poltica y Ciudadana debe superar dichas dicotomas. Por tal razn, al identificar e interrogar las configuraciones de sentido con las que nosotros mismos y las comunidades con las que interactuamos pensamos, sentimos y actuamos en lo pblico, y al dar cuenta de dnde beben y los posibles efectos de nociones deseables de lo pblico, iniciamos un proceso de reflexin orientado a promover lo que deseamos de lo pblico, pero sin omitir los contextos ni los marcos de accin. Finalmente, re-crear configuraciones de sentido, y crear utopas de lo pblico que transformen la actuacin individual y colectiva, como momentos significativos en la dinmica pedaggica que proponemos, exigen el

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despliegue de metodologas que: partan del conocimiento de los procesos vivenciados por esos otros, para construir y ver sus utopas hechas accin (en sus fisuras y potencialidades); metodologas que promuevan la capacidad de la agencia colectiva para el fortalecimiento de propuestas alternativas de creacin de lo pblico, dentro de los contextos y marcos de accin en los cuales transcurre actualmente la experiencia de los/as participantes en el proceso formativo; y metodologas que favorezcan actitudes de valoracin de los propios intereses y horizontes, as como de la articulacin y cooperacin solidaria con los intereses y bsquedas de otros actores por construir acciones colectivas ms potentes y transformadoras. La base de este ejercicio pedaggico sern las prcticas y proyectos que en la actualidad adelantan los/ as participantes en sus respectivas organizaciones sociales. Se requiere que el ejercicio pedaggico ofrezca herramientas para realizar una mediacin poltica entre las distintas apuestas que como actores hacemos sobre lo pblico; ello implica una permanente negociacin de las mismas en aras de la convivencia democrtica y pblica. Esto implica rescatar el papel de la poltica para la construccin de dicho mbito pblico que ilumine la convivencia democrtica. Como insiste Gonzlez con relacin al trabajo de Norbert Lechner
() de ah la necesidad de la recuperacin de la dimensin de la Poltica como construccin colectiva de orden, pero sin intentar deducir estrategias polticas a partir de las teoras crticas de la vida poltica concreta: Norbert Lechner insiste repetidamente en la imposibilidad de determinar el futuro a partir de una verdad religiosa o un criterio cientfico racionalista, pues el futuro permanece siempre abierto, siempre en construccin, a partir de la diversidad de intereses, opiniones y deseos. Para eso, es imprescindible la participacin colectiva en las decisiones polticas: no puede ser suplantada por teora alguna, aunque los aportes de sta ofrecen argumentos para convencer a los otros. () Esta recuperacin de la Poltica parte del anlisis concreto y detallado pero mantiene siempre un componente utpico: una idea de Buen Orden: en palabras de Lechner, slo es posible descubrir la sociedad y la poltica posibles si tenemos como referente la imagen de sociedad perfecta pero imposible (2008, p. 35).

A manera de cierre, vale la pena insistir en que lo planteado en estas lneas intenta dar cuenta de los pilares que sostienen una bitcora pedaggica que, creemos, abre posibilidades para movilizar procesos subjetivos individuales y colectivos que transformen las prcticas polticas y ciudadanas, en nuestro caso, a partir de procesos de desnaturalizacin y re-creacin de lo pblico. No obstante, es fundamental aceptar que esta perspectiva pedaggica cobra vida si su alma, que es la relacin pedaggica, logra encarnarse en una experiencia de mediacin que permita negociar lo privado y lo colectivo para lograr la convivencia democrtica pblica. Dentro de este contexto, nos inspira la posibilidad de crear, entre quienes participamos de los diversos crculos formativos, un dilogo fecundo que empodere y alimente relaciones de mutua afectacin, negociacin, de acompaamiento y de compromiso con el proceso pedaggico, en medio de las tensiones, las inquietudes y las incertidumbres que hacen parte de la vida misma en comunidad.

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Referencias Bibliogrficas
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Referencias Bibliogrficas

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ANTGONAS CONTEMPORNEAS
ngela Mara Robledo Gmez Universidad Javeriana - Bogot

no de los referentes fundamentales para m, al reflexionar sobre la poltica, ha sido el de imgenes femeninas milenarias que como Antgona, Penlope, Sherezada han estado presentes para romper certidumbres, cuestionar lmites, visibilizar realidades, encarnar mitos y al mismo tiempo para inspirar nuevas representaciones y conceptos sobre la poltica, lo poltico, lo pblico, la ciudadana. Por esta razn, quisiera a manera de relato personal sobre lo que ha significado participar en el Programa de Formacin Poltica y Ciudadana, compartir un texto que escrib hace algn tiempo y que espero sea algn da la base desde la cual pueda desarrollar un trabajo en torno a las relaciones entre potica y poltica. Durante los aos en los cuales he estado vinculada al programa, siento que algunos de los elementos del siguiente texto, han estado presentes en las discusiones que hemos adelantado y en nuestros distintos momentos de encuentro.

Las Antgonas contemporneas: una reserva tica para la guerra

No he nacido para compartir odio, sino amor...
Antgona

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En muchas ocasiones he pensado en las relaciones entre potica y poltica a propsito de la imagen de Antgona la cual, considero , pone en cuestin los lmites entre lo privado y lo pblico; entre las leyes de los dioses y los hombres, entre la guerra y la poltica, entre las relaciones del honor y del amor.

Antgona desde su ser femenino encarna el amor al Otro, al cualquiera, y se convierte en reserva tica para el cuidado de los vivos y de los muertos. Desde su ser femenino reclama el derecho a enterrar a su hermano y a que las a acciones de hombres y mujeres no pueden ser prescritas totalmente, puesto que stas, en muchas ocasiones posibilitan lo indito, las rupturas con el pasado, la emergencia de la pluralidad entre los sujetos. El grito de Antgona, es lanzado frente a Creonte, rey de Tebas, quien impide dar sepultura a su hermano Polinices, hijo de Edipo y enemigo de Tebas, y le exige respeto por las leyes de la ciudad. Se pregunta Albin Lesky, autor del libro La tragedia griega: qu le permite a Antgona transformar el odio en amor? Y su respuesta es: su ser femenino. Para Lesky, esta accin no surge de un fanatismo doctrinario, no es un carcter masculino lo que la ha impulsado a luchar contra el poder del Estado. Antgona es femenina como Ismene, como todas las mujeres de Tebas, con todos los deseos y las esperanzas de mujer (p. 208). Tiresias, el vidente, anuncia la culpa y profanacin que Creonte con su prohibicin de dar sepultura al muerto, traer sobre s y sobre la ciudad. Pero ste no cede: No le daris sepultura, ni an en el caso de que las guilas de Zeus mismo subieran al trono del Altsimo los pedazos del cadver (en Lesky, 2001, p. 209). Otra vez la soberbia y sed de venganza masculina y frente a ello lo femenino como salida a la guerra, al sentimiento de venganza, a la sobrestimacin del honor. En el grito de Antgona se funden los gritos de cientos de mujeres que por siglos hemos dicho como ella: no hemos nacido para compartir el odio sino el amor. Antgona, como los dems personajes de las tragedias en Sfocles, se desarrolla a partir de la existencia humana: libres de todo lo fortuito, de todo lo accesorio de la individualidad moderna. Y en ello, segn Lesky, reside su validez inconmovible, la fuerza de la conviccin con que actan sobre nosotros (2001, p. 236). Por ello Antgona vive entre los campos devastados por la guerra y el desplazamiento, entre los cientos de pueblos abandonados donde muchas mujeres se resisten a salir, donde muchas de ellas piden justicia y exigen tener el derecho a sepultar a sus muertos y a cuidar la vida. Antgona expresa as su validez como arquetipo, como mito; y los mitos, aunque parecen lejanos en el tiempo, continan teniendo poder sobre nosotros, aunque en muchas ocasiones no tengamos conciencia de ello. Su imagen de mujer de carne y hueso, no de diosa, llena de grandes pasiones y de sentimientos de ternura, indignacin, ira, resulta tan parecida a nosotros, que en esto radica su fuerza, su plasticidad, su capacidad de moverse a travs del tiempo, sus mltiples vidas y muertes como acciones inagotables, inacabadas. Antgona, como muchos de los personajes del poeta Sfocles, es expresin de la formacin de lo humano y en ello radica su capacidad educadora ( Jager, 1992, p. 253). Como deca mi maestro Carlo Federici: el lenguaje del mito es esencialmente simblico; por ello los mitos unen a las personas en una manera de vivir y pueden devolverle sentido al sinsentido en que vivimos. Por ello vive entre nosotros como referente mtico para imaginar a las mujeres en la guerra hoy. Elige la justicia y el cuidado y se enfrenta al tirano. Considera que las leyes de la ciudad dictadas por ste se oponen

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a las leyes de los dioses y responde as, ante las preguntas de Creonte: No fue Zeus en modo alguno el que decret esto, ni la Justicia que cohabita con las divinidades de all abajo; de ningn modo fijaron esas leyes entre los hombres (en Garca y Guzmn, 1995, p. 215). Y al mismo tiempo que cuestiona las disposiciones del tirano, aunque reconoce su carcter pblico, acude al cuidado como expresin de su amor fraternal, de su amor al cualquiera, de su amor por el vencido. Antgona representa la encarnacin del amor al otro, del amor al cualquiera, del amor al prjimo, a ese prjimo tan frgil, como yo ante la muerte y que por mi amor de mujer-madre reinventa continuamente el sentido infinito de las vidas plurales de las que me hace don a cambio (Kristeva, 2000, p. 62). Su lucha encarna la lucha de las mujeres por la prevalencia de las leyes no escritas e inquebrantables del Estado, leyes a las cuales jams podrn oponerse las leyes de la ciudad. Ella no representa la oposicin Estadofamilia, como se ha dicho; el Estado est de su lado. Creonte, con su comportamiento, no representa de manera alguna a la polis, sus disposiciones surgen de la arrogancia y la crueldad. Creonte es la figura de los tiranos que por dcadas han considerado sublimes la maldad y han gozado ante el sufrimiento de los dems.

En ella se funden lo privado y lo pblico. La dimensin privada se expresa en su actitud de piedad frente al hermano traidor y vencido, que igual representa a todos los vencidos. La dimensin pblica se expresa en su enfrentamiento al tirano, demostrando que sus leyes no son leyes, porque no slo contraran las leyes de los dioses, sino las leyes de la ciudad. Su dimensin poltica est en defender la vida despus de la muerte. All Antgona va ms all de luchar por el amor a su hermano y se convierte en la guardiana, ya no slo de la vida, sino de la dignidad de las personas, al invocar la necesidad de compartir el amor que en este caso es solidaridad, cuidado del otro, del otro cualquiera. Ahora ese otro no es un ser elegido, ya no slo es su hermano Polinices. Es un ser cualquiera, en absoluto superior, simplemente nuevo, alguien que dramtica y a menudo trgicamente, comienza y comparte nuestro encuentro con la muerte (Kristeva, 2000).

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Su figura representa tambin el carcter trgico de nuestra existencia en el sentido de que siempre tendremos que vivir sin certezas, en el lmite de lo humano, en el constante dilema entre hacer el bien y el mal. Sabiendo que al mismo tiempo tenemos la capacidad de regresar sobre nosotros mismos, para reflexionar sobre nuestros actos, retomarlos, corregirlos, repararlos.

Lo femenino como reserva por no haber sido domesticado como lo masculino. Reserva que ha sido analizada por Roberto Calasso (1994) a partir de textos de la Grecia clsica, quien nos muestra cmo las mujeres a partir del gesto heroico de la traicin, suprimen su propio ser y alejan su vida del contexto natural. Para el autor, a travs de la traicin, las mujeres subvierten el orden natural, invierten el poder, crean la cultura, porque se rebelan ante lo que es dado, lo considerado como natural. En esta mirada de lo femenino, Calasso se aleja de las lecturas que muchos autores han hecho sobre la mujer desde la Grecia clsica. Lo femenino no es el receptculo del mandato natural de la reproduccin en el mbito del oikos, de lo domstico; lo femenino ser espacio de resistencia, de traicin frente a lo dado, ser espacio para la cultura. Lo femenino se entiende como reserva, por haber pertenecido al mbito de lo misterioso, de lo innombrable. Desde la Antigedad, las mujeres has sido ms representadas que descritas o habladas. Todo lo inunda la mujer imaginada, imaginaria e incluso fantasmal. Quiz ah radica su misterio y su fuerza, aunque muchas de estas representaciones hayan sido realizadas desde la mirada masculina, a pesar de que muchos pintores, artesanos, dibujantes la hayan representado y nombrado antes de que las mismas mujeres lo hubieran hecho. En su ser fantasmal radica su mayor valor (Duby y Perrot, 1992). Lo femenino como reserva tica, dado que las mujeres hemos acumulado a lo largo de la historia un saber sobre el ser nutricio, el cuidado mutuo, la solidaridad y la capacidad afiliativa, la cual sin ser consustancial o naturalmente femenino, s constituye el aporte a la construccin de una democracia alternativa (Estrada, 1997). Lo femenino como reserva tica porque durante nuestra historia, muchas de nosotras hemos hecho resistencia frente a las prcticas patriarcales de sometimiento, de exclusin, de violencia y frente a stas hemos producido, en concepto de Cornelius Castoriadis, la transformacin social ms importante del siglo pasado. La fuerza de lo femenino porque permite incorporar lo mtico a lo histrico, la potica a la poltica. Porque si bien requerimos condiciones materiales y concretas para construir nuestras identidades, no lo hacemos desde lugares nicos, monolticos, subordinados, sino desde el reconocimiento de la diversidad cultural, en procesos que se producen en tiempos y espacios determinados y que al mismo tiempo se nutren de lo mtico, por el carcter simblico de estos y por los efectos que ejercen sobre nosotros a travs de los tiempos. La fuerza de lo femenino, porque igualmente nuestras prcticas cotidianas y sociales han estado ms cerca de nutrir que de consumir y devorar. En muchos lugares del mundo lo femenino se ha convertido en espacio de resistencia frente a las ideas que han vinculado el progreso y el crecimiento, con la perversa conviccin de que desarrollarse y crecer significa: consumir ms, poseer ms, devorar ms. La tierra est seca y esto no es slo una denuncia, es una realidad. Se requiere entonces de la humedad y de la capacidad fertilizante de lo femenino, para que la tierra vuelva a ser surco, para que las sociedades a las cuales pertenecemos nutran nuestros cuerpos y nuestros espritus.

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La reserva de lo femenino por nuestra capacidad de transformar lo antagnico en agnico, lo cual tiene relacin con pasar del antagonismo de las relaciones que nos lleva a ver al otro como un enemigo y a la vida como una guerra, a las relaciones agnicas que nos permiten rescatar nuestra condicin de seres que se debaten en permanente confrontacin entre la vida y la muerte, la quietud y el movimiento, lo familiar y lo extrao, las certezas y la incertidumbre. Relaciones agnicas que nos permiten reconocer al otro en su diversidad y en su diferencia. En pocas palabras, la reserva de lo femenino, porque nos permite tomar conciencia de nuestra condicin de seres trgicos, de los lmites de nuestra condicin humana. Hoy invocamos a las Antgonas contemporneas como reserva tica y esttica frente a esta guerra que hace ms de cincuenta aos vivimos en Colombia. Y de igual forma, recordamos la Antgona que Marguerite Yourcenar nos describe en su libro Fuegos, como una mujer que: Despeinada, sudorosa, objeto de irrisin para los locos y de escndalo para los cuerdos, sigue a campo traviesa la pista de los ejrcitos, sembrada de botellas vacas, de zapatos usados, de enfermos abandonados que los pjaros de presa toman ya por cadveres (1974, p. 54).. En su dolor no la alcanza el odio que invade a las almas. Ella se inclina sobre l (Polinices), como cielo sobre la tierra, volviendo a formar as en su integridad, su universo, se inclina hacia el culpable que no le disputar el gobernante. Aquel muerto es la urna vaca donde echar, de una sola vez, todo el vino de un gran amor (Yourcenar, 1974, p. 55). Imgenes como stas nos recuerdan las miles de mujeres colombianas que, como Antgona, sufren hoy el autoritarismo y la guerra, en la muerte y en la desaparicin de sus compaeros, hermanos, padres, hijos y que en medio del dolor se niegan a aceptar las instrucciones y la crueldad de un mandatario que ha convertido a nuestra sociedad en un ente controlador, vigilante, en una mquina de guerra. Un gobernante que pretende convertirnos en una sociedad vigilada, que busca horadar la reserva tica femenina, destruyendo confianzas, antiguas lealtades, redes sociales. En esta sociedad, segn Mara Teresa Uribe, las viejas lealtades solidarias y las tramas de sociabilidad se fracturan, se disuelven, se atomizan, porque cualquiera puede ser el enemigo, cualquiera puede ser el informante y en este contexto de sospechas mutuas declinan las acciones colectivas, la deliberacin pblica, la organizacin social (2004, p. 19). Una sociedad donde se obedece a la manera de un ejrcito, sin deliberacin, aunque las rdenes del mandatario contraren en ocasiones las leyes de la polis y desafen a sus dioses. La obsesin es ganar la guerra al costo que sea; ms an, puesto que para el gobernante no se trata de ganar la guerra sino de exterminar a la guerrilla, nido de terroristas ricos y narcotraficantes, y para lograrlo, lo que debe hacerse es criminalizar el conflicto, sustraerle todo fundamento poltico, econmico y social.

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En palabras de Jaime Zuluaga (2004),

() La caracterizacin de la situacin colombiana como el desafo de la sociedad por un grupo de terroristas financiado por el narcotrfico, ha cobrado fuerza desde la ruptura de los dilogos entre

el gobierno nacional y las FARC-EP a partir del 20 de febrero de 2002. De all que la poltica para , encarar esta situacin se haya inscrito en una doble perspectiva: la lucha antiterrorista con lo cual se inscribe en la cruzada mundial contra el terrorismo, propuesta por el presidente estadounidense, George Bush, a raz de los hechos del 11 de septiembre de 2001 y la lucha antinarcticos.

Por ello, en momentos como estos necesitamos de la reserva de lo femenino como el opuesto a la esencializacin de un mundo donde prima la violencia, la destruccin, el odio. La imagen de Antgona nos recuerda que los mitos pueden convertirse en canalizadores de la violencia porque, de acuerdo con Martha Lpez, seran un lugar imaginario de atenuacin y de resolucin donde prevalece el conflicto relatado y vivido a la manera de una explicacin que siempre abre el sentido (1997, p. 41). La potica como expresin de lo que pudo ser, de la recreacin de la historia.

En una guerra como la que vivimos, donde la simetra del conflicto pretende borrar las identidades entre combatientes y no combatientes, colapsando la distincin entre vctimas y victimarios, porque, como lo seala Rajeev Bhagaba (2003), en las barbaries simtricas la locura penetra las almas; en una situacin como sta sern las Antgonas las que nos ayuden a salir a los campos, no slo para sepultar a los muertos, sino para identificar a los victimarios y para reclamar justicia. Su expresin contempornea est encarnada en las abuelas de la Plaza de Mayo, en las mujeres de la Candelaria, en las mujeres del oriente de Antioquia, en las cientos de mujeres que recorren este pas bajo el lema: Las mujeres pazarn; en el profesor Moncayo que desde una paternidad que cuida y ama, clama por la vida de su hijo y de todos los secuestrados en Colombia. Recurrir hoy a la imagen de Antgona es recurrir a sta como reserva tica y esttica, que se expresa en la mezcla alqumica entre el amor al Otro, al cualquiera y el valor de la justicia, dos actitudes que necesita con urgencia esta guerra intestina, degradada y sucia. Antgona es la figura que pone lmites al odio, ese gran opositor de lo humano; pero es tambin quien se enfrenta al tirano reclamando no clemencia, sino justicia para todos los Polinices, que son hoy los cientos de hermanos muertos, desaparecidos, torturados, en esta tierra colombiana. Frente a todos ellos seguiremos exclamando: No hemos nacido para compartir odio sino amor.

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Referencias Bibliogrficas
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DE CMO APREND QUE LA POLTICA NO ES LO QUE CREA

Silvia Otero CINEP / Programa por la Paz

1. MI EXPERIENCIA PREVIA AL PROCESO A

l final de mi bachillerato, cuando lleg la hora de decidir la carrera, me entr un afn terrible por estudiar Ciencia poltica. Haba pasado por los deseos de Biologa, Medicina, Economa, doctora en Gentica, entre otros. Pero de un momento a otro me convenc de que la poltica era la pasin de mi vida. La ciencia, no la prctica. Ingres a la universidad con ms o menos las mismas frustraciones de todo el mundo frente a la poltica colombiana: que la corrupcin, que el clientelismo, que la falta de partidos, que la injusticia, que Colombia no es democracia porque son los ricos los que gobiernan, que los actores armados ya no tienen ideologa, que lo malo no es la poltica sino la politiquera y que en Colombia debera gobernar la tcnica y no la poltica. Y durante los primeros semestres estas ideas permanecieron intactas al conocimiento. En tercer semestre met un curso llamado Teoras del Estado. La profesora, Ingrid Bolvar, quien se volvera mi maestra y amiga, nos propuso un curso menos filosfico y ms histrico sobre el Estado. Ah me enter de que el famoso contrato social de Hobbes nunca haba sucedido. Suena ingenuo, pero semestres despus, siendo monitora de una clase, ped a los estudiantes que crean que el contrato social era un hecho histrico que levantaran la mano. Y casi todos lo hicieron!

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* Se trata de Fernn Gonzlez S.J. y Tefilo Vsquez, investigadores del CINEP .

Ingrid nos ense que aquellas cosas que consideramos normales de un Estado, como el monopolio de la violencia, fueron resultados no deseados de un proceso muy largo y violento ocurrido en Europa occidental desde el Siglo XI. Ingrid nos hizo sospechar de las categoras de la ciencia poltica como soberana, representacin, democracia, espacio pblico, que hacen ver el caso colombiano como anmalo y anormal, porque son mirados desde el resultado de experiencias histricas muy diversas. Ingrid nos mostr cmo el conflicto armado colombiano se pareca a etapas de ese proceso histrico de formacin de los estados occidentales, y nos hizo ver que lo que en Colombia sucede ha sucedido en todas partes del mundo. La violencia interpersonal, la apropiacin privada de los recursos pblicos, el clientelismo han ocurrido en todas las sociedades. Slo en algunas, por contingencias histricas, se pudo hacer una clara lnea divisoria entre lo pblico y lo privado, o pudo el Estado central quitar a todos los dems las armas y los medios de ejercer violencia, y volver a los poderosos locales y regionales funcionarios. Estos resultados, slo logrados en algunas sociedades, no fueron exentos de violencia. Al contrario, fueron extremadamente violentos. An ms violentos que nuestra violencia. En una historia que ya casi nadie recuerda, y que sucedi, como deca Ingrid, cuando no haba derechos humanos ni National Geographic Channel. Ese primer contacto con el trabajo del equipo de Violencia poltica y formacin del Estado fue revelador para m y para todos mis compaeros. La incomodidad, la confusin y la incertidumbre que sentamos frente nuestras creencias y conocimientos previos era innegable. Un da Ingrid dijo que su apuesta poltica era la incertidumbre. Hoy yo sigo pensando eso.

Un da se me present la oportunidad de ser la pasante de Ingrid en un proyecto sobre emociones de los actores armados. Empec a trabajar en el CINEP y ms revelaciones vinieron a m. Esta vez sobre los lamentos frente a la falta de ideologa de los actores armados. En ese proyecto aprend que no slo lo que se dice en trminos de libertad, igualdad y fraternidad es ideologa. De la mano de Tefilo y de Fernn* aprend sobre las dinmicas regionales del conflicto armado, y sobre la forma como la poltica es vivida y sentida en lugares por fuera de Bogot. Ellos me hicieron ver que las prcticas clientelistas han permitido a muchas regiones del pas participar de la vida poltica nacional y acceder a servicios que de otra forma hubieran permanecido inaccesibles. Que el mismo clientelismo que muchos condenan ha permitido la adaptacin a instituciones de carcter moderno que todava no podan ser insertadas en el pas. Al graduarme me enrol como investigadora de ese equipo, empec a viajar a las sabanas de Bolvar, es decir, los departamentos de Sucre y Crdoba, tambin buscando mis races familiares. Las historias contadas por mis maestros se volvieron reales ante mis ojos al entrar en trabajo de campo. Cuntas cosas no cambiaran en un currculo de Ciencia poltica si la disciplina diera un poquito de relevancia acadmica y conceptual a la experiencia de la poltica en las regiones, en vez de condenarla por premoderna, corrupta e ignorante!

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Hasta ese momento, mi experiencia como estudiante, pasante e investigadora del equipo de Violencia poltica y formacin del estado borr todo lo anterior y se volvi ms que mi propio Programa de Formacin poltica y ciudadana, mi creencia ulterior y mi profesin. En ese contexto ingres al otro Programa de Formacin Poltica y Ciudadana (PFPC).

2. MI EXPERIENCIA EN EL PROCESO E
l PFPC ha sido mi primera experiencia en el mbito de la educacin y la pedagoga, y un reto muy grande, porque el Programa busca formar para hacer mejores ciudadanos y mejorar la experiencia poltica de la gente. El Programa juega con una imagen de lo que es bueno, o correcto, en trminos de poltica y ciudadana, y de alguna manera esto fue un poco contradictorio con mis convicciones: bueno segn quin? Desde dnde vamos a decir que x y es ser buen ciudadano? En qu condiciones especficas se hace posible la existencia de ese tipo de ciudadana? No hay acaso varias ciudadanas? Pero sin desconocer cierta incomodidad, hacer parte del PFPC me llev a la pregunta: cmo hacer de nuestras apreciaciones sobre la poltica lineamientos prcticos?, recomendaciones?, apuestas polticas concretas? Fernn me ha enseado que no se trata de ambicionar lo ideal a toda costa, e inculcarlo y pregonarlo sin ms. En una de las lecciones ms importantes de mi jefe, he aprendido que el punto es hacer un puente entre lo ideal y lo real. Y de alguna manera ste ha sido mi aporte en el eje de lo pblico. Pues as como hemos aprendido que es muy chvere que nadie se robe la plata de los impuestos, que la gente respete las leyes, que nadie vote por plata, y que los que gobiernan tomen decisiones por el bien general y no el particular (todos aspectos intangibles de eso que sera lo pblico), no hay que olvidar que, en las sociedades que se volvieron nuestro modelo de respeto a lo pblico, la separacin entre lo pblico y lo privado fue producto de un proceso largo, conflictivo y muy particular. Cmo tener los resultados sin el proceso? Como dijo una vez Anglica, cmo hacer ese doble, triple salto mortal? Yo no s, no tengo la respuesta a esa pregunta. Pero lo que s s es que hay que mantenerla ah, presente, todo el tiempo. Y como no tengo ms herramientas, la nica apuesta poltica a la que puedo recurrir seguir siendo la incertidumbre.

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Y qu es lo pblico?
Diana Marcela Velsquez CINEP / Programa por la Paz

esponder a la pregunta qu es lo pblico? me resulta un tanto difcil. Por un lado, imaginar lo pblico me lleva a aseverar inmediatamente que es lo opuesto a lo privado. Pero, quin puede afirmar en nuestros tiempos que estas dos esferas se encuentran completamente delimitadas? Vemos que hoy en da existe una fuerte tensin entre estas dos dimensiones, ya que tienden a ampliarse o contraerse. En ese sentido, asuntos considerados hasta hace poco slo del dominio de lo privado se han convertido en cuestiones de inters pblico, y ocurre tambin lo contrario, por lo que se le pide al ciudadano cierta responsabilidad en los asuntos pblicos. Vuelvo entonces a la pregunta inicial: qu es lo pblico? Para m, lo publico remite a pensar en el inters comn. Y en ese espacio donde se encuentra el bien comn se da la lucha y la garanta por los derechos del ser humano que propugnan por una vida digna que justifique su existencia en la sociedad moderna. Por ello los derechos humanos son el horizonte tico sobre el cual, creo, se encuentra el espacio de lo pblico. Ahora bien, llevo cuatro aos en CINEP. He trabajado desde la educacin popular el tema de los DDHH desde diversos espacios y con diferentes poblaciones, pero siempre con aquellas que han sido histricamente marginadas. La apuesta es capacitar a las comunidades para conocer, defender y exigir el respeto de sus derechos, sabiendo que en la violacin de los mismos no se puede construir una sociedad democrtica. ste es mi sueo, sta, mi apuesta: forjar un mundo en el cual se pueda vivir feliz y sin desigualdades. El lector refutar la anterior afirmacin, aduciendo que las desigualdades siempre existirn, y eso lo s, pero lo importante es que se puedan garantizar las condiciones materiales bsicas de vida, que son las que les permiten a los seres humanos sentirse en condiciones de igualdad para desarrollar su condicin humana.

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Dicho discurso es muy bonito, cuando no somos nosotros los que vivimos en esas condiciones de desigualdad. Todo el da en la oficina frente a un computador, viajes, contacto con la comunidad, indignacin por las condiciones en que viven los otros, por los derechos negados, tristeza; llegamos al hogar, prendemos el televisor, leemos un buen libro y ya todo pas, maana ser un nuevo da en el cual volvemos a enfrentarnos a esa realidad. Quiero contar mi pequeo encuentro con esa realidad, ms all del ser funcionario de una ONG. Este encuentro dista mucho del sufrimiento de miles de colombianos, pero es mi encuentro y es mi historia, la historia de mi hija enfrentndose al mundo y de una madre y de un padre que no tienen los suficientes ingresos para brindarle un buen servicio de salud, o ms bien: que no pueden garantizar a plenitud su derecho a la salud. La historia de Juana comienza en la barriga de su mam que, como miles de colombianas, trabaja. Ella, a diferencia de muchas otras, no tiene un horario definido, por lo que puede descansar en su casa cuando se siente mal; asimismo, tiene la posibilidad de comer bien, desayuno, almuerzo, comida, onces, antojos, etc. A lo largo del embarazo todo transcurre normal. Llega el da del nacimiento. La mam de Juana quiere que el pap de Juana est en el parto, pero ese es un lujo que se puede dar quien tiene a sus hijos en una clnica privada o cuando se contrata el servicio del parto en casa, lo cual puede costar entre cuatro o cinco millones de pesos. La mam de Juana piensa: al fin y al cabo es un lujo; la verdad, no importa.

Pese a que el embarazo de la mam de Juana transcurri normal, el da del parto se present una complicacin, por lo cual Juana tiene que pasar sus primeros ocho das de vida en una clnica. A la mam y al pap de Juana les informan que la nia tiene todos los problemas que tendra un beb prematuro: naci bastante pequea (2100 gramos), pulmones inmaduros, hipertensin pulmonar, por lo que debe ser oxigeno-dependiente por un tiempo. La mam pregunta: por cunto? El doctor responde: no se sabe, hasta que sus pulmones maduren.

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Juana pasa sus primeros meses de vida con la mam. Ella trabaja en una ONG con un contrato laboral a trmino fijo; esto quiere decir que, a diferencia de las madres independientes o que trabajan bajo la modalidad de prestacin de servicios, Juana puede disfrutar de su mam por un periodo de tres meses.

A sus dos meses de vida Juana visita a su pediatra. La mam de Juana le pregunta hasta cundo la nia va a tener el oxigeno. El mdico responde lo mismo que todos los anteriores: hasta que ella lo necesite, pero si usted quiere puede viajar a la costa y quedarse mnimo un mes, pues eso le ayudar a Juana a respirar mejor. Por lo que Juana emprende su primer gran viaje junto a su mam y su hermana: 20 das, sol, mar y arena y llega a Bogot sin oxigeno. A sus cuatro meses de vida, Juana sufre su primera bronquiolitis, por lo que debe ser hospitalizada por segunda vez. El doctor que realiza su historia clnica pregunta a los padres si la nia ya fue vacunada contra el neumococo. Los padres responden negativamente, ya que cada dosis hace dos aos costaba alrededor de 180.000 pesos y deba ser colocada tres veces durante el primer ao y seis meses despus la ltima dosis. La vacuna del neumococo en nios menores de un ao con las caractersticas de Juana es de suma importancia ya que previene neumonas causadas por la bacteria y la otitis.

Su segunda estancia en el hospital se dio porque Juana haba sufrido otra vez una bronquiolitis. Para nios que padecen la enfermedad una vez es comn que les vuelva a repetir. Comparte habitacin con otros cuatro nios, ya que las habitaciones individuales slo son utilizadas en casos extremos o para personas que tengan un seguro complementario. Los doctores estn muy preocupados por la respiracin de Juana. Ella debe recurrir otra vez a la utilizacin de oxigeno. La doctora afirma que es necesario que Juana no comparta cuarto con otros nios, ya que sus defensas son muy bajas, pero lastimosamente no existen habitaciones disponibles para plan obligatorio de salud (POS). Juana empieza a responder a la medicina, pero los mdicos creen necesario hacer otras pruebas para saber de qu sufre Juana exactamente. El dilema reside en que si Juana sale de la clnica, es muy difcil realizar exmenes que descarten algunas enfermedades congnitas, ya que tendran que pasar por la aprobacin de la EPS, que puede demorar varios meses o puede ser negada aduciendo que dichos exmenes no se encuentran contemplados en el POS. Se decide entonces mantenerla hospitalizada para tal fin. Juana permanece en la clnica casi un mes, recibe droga no genrica, se le realizan exmenes como el polisonograma y una intervencin quirrgica donde constatan que tiene una traqueomalasia. El ltimo da de su estada su familia est feliz, ya sale por fin, pero minutos antes empieza a presentar fiebre de 40 grados y en esas condiciones se le deben realizar otros exmenes.

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En esa estada, la mam de Juana, la nica que puede acompaarla (por polticas del hospital), descubre que la salud en Colombia es de lo peor. En sus plticas con otras mams constata la dificultad de pedir aprobacin para exmenes y estudios para los nios, sabiendo que el derecho a la salud en menores de edad es de carcter obligatorio. La Corte Constitucional ha establecido que la salud de los nios goza de una proteccin especial de grado constitucional; su observancia y eficacia est tanto en cabeza de la sociedad como de las entidades del Estado. En ese sentido:
El derecho a la salud en el caso de los nios, en cuanto derivado necesario del derecho a la vida y para garantizar su dignidad, es un derecho fundamental prevalente y por tanto incondicional y de proteccin inmediata cuando se amenaza y se vulnera su ncleo esencial. En consecuencia, el Estado tiene en desarrollo de la funcin protectora que le es esencial dentro del lmite de su capacidad, el deber irrenunciable e incondicional de amparar la salud de los nios (Corte Constitucional, Sentencia T-355 de 2001).

Es ms, el derecho a la salud en nios y nias est protegido constitucionalmente por el artculo 44; asimismo, ha sido protegido por conexidad en muchas sentencias de la Corte Constitucional con relacin al derecho a la vida y al mnimo vital. Lastimosamente, la gran mayora de tutelas que se presentan al ao tienen que ver con el derecho a la salud, para ordenar a las EPS que suministren los medicamentos, tratamientos y operaciones contempladas en los Planes Obligatorios de Salud (POS) existentes, dependiendo de si es afiliado por rgimen contributivo y subsidiado. Por esta razn, la tutela se convierte en el nico mecanismo con que cuentan los ciudadanos para solicitar medicamentos, operaciones y tratamientos no contemplados en los POS cuando se trata de enfermedades catastrficas, cuando se afecta la vida y la dignidad. Lastimosamente, en este pas solo unos cuantos tenemos acceso a esa informacin y la mayora de gente asume que lo que hacen las EPS son favores; nadie tiene en la conciencia que el 12% de nuestro sueldo contribuye a que stas se mantengan, y que somos muchos los colombianos los que aportamos a las mismas. Volvamos a la historia de Juana. Se descubre que Juana, por estar tanto tiempo en el hospital y por compartir habitacin con otros nios, contrae una neumona bacteriana (cuando se contagian de dichas enfermedades en las clnicas es mucho ms complicado porque el virus es muy fuerte). Orden del mdico: Juana debe pasar a una habitacin individual.

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Se queda otra semana ms. Es bastante consentida por los mdicos y las enfermeras. Sus grandes ojos azules llaman la atencin y gracias a ellos la familia consigue ciertas ventajas. Su estada transcurre con calma y al fin Juana vuelve a su casa y sus padres con ms inquietudes que respuestas. Esa es la complejidad del ser humano.

Durante su primer ao de vida Juana vuelve a la clnica varias veces. Sus pulmones siguen fallando, la mam debe dormir en la clnica y durante el da trabajar. Juanita es afortunada: aunque su mam tenga que dejarla y su pap est a kilmetros de distancia (el pap de Juana es el defensor comunitario de San Vicente del Cagun), cuenta con dos abuelas, tres tas y no s cunta gente ms que vive feliz de compartir el tiempo con ella. Pero la mam de Juana se siente muy mal, mira a su alrededor y el cuadro cotidiano se compone de mams y paps que trabajan y no tienen familiares con quines dejar a sus hijos; no es tan fcil en este pas pedir permiso por varios das. Es ms, cuando se trabaja a destajo o como independiente eso significa dejar de recibir la papita diaria. Las enfermeras hacen sentir mal a los paps por dejarlos solos, y sus frases, acompaadas con miradas de reproche, inducen a hacerlos pensar que no quieren a sus hijos. Durante su segundo ao, las cosas no cambian. Juana sigue frecuentando la clnica; existen temporadas en las cuales se cree todo est bien, pero cualquier gripa la lleva a visitar a los mdicos y las enfermeras a la clnica. Tres das despus de su primer ao, Juana vuelve a la clnica, pero esta vez a la unidad de cuidados intensivos. Para ella es doloroso ya que sus paps no pueden quedarse con ella en las noches y las visitas son a determinadas horas del da. La mayora de las veces que Juana sali del hospital los mdicos, al no saber qu tena, mandaban un infinito nmero de rdenes para realizarle exmenes neurolgicos, ortopdicos, cardiolgicos, en fin, se pasaban por todas las ramas de la medicina. Eso implicaba ir al centro mdico de la EPS donde se est inscrito para pedir las autorizaciones respectivas; de all te enviaban al sitio donde se atienden los tratamientos no POS: eso quiere decir que las EPS tienen oficinas especializadas para decirte NO. Y muy amablemente te indican que pases una tutela para que puedan brindarte el servicio. Soy sincera: a Juana se le realizaron la mitad de esos exmenes y slo le suministramos algunos de los medicamentos no POS. La mam de Juana, as tenga horario flexible, tiene que cumplir con sus responsabilidades laborales y dedicarse a autorizar todo lo que enviaba el mdico supona que deba renunciar a su trabajo para concentrarse exclusivamente a pelear con la EPS. Entonces, volviendo a la pregunta inicial, creo que ste es buen ejemplo para preguntarnos qu es lo pblico? o dnde est lo pblico? Si la salud, derecho consagrado por la Constitucin Poltica de Colombia, Titulo II, captulo 2, termina siendo un servicio prestado por unos particulares y al cual se accede segn el tamao del bolsillo, dnde queda la garanta de los derechos? Y desde all: qu significa el ser humano? A qu va todo esto? A que no tengo argumentos para demostrar qu es eso de lo pblico; es ms, no tengo la ms mnima idea despus de cinco aos en la universidad estudiando Ciencia Poltica y cuatro aos trabajando con comunidades que ven mucho ms lejana la garanta de sus derechos, pero aqu estoy compartiendo esta historia que puede ser un poco desalentadora, pero que busca que despertemos y que sigamos en la lucha por la construccin de lo pblico y desde all, por la dignificacin del ser humano.

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INTERCULTURALIDADES DIVERSAS
Camilo Borrero Sergio Coronado Martha Cecilia Garca Liliana Mnera Johan Torres CINEP / Programa por la Paz Juan Guillermo Ferro Universidad Javeriana

Introduccin

ntes de que este texto tuviese forma, o siquiera se hubiese pensado como posibilidad, el grupo de personas que lo presenta ya participaba en una reflexin intensa y colectiva sobre lo que implica la diversidad cultural que iba, de manera un tanto desordenada, de las experiencias personales a las configuraciones tericas. El centro de todas estas disquisiciones era el mismo que hoy mantenemos como teln de fondo: cmo abordar el tema de la cultura en una propuesta de formacin ciudadana que busca ser transformadora, y que en ese sentido pretende trascender lo meramente conceptual y ahondar en el terreno de las habilidades y competencias personales? De alguna manera, los apartes que dan sentido al presente documento representan momentos de esta conversacin, aunque no por ello los asumimos como etapas secuenciales o pasos superados. Por el contrario, cada uno de ellos nos abre a su vez a un universo de nuevas posibilidades y enfoques. Con lo que a este esfuerzo bien le cabe la denominacin de abrebocas, ya que su pretensin no va ms all de sugerir un derrotero posible para avanzar en un proceso pedaggico que incluya como elemento constitutivo el debate intercultural.

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Iniciamos el proceso de escritura con la necesaria ubicacin de cada uno de los participantes. Y ubicarse, en este contexto, implica interpelarse, reconocerse, situarse. Retomar la trayectoria personal para desentraar las preguntas y procesos que llevaron a cada persona a asumir y defender lo que hoy lo constituye, en un recorrido que no es slo racional, sino que incluye, entre otros, sentimientos, emociones e intuiciones. Asumir que somos el producto de dinmicas dismiles, que respondemos a proyectos de vida que confluyen y se separan. Este es el valor de los relatos personales, que en nuestro caso hacen parte inseparable de lo que a su vez proponemos como colectivo. A partir de estos retazos, desde los que asoma parte de lo que somos, asumimos la reconstruccin de un primer eje problemtico, el de la identidad, que, con igual fortaleza, podra llamarse tambin de la diferencia. Pues, en ltimas, es en este pndulo continuo entre lo que nos identifica y nos separa donde encuentran sentido varias de las inquietudes ms significativas de lo que implica la interculturalidad. Cmo hemos llegado a ser uno, cmo reconocemos al otro y su diferencia? Qu tan colectivo es ese individuo al que aludimos continuamente? Qu tanto nos marcan aspectos como los de clase, gnero, generacin, religin o patria a la hora de afirmarnos como individuos o colectivos con identidades precisas o en construccin? El segundo eje sobre el que discurre este texto es el de la autonoma. Guarda mucha referencia con el punto anterior, en cuanto las demandas por ella implican generalmente una afirmacin de la identidad frente a los diversos terceros. Sin embargo, aspectos como la conciliacin entre derechos de raigambre universal, como los derechos humanos, y otros de carcter ms especfico, como los de afirmacin tnica, no siempre resultan fciles de conciliar. Y, de alguna manera, la afirmacin de especficos factores de poder, como el autogobierno o la autodeterminacin, resultan convenientes a la ampliacin de la autonoma, pero no necesariamente a la construccin de ciudadanas homogneas o sistemas con pretensiones globales como el liberal democrtico. Un tercer nudo problemtico lo constituye el de las relaciones entre lenguaje y cultura. La asimetra de las relaciones societales generalmente se apoya en usos diferenciados del lenguaje. Las culturas dominantes no slo buscan ampliar el registro de hablantes de su propia lengua, sino que muchas veces obligan a los pueblos conquistados o integrados a adoptarla, como un mecanismo suplementario de dominacin e invisibilizacin. Los medios masivos de comunicacin generalmente hacen eco a estas condiciones que perpetan condiciones de subalternidad y vulnerabilidad.

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Para terminar, el escrito pretende combinar la autorreflexin crtica de los integrantes del grupo con una serie de pistas o derroteros para avanzar en la interculturalidad como propuesta de transformacin social y personal. En este sentido, ms que una presentacin acadmica o la sumatoria de experiencias de vida, buscamos generar procesos pedaggicos compartidos que, comprendiendo el mbito del debate y sus apuestas, opten por la construccin de una ciudadana social activa que incluya la diversidad cultural entre sus componentes articuladores y movilizadores.

1. IDENTIDAD
Johan Torres, en algn momento de su vida, se pregunt qu era eso de ser un hombre, de tener
una nacionalidad, de poseer una historia, de ostentar un cuerpo, de pertenecer a determinado grupo social. Chantal Mouffe le respondera: La realidad es que somos sujetos mltiples y contradictorios, habitantes de una diversidad de comunidades construidas por una variedad de discursos, y ligados temporalmente y precariamente en la interseccin de esas posiciones de sujeto (citado en Archila, 2003, p. 379). Para Stuart Hall, las identidades son las posiciones que el sujeto est obligado a tomar, an a sabiendas de que son representaciones construidas desde el lugar del otro1. La identidad no se funda en la construccin del yo soy sino de una diferencia con relacin a un otro distinto que, por desconocido, se le teme y ese temor se convierte en la idea de que el otro es amenazante, asevera Veena Das (2008, p. 139). Entonces, la identidad es relacional, est siempre dirigida a un otro, se constituye en la interaccin con otras identidades y ese juego de diferencias garantiza su posible definicin. Lo mismo opera para los movimientos sociales cuyas identidades son construidas colectivamente y para ello no parten de esencias predeterminadas y ponen a prueba las tradiciones heredadas en experiencias donde acta el conflicto social. Sus formas de identificacin son mltiples, cambian con el tiempo y no hay una que sea superior a otra porque ellas dependen del contexto histrico y de la primaca que los actores le otorguen a una manera particular de asociarse. Las identidades ofrecen un sentido de pertenencia, un conjunto de valores y una proyeccin futura, afirma Mauricio Archila (2003, p. 381). La identidad no es algo dado por naturaleza, sino que es una construccin histrica, un proceso de asimilacin y aprendizaje cultural nunca terminado, que cambia constantemente, por lo cual, ninguna identidad est cerrada2. Para Vctor Vich, de esta definicin de identidad se deriva la interculturalidad como una consecuencia radical. As,
() lo intercultural ya no aparece como una opcin polticamente correcta ni tampoco como un simple deseo democrtico sino, ms bien, como el proceso mismo de construccin de cualquier identidad. (...) La interculturalidad aspira a subrayar que todas las identidades se constituyen en la interaccin social y que ellas mismas son producto de mltiples negociaciones frente a distintas formas de poder. Todas las identidades estn situadas dentro de relaciones de poder y deben luchar entre s para construir su hegemona (2005).

(1) Segn Hall (2003), la identidad es el punto de encuentro entre los discursos y prcticas que intentan interpelarnos o ponernos en nuestro lugar como sujetos sociales de discursos particulares y los procesos que construyen nuestras subjetividades (Stuart Hall, Quin necesita identidad?. (2) Esta idea se opone a aquellas nociones de identidad que slo admiten esencias y que Amin Malouf (1999) denomina tribales que existen independientemente de la historia, la cultura y el poder. Aquellas que asumen que existe una autntica experiencia, por ejemplo, femenina, afroamericana, latina, musulmana, o una forma de estar-en-el-mundo que presupone que las identidades individuales son autnomas, autocontenidas y autodirigidas, al decir de McLaren (1995, pp. 154-155).

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Este autor llama la atencin sobre el hecho de que en los ltimos aos el tema de la interculturalidad se ha vuelto, casi, una cuestin nicamente relacionada con los pobres y, especficamente, con el mundo rural o con el folclore y lo tpico (por lo que se alude a la necesidad de conocer la mayor cantidad de fiestas y danzas que hay en el pas, y de aprender a cocinar diferentes comidas de acuerdo con los distintos ingredientes regionales). Afrontar la interculturalidad no significa valorar la diversidad cultural como un simple particularismo esttico o como pieza de museo cargada de un esencialismo nostlgico y, a veces, utpico. La interculturalidad tiene que ver con las formas en que las diferencias son procesadas desde los paradigmas hegemnicos, desde donde se producen y reproducen estereotipos y determinadas prcticas sociales que generan desigualdades y exclusiones. Dentro del paradigma intercultural se concibe que las diferencias siempre estn inscritas en marcos jerrquicos de dominacin cultural y por ello se interroga por el lugar desde donde se comprende y se define esa diversidad y se pregunta, tambin, por los derechos y deberes que de ah podran derivarse y por las estrategias para neutralizar las vigentes estructuras de poder (Vich, 2005, pp. 269-270). Segn Ana Mara Ochoa, la interculturalidad requiere reconocer en el otro tanto sus diferencias como sus semejanzas, tanto los valores de su particularidad como lo que nos permite estar en comn, en medio de la diferencia: En trminos culturales, es el delicado equilibrio entre lo particular y lo universal. En trminos polticos, entre la permanencia de la desigualdad como condicin de la diferencia (as sea desde la invencin de sus signos) y la democratizacin del espacio pblico (2003, p. 117).

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La propuesta intercultural no se agota con la tolerancia ante las culturas diferentes, ni con la necesidad de integracin social, ni con el dilogo intercultural, porque no se trata slo de dialogar entre diferentes, sino de entender a travs de tradiciones que no comparten patrones comunes de conocimiento e inteligibilidad. Raimundo Panikkar, desde la interreligiosidad, concibe que la diferencia que se debe superar para entender no surge de la distancia generacional ni temporal dentro de una tradicin compartida, sino de los conocimientos radicalmente diferentes y de los conocimientos propios de tradiciones que no comparten asunciones comunes o cosmovisiones bsicas nacidas de una experiencia histrica comn (Panikkar, 1979). Segn Catherine Walsh (2002, pp. 115-142), el proyecto intercultural se propone echar abajo las diferencias entre lo no occidental y lo moderno, entre sus historias y epistemologas, derivadas de un proceso colonial de diferenciacin. Sin embargo, no basta con darse cuenta del estado de subordinacin y de la negacin

de la propia historia al conocerse, porque el reconocimiento de esa realidad y de su fundamento colonial corre peligro de quedarse en el marco discursivo y no llevar a la accin. Una interculturalidad que se forme desde la experiencia colonial entendindola no desde una perspectiva esencialista (tnica particular), sino concientizndose del carcter artificial de la identidad significa, ms que una disputa tnica, una lucha por la anulacin de la extrema desigualdad. Walsh plantea que el proyecto intercultural no se restringe a lo poltico o estatal: hace hincapi en la deconstruccin de la propia epistemologa colonial donde lo occidental se legitima como la forma de saber, en desmedro de los conocimientos indgenas. Pero no se trata de lograr una hibridacin de lo mejor de ambos mundos, sino de renovar el propio marco epistemolgico e interculturalizar ambos conocimientos, proceso que funda nuevos criterios de razn y verdad (epistemes) y nuevas condiciones de saber que no pueden ser catalogadas estticamente, y cuyos impactos y efectos estn empezando a extenderse ms all de la esfera poltica.

2. AUTONOMA Y DERECHOS
La conexin entre identidad y derechos ha sido resaltada por casi todos aquellos que se han acercado a
los temas de la cultura. En buena medida, por la va negativa: la subordinacin de ciertas identidades ha pasado a su vez por la ausencia de estructuras de proteccin de derechos de esas mismas poblaciones. Pinsese, por ejemplo, que tan slo recientemente se ha venido desarrollando una legislacin o jurisprudencia garantistas para algunos grupos como los indgenas, afrocolombianos, raizales o rom. De esta forma, lo que constituye su ncleo identitario como el territorio, la lengua o la tradicin histricamente ha quedado a la deriva, cuando no ha sido explcitamente combatido o aniquilado. As lo afirma, por ejemplo, Juan Guillermo Ferro, cuando llama la atencin sobre el hecho de que el desplazamiento de campesinos no slo es un fenmeno de migracin forzada, sino ante todo es un epistemicidio, una forma de destruccin de los conocimientos propios de una cultura rural. En ese contexto, la demanda por autonoma no constituye un mero grito libertario, sino la exigencia de garantizar la afirmacin y pervivencia de la identidad por medio de dispositivos jurdicos de proteccin. Al decir de Sergio Coronado, los derechos han permitido crear barreras para proteger sus culturas. Un avance importante de los sistemas jurdicos actuales es considerar la existencia de derechos especiales para aquellos grupos que se encuentran en una posicin de vulnerabilidad por sus caractersticas especficas que los hacen diferentes. La autonoma puede, entonces, leerse de formas diferentes. Puede adquirir la forma de autogobierno, as como la del respeto a los Planes de Vida Colectivos. Pero, igual, tambin puede significar la proteccin de las personas, individualmente consideradas, en la definicin de sus modelos de vida buena. Porque, tratndose de culturas, no es fcil trazar la lnea entre libre desarrollo de la personalidad y sobrevivencia grupal.

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Y esto nos sita en el centro mismo del debate entre el multiculturalismo y la interculturalidad. Autores como Peter McLaren (1995) establecen una especie de secuencia que va del multiculturalismo conservador, asumido como el intento colonialista por imponer una cultura comn, al multiculturalismo crtico, que asume que las diferencias culturales no son slo formales, textuales o lingsticas, sino ante todo polticas, y que por ello deben revisarse los aspectos hegemnicos de poder existentes. En el intermedio, McLaren presenta otros multiculturalismos, como el liberal, o el liberal de izquierdas. Sin embargo, en la actualidad es ms comn encontrar una lnea divisoria en donde el multiculturalismo respondera a la pregunta sobre en qu medida polticas y derechos de diferenciacin estructurados en razn de la pertenencia tnica son consistentes con las democracias liberales, basadas en los principios de igualdad frente a la ley y no discriminacin en razn de factores como raza, gnero, religin o pertenencia poltica. Corresponderan, as, a esta corriente trabajos como los de los pensadores canadienses Will Kymlicka (1995) y Charles Taylor (1995), quienes han marcado todo un contingente de escritos sustentados en sus ideas de ciudadana multicultural y poltica del reconocimiento, respectivamente. La interculturalidad, por su parte, obtendra su acta de nacimiento en el terreno de los estudios poscoloniales y los estudios culturales. Su anclaje, en consecuencia, no es propiamente el liberalismo, sino precisamente la crtica al esquema de dominacin que ste ha prohijado y posibilitado.

Si llevamos estas posiciones a los campos que hemos venido discutiendo, de lucha por la identidad y la autonoma, las posiciones pueden llegar a ser vistas como antagnicas. Para el liberalismo, si se quiere, el asunto es de consistencia. Debe probarse que los derechos que se otorgan a ciertos colectivos o pueblos, como los indgenas o afrocolombianos, desarrollan, antes que entrabar, el sustrato mismo de esta filosofa poltica: los derechos fundamentales de los individuos que han decidido libre e igualitariamente conformar dicha sociedad.

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Ello supone, por ejemplo, resolver problemas como el ya mencionado de la igualdad (al fin y al cabo, como demuestra por ejemplo Kymlicka, estos derechos son ante todo un desarrollo de este principio, pues de hecho las culturas mayoritarias ya han sido protegidas por el Estado en aspectos cruciales como su lengua, tradiciones, autonoma y propiedades), el nfasis en lo colectivo y, sobre todo, las prcticas iliberales que no iran en la va del ideario liberal (el individuo y sus derechos), sino, por el contrario, en orden a proteger otras formas de vida y organizacin social.

En la discusin sobre la multiculturalidad es importante rescatar el debate que existe sobre las limitaciones de esta propuesta y su encuadramiento dentro del orden liberal3. Una primera discusin tiene que ver con la reduccin del pluralismo a los diferentes ideales personales en detrimento de un pluralismo basado en la coexistencia de diferentes modos de vida, que en otras palabras ha sido abordado como la crucial diferencia existente entre identificaciones e identidades. Otro aspecto tiene que ver con la discusin poltica, sobre hasta dnde llega el reconocimiento multicultural en su versin liberal. Segn esta perspectiva crtica, dicho multiculturalismo tiene problemas de reconocimiento si las identidades o modos de vida diferentes, configuradas muchas de ellas previamente a la globalizacin neoliberal actual, cuestionan el orden capitalista y su estructura de poder. La discusin se centra entonces en rebatir un concepto de multiculturalismo basado en la idea de los principios universales de un modelo sociopoltico que en ltimas hace abstraccin de la diversidad bsica de la sociedad y de las diferencias conflictivas. En otras palabras, se trata de la crtica a la idea de la existencia de un consenso liberal universal. Este multiculturalismo estara entonces asentado en una diversidad basada en diferencias culturales, dejando en segundo plano las diferencias econmicas y polticas. Es decir, una doctrina que se basa en la prctica del respeto y la condescendencia hacia las costumbres inofensivas. Por su parte, la interculturalidad, al priorizar los temas de respeto entre formas de pensamiento y vida diferentes, otras, tiene que manejar con pinzas algunas generalizaciones que van ms all del lenguaje y que suponen la imposicin de algunos modelos culturales sobre otros. El principal, quizs, el de los derechos humanos, asumidos como posiciones de los individuos desde una visin filosfica de la llamada razn occidental. Ello querra decir, por ejemplo, que para ser consecuente con sus mismos postulados no se podra hablar simple y llanamente de asuntos como los de que la dignidad es inherente a todos los seres humanos. O, por lo menos, no mientras sea occidente quien defina los trminos en que se concibe la dignidad, y no se discuta lo que se est entendiendo por tal en las diferentes culturas involucradas. Y algo similar podra invocarse de principios como los de igualdad o libertad. Sin embargo, con Camilo Borrero, valdra preguntarse por la consistencia de estas demandas de identidad y particularidad de grupos tnicos en una sociedad liberal. O por la dicotoma aparentemente insalvable, a pesar de los discursos, entre lo colectivo y lo individual en universos poblacionales como el indgena. A pesar de los riesgos, el grupo comparte un acercamiento que podra ser calificado como transmoderno o de tipo intercultural. Quizs, como seala Liliana Mnera, porque
() interculturalidad me suena a reciprocidad suena bonito, a veces sucede, pero casi siempre cuesta. Realizarla efectivamente requerira un nuevo modelo de interlocucin entre pensamientos distintos que se reflejen en adecuaciones institucionales para dar vigencia a los procesos de concertacin y consulta, a travs de los cuales las autoridades indgenas ejerzan su derecho de tomar decisiones respecto al manejo de sus territorios y su autonoma.

(3) Para un desarrollo extenso de la crtica al multiculturalismo de cuo liberal, ver: Daz Polanco, 2006.

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Por eso no asumimos esta visin de manera automtica o acrtica. Al decir de McLaren, en el texto ya citado,
() se trata de una estructura de identidad que se da en un espacio postimperial de la posibilidad cultural. El sujeto poscolonial que emerge de la construccin de una identidad fronteriza no es idntico a s mismo. Adquiere una nueva forma de accin fuera del discurso euroamericano cartesiano. No es simplemente un eurocentrismo invertido sino uno que salva el referente modernista de la liberacin de la opresin para todas las gentes que sufren. Estoy insistiendo aqu en la universalidad de los derechos humanos, pero a la vez critico la universalidad esencialista como lugar de significado trascendental. En otras palabras, enfatizo la universalidad de los derechos humanos como producidos histricamente (1995, p. 170).

(4) Segn Guillermo Bustos (2002, p. 70), este aporte de Coronil permite reflexionar la agencia de los actores histricos al margen de la romantizacin poltica del subalterno o de su enmudecimiento terico.

Una postura similar se encuentra en Boaventura de Souza Santos, quien ha centrado su idea de una hermenutica diatpica en la necesidad de redefinir los derechos desde una perspectiva respetuosa de las diferencias culturales. Ms que enredarse en la bsqueda de categoras reasuntivas que jueguen el rol incompleto de la modernidad, se buscara avanzar sobre un dilogo que visibilice las fortalezas y carencias de cada cultura:
La bsqueda de una poltica contrahegemnica de los derechos humanos equivale a preguntar si, y cmo, es posible recuperar el potencial emancipador y el carcter utpico de los derechos humanos. Despus de semejante perodo prolongado y violento de dominacin imperial, pueden an los derechos humanos representar el sufrimiento humano en todo el mundo? Son an parte de la conversacin de la humanidad? Mi respuesta es un s cualificado. S, es posible, pero las condiciones son estrictas. Mi posicin es que, una vez sean reconstruidos interculturalmente, los derechos humanos son uno de los factores ms poderosos para la realizacin del despensamiento del derecho y la poltica modernos, lo que genera las energas emancipadoras necesarias para enfrentar los retos de los tiempos por venir En su concepcin convencional, los derechos humanos son falsamente universales porque ocultan las desigualdades del sistema mundial, los estndares dobles y la pertenencia cultural diferencial. Corresponde a la poltica cosmopolita transformar esa falsa universalidad en una nueva universalidad del cosmopolitismo. Los derechos humanos son un esperanto poltico, que la poltica cosmopolita debe transformar en una red de lenguajes nativos mutuamente inteligibles (1998, pp. 213-214).

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Y ello, en ltimas, porque a su vez compartimos la necesidad de avanzar en un camino distinto al de la globalizacin liberal homogenizadora. Como lo manifiesta Walsh (2007, p. 47): la interculturalidad seala y significa procesos de construccin de un conocimiento otro, de una prctica poltica otra, de un poder social (y estatal) otro y de una sociedad otra. Esto nos lleva, tambin, a suscribir la nocin de Fernando Coronil de subalternidad, entendida como concepto relativo que hace referencia a actores sociales heterogneos, ni soberanos ni vasallos, sino agentes de la construccin de su identidad4.

3. LENGUAJE
Sergio Coronado reflexiona sobre el poder del lenguaje cuando dice:
Creemos que nombramos todo lo que vemos y lo que hacemos, creemos que nuestras palabras tienen el poder suficiente para poder explicar cualquier situacin u objeto. Lo que nombramos existe y lo que no nombramos no existe, con las palabras podemos indicar el origen de las cosas. Sabemos que tienen fuerza, pero no siempre somos conscientes de dnde surge esta fuerza Al intentar comprender la fuerza de las palabras y de sus significados, intentamos comprender tambin aquello qu nos est diciendo la cultura que vivimos y reproducimos... Mi reflexin por la cultura surge por la necesidad de comprender aquello que se oculta detrs de las palabras que usamos para nombrarnos cotidianamente

(5) Hablar es asumir una cultura, soportar el peso de una civilizacin, afirma Franz Fanon (1973, p. 14).

Aquello que se oculta son las relaciones de poder simblico que se expresan en los intercambios lingsticos, en las cuales se renuevan las relaciones de fuerza entre los locutores y se pone en evidencia que el lenguaje es un instrumento de accin y poder, como afirma Pierre Bourdieu (2008, pp. 11-12). Pensemos por un momento en que los conquistadores, cualesquiera que ellos hayan sido, han impuesto su lengua a los conquistados5 y la han configurado como la lengua oficial, sometiendo, cuando no aniquilando, las prcticas lingsticas propias de los pueblos conquistados, muestra de que la dominacin poltica requiere de la configuracin de una comunidad lingstica, unificada y dominada por la lengua oficial. Mucho podra hablarse acerca del lenguaje, pero para esta propuesta nos interesa un aspecto de la mayor relevancia: el valor social de los usos de la lengua que reside en que stos tienden a organizarse en sistemas de valoraciones que reproducen el sistema de las diferencias sociales en el orden simblico (Fanon, 1973, p. 34). Valdra la pena tener en cuenta que los procesos de (re) produccin cotidiana del racismo, el sexismo y cualquier otra forma de jerarquizacin social, segregacin y dominacin tienen sus races en los discursos dominantes que las elites simblicas (Van Dijk, 2007) elaboran sobre los Otros. Van Dijk sostiene que Mucho del racismo, as como de los prejuicios e ideologas que lo sostienen, se adquiere, confirma y ejerce a travs del discurso [porque] las estructuras discursivas afectan la mente del pblico en general (2007, p. 18).
La herencia colonial esclavista qued impresa en la formacin lingstica latinoamericana. El adjetivo negro es sinnimo de estereotipos racistas contra los descendientes de los africanos esclavizados, es sinnimo de lo malo y aborrecido por la sociedad, y se reproduce en cientos de palabras y frases como: aguas negras, suerte negra, zona negra, obra negra, lista negra, negro final, negra intencin, leyenda negra, negros pensamientos, negros recuerdos, bolsa negra, libro negro, alma negra, oveja negra, magia negra, mercado negro, humor negro [tambin] existe el verbo <<negriar>> (Mosquera, 2007, p. 112, resaltados en el original).

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(6) Columna escrita a propsito de los sealamientos realizados por el gobierno a la marcha indgena realizada en octubre de 2008.

Para Van Dijk, a pesar de la sutileza y complejidad del discurso racista, los principios generales que organizan este discurso son bastante simples y similares a cualquier otro tipo de discurso con bases ideolgicas: enfatizan lo positivo del Nosotros y, a la vez, enfatizan lo negativo del Ellos; desenfatizan lo positivo del Ellos mientras desenfatizan lo negativo del Nosotros. Los discursos oficiales tienden a encubrir las diferencias que los otros reivindican, procurando la homogenizacin de todos en un nosotros bastante difuso, que desconoce las trayectorias, identidades y recorridos que otros han realizado y que hoy les permite identificarse como otros. Esta diferenciacin les permite reivindicar a estos otros sus propias formas de comprender el mundo y la vida y protegerse de quienes la quieren invisibilizar por considerarla contraria al pensamiento moderno:
Estas personas no son ciudadanos de primera clase que puedan decir 400 mil nativos a 28 millones de peruanos: t no tienes derecho de venir por aqu. De ninguna manera. Eso es un error gravsimo y quien piense de esa manera quiere llevarnos a la irracionalidad y al retroceso primitivo en el pasado (Garca, 2009). Comencemos por lo que piensan influyentes sectores sociales. Para ello, nada mejor que la columna dominguera de Mara Isabel Rueda. Hay que leerlo para creerlo. La conocida periodista nos dice que no se aguanta la defensa a ultranza que hacemos desde la civilizacin para impedir, con la disculpa de preservar intocables las races tnicas, sociales y culturales de nuestros aborgenes, que superen sus ms puros niveles de atraso y as continen saciando nuestras ilusiones paisajsticas. Dijo nuestros aborgenes? As es. Y quines somos nosotros? Imagino que la gente bien, porque en el mundo de la civilizacin tambin hay mucho indio. Y desde cundo ellos son nuestros? Eso s lo sabemos: desde hace siglos, cuando matamos a sus ancestros y les quitamos sus tierras sin presentar las disculpas que ahora les exige el presidente Uribe (Rodrguez, 2008)6.

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Hoy en da, en muchos pases latinoamericanos, el racismo y el sexismo se esconden tras discursos sobre la pobreza de etnias y gneros, o los grupos indgenas o afrodescendientes apenas se nombran en el discurso dominante, aparte de los relatos histricos usuales y de los estereotipos sobre el folclore, y la negacin del racismo, gracias al canto al mestizaje cultural, discurso de las elites criollas vinculado a la nocin moderna de la nacin latinoamericana, entendida como unitaria, homognea e integrada, que oculta la situacin histrica y social de las poblaciones concretas (indgenas, afrodescendientes, mujeres, jvenes, obreros, homosexuales, entre otras). Pero, como lo anota Javier Sanjins (2005), el espejismo del mestizaje ha sido develado por la fuerza contestataria de los nuevos movimientos sociales que, con sus formas lingsticas, culturales y econmicas propias, obligan a repensar su existencia no solo como autonomas dentro de las naciones-estado sino como elementos constitutivos de la identidad de esas naciones y plantean la necesidad de luchar contra el racismo en todas sus formas (Beverly, 2005, p. 24).
Hoyen el corazn indgena del Cauca, se escucharon unas palabras solemnes, perdurables, serenas y hermosas se recogieron siglos de dignidad y resistencia. Es que no eran palabras, sino

pasos que venan de siempre y que seguirn resonando en las almas de los silenciados y excluidos, hasta cuando se hagan verdad y vida (ACIN, 2008).

Otra trampa del lenguaje de uso comn hoy en da es la generalizacin de aquel que se considera polticamente correcto y con el cual se tiende a eliminar connotaciones discriminatorias, supuestas y reales, presentes en el lenguaje cotidiano y que, en teora, pueden afectar a personas o grupos definidos por caractersticas tales como la raza, el sexo, las preferencias sexuales o la edad. La correccin poltica como modelo de lenguaje y, por tanto, de pensamiento se basa en la hiptesis segn la cual el lenguaje modela el pensamiento y, por tanto, un lenguaje sexista, racista y discriminatorio propicia un pensamiento sexista, racista y discriminatorio. Para sus detractores, el lenguaje polticamente correcto aunque pretende sustituir lo ofensivo, usando un lxico eufemstico, perpeta e, incluso, exagera la diferencia, bloqueando toda posibilidad de integracin. La correccin poltica es, en suma, una ortopedia lingstica que ataca el sntoma, pero no el origen del problema (Domnguez, 2005, pp. 13-14). El 6 de marzo de 2005 se llev a cabo una consulta popular en 6 municipios del departamento del Cauca sobre el TLC entre Colombia y Estados Unidos, y el 98% de los 45 mil votos depositados se pronunci en contra de la firma del Tratado. Ante ello, Hernando Jos Gmez, jefe del equipo negociador del gobierno colombiano frente al TLC seal:
Reconocemos que ha fallado la comunicacin con los indgenas y por eso creen que el TLC es nocivo para ellos, pero lo vamos a mejorar, vamos a elaborar unas cartillas y a travs de talleres empezaremos a ilustrarlos para que conozcan sobre el tema, para nosotros los indgenas son sagrados, as que no se preocupen7

(7) Tomado del documento: Posicin pblica del mandato indgena y popular a raz de la consulta popular del pasado 6 de marzo y de pronunciamientos de voceros del gobierno insultando y amenazando a las comunidades indgenas, en http:// www.recalca.org.co/ aatlcandino/gobierno_ provocacion_090305. htm, resaltados nuestros (consultado: junio de 2009).

Insistimos en la capacidad que tiene el lenguaje de reproducir el sistema de diferencias sociales: el lenguaje re-crea las valoraciones y estereotipos sobre el otro diferente:
Rafael Correa coloc un ingrediente ms a la confrontacin que ya existe con las autoridades y personajes de Guayaquil. Las palabras y frases que pronunci en sus discursos del pasado sbado fueron dirigidas a los pelucones, al alcalde Jaime Nebot y a los que promueven la participacin en la marcha del prximo 24 de enero. Correa tambin aviv una lucha de clases e hizo nfasis en algunos apellidos que calific de rimbombantes, pelucones y con pedigr. Yo no soy guayaquileo porque no tengo pedigr?, porque soy Correa Delgado no soy Nebot Saadi, o Arosemena Gmez Lince o Higgins de Ginatta, o Alberto March o Carlos Estrada. Entonces, como no tenemos nombres con pedigr seguramente no somos guayaquileos, dijo Correa. Pero este hecho es considerado como una burla y una falta de respeto. Y calent an ms los nimos de algunos de los convocantes a la marcha de Nebot (Diario El Comercio, 21 de enero de 2008, resaltados nuestros).

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As como su cuerpo, tambin, como objeto del deseo:

Esta es la primera vez en la historia de Colombia que un hombre aparece en un desnudo frontal en la tapa de una revista. Soho no poda tratar diferente a las mujeres, as que mostr un smbolo sexual para nosotras, y quin mejor que el futbolista, cuyo miembro se convirti en un mito. El mito no comenz porque Faustino Asprilla era negro, o alto, o atractivo o famoso. Empez el da en que una fotgrafa (si no estoy mal, era una mujer) dispar su cmara al hombre que llevaba el baln. El resultado fue una foto del Tino con su miembro asomndose rebelde a travs de los pliegues de la pantaloneta azul del uniforme de la Seleccin En el momento en que se quit la bata color chocolate, era evidente que habamos escogido al indicado. A sus 37 aos, Asprilla es un hombre perfectamente formado, pero con el peso que da la edad. No tiene cuerpo de adolescente lleno de vitalidad y succionado de grasa, sino el cuerpo de un hombre que sabe que la vida est en el equilibrio. Mucho ms atractivo. Sus pectorales son perfectos. Sus abdominales siguen siendo poderosos. Sus nalgas son magnficas (Orranta, 2007).

Franz Fanon (1973, pp. 148-151) denomin maniquesmo delirante a aquellas parejas discursivas que aunque el color de la piel no sea depositario de valores especficos caracterizan al negro como genital y smbolo del Mal y lo Feo, mientras el blanco es la razn y el smbolo de lo Bueno y lo Bello123, y estudi, como psiquiatra, el deseo del negro de ser blanco (No quiero que se me reconozca negro, quiero que se me reconozca blanco y [hacer] mas la civilizacin y la dignidad blancas) (1973, pp. 52 y 67).
El ex futbolista colombiano Faustino Asprilla apareci en la portada de la revista Cromos, mitad negro, mitad pintado de blanco. Sera bueno cambiar de color por un ratico, para ver si me ven diferente, si paso desapercibido, si puedo hacer cosas que hace la gente comn y corriente, normal y que nadie dice nada No me incomoda para nada ser de color, lo que pasa es que ltimamente con tanto problemita que he tenido, pens que puede ser por racismo, porque como siempre me han perseguido por el hecho de ser famoso, nunca le haba prestado atencin a lo del racismo. Asprilla no desconoci sus escndalos pero seal que por su color se recuerdan ms. Siempre me sacan a relucir cosas del pasado, y siempre quieren mostrar que yo soy el malo. Y yo creo que una parte es uno, y otra parte creo que es el color que uno carga encima, porque sin lugar a dudas, me hubieran juzgado diferente si hubiera tenido otro color, asegur (Providenceenespanol.com , 2008, resaltados nuestros).

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Y para seguir con las reflexiones de Fanon sobre el discurso acerca de la simplicidad negra, mito forjado por observadores superficiales, sigamos tambin con el Tino:
Los colores de la fama [La] carrera deportiva [del Tino] fue tomando el color dorado de la gloria y el verde de los dlares Este sbado, en el estadio Atanasio Girardot, de Medelln, la despedida de Faustino Asprillafue un

evento inolvidable. A las 5:03 p.m., los cerca de 12 mil asistentes quedaron sin palabras cuando el Tino arrib a la cancha en una espectacular limusina blanca El tulueo termin de enloquecer a sus fieles hinchas al bajarse del carro vistiendo un elegante esmoquin negro. El Tino se visti de gala para su ltima cita con el ftbol! (El Tiempo, 6 de julio de 2009, resaltados nuestros).

Dos ejemplos ms para ilustrar la reiteracin que hace el lenguaje de las diferencias y exclusiones:
Si miro atrs y en redondo no encuentro ningn caso parecido de animadversin colectiva en la historia del pas como el de Piedad Crdoba Tanto odio tiene orgenes ms profundos que las garrafales equivocaciones gestuales y expresivas que ha cometido Piedad Crdoba en todo este su calvario Piedad Crdoba es mujer y es negra. Dirn que no, que qu va. Pero los estribillos que se oan el da de la marcha blanca [del 4 de febrero de 2008] y las pancartas que se lean (algunas tan chabacanas que en ellas se poda leer el carcter fronterizo de sus autores), revelan que adems a la senadora no le perdonan color y gnero. Y que por aadidura use turbantes y hable duro y baile salsa. Nada de eso es perdonable entre una opinin pblica que en su mayora se cree blanca, que en su actitud es machista y que en su ideologa es de derecha. Comentarios al artculo:

- Y es que a las negras o a los negros les disgusta que les digan NEGROS O NEGRA? Vaya, si ese es el color de su piel y dicen que estn orgullosos de ese color. La negra Piedad Crdoba es que se enoja si le dicen NEGRA? - Sr Hctor, no creo que sea por el color de piel de la senadora que la detestamos la mayora de los colombianos, es por el color negro de sus actuaciones o como me explica que yo que soy de piel morena la deteste tanto (Rincn, 2008). El estudio realizado por Erik Cantor, profesor de la Universidad Pedaggica Nacional de Colombia, titulado Homofobia y convivencia en la escuela, en ocho colegios de Bogot, con una encuesta entre medio millar de estudiantes heterosexuales, mostr que el 70% de los alumnos se burla de sus compaeros homosexuales o lesbianas, el 50% los rechaza, el 30% siente miedo y el 20% asco. Un 38% considera que las lesbianas son personas raras y un 28,9% las define como insatisfechas sexualmente. A su vez, un 48% dice que los homosexuales son afeminados, mientras que un 30% los seala como dbiles de carcter. El autor admite que en la escuela se continan reproduciendo miradas muy restringidas sobre la sexualidad, que determinan la discriminacin y exclusin contra jvenes homosexuales y lesbianas. Y seala que esa discriminacin llega a tales extremos, que muchas veces los mismos gays y lesbianas caen en lo que se define como homofobia internalizada. Esto quiere decir que, para evitar el rechazo, los muchachos homosexuales y las lesbianas intentan disciplinar sus cuerpos y sexualidades, y se mantienen

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ocultos por mucho tiempo. Y esto puede llevar al consumo de sustancias psicoactivas, a la desercin escolar e incluso a conductas suicidas. Cantor dice que los hallazgos de la investigacin no se pueden generalizar a todo el pas, aunque admite que hay regiones colombianas donde la homofobia es peor8.

(8) Tomado de: http:// juntos.lacoctelera.net/ post/2009/04/23/lahomesexualidad-matahomofobia-si.

4. REFLEXIVIDAD COLECTIVA
L
legados a este punto, parece evidente que la bsqueda de la interculturalidad nos aleja de algunas cofradas o comunidades de sentido ms tradicionales. Para los de ms edad en el grupo, el referente comn era el marxismo y todos sus ismos y para los ms jvenes, la bsqueda de una identidad crtica colectiva en un mundo que homogeniza y despolitiza a las nuevas generaciones, y por ende invisibiliza esfuerzos de dicha ndole. Al decir de Johan Torres, si solo existe una opcin (en cuya construccin posiblemente no participamos) de ser en el mundo, los caminos de la duda, el disenso y la imaginacin se vuelven difusos. Curiosamente, se comparte con los militantes de antao y los soadores ingenuos la cercana con los otros, los que apenas se nombran, a los que se subalterniza y vulnera. Pero, a diferencia del pasado, ya no para llevarles la voz de la vanguardia o la verdad del desarrollo. Que desde mayo del 68 hemos aprendido las lecciones sobre lo que significa la diferencia en boca de otras ideologas totalizantes. Baste para ello recordar, como lo hace Marta Cecilia Garca, que el derecho a la libre autodeterminacin de los pueblos es un discurso caro a los revolucionarios, cuando de relaciones colonialistas se trata, pero no cuando se refiere al colonialismo interno. Asumimos, por ende, una relacin problemtica y problematizadora con esos mismos grupos a quienes el llamado progreso les ha causado sufrimiento, marginalidad, exclusin, explotacin o vulnerabilidad extrema. Incluso, discutimos la posibilidad misma de que exista una sola categora que los incluya en su diversidad, aun cuando en este texto hemos acudido a menudo al de subalternidad. Y ni qu decir de su representacin, vocera o ministerio, sujeto a procesos histricos contradictorios, a ratos hasta mgicos y no pocas veces pugnaces. Pero estamos convencidos que la historia se hace con ellos.

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Una historia que parte de una reflexin sobre la modernidad realmente existente, sobre la forma en la cual la historia de la humanidad ha llevado a consolidar un discurso hegemnico de la misma. Porque la interculturalidad es un discurso muy ligado a la crtica de todas las formas de modernidad, incluida la marxista. No puede desarrollarse sin este referente. Y ello por cuanto no afirma una utopa en el aire, sino que se propone una transformacin de lo existente.

Y en este camino, observamos que en no pocas oportunidades los mltiples discursos del poder se comportan como aquel Emperador a quien el sastre le confeccion un vestido invisible, para que desfilara vanidoso frente a toda su asombrada corte. Porque nombran a los otros en sus carencias, pero no se nombran a s mismos como parte de ese universo. Por ello, la etnia, la clase, el gnero o la generacin son cosas que les pasan a los otros. Los blancos, o incluso los mestizos en nuestro medio, parecen desprovistos de toda cualidad, salvo la de ciudadanos de primera. El pueblo, ese s, es indio, negro, pobre, sucio o desarrapado. Ese mismo pueblo y esas vivencias que han marcado profundamente nuestras existencias actuales y nos motiva a iniciar este itinerario de formacin y reflexin. Como apunta Marta Cecilia Garca, salvo el Cotopaxi, no hubo espacio-tiempo de mis estadas en Quito que no estuvieran marcadas por las problemticas relaciones entre etnias, razas, colores de piel, gneros, edades, modos del habla, sentires y pensares. El tintineo de la etnia se volvi constante, temible. O, como acota Liliana Mnera,
() en el camino que hemos recorrido con los indgenas de la Sierra Nevada avanzamos y retrocedemos en la posibilidad de valorar nuestro encuentro crticamente. Ganamos terreno en la comprensin del sentido de los procesos internos y externos que desarrollan las comunidades y organizaciones Sin embargo, este equilibrio es frgil, tiene cuellos de botella que se obstruyen fcilmente y tiende entonces a revertirse de tal forma que nuestras observaciones son interpretadas como intromisiones en el mbito de su autonoma.

Y as podramos igualmente finalizar con esta reflexin que se haca Juan Guillermo Ferro en sus tiempos de estudiante:
Mi confrontacin con la cantidad de saberes involucrados en el mundo campesino. Estos hombres y mujeres saban hacer montones de cosas que yo empezaba a considerar de la mayor importancia, entre ellas algo que pareca casi mgico: ellos saban producir alimentos y adems conocan al detalle su entorno territorial. Esto me obligaba a cuestionarme sobre la fragilidad y la utilidad de mis saberes como estudiante de ciencia poltica y a relativizar la importancia de la educacin formal. Un elemento fundamental para el anlisis de las relaciones de subordinacin entre culturas est en el cuestionamiento sobre cules conocimientos reconoce y valora la cultura dominante y cules no, y bajo qu criterios realiza esa valoracin.

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Referencias Bibliogrficas
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Referencias Bibliogrficas

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MIS ACERCAMIENTOS AL TEMA DE LA INTERCULTURALIDAD

Martha Cecilia Garca CINEP / Programa por la Paz

-Me regalaron un gatico, negro, negro y feto, pero se va a poner lindo! -Cmo se llama? -Tino. Un oyente de la Doble W opina sobre el tema del da: Cul mujer le gustara como presidenta? -Me parece ridculo elegir a alguien no por lo que tiene en el cerebro sino por lo que tiene entre las piernas
La Doble W, 20 de febrero de 2008, 8:45 a.m.

is acercamientos tericos al significado de la interculturalidad son recientes1. Datan de la poca en que fui alumna del doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos en la UASB, cuyo programa tiene un particular nfasis en temas tnicos, cuando, simultneamente, experiment problemticas relaciones cotidianas con compaeros de estudios mestizos, afrocolombianos, afroecuatorianos, aymaras, quichuas, y con profesores que de tiempo atrs debatan en torno al multiculturalismo y venan elaborando conceptualizaciones y propuestas sobre interculturalidad.

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El saln de clases, las residencias universitarias, el solar de los aburridos-Mayo 68, fueron espacios de confrontacin permanente con aspectos de mis legados culturales discriminadores2 y de mi historia de militancia poltica de raigambre marxista. All se pusieron en evidencia las cargas racistas, sexistas de mi habla, mi corporalidad y mi gestualidad y la dificultad de mi pensamiento para aproximarme a los mundos de la negritud, el indianismo, los manifiestos queer, cyborg y contrasexuales y a ciertas expresiones de la otredad.

El estreno en el doctorado fue la presentacin de los estudiantes a partir de los proyectos de investigacin. El inters del cuerpo profesoral se centr en temas relacionados con afros e indgenas: esclavizacin, resistencias e insurgencias de pueblos negros del Pacfico colomboecuatoriano, prcticas literarias mediante las cuales Cartagena de Indias niega su historia como puerto esclavista, la construccin de Ibarra (capital de la provincia de Imbabura, asiento del pueblo otavaleo) como la ciudad blanca de Ecuador, exaltacin del pensamiento indianista-katarista de Fausto Reinaga; el papel de las ciencias sociales en el ocultamiento de las mayoras indgenas de Bolivia. Por el contrario, los proyectos investigativos centrados en asuntos de clase resultaron menos relevantes: resistencias de campesinos cundiboyacenses a procesos de modernizacin, eco-s-mas populares, disputas entre discursos hegemnicos y prcticas subalternas sobre significados urbanos; cosmogonas plasmadas en los tejidos de mujeres aymarascampesinas-populares urbanas; genealogas de polticas culturales y culturas polticas. La pregunta obvia era por qu la etnia adquira tal preponderancia en el contexto del doctorado, por encima de la clase3 y el gnero4. La respuesta estaba en el enfoque de los acadmicos que gestaron el currculo: pertenecen a una comunidad de argumentacin siguiendo una denominacin del antroplogo brasileo Gustavo Lins Ribeiro, conocida como programa de investigacin de colonialidad/modernidad5. Sus conceptualizaciones marcaban inmensas diferencias respecto a todo aquello que haca parte de mi rgida formacin disciplinar como sociloga y de mi propia historia personal. Desde el comienzo de mis estudios doctorales tuve que vrmelas con la dificultad de indisciplinar la ciencia social a la que haba dedicado tanto esfuerzo acadmico. Reir con la comprensin generalizada de que la modernidad haba nacido con la Ilustracin o a fines del siglo XVIII y empezar a entender que sus orgenes se localizaban en la Conquista de Amrica y el control del Atlntico despus de 14926, lo que implica pensar la dominacin de otros afuera del centro europeo como una necesaria dimensin de la modernidad y a Latinoamrica como el inicial otro lado el dominado y encubierto de la modernidad, adoptar una perspectiva planetaria en la explicacin de la modernidad (en lugar de una visin de la modernidad como un fenmeno intra-europeo), con la concomitante subalternizacin del conocimiento y las culturas de esos otros grupos, y concebir el eurocentrismo como la forma de conocimiento de la modernidad/colonialidad (una representacin hegemnica y modo de conocimiento que arguye su propia universalidad y que descansa en una confusin entre una universalidad abstracta y el mundo concreto derivado de la posicin europea como centro, al decir de Dussel y Quijano). Dnde quedaba, entonces, el pienso, luego existo cartesiano frente al conquisto, luego soy que lee Dussel cuando desmenuza el mito de la modernidad? Cmo entender el color

(1) De tiempo atrs me molestaban chistes y frases de cajn sexistas, racistas y regionalistas; conoc hace muchos aos a Frantz Fanon y a Aim Cesaire, le a Maritegui y a muchos otros, pero la articulacin de todo ello en un enfoque de interculturalidad se lo debo al doctorado. (2) Expresiones de lo que Fernando Coronil (1996) define como el Occidentalismo: una serie de estrategias cognoscitivas, ligadas al poder, que dividen el mundo en unidades bien delimitadas, separan las conexiones entre sus historias, transforman las diferencias en valores, naturalizan tales representaciones e intervienen, a veces sin designios perversos (lo cual no es necesariamente justificable), en la reproduccin de relaciones asimtricas de poder. (3) Aunque se reconozca que las relaciones entre etnicidad y trabajo estn presentes desde los primeros momentos de la expansin occidental, cuando la explotacin de los amerindios en las minas es complementada por la importacin de esclavos africanos a las nuevas tierras descubiertas (Walter Mignolo, Postoccidentalismo: el argumento desde Amrica latina, en Santiago Castro y Eduardo Mendieta (editores), Teoras sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalizacin en debate, Mxico, Miguel ngel Porra, 1998). (4) El tratamiento del gnero ha sido muy dbil y difcilmente se abordan las contribuciones de las teoras feministas, salvo la nocin de frontera de feministas chicanas, asumida por Walter Mignolo y, hasta el momento, slo se ha presentado una tesis sobre la segunda ola del feminismo en Colombia (de Doris Lamus, miembro de la primera cohorte y primera doctora del Programa).

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(5) Fue Arturo Escobar quien bautiz as a este grupo de acadmicos que constituye una perspectiva, desde Amrica Latina, que busca intervenir decisivamente en la discursividad propia de las ciencias modernas para configurar otro espacio para la produccin de conocimiento una forma distinta de pensamiento, un paradigma otro, la posibilidad misma de hablar sobre mundos y conocimientos de otro modo. Dentro de las influencias recibidas por esta corriente de pensamiento estn la Teologa y la Filosofa de la Liberacin, la Teora de la Dependencia y las discusiones sobre autonoma de la ciencia social latinoamericana, de los aos 60 y 70; los debates en Latinoamrica sobre la modernidad y postmodernidad de los 80, las discusiones sobre hibridez en antropologa, comunicacin y en los estudios culturales en los 90, tanto el grupo latinoamericano de Estados Unidos como el grupo surasitico de estudios subalternos, las teoras crticas europeas y norteamericanas de la modernidad, la perspectiva de sistema-mundo, la teora feminista chicana, la teora postcolonial y la filosofa africana (Arturo Escobar, Mundos y conocimientos de Otro modo. El programa de investigacin de modernidad/ colonialidad latinoamericano, Ponencia presentada al Tercer Congreso Internacional de Latinoamericanistas en Europa, msterdam, Julio 3-6, 2002). (6) La escogencia del punto de origen parte de la concepcin de que la conquista y colonizacin de Amrica es el momento formativo en la creacin del Otro de Europa; el punto de origen del sistema mundo capitalista, posibilitado por el oro y la plata de Amrica; el origen del concepto europeo de Modernidad; el punto de iniciacin del Occidentalismo como el nodal imaginario y la definicin misma del sistema mundo moderno/ colonial que subalterniz los conocimientos perifricos y cre, en el siglo XVIII, el Orientalismo como el Otro. El siglo XVI tambin atestigu debates cruciales sobre los derechos de gentes, especialmente los debates teolgicos-legales en Salamanca, ms tarde suprimidos con el discurso de los derechos del hombre en el siglo XVIII. Finalmente, con la Conquista y colonizacin, Latinoamrica y el Caribe emergieron como la primera periferia de la modernidad europea (Escobar, 2002).

de la razn y el sexismo del pensamiento racional defendido por Kant, puestos en evidencia por Eze y Fatema Mernissi? (cuyos argumentos me trajeron un recuerdo, hasta entonces incomprensible: mi pelea con el profesor de filosofa Prez Mantilla cuando expres su incredulidad acerca de la capacidad femenina de pensar y, sobre todo, de entender el espritu absoluto de Hegel). Esta comunidad de argumentacin no cuestiona el potencial emancipatorio de la razn moderna, sino la imputacin de superioridad de la civilizacin europea articulada con el supuesto de que el desarrollo europeo debe ser unilateralmente seguido por toda otra cultura, por la fuerza si es necesario (otra vrtebra de la columna del pensamiento adquirida en mi formacin profesional se parta: aquella que una indisolublemente el sueo del desarrollo ascendente e infinito con la paz y la democracia). La reevaluacin de experiencias de descolonizacin como la rebelin de Tupac Amaru, la revolucin haitiana de 1804, los movimientos anticoloniales de los sesenta, se contrapone, en esta tendencia de pensamiento, al canto de la marsellesa y al we are the people que eleva a las revoluciones francesa y estadounidense al altar-cuna de la democracia, la ciudadana y los derechos del hombre, y concede importancia a la fuerza epistemolgica de historias locales y a la necesidad de pensar teora desde la praxis poltica de los grupos subalternos (Escobar, 2002), (uno de los fundamentos de la interculturalidad sostenida por este grupo). Anbal Quijano (a quien conoca como socilogo urbano adscrito a la teora de la dependencia) e Immanuel Wallerstein, inspiradores del grupo, me hicieron entender por qu los temas tnicos son centrales en el grupo MC y en el doctorado: Amrica se constituy como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrn de poder de vocacin mundial y, de ese modo y por eso, como la primera id-entidad de la modernidad. En la produccin de ese espacio/tiempo convergieron dos procesos que se establecieron como los dos ejes fundamentales del nuevo patrn de poder: i) la codificacin de las diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza7: una supuesta diferente estructura biolgica que ubicaba a los unos en situacin natural de inferioridad respecto de los otros, idea que fue asumida por los conquistadores como el principal elemento constitutivo, fundante, de las relaciones de dominacin que la conquista impona. Sobre esa base fue clasificada la poblacin de Amrica, y luego del mundo en dicho nuevo patrn de poder; ii) la articulacin de todas las formas histricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno al capital y al mercado mundial (Quijano y Wallerstein, 1992; Quijano, 1991). Fue Ramn Grosfoguel quien me permiti entender mejor el cuestionamiento del grupo sobre la centralidad otorgada por la izquierda a la clase, cuando asevera que el universalismo abstracto de Marx, a pesar de estar situado en una geopoltica del conocimiento que

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reconoce la relacin de clase y las luchas entre clases sociales, piensa desde la situacin histrico-social del proletariado europeo un sujeto masculino, heterosexual, blanco, judeo-cristiano y desde all propone un diseo global/universal como solucin a los problemas de toda la humanidad: el comunismo. Para Marx, los pueblos y sociedades noeuropeas eran primitivos, no haban alcanzado el desarrollo de las fuerzas productivas ni los niveles de evolucin social de la civilizacin europea, es decir, eran el pasado de Europa. Tal concepcin hace a Marx partcipe del racismo epistmico del pensamiento eurocentrado. Estas ideas cuestionaban mi pasado de militancia poltica y mi mirada clasista sobre los subalternos y me propusieron un giro reforzado por la problematizacin que hace Coronil de la nocin de subalterno (que lo diferencia del grupo latinoamericano de estudios subalternos de Estados Unidos, al cual se acerc en un comienzo), al suscribir la nocin de subalternidad, entendida como concepto relativo que hace referencia a actores sociales heterogneos, ni soberanos ni vasallos, sino agentes de la construccin de su identidad8 que comparten una condicin comn de subordinacin, una subalternidad que no define el ser de un sujeto sino un estado subordinado del ser (Coronil, 2003)9. Coronil tambin atiende la crtica de Spivak (2003) a la nocin de subalterno en la que se infiere su identidad y su conciencia, a partir de los textos de contra-insurgencia lo que la lleva a afirmar que el subalterno no puede aparecer sin el pensamiento de la lite, que no puede hablar por s mismo y que tiene una perenne necesidad de ser apoderado en el campo poltico y escenificado en el campo econmico. Pensar en situaciones de subalternidad contribuye a evitar caer tanto en la objetivacin insidiosa del subalterno, que termina por controlarlo mediante el conocimiento, como en la asignacin al subalterno como tal de un nombre propio indiferenciado (Spivak, 2007)10, que no reconoce las diferencias interculturales. Mantenerse alerta sobre estos asuntos es central cuando se tiene el foco puesto en luchas y movimientos sociales11. Estos fueron algunos de los temas sobre los cuales giraron nuestros debates no slo acadmicos sino en la rumba, el estudio colectivo, los vagabundeos por libreras y calles de Quito, las aguas calientes del pramo de Papallacta, los desayunos-almuerzos en la cafetera del 5 piso, alrededor de las empanadas de viento de Hasta la vista, seor, de los frijolitos blancos e inspidos de Samy que contrastaban con mis pepitas de caf recubiertas de chocolate, del caf que atraa a nuestro apartamento hasta a los roneros, de las sesiones de msica en la habitacin del timbalero mayor, de las deliciosas conversaciones provocadas por las copas furtivas de pjaro azul. Salvo el Cotopaxi, no hubo espacio-tiempo de mis estadas en Quito que no estuvieran marcadas por las problemticas relaciones entre etnias, razas, colores de piel, gneros, edades, modos del habla, sentires y pensares. El tintineo de la etnia se volvi constante12, temible (un racismo al revs, me atrev a decir alguna vez,

(7) La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia conocida antes de Amrica. Quizs se origin como referencia a las diferencias fenotpicas entre conquistadores y conquistados, pero muy pronto fue construida como referencia a supuestas estructuras biolgicas diferenciales entre esos grupos. La formacin de relaciones sociales fundadas en dicha idea, produjo en Amrica identidades sociales histricamente nuevas: indios, negros y mestizos y redefini otrasEn Amrica, la idea de raza fue un modo de otorgar legitimidad a las relaciones de dominacin impuestas por la conquista (Quijano, 2000).

(8) Comparto la aseveracin de Guillermo Bustos (2003) de que la contribucin de Coronil permite reflexionar la agencia de los actores histricos al margen de la romantizacin poltica del subalterno o de su enmudecimiento terico. (9) Este autor aborda situaciones en las cuales el propio Estado se encuentra en situacin de subalterno, lo que no resulta difcil de apreciar en el caso del Estado colombiano. (10) Consciente de la dificultad (imposibilidad) de habla de los subalternos, Arturo Escobar insiste en llamar la atencin hacia una poltica de la representacin del subalterno y de las situaciones de subalternidad que reconozca plenamente su heterogeneidad y multiplicidad (raza, etnia, gnero, sexualidad, orientacin sexual, generacin...).

(11) Pero, adems, digerir los debates a los cuales me enfrentaba a diario requiri tiempo y enmudecimiento. Un giro epistemolgico de tal magnitud me impuso un silencio reflexivo.

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(12) 2005 y 2006 los mismos aos de mi estada en la UASB estuvieron marcados por procesos polticos en los cuales el debate sobre la etnia ocup un lugar central: el enfrentamiento del movimiento indgena ecuatoriano con el Estado y las elites alrededor de su demanda de reconocimiento de la plurinacionalidad que implica autodeterminacin, autogobierno, competencia legal sobre la administracin de asuntos internos de sus comunidades, sobre la base de la ancestralidad, y el triunfo aymara en las elecciones presidenciales del 2005 en Bolivia, tras las guerras del agua y del gas.

frase que me lanz a los infiernos; cuestionar el ttulo nobiliario de Don, concedido a Fausto Reinaga, subi la temperatura de las pailas; rechazar la sopa de verde fue entendido como una de las mximas expresiones de mi mestizaje pequeb, traducirle al grupo los extensos textos en ingls que estaban en los syllabus de ms de un maestro rindi rditos al combo, pero no dej de ser tildado de perfecta muestra de colonialismo). Pero si fue en la UASB donde me aproxim tericamente a la interculturalidad, en otras latitudes haba vivido de cerca la intolerancia en razn de etnia, preferencia sexual, procedencia regional. Algunos botones para la muestra: cuando an era una adolescente-nia cre, como muchos de mi generacin, que la revolucin nicaragense era la nuestra admirbamos hasta el delirio la cubana, pero esa no nos toc temporalmente, en cambio la nica estaba ah, al alcance de la vista. Estando en Managua presenci dos hechos que me desconcertaron: la expulsin de Nicaragua de un bailarn mexicano dispuesto a retomar las danzas regionales que conoca bastante bien para hacer la primera muestra nacional de cultura post-revolucin (ahora que lo pienso, todo era un contrasentido). El motivo? Era homosexual! El segundo evento tuvo que ver con un bellsimo gesto de solidaridad de indgenas miskito que le llevaron al padre Ernesto Cardenal, al ministerio de Cultura, un bulto de arroz con el cual representaban toda la cosecha del grano, que no haba sufrido daos durante el ltimo ao de la guerra, pues sta se concentr en el sur del pas. El regalo no era meramente simblico sino una inmensa ayuda para afrontar la ms prxima situacin a la hambruna que se viva particularmente en Managua y Monimb producto inmediato de la ofensiva final. La entrega fue acompaada de la reivindicacin del derecho a la libre autodeterminacin de los pueblos discurso caro a los revolucionarios, cuando de relaciones colonialistas se trata, pero no cuando se refiere al colonialismo interno. De inmediato se militariz el norte del pas y se aplast cualquier brote separatista. En ese momento no caba siquiera la posibilidad de cuestionar por qu un rgimen marxista adoptaba tales posturas y desplegaba en consonancia todo su poder. Hoy la pregunta est al orden del da. Hace unos aos, en un evento programado por la Plataforma Interamericana de Derechos Humanos, Democracia y Desarrollo, se evalu la vulneracin de derechos sufrida por distintos grupos sociales. La representante del Colectivo Lsbico (hoy directora de Colombia Diversa) present una ponencia que saludaba al pblico preguntndole Cules son los humanos de los derechos humanos? Porque nosotros no estamos ah. Otros recuerdos que me implican directamente tienen que ver con las oficinas de inmigracin en las cuales el pasaporte verde (era verde y no rojo oscuro como el de hoy) era la boleta perfecta para los comentarios infames que para las mujeres son dobles (potenciales mulas y vctimas de la trata de blancas) y los registros degradantes. Ahora que lo pienso ms detenidamente, son muchsimas las ancdotas que me ponen frente a situaciones irresueltas de interculturalidad. Lo que ahora pretendo es que pasen del relato curioso al cuestionamiento acerca de las condiciones que posibilitan y naturalizan tales curiosidades13 y a la reflexin sobre vas que permitan enfrentarlas.

(13) Por qu la atencin de los medios de comunicacin (nacionales y transnacionales) sobre cada palabra, gesto, vestuario, determinacin de Obama? No es acaso un ojo controlador que agazapado espera un error, el ms mnimo para caerle encima, tal como pasa con la(s) izquierda(s) a las cuales nada se les pasa mientras otros andan orondos por el mundo con su estela de crmenes en nombre de la antisubversin, el desarrollo y la paz?

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Referencias Bibliogrficas
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ME SUENA, NO ME SUENA
Liliana Mnera CINEP / Programa por la Paz

nterculturalidad me suena a reciprocidad, me suena a esfuerzos y aportes originados en vivencias, perspectivas y capacidades diversas, para organizarnos como sociedad, para construir sentidos colectivos, reconocindonos en lo que nos distingue y lo que nos hace semejantes. Suena bonito, a veces sucede, pero casi siempre cuesta. En sus declaraciones y documentos de poltica, los pueblos de la Sierra Nevada hablan de interculturalidad y tambin les suena bonito: Lo intercultural es ante todo un proceso respetuoso y de reconocimiento mutuo que permite la construccin de relaciones entre instituciones procedentes de culturas diferentes que se conjugan para la consecucin de un fin comn (Consejo Territorial de Cabildos. 2002). Establecer relaciones interculturales depende de cambios en la manera en que se entiende la participacin poltica, en este caso de los pueblos indgenas. Segn ellos, realizarla efectivamente requerira un nuevo modelo de interlocucin entre pensamientos distintos que se reflejen en adecuaciones institucionales para dar vigencia a los procesos de concertacin y consulta, a travs de los cuales las autoridades indgenas ejerzan su derecho de tomar decisiones respecto al manejo de sus territorios y su autonoma. Sin embargo, esta interlocucin que los indgenas plantean en sus documentos en relacin de autoridad a autoridad con el Estado, tiene expresiones y dinmicas particulares en otro conjunto de relaciones que pasan por lo interpersonal y por lo intertnico, antes que por lo institucional, ya sea con agentes del Estado, representantes de organizaciones no gubernamentales o de cooperacin, e incluso otras organizaciones de base. Las subjetividades que nos hacen ser quienes somos son producto de mltiples identidades sociales, culturales, religiosas, polticas, tnicas, de gnero, que nos atraviesan, que nos predefinen y que a la vez transformamos con nuestra vida. Tales diferencias se evidencian adems en los escenarios multiculturales que configuran nuestras sociedades, en las que predomina una concepcin de la identidad que Amin Malouf llama tribal. sta no admite sino esencias: ser migrante, musulmn, o para aterrizar en nuestro contexto, ser indgena o ser afrocolombiano. Esta perspectiva nos clasifica, nos afilia de manera casi exclusiva a grupos que simbolizan referentes de

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identidad, de los que llegamos a sentirnos parte, porque as se nos ha impuesto desde fuera o porque surge en nuestro proceso de relacionarnos con otros. As como en el mbito personal, slo el conjunto y la particular mezcla de estos referentes constituyen a cada sujeto; las identidades colectivas se configuran y se recrean de manera permanente en las tensiones que producen la espiritualidad, las ideologas, los acontecimientos histricos, las interacciones sociales, las imposiciones, las resistencias particulares de cada grupo. Despus de cuatro aos de trabajo con los pueblos indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta, sta resulta mi principal experiencia de trabajo como antroploga, tras contactos menos prolongados con campesinos, colonos y desplazados, en escenarios de investigacin social, de acompaamiento humanitario y de restablecimiento socioeconmico. Este recorrido reciente me ha exigido ir construyendo un lugar desde el cual relacionarme con estas diferentes comunidades y principalmente con los pueblos indgenas. He recurrido a distintas fuentes: las experiencias y posturas de mis amigos y colegas, la interaccin cotidiana con las comunidades y las organizaciones indgenas, y, sobre todo, el manejo de y la reflexin en torno a las situaciones que tensionan nuestra relacin, determinada al menos por tres dimensiones: una tnica, es decir, entre indgenas y no indgenas; una institucional, entre organizaciones indgenas y organizaciones no gubernamentales y agencias de cooperacin; y, otra interpersonal entre los miembros del equipo del Programa por la Paz CINEP y los lderes y miembros de las comunidades y las organizaciones indgenas. Las fuentes a las que hago referencia son, en primer lugar, las posturas que otros antroplogos y profesionales de las ciencias sociales asumen en la relacin con los pueblos indgenas: hay quienes se hacen parte de las organizaciones indgenas al trabajar para ellas como asesores en una labor que, basada en la confianza, les permite ser puente con otros no indgenas, con las instituciones pblicas, con organizaciones solidarias; algunos adoptan ciertas costumbres como mambear coca mientras frotan los poporos como lo hacen los indgenas; otros incluso establecen vnculos afectivos con personas indgenas, viven un tiempo en las comunidades al estilo indgenas. Otros trabajan desde afuera, incluso en el gobierno y se especializan en la defensa de los derechos de los indgenas, para transformar las polticas a su favor, metindole goles al Estado. Desde diferentes instituciones como el INCORA, el INDERENA, la Direccin de Asuntos Indgenas, se produjeron grandes avances en la titulacin de resguardos indgenas en los aos setenta y ochenta. Mi madre trabaj como delineante de arquitectura en el dibujo de los mapas de los territorios indgenas del pas en esa poca junto a un socilogo y un abogado que impulsaron ese proceso y venan a mi casa a contar las historias de encuentro con las comunidades de esos lugares. Por eso creo conocer el espritu de la poca. Hoy, sin embargo, los resultados a ese nivel son muy modestos, pues no van ms lejos que intentar adaptar los precarios programas o proyectos pblicos para los pueblos indgenas, en estrategias y actividades que respondan a sus necesidades. Desde esa poca en que surgieron las primeras organizaciones indgenas, otros profesionales o equipos interdisciplinarios llegan a establecer alianzas con los pueblos indgenas, con sus representantes o algunos sectores especficos de las comunidades

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para trabajar en propsitos comunes y darle sentido a procesos educativos, polticos, de defensa del territorio. Estos profesionales ejercen su trabajo desde la conviccin de que las formas de organizacin cultural, social y poltica de los pueblos indgenas son alternativas a nuestra estructura social fundada en la inequidad. Por otra parte, existe un grupo de antroplogos y otros profesionales que trabajamos en organizaciones no gubernamentales. Es una tendencia reciente; antes predominaban otras formas de solidaridad como las descritas. Paradjicamente, hoy la garanta de los derechos colectivos especficos de los pueblos indgenas, reconocidos por la Constitucin del 91 por el Estado colombiano, se gestionan frente a la cooperacin internacional. En este escenario, las ONGs, dnde me ubico son en primer lugar un canal de acceso a recursos para los pueblos indgenas. El carcter de aliados lo vamos construyendo por el camino con una buena dosis de diplomacia y de paciencia que pareciera ser una exigencia de una sola va, de nosotros hacia ellos, justificada en la exclusin y explotacin agenciada por los blancos. Aunque suena retrgrado y no siempre se expresa en el discurso, esto marca la aproximacin de indgenas y no indgenas, pues efectivamente hay una historia de dominacin y de violencia, de negacin de su cultura y sus prcticas, de imposicin religiosa, educativa y ms. Por esto, la relacin en general tiene como punto de partida una prevencin que tambin se vuelve discurso, que es un lugar para enunciarse como vctimas, como desprovistos de capacidades sociales, tcnicas, operativas, polticas, respecto a otros agentes e instituciones. El otro lugar comn de representacin y de percepcin, de indgenas / no indgenas, de organizaciones de base / ONGs y agencias de cooperacin, respectivamente, es el del conocimiento tradicional asociado al manejo del medio ambiente, a la resolucin de conflictos, a otras aproximaciones culturales al desarrollo, a la convivencia, a la participacin. Ambas realidades, sin embargo, se manipulan, pues desde all se pretende excusar manejos que no tienen que ver con diferencias de estos tipos, sino con otras situaciones como falta de control a los lderes, de representatividad de los mismos y de consenso entre autoridades, comunidades y organizaciones indgenas sobre polticas, estrategias y procesos, que dejan filtrar toda clase de iniciativas en respuesta a intereses particulares y no colectivos. Esto ocurre con el espinoso tema del manejo de los recursos econmicos, pero tambin con otros respecto a los que los indgenas perciben invadida su autonoma. En el camino que hemos recorrido con los indgenas de la Sierra Nevada avanzamos y retrocedemos en la posibilidad de valorar nuestro encuentro crticamente. Ganamos terreno en la comprensin del sentido de los procesos internos y externos que desarrollan las comunidades y organizaciones, ms all de las actividades de los proyectos. As logramos pensar y poner en marcha con ellos estrategias y contribuciones desde las capacidades nuestras, y tambin ganamos espacio para rechazar lo que juzgamos incoherente de esos procesos. Ellos mismos nos comparten que as los reconocen, primero en las interacciones ms personales, menos polticas, menos institucionales, pero tambin en este ltimo nivel, cuando nuestras formas de estar presentes y de interactuar con los pueblos indgenas o con otras organizaciones sociales, tambin les resultan coherentes, en la lgica de la construccin de confianza. Sin embargo, este equilibrio es frgil, tiene cuellos de botella que se obstruyen fcilmente y tiende entonces a revertirse de tal forma que nuestras observaciones son interpretadas como intromisiones en el mbito de su autonoma.

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LO QUE NOMBRAMOS, SOMOS Y SENTIMOS:

LA INTERCULTURALIDAD COMO VEHCULO
Sergio Coronado CINEP / Programa por la Paz

Ahora resulta que todos quieren ser indios, ver usted, haca diez aos a cualquiera le daba vergenza que le dijeran indio, a nadie se le hubiera ocurrido que eso era algo bueno, pero desde que comenz la cosa de la organizacin de ellos resulta que todos quieren ser indios. Si no me cree vaya y revise los registros de dusakawi, a ver cuntos civilizados hay que se hacen pasar por indios para que los atiendan all gratis. Todo el mundo quiere ir a la casa indgena, viene gente de todos lados para que uno los lleve por all. Ustedes son antroplogos?; por ac vienen muchos antroplogos a trabajar all. Pues si es por eso tambin yo tengo antepasados indios de verdad, pero yo no tengo ganas de meterme a eso, yo mejor sigo trabajando mi taxi.

reemos que nombramos todo lo que vemos y lo que hacemos, creemos que nuestras palabras tienen el poder suficiente para poder explicar cualquier situacin u objeto. Lo que nombramos existe y lo que no nombramos no existe; con las palabras podemos indicar el origen de las cosas. Sabemos que tienen fuerza, pero no siempre somos conscientes del lugar del cual surge esta fuerza. La cultura es tan poderosa como las palabras, las palabras tienen la fuerza para indicar lo que existe, pero es la cultura en la cual nos encontramos inmersos la que llena de fuerza y contenido a un conjunto de letras que se agrupa para formar una palabra. Al intentar comprender la fuerza de las palabras y de sus significados, intentamos comprender tambin aquello que nos est diciendo la cultura que vivimos y reproducimos. Nos llamamos indio, negro, nena o marica slo para ofendernos; a veces cerramos de tajo la puerta giratoria de la identidad nombrndonos mestizos. Siempre somos todos y nunca todas: lo que no se nombra no existe.

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Mi reflexin por la cultura surge por la necesidad de comprender aquello que se oculta detrs de las palabras que usamos para nombrarnos cotidianamente. Esta reflexin nace por comprender que tenemos una gran incapacidad: reconocer lo que somos, entender de dnde venimos. Las palabras son formas de apropiarnos del mundo, por medio de ellas podemos atribuirles sentido a los seres, el espacio y al tiempo (Porto, 2001, p. 208). Creo firmemente que la reflexin por la cultura nos lleva a reconocer que somos lo que creemos y queremos ser; nuestra identidad no est definida nicamente por nuestros orgenes ni nuestros antepasados, sino tambin por nuestras pasiones y sentimientos ms profundos. Tenemos la capacidad de indignarnos con la injusticia, lo cual nos genera sentimientos de solidaridad con los otros, con los excluidos, con quienes se levantan y exigen que los dejen existir. Nombrando una palabra logramos sentirnos como ellos y ellas, sabemos que es complejo, pero lo asumimos. Comprendemos que la reivindicacin de la identidad presenta diversos matices que van desde la necesidad de quienes prefieren reconocerse como indgenas para acceder a ciertos beneficios frente al Estado, hasta quienes asumen un compromiso de acompaamiento y solidaridad para buscar su identidad que se ha refundido entre las generaciones de sus antepasados, pasando tambin por aquellos y aquellas que han tenido el valor de salir del clset para reconocerse como diversos, hasta quienes se levantan y convocan la minga para luchar contra las injusticias que se cometen contra ellos desde tiempos inmemorables. He logrado acercarme a otras formas, otras vidas y otras miradas. El encuentro con los otros y otras nos permite avanzar en la crtica de los esquemas con los cuales crecimos y comprendimos el mundo. La cultura en la que estamos sumergidos nos lleva en una nica direccin, hacia una nica forma de ver el mundo, que excluye las dems cuando las considera invlidas, improbables o incompletas. La interculturalidad aparece como una alternativa frente a la consolidacin de la forma nica de dar comprensin al mundo y a la vida, como lo manifiesta Walsh: la interculturalidad seala y significa procesos de construccin de un conocimiento otro, de una prctica poltica otra, de un poder social (y estatal) otro y de una sociedad otra (2007, p. 47). La reflexin por las culturas y las distintas formas de ver el mundo nos hace pensar en herramientas tiles para que las personas y las comunidades que sufren en carne propia las discriminaciones puedan realizar su proyecto de vida. Algo que me ha llamado profundamente la atencin es cmo algunos de estos grupos y personas construyen una relacin especial de apego e interdependencia con el espacio fsico que ocupan. A esta relacin la han llamado territorio.

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En la bsqueda de las herramientas tiles que le permitan a estos grupos la existencia, me encontr con una de gran importancia: los derechos. Los derechos se consideran, entre otras cosas, como posiciones que le permiten a determinada persona o grupo de personas defenderse de los posibles abusos de poder de los cuales se podran ser vctimas. Los derechos han permitido crear barreras para proteger sus culturas. Un avance importante de los sistemas jurdicos actuales es considerar la existencia de derechos especiales para

aquellos grupos que se encuentran en una posicin de vulnerabilidad por sus caractersticas especficas que los hacen diferentes. Sin embargo, parece que esta herramienta no es absolutamente til, ni suficiente. La construccin de un conocimiento otro, que responda a los desafos que plantea la interculturalidad a la lectura hegemnica de la vida y de la realidad que solemos realizar, implica tambin el reconocimiento y el dilogo con aquellos otros que nos ofrecen otras formas de entender el mundo, la vida y la realidad. A pesar de sus limitaciones, la teora y la prctica de los derechos humanos, y por lo tanto el reconocimiento de derechos para estos otros, pueden considerarse como un instrumento para propiciar y adelantar este dilogo y construccin que la interculturalidad nos reclama. Por lo tanto, aun reconociendo que se construye a partir de esa matriz hegemnica de pensamiento, la apuesta por los derechos de los otros nos permite identificar importantes escenarios que pueden llevar a la construccin de la interculturalidad. La posibilidad de combinar la reflexin sobre la cultura y la identidad, con la existencia de herramientas para la proteccin de estos grupos y con situaciones que han captado mi atencin en el recorrido de mi experiencia personal, me ha permitido realizar puentes entre estas diferentes ideas, con el fin de aportar algo a ese sentimiento que nos permite ser parte de algo, aunque no lo seamos por esencia. La solidaridad se expresa en forma de puentes que me permiten conformar ideas, que espero que sirvan para algo. Esta reflexin fue la que me anim a escribir sobre el tema del derecho al territorio, del cual son titulares algunos otros que reclaman su lugar en nuestra sociedad. El conjunto de estas reflexiones me ha permitido dialogar con otras y otros que tambin han construido preguntas por las relaciones entre la identidad, la cultura y la solidaridad, pero tambin reflexiones por la dignidad y la justicia. La reflexin colectiva por la interculturalidad ha cumplido la funcin de ser un vehculo para tratar de comprender la riqueza de la diversidad en la que vivimos, de la que vivimos, de la que somos parte, bien porque nos identifiquemos o bien porque nos hagamos solidarios con las vidas y los mundos de los otros y las otras.

Parece que no buscamos tener claridades o llegar a verdades, pero sabemos con certeza que la propuesta de la interculturalidad contiene una apuesta poltica por un mundo en el cual la discriminacin debe ser superada y la dignidad se levantar como bandera de los pueblos. El recorrido nos ha permitido encontrarnos y reconocernos a nosotros mismos como partes del mundo diverso que queremos comprender, el que anhelamos construir.

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Sabemos que los asuntos culturales tienen que ver, entre otras cosas, con lo poltico y lo econmico, y que la discriminacin y segregacin que enfrentamos con nuestra propuesta en construccin debe tener en cuenta los orgenes profundos que esta situacin tiene en la propia condicin de nuestra humanidad. Por lo tanto, la interculturalidad se convierte tambin en un relato afn a las apuestas polticas por la justicia social y la dignidad. La interculturalidad es tambin un pretexto de quienes anhelamos otro mundo, posible y necesario. Intentamos nombrarnos con las palabras que rescatan la diversidad y que promueven el dilogo de las diferentes formas de comprender el mundo. La reflexin por las palabras que escribimos, decimos, pensamos y sentimos tiene razn en este espacio, en este vehculo de la interculturalidad, cuya ruta estamos en proceso de fijar, aunque estoy seguro de que debe llegar a algn lugar cercano a la dignidad.

Referencias Bibliogrficas
Porto, C. W. (2001). Geografas. Movimientos sociales, nuevas territorialidades y sustentabilidad. Mxico, Siglo XXI. Walsh, C. (2007). Interculturalidad y colonialidad del poder, en: Castro, S. (ed.). El giro decolonial. Bogot: Siglo del Hombre.

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MIS DERECHOS CULTURALES:

UN ITINERARIO ALEATORIO
Camilo Borrero Garca CINEP / Programa por la Paz
(1) En ese sentido, este artculo me ha recordado antiguas lecturas de la antisiquiatra, que buscaban que el individuo se situase en el aqu y el ahora al momento de escribir. Como la poca es afn, permtaseme recomendar el volumen dos de Los Crmenes de la paz (Basaglia, F. y Basaglia, F. O., 1977). (2) De ellos, me parece especialmente relevante el Tercer Congreso de la ONIC de junio de 1990, que defini una estrategia hacia la Asamblea Nacional Constituyente.

l presente intenta ser un corto recorrido autobiogrfico sobre las experiencias que me llevaron a asumir lo relacionado con los derechos culturales, que es uno de mis temas de investigacin e intervencin desde el que quiero aportar a la Escuela Cpal. Hacindolo, asumo dos perspectivas complementarias. La primera, ponerme en el mismo lugar desde el cual invocamos nuestra propia pertinencia pedaggica: tener en cuenta el proceso individual, apelar a la historia vivida y equilibrar las emociones y los conocimientos objetivos en trminos de generar actitudes, entre otros. Adems, dejarme interpelar por la cotidianidad presente, como podra ser el intermitente golpetear de un martillo en la lejana o la urgente necesidad de llamar a una Secretara Tcnica para cuadrar la hora de una reunin, que con seguridad transmiten algo al espritu de este texto1. Por razones meramente coyunturales, hace unas tres dcadas me correspondi ser testigo de ocasin de varios eventos relacionados con el mundo indgena que, a los ojos del presente, podran tener algn tipo de carcter mtico. Me refiero, por ejemplo, a los congresos de formacin de la Organizacin Nacional Indgena de Colombia ONIC, a las asambleas constitutivas del Consejo Regional Indgena del Tolima, CRIT, a los debates en el seno del Consejo Regional Indgena del Cauca CRIC sobre el carcter gremial o poltico de su estructura organizativa, o el nacimiento de nuevas etnias movilizadas, como el caso de los zenes en San Andrs de Sotavento y Tuch2.

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Mis trabajos en CINEP se acercaban ms al rea de acompaamiento, por lo que podra decirse que siempre, en estas experiencias que hoy rememoro, haba algn objetivo institucional de esa ndole. Es decir, no iba propiamente a investigar el mundo indgena, sino a aportar algo que se supona era competencia del CINEP, y por lo cual se demandaba nuestra presencia: asesora legal u organizativa, experiencia pedaggica, etc.
(3) Durante esa dcada, Carlos Castaneda public una serie de libros en el Fondo de Cultura Econmica, en donde desarrollaba las enseanzas que le iba transmitiendo un brujo indio yaqui, a travs de sus experiencias de un otro mundo contactado a travs de la ingesta del fruto de un arbusto mgico: el peyote. A la postre, se supo que Carlos Castaneda era un alias de un escritor peruano, quien se invent toda la saga, aunque nunca disfrut la fama, pues fue esquivo a la publicidad y a la notoriedad pblica. Ni siquiera su familia saba que utilizaba ese seudnimo.

Sin embargo, si juzgo por la impresin que resiente la memoria sin apelar a trucos de autoayuda, como sera consultar documentos o apuntes de la poca, debo confesar que mis recuerdos parecen divorciados de mis propias agendas. Es decir, lo que impactan los recuerdos es ms cierta sensacin de extraamiento frente a mis propias competencias (qu fue lo que hice o aport all) y ms lo que vea como diferente pero inaccesible. Ejemplos hay varios. Uno, recurrente: 1982, primer congreso constitutivo de la ONIC, en Bosa. Un nmero inmenso de indgenas, ms de 2000. Como siempre, se trabajaba por mesas especializadas, y a m me corresponda la que tena que ver con la definicin de la estructura organizativa. Sin embargo, lo que s es que siempre quise estar en la de medicina tradicional, que era cerrada a los mestizos. Y, por decirlo de una manera suave, la que me corresponda no me pareca un logro, sino ms una especie de evidencia incontestable: esa pareca ser la nica forma en que un movimiento popular poda articularse. De ah que lo que uno dijera poco iba a aportar a esa decisin. Lo que probablemente significa que temas como los de las relaciones entre democracia y movimiento indgena, autoridades tradicionales y lderes nacientes desde lo poltico, el peso de lo que hoy llamamos gremial o la misma emergencia del movimiento indgena, me pasaron desapercibidos como aspectos controversiales. O que el debate que all se dio no tuvo tanto peso en mi psiquis como para trascender, como s lo hizo esa sensacin de estar cerca de un mundo desconocido y atractivo, al que no se me permita la entrada. Por supuesto, en esa dualidad debe contar mucho la impresin de lecturas como la saga de Las enseanzas de Don Juan, de Carlos Castaneda, que fue devorada y profusamente comentada por nosotros en la misma poca3. Pero, al igual que las del I Ching o el Tarot, ello haca parte de los rudimentos que tenan que poseer jvenes intelectuales abiertos a todo conocimiento, como los del CINEP, pero que no deban trascender a sus compromisos de trabajo comprometido. Es decir, los conocimientos espirituales y de alguna manera trascendentes de los que estaba empapado, y que eventualmente me podran conectar directamente con la experiencia perdurable de nuestros pueblos originarios, no podan sintonizarse, porque mi acompaamiento era legal y organizativo, tcnico. Pero estaban ah, a la mano, sin estarlo. Me hacan fabular en que efectivamente el renacimiento de esa fuerza nos llevara ms all del pensamiento occidental, en una especie de anti revolucin milenaria, pero posmoderna.

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Algo similar puedo anotar con respecto a otras reas de trabajo frente al mundo indgena. Por ejemplo, yo particip en una comisin del CRIT que pensaba cmo recuperar formas autnomas, tradicionales o contemporneas, de justicia propia. Y recuerdo que, ante las dificultades para apelar a un conocimiento acumulado de las mismas etnias, ejemplos como los de los barrios de invasin, que creaban normas desde la ilegalidad, o la Repblica de los Nios del Padre Nicol, que haba generado todo un universo normativo paralelo en el proceso de resocializacin de nios que habitaban la calle, eran ms socorridos, por lo menos en la perspectiva de los colaboradores mestizos. De alguna manera, en lo que a mi experiencia se refiere, senta que yo tena ms para aportar porque haba tenido acceso a otros mundos normativos, no porque realmente estuviera pensando en las implicaciones reales de algo as como el derecho propio. Claro, sin malinterpretarme a m mismo: nosotros ramos todos cultores del derecho consuetudinario (ese era el vocablo ms utilizado, especialmente por los intelectuales indigenistas del estilo de Roberto Stavenhagen4) como terreno de resistencia frente al capital. Mis primeros viajes por Amrica Latina los hice en calidad de expositor de esa idea-fuerza. Pero, igual, no perciba una dificultad mayor en que se aprovechara la experiencia de un campo mayor (que hoy podra asumirse como resolucin de conflictos), especialmente si se trataba de la experiencia de sectores igualmente populares y comprometidos. Lo que haca del discurso algo descriptivo (cmo se organizaban instituciones de tratamiento de conflictos de manera autnoma, por fuera o en contradiccin con el derecho occidental), sin que se dudara siquiera del tema de fondo (los pueblos y actores tienen derecho a tener su propio derecho alternativo). Por supuesto, no exista tampoco una Constitucin centrada en derechos, frente a la cual cotejar lo que estos mismos actores construan como autnomo. Por ello, la posibilidad de que estos ordenamientos pudieran vulnerar derechos de los individuos que hacan parte de esos colectivos no era siquiera considerada como hipottica. Aunque, no sobra advertirlo, por esa misma poca circulaba abundante material emprico que podra hacer dudar de nuestro optimismo popular. Baste recordar que durante el corto rgimen de izquierda de Salvador Allende, pobladores de barrios urbanos de Santiago de Chile no dudaron en linchar a quienes incumplieron rgidas normas comunitarias. Finalmente, en lo que respecta a este primer apartado, hay algo que me hace ruido frente a mis propios recuerdos, y tiene que ver con la asuncin de la identidad indgena en cuanto tal. A nuestro proyecto le toc seguir de cerca lo que dio en llamarse la reconversin de la causa indgena, siguiendo la misma terminologa que se haba utilizado para el caso de los derechos humanos y el Cono Sur5. En este ltimo evento, el asunto podra resumirse as: la causa de derechos humanos, que hasta ese momento haba sido vista con gran desconfianza por parte del movimiento popular progresista, especialmente por las posibilidades de los regmenes para recuperar los brotes de inconformismo a partir de estas estructuras meramente formales de derechos, poda ser asumida siempre y cuando sufriese una especie de transformacin, una conversin: servir a la democracia (popular).

(4) Aludo a Rodolfo Stavenhagen, mexicano, quien posteriormente fue Relator Especial de la ONU para Pueblos Indgenas, y quien fue promotor de textos como Entre la ley y la costumbre: el derecho consuetudinario indgena en Amrica Latina (1990). (5) Cf. al respecto: Revista El Otro Derecho, Instituto Latinoamericano de Servicios Legales Alternativos ILSA, Vol. 2 (enero de 1989).

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En el caso del mundo indgena, la reconversin se aplicaba a aquellos grupos y lderes que venan de una ardua lucha por la tierra, en las dos facciones de la ANUC, y que encontraban que ya se les haba cerrado el espacio poltico para actuar como campesinos, y por ende era ms estratgica la reivindicacin en tanto movimiento indgena. Ese fue el caso tpico de los zenes, que eran percibidos en toda la regin ganadera y terrateniente caribea simplemente como campesinos oportunistas. Nuestro lder predilecto, con quien establecimos estrategias pedaggicas sobre derechos y acciones de defensa de la tierra, result a la postre asesinado tres veces por sicarios. En la primera, le pegaron dos balazos. Pero como su nombre segua siendo invocado, lo sacaron de la tumba y lo incineraron, y despus descuartizaron su cuerpo y lo regaron por las sabanas de Crdoba. Se llamaba Oswaldo. El punto es que, an as, yo tengo dificultades para establecer el marco de los derechos culturales en esa poca. No porque no se invocaran de hecho, una de las caractersticas era, por el contrario, su recurrente mencin, sino por las dificultades para asumir lo que esa reivindicacin significaba. Podra decirse que igual me pasaba con otras consignas de la poca, como la de la tierra para el que la trabaja, que eran asumidas, por lo menos por m, sin pensar mucho en las consecuencias. Durante los 90 conformamos un grupo de culturlogos en el CINEP. Era un conjunto variopinto, al que llegaban preocupaciones que iban de los ambientalistas a la camndula, de las formas de resistencia y opresin a la identidad y sus vericuetos. En esa poca, mi tema fue el de la prostitucin. Ms por un asunto literario que acadmico, es cierto. Pero, de alguna manera, la pertenencia a un equipo de trabajo como ese me sirvi de aliciente para justificar desde una perspectiva conceptual lo que haca en tanto literatura, que iba ms por el lado de una reconstruccin no moral de la profesin. O, si se quiere, ms all de los calificativos como buena, mala o perversa que pueden endilgrsele a dicha prctica; lo que me interesaba era lo que pensaban y sentan quienes la ejercan. En ese orden de ideas, no defenda por esos das lo que posteriormente podra ser asumido como un avance especfico del libre desarrollo de la personalidad. Ms bien, lo que me conmova literariamente eran las historias de cmo, en medio de los bares, whiskeras y burdeles, la vida comn segua, con sus enamoramientos, traiciones, expectativas y sensibilidades; altas y declives que iban ms all del mero intercambio monetario (Borrero, 1994). Al pasar al anlisis cultural, intent dicha descripcin a partir de la dicotoma entre el servicio ejecutivo y el servicio ordinario, aplicado a las prestaciones sexuales (Borrero, 1994b).

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Desafortunadamente, este grupo naufrag en CINEP sin haber dado a conocer pblicamente su produccin, que fue catica pero irreverente. O, por lo menos, provocativa, por haber estado dirigida a cultivar y explorar un universo generalmente desconocido para una ONG. El tema en s de los derechos culturales en cuanto tales se me apareci cuando estaba estudiando la Maestra en Derecho, ya ubicado en el nuevo siglo (Borrero, 2003). Metido en temas constitucionales, en

especial los que ataen a la construccin interna tanto de los derechos como de la ponderacin entre ellos, emergi para m, con toda su fuerza, lo que podra considerar como la sustancia o el meollo de los mismos. As, por ejemplo, empec a preguntarme sistemticamente por la consistencia de estas demandas de identidad y particularidad de grupos tnicos en una sociedad liberal. O por la dicotoma aparentemente insalvable, a pesar de los discursos, entre lo colectivo y lo individual en universos poblacionales como el indgena. Fue por esos mismos aos que tuve un primer contacto con el mundo de lo afro, a raz de nuestra presencia en el Urab. Y esos espacios pedaggicos, entre los zancudos, el terror paramilitar y el ro, me dejaron ms preguntas que respuestas. El asunto de la demanda tnica se me presentaba, ahora, como un dilema de consistencia: vea la necesidad de que las comunidades se afianzaran en ellos, pero dudaba de su sustrato poltico. Permtaseme una palabra para explicar esto ltimo: las comunidades de paz se edificaron en torno a la construccin de reglamentos internos que buscaban blindar a los pobladores de la injerencia de todos los actores armados, incluidos los estatales, como una forma de aplicacin concreta y cvica del DIH. Con el tiempo, estas mismas comunidades empezaron a hacerse preguntas sobre su condicin afro. Lo que dio origen a una serie de discusiones sobre si estas dos clases de reivindicaciones eran o no compatibles. A la postre, podra decirse que hubo ejemplos ms complejos de unas y otras, aunque el debate como tal no se resolvi. Pero, por lo menos las que se relacionaban ms con CINEP, hicieron un trnsito hacia comunidades tnicamente caracterizadas, lo que implicaba un alto grado de interrelacin con las normas e instituciones estatales, en especial las que orbitan en torno a la Ley 70. Y, al dar este giro, el mundo poltico regres. Como si hubiese estado contenido por una especie de crculo mgico. O quizs el asunto sea menos literario, y esas relaciones estuvieron siempre ah, aunque invisibles a nosotros. Lo cierto es que fenmenos como el clientelismo o el debate sobre el ordenamiento territorial, que prcticamente eran ajenos a la discusin durante las comunidades de paz, tomaron una fuerza central en los discursos internos. Y que el sentido de la titulacin de tierras cambi de una idea de mera restitucin por el despojo violento a una de territorio ancestral tnico. Y desde ah hago un salto al presente. Creo que los ltimos aos de mi trabajo sobre este tema han significado avanzar especialmente en ese terreno: el de ofrecer amarres en la teora constitucional de los derechos para que las demandas de los pueblos y comunidades no suenen retrica romntica o mera estrategia poltica, igual necesaria y oportuna. Curiosamente, lo hago cuando menos experiencia directa tengo con esos mismos pueblos y comunidades. Siento algo as como que en mi caso la prctica se dio primero, y ahora tengo tiempo y distancia para reflexionar sobre ese pasado.

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Esa actitud tiene tanto de largo como de ancho, por supuesto. Quizs sea bueno reconocer que no siempre la pasin de ver la historia hacerse directamente deja como recompensa la comprensin. Y, viceversa, que muchas veces la afirmacin de las convicciones conceptuales implica limar despiadadamente discursos de lo humano y lo emotivo. En este orden de ideas, en la actualidad discierno sin dificultad las diferentes teoras multiculturales, y con mucha menor fluidez las interculturales. Percibo los matices en trminos complejos como autonoma, hibridacin cultural y planes de vida colectivos e individuales. Mantengo actitud prudente en aspectos como las restricciones fundamentadas que puede imponer una comunidad a sus miembros para mantener su identidad o el mbito de aplicacin de teoras etnocntricamente marcadas como la de los derechos fundamentales (Borrero, 2009). A la hora de pensar la aplicacin de todos estos conceptos, creo que valoro desde un cinismo abierto todas las posibilidades. No se me olvida el etnocidio ni la razn esclavista de nuestro mestizaje. Tampoco, que la pobreza es negra, indgena y rural. Ya no creo que tengamos forma de huevo o que saltemos de montaa en montaa, como proclamaba el indio Juan, ni que los viajes de yaj vayan a darle sentido a mi atribulada existencia. Aunque respeto lo comunitario, tambin he experimentado sus abusos y prepotencias. Por eso, mi punto de llegada son las preguntas y los dilemas. Ese, creo, es actualmente mi mayor aporte pedaggico (Borrero, 2006). Discernir formas de presentar la complejidad de las situaciones, no ofrecer soluciones. Servir de incmodo censor de lo que se va construyendo como polticamente correcto, muchas veces a partir de peligrosas abstracciones y falsas ingenuidades.

Referencias Bibliogrficas
Basaglia, F. y Basaglia, F.O. (1977). Los crmenes de la paz. 2 Vols. Mxico: Siglo XXI. Stavenhagen, R. (1990). Entre la ley y la costumbre: el derecho consuetudinario indgena en Amrica Latina. Mxico: Instituto Indigenista Interamericano, Instituto Interamericano de Derechos Humanos. Borrero, C. (1994). Yolima: una historia del amor. Mimeo. Borrero, C. (1994b). Ser o hacerse juguete de la noche. Mimeo. Borrero, C. (2003). Multiculturalismo y derechos tnicos. Bogot: CINEP. Borrero, C. (2006). Derechos Humanos: ideas y dilemas para animar su comprensin. Bogot: CINEP. Borrero, C. (2009). Derechos Humanos, Multiculturalismo e Interculturalidad, ponencia presentada en la ctedra Gerardo Molina, Bogot: Universidad Libre de Colombia.

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ALGUNOS APRENDIZAJES INTERCULTURALES

Juan Guillermo Ferro M. Universidad javeriana

Encarnacin

Mi primer aprendizaje intercultural se dio bajo una relacin que, supongo, es igual a la de

muchos nios de clase media en Bogot o en Colombia: la convivencia bajo el mismo techo con la muchacha del servicio domstico. Recuerdo especialmente a Encarnacin, una mujer analfabeta que, en ese entonces, deba tener cerca de 50 aos, morena, bajita, peinada con trenza y con un enorme lunar, al menos yo lo vea as, cerca de su boca. Fue Encarnacin la persona que me dio mi primera gran leccin sobre el significado de la dignidad. Cuando mis hermanos y yo alguna vez le reclamamos por no tener listas las onces a determinada hora, a pesar de que mis padres le pagaban por ello, Encarnacin nos contest que le dijramos a mi mam que intentara poner los billetes a hacer sus oficios: que los pusiera sobre la mesa a ver si los billetes le trabajaban. Aclaro que mucho tiempo despus, al leer algo sobre la fetichizacin del dinero, entend el sentido profundo de su respuesta; en ese entonces, a mi corta edad percib que una persona sencilla y diferente estaba expresando algo muy importante sobre el significado y el valor del trabajo.

Los campesinos vallecaucanos

Ya iniciando la universidad recuerdo mi experiencia compartida con campesinos de la zona cafetera del centro-norte del Valle del Cauca. De esta experiencia rememoro varias cosas. La primera era la calidez con que ramos hospedados, y mi sorpresa sobre el contraste entre su sencillez material y su profunda generosidad. Yo estaba acostumbrado a la generosidad de mi padre, pero pensaba que l poda serlo porque era un hombre relativamente acomodado. Varias veces me ofrecieron su propia cama matrimonial y se iban a dormir en cualquier otro lado, y eso, hasta ahora, yo personalmente nunca lo he hecho.

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Otro recuerdo tiene que ver con mi confrontacin con la cantidad de saberes involucrados en el mundo campesino. Estos hombres y mujeres saban hacer montones de cosas que yo empezaba a considerar de la mayor importancia, entre ellas algo que pareca casi mgico: ellos saban producir alimentos. De hecho, saban cultivar muchas cosas, criaban y domesticaban muy distintos tipos de animales y adems conocan al detalle su entorno territorial. Esto me obligaba a cuestionarme sobre la fragilidad y la utilidad de mis saberes como estudiante de Ciencia poltica y a relativizar la importancia de la educacin formal. La verdad, mi condicin de estudiante universitario ya no me produca mayor orgullo, y lo paradjico era que la mayora de los padres campesinos anhelaban tener un(a) hijo(a) universitario(a). Un elemento fundamental para el anlisis de las relaciones de subordinacin entre culturas est en el cuestionamiento sobre cules conocimientos reconoce y valora la cultura dominante y cules no, y bajo qu criterios realiza esa valoracin. Varios aos despus, cuando trabajamos conjuntamente algunos colegas de la universidad con campesinos desplazados en el departamento de Crdoba, recab sobre estos temas. En la ciudad la gran mayora de sus conocimientos dejaba de tener valor, de nada serva saber cultivar, criar animales o pescar y cazar. Los desplazados, sobre todo los hombres, no conseguan trabajo, sus saberes eran intiles y, desde luego, su autoestima se iba al suelo. Por eso, el desplazamiento de campesinos no slo es un fenmeno de migracin forzada, sino ante todo es un epistemicidio, una forma de destruccin de los conocimientos propios de una cultura rural.

Brasil
Slo cuando nos fuimos por primera vez de Colombia (mi esposa y yo) y llegamos a estudiar y a vivir al Brasil comprendimos bien lo que significaba provenir de un pas en guerra. Sentamos un ambiente distinto, un relajamiento social y un nivel de confianza entre las personas que, por contraste, nos pareci maravilloso y extrao. De hecho, no veamos ningn soldado en las calles y en los lugares pblicos, algo que resultaba y resulta extico para cualquier persona que haya vivido en Colombia en los ltimos 40 aos. Cuando no nos confundan con bolivianos, para el comn de los brasileos (incluso para algunos de nuestros profesores) nosotros provenamos de un pas violento lleno de coqueros. Varios chistes se hacan en torno a nuestra condicin de ser los mayores productores de cocana en el mundo. Sin duda, esa generalizacin nos resultaba molesta y nos haca pensar, por primera vez, en lo que representaba ser colombianos.

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Cuando uno sale del pas, percibe la irrelevancia de Colombia ante el mundo y el conocimiento tan superficial o amarillista que existe sobre el tema de la guerra y la coca. Ese desconocimiento sobre una realidad que uno ha vivido con enorme preocupacin y sobre esos problemas sociales que ha percibido y que sigue percibiendo como gigantescos, hace inevitable pensar en la dificultad que supone sentir globalmente para cualquier cultura. La ventaja de caer en cuenta de que uno pertenece a un pas menor, que es importante para muy pocas personas, es que uno percibe el mundo desde una

perspectiva menos arrogante. Los brasileos medios, al lado de su calidez y de su encanto, por lo menos al principio de los aos noventa, mostraban una gran ignorancia y desinters sobre sus vecinos; de hecho, muchos pensaban que no eran latinoamericanos pues confundan Hispanoamrica con Latinoamrica. Despus supe que esta tendencia a mirarse el ombligo es un rasgo cultural muy comn, aunque no exclusivo, de los llamados pases continentales como por ejemplo China, India, Estados Unidos, Rusia y, por supuesto, Brasil. Fue en el Brasil y no en Colombia donde comenc a sentir la importancia del mundo negro para nuestra cultura, y a percibir cmo ciertos rasgos y prcticas culturales se han ido colando y generalizando sin la aquiescencia del poder. La msica, el carnaval y el ftbol, para slo citar algunas prcticas culturales que hacen tan vistoso al Brasil, tienen una evidente y profunda raz africana; lo interesante es notar cmo sta va penetrando desde abajo toda la cultura nacional y cmo se convierte en patrimonio de todos sin que nadie se lo proponga conscientemente o haya sido formulado como una poltica deliberada. Pero Brasil tambin rompe estereotipos. Recuerdo a una amiga brasilea que para nosotros resultaba curiosa pues provena de una familia muy pobre de migrantes europeos. Ella tena todos los rasgos fsicos del prototipo del conquistador europeo de corte anglosajn: blanca, rubia, alta, de ojos claros, nariz respingada, es ms, se pareca a Xuxa, la famosa presentadora y cantante brasilea. Nosotros le decamos que en Colombia era muy difcil encontrar blancos tan blancos que fueran tan pobres. En el Brasil durante el siglo XIX y XX se dio una importante migracin de europeos occidentales que se asentaron como campesinos en el sur del pas gracias a una poltica deliberada del gobierno brasileo dirigida a atraer migrantes. Lo importante aqu es que los descendientes de estos migrantes europeos fueron los fundadores del Movimiento de Trabajadores Sin Tierra -MST- en el sur del pas, movimiento social que ha sido considerado como el ms grande e importante del mundo. De estos hechos, luego nuevamente comprobados en Mxico, he concluido que uno de los problemas o vacos ms serios de Colombia reside en el hecho de no haber alentado la llegada de migrantes extranjeros en una proporcin significativa, despus de sucedida la Independencia de Espaa. Uno puede comprobar cotidianamente cmo los migrantes que llegaron a Brasil y Mxico en los siglos XIX y XX (sobre todo europeos y asiticos) hicieron aportes fundamentales a la cultura nacional en trminos cientficos, polticos, religiosos, econmicos y sociales, pero, sobre todo, oxigenaron la cultura y le abrieron las puertas del mundo a los que los reciban. Puede ser una conclusin muy elemental, pero para el aprendizaje sobre la tolerancia se requiere tener enfrente a varios diferentes.

Mxico
En nuestra experiencia en Mxico tambin pudimos disfrutar y observar con mucho inters las mezclas culturales; de hecho ese pas es muy indgena, muy espaol y muy gringo al mismo tiempo.

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S que hay tratados sobre este tema, pero es interesante comprobarlo en la cotidianidad. Caricaturizando mi visin, uno podra decir que los mexicanos hablan y rezan como los espaoles, pero comen como los indgenas y consumen como los gringos. Los mexicanos, apoyados por los acadmicos e intelectuales espaoles que desde los aos treinta del siglo pasado llegaron en calidad de refugiados provenientes de la guerra civil, le han otorgado una importancia enorme a la educacin, a la lengua y a la lectura (no creo que sea casual que los tres escritores colombianos vivos ms consagrados, Garca Mrquez, Mutis y Vallejo, residan en Mxico); este pas posee la universidad ms grande del mundo con cerca de 300.000 estudiantes que no pagan aranceles de matrcula; tiene 18 peridicos nacionales y cuenta con las editoriales social y polticamente ms influyentes de Amrica Latina (Fondo de Cultura Econmica y Siglo XXI) cuyos libros y traducciones nos educaron a muchos de los estudiantes universitarios latinoamericanos durante las ltimas dcadas, por lo menos en las reas de las ciencias sociales y las humanidades. Pero, igual, nadie puede dudar de la importancia de la comida para el pueblo mexicano. Los mexicanos comen durante todo el da y adems comen rico. Pero el punto importante es reconocer el hecho de que la tortilla de maz, un alimento con ms de 7.000 aos de antigedad, tiene plena vigencia y contina siendo el alimento base de la dieta actual de los mexicanos. La Secretara de Cultura del Estado Mexicano elabor un estudio muy completo sobre la variedad y la antigedad de la cocina mexicana con el fin de que fuera declarada como patrimonio inmaterial de la humanidad por parte de la UNESCO. Esta organizacin an no ha dado este reconocimiento, pero lo destacable es el argumento en el sentido de que esta riqueza gastronmica no es importante porque los mexicanos consideren que su comida es sabrosa (todos los pueblos del mundo alegaran lo mismo frente a la suya propia), sino por su enorme variedad y por su permanencia a lo largo de ms de siete milenios. Recordemos que, segn los mayas, dios cre el maz y del maz viene la humanidad, es decir: y los indgenas ah!. Los mexicanos tambin tienen muchos rasgos de la cultura gringa, aunque su relacin con ese pas sea de amor-odio o de sentimientos encontrados, como dicen en las telenovelas. Son los mayores consumidores de gaseosas en el mundo, lo que de paso explica que ocupen el segundo puesto en obesidad, obviamente despus de los Estados Unidos; pero tambin son unos verdaderos devotos de los automviles. El mexicano medio de las ciudades le confiere ms importancia a la calidad de su carro que a la calidad de su vivienda. Nosotros vivamos en el Distrito Federal en un edificio catalogado como vivienda de inters social, cuyos apartamentos tenan escasos 60 metros cuadrados, y sin embargo, la gran mayora de sus residentes tenan dos carros de modelos recientes (algo impensable en Colombia). En la Ciudad de Mxico hay 3 millones de automviles y el culto al Volkswagen Beatle no es una devocin menor. En general el vnculo econmico con los Estados Unidos se ha acentuado desde la entrada en vigor del TLCAN pues el 90% de sus exportaciones van hacia el pas del norte; en la actualidad hay cerca de 25 millones de mexicanos o descendientes de stos residiendo en los Estados Unidos y slo en el 2007 se estima que enviaron recursos por ms de 24 mil millones de dlares. Los modelos de desarrollo y consumismo norteamericanos, estilo Wal-Mart, avanzan perjudicando la diversidad de modos y estilos de vida presentes en el Mxico profundo. Es decir: y el gringo ah!.

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Los nasas nortecaucanos

Cuando particip durante tres das en el 2005 en una asamblea comunitaria de cerca de mil indgenas nasas en el norte del Cauca, comprend a cabalidad que estaba en medio de algo diferente. En esta reunin estaban todos presentes: los nia/os, los adultos hombres y mujeres, los mayores, los no nasas, etc. Por mi experiencia en el mundo campesino, a estas reuniones de carcter poltico slo suelen ir los adultos (no ancianos) y, entre estos, predominantemente los hombres. Adems, me sorprendi que la gran mayora prestara atencin a las discusiones. Era una asamblea en donde se estaba evaluando la alcalda indgena del municipio de Toribo y la gestin del Proyecto Nasa que cobija a los cabildos y resguardos de San Francisco, Tacuey y Toribo. Slo el almuerzo comunitario representaba un esfuerzo maysculo de coordinacin y trabajo. Lo que yo perciba era el intento por lograr que las organizaciones poltico-administrativas (alcalda y administradores) no perdieran su carcter de organizaciones comunitarias, es decir, que la vida poltica no se separara de la vida comunitaria. Los comuneros exigan claridad y hacan crticas sobre los temas expuestos y sobre el desempeo de los diversos funcionarios y responsables, y stos a su vez daban las explicaciones pertinentes frente a toda la asamblea. Los indgenas sencillamente estaban practicando lo que en otros espacios llaman pomposamente accountability o rendicin de cuentas.

En ese proceso ca en cuenta de la combinacin de prcticas modernas y premodernas en la gestin comunitaria. A manera de ejemplo, veamos que al lado de un enorme despliegue de planes, presupuestos, contabilidades, recursos, programas, proyectos y de todo tipo de sistematizaciones, es decir, al lado de una lgica y de una racionalidad tcnico-administrativa, se mantena la prctica de consultar permanente a los thewalas o mdicos tradicionales sobre las decisiones que afectaban la gestin de la vida comunitaria. De hecho, los nuevos lderes elegidos para ocupar diferentes cargos eran frecuentemente refrescados y armonizados a travs de los diversos rituales practicados por estos mdicos. Esas estrategias para entrar y salir de la modernidad, de la que hablan algunos socilogos, o el proyecto de la transmodernidad, de la que hablan algunos filsofos, adquieren concrecin en las prcticas y racionalidades actuales de los nasas. Otra manera de observar esta transmodernidad est dada por el tema del hijo del Yulucx. Tuve la oportunidad de estar en la zona cuando nos avisaron que haba llegado a Toribo un recin nacido, el nio cacique, el nuevo Juan Tama, el hijo del agua. Una de las versiones que ms circulaba era

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que este nio, encontrado al pie de una quebrada, se convertira en un nuevo cacique que unificara al pueblo nasa para dar fin a la gran divisin interna existente, tal como lo haba conseguido Juan Tama a principios del siglo XVIII. Este nuevo nio cacique era considerado por algunos como una especie de Mesas que recreaba el mito basado en el cacique histrico Juan Tama que haba nacido de las aguas, y que los historiadores, propios y forneos, lo consideraban un mito re-fundador de la cultura nasa en el siglo XVIII. Cuando nos dirigamos con mi colega y amigo Fabio Lozano hacia la casa donde estaba el nio y viendo la cantidad de gente que iba a visitarlo y los regalos que llevaban, record las historias de infancia en torno a los visitantes pastores y reyes magos que llegaban al pesebre de Beln. Y la evocacin no era tan gratuita. Nos fascinaba la idea de ver que ciertos sectores de esta cultura eran capaces de producir un Mesas propio en pleno 2008 que no guardaba ninguna relacin con la cultura cristiana hegemnica durante 20 siglos, y en una poca en donde ya nadie cree en los hijos paridos por el agua. Nosotros entramos a la alcoba donde estaba el nio, lo observamos y lo tocamos con respeto, e incluso lo fotografiamos con la anuencia de las madrinas y nodrizas que lo acompaaban. De hecho, nos dijeron que le pidiramos permiso al beb directamente, y a rengln seguido nos comunicaron en su calidad de mdium, supongo, que el nio haba dado su aquiescencia para las fotos. A la salida, compart con Fabio la sensacin de que dentro de esa cantidad de ropa y paolones que lo cubran de pies a cabeza (no se permita tratar de verle la cara) no pareca haber ningn beb, pues luca extremadamente rgido. Pero bueno, eso simplemente podra ser fruto de nuestra falta de fe. Ms tarde nos enteramos de que en otro municipio del Cauca un gobernador de cabildo se haba atrevido a destapar al nio, pese a todas las advertencias sobre los maleficios que esto le implicara, y que haba descubierto que slo haba un mueco de trapo dentro de ese envoltorio. Al parecer, los thewalas ms involucrados en el caso del nio cacique han sido castigados y limitados en su ejercicio, pero muchos comuneros consideran que se cometi un abuso, pues precisamente la ausencia de creencia provoc que el nio se fuera. Muchos de las personas con las que hablamos aquel da nos decan que haban sentido su energa, que lo haban visto moverse y lo haban odo llorar o gemir. Cmo podemos leer este fenmeno?, como un uso de la religin para fines polticos? Acaso la religin no siempre ha tenido fines polticos? Es un ejercicio de autonoma cultural que combina misticismo y estrategia poltica? Es decir, es la forma como algunos lderes recrean la tradicin mtica para mantener la cohesin cultural? Si la modernidad nos ha trado tantos y nuevos problemas no es tiempo de volver por el camino de la tradicin, a la manera antigua de resolver los grandes problemas? Es una simple y mera farsa de algunos mdicos tradicionales que slo pretendan lucro? Son fuerzas reaccionarias que, ante la fuerza que ha tomado el proceso de la participacin comunitaria y democrtica, quieren volver a imponer la poca de los caciques que implantaban sus criterios y poco consultaban a sus bases?

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Ah vamos

ENCUENTRO CON UN OTRO

Johan Torres Cotrino CINEP / Programa por la Paz

lguna vez me dio por pensar que quera saber quin era. Mala cosa, me dije otra vez, qu es eso de andarse preguntando quin se es, usted es usted y ya me deca- , un ser humano de diez y tantos aos, es obvio. Esa otra vez, comprob una cosa, al menos ramos dos. La curiosidad segua y me puse a pensar que aparte de ser un ser humano de diez y tantos aos, era un hombre (descubrimiento para nada trascendental, baste recordar aquella escena de nios en donde con curiosidad observbamos aquello que llevbamos entre las piernas, pues era diferente a lo que llevaban nuestras hermanas o mam), era colombiano (o al menos as apareca en la cdula), viva en la dcada del noventa (para algunos, poca muerta en donde sus generaciones eran muy resignadas para continuar las luchas de sus antecesoras y muy incrdulas para emprender unas nuevas), tena el cabello largo y estudiaba en una universidad pblica. Eso era ms que ser un simple ser humano, pues era un alguien con ciertas particularidades, diferente a otros/as, alguien con otras particularidades (ahora pienso en Cortzar cuando dice que, aunque sean la misma persona, no es lo mismo ser un motociclista despus de un accidente en el siglo XX que un Moteca a punto de ser sacrificado en la poca prehispnica). As, comprob una cosa ms, al menos ramos cinco. Pero, qu era eso de ser un hombre, de tener una nacionalidad, de poseer una historia, de ostentar un cuerpo, de pertenecer a determinado grupo social? Ah la cuestin se complic, pues al parecer ya no se trataba de averiguar quin era yo, sino quines ramos nosotros y, ms an, por qu llegamos a ser as y no de otra forma. Sin darme cuenta, me haba embrollado en una especie de paranoia ontolgica (disculpen el barbarismo), en donde las preguntas se amontonaban en mi cerebro y la fascinacin por el descubrimiento de esos otros me llevaba a lugares ms all de m, aunque no saliera de esa masa informe y motivo de muchas querellas llamada conciencia.

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Di el paso, sal de m. Desafortunadamente, me encontr con un mundo totalmente patas arriba, como dice Galeano; un mundo slvese quien pueda, en donde la pobreza y la exclusin estaban a la orden del da. Un mundo en donde la aparicin de algunos estaba sustentada en la explotacin, discriminacin y opresin de otros/as, y donde la posibilidad de ser era negada por unas condiciones sociales, polticas y econmicas que se perpetuaban (adquiriendo diferentes tamices, claro est), en unas prcticas de existencia unvocas y determinantes. Al darme cuenta de que esos imposibilitados para ser eran aquellos/as ms cercanos/as a m o era yo mismo, fue apareciendo, cada vez con ms fuerza, una palabra, un concepto, una situacin: la clase.

Es curioso, pero si nos fijamos bien, a pesar de que gran parte de nuestra vida vivimos rodeados de otras personas, muy pocas veces nos preguntamos con quin estamos? y por qu estamos con ellos/ as? Vivimos tan embebidos en nosotros mismos que nos es muy difcil apreciar que junto a nosotros conviven una serie de historias, anhelos, sueos, fracasos, luchas, etc., que se renen en cuerpos como los de nosotros y que a medida que actan/luchan dentro del mundo por unos intereses particulares y unas condiciones de vida determinadas, se van configurando como colectividad. Fue precisamente el reconocerme parte de esa accin/lucha, la que me permiti constituirme como un alguien que haca parte de, o mejor, que perteneca a. Pero qu era eso de pertenecer a determinada colectiva y ms an cuando dicha colectividad estaba definida nicamente en trminos sociales y polticos? En primer lugar, se pertenece por reconocer que una (valga decir que desafortunadamente en muchos casos esta una se convierte en la nica) determinada caracterstica nos diferencia de otras personas que hacen parte de otras colectividades a las que, por supuesto, no pertenecemos. Esta caracterstica nos vincula a nuestra colectividad, nos hace partcipes de ella, permite que seamos representados por ella y al mismo tiempo que la representemos ante los dems. Nos ofrece, siguiendo a Bauman (1994), una tranquilidad, un regazo al cual nos entregamos y del cual esperamos que nos aliente si asumimos fielmente sus preceptos en nuestros cuerpos y existencias. Pero sobre todo, el pertenecer a una colectividad nos ofrece la seguridad que necesitamos para soportar los embates que muy posiblemente nos harn los/as pertenecientes a otras colectividades. As mismo, el pertenecer a una colectividad implica compartir con las personas que la conforman una idea particular de ordenamiento social, teniendo cuidado de que dicho orden sea el ms beneficioso para la colectividad a la cual pertenecemos. Por supuesto, este orden social incluye la caracterizacin

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de las diferentes posiciones que cada persona (incluidos tanto aquellos que estn con, como los que no es tan con nosotros) tiene dentro del sistema social, poltico y econmico, as como las dinmicas de relacin (productivas, afectivas, de saber, etc.) entre unos y otros y los ideales o fines colectivos a los que deben aspirar todos en conjunto. El orden social debe ser legtimo para todas las personas que hacen parte de la colectividad, esto es, debe tener sentido para todos, lo cual implica generar una estrategia que impida la aparicin de puntos de fuga, que puedan poner en duda la legitimidad del orden social, pues se corre el riesgo del debilitamiento de su poder cooptador y homogeneizador. Este tipo de pertenencia present para m dos problemas. A medida que trataba de vivir, o mejor sobrevivir, en este mundo, me percat de que era difcil creer que dentro de una colectividad existiera un solo otro, compacto y definido. Ciertamente, era un agente social y poltico, pero, como ya haba intuido, no era slo eso, era otros otros, al parecer no muy reconocidos o a veces negados en una colectividad fundada nicamente en la accin/lucha social y poltica. Ms an, asumir que la aparicin en el mundo slo se da (o se da principalmente) a travs del ejercicio poltico1 o econmico, mientras que otro tipo de ejercicios no tiene el mismo valor o se conciben como obstculo para el desarrollo de la accin colectiva, puede terminar por justificar una jerarqua de acciones/luchas en donde las relaciones de clase estn a la cabeza2. El privilegiar un solo orden social y, lo que es ms perverso, desarrollar una estrategia para que ste sea el nico orden social posible, limita significativamente nuestra posibilidad de definir la posicin que queremos asumir frente al mundo. Si slo existe una opcin (en cuya construccin posiblemente no participamos) de ser en el mundo, los caminos de la duda, el disenso y la imaginacin se vuelven difusos. Afortunadamente, por ms que nos esforcemos en negarles la palabra a esos otros de los que estamos hechos, no lograremos silenciarlos, seguirn ah y sus gritos se harn insoportables. En mi caso, un otro se hizo cada vez ms presente: aquellas otras que estaban conmigo no me permitieron olvidar que tambin era un Hombre. Durante toda mi vida he estado acompaado de mujeres que se han pronunciado vehemente (cada una dentro de sus particularidades y sus contextos) contra la subestimacin o ridiculizacin de la importancia de relaciones de gnero equitativas y justas en la constitucin de acciones colectivas. Con ellas descubrimos el sentido de nombrarnos como hombres y mujeres, discutimos sobre los estereotipos culturales y sociales que sealan inquisitivamente las diferencias entre los sexos y, sobre todo, construimos nuevas formas de entender nuestros cuerpos y nos dimos la posibilidad de definir cmo queramos presentarlos ante el mundo. As, el ser hombre en relacin con otros hombres y mujeres implicaba tomar una posicin de accin/ lucha que, al igual que suceda con la situacin de clase, era una accin/lucha colectiva, la cual deba comenzar por reconocer una situacin indiscutible: las mujeres por su condicin de mujeres han sido

(1) Valga sealar que el uso del concepto poltica que se est haciendo en estas lneas es bastante restringido. Sin embargo, podemos afirmar que la percepcin que se tiene de dicho concepto en las colectividades basadas nicamente en la pertenencia a determinada clase social se limita al actuar socio-econmico. La poltica, en un sentido ms amplio, puede ser entendida como la accin que se da entre los hombres y que busca transformar el mundo (Arendt); y como este mundo no est sustentado nicamente en las relaciones sociales, para lograr su transformacin es necesario tener en cuenta todos los elementos que lo configuran. (2) Hay que reconocer que, dependiendo de los contextos y los agentes, esta primaca es fcilmente reemplazada por las relaciones de gnero, raza o etnia.

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(3) De igual forma, este reconocimiento es indispensable en la lucha por relaciones de clase, etnia y raza ms justas y equitativas. (4) Frente a este sentimiento, Paulo Freire, dice: A menos que yo est totalmente equivocado, en las relaciones entre blancos y negros parece haber, en muchos blancos que se dicen no racistas, algo que los minimiza y les impide luchar autnticamente contra el racismo. Me refiero a lo que al menos a m me parece ser un fuerte sentimiento de culpa con el que se relacionan con hombres y mujeres negras. Y si hay algo que irrite a las personas discriminadas es que las traten con ese modo culposo. La presencia de la culpa sugiere por lo menos vestigios de la razn de ser de la culpa, en este caso, del prejuicio. () Lo que quiero decir es lo siguiente: en mis relaciones con negros, chicanos, chicanas, homosexuales, desamparados, obreros, blancos o negros, no tengo por qu tratarlos de modo paternalista, desbordante de culpa, sino discutir con ellos y con ellas, debatir, discrepar como compaeros o como compaeros (2005, p. 184).

y siguen siendo discriminadas y subyugadas por los hombres (en algunos casos, desafortunadamente, por las mismas mujeres). Este reconocimiento es indispensable si se quiere establecer nuevas relaciones de gnero, pues no se puede, como proponen algunos, hacer borrn y cuenta nueva, olvidar la historia de discriminacin vivida por las mujeres y comenzar de nuevo, como si nada hubiera pasado3. Es ingenuo pretender que la igualdad de gnero se define de un momento para otro, que basta con creernos iguales para ser iguales, que hay que olvidar la historia para que no hayan rencores. En las relaciones humanas nunca se parte de cero; por el contrario, siempre se parte de algo y es necesario reconocerlo para asumirlo crticamente, rescatando su posibilidad de transformacin. El olvido o el silencio frente a la discriminacin nunca ayudarn a su superacin; en cambio, s pueden servir como estrategia para su mantenimiento. Considero que si partimos de este reconocimiento, ser posible participar en la construccin de una prctica de gnero, en donde la sexualidad sea asumida como una forma identitaria de presentarse ante el mundo y en donde el cuerpo no es determinante, sino que puede ser resignificado a travs de su relacin con otros cuerpos. Una construccin que subvierta los roles impuestos tanto para hombres como para mujeres, que denuncie los determinismos sexuales y propicie relaciones de gnero dinmicas, equitativas y diferenciales, en donde tenga cabida lo femenino, lo masculino, lo transgnero, lo homosexual, lo heterosexual, lo bisexual Tomar partido en esta construccin (que an se mantiene), hacerla viva dentro de mi existencia, me ha permitido re-conocerme, conectarme con mi cuerpo y a travs de l con otros cuerpos. Pero sobre todo me ha alentado a realizar una nueva lectura de mi masculinidad, de mi posicin como hombre frente a los dems y frente a m mismo. Ha posibilitado que ese otro, mezcla de cuerpo, sexualidad y voluntad, me hable en voz alta y decisoria. De la mano de este trasegar por las relaciones de gnero y siempre acompaado de otras y otros, me encontr con un tercer tipo de accin/lucha: la raza. En un pueblito al sur del Cauca, bastante fro por cierto, hall una concepcin del mundo sustentada en principios totalmente diferentes a los que acostumbraba escuchar o defender. Valga decir que mi vivencia infantil muy cercana al campo y a la vida campesina me haba mostrado la importancia de la tierra, pero el encuentro con los nasa me permiti comprender el sentido y la importancia que puede tener para todos, y no slo para los indgenas, la defensa del territorio, la preservacin de la naturaleza, la riqueza de la historia y el valor del dilogo. Precisamente el estar con ellos me enriqueci significativamente el concepto freiriano de dilogo, bastante sonado para m en aquella poca. En mi poca experiencia con pueblos indgenas he podido identificar al menos dos posiciones que generalmente adoptamos al relacionarnos con ellos: o bien asumimos una posicin de culpa4, lo que

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nos lleva simplemente a escucharlos, limitando nuestra posibilidad de disentirlos y criticarlos; o por el contrario, asumimos una posicin pastoral e iluminista, lo que fcilmente conduce a su negacin, o lo que es peor, a la imposicin y opresin cultural5. Es evidente que ambas vas conducen a un solo camino: la imposibilidad del dilogo, pues ste slo es posible cuando decimos/escuchamos. No existe dilogo que nos conduzca a ser ms, a liberarnos, si renunciamos a nuestra posibilidad de decir, o imposibilitamos al otro para que diga. Si vemos al indgena (o al negro o al rom, o al Otro/a) como alguien con el que no podemos diferir, problematizar o simplemente no estar de acuerdo; si pretendemos entablar una relacin de una sola direccin (ya sea de ellos hacia nosotros o de nosotros hacia ellos); si no aceptamos que tanto el indgena como el no indgena tienen algo que decir y que este decir se relaciona con una posicin en el mundo que necesita ser reconocida por unos y otros, la accin/lucha por la construccin cultural de un mundo compartido se ver frustrada. El descubrimiento de mis/los otros, el encuentro con ellos y la decisin de actuar/luchar colectivamente, es lo que, a mi modo de ver, implica la interculturalidad. En mi caso, dicho descubrimiento se ha ido gestando en la reflexin y vivencia de las relaciones de clase, gnero y etnia, pero sobre todo en el reconocimiento de que dichas relaciones son interdependientes, que ninguna es ms importante que otra y que slo una accin/lucha que las integre (reconociendo sus diferencias) permitir establecer relaciones que podamos definir como interculturales. Pues, siguiendo a Freire: No es posible entenderme tan slo como clase, o como raza o como sexo, aunque por otro lado mi posicin de clase, el color de mi piel y el sexo con el que vine al mundo no se pueden olvidar en el anlisis de lo que hago, de lo que pienso, de lo que digo (2001, p. 17). Por eso, el darme cuenta de que soy un otro fabricado en la interrelacin de y con muchos otros/ as me comprueba, de nuevo, una cosa: al menos puedo ser todos.

(5) Esta ha sido la posicin recurrente que occidente ha tomado frente a los pueblos diferentes culturalmente. Desde el descubrimiento hasta las prcticas de colonizacin contemporneas, dichos pueblos han sido vistos como inferiores y poco capaces para asumir el camino hacia el desarrollo.

Referencias Bibliogrficas
Bauman, Z. (1994). Pensando sociolgicamente. Buenos Aires: Nueva Visin. Freire, P. (2001). Poltica y educacin. Mxico: Siglo XXI. Freire, P. (2005). Pedagoga de la esperanza. Mxico: Siglo XXI.

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UN CAMINO HACIA EL SENTIDO

Jorge Julio Meja S.J. CINEP / Programa por la Paz Mnica Pinilla Oscar Arango Roberto Solarte Universidad Javeriana

a situacin de pobreza y de explotacin de los obreros de la revolucin industrial llev a Carlos Marx a preguntarse acerca del por qu de la actitud de resignacin. Y encontr que una de las explicaciones era una enseanza religiosa que atribua la organizacin del mundo y la distribucin de la riqueza a Dios. Esto lo llev a calificar a la religin como el opio del pueblo. La enseanza de Jess no dio pie para que aconsejara tal pasividad. Ese ya fue un problema de otra ndole a lo largo de la historia. Jess dej una parbola muy fuerte acerca de la justicia significada por un escenario de juicio al final del tiempo. All se califica a los indiferentes como maldicin para los hermanos y constructores de infierno, y a los solidarios como constructores de infierno y maldicin para los hermanos. El Papa Len XIII fue sensible a una situacin de pobreza y explotacin que se lig a lo vivido a finales del siglo XIX y escribi una carta a toda la cristiandad cuyo ttulo en latn es Rerum Novarum (De las cosas nuevas), una invitacin a la sensibilidad sobre la injusticia y al compromiso con la situacin para los ms necesitados. La Iglesia siempre haba planteado la necesidad de auxiliar a los pobres. La accin se llamaba Caridad Cristiana. Muchas obras de beneficencia funcionaron para dar pan a los hambrientos. Pero pronto el pensamiento de la comunidad cristiana comienza a elaborar otra manera de ver la situacin, comenzando por preguntarse por las causas de la pobreza, del hambre y de la exclusin. A los movimientos sociales se van sumando cada vez ms creyentes cristianos que desean hacer algo por la solucin de los problemas trabajando por el cambio de las estructuras sociales. La organizacin de la sociedad estaba demasiado anclada en formas de gobernar desde los intereses de los ms ricos y la economa no tena en cuenta a los pobres, sino en su calidad de mano de obra: obreros.

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Nacieron diversas corrientes de tipo socialista, entre las cuales el partido comunista adquiri una fuerza particular en el mundo junto con su propuesta revolucionaria. Y claro, un componente era el atesmo dado el pensamiento que atribua la situacin a una voluntad divina y la alianza de algunos sectores de poder de la Iglesia Catlica con las clases ricas. El pensamiento catlico haba comenzado a transformarse gracias a algunos pioneros en el compromiso con la justicia social. Y desde luego el acontecimiento decisivo fue el Concilio Vaticano II de los aos 60. Una profunda redefinicin de la Iglesia como Pueblo de Dios con una apertura magnfica a la participacin y la recuperacin del puesto que en la comunidad cristiana le corresponde a los no clrigos, y una nueva visin de la relacin entre la comunidad cristiana y el mundo dan un impulso definitivo. El pensamiento abierto del Concilio se aplica a Amrica Latina mediante la reunin de los Obispos de Amrica Latina en Medelln en 1968. Y all se da un impulso al compromiso de toda la comunidad con la justicia social, desde la perspectiva y la opcin por los pobres. Y algo realmente novedoso: se habla de injusticia estructural. Por lo tanto, el cambio hay que hacerlo buscando la transformacin de las estructuras. Este enfoque legitim el compromiso de centenares de cristianos que ya venan participando activamente en los movimientos sociales y exigiendo sociedades cuyas estructuras fueran justas. Naci una reflexin sobre el compromiso de los cristianos con la justicia y los pobres: la Teologa de la Liberacin. Los aos 60 fueron de una inmensa agitacin en torno a los cambios que se juzgaban indispensables en la sociedad. Y se inspiraron en los anlisis marxistas de la sociedad y en las acciones realizadas para lograr esos cambios como fueron las revoluciones Rusa y China. Muy pronto los movimientos de protesta fueron violentamente reprimidos. Baste recordar la masacre de Tlatelolco el 2 de octubre de 1968. No cabe duda de que esto va a incentivar la bsqueda de los cambios indispensables a travs de organizaciones armadas. Y como respuesta a todo este movimiento que adquiri mucha fuerza y que tuvo entre otras la expresin armada a travs de guerrillas, surgi la seguridad nacional: se constituyeron dictaduras en casi todos los pases de Amrica Latina. No pocos cristianos, ante el desespero y el cierre de los espacios polticos se decidieron a incorporarse a los grupos armados. Incluso naci un movimiento de Cristianos por el Socialismo. Dado el pensamiento crtico inspirado en el marxismo, a quien se consideraba esencialmente ateo, la Iglesia tuvo una gran desconfianza con los grupos cristianos que fueron calificados de idiotas tiles, de creadores de divisin dentro de la Iglesia. Con los esquemas de anlisis social de esos aos se consider que la Iglesia era reaccionaria. Hubo no pocos casos de obispos y sacerdotes comprometidos con la causa de los pobres, contrarios a la va armada como camino para lograr justicia social como se evidencia en el documento de Puebla. La Compaa de Jess haba dado un aliento importante para el compromiso con los pobres en su Congregacin General 32, cuyo decreto 4 defina la Misin de los Jesuitas como Servicio de la Fe y

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Promocin de la Justicia. Dentro de la misma orden la divisin se acentu cuando el compromiso con los pobres cuestion otros tipos de trabajo, especialmente con las clases ms acomodadas. Hubo en muchos momentos abierta persecucin a los comprometidos tanto por parte de la autoridad civil como de la autoridad eclesistica. La lista de los muertos por esta causa es muy larga. Dos crmenes son realmente significativos: el asesinato de Monseor Oscar Arnulfo Romero, Arzobispo de San Salvador, y el asesinato de la comunidad de los Jesuitas de la UCA. Dentro de un amplio sector de la Iglesia la prevencin fue muy grande contra la Teologa de la Liberacin y las comunidades de base que se llamaron en muchos pases: La Iglesia que Renace del Pueblo. El documento de Santa Fe, redactado por una comisin que dise la poltica de Estados Unidos hacia Amrica Latina, tiene en la pgina 9 la siguiente recomendacin: Propuesta N 3: La poltica exterior de Estados Unidos debe empezar a contrarrestar (no a reaccionar en contra) la Teologa de la Liberacin, tal como es utilizada en Amrica Latina por el clero a ella vinculado. El papel de la iglesia en Amrica Latina es vital para el concepto de libertad poltica. Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un arma poltica en contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo, infiltrando la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas. Lo grave fue la coincidencia de la poltica de la Iglesia con la poltica del gobierno de Ronald Reagan en los aos 80. La tensin, pues, entre cristianos comprometidos con causas sociales y los estados y sectores conservadores de la Iglesia fue muy grande. Las Iglesias no confiaban en ellos y los diferentes gobiernos, especialmente las dictaduras, los perseguan. Pero en muchos casos la izquierda de muchos tipos tampoco confiaba en ellos. Ms an, en muchos casos la solucin fue el retiro de la misma Iglesia e incluso la prdida de la fe cristiana puesto que todo el aparato religioso pareca demasiado comprometido con las dictaduras o los estados (con muy notables excepcin, como el Arzobispo Silva Enrquez de Chile, Monseor Elder Cmara en Brasil, Monseor Oscar Arnulfo Romero en El Salvador, Sergio Mndez Arceo en Mxico). Muchos cristianos optaron, pues, por una accin secular, es decir, inspirada por la fe cristiana, pero no expresada de manera explcita en su accin, con el fin de protegerse y ser aceptados en los diferentes movimientos sociales. Los aos 90 marcaron una fuerte ruptura con la cada del muro de Berln. La efervescencia social haba sido durante reprimida. En Amrica Latina las dictaduras militares haba causados miles de muertes de militantes, de desapariciones, de torturas. Pero la cada del bloque socialista de la manera ms

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inesperada desconcert, desilusion con todo lo que se manifest entonces acerca de la manera cmo vivan los lderes, nada diferentes de los burcratas corruptos de otros sistemas polticos. Se comenz, entonces, a pensar que los cambios colectivos pasaban por los cambios personales. La transformacin del sujeto era el primer paso para lograr que las organizaciones y el ejercicio de las responsabilidades ciudadanas tuvieran consistencia y los ideales sociales no sucumbieran a la hora del poder y del dinero. Por eso comenzamos a preguntarnos si los procesos educativos no deberan incorporar una dimensin interior, que se podra llamar espiritualidad. Se trata de propuestas de humanizacin, de aprender a ser humanos. Esto con el fin de dar consistencia a las luchas sociales y la bsqueda de alternativas de organizacin y convivencia. Con razn un brasileo escribi:
Creamos que la solucin era repensar el sistema de produccin. Hoy descubrimos que hay que considerar todas las relaciones humanas involucradas en la existencia. Hay que vivir y convivir con los problemas sobre el significado de la vida, de los valores, la subjetividad, el amor y el juego. Es necesario poner el acento en la calidad de las personas, factor esencial para que funcione con xito cualquier tipo de asociacin u organizacin social. El anlisis marxista nos revel las races materiales de muchos temas que tenan que ver con la vida humana para que no fueran abstractos o engaadores, pero nunca lleg a los espacios abiertos de la humanidad sedienta de libertad y auto-realizacin (De Sousa, 1990, p. 6).

As llegamos a considerar seriamente que no se puede formar ciudadanos sin alguna propuesta que los fortalezca interiormente para que incorporen en actitudes solidarias los intereses de la colectividad y no los traicionen ante las presiones de intereses particulares, de grupos con poder econmico. Esa interioridad del ser humano fortalecera la tica y la responsabilidad y quizs trazara el camino para redignificar el ejercicio de la poltica. Este es el camino de encuentro entre espiritualidad y poltica que hemos podido articular como equipo de trabajo Un camino que recoge la experiencia de las comunidades y las personas que se atreven a creer en Jess. Un camino que nos permite entender que la espiritualidad dentro de un Programa de Formacin Poltica y Ciudadana tiene la tarea de problematizar el ejercicio de la poltica, desde la interioridad y la relacionalidad del ser humano.

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Referencia Bibliogrfica
De Sousa, L. (1990). Dimensin liberadora de la crisis del socialismo, en: CPDI, para Cambiar, No. 4.

ALGUNAS EXPERIENCIAS CON LA ESPIRITUALIDAD

Mnica Pinilla Pineda Universidad Javeriana

e gusta entender la espiritualidad de una manera que no quede restringida a una particular creencia o enseanza religiosa. Prefiero referirla a la bsqueda fundamental, como humanos, por dotar de sentido a la existencia. Algunos encuentran esta comprensin a travs de religiones tradicionales y otros, a travs de bsquedas personales para dar significado a su vida superando antiguas disyuntivas. Buscara as que, a travs del trabajo en este eje, cada quien pueda revelar la forma que tiene para s misma/o esta bsqueda. Para esto, es necesario propiciar el incremento de la sensibilidad hacia la vida interior, y tener en cuenta que el acceso a nuestra interioridad se produce por caminos no muy racionales, ms cercanos a las intuiciones, los sueos, los estados de nimo, los sentimientos, las ensoaciones. La experiencia espiritual pasa por muchos cambios para quien est en su bsqueda. Habr por tanto diversidad de caminos, posturas y experiencias. Pretenderamos entonces invitar a establecer un dilogo con la propia sabidura interior. Me gua la pregunta: cmo podemos contribuir a ampliar la capacidad de conciencia e intuicin? Un primer paso podra ser ir a nuestra historia y recapitular los principales hitos de nuestra vida espiritual, entendindola en su sentido ms amplio: como los principales eventos ocurridos en nuestra vida interior que le han dado significado a nuestra vida personal y a nuestra existencia humana. A manera de testimonio personal, a continuacin comparto algunos fragmentos autobiogrficos relacionados con los hitos de mi vida espiritual.

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De nia, el asombro frente a la existencia: Recuerdo mirndome de nia al espejo, sintiendo una experiencia sobrecogedora, que era imposible de traducir en palabras. Era un estado de asombro, de interrogacin profunda que me dejaba suspendida ms all del tiempo: quin soy?, de dnde vengo?, qu sentido tiene esto? El colegio y su capilla: lugar de quietud propicio para el contacto con la interioridad Estudi en un colegio de monjas todos los grados. Tuve algunas compaeras de curso a lo largo de esos aos. Todava conserv un entraable vnculo con mi mejor amiga de colegio y una fuerte complicidad amistosa con compaeras de saln. Las monjas de la orden Siervas de San Jos eran misioneras catlicas espaolas, que tenan simpata por el movimiento de justicia social latinoamericano llamado Teologa de la liberacin. El colegio me imprimi un fuerte compromiso social y un espritu crtico inspirado en la vida y enseanzas de Jess. Guardo la experiencia silenciosa vivida en la pequea capilla del colegio, siempre resplandeciente y adornada con flores, que resultaba un acogedor refugio para m. La msica: la armona de Bach, lenguaje perfecto de la totalidad, contacto con el absoluto Los frtiles abuelos maternos: Roberto y Enriqueta, oriundos de Santuario, Antioquia, siguieron la tradicin regional y tuvieron nueve hijos. Enriqueta, hija de un hacendado de pueblo, se cas, contrariando los deseos de su padre, con el amor de su vida: Roberto, carpintero y msico de capilla. El abuelo Roberto, compositor, me leg el amor por la msica como la ms sublime expresin del espritu. Luego, en mis aos de juventud y mientras recorra el campus universitario, llevara un instrumento musical: una mandolina napolitana. Ese instrumento me conectaba con un universo ntimo. La msica era un sueo en el que mi abuelo Roberto haca su presencia; l, muerto desde que yo era nia, rondaba en m. La msica era un lenguaje sensible que apareca como un eco en medio del conocimiento. Por esos das, estudi la notacin musical y la msica de Bach me aproxim a la belleza de la armona y a la presencia de lo absoluto. Como dice Sbato en su texto Los santos lugares: Siempre he considerado que la msica es el arte supremo. Basta a veces un simple acorde, el melanclico sonido de una trompa para sentir nuevamente la presencia del absoluto. El otro y yo: Lo personal y lo colectivo, lo interior y lo exterior (Jess)

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A partir de una sensibilidad social transmitida desde mi familia y el colegio de monjas, viv en mi desarrollo profesional la pregunta por la responsabilidad social que me impuls a trabajar por la educacin pblica del pas. Dediqu varios aos de mi vida a trabajar en proyectos de mejoramiento de la calidad de la educacin pblica, especficamente en el campo de la socializacin, la convivencia y el manejo de conflictos. Diseaba y realizaba seminarios y talleres en diferentes ciudades del pas en las que disfrutaba del contacto con las culturas regionales, del dilogo con su gente y de mi habilidad para comunicarme con grupos de distintos tamaos.

Poco a poco mis inquietudes y la vida me fueron conduciendo a escenarios sociales diferentes a la escuela, donde el desarrollo social se sustentaba en el desarrollo personal de sus miembros. Me form en una metodologa llamada Artesana de la vida para trabajar con grupos Desarrollo Personal. All comenc a realizar un trabajo ms cercano al alma de las personas en talleres dirigidos a pequeos grupos de diferentes poblaciones: mujeres vinculadas a la prostitucin, jvenes de sectores marginales, maestros de educacin especial. Entend la necesidad de trabajar por el desarrollo social sustentado en el desarrollo interior de las personas y no slo en condiciones exteriores: recursos econmicos, educacin y trabajo, entre otras. Lo colectivo tuvo un gran valor durante esos aos y se empez a conectar con el mundo interior de las personas. De esa manera, se empez a tejer en m el hilo conductor entre lo individual y lo colectivo, lo interior y lo exterior. Psicologa y espiritualidad? Hoy me sorprendo cuando recuerdo que el trabajo de investigacin que realic en el primer ao de Psicologa fue sobre religiosidad popular. Haca paseos a San Victorino, barrio popular, donde encontraba imgenes como la de la Mano Poderosa o alguna Virgen entre llamas, que condensaba algn culto indgena lunar. As me acerqu a lo imaginario, lo simblico y a los rituales creados para atraer o alejar ciertos espritus. Desde entonces tena la pregunta por la conexin de la psique con lo espiritual. La naturaleza: el amanecer, el atardecer, el ascenso a la montaa, el mar en su continuo ir y venir. El contacto con la naturaleza es siempre para m como una luz en la oscuridad, ritmo perenne de amanecer y atardecer. Necesito el verde, ms respiracin, la ciudad me ahoga con su tono y aire gris. Vuelvo a mi balcn con flores, recinto de luz. Miro las violetas moradas y los rboles desde la ventana, soy el todo y la parte, en la naturaleza soy. Vuelvo al valle y a la montaa con sus incontables variedades de verde, asciendo en el pramo hasta el nacimiento del agua. Desde un frailejn una flor amarilla me puede hablar. Voy al mar y cerca al agua que va y viene encuentro tranquilidad, su vaivn y su sonido me regalan la eternidad. Tierra de tonalidades rojas, amarillos tostados, naranjas, que se diluyen entre s, olor a madera, a naturaleza fresca. Madre tierra, fuente inagotable de espiritualidad. Durante la participacin en el Programa de Formacin poltica y ciudadana, he ido encontrando una interesante conexin entre lo espiritual y lo poltico. Lo espiritual relacionado con la interioridad me pareca replegarse hacia lo ntimo, mientras que lo poltico lo perciba ms cercano al mundo exterior. Sin embargo, he ido entendiendo cmo se va tejiendo en el contacto con el otro, en el ejercicio de la ciudadana y de la poltica, el sentido de lo espiritual. Lo colectivo y lo individual, lo interior y lo exterior, lo pblico y lo privado son dos caras de la misma moneda. Lo espiritual como experiencia sagrada de la vida.

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APRENDER A SER HUMANOS

Jorge Julio Meja M., S.J. CINEP / Programa por la Paz

1.

Encuentros:

gustn de Hipona, que haba realizado una intensa bsqueda del sentido de la vida, resumi en dos frases lo que haba vivido como encuentro: La primera: Dios estaba en lo ms ntimo mo y me empujaba a ir ms all. La segunda: Nos hiciste Seor para ti, e inquieto est nuestro corazn hasta que descanse en ti. En el Budismo Zen es esencial la afirmacin de que el sustrato de perfeccin, de lo completo, intrnseco tanto a la vida sintiente como no sintiente, es la naturaleza bdica. El poeta persa Djall al-Din Rumi afirm lo siguiente: Atravesamos las tinieblas del ocano y la inmensidad de la tierra. Y al fin encontramos la fuente de la juventud. Ella nos esperaba pacientemente en el corazn de nosotros mismos. Lo ntimo es el lugar donde Cristianismo, Budismo E Islam se encuentran y afirman e invitan a vivir una misma realidad. Las anteriores expresiones se refieren a una experiencia comn, vivida en contextos bien diferentes y en pocas distantes. Y marcan la direccin hacia la que se dirige el sendero sagrado que nos hace plenamente humanos.

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2. Ser ciudadanos una cuestin de humanidad para asegurar la vida en convivencia

La ciudadana, como un modo de vivir que acepta que la condicin humana se vive en comunidad, parte de la visin de que si somos mejores seres humanos, lograremos establecer formas de convivencia que hagan viable la vida sobre la tierra. Esta ciudadana afirma que es indispensable legitimar a los diferentes para la convivencia, que el amor es la pasin que nos constituye humanos y nos permite ser solidarios, pacficos, justos, honestos, responsables. Los asuntos colectivos son complejos y hemos construido estructuras, leyes, conceptos para entender, organizar gestionar eso que llamamos la sociedad. Los ciudadanos somos todos los que constituimos una sociedad. Y hay muchas formas de entender esa organizacin de la convivencia dentro de un territorio: estructuras, instituciones, reglas, leyes, responsabilidades, posibilidades de participacin, maneras de ejercer la autoridad, de legislar, de sancionar las conductas que se desvan de las normas acordadas, de regular la vida econmica, de proteger a los individuos y de integrar a los miembros de esa sociedad. Esa colectividad y sus instituciones y reglamentos suponen unos seres humanos que viven y se relacionan. El gran reto siempre ha sido la educacin, o bien para integrar al sistema, o para desarrollar seres humanos conscientes, responsables, creativos, que sean capaces de tejer esas complejas relaciones teniendo principios fundamentales para establecer la convivencia, uno de los cuales es el respeto a la vida y la dignidad de todos los que integran la sociedad, la creatividad y la libertad.

3.

El camino para desarrollar la condicin humana

Los caminos espirituales, ms all de las estructuras religiosas que no son otra cosa que la forma de institucionalizar los carismas, nos conducen a esa realidad interior que nos constituye verdaderamente humanos. Y es indispensable aprender la manera creativa y libre de transitarlos. Y en ese aprendizaje se logra ir haciendo contacto con ese Dios ntimo, con esa naturaleza de Buda, con esa fuente de la Eterna Juventud. Son dos las tareas: aprender a hacer contacto con esa intimidad y aprender a ser transparentes a su presencia y accin. Y cada una de esas tareas se puede aprender con el fin de hacer el viaje sin salir de casa y para transformarse poco a poco, con paciencia, constancia inquebrantable y esperanza.

4.

Un enemigo interior
En un solo ser humano hay muchos otros seres, todos con sus propios valores, motivos y estratagemas. Muchos de estos seres interiores estn locos y algunos siembran la destruccin. Es que hay dentro un ser sarcstico y antagonista, contrario al desarrollo y a la armona. Es un depredador que puede acabar con los planes ms espirituales y significativos.

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* El marco de referencia es un documento de trabajo que contiene los principales elementos del Programa de Formacin Poltica y Ciudadana, en el mbito Latinoamericano y del Caribe. Fue construido entre septiembre de 2006 y febrero de 2007.

Esa realidad interior recibe muchos nombres en las diferentes tradiciones espirituales, pero no cabe duda que est activa y que hay que contar con ella en los aprendizajes acerca de cmo ser verdaderamente humanos. Ese adversario interior es el origen de las rupturas personales y colectivas, de la violencia, la crueldad, la injusticia, y se mueve en muchos casos impulsado por dos pasiones: la avaricia y la soberbia.

5.

Una propuesta

La experiencia me ha mostrado cun frgiles son muchos procesos sociales. Se invierten energas preciosas, se persevera a lo largo de los meses y los aos para llegar a ubicar una determinada manera de ver, una propuesta justa de convivencia y gestin pblica. Pero se ha ignorado, de manera ingenua, ese len rugiente que asecha viendo a quin puede devorar, y cuando se presenta la oportunidad de dominar, de enriquecerse, los fines personales se devoran por completo a los intereses colectivos. Se erige entonces un ser deshumanizado, que tiene su alma enferma, y destroza el fruto de esfuerzos valiosos. Fue, l mismo, vctima de ese adversario contra el que no aprendi a defenderse, o mejor an, jams supo descubrirlo y no aprendi a integrarlo y a protegerse. Por lo tanto adjuntar a las teoras acerca de la manera de ser sociales y de ejercer la actividad pblica (la que se refiere a la organizacin y gestin de la convivencia) otros aprendizajes que nos permitan acceder a la fuerza que nos conduce ms all, que desarrolla la pasin bsica que nos constituye humanos; aprender a ser transparentes a esa realidad profunda para que podamos dar testimonio en la cotidianidad de ella, es una tarea esencial al promover una ciudadana que quiera caminar hacia la humanizacin de hombres y mujeres para que tengamos sociedades en las que la vida con calidad para todos sea posible. Eso es espiritualidad: todo aquello que nos transforma en seres humanos. Todo proceso social se inicia adentro, recuperando y desarrollando el potencial de humanidad de hombres y mujeres, para que cumplan responsablemente con su misin, en comunidad y en los contextos en los que les toca vivir.

6.

Un marco

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En el marco de referencia*, se afirma que el Programa de Formacin Poltica y Ciudadana es una propuesta de formacin que hace la Accin Social de la Compaa de Jess. Por lo tanto, este Eje est situado y explicita esa perspectiva inspirada en el Evangelio y en la experiencia de San Ignacio de Loyola, abierta al dilogo con otras visiones y posturas frente a la vida. De ah que al trabajar la espiritualidad lo haremos desde un punto de partida que es el de la tradicin espiritual cristiana con los subrayados que destac Ignacio de Loyola. Esa tradicin ha tenido numerosas vicisitudes a los largo de los siglos y en particular en Amrica Latina. Vale la pena que los participantes, a la vez que se les invita a vivir esa experiencia de lo profundo, conozcan de qu manera el adversario interior se ha apropiado de esta tradicin y la ha puesto al servicio del poder, la dominacin y la codicia.

DESDE EL MUNDO DE LOS ESPRITUS

Oscar Arango Alzate Universidad Javeriana

sto de la Espiritualidad a lo largo de mi vida se ha convertido en todo un problema, y no tanto porque no haga parte de mi vida o no sea importante en ella, sino por el uso y el abuso que se ha hecho de esta palabra en los espacios y en las personas con las que he compartido. Espiritualidad es una palabra que genera ampollas. El simple hecho de mencionarla prende las alarmas de quien la escucha: con qu mojigatera ira a salir? Por ello quiero iniciar con una pequea aproximacin al concepto espiritualidad para no afectar a quienes tratamos de consolidar un programa de formacin poltica. Reitero que el abuso que se ha hecho de l ha llevado al des-uso, a la prdida de su fuerza significativa. No desconozco que detrs de este concepto se esconden y se revelan una serie de prcticas de ndole espiritualista opuestas a unas que se consideran materiales o ms prcticas. Como partcipe de este eje, debo responder a la pregunta de quienes nos escuchan: qu estn entendiendo cuando dicen espiritualidad? Qu est detrs de afirmaciones como: Oscar es una persona espiritual o sta es nuestra espiritualidad? Se puede pensar que con ese trmino, espiritualidad, se puede estar revelando una serie de caractersticas, actitudes de alguien. Por ejemplo, cuando vemos a Oscar, lo caracterizamos y al final concluimos que esas caractersticas o atributos lo hacen un ser espiritual. Por otro lado, con ese trmino espiritualidad se puede mostrar una serie de prcticas fcilmente detectables, recopiladas en cdigos o manuales que se hacen norma de vida. Entonces, cuando vemos actuar a Oscar de esta manera se podra concluir que es un ser espiritual.

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* Dominico, telogo de la CONFER, profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca, profesor del Instituto Teolgico de San Esteban de Salamanca. Verbo Divino, 1992.

No s qu significado se esconde en el concepto espiritualidad que cada uno utiliza. En mi caso, quiero hacerle un exorcismo semntico para que por lo menos yo pueda tener una aparente tranquilidad en el uso, en el sentido que empleo. Quiero afirmar mi conviccin, para que yo pueda tener claridad cul es mi aproximacin, y al compartir mi experiencia tenga claridad y pueda indicar que la espiritualidad corre en esta perspectiva y no en otra. Esto es lo que quiero esbozar a lo largo de esta reflexin. Hace unos aos leyendo un texto* me encontr con la siguiente reflexin que marc el rumbo de mi aproximacin al concepto espiritualidad: espiritualidad es un talante, un clima de relaciones. Espiritualidad como ese juego de relaciones que entablo: con el otro, la otra; con los otros, las otras; con lo otro y con el otro Otro.

Pero asumir la ruta de reflexin de la espiritualidad hace que tenga que enfrentar otra realidad extraa en el mundo de la academia: el mundo de los espritus. Y es aqu donde la afirmacin hallada en ese texto me ayuda a esclarecerlo: mundo de espritus como ese juego de relaciones en el que participamos los humanos. Un mundo de los espritus dinmico, cambiante que actan como referentes o modelos. En este sentido, estoy afirmando que los espritus son los modelos de relacin y la espiritualidad los juegos de relacin. De esta forma, un modelo genera un juego, y un juego alimenta un modelo. Se ve claramente que esta reflexin tiene una direccin: entender la espiritualidad como el juego de relaciones en las que participamos los grupos humanos, algunas desde el modelo del espritu del otro social, y otras movidas desde el espritu del otro Otro. Detengamos unos momentos para decir unas palabras en torno a los espritus. En el otro social nacemos, crecemos y nos movemos en completa alteridad. Estoy ligado a lo que son los otros. El otro social es el modelo por imitar que me hace humano. Lo que soy me viene del otro social. De igual forma, la capacidad de conflicto me viene de l. Mi deseo es el deseo del otro social. El otro social acta como referente de mis deseos, generando un movimiento de deseos no siempre alcanzados. As, de un mundo de completa alteridad se da paso a un mundo de extrema rivalidad, a una marea de deseos frustrados que nos sita en un mundo rivalstico. El espritu del otro social entrega un modelo de relaciones para ser imitado y repetido: desde la oposicin y la rivalidad.

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Soy en oposicin, en rivalidad con el otro, soy en contraste con el otro, sobrevivo en virtud de ese contraste. El espritu del otro Otro es un espritu que acta en este juego de relaciones dentro del otro social, que es bueno, pero distorsionado. Este otro Otro acta en medio del otro social sin rivalidad en completa revelacin a la espera de ser descubierto. Este otro Otro subvierte desde dentro el otro social sin rivalidad para mostrar otro tipo de relaciones posibles desde la no-rivalidad, la no-oposicin y el nocontraste. El otro Otro que nos viene sin rivalidad y nos mueve sin rivalidad nos descubre que no es necesaria la aprobacin del otro social deformado por la rivalidad y que se puede entrar en un juego de relaciones diferentes. Espiritualidad como un juego de relaciones. Y los espritus como modelos de relacin. Entonces, una espiritualidad con el calificativo de cristiana la entendera como esos juegos de relaciones que se revelan en Cristo. Conocer cmo se relaciona el Cristo para entender qu tipo de relaciones se proponen. Y lo que encuentro es a un Jess-Cristo que es capaz de tomar distancia de los modelos propuestos por el otro social, es decir, la rivalidad, la oposicin, la exclusin, el sacrificio de personas, y se arriesga a construir nuevos juegos de relacin estructurados desde la revelacin que le hace el otro Otro; JessCristo, mediante la contemplacin, entendida como una voz que slo puede escucharse por medio de una escucha auto-crtica, hace presente al otro Otro en un nosotros, no construido en contraste por ellos, sino como parte de un ellos que se hace un nosotros en la medida en que encontramos nuestra semejanza con ellos. Jess, al dejarse habitar y mover por el espritu del otro Otro, revela un talante, un clima de relaciones diferentes, unas relaciones en las cuales las vctimas, los no-hombres, las no-mujeres, los nadies de este mundo ocupan un espacio importante para desarrollar nuevos juegos de relacin, desde ellos mismos, en la historia, movidos por el otro Otros sin rivalidad. Entonces, desde esta perspectiva, estar, participar, dejarme confrontar por un grupo de personas que intentamos construir un programa de formacin poltica, desde el eje de espiritualidad, para m, como telogo, tiene sentido. Porque la espiritualidad no se queda en simple mojigatera, sino que entra como dinamizador de ese otro mundo posible en el cual se grita: No ms muerte, violencia, ni uno, ni una ms, nunca ms: otro mundo es posible.

Referencia Bibliogrfica
Espeja, J. (1992). La espiritualidad cristiana. Salamanca: Verbo Divino.

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MIS TROPIEZOS
(ENTRE EL DFICIT DE CIUDADANA Y LA LLAMADA DEL REINO)
Roberto Solarte Universidad Javeriana

1.

DE DNDE VENGO

stbamos visitando a una familia en situacin de desplazamiento en Soacha, viviendo en su pequea casa de latas, plsticos y cortinas recicladas; eran mam, pap y cuatro pequeos muy bellos. La situacin se haca soportable por la ayuda brindada por el Servicio Jesuita a Refugiados, de manera que haba camas, licuadora, nevera y proyectos para obtener ingresos, sueos en medio de un barranco que se est cayendo y a duras penas sostiene esas pequeas casas de latas. Los nios menores no van a la escuela an, pero tampoco al hogar comunitario de Bienestar; la madre dice que quedan muy lejos, pero ms tarde descubrimos que hay uno nuevo muy cerca. Tal vez es el padre, joven, de Ccuta, disyquey en Venecia los fines de semana, quien quiere tener todo controlado, no deja que el liderazgo evidente de su mujer aflore, tampoco que sus hijos estudien. Y yo aqu sentado en una banca de plstico, pensando de manera estpida qu tengo que hacer. El piso est cubierto por un viejo tapete verde, que en algo aleja el frio y el barro. Miro esta casa, esos bellos nios, esa mujer que quiere florecer, este hombre que no sabe hacer nada ms que repetir aquello que lo hizo as, imitar lo que sabe, pues no se permite explorar ms all. Miro el piso y no puedo dejar de escuchar las frases de mi pap y mi mam: T no tienes la culpa de lo que sucede; pero tienes muchas responsabilidades porque se te ha dado mucho, y se te pide mucho. Esa frase era la consecuencia de haber descubierto la enorme desigualdad de nuestra sociedad, de haber palpado la miseria gracias a todas las oportunidades de formacin social que nos brindaban los jesuitas en el Colegio; y de haber llorado por las

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noches al sentir que tena que hacer algo y no poder sino ahogarme en mis sentimientos. Todo eso, el ejemplo de mi familia, que la vida no es para vivirla para uno, sino para las otras personas; los retiros de cada ao en el Colegio, con ese padre que vena de Centro Amrica y nos hablada de la miseria, de la guerra y del testimonio de los jesuitas y de las personas comprometidas con los pobres; las personas que vivan en la miseria y que fui conociendo los fines de semana y en las vacaciones. A ese ritmo, claro, de jesuita: de qu le sirve a un hombre ganar el mundo entero si pierde su almaque yo luego, renegando de que me valoraran por una inteligencia que me incomodaba, traduca luego en la cancin de Fito Pez, que interpreta Mercedes Sosa:
Quin dijo que todo est perdido Yo vengo a ofrecer mi corazn Tanta sangre que se llev el ro Yo vengo a ofrecer mi corazn No ser tan fcil, ya s qu pasa No ser tan simple como pensaba Como abrir el pecho, y sacar el alma Una cuchillada de amor Luna de los pobres siempre abierta Yo vengo a ofrecer mi corazn Como un documento inalterable Yo vengo a ofrecer mi corazn Y unir las puntas de un mismo lazo Y me ir tranquilo, me ir despacio Y te dar todo, y me dars algo Algo que me alivie un poco ms Cuando no haya nadie cerca o lejos Yo vengo a ofrecer mi corazn Cuando los satlites no alcancen Yo vengo a ofrecer mi corazn Y hablo de pases y de esperanzas Y hablo por la vida, hablo por la nada Y hablo de cambiar esta nuestra casa De cambiarla por cambiar noms Quin dijo que todo est perdido Yo vengo a ofrecer mi corazn.

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Y as, con tanto corazn y con tan poca inteligencia, con tanto dolor por la incomprensin y las acusaciones de radical, esto se fue volviendo realidad frente a las palabras de un obispo o de un superior. Tanto llega el agua al cntaro que al fin se rompe. De nada me serva identificarme con la cigarra de otra cancin de la Sosa. Y as, de acusacin en acusacin, de rebelda en rebelda y desacato en desacato, la Compaa dej de ser el espacio, porque la iglesia se me volvi imposible. Y me fui caminando a buscar otra casa, pero esta vez en medio de la locura utpica de la revolucin, porque era claro que era posible y que yo no me iba a quedar del tren de la historia; y era claro tambin que en medio de tantas razones revolucionarias, yo no tena ms que el mismo corazn para ofrecer. Y ese corazn deca que se poda apoyar la causa armada, participando sin usar armas, porque lo mo no pasa por matar a nadie, sino por rescatar vidas. Se trataba de un equilibrio, para poder tener un trabajo popular donde antes se me haba cerrado, ahora con el plan de promover la concientizacin poltica y la organizacin. Un equilibrio difcil, que se fue rompiendo al ver que la locura armada era un verdadero delirio, por el poder de las armas, por la violencia con la que nos bamos a tomar el poder, por la necesidad de identificar enemigos, para defendernos, para atacarlos, para vencer. Ese delirio colectivo significaba vidas humanas, cuyo sacrificio justificbamos como los antiguos sacerdotes aztecas, mayas, incas; como los ms antiguos de Baal o de la vengativa Artemisa, sin la cual no tendramos la cultura occidental, naciendo precisamente en ese horrible sacrificio de Ifigenia, gracias al cual su padre conquist Troya; sacrificios, vidas humanas reclamadas por divinidades sedientas de sangre. Nosotros aplicando la mquina de muerte de una nueva inquisicin: Te saliste de una iglesia para meterte en otra, porque esto de la revolucin es una religin. Una religin que, como todas, construa a partir del sacrificio. Pero no slo eran sacrificios externos, sino de los compaeros que dejaron de regresar, tanta gente linda, llena de ideales y del romanticismo irresponsable de la guerra, que fueron matando uno a uno. Y nosotros respondiendo con nuevas locuras irresponsables y los otros tranquilos matndonos. Y as, entre la organizacin popular para la revolucin, la clandestinidad, la cobertura del trabajo formal, y la desazn por los muertos y las amenazas, llegamos a una adultez responsable, que vino con los pactos de fin de esa guerra nuestra, naciendo por fin nosotros a la democracia. Nunca se haba tratado de ciudadana, sino de otra cosa, semejante o equiparable, como evangelizar o armar la revolucin, porque lo que estaba claro es que las cosas no se podan sostener. Y ahora con la paz firmada, apareci la constitucin, la idea de transformar la sociedad extendiendo la ciudadana, los derechos, ampliando y haciendo llegar el Estado a quienes haba excluido por siglos. Nuevos sueos, vestidos de ideales cvicos.

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Y con la ciudadana como proyecto, construir una paz efectiva ms all del silencio de los fusiles se nos volvi una obsesin. Y con esta nueva militancia, que me gusta llamar pacilla, paz-y-ya, las reuniones ahora como sociedad civil, en nuevos espacios, y en espacios viejos ahora recuperados para otras dinmicas. Comenzamos a exigir la paz, con las asambleas, los mandatos, las redes, las reuniones civiles en el CINEP, en Justapaz, en el Programa por la paz. Empezamos a tomarnos en serio los derechos

humanos, pensando que eran instrumentos para el cambio social, para avanzar hacia un ideal de sociedad que fuera, en palabras de Pacho una casa para todos. Empezamos a transitar los caminos de las marchas, los plantones, las semanas por la paz, la educacin para la paz. Y fuimos volviendo a encontrar compaeros y compaeras en las nuevas tareas de la ciudadana, siempre con los duelos sin hacer, con las lgrimas contenidas, con la inteligencia dispuesta a procesar en frases todo lo vivido.

Al mismo tiempo, nos bamos sintiendo en una nueva paradoja, porque estos ideales, los de la nueva constitucin con su ciudadana como apuesta, fueron comenzando a ser traicionados por los legisladores, que nos fueron quitando la ciudadana y poniendo al mercado en su lugar. As que el mercado y la globalizacin, con la reduccin de la ciudadana y la invasin del mercado como dador de sentido y de vida, se fue convirtiendo en problema. Yo segua cmodo de todos modos con la ciudadana. Pero la vida me dio un vuelco, y el aburguesamiento de la primera ciudadana se me rompi al ritmo de mis experiencias y sus desgarros. As llegu a centrarme en mi doctorado, que era a la vez una prueba para ver si la tal inteligencia que los dems vean me apareca a m alguna vez, y una eleccin para curar mi propia vida con los argumentos de la filosofa. Al mismo tiempo, el pas se desgarraba con la guerra; esos ejrcitos privados que vimos nacer en las bases militares, en una mezcla extica de narcos y ganaderos, se estaban tomando el pas. Bogot se empez a llenar de personas desplazadas. Y nosotros refugiados en la universidad discutiendo qu responsabilidad tenamos. Hasta que fuimos a visitarlos, a escuchar sus historias, tan parecidas a las que ya hemos escuchado cientos de veces. Y nos encontramos con un Estado que no estaba diseado para resolver lo que los mismos intereses que gobernaban producan. Unos se fueron para vivir con ellos en un plan de retorno y en la defensa de proyectos de vida, que como tales fueron tildados de guerrilleros por muchas personas en la universidad, y por paramilitares por la guerrilla. En este contexto me encontr con Ren Girard, primero en los libros y luego en persona. En los libros me apareci primero en una nota que puso Ricoeur al hablar de la tragedia de Antgona en la versin de Hegel, mostrando que la paradoja del Estado es que no puede existir ms que sacrificando, cuando su cometido es garantizar la vida, es decir, la efectividad de los derechos de los ciudadanos. Luego, cuando coment con mis amigos al ir caminando a la Personera a visitar a las personas desplazadas, me ofrecieron el libro Ren Girard y los telogos de la liberacin. Yo comenc a leer con fascinacin, unas pginas difciles, dignas de las personas que disfrutan leyendo a Hegel. Lo que me apareca eran dos cosas que respondan a mis preocupaciones: que los sistemas sociales se constituyen de tal manera que son sacrificiales, algo que ya tena de sobra comprobado en la vida. Pero luego descubr una lectura inteligente del Evangelio, como si un nuevo Hegel se levantara a leer el mundo en perspectiva cristiana.

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Haba muchas cosas que no poda entender. Por mi experiencia y todas las lecturas que haba hecho de manos de mis maestros jesuitas, poda ser un buen profesor de teologa, pero creo que era ateo, pues las peleas con la iglesia haban secado mi fe de nio. Fue necesario arriesgarme a escribir e irme a unas de las reuniones con Ren Girard, para que l me dijera que mi lectura de su obra estaba incompleta, porque confiaba en que las personas cambian por su propia voluntad, sin la gracia de Dios por la accin de su espritu. La misma idea de fondo que tuvo Lpez Trujillo cuando intervino nuestro trabajo en el Noviciado, claro que esta vez sin acusaciones ni procesos extraos, sino con el cario de quien gua a un ciego. De esta manera, gracias a una amorosa charla en una tarde de junio en Pars, me fueron abiertos los ojos internos y pude volver a pedir: quiero creer, aydame a creer.

Con los ojos nuevos de la fe, y el nimo de un converso, me devor a Girard, y comenc mi tesis doctoral. Al mismo tiempo, me di cuenta de que estaba participando de los espacios de sociedad civil que trabaja por la paz, desde una perspectiva diferente. Ahora, con mi vuelta al cristianismo, mis intereses se movieron de la negociacin poltica a la construccin de la paz desde los espacios cotidianos que no haban sido colonizados por el mercado o masacrados por la guerra. Y as nos encontramos fundando el Movimiento ciudadano por la noviolencia, con compaeros cansados de la privatizacin de la sociedad civil en manos de algunas organizaciones y con los protagonismos de los armados de todo signo en el tema de la paz. Comenzamos a reivindicar nuestra condicin de ciudadana, para expresar que queramos ayudar a organizar y movilizar a personas y colectivos de vctimas con el nimo de transformar toda esta violencia por las vas claras de la noviolencia, que ya no era una simple estrategia, sino la posicin vital que queramos asumir. As empezamos a hacer procesos de formacin y organizacin centrados en el problema de la ciudadana, lo cual sonaba extico pues los derechos no pasaban de ser enunciaciones irrisorias; proponer el problema de la ciudadana a quienes viven en Cazuc arrumados en montes como cabras humanas, sin calles, sin servicios pblicos, en condiciones de ilegalidad, sin trabajo, sin ninguno de los logros que implica el estado social de derecho; como hablar de ciudadana con las vctimas de la guerra en el Choc, que no cesan de llorar por sus muertos y por la miseria en que viven, aunque por fuera bailen, canten y se contoneen.

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Pero los logros de haber sido capaces de salir de nuestra opcin armada nos dej muchas enseanzas, que se pueden resumir as, como una vez deca Otty Patio: cuando estbamos en la guerra todo era claro, pues haba una lnea de mando y era claro lo que tenamos que hacer; pero desde que dejamos las armas las cosas no son as, y nos hemos tenido que enfrentar a la vida con creatividad; eso es la paz, la

capacidad de afrontar la vida con creatividad. As pues, se trata de buscar los resquicios de vida que dejan el mercado y la guerra, para buscar con las otras personas salidas novedosas, inditas. Claro que estando ya parados en la noviolencia comenzamos a aprender de otras experiencias, y ms tarde a preguntarnos por las tradiciones de vida y de fe que hacen posibles las resistencias. As llegamos a admirar cmo las personas de las comunas populares de Barranca emplearon el Carnaval por la vida y la noviolencia para sacar a los paramilitares de sus barrios, lo que contina hoy en da sobre todo en la oposicin de los jvenes a cualquier reclutamiento. Entonces, la ciudadana se volvi Carnaval, y el Carnaval, la manera de desarmar a los armados. Ms tarde se fueron aclarando las experiencias: la resistencia indgena en el Choc a la indolencia del Estado que les niega la ciudadana; la resistencia de los campesinos en los Montes de Mara, que se siguen resistiendo al mercado y a la imposicin de los biocombustibles; la resistencia de las mujeres de negro, las de Barranca, las de Bucaramanga, las de Medelln, las de Quibd, las de Cartagena, comprometidas a no justificar nuevas muertes, pues no se paren los hijos para la guerra; las mujeres del Oriente antioqueo, empeadas en abrazarse y en aprender a transformarse de vctimas en ciudadanas. As, la experiencia del Movimiento ciudadano por la noviolencia se fue volviendo encuentro de prcticas de resistencia y transformacin social por medios innovadores, de organizacin, cooperacin y creatividad.

2. Y NOS LLEG LA FORMACIN CIUDADANA

E
n este contexto lleg el Programa de Formacin Poltica y Ciudadana. La primera impresin que tuve fue la de vivir una emanacin al estilo Plotino, porque se trata de una iniciativa que viene de arriba hacia abajo, con documentos y lineamientos; al mismo tiempo, esta emanacin de saber y orientacin me lleg a travs de ngela Mara, de modo que la jerarqua jesutica se tradujo en trato femenino, en maternaje, y esa emanacin, que podra haberse vuelto un acto de obediencia ciega, se volvi en realidad una preez y un parto amoroso. Fue extrao, porque comenzamos a experimentar la vinculacin del Programa por la paz, que se haba vuelto un poco nuestra casa matriz y el espacio de referencia, con el CINEP, al que haba dejado de ir casi en toda esta dcada. Y el CINEP son muchas cosas, no slo la memoria, sino los jesuitas mayores, con su sabidura y su capacidad de mirar las cosas en otra perspectiva para sacarnos de los atolladeros; tambin los investigadores y las investigadoras mayores, con un lenguaje que parece crptico, pero que no es extrao porque los hemos ledo muchas veces; y el knder de gente joven, algunos que ya conoca de las pocas de la red y nuestras apuestas por negociacin poltica ya, ms cercanos a los buenos estudiantes que he conocido en estos aos de docencia, y otros, con la sagacidad e irreverencia de las personas jvenes.

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La experiencia ha ido de dura a clida. Duras las primeras reuniones, la confrontacin de posiciones, la sensacin de descalificacin; tambin fueron duras, en el sentido de valientes las intervenciones de las mujeres del equipo de coordinacin, capaces de acoger pero tambin de defender posiciones.

avanzando y a la vez volviendo al comienzo. Vuelvo a estar compartiendo con personas en situacin de desplazamiento, acompaando un proceso dentro de la formacin integral de los estudiantes, a la vez que investigando y escribiendo sobre la ciudadana y sobre esta realidad que llamamos Colombia; Ren Girard no me deja, que es como decir que este actuar maternal de Dios no me desampara, sino que me sigue poniendo retos e invitaciones, a la vez que me acompaa, ahora en la tarea que yo llamo: pensar la realidad filosficamente bajo el signo del Crucificado. Por eso quiero terminar con un par de estrofas de otra cancin, bella y dulce de Mercedes Sosa, Volver a los 17:
Volver a los 17 Despus de vivir un siglo Es como descifrar signos Sin ser sabio competente Volver a ser de repente Tan frgil como un segundo Volver a sentir profundo Como un nio frente a dios Eso es lo que siento yo En este instante fecundo. Lo que puede el sentimiento No lo ha podido el saber Ni el ms claro proceder Ni el ms ancho pensamiento Todo lo cambia el momento Cual mago condescendiente Nos aleja dulcemente De rencores y violencias Solo el amor con su ciencia Nos vuelve tan inocentes.

Extraa la inestabilidad del grupo, con personas que entran y salen, con una muerte que nos doli, con aportes que se hacen una vez y cesan, voces que no se vuelven a escuchar. Extraa porque quienes permanecen ayudan a que tengamos la sensacin de un proceso ms estable, con construcciones colectivas permanentes. La calidez apareci en el ltimo ao, cuando bajamos la dificultad del lenguaje particular, por el afecto ganado con el respeto por las construcciones colectivas. Para m el grupo ha sido un espacio de libertad, pues con la sabia direccin de Jorge Julio, ha representado un espacio para expresar mucho de lo construido en estos aos, permitiendo que todos estos tropiezos, entre la guerra y la paz, la falta de fe y la naciente esperanza, la apuesta por la ciudadana y el desgarramiento de vivir en una sociedad profundamente excluyente, se pudieran expresar en la forma de una espiritualidad para vivir en el destierro y desear una ciudadana plena sin exclusiones.

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Ahora que todo ha cambiado en mi vida, agradezco este proceso de sntesis vital que hemos llamado formacin ciudadana, porque me ha permitido asumir los cambios

AUTORAS Y AUTORES
Alberto Rincn Soy educador y aprendiz de la vida. En la academia me he formado como Licenciado en Filosofa, Licenciado en Pedagoga Social Comunitaria, Magister en Educacin Comunitaria, Aspirante al doctorado en Educacin con nfasis en Mediacin Pedaggica. En dilogo con las comunidades de aprendizaje regionales, durante los ltimos aos me he formado para la profundizacin, accin y articulacin entre educacin-desarrolloruralidad-convivencia-vida. Alejandro Angulo S.J. Un jesuita viejo, pero soador. A lo largo de 70 aos no he perdido la esperanza de que los seres humanos podamos convivir en paz. Solo que hay que insistir, para que nos fijemos cmo pensamos y, por consiguiente, cmo hablamos. Esto lo damos por descontado, pero, por lo que me consta, poco sabemos de ello. Y con un poco de buena voluntad y un poco de ejercicio es algo que produce cambios enormes. Este proyecto me revivi la esperanza de que es posible lograrlo, porque hay otros amigas y amigos que tambin estn en ello. ngela Mara Robledo Gmez Psicloga y Magister en Poltica Social de la Pontificia Universidad Javeriana. Ha sido directora Social de la Fundacin Restrepo Barco. Directora del Departamento Administrativo de Bienestar Social del Distrito. Decana Acadmica de la Facultad de Psicologa de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot. Forma parte del Grupo de Investigacin de Filosofa Moral y Poltica y del Grupo de trabajo Juventud y nuevas prcticas polticas en Amrica Latina apoyado por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales. CLACSO. Anglica Mara Ocampo Talero Candidata a doctora en Estudios del Desarrollo, en el International Institute of Social Studies Of Erasmus University Rotterdam. Magister en Psicologa Comunitaria de la Universidad Javeriana. Profesora del Departamento de Psicologa de la misma universidad. Miembro del grupo de investigacin de Filosofa moral y poltica adscrito al Instituto Pensar; y del Grupo de Trabajo Juventud y Nuevas Prcticas Polticas en Amrica Latina auspiciado por el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales -CLACSO. Brigitte LG Baptiste Biloga, con estudios en conservacin y desarrollo para Amrica Latina, y ciencias ambientales. Investigadora y docente en temas de poltica ambiental y de biodiversidad, con veinte aos de experiencia en temas relativos al manejo de fauna y flora, ordenamiento territorial y conocimiento tradicional. Camilo Borrero Garca Abogado de la Universidad Nacional de Colombia con maestra en Derecho de la misma Universidad. Realiz estudios de postgrado en Sociologa en la Universidad Catlica de Lovaina. Es investigador del Cinep / Programa por la Paz y profesor asociado de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Colombia Carolina Tejada Bermdez Psicloga de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot, Candidata a magister en Desarrollo Educativo y Social del CINDE y la Universidad Pedaggica Nacional. Desde el ao 2000 se encuentra vinculada al Programa por la Paz, realizando trabajo en Educacin para la Paz con instituciones educativas,

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organizaciones de base y apoyando procesos con vctimas de la guerra. Actualmente es Subdirectora del Centro de Investigacin y Educacin Popular CINEP/ Programa por la Paz. Dairo Andrs Snchez Mojica Licenciado en Ciencias Sociales de la Universidad Pedaggica Nacional. Magster en Investigacin en Problemas Sociales Contemporneos del IESCO Universidad Central. Pedagogo de la escuela de derechos humanos del CINEP/PPP. Profesor del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Pedaggica Nacional. Diana Velzquez Politloga de la Universidad Nacional de Colombia, actualmente, empleada, estudiante, madre y esposa Fernando Sarmiento Santander Filsofo y Magister en Estudios Polticos de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogot. Actualmente es Coordinador e investigador del Equipo de Iniciativas de Paz del Centro de Investigacin y Educacin Popular, CINEP. En este equipo tiene bajo su cargo el desarrollo del sistema de bases de datos DataPaz, herramienta de sistematizacin y anlisis de la movilizacin por la paz en Colombia. Johan Torres Cotrino Educador convencido, soador pedaggico y aprendiz de socilogo. Durante ya bastante tiempo me he enredado en los vericuetos de la formacin tica y poltica, pues considero que a travs de ella y de la accin pedaggica (que al final de cuentas terminan pretendiendo lo mismo) es posible encontrar los tejidos que unen los intereses y necesidades individuales con la construccin de mundos compartidos en donde quepamos todos y todas.

Jorge Julio Meja S.J. Hace mucho tiempo que para decir quin soy no utilizo ttulos acadmicos ni responsabilidades asumidas a lo largo de mi vivir. Prefiero decir que llevo aos haciendo un gran esfuerzo por entrar en contacto con dos realidades demasiado importantes para vivir: la vida tal y como es y no como la ha construido el pensamiento y conmigo mismo, tal y como soy y no como aprend a mirarme con ojos ajenos. Y lo ms interesante: a medida que he ido logrndolo he descubierto que todo hallazgo profundo exige ir un poco ms all. Esto me permiti encontrar la trascendencia, no como propiedad de nadie sino como patrimonio de la humanidad por el solo hecho de ser humanos. Y ella es la fuente de la humanizacin que me salva y nos salva del aniquilamiento. Juan Guillermo Ferro Medina Politlogo de la Universidad de los Andes; magister en Ciencia Poltica de la Universidad Estadual de Campinas, Brasil y Doctor en Estudios Latinoamericanos de la UNAM, Mxico. Profesor Asociado de la Facultad de Estudios Ambientales y Rurales de la Universidad Javeriana. Temas de docencia e investigacin actuales: Problemas rurales colombianos; movimientos sociales y territorialidades tnicas en la sociedad rural colombiana y latinoamericana. Liliana Mnera Antroploga con experiencia en el impulso a procesos de organizacin social, participacin poltica y dilogo intercultural. Me he formado en escenarios de investigacin sobre polticas pblicas y movimientos sociales, de promocin y proteccin de los derechos humanos de poblacin en situacin o riesgo de desplazamiento, y de acompaamiento y asesora poltica y organizativa a los pueblos indgenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. En este marco desarrollo actualmente una investigacin sobre la intervencin de agentes no gubernamentales y de cooperacin.

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Luis Guillermo Guerrero Desde 1980 inicie mi trabajo con sectores populares, especialmente campesinos en varias regiones del pas, una labor de aprendizaje y de construccin de aportes en temas de la organizacin social, la participacin ciudadana, la formacin poltica y del desarrollo humano ecolgico y sostenible. Tambin en la academia he tenido la oportunidad de aprender y de graduarme como Magister en Desarrollo Rural, Licenciado y profesional en Teologa de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot, y con estudios en Filosofa de la Fundacin Universitaria San Alfonso de Bogot de la comunidad de los Padres Redentoristas. Trabajo desde 1988 en el Centro de Investigacin y Educacin Popular/ programa por la Paz. Actualmente aporto desde el servicio de Subdirector de Programas del CINEP. Luz ngela Herrera Historiadora de la Universidad de Antioquia con maestra en el Cider de la Universidad de los Andes en Investigacin y Administracin del Desarrollo Regional. Entre sus escritos est el libro Desarrollo, regin y Accin colectiva. El Movimiento Cvico del Macizo Colombiano. Marco Fidel Vargas Socilogo de la Universidad Cooperativa de Colombia. Maestra en Estudios Polticos de la Universidad Javeriana. Investigador del Cinep / Programa por la Paz. Mara del Carmen Muoz Trabajadora social del Colegio Mayor de Cundinamarca. Especialista en Poltica Social de la Universidad Javeriana. Investigadora del Cinep / Programa por la Paz. Martha Cecilia Garca Sociloga de la Universidad Nacional de Colombia con maestra en Urbanismo de la misma Universidad.

Candidata a doctora en Estudios Latinoamericanos de la Universidad Andina Simn Bolvar, sede Quito. Investigadora del Cinep / Programa por la Paz. Mnica Pinilla Soy psicloga con maestra en literatura de la Pontificia Universidad Javeriana. En mi trayectoria profesional inicialmente me dediqu al campo educativo en instituciones privadas y pblicas. Posteriormente coordin procesos de desarrollo personal dentro de proyectos sociales dirigidos a poblacin en situacin de vulnerabilidad. Actualmente trabajo en el mbito educativo de la Universidad Javeriana, as como en psicoterapia privada. Me estoy formando como analista junguiana y me interesa el campo de la escritura como camino de conocimiento interior. Nohema Hernndez Psicloga. Profesora de la Pontificia Universidad Javeriana, Bogot. Integrante del Grupo de Investigacin Gneros y Nuevas Ciudadanas de la misma universidad. Olga Lucia Castillo Sociloga y Mster en Estadstica de la Universidad Nacional de Colombia. Doctora en Estudios del Desarrollo de la Universidad de Cardiff en el Reino Unido. Directora del programa de Doctorado en Estudios Ambientales y Rurales, de la facultad con el mismo nombre de la Universidad Javeriana. Desde una perspectiva post-desarrollista, sus intereses de docencia e investigacin giran en torno a los discursos, prcticas y percepciones de Desarrollo, Desarrollo Rural y Desarrollo Sostenible. Oscar Arango Alzate Telogo de la Universidad Javeriana con maestra y doctorado en Teologa de la misma universidad. Docente de la facultad de Teologa de la Universidad Javeriana

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ste texto es testimonio del dilogo y del encuentro entretejido entre muchas personas. Se hace ventana de nuevas posibilidades y nuevos encuentros como nica posibilidad para pensar la accin poltica y ciudadana en nuestro pas y en esta tierra latinoamericana. Su intencin ms clara es llegar al reconocimiento o al fortalecimiento de las actitudes que entran en juego en una accin poltica y ciudadana basadas en la solidaridad y en el bien comn; reconociendo que para ello tambin se requieren conocimientos y teniendo como horizonte la posibilidad de la accin a travs del desarrollo de capacidades. Con estos elementos generales desarrolla un marco orientador que aborda cinco ejes de trabajo: Democracia, Lo Pblico, Alternativas al Desarrollo, Interculturalidad y Espiritualidad.

MLTIPLES VOCES NOMBRAN LO POLTICO

DI VER

GENCIA

MLTIPLES VOCES NOMBRAN LO POLTICO

Dedicatoria: Al Profesor Manuel Vidal que con su muerte nos ense tanto sobre la vida.

Roberto Solarte Doctor en Filosofa y profesor asociado de la Facultad de Filosofa, de la cual es actualmente su director de Departamento, en la Pontificia Universidad Javeriana de Bogot (Colombia), donde es profesor de seminarios de antropologa filosfica y filosofa social, coordinador de la prctica social de los estudiantes e investigador en los grupos Rethos e Yfantais, ambos orientados hacia asuntos propios de la filosofa social. Colabora con el Centro de Investigacin y Educacin Popular (CINEPPrograma por la paz) en el Programa de Formacin poltica y ciudadana. Es miembro del Comit de Educacin de la Fundacin Imitatio, dedicada a la promocin de la reflexin sobre la Teora Mimtica elaborada por el Profesor Ren Girard. Sergio Andrs Coronado Delgado A pesar de las contundentes evidencias, sigue considerando que el derecho y la educacin pueden ayudar a transformar las injusticias y a construir otro mundo posible. Disfruta aprender y cree firmemente que los conocimientos son valiosos cuando se construyen en el dilogo con otras y otros. Piensa tambin que los seres humanos debemos volver a la tierra, para recuperarla y comprender que la naturaleza no depende de nosotros, sino nosotros de ella. Silvia Otero Bahamn Politloga de la Universidad de los Andes. Estudiante del doctorado en Ciencia Poltica de la Northwestern University (Chicago). Integrante del grupo de violencia poltica y formacin del Estado del Cinep y de ODECOFI. Ha trabajado temas relacionados con la violencia sexual en medio del conflicto armado.

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