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Árvore Imperial (1295-1296)

Raimundo Lúlio [1232/33-1316]

Tradução e Introdução: Ricardo Luiz Silveira da Costa


revisão técnica de Esteve Jaulent;

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ÍNDICE
Introdução
Ricardo Luiz Silveira da Costa

ÁRVORE IMPERIAL
Do Prólogo
Da divisão deste livro
Da Árvore Imperial
I. Das raízes da Árvore Imperial
II. Do tronco da Árvore Imperial
III. Dos braços da Árvore Imperial
IV. Dos ramos da Árvore Imperial
V. Das folhas da Árvore Imperial
VI. Das flores da Árvore Imperial
VII. Do fruto da Árvore Imperial
ÁRVORE
IMPERIAL

Raimundo Lúlio

A Árvore Imperial
Introdução

A categoria imperial e a supremacia papal luliana baseada na


Christianitas

Como já foi observado por Jürgen Miethke, logo à primeira vista surpreende que
Ramon Llull tenha utilizado o adjetivo imperial para designar a organização política
nesta obra1. A redação da Árvore Imperial (1295-1296) data de um período em que
nenhum papa coroou com o diadema de imperador romano os candidatos tradicionais a
este título (o chamado “Grande Interregno”, 1250-1273)2. Desde a morte de Frederico II
(1250), até a coroação de Henrique VII de Luxemburgo em Roma pelo papa Clemente
V (1312) – isto é, dezesseis anos depois da redação da Árvore Imperial –, o título ficou
vago.3
Mesmo Bonifácio VIII (1294-1303) nunca coroou nenhum imperador – condição
sine qua non para o reconhecimento desta dignidade4. Por outro lado, sucessivamente,
após a morte de Frederico II e a eleição de Rodolfo I de Habsburgo (1273), a idéia de
monarquia imperial enfraqueceu-se lentamente.
Embora seja lembrado como o fundador dos Habsburgos, Rodolfo I (1273-1291,
n.1218) abandonou as pretensões imperiais à monarquia universal e ao controle da
Itália. Ressalto ainda que Rodolfo, apesar de apoiado pelo papado, em virtude da
instável política italiana, não foi coroado imperador.5
Portanto, Ramon se vale de uma terminologia que em sua época estava
completamente fora de uso6 – contudo, parece que seguia a tendência da época: no final
do século XIII, a idéia de Império se fortaleceu justamente quando passou a ser uma
abstração sem fundamento prático na realidade.7
Por outro lado, o período de vida de Ramon abarca a forte tensão entre o papado e a
dinastia Hohenstaufen, especialmente a partir de Gregório IX (1227-1241) e Inocêncio
IV (1243-1254) contra Frederico II (1215-1250)8. Somente com a morte de Conradino
em 1268 (como foi visto, degolado em praça pública por ordem de Carlos I de Nápoles
e Anjou)9 esta querela com os Hohenstaufen foi suspensa.
No entanto, desde 1294 ocorriam novos litígios entre Bonifácio VIII, Eduardo I
(1239-1307) da Inglaterra e Filipe, o Belo (no que dizia respeito aos territórios da
Gasconha, Flandres e outras regiões sob domínio francês)10, justamente no período de
redação da Árvore Imperial, e a obra de Ramon não trata em nenhum momento destas
questões, como se verá adiante.11
Em relação à categoria imperial, este ideal de um império cristão, com um só
imperador comandando todos os reis, a Árvore Imperial é clara:

E neste passo conhece-se que, segundo ordenamento da unidade e da pluralidade, seria


conveniente que existisse tão somente um imperador, assim ordenado e por cima de
muitos reis e barões, (assim) como o papa (está acima) de muitos prelados. Mas porque
(já) não existe imperador com aquele poder a que estavam habituados quando reinavam
os césares de Roma, e existe hoje quase igualdade de poder entre um príncipe e outro, e
uma cidade e outra, é o Império dividido em muitas partes, e são feitos muitos príncipes
e muitas comunas de cidades; e por isso existem guerras e trabalhos no mundo, e não
há poder universal no mundo que ajude a mortificar aqueles trabalhos12 que existem
pelas guerras e pelos homens maus, e por isso utilidades especiais são mais amadas que
públicas.13
Nesta passagem, Llull reconhece a pluralidade de reinos governados por príncipes,
mas expressa o ideal de um poder civil supremo: o imperador, lado a lado com o poder
religioso supremo – o papa. Na Árvore Imperial, o imperador luliano possui quase que
uma independência do papa, cada um gozando da plenitude de seu poder em sua própria
esfera14. Em contrapartida, já numa passagem da Doctrina Pueril (obra analisada
anteriormente), Ramon deixa bastante claro que o papa possui a precedência sobre o
poder temporal:
Presbítero, filho, tem somente o poder de perdoar teus pecados, e presbítero tem o
lugar de Jesus Cristo neste mundo: e o santo apóstolo, que é presbítero, deve ser senhor
de todo o mundo, e todos os reis e todos os príncipes deste mundo devem obedecer a
ele.
Relembre, filho, quão grande coisa é ser presbítero, porque os reis e os altos barões e
todos os homens que existem devem beijar a mão e o pé do presbítero quando (ele)
canta a missa.15
Embora veja o papa como arbiter mundi16, à primeira vista esta posição de Ramon
parece hierocrática – os que defendiam a posição imperial também alegavam esta
prerrogativa17. No entanto, considero que a hierarquia luliana não pode ser considerada
exatamente como papista e sim como um reflexo de toda uma tradição dos reinos
ocidentais da cristandade de considerar o papado como o supremo árbitro nas questões
“internacionais”18.
Em outras palavras, a luta entre o papado e o império – esta busca de delimitar as
competências entre o poder temporal e o espiritual – não afetou senão de modo muito
marginal os reinos europeus mais ocidentais19 e Ramon é uma expressão literária desta
tradição. A justaposição entre os poderes papal e imperial vem de longa data. Já durante
o papado de Gregório Magno [590-604], os peregrinos bárbaros que chegavam a Roma
consideravam o papa um legítimo representante da idéia imperial e da própria Roma20.
E, nesta segunda metade do século XIII, a idéia de potestas papal, o papa como Vicarius
Christi, que atingira seu ápice com Inocêncio III (1198-1216), está em seu ponto mais
baixo, com Bonifácio VIII21.
Ramon trata deste poder temporal sujeito ao espiritual, pois este ideal era concebido
como a fórmula ideal para o governo da cristandade pelo menos até meados do século
XIII, quando então o patronato pontifício sobre os reinos foi perdendo força22, e
começaram a surgir textos de autores preocupados com esta questão. Llull defende a
visão de uma sociedade centrada em torno do papa, mas com a participação ativa dos
príncipes cristãos23.
Por outro lado, esta supremacia papal luliana sobre os reinos da cristandade se baseia
fundamentalmente no conceito de Christianitas, a idéia de uma espécie de sociedade
jurídico-espiritual de todos os cristãos (num sentido político-social), muito mais do que
um simples conglomerado de reinos e povos cristãos, pois estes estariam unidos pela
submissão espiritual à Igreja Romana24.
Esta era uma idéia grandiosa que havia sido gerada a partir do pontificado de
Gregório VII (1187), terminando com o próprio Bonifácio VIII, isto é, durante boa parte
do período em que Ramon escreveu suas obras25. Assim, como possui um objetivo
unificador com fins missionários, Ramon evita todo e qualquer tipo de polêmica em
seus escritos. Por esse motivo, sua hierarquia social encimada espiritualmente pelo papa
deve ser vista muito mais como um meio para se chegar a um fim – a unidade da
cristandade.
Este era seu objetivo maior, juntamente com a paz, para poder realizar a propagação
da fé cristã. Entendo que sua hierarquia não deve ser analisada como uma tese
hierocrática, tão ao gosto dos teólogos, decretistas e decretalistas de seu tempo (a
decretal era uma carta ou constituição pontifícia, emitida em resposta a consultas sobre
questões de moral ou direito26).
Por sua vez, os decretistas eram comentadores do Decretum de Graciano (†c.1179) –
autor do título Concordia discordantium canonum, inserido na obra Decretum (1139-
1140), como foi visto, uma compilação sua de um conjunto de leis canônicas. Os
decretalistas – escolásticos especializados na exploração das implicações dos decretos
papais emitidos depois do Decretum – utilizavam esta obra como base de seus
trabalhos, especialmente aqueles ligados ao ensino de direito em Bolonha, chegando a
incluir posteriormente muitas questões que Graciano não tratou27.
Voltando aos objetivos lulianos, a sua supremacia papal tinha como objetivo final a
paz, e seu sentido era puramente missionário. Por esse motivo, Ramon Llull não
participava das discussões sobre as delimitações entre os poderes temporal e espiritual,
tampouco a propósito das controvérsias entre Bonifácio VIII e Filipe, o Belo28 – que é
contemporânea à redação da Árvore Imperial. Ele considerava que estes tipos de
debates fomentavam a discórdia entre os cristãos e impediam que seus objetivos
missionários fossem alcançados29.
Por outro lado, ao contrário de Hillgarth30 e Miethke31, não considero que Llull faça
uma equivalência terminológica entre as categorias de imperador e príncipe. Em duas
passagens logo no início da Árvore Imperial, Ramon utiliza a conjunção ou para
distinguir as duas categorias:
E da primeira parte desta árvore queremos falar e dar exemplos; e por ela pode-se
entender a segunda parte, que trata de quando, conforme à primeira parte desta Árvore,
o imperador ou ao príncipe são contrários à primeira parte da Árvore Moral (...) As
raízes da Árvore Imperial são bondades, grandezas, durações, poderes, sabedorias,
vontades, virtudes, verdades, deleitações, concordâncias, começos e fins, maioridades,
igualdades e menoridades, que se concordam (em benefício da) comunidade (através) de
uma bondade, de uma grandeza, de uma duração, de um poder, e assim por ordem até a
menoridade; a qual uma bondade seja de uma pessoa comum, e isto mesmo da grandeza
e as outras, chamando-se aquela pessoa, imperador ou príncipe.32
Não me parece que Ramon esteja fazendo uma equivalência entre imperador e
príncipe e sim uma distinção hierárquica e utópica. Por outro lado, vários autores já
tentaram encontrar este imperador histórico a que Ramon se refere (Rodolfo de
Habsburgo e até mesmo Michael VIII Paleólogo33). Anteriormente, eu mesmo havia
tentado relacionar este ideal luliano de imperador – expresso já no Livro da Ordem de
Cavalaria – com o contexto histórico da Península Ibérica do século XIII e as ambições
imperiais de Afonso, o Sábio34.
Gostaria aqui de rever esta posição. Para mim está claro que Ramon – baseado na
realidade histórica de seu tempo para utilizar o conceito medieval de império – cria uma
hierarquia utópica, e não se refere especificamente ao Sacro Império ou a um
imperador determinado. Ramon utiliza esta terminologia para um único objetivo: a paz,
que é conseqüência do princípio filosófico da unidade – base da concepção política
luliana e um conceito caro aos medievos. O objetivo e finalidade de todo o poder
(temporal ou espiritual) é que se alcance esta paz universal35. Trata-se de uma solução
utópica em relação à cristandade. Esta idéia unificadora de uma autoridade única
tornaria possível a tão sonhada paz cristã universal, um pressuposto necessário para
conseguir o objetivo luliano: a conversão de todos os infiéis36.

O ofícios sociais na Árvore Imperial: o destaque aos letrados a serviço do


rei e o caráter orgânico entre o príncipe luliano e suas gentes

Já afirmei anteriormente que Ramon faz uma distinção utópica e hierárquica entre
imperador e príncipe, ao contrário do que se vem afirmando sobre esta questão37. Em
contrapartida, considero que Llull faz uma equiparação entre rei e príncipe. Nas duas
vezes em que cita a palavra rei, Ramon o faz como um sinônimo de príncipe (palavra
mais citada, 156 vezes).
Vejamos o quadro:

Ofícios sociais citados na Árvore Imperial


Ofício Número de citações
1. Príncipe 156
2. Povo 39
3. Cavaleiros 38
4. Mercadores 30
5. As “gentes” 22
6. Barões 16
7. Conselho 15
8. Procuradores 11
9. Advogados 10
10. Burgueses 09
11. Confessor 08
38
12. Aguazil 07
13. Imperador 04
14. Juiz 04
15. Ferreiro 03
16. Pastor 03
17. Rei 02
18. Inquiridor 02
19. Papa 02
20. Conde 01
21. Duque 01
22. Marquês 01
23. Visconde 01
39
24. Varvessor 01
40
25. Bailio 01
26. Corregedor41 01
27. Castelão 01
A equiparação que Ramon faz entre príncipe e rei não é novidade no século XIII42.
Juridicamente falando, Llull está apenas reconhecendo que o príncipe possui todos os
direitos em sua propriedade – trata-se do conceito luliano de “geral” (general), que
percorre toda a Árvore Imperial. Logo no início da Árvore Imperial, Llull desenvolve
este conceito:
Príncipe é obrigado com a sua bondade a reger muitas bondades, e por isso está a sua
bondade em servidão, razão pela qual deve ser humilde contra o orgulho. E porque a
sua bondade principal e comum é geral de muitas bondades particulares, sua bondade
é livre, razão pela qual liberdade e generalidade muito se devem guardar (para que)
não se inclinem à maldade e nem tenham concordância com a segunda parte da Árvore
Moral...43
No sentido luliano, general significa “que pertence ou é referente não ao indivíduo,
sim a todo o gênero; concernente à totalidade de uma coisa, de uma sociedade ou coisa
semelhante; oposto ao particular ou especial”44. Em seu sentido político, general
significa o poder supremo em seu próprio domínio.
Os juristas de então – com outra terminologia – já haviam debatido longamente
sobre estas precedências45, e este tema era um ponto comum na discussão da época
sobre o direito. No entanto, Llull não trata das questões discutidas pelos juristas em seu
texto (o poder legislativo, o direito sobre o dominium, a posse das coisas privadas de
seus súditos, etc.), pois sua base teórica se assenta na tradição dos espelhos de príncipes
e não na jurídica, o qual ele se coloca contra.
Por outro lado, o levantamento lexicográfico exposto no quadro 14 esclarece
substancialmente o “olhar” com que Ramon observa a sociedade de seu tempo46.
Considero que Llull estabelece uma relação orgânica entre súditos e soberano.
Somando a categoria povo (39), as gentes (22), os mercadores (30) e os burgueses (09),
por exemplo – que é como Ramon qualifica todo o restante da sociedade não-
aristocrática (100 citações) –, observo que suplanta em larga medida (quase o dobro)
todo o restante do corpo nobiliárquico (barões, condes, duques, etc..), com 58 citações47.
No meu modo de entender, esta visão social de Ramon é conseqüência de seus anos
de formação intelectual na sociedade maiorquina, que, como foi visto, era então
predominantemente urbana e comercial48. Além disso, embora seja de origem nobre,
Ramon Llull privilegia o aparato de letrados régios como apoio e “extensão do corpo do
príncipe”, em detrimento da nobreza – atualmente, alguns especialistas já recuam os
conceitos de Estado e estatal até o século XIII (por exemplo, Jacques Le Goff se refere a
Filipe, o Belo como um rei estatal: “Já seu avô Filipe Augusto tinha sido um rei quase
estatal e logo seu neto Filipe, o Belo, será abertamente um rei estatal49).
Um bom exemplo deste olhar privilegiado, em Llull, é o ofício do juiz: “...assim
como o príncipe significa Deus na terra para ter as gentes em paz, assim juiz no juízo
significa o príncipe. Por que a honra do juiz é honramento do príncipe, e a sua vileza é
desonra e má fama do príncipe.”50
Trata-se, sem dúvida, de um olhar a favor destes novos grupos sociais de letrados,
peritos laicos (advogados, juízes, inquiridores) formados nas universidades, que
auxiliavam os monarcas em seu ofício, e uma crítica aberta contra os privilégios
feudais. Assim, Ramon se coloca a favor da função do ofício social em detrimento do
privilégio nobiliárquico. Mercadores e artesãos eram tão necessários quanto cavaleiros e
clérigos: para ele, a função, a ação social, era mais importante que o privilégio
herdado51. Sua sociedade é dinâmica, participativa. Trata-se de um típico olhar social
mediterrâneo, de alguém mais maleável, mais acostumado a uma intensa vida social de
troca, seja comercial, seja cultural52.
Além disso, o quadro 14 mostra também a simétrica relação que Llull estabelece
entre seu poder utópico e sua visão da sociedade de seu tempo. Pois o número de
citações da cabeça do corpo social, rei/príncipe (158), é o mesmo de toda a sociedade
(nobre e não-nobres) (158). É mais um indício deste caráter orgânico entre o príncipe
luliano e seu povo.
Gostaria de voltar a ressaltar este ponto. Como o ar que comunica sua umidade à
água e ao fogo – numa figura quadrangular de correspondência (concordância e
contrariedade) dos quatro elementos (ar, fogo, água e terra)53 – o príncipe é “...obrigado
com a sua bondade a reger muitas bondades, e por isso está a sua bondade em servidão,
razão pela qual deve ser humilde contra o orgulho”54, isto é, seu ofício deve
sobredeterminar seus gestos e sentimentos, pois, de acordo com eles, o tronco do
príncipe
que é tronco comum a muitos troncos quando preenche os fins das formas que lhe estão
abaixo, completa a sua finalidade com os fins das formas que lhe estão abaixo, assim
como quem enche uma bondade de muitas bondades, e uma grandeza de muitas
grandezas; e, por isso, a tal príncipe completo, lhe convém muitas honras e amores.
E como o príncipe esvazia muitas bondades com uma maldade e muitas grandezas
com uma pequenez, quem poderia cogitar ou dizer a vacuidade daquele príncipe?55
O príncipe luliano é instrumento com o qual o povo se enche de virtudes ou se
esvazia com os vícios – já foi visto que a ênfase na questão das virtudes necessárias ao
bom governante era um dos pontos fundamentais dos espelhos de príncipes medievais56.
Esta interação entre monarca e súditos confere um dinamismo literário muito grande ao
texto, principalmente se comparado com o modelo escolástico tomista que foi visto na
primeira parte deste trabalho – um texto mais centrado na lógica interna do sistema e em
sua imutabilidade.
O texto da Árvore Imperial possui esta característica: o príncipe luliano só possui
sentido enquanto instrumento de paz social, justiça e modelo de virtudes para a salvação
do reino e de seus súditos. Ele é um agente da cristandade.

A estrutura da Árvore Imperial

Feitas estas observações a respeito da terminologia e dos ofícios sociais que Ramon
trata na Árvore Imperial, passo à análise e interpretação da obra em si. Sétima parte da
Árvore da Ciência, ela é dividida em sete partes, como todas as outras árvores desta
enciclopédia: 1. Raízes, 2. Tronco, 3. Braços, 4. Ramos, 5. Folhas, 6. Flores, 7. Fruto (a
paz).
Como nas outras árvores, este método, segundo a visão medieval, simboliza o
próprio processo de entrelaçamento do universo57. Por sua vez, a Árvore Imperial é
dividida em duas: a primeira, virtuosa, concorda com a Árvore Moral, “assim como
letras de cera são semelhantes às letras do selo” (e das quais Ramon falará). A segunda,
viciada, é como um espelho que reflete o oposto negativo, seu contrário, pois trata de
quando o imperador ou o príncipe são contrários à primeira parte da Árvore Moral58.
Llull diz que não tratará desta segunda parte, para que o homem leia e fale apenas da
primeira. A árvore viciada (o mau príncipe) é como uma sombra: ela existe, mas não é
descrita por Ramon. Assim, através de sua obra, o príncipe poderá ter conhecimento das
virtudes necessárias a seu ofício e ter seu reino em paz, objetivo final do príncipe
luliano.

As raízes da Árvore Imperial: o contramodelo do mau príncipe e a


consciência de uma oposição política

As raízes da Árvore Imperial – imagino como os alicerces e estrutura de toda esta


construção utópica filosófico-literária – são os princípios lulianos (absolutos e relativos
à sua Arte59) aplicáveis à comunidade através da pessoa do príncipe: 1. Bondade, 2.
Grandeza, 3. Duração, 4. Poder, 5. Sabedoria, 6. Vontade, 7. Virtude, 8.Verdade, 9.
Deleite, 10. Concordância, 11. Começo, 12. Fim, 13. Maioridade, 14. Igualdade, 15.
Menoridade60.
Por sua vez, esta lista é dividida em dois grupos: os nove primeiros conceitos são a
essência das coisas e os restantes os termos relativos em que cada princípio essencial é
colocado61. Estas raízes possuem as qualidades inerentes ao ofício do príncipe e que,
através de sua pessoa e de seu comando, se estendem a todo o corpo social. Nestas
passagens introdutórias, Ramon volta a tocar na questão do príncipe como imagem de
Deus na Terra, ponto já desenvolvido na Doctrina Pueril (“o reino terrestre como
imagem do reino celeste”62), na obra Proverbis de Ramon (“Boa pessoa comum é
imagem de Deus, e má, de Lúcifer”63) e no Livro das Bestas64, como foi visto.
Aqui, o príncipe é imagem de Deus na terra a reger as bondades morais e as coisas
corporais de seu povo, isto é, ele é imagem pelo motivo da função de seu ofício (“a
regência das bondades”)65. E, já no início da obra, Ramon contrapõe à honra que se
convém ao príncipe virtuoso com a falta, o vício e o pecado do mau príncipe, o tirano,
embora Ramon nunca utilize este adjetivo – parece que a sustituição desta terminologia
que remonta aos clássicos se deve, por um lado, pelo possível desconhecimento das
obras clássicas por parte de Llull; por outro, pela perspectiva cristã de seu projeto
político e sua reforma social: ou o príncipe é cristão (e, portanto, virtuoso) ou não
(assim, mau príncipe).
Durante praticamente todos os capítulos, Llull opõe o que é conveniente ao príncipe
com os desvios possíveis e os erros que o mau príncipe viciado incorre. E Ramon possui
a sutileza de ressaltar o que é o vício do mau príncipe do erro (humano) do príncipe, e
chama a atenção deste para os perigos de seu ofício, normalmente com a frase “...e por
isso fazem mal os príncipes...”66. Vou me deter um pouco mais nestes dois aspectos da
obra. Este mau príncipe que “...se inclina à maldade e está em concordância com a
segunda parte da Árvore Moral”, subverte a ordem estabelecida por Deus para seu
ofício – por isso “...cairá de muitas grandes alturas”67. Este mau príncipe é objeto de
muitos ódios e é desamado, blasfemado, amaldiçoado, desonrado e desobedecido por
suas gentes68.
No final da obra, Llull sublima a metáfora da árvore: as flores do mau príncipe (que
se deleitam na vanglória deste mundo e nos delitos carnais) são más, “...feias e formadas
por má figura”69; o fruto do mau príncipe é doente, possui mau sabor e odor70. Aqui nos
dois últimos parágrafos da obra encontrei o único perigo real ao mau príncipe:

E no mau sabor e odor do fruto do príncipe se atém nas más obras daquele, os quais
eles cuidam de esconder e encobrir às gentes embaixo de bom sabor e odor. E porque o
mau sabor e odor do fruto é geral e não se podem esconder das gentes – assim, como o
fogo, que não pode esconder seu calor ao homem que come a pimenta – nem o príncipe
ao povo seu vício, enquanto faz injúrias e maldades e enganos às suas gentes, que
possuem olhos com que vêem e orelhas com que escutam os males que sentem, por que
não tem paz nem bom regimento nem bom exemplo de seu senhor.
E neste passo pode-se conhecer que não existe nenhuma árvore que dê tão mau fruto,
tantos perigos, tantos danos, nem de onde venha tanto mal como a árvore do mau
príncipe71.
Sintomático o fato de Ramon terminar sua obra utópica com o mau odor do fruto do
mau príncipe. Esta passagem é a única em que encontramos uma alternativa que os
súditos possuem para se defender do tirano: seus vícios não podem ser ocultados das
gentes. Assim, a teoria política luliana é, em grande medida, uma teoria da moral do
governante72.
Isto fica claro na passagem metafísica onde Llull associa o mal e a maldade do
príncipe com a categoria filosófica do não-ser: Vício (do príncipe) possui tão grande
concordância com pequenez e menoridade que não lhe convém nenhuma entidade real,
para que em todo tenha concordância com não-ser, e que seu contrário, que é a virtude,
possua concordância com grandeza e com ser.73
A associação da corrupção do homem, do mal com a ausência de bem é uma clara
vertente agostiniana74. Está claro que o ponto fundamental do pensamento político
luliano está assentado em bases éticas, isto é, o sistema se fundamenta e se concretiza
em padrões éticos de comportamento.
Por outro lado, o mau príncipe luliano é punido somente pela justiça de Deus. Foi
visto que neste ponto, o tratado de São Tomás se assemelha ao de Ramon Llull: para o
Aquinatense, a alternativa ao tirano é a contemplação, resta ao povo pedir a Deus que
amanse o coração cruel do tirano75.
Mas mesmo neste aspecto a passagem citada acima da Árvore Imperial inova em
relação ao De Regimine principum: o mau príncipe não pode esconder seus vícios.
Todos são capazes de enxergar o motivo pelo qual o reino está em desgraça: o
instrumento que possibilita a difusão da virtude é viciado.
Sem dúvida, trata-se de uma inovação, já que expõe publicamente o governante ao
julgamento moral de seus súditos. E isto enfraquece a base de seu poder: os que são
governados têm consciência da origem de seus males. Com efeito, é um primeiro – e
importante – passo para o surgimento de uma oposição política, um conceito que não
existia na época, nem em Llull, tampouco em São Tomás.
Mas ressalto que isto não deve ser visto como uma deficiência de seus respectivos
sistemas políticos, como já foi interpretado76. Pelo contrário, considero esta idéia luliana
uma inovação em relação ao texto de São Tomás. Visto em retrospectiva – e
excetuando-se a passagem do Polycraticus de John of Salisbury que aborda o
tiranicídio77 –, somente a partir das obras do franciscano Guilherme de Ockham
(1285/90-1348?)78 os medievais passaram a considerar efetivamente a alternativa de
uma oposição política79. E mesmo assim com grandes discussões80.
No caso de Ockham, especialmente a discussão das relações entre os poderes
temporal e espiritual, na qual ele se colocou abertamente contra o papa81.
Posteriormente, outros autores passaram a admitir e até recomendar a deposição do
príncipe incapaz ou tirano82. Entre eles, por exemplo, Marsílio de Pádua (c.1280-
c.1343)83, John Buridan (discípulo de Ochkam, c.1297-1358)84, Francisco Zabarella
(1360-1417)85 e Jean Gerson (1363-1429)86 – este último foi o protagonista da
publicação de um edito na Faculdade de Teologia de Paris que proibia o ensino das
doutrinas de Ramon Llull87.
Mas é necessário que se frise: a vida de Llull e principalmente a redação da Árvore
Imperial são anteriores a estas grandes questões políticas trazidas no século XIV
principalmente por Ockham e Marsílio de Pádua. Assim, vista em retrospecto, melhor
seria considerar a tese luliana de incapacidade dos vícios reais serem ocultados como a
possibilidade de formação de uma consciência pública para uma posterior resistência
pacífica dos súditos88 em relação ao tirano.
O espelho de príncipes luliano se insere no contexto de seu tempo, e oferece um
tratado de ética cristã de cunho contemplativo, onde se espera que Deus ofereça
soluções, intervenha com sua justiça divina e puna os príncipes que se desviam da
função pela qual foram colocados naquele ofício. Neste aspecto – analisando a obra em
seu contexto histórico –, é mais relevante considerar as propostas éticas que
contemplativamente Ramon oferece ao governante, e destacar o que de novo elas
possuem em relação com as outras obras da mesma natureza e do mesmo período.
Centrarei esta comparação da Árvore Imperial com a obra de São Tomás, já que
ambas foram compostas na segunda metade do século XIII – a de São Tomás foi escrita
trinta anos antes da de Llull, o que me possibilita uma comparação em retrospectiva,
isto é, exatamente onde a Árvore Imperial inova em relação ao modelo escolástico
paradigmático de seu próprio tempo.
E, para Ramon, estas inovações se dão principalmente no campo do direito, onde ele
propõe um novo modelo de jurisprudência, pelo pressuposto que a justiça é o meio pelo
qual o governante obtêm a paz em seu reino.
Tratarei deste ponto ao analisar as folhas da Árvore Imperial. Antes, detenho-me
ainda em cada parte da metáfora da árvore: seu tronco (o próprio príncipe), braços
(extensão social do corpo do príncipe) e ramos (os sentimentos e virtudes necessárias ao
bom governo).

O tronco da Árvore Imperial: o príncipe orgânico luliano e a teoria dos


correlativos

O tronco da Árvore Imperial é o próprio corpo do príncipe luliano. Sua natureza


“comum” interfere diretamente nas naturezas particulares de seus súditos. Ele simboliza
a conjunção dos princípios lulianos expostos nas raízes da árvore (Bondade, Grandeza,
Duração, Poder, etc.), que, no entanto, dá lugar a um corpo confuso ou caos89.
Em outras palavras, os atos do príncipe são refletidos nos atos do povo que governa.
Ramon – que já havia utilizado a metáfora do pastor e suas ovelhas para o príncipe90 –
faz aqui uma outra analogia do príncipe e sua bondade, desta vez com o ferreiro e seu
martelo:

Porque assim como o ferreiro é geral com seu martelo91, que é capaz de extrair da
massa do ferro as muitas figuras particulares que nela se encontram generalizadas, isto
é, a saber, figura da faca, da espada e da clava, assim (também), (o) príncipe que for
bom, atualiza com suas formas gerais o que é conveniente para o regimento do tronco
geral e matéria de todos aqueles regimentos particulares.
E quando o príncipe é mau, é o seu tronco comum que aporta em ato as vacuidades
dos fins das boas formas que lhe estão abaixo, assim como aquele que as esvazia
enquanto desvia-lhes do fim para o qual existem; assim como quem esvazia o (ato de)
bonificar92 da bonificatividade93 e da bonificabilidade94, e (o ato de) magnificar, da
magnificabilidade e da magnificatividade; para que não existisse bonificado (nem)
magnificado, e que (fossem) enchidos de maleficência e perversão, para que fossem
maléficos e perversos95.
A bondade do príncipe se espalha pelo corpo social assim como o martelo do ferreiro
molda os instrumentos no fogo conforme seu desejo. O regimento do príncipe é
constituído por todos os regimentos particulares dos súditos. Trata-se de uma perfeita
integração entre as duas extremidades da sociedade.
Por outro lado, na passagem que trata do mau príncipe e seu tronco, Ramon expõe
sua teoria dos correlativos, forma que tanto lhe causou problemas de comunicação
quando de sua primeira visita a Paris e à universidade, por este seu “modo arábico de
falar” (modus loquendi arabicus)96.
A teoria dos correlativos é a base de toda o pensamento político luliano: ela explica
e projeta a Santíssima Trindade sobre todo o mundo criado: o sujeito (propriedade ativa)
é o Pai (bonificação); o objeto (propriedade passiva) é o Filho (bonificatividade), e o
verbo (propriedade conectiva) é o Espírito Santo (bonificar)97. Veja o quadro:

A teoria luliana dos correlativos

No entanto, segundo Ramon, só somos capazes de compreender esta estrutura


correlativa porque, assim como o mundo criado, somos reflexo e espelho da Santíssima
Trindade. Toda a Árvore da Ciência é escrita com base nesta idéia correlativa98. Por
esse motivo, o príncipe luliano possui esta organicidade e dinamismo: ele, como todas
as coisas criadas, é reflexo e espelho da Santíssima Trindade. E quando se corrompe
com os vícios, sua falta é a mais grave de todas as faltas, porque seu ofício é comum e
porque o “vício concorda com privação e com não ser”, e assim está sujeito à justiça de
Deus (“em muitos males e tormentos”).
Numa bela e poética passagem do tronco da Árvore Imperial, Ramon expõe – numa
seqüência literária de oposição de contrários – o perigo do príncipe viciado. Com suas
faltas e vícios, o mau príncipe corrompe toda a positividade do corpo social, que é
espelho do reino celeste:

E neste passo pode-se conhecer quão grande é a falta do mau príncipe que faz estar
o seu vício e pecado – que não possui nenhuma entidade real nem concordância com
nenhuma realidade, e possua tão grande concordância com menoridade e pequenez que
em todas as suas maneiras concorda com privação e com não-ser – sobre tantas
bondades grandes e reais; e sobre tantas durações boas, grandes e reais faz estar a
duração do vício e o poder daquele sobre todos, e sua loucura sobre tantas sabedorias,
e sua capacidade de provocar ódio sobre tantas amabilidades, e aquele vício sobre
tantas virtudes, e sua falsidade sobre tantas verdades, e sua vacuidade sobre tantos
fins, e assim dos outros. E assim, isto é como se se enxertasse veneno na triaga, e trevas
na luz, e dor em repouso, e assim das outras formas enxertadas nas bondades a elas
contrárias, as quais as más formas atraem e pervertem a natureza daquelas bondades em
seus maus costumes99.
Para Ramon (como para São Tomás), a organização social possui um sentido
positivo: ela é virtuosa, verdadeira e sua finalidade é o bem comum100. O pensamento
medieval via as funções sociais como partes complementares do todo. Exatamente como
a metáfora do corpo. E para Llull, o ofício do príncipe, pessoa comum, é a alma do
corpo – tal como já foi visto na obra Doctrina Pueril101.
Com esta passagem citada acima do tronco da Árvore Imperial, pude montar um
quadro binário de oposições de acordo com o pensamento correlativo luliano (ver
quadro):
As oposições entre o príncipe luliano viciado (ou tirano) e o corpo social
Príncipe viciado (singular): negativo Corpo social (plural): positivo
não-ser ser
vício e pecado bondades
duração do vício duração boa (grande e real)
mau poder todos os súditos
loucura sabedorias
ódio amabilidades
vício virtudes
falsidade verdades
vacuidade finalidade
O príncipe viciado é uma perversão da natureza e da finalidade pela qual seu poder
foi instituído. O que é singular, privado (e negativo) se opõe ao plural, coletivo (e
positivo). Em outras palavras, o indivíduo (= soberano) deve condicionar-se aos desejos
da maioria (= súditos). Além disso, o mau príncipe (que só visa seu próprio interesse) é
por esse motivo objeto de ódios e sua gente o “...blasfema, amaldiçoa, desonra e o
desobedece”102. Através dele o pacto social se quebra. E isto, para os medievais
constituía grave falta ao ordenamento do mundo.
Talvez hoje não tenhamos a percepção do temor que o Juízo Final provocava no
imaginário medieval, mas está claro que Ramon Llull (assim como São Tomás), ao
levar a solução do problema do mau príncipe à justiça divina, está invocando um
princípio que era comum aos medievais, isto é, que Deus, em Sua grandeza e sabedoria,
julgaria com Sua justiça a perversidade do mau príncipe, e Lhe aplicaria o devido
castigo103.

Os braços da Árvore: o conselho régio e a cristandade reunida como


braços do príncipe

Os braços da Árvore Imperial são os canais sociais intermediários entre o poder (o


príncipe) e o povo. Nesta parte, Ramon Llull expõe sua visão da sociedade de seu tempo
– e da mesmo forma que nas outras partes, não é possível localizar historicamente qual
seria esta sociedade, apenas afirmar que ele trata genérica e utopicamente da sociedade
cristã de seu tempo, isto é, a cristandade.
Curioso perceber que a sociedade luliana (ou o que seria um ideal de sociedade) se
baseia e fundamente principalmente no corpo letrado que assessora o príncipe. Embora
inicie com a nobreza – e Llull é expoente dela –, Ramon enfatiza a importância dos
braços do príncipe que o representam junto aos súditos e se relacionam diretamente com
eles. Estes braços são dez: Barões, Cavaleiros, Burgueses, Conselho, Procuradores,
Juízes, Advogados, Aguazis, Confessor, Inquiridores. Seguirei essa mesma ordem para
minha exposição e análise.
A categoria barões engloba toda a alta nobreza existente (nomeados: condes, duques,
marqueses, viscondes e infantes104) e sua importância se deve por duas razões: ao fato
de conservar a nobreza do príncipe e ajudá-lo na batalha. Esta relação se dá no texto
através da metáfora filosófica e aristotélica da substância (príncipe) e corpo (barões):
“...é muito mais nobre o príncipe que possui barões abaixo de si do que não tê-los;
assim como substância, que é gênero acima do corpo, a qual substância não seria tanto
acima se corpo fosse espécie, e que não pudesse ser substância.”105
Nesta relação, a substância, isto é, o príncipe, é o gênero superior, porque sempre
permanece, é algo similar à essência de tudo, à consciência. Para conceituar o príncipe,
Ramon se vale de um termo (susbtância) da metafísica aristotélica: uma estrutura
necessária, uma essência106. Os barões seriam os acidentes, as coisas que mudam
conforme o tempo, o corpo que se transforma continuamente, mas que mantém sua
substância (o príncipe)107. Ramon aproveita esta digressão para fazer sua afirmação
sobre a necessidade de um só imperador ao lado de um só papa, passagem já analisada
anteriormente. Da mesma forma, a importância dos cavaleiros (todos os nobres) se deve
à necessidade e conveniência de manter a honra do príncipe. Para Llull, este é o
princípio básico que dá coerência e hierarquiza toda a sociedade:

E por isso é honra graduada, assim que, melhor se convém aos cavaleiros que aos
burgueses, e aos burgueses que aos mercadores, e aos mercadores que ao povo; povo no
qual não existe nenhum degrau acima ou abaixo, enquanto o povo (é necessário) nas
artes mecânicas necessárias ao castelo, à vila e à cidade. E por isso faz mal o príncipe
que não conserva a antiga honra de cavalaria, quando faz alguns homens cavaleiros que
não são dignos; e aqueles que a recebem, fazem desonra à cavalaria108.
Aos burgueses – no sentido medieval, os residentes dos burgos (não-clérigos, não-
nobres e não-estrangeiros [os maiores e mediocres])109 – Llull destina a regência das
cidades, e, por esse motivo, devem possuir uma honraria e serem ricos
E por isso se convém aos burgueses algumas honras maiores que às dos mercadores,
porque possuem ofício geral, pelas quais honras devem possuir cavalos e devem ser
ricos de tal maneira que de suas rendas possam viver e manter seu ofício110.
Ao dar espaço à burguesia em sua obra, Llull está a meio caminho entre Dante e
Boccaccio (1313-1375). A burguesia não tem lugar na obra de Dante: eles merecem o
Inferno (“a usura a Deus ofende”111). No Decameron (c. 1350), a burguesia é o
elemento que dá vida e movimentação à obra. Dante expressa o feudalismo decadente.
Boccaccio simboliza o espírito burguês em fase de expansão112. Neste aspecto, Llull
antecipa Boccaccio. Para ele, os burgueses devem possuir honraria, eles existem e
possuem seu espaço na hierarquia social e nas relações do corpo social com o rei.
O conselho do príncipe luliano é o ponto de convergência dos braços da sociedade e
dos braços dos funcionários do príncipe, e aqui Ramon trata do ponto nevrálgico de seu
sistema social. Pois o príncipe luliano rege as bondades gerais e o poder do povo através
do conselho, e as virtudes necessárias à boa governança se expressam fisicamente nesta
reunião dos representantes dos ofícios sociais, como se vê nesta passagem:
E por isso é muito necessário ao príncipe ter bom conselho pela bondade, e grande
pela grandeza, e durável pela duração, e poderoso pelo poder, e sábio pela sabedoria, e
caritativo pela caridade, e virtuoso pela virtude, e completo para o fim; e por tal
conselho faz bom príncipe bom regimento, e pelo contrário são maus príncipes e maus
regimentos113.
A natureza da regência do conselho diferencia o bom príncipe do mau. Devido a
isso, é de vital importância o papel do confessor do príncipe, pois ele vigia os atos
régios e é a própria consciência do monarca: “...e isso mesmo do confessor do príncipe,
para que um rei o tema no conselho, e que o confessor o repreenda se vai contra seu
bom conselho”114. O confessor é a instância na qual as gentes podem recorrer se o
príncipe se desvirtuar da razão pela qual está no poder. Ramon enfatiza a necessidade
deste confessor ser o mais distante possível do mundo material:
Ao príncipe se convém confessor que seja bom, honesto e sábio, e que seja religioso
para que seja o mais fortemente distante do mundo, e que àquele recorram as gentes se
o príncipe fizer contra a justiça algumas coisas manifestas, que o confessor não (deve)
deixar de torná-las conscientes ao príncipe, e o qual confessor seja inquiridor se o
príncipe faz contra seu povo; porque assim como o príncipe deve ter inquiridores contra
seus oficiais, assim o deve ter contra si mesmo; e tal inquiridor é muito necessário ao
príncipe e às suas gentes115.
Entendo que o papel do confessor é a última instância jurídica do povo contra o
tirano. Aqui se vê um avanço do pensamento de Llull em relação às teses tomistas: para
São Tomás, sofrer com atos tirânicos é uma graça e testemunho da fé e se a tirania se
torna insuportável e a alternativa às autoridades públicas insuficientes, o povo deve
recorrer à Deus para que amanse o coração cruel do tirano116. No caso luliano, a opção
dada ao povo é muito mais direta e eficiente – levando-se em consideração o contexto
medieval de culpa e medo da justiça divina, como já falamos. O povo recorre à própria
consciência do príncipe: através de seu confessor, o povo recorre a Deus, e o papel do
confessor é o mesmo de um inquiridor.
Aqui, Llull apresenta a alternativa aos maus conselheiros do rei, representados no
Livro das Bestas pela raposa (Na Renard), como foi visto. Trata-se sem dúvida de uma
alternativa dos súditos para com o mau príncipe em relação às teses tomistas – sempre
entendido dentro do contexto medieval de estreita conexão entre o poder e a religião. O
conselho do príncipe é a própria cristandade medieval reunida. Através dele, o reino
terrestre está em conexão com o reino celeste. Nesta passagem, Ramon alude
novamente à metáfora do corpo para demonstrar o perigo do mau príncipe: o conselho é
um corpo vivo e em suas resoluções estão a salvação ou a desgraça do reino.
Em mais uma metáfora, Llull afirma que o conselho do príncipe é como que seu
corpo personificado pela reunião de seus membros e ele, príncipe, deve ser como o
pastor das ovelhas (seus súditos):
E por isso perde o príncipe muitas vezes seu principado, e estão os seus em desonra e
eles (os príncipes) em ira e tristeza e em perigo de perder o outro principado
eviternal117; porque fazem mal aqueles príncipes que vomitam118 de seu conselho os
homens nobres e sábios, e poderosos ou virtuosos, e se submetem a vil conselho e ao
pouco e ao vazio das formas que havemos dito; o qual vil conselho é enfermidade do
reino, e trevas, e má fama do príncipe e tribulações do povo assim molestados como
lobos que molestam ovelhas quando não existe pastor119.
Por outro lado, esta representatividade posta no conselho do príncipe destaca
sobremaneira o papel dos peritos e intelectuais a serviço do príncipe. Este aparato de
letrados régios, ao lado da nobreza (posta ali pela honra), indica que Llull dá grande
importância à função do ofício em detrimento dos privilégios nobiliárquicos dos ofícios,
como foi visto quando da análise dos ofícios sociais expostos na Árvore Imperial.
Na verdade, Ramon Llull está percebendo claramente as transformações pelas quais
passam as estruturas monárquicas de então. Por exemplo, na França, entre 1280 e 1320,
já foram rastreados 211 juízes, advogados e procuradores do Languedoc: ¾ deles saíram
da burguesia, ¼ era constituído de nobres. No entanto, à medida que se sobe na
hierarquia administrativa, aumenta a proporção de nobres. Os legistas do Conselho de
Filipe, o Belo, eram todos nobres (com exceção de Nogaret). Além disso, os
funcionários subalternos com estudos universitários tinham sido tonsurados, sendo,
portanto, juridicamente clérigos120.
O destaque do conselho do príncipe luliano está, portanto, em sintonia com sua
própria época: nesta segunda metade do século XIII, os juristas italianos gostavam de
destacar a importância dos conselheiros do príncipe, e que todos fossem “doutores da
Lei” – por exemplo, ao tratarem da máxima “o Príncipe (ou Papa) tinha todas as leis no
santuário de seu peito”, Cino de Pistóia (1270-1336) e Mateus de Afflictis, comentando
o Codex Justiniani e o Liber augustalis, respectivamente, ressaltavam que os
conselheiros – que eram parte do corpo do príncipe – deveriam ser doutores da Lei, pois
através de suas bocas o príncipe falava a seus súditos121.
Noutra passagem da obra Fèlix, Ramon, ao tratar da existência do céu imperial
também toca na importância do príncipe possuir um conselho formado por homens
“sábios, justos e honrados”:
Nas palavras que Fèlix dizia da luz, o pastor teve conhecimento que Fèlix tinha
sabedoria, e disse a Fèlix que um nobre rei era muito iluminado de sabedoria, e em seu
conselho tinha homens muito sábios, justos, honrados, e (por isso ele) era de bem.
Aquele rei estava em um grande palácio onde haviam muitas janelas pelas quais entrava
a luz do sol que iluminava todo o palácio, no qual haviam muitas honradas pessoas que
estavam diante do rei, o qual os iluminava de bons costumes; e naqueles homens onde
era maior a sabedoria e justiça, caridade e humildade, estavam mais próximos do rei.
Aquele rei falava com seu povo, que estava diante dele, da nobreza e da alteza de Deus,
e da obra que tinha em si mesmo e em suas criaturas; e falava da caridade, justiça e
sabedoria que deve existir entre o rei e seu povo. Tantas boas palavras estavam entre o
rei e seu povo, e era tão grande o resplendor do sol que entrava no palácio que todo o
palácio resplandecia de luz e de bons costumes. E era imensa a alegria em todos os
homens que ali estavam.122
Este trecho do Livro das Maravilhas é uma grande metáfora reino terrestre-reino
celeste que confirma as teses dos braços do príncipe desenvolvidas posteriormente – e
de maneira mais compacta – na Árvore Imperial. Para provar a existência do céu
imperial (lugar de Deus, Jesus Cristo e Nossa Senhora), Ramon cria a semelhança
(semblança, no sentido de exemplo, comparação123) com a corte real, lugar onde a luz
(que significa a glória) e a luminosidade significam a sabedoria do bom príncipe. Este,
como um instrumento, a irradia para todos os seus governados (“Belo amigo, disse
Fèlix, porque luminosidade significa sabedoria, e sabedoria significa luz; e pela luz é
significada a glória, e pelas trevas é significada pena e ignorância”124). Ramon alude
aqui ao que já se chamou a metafísica medieval da luz, a busca da segurança luminosa:
“A beleza é luz, tranquiliza e é sinal de nobreza”125.
A seguir, Llull trata dos juízes, procuradores, advogados, aguazis e inquiridores,
todos braços do príncipe em contato direto com seus súditos. Este destaque ao aparato
letrado régio se explica pela necessidade que Ramon vê de reforma do sistema judicial e
legislativo, pois a justiça, ao lado da paz, é um dos dois pilares do ofício real.
Os procuradores devem portar-se como o príncipe, pois o povo confunde seu ofício
com o próprio príncipe126; os juízes significam o próprio príncipe, assim como o
príncipe significa Deus na terra127; os advogados são muito necessários ao príncipe, pois
através deles o poder monárquico faz justiça. Aqui, mais uma vez Ramon utiliza a
metáfora do príncipe-ferreiro para mostrar que os advogados são como o martelo e a
bigorna do ferreiro, pois com eles o príncipe faz o que lhe é devido, isto é, a justiça (=
ao prego) no devido tempo, e o faz bem feito128.
Como os juízes, os aguazis – funcionários da justiça civil que eram encarregados de
fazerem as citações, executar os embargamentos, apanhar os delinqüentes e executar as
penas a que a autoridade condenava os réus (suspender, imputar, pendurar, executar,
enforcar)129 – significam o próprio príncipe, e devem ser pagos por este130.
Por fim, os inquiridores, que devem espionar se todo este aparato letrado régio
funciona corretamente – da mesma forma que o confessor, que existe para se certificar
que o príncipe procede de acordo com suas funções: “Ao príncipe lhe convém
inquiridores para que inquiram e espionem se os juízes e os procuradores, advogados e
aguazis tem feito alguma coisa contra o príncipe ou contra as suas gentes.”131
Desta forma, o sistema social luliano se assenta em bases realistas, isto é, no
pressuposto de que o homem, corrompido desde a sua queda, se corrompe com o
contato e a administração do que é público, e por esse motivo, deve estar cercado de
bons conselheiros para que não governe em seu próprio benefício e assim prejudique o
bem da coletividade.

Os ramos da Árvore: as virtudes necessárias ao Bom Governo

Ramon Llull afirma que pertence ao príncipe sete ramos, isto é, sete virtudes que são
necessárias a seu ofício. Aplicando a metáfora artística de Ambrogio Lorenzetti na
imagem da árvore, Llull diz que o príncipe, sem estas virtudes, não pode “possuir boas
flores, nem boas folhas, nem pode colher do bom fruto”132. São elas: 1. Justiça, 2.
Amor, 3. Temor, 4. Sabedoria, 5. Poder, 6. Honra, 7. Liberdade.
A justiça do príncipe, que é geral, deve concordar com as justiças particulares. Llull
insiste na necessidade de adequação e reforma da justiça. Voltaremos a esse ponto
quando tratarmos das folhas da Árvore Imperial.
Amor e temor devem andar juntos. Este tema é uma questão retomada pelos espelhos
de príncipes do século XIII a partir dos livros de conselhos para os magistrados das
cidades italianas a partir de 1250, os chamados podestà, que eram indicados pelas
famílias mais importantes133, como já foi visto, quando analisei os afrescos de
Ambrogio Lorenzetti.
Para Llull, o príncipe deve procurar ser amado pelo seu povo, mais amado do que
temido. Neste ponto, Ramon, como bom medieval, inverte a premissa maquiavélica –
ou melhor, seria mais preciso dizer que Maquiavel (1469-1527) inverteu a premissa
medieval134. Pois temor sem amor provoca paixão nos corações dos homens e esta
paixão “faz considerar muitas coisas contra o príncipe, das quais se nutrem desamor
contra amor, e injúria contra justiça, e traição contra lealdade, e assim das outras coisas
que acontecem por temor sem amor”135.
O temor do príncipe deve existir de duas formas. O príncipe deve temer a Deus e
temer seu povo. Novamente utilizando a metáfora do pastor e de suas ovelhas, Ramon
insiste na premissa que o poder do príncipe foi outorgado por Deus e, neste caso, o
príncipe deve temer o povo pelo amor que seus súditos lhe dedicam. Trata-se de uma
relação de reciprocidade total: amor e temor devem sempre andarem juntos, e o amor
deve prevalecer sobre o temor:

(O príncipe) Deve temer a Deus para que não faça ofensa a seu povo o qual Deus lhe
deu o comando, assim como ovelhas que são comandadas pelo pastor; deve temer seu
povo para que não faça ofensa ao amor que lhe tem seu povo, porque grande injúria faz
príncipe ao amor de seu povo quando faz contra ele falta e engano. De maneira
semelhante o povo deve temer a Deus, para que não lhe faça ofensa ao príncipe que
dele tem dado como senhor; e ainda deve temer o príncipe, para que não faça ofensa ao
amor daquele e que não destrua concordância de amor e temor136.
A sabedoria é um instrumento do príncipe, pois, ele pode com ela compreender o
sentido de seu ofício e impor o respeito tanto em seus súditos quanto em seus “braços”
(juízes, procuradores, etc.). Nesta passagem, Ramon destaca a importância do príncipe-
filósofo e lamenta que em seus dias poucos governantes instruam seus infantes na arte
da filosofia:
E por esta razão acima foram sábios os príncipes que fizeram seus filhos aprenderem
filosofia, porque é ciência geral que ilumina o entendimento dos homens para conhecer
as verdades das coisas; porque os príncipes antigos doutrinados na filosofia tiveram
maneiras de um bom regimento e bons costumes naturais.137
Assim, como em Platão, o ideal luliano de monarca é o príncipe-filósofo138. Ambos
propõem uma utopia. Da mesma forma que John of Salisbury (“quia rex illiteratus
quasi asinus coronatus – porque o rei iletrado é apenas um asno coroado139), Ramon
coloca a questão do rei-letrado, rei-letrado cristão, e lamenta o abandono da filosofia na
educação dos herdeiros ao trono.
O poder pertence ao príncipe porque seu ofício é geral. Como foi visto
anteriormente, no pensamento político luliano o conceito de general especifica o sentido
público em oposição ao privado, e politicamente general significa o poder supremo em
seu domínio140. Ramon Llull enfatiza a necessidade do poder do príncipe ser grande,
pois quanto maior é seu poder, melhor é seu instrumento. Mais uma vez insiste na
questão da unidade, e a imagem do imperador está por trás desta afirmativa. O poder do
príncipe deve ser maior para que os reinos não sejam divididos:
E por isso fazem mal os homens que são inferiores que consentem aos maiores que o
poder do príncipe seja menor, porque em sua menoridade perdem seu ofício, e fazem as
divisões dos reinos e das terras, e as traições, guerras e muitos outros males que
acontecem porque o príncipe não pode usar de seu ofício.141
Segundo esta imagem, a sociedade, isto é, os súditos, que estão abaixo dos nobres
em honra, devem estar atentos para não permitir que os barões diminuam o poder do
príncipe: as “gentes” devem vigiar os nobres e zelar pelo maior poder do príncipe.
Em outra passagem sobre a honra, Ramon retorna à esta questão: os nobres não
podem desejar possuir a honra do príncipe, pois isto seria uma desonra. Através da
metáfora dos contrários, Ramon argumenta que isto é uma subversão da ordem
estabelecida142. Ao inserir esta passagem na Árvore Imperial, Llull está como que
alertando os governantes para que se precavenham contra seus nobres – da mesma
forma que o Livro das Bestas, como foi visto.
A liberdade, forma intelectual dada ao homem por Deus, é motivo de uma
explanação maior por parte de Llull – já foi visto que este é um conceito que estrutura
seu pensamento ético-moral. O autor faz um digressão do porquê o homem muitas
vezes utilizar a liberdade para fazer o mal. Ramon tem como base de sua explicação o
pecado original, e o mal como a ausência de bem143, e assim, como foi visto, filia-se
abertamente à tradição agostiniana.
Para o príncipe, a liberdade é dada para que busque o bem e assim encontre o sentido
de seu ofício; uma liberdade para buscar o mal seria uma contradição144.
Aqui, mais uma vez Ramon toca na questão da justiça e dos problemas relativos à
existência de mais de uma justiça. Como se verá a seguir, Llull defende a unificação de
todas as justiças numa só – sob o comando do príncipe – e o fim das justiças baseadas
no direito consuetudinário145.

As folhas da Árvore: a ciência do direito luliana e a proposta de uma


nova justiça, dos bens espirituais

Quase um sexto do texto da Árvore Imperial trata da ciência do direito segundo o


pensamento político luliano. Ali Ramon faz uma longa exposição sobre a venda de um
cavalo para explicar como a sua Arte pode reformar a matéria jurídica, um tema
desenvolvido por Llull em outras obras146.
Muitos aspectos da visão que Ramon tinha do direito de seu tempo possuem pontos
comuns com uma ala do chamado grupo maiorquino de juristas da Universidade de
Montpellier, papistas que neste período possuíam uma concepção imperial da sociedade,
e esta posição servia para criticar a administração real e seus oficiais, que consideravam
fonte de extorsão e corrupção147.
A Universidade de Montpellier se encontrava numa posição geográfica privilegiada,
a meio caminho entre o mundo cristão e o muçulmano. Durante diferentes períodos
recebeu muitos sábios da Península Ibérica, especialmente a partir de 1140, após uma
perseguição aos judeus, como atesta o rabino Benjamin de Tudela, em 1174148.
Assim, era freqüentada por gentes de diversas nações149 – em Montpellier existiam
três nações de alunos: a da Burgúndia, a da Provença e a da Catalunha150 (esta última, o
grupo maiorquino).
Como foi visto, Ramon esteve pela primeira vez em Montpellier em 1274, atendendo
a um chamado de Jaime II de Maiorca, então príncipe. Voltou novamente em 1289,
retornando de Paris, onde ficou um ano. Assistiu então ao nascimento da Universidade.
O fato da faculdade de medicina ser a mais famosa de Montpellier (ela possuía um
caráter menos empírico e mais escolástico que a faculdade de Salerno e seus estudos
organizaram-se entre 1180 e 1220), pode ter influenciado o fato de sua Arte ter sido
mais bem recebida em Paris justamente na faculdade de medicina, que, também
coincidentemente, possuía então um grande número de estudantes também dedicados ao
ensino e ao estudo do direito.
Nesta segunda metade do século XIII, o grupo maiorquino papista da Universidade
de Montpellier estava representado por nomes como Bremond de Montferrier (jurista
que esteve a serviço de Jaime II de Maiorca nos anos 1285-1305/07), Pierre Autiboul e
Pierre Jaume. A outra ala do grupo de Montpellier preferia a continuidade do direito
romano e era partidário do rei da França, tendo nomes como Pond d’Aumelas (mestre
em Montpellier em 1293), Guilherme de Plaisians e especialmente Guilherme de
Nogaret, que estudou e ensinou em Montpellier entre 1291 e 1293151.
Esta disputa jurídica se arrastou durante a maior parte da vida de Ramon Llull,
repercutindo na querela entre o papado, o Sacro Império e o reino de França. Estes
juristas eram mestres em direito civil e defensores do direito romano152. Eram chamados
de legistas, cavaleiros em leis, ou simplesmente regalistas153. Influenciados por esta
redescoberta do direito romano, apoiavam firmemente a monarquia francesa, criticando
os fundamentos do direito consuetudinário medieval, pois este era constituído por uma
diversidade de costumes que variavam de região para região, de acordo com as
diferentes relações que se estabeleciam entre senhores e vassalos, nobres e servos, reis e
cidades universitárias, etc154.
Por exemplo, a justiça na França se desenvolveu de maneira distinta do Sacro
Império. Inicialmente, o vassalo na França geralmente recebia a investidura de um
feudo e o exercício da jurisdição no interior dos limites da terra enfeudada. Pouco a
pouco, com a adoção do direito romano como principal sistema jurídico, o rei francês
passou a exercer soberanamente o poder legislativo, com a ajuda destes “funcionários
da realeza”155. Mas isto somente de maneira efetiva a partir do século XIV, pois até
1270, a difusão do direito romano na França era precária, como se verá adiante.
Por sua vez, no Império havia uma distinção bastante demarcada entre enfeudação da
terra e enfeudação da justiça. Condes e barões aplicavam a competência feudovassálica
(questões envolvendo o contrato vassálico, como por exemplo, o juramento de
fidelidade, a homenagem ou o abandono da terra). A chamada “alta justiça” (que tratava
de questões de caráter repressivo) era exercida apenas pelo tribunal imperial156.
Os legistas, além de colocarem-se contra o poder papal e defenderem a soberania
total do príncipe em seu reino, pouco a pouco foram introduzindo-se nos tribunais como
advogados, notários, escrivães, muitas vezes retardando os pleitos com subterfúgios
jurídicos157. Por esse motivo eram muitas vezes odiados pelas “gentes”, e até mesmo
pelo clérigos158. No entanto, embora defenda este ponto de vista, é preciso destacar que
essa opinião sobre os legistas não é um consenso entre os historiadores. Mais uma vez, a
voz moderada é de Georges Duby:

As populações não se cansavam de denunciar sua voracidade. É bem verdade que,


para administrar com eficiência, era necessário um número cada vez maior deles. Mas
os senescais, juízes e bailios não eram em absoluto corruptos. Eles não provinham,
como diziam, das classes baixas. Entretanto, como deviam sustentar-se e pagar aos
sargentos que os ajudavam com os criminosos e devedores do tesouro, aproveitavam
qualquer oportunidade de estender o alcance de sua jurisdição em meio às sobreposições
das diferentes justiças, fazendo recuar as da Igreja, na verdade igualmente onipresentes,
e as dos feudatários159.
Os religiosos, e em especial aqueles que se recusavam a aceitar a velocidade das
mudanças que aconteciam no seio da sociedade medieval a partir do século XII, sentiam
especial aversão a estes letrados servidores do poder monárquico. Por exemplo, São
Bernardo, em sua De Consideratione, escreveu ao papa Eugênio III (1145-1153):
Admira-me poderem vossos religiosos ouvidos suportar as discussões dos advogados,
esses eternos combates de palavras em que a inocência é freqüentemente imolada e o
crime favorecido, e onde a verdade perde a sua candura. Fazei calar essas línguas de
víboras, que distilam o fel da sátira e o veneno da calúnia; fechai esses lábios impuros,
dos quais fluem as ondas da iniquidade.160
Além disso, a quase totalidade dos rendimentos dos reis e príncipes provinha das
multas aplicadas pelos tribunais. Existia então uma relação muito estreita entre a
administração da justiça e a coleta dos rendimentos. Mesmo quando surgiram grupos de
juízes especializados, eles foram muitas vezes utilizados como cobradores de rendas161.
Assim, a justiça era um grande negócio, pois era uma oportunidade de cobrança de
direitos (justiça = taxa)162.
Por esse motivo, ainda sob Filipe, o Belo, muitos legistas preferiam as vantagens da
advocacia aos riscos da carreira de um oficial régio163. Ramon Llull tocará
indiretamente nestes pontos, ao propor também a uniformização da justiça, mas
subordinada à sua Arte, e não ao direito romano.

O conceito luliano de justiça: a crítica aos juristas romanos

Mas antes de analisar a proposta de reforma da justiça de Ramon, vejamos o que ele
entendia por justiça. Em outra obra sua (Libre de virtuts e de pecats, 1313), Llull
definiu o conceito:

Porque Deus é justo a justiça age.


A definição de justiça é esta: justiça é o hábito pelo qual o homem justo faz obras
justas. Por esta definição pode o homem conhecer o que é justiça, como seja isto que
definição e a coisa definida sejam a mesma coisa.
Justiça tem duas espécies e ela é o gênero. A primeira espécie é de medidas iguais e
a segunda é de mesmas proporções.
Aquela que é de igual medida é esta: se me empresta cem soldos, devo-te devolver
cem soldos. Justiça que está para a proporção das partes é esta: o teu vale mil libras e o
meu vale cem sous164. Logo, ao fazer empréstimo à comunidade da cidade, justa coisa é
que tu pagues pelas mil libras e eu pelos cem sous165.
Dessa forma, sua concepção de justiça se aproxima do direito medieval, criticado
pelos legistas: seu sentido cristão via a justiça – assim como a propriedade – através de
uma função social, em relação com o bem público e com a caridade com o próximo; é o
que Ramon chama de justiça dos bens espirituais: “...pois (se) há algum mau hábito no
cavalo e o cavaleiro não diz ao mercador, vende o cavalo contra justiça e prudência,
caridade e fortaleza, por razão da qual venda o punirá a justiça dos bens espirituais, os
quais vêem por ela pela prudência, fortaleza e caridade”166.
Neste aspecto, me parece que Llull se colocava ao lado da tradução consuetudinária,
que era evidentemente um obstáculo à aplicação da “nova” lei por parte dos grandes
barões. Pois se estes excedessem o costume sancionado enfrentavam uma resistência,
por vezes aberta, por vezes silenciosa167.
Ao contrário, os juristas, defensores do direito romano, consideravam a propriedade,
por exemplo, um direito absoluto e arbitrário, e, com isso, priorizavam condes e barões
na relação camponês-senhores168. Naturalmente, estas posições devem ser matizadas em
outros aspectos. Por exemplo, os novos estudos do direito romano produziram uma
aversão aos julgamentos pelo ordálios de Deus; em contrapartida, o sistema
consuetudinário pouco se valia do uso da tortura, prática restaurada no século XIII pelo
ressurgimento do direito romano169.
Além disso, o conceito luliano de justiça se baseava – da mesma forma que sua
concepção moral, aspecto já abordado – no conceito de liberdade, que em Llull se
opunha à injúria. Para Ramon, a justiça de Deus criou no homem a “livre vontade”
(franca volentat). Apesar do homem usar esta liberdade para “amar, conhecer, louvar,
honrar e servir uns aos outros” – e por esse motivo a injúria é maior do que a justiça no
mundo – Deus não deseja constrangir esta liberdade no homem.
A justiça de Deus deseja que o homem dê maior valor aos prazeres espirituais que
aos corporais, “...e como o homem faz disto o contrário, então injúria sobrepuja justiça,
e por aquele sobrepujamento os homens caem na ira de Deus, os quais pune a justiça de
Deus com infinitos trabalhos.”170
Por sua vez, entre os séculos X e XIII, o conceito de justiça, na prática, comportava –
além da justiça propriamente dita (especialmente as cortes condais, privadas e
monásticas171) –, pelo menos três outros poderes: 1) direito de polícia, 2) direito de
cobrar um foro sobre a circulação de mercadorias (teloneum) e 3) direito de autorizar os
mercados e cobrar taxas sobre as transações efetuadas172.
No entanto, Ramon nunca trata destas questões, preferindo abordar os aspectos
filosóficos que envolvem a justiça. Somente na Árvore Imperial ele trata de um
exemplo prático de compra e venda para ilustrar sua proposta de reforma jurítica.
Volto então à Árvore Imperial. Aparentemente, a digressão nas folhas da Árvore
Imperial sobre a reforma da matéria jurídica não tem nenhuma relação com todo o
restante da obra. Em outras palavras, este breve tratado jurídico não tem vínculo com a
organização política e social exposta até então. No entanto, a reforma jurídica proposta
por Ramon é uma pedra fundamental para a realização política dos ofícios sociais e da
própria monarquia.
Utilizando uma forma literária bastante distinta do restante da Árvore Imperial,
Ramon Llull surpreende o leitor ao desenvolver este tema, a pedido do monge, que, pela
segunda vez na Árvore Imperial intervêm na exposição do conteúdo – é bom lembrar
que todo o texto da Árvore da Ciência se desenvolve como uma forma de diálogo entre
Ramon e o monge173.
Este insiste para que Ramon trate da “matéria do direito”, e então Llull afirma que,
por desconhecer os “direitos particulares”, discorreria brevemente sobre o assunto,
nomeando “quarenta formas do direito civil” – as variáveis possíveis que, segundo
Ramon, os juristas devem conhecer para poder tratar do tema:
...as quais formas são estas: comprar, vender, emprestar, restituir, encomendar,
prometer, provar, outorgar, negar, duvidar, estabelecer, procurar, tirar, alugar, acusar,
escusar, mudar, perder, encontrar, dar, condicionar, atormentar, afrontar, enganar,
difamar, perder, luxuriar, trair, matar, blasfemar, desobedecer, mentir, de necessidade,
de caso, de ciência, de ignorância, de esquecimento, de liberdade, de servitude, de
presunção.174
Através da aplicação da Arte luliana num sistema de combinação destas quarenta
formas, Ramon afirma que os direitos particulares “e seus acidentes” (o que entendo
como as particularidades dos diferentes direitos consuetudinários medievais) seriam
reduzidos às suas formas gerais. Em outras palavras, sua Arte sistematizaria e
uniformizaria o direito civil de modo que todos os súditos ficassem sujeitos à um só lei,
aplicada pelo príncipe.
A Arte luliana do direito ainda deveria ser ensinada aos juízes e advogados para que
estes trabalhassem o mais breve possível (pois uma justiça rápida e eficiente é um dos
pilares do ofício do príncipe, como foi visto):
Conviria ainda que o príncipe fizesse aprendizado do livro a homens que fossem
juízes e advogados, para que através dele pudessem julgar e advogar muitos pleitos e
em brevidade de tempo determinar por razões necessárias e naturais; e, para o príncipe,
que fossem aqueles juízes e advogados a lugares, segundo o que já havemos dito, por
razão da qual melhor pudessem entender o livro no lugar, e por ele (fazer) concordar os
acidentes do direito que vêm ao caso e que são particulares aos acidentes necessários e
naturais que estão nas formas gerais.
E este passo é muito útil de saber a aqueles que amam a ciência do direito.175
O que Ramon chama de razões necessárias são argumentos que demonstrariam a
relação dos mistérios cristãos (especialmente a Santíssima Trindade) com a estrutura do
universo176.
Esta mudança repentina no tratamento do conteúdo da Árvore Imperial provoca no
leitor uma sensação de estranhamento e surpresa semelhante à passagem do Livro 6
(Dos Metais) para o Livro 7 (Das Bestas) na obra Fèlix. Pois aparentemente esta
digressão de um “código civil luliano” não possui conexão nenhuma com o que estava
sendo tratado até então, isto é, o sistema político e a integração da sociedade ao príncipe
(e vice-versa).
Mas entendo que esta alteração é proposital, e tem o objetivo de destacar para o
leitor de sua obra a questão da reforma da matéria jurídica. Como o suporte ideológico
da monarquia luliana assentava-se na paz e na justiça, é compreensível que, ao ver o
direito de seu tempo incrivelmente multifacetado e baseado em precedências de origens
diversas, Ramon quisesse utilizar sua Arte – que entendia ser uma “ilustração divina”177
– para reformar o sistema civil e completar o quadro ideal de sua sociedade.
Assim, após mais uma insistência do monge178, Llull trata de nove maneiras dos
“acidentes gerais”, isto é, do que entendia ser uma simplificação do direito civil para
facilitar a memorização dos seus “braços” (juízes, advogados, etc...) e a vida cotidiana
de seus súditos.
Esta digressão se dá através de um exemplo da venda de um cavalo entre um
mercador e um cavaleiro. Ramon divide a exposição deste tema em nove praedicabilia
– nove formas de se considerar a realidade179. São elas: 1) Quantidade, 2) Qualidade, 3)
Relação, 4) Ação, 5) Paixão, 6) Hábito, 7) Situação, 8) Tempo e 9) Lugar.
Nestas nove maneiras, Ramon Llull relaciona o tema da reforma jurídica com as
outras árvores da Árvore da Ciência180, além de utilizar as figuras de sua Arte que no
seu entender explicam as situações possíveis numa compra e venda181.
No entanto, ao tratar de um desvio por parte do vendedor (o cavaleiro que vende um
cavalo com problema e não fala isso ao comprador), Ramon afirma que a punição não
pertence ao príncipe e sim a Deus, deslocando mais uma vez a aplicação da justiça para
o terreno do divino – da mesma forma que no caso do mau príncipe, como já foi
visto182.
Esta ciência do direito luliana – expressão utilizada onze vezes ao longo da Árvore
Imperial – é uma “arte da mercadoria”183. Ao discorrer e inserir este tema na Árvore
Imperial, considero que Llull está indiretamente criticando a disputa entre os juristas da
época, defendendo uma aplicação prática da arte da mercadoria luliana contra um
processo jurídico comum184.
Como pano de fundo desta crítica de Ramon se encontra a disputa dos aspectos
filosóficos e sociais-econômicos da scientia lucratica entre os juristas e os artistas
(artien), isto é, aqueles que manejavam as artes liberais no século XIII185.
Este silêncio da fonte a respeito dessas questões a mim sugere que Ramon se coloca
ao lado dos artistas, negando assim aos juristas a capacidade de formular uma teoria
capaz de resolver os problemas da multifacetação do direito.
Na minha opinião, isto se deve por duas razões. Em primeiro lugar, porque Llull teve
um contato intenso com os artistas de Montpellier e Paris, e presenciou a importância do
ensino universitário no contexto educacional de seu tempo186. Por exemplo, para
destacar a importância das artes liberais, Ramon afirma que os judeus são “homens
grossos de entendimento porque não usam e nem sabem das artes liberais”187. Pelo
contrário, os juristas, na prática de seu ofício, possuíam um desempenho mais
deficiente188.
Na França, a difusão do direito romano ainda era precária até meados de 1270.
Somente em Toulouse e em Orléans – onde as obras de direito de Jacques de Révigny
(†1296) são uma referência importante189 – começaram a se formar os legistas que
serviriam mais tarde a Filipe, o Belo. Tampouco na universidade de Paris o direito
romano era ensinado190.
O motivo deste ocaso é controverso: uns acham que Filipe Augusto solicitou
diretamente ao papa, então Honório III (1216-1227), que o direito não fosse ensinado
porque seria essencialmente um “direito imperial” – isto sem esquecer as proibições
papais do ensino de Aristóteles em Paris191. Por outro lado, muitos pensam que o
papado quis o primado da teologia em Paris192.
Talvez a grande exceção no contexto europeu a este quadro seja a Itália: Bolonha era
um importante centro universitário do ensino do direito romano, que iniciou seus
estudos a partir de 1088, através das lições de Irnerius, dando então um novo impulso
aos estudos jurídicos193 – isto se explica pelo fato de na Itália o direito romano,
juntamente com as capitulares carolíngias e as leis bárbaras, nunca ter sido
abandonado194.
De qualquer modo, o período de formação e desenvolvimento das universidades
corresponde à especialização e tecnicização dos ofícios públicos, embora essa
especialização solicitada ainda fosse muito limitada – ler e escrever, conhecer o latim,
os princípios da ciência jurídica e contabilidade e capacidade de argumentação a partir
de determinados textos195.
Em segundo lugar, Ramon considerava a política como uma ciência particular do
grupo das artes liberais196, e, portanto, necessitava dos princípios gerais de sua Arte – é
necessário que se frise que, na Idade Média, a teoria política nunca se consolidou como
uma teoria específica independente197. Por esse motivo, a política luliana era a plenitude
de sua ética, e esta ética fundamentava a “coisa pública” através de regras e princípios
referentes ao ofício monárquico198.
Alguns anos antes, Roger Bacon (1214-1292) já havia criticado de maneira
semelhante os juristas do direito romano – Bacon, ao lado do dominicano Vincent de
Beauvais (1200-1264), é considerado um dos poucos filósofos do século XIII que
podem ser comparados com Ramon Llull, pelo fato de possuírem alguns pontos
convergentes, como, por exemplo: 1) a preocupação com a conversão dos infiéis através
de argumentos racionais expostos por missionários conhecedores das línguas orientais,
2) a reforma do cristianismo e 3) a idéia de unidade do conhecimento e das ciências
subordinadas à teologia – além de Bacon ser franciscano e o pensamento de Llull estar
filiado a essa corrente.
No entanto, possuíam outros pontos de grande divergência, além do fato de a
comunicação dos autores medievais entre si constituir sempre um grande problema
historiográfico (para alguns historiadores, como Miethke, este último ponto é um grande
obstáculo à comprovação analógica entre os autores medievais)199.
Por outro lado, por volta de 1230/1240, a Faculdade de Artes de Paris já possuía um
“Guia do Estudante” (de um mestre anônimo)200, onde também era tratada a questão do
exercício político dos juristas, isto antes do conhecimento da filosofia política
aristotélica. Este documento já foi visto como o triunfo do aristotelismo sobre a
sabedoria cristã e, principalmente para o caso em questão, o testemunho da afirmação
dos interesses dos artistas e de seu novo meio intelectual201.
A análise deste tipo de material é importante para a compreensão da formação das
idéias políticas neste período. Outro bom exemplo é o estudo do “Guia do Estudante de
Barcelona”, onde foi percebido que a política era considerada então uma análise dos
vínculos jurídicos que envolviam a comunidade através da lex communis e a
organização das leis que visavam alcançar este “bem comum”202.
Portanto, o conceito e o estudo da política nesse período envolvia primordialmente
um caráter e um entendimento de aspectos jurídicos, principalmente pelo fato de a Idade
Média reconhecer como existente apenas as relações sociais que possuíam um estatuto
jurídico: todos os conceitos sociais eram, antes de tudo, conceitos jurídicos203. Isto
explica porque Ramon trata da reforma da justiça dentro do âmbito político de um
espelho de príncipes como a Árvore Imperial.
Este intricamento entre o político e o jurídico como parte de um mesmo espectro de
pensamento era um ponto comum entre os filósofos da época. Da mesma forma que
Ramon Llull e Roger Bacon, Alberto Magno (c.1190-1280) também se deparou com
este problema na segunda metade do século XIII, e igualmente negou aos juristas a
capacidade de formular uma teoria aristotélica-política204. Em contrapartida, a partir do
próprio Alberto Magno a política lentamente começou a perder este caráter jurídico e
recuperar sua dimensão de teoria política independente, o que se daria efetivamente a
partir do século XIV205.
É evidente para mim que, apesar de defender uma uniformização da justiça à
semelhança dos legistas, Ramon se coloca contra toda esta tradição jurídica e filosófica.
Primeiro porque não se baseava diretamente no direito romano. Segundo, porque muito
provavelmente, desconhecia estes textos, embora haja dúvidas se conhecia o Opus
maius de Roger Bacon206 – é sempre um grande problema da crítica histórica apontar as
influências no pensamento de Llull, já que ele crê que toda a sua produção provém de
iluminação divina207. Por esse motivo, pouquíssimas vezes cita suas fontes208.
De qualquer modo, como afirmamos, a Árvore Imperial filia-se claramente à tradição
dos espelhos de príncipes do século XIII, apresentando, no entanto, um tratamento e
desenvolvimento do tema que considero bastante distinto do espelhos de príncipes
comentados na primeira parte deste trabalho – especialmente o de São Tomás de
Aquino – tanto na forma quanto no conteúdo. Isto porque Ramon prefere enfatizar as
relações sociais do príncipe com os súditos através de seu corpo letrado, embora
coloque as virtudes necessárias ao bom governo, e necessidade do conhecimento dos
vícios para que o monarca os evite, de maneira semelhante a vários tratadistas
anteriores, como, por exemplo, Vincent de Beauvais, na obra Speculum naturale (1256-
1259). Alguns autores consideram que muito da informação sobre o mundo natural de
Ramon provém desta obra – embora de maneira nenhuma seja um consenso, pois, como
já disse, Llull não cita suas fontes209.
Entendo que isto representa efetivamente uma novidade em relação aos espelhos de
príncipes anteriores, além de conferir um dinamismo literário muito grande ao texto.
Além disso, Ramon enfoca a questão do direito nas folhas da Árvore Imperial de
uma maneira bastante original, preferindo exemplificar a necessidade da aplicação de
sua Arte à reforma do direito através de um exemplo comercial de compra e venda, uma
escolha literária típica de alguém com a vivência diária das feiras e do comércio intenso
dos reinos limítrofes da cristandade, tendo passado boa parte de sua vida cruzando o
Mediterrâneo em busca de contatos com os poderes estabelecidos e com o mundo
muçulmano. Marc Bloch já havia observado a atração dos comerciantes de então pela
renovação dos direitos escritos que privilegiassem um trâmite legal mais cômodo e
racional para seus negócios210. Com certeza, Llull é um exemplo desta visão
“comercial” (e mediterrânea) aplicada à reforma da justiça.
Na escolha dos personagens para esse exemplo – um cavaleiro e um mercador – está
como que uma síntese de toda a sociedade de seu tempo. O cavalo representa uma
questão social fundamental para o nobre, pois se não compra o cavalo, ele não passa de
escudeiro211. E é interessante notar que é o mercador que compra o cavalo: considero
que Ramon aqui alude ao poder monetário que, neste final de século XIII, já não se
encontrava mais nas mãos da nobreza212. Embora no início da digressão sobre as folhas
da Árvore Imperial Ramon faça uma alusão à importância da manutenção das leis e
costumes antigos para o príncipe213, logo a seguir inicia o exemplo da venda do cavalo,
o que mostra que, para ele, o rei deve substituir o direito jurídico por um novo, baseado
em sua Arte.
Assim, os monarcas devem estar atentos ao cumprimento da justiça através do
direito e de sua expressão mais comum no dia-a-dia de seus súditos, que são as relações
comerciais de compra e venda. O direito luliano é o instrumento para a realização do
homem medieval como pessoa (persona): que o bem específico de seu ofício seja
coordenado e subordinado à utilidade pública214. Através do direito, os diferentes
interesses dos ofícios sociais são ordenados para que se atinja o bem comum.
Para Ramon Llull, o direito deve existir porque o homem, ao viver em sociedade,
busca seus próprios interesses para ascender socialmente. Esta é uma constante crítica
sua: o direito geral e canônico existem devido à falta de caridade, ao egoísmo. O direito
é uma consequência do pecado, não um bem em si215. Em outra obra (Doctrina Pueril),
já analisada anteriormente, Ramon se vale da metáfora da Roda da Fortuna para
mostrar que o interesse e a ambição fazem que os homens se movam em seus diversos
ofícios216:
Assim como a roda que se move dando voltas, filho, os homens que estão em seus
mesteres acima ditos se movem (lavradores, ferreiros, mercadores, sapateiros, etc...).
Logo, aqueles que estão no mais baixo ofício em honramento, desejam subir a cada dia,
tanto que estejam no lugar da roda soberana, na qual estão os burgueses. E porque a
roda se vai a girar e a inclinar até abaixo, convém que ofício de burguês caia abaixo.217
Os homens que estão abaixo na Roda aspiram subir até o topo e por isso a Roda se
move218. Além de mostrar a intensa mobilidade social da sociedade medieval de meados
do século XIII, esta é, sem dúvida, uma crítica do autor aos novos valores sociais dos
burgueses. Para Ramon eles são avaros. Citadinos, eles valorizam a riqueza e a ambição
pessoal em detrimento do senso de justiça e da comunidade medieval219.
Por esse motivo, o direito só deve existir para o autor porque falta ao homem o amor
a Deus, já que todo aquele que ama a Deus ama a justiça220. Assim, a justiça luliana
visava a proporção, a cada um o que é seu de direito, e através dela o príncipe cumpriria
uma das finalidades de seu ofício.

As flores e o fruto da Árvore Imperial: a percepção dos vícios do mau


governante (tirano)

O resultado deste novo direito baseado na Arte luliana e deste príncipe orgânico que
possui “vasos comunicantes” com seus súditos nos ofícios de seu aparato letrado são as
flores do príncipe, que são seus próprios oficiais. Estas flores – que movem a justiça e a
paz das gentes – são mais altas e belas que de qualquer outro homem. Por esse motivo,
o príncipe luliano não deve ser

negligente, nem dormir muito, nem caçar, nem viver em repouso, porque em sua
ociosidade suas gentes são ociosas, porque não possuem instrumento que lhes mova seu
regimento, nem a paz; e por isso, pela sua ociosidade, as gentes do príncipe estão em
trabalhos e em guerras; e assim, porque faz contra a finalidade para a qual é príncipe,
esvazia em si mesmo aquela finalidade para a qual existe, e no seu esvaziamento
esvazia a finalidade de seu povo. E por isso fazem mal os príncipes que se deleitam na
vanglória deste mundo e nos delitos carnais e sensuais, mais do que tantas coisas que
tem de responder, assim como o martelo que é instrumento de muitos pregos, e a vela
ardendo, que ilumina muitos homens no quarto.
Como um pastor obrigado a reger suas ovelhas222, um ferreiro e seu martelo223, o
príncipe é uma vela que ilumina os súditos do reino (= os homens no quarto). Pois o
príncipe é imagem de Deus na terra224. Estas metáforas que percorrem toda a Árvore
Imperial são finalizadas com a imagem do sol (o príncipe), que fornece calor às plantas
(os súditos)225. E é tão grande e elevado o ofício do príncipe – pois responde a todos os
frutos do reino – que é digno de grande pena quando não tem seu reino em justiça e
paz226.
Justiça e paz. Aqui se encontram os dois pilares da função do poder política em
Ramon Llull. Nesse aspecto, seu pensamento é fruto do século XIII: esta é uma
característica da concepção social medieval, que, além de valorizar os fenômenos
coletivos e o poder como algo repartido, via na justiça e na paz (harmonia, cohaerentia)
os motivos básicos da existência do poder político global227.
Nas passagens sobre as flores e o fruto da Árvore Imperial, Ramon insiste em alertar
o príncipe sobre a importância de seu ofício, porque responde por todo o corpo social, e
como ele deve estar atento para os desvios que são derivados pela tentação e soberba
que o poder proporciona a quem está no comando. Llull termina com o mau odor do
fruto do príncipe viciado.
Aqui se encontra o grande perigo real – e o único – que o tirano pode sofrer: seus
vícios não podem ser ocultados dos súditos, porque são como o calor da pimenta, isto é,
o príncipe oferece calor (como o Sol), um calor geral a todos os calores individuais, e
sem este calor geral nada poderia ser aquecido228. Seus vícios, como o calor, não podem
ser ocultados das gentes, pois o povo possui “olhos com que vêem e ouvidos com que
escutam os males que sentem, por que não têm paz, nem bom regimento, nem bom
exemplo de seu senhor.”229
Um outro estranhamento ocorre ao leitor da Árvore Imperial pelo fato de Ramon
terminar uma obra política fundamentalmente utópica com o mau odor do fruto do mau
príncipe, uma advertência tão realista. Através desta percepção, os súditos do mau
príncipe estão aptos a uma espécie de “desobediência civil” – embora Llull não toque
neste ponto, é claro que se trata de um primeiro passo para a criação de uma oposição
política efetiva a um mau governante.
Em outras palavras, para que se crie tal possibilidade é necessário que as pessoas
tenham o discernimento e a percepção que algo não está bem no cotidiano do corpo
social, e assim busquem a origem do mal – que para Ramon está sempre na cabeça, pois
ele entende de maneira positiva o homem enquanto “animal social”. E esta percepção
coletiva acontece na Árvore Imperial pelo fato de os vícios não poderem ser ocultados,
porque suas flores são “feias e formadas por má figura”230 e seu fruto possui mau
cheiro.
Embora Ramon não ofereça uma solução efetiva ao problema do tirano – já foi visto
que só a partir de Guilherme de Ockham se vislumbra essa possibilidade entre os
medievos – a percepção do príncipe luliano viciado indica que seu povo dificilmente o
suportaria por muito tempo. Llull não chega a esse ponto, mas, segundo entendo, seu
texto o sugere claramente – em outra obra, escrita posteriormente (Llibre de virtuts e de
pecats, 1313), Ramon, ao tratar da virtude da prudência, mostra que o povo pode
perceber se o príncipe em suas obras está cumprindo a finalidade para a qual foi eleito:
Príncipe é eleito para ter justiça em seu povo. E por isso, se tu desejas conhecer a
prudência com o seu sentir e com o seu imaginar nas obras que faz o príncipe que
podem ser sentidas e imaginadas, com aquelas poderá conhecer se o príncipe está no
fim pelo qual foi eleito231.
Desta forma, a teoria política luliana exposta na Árvore Imperial é um espelho de
príncipes com especificidades bastante originais em decorrência das características da
filosofia de Ramon, onde se apresenta uma teoria cristã da moral do governante, um
tratado ético (e utópico) de filosofia política inserido bem no centro da obra
enciclopédica Árvore da Ciência, e uma proposta de resistência ao tirano baseada na
percepção de seus vícios.

Árvore Imperial

Deus, com tão grande virtude começa este livro Árvore da Ciência.

Do Prólogo

Em desconsolo e em lágrimas estava Ramon sob uma bela árvore, e cantava seu
desconsolo para que aliviasse um pouco a sua dor, a qual tinha por não ter podido
acabar o santo negócio de Jesus Cristo e a utilidade pública de toda a cristandade na
corte de Roma.
E enquanto estava assim desconsolado, num belo vale abundante de muitas fontes e
de belas árvores, um monge vinha por aquele vale, e ouviu Ramon cantar. E porque o
canto era doloroso e piedoso, seguiu a voz, veio até ao lugar onde estava Ramon; e pelo
hábito que viu e a grande barba que Ramon tinha, pensou que fosse algum homem
religioso de nação estranha, e disse a ele estas palavras:
— Amigo, que haveis com vós? E por que chorais? E como os chamais? E em qual
terra nascestes? E se em alguma coisa pudesse vos ajudar, de bom grado meu poder o
faria, porque me parecéis um homem muito desconsolado, e desejaria que estivésseis
consolado e que vos alegrásseis em Nosso Criador, menosprezando e esquecendo a
breve vida deste mundo.
Respondeu Ramon ao monge, e disse-lhe seu nome, e narrou a ele grande parte de
seu estado. Prazeirou-se muito o monge por ter encontrado Ramon, ao qual disse que o
havia procurado longamente para pedir ele que fizesse um livro geral para todas as
ciências que se pudesse entender facilmente, e pelo qual se pudesse entender a sua Arte
Geral que havia feito, pois era excessivamente sutil de entender, muito embora as outras
ciências que foram feitas pelos antigos sábios que haviam passado são também difíceis
de entender e requerem tão longo tempo para aprender que só com grande dor pode o
homem chegar a algum fim. E muitas são, ainda, as dúvidas que uns sábios têm contra
outros. Por que ele pedia-lhe que fizesse um livro geral que ajudasse a entender as
outras ciências; pois entendimento confuso leva grande perigo e privação da grande
devoção de honrar, amar e servir a Deus, e procurar salvar a seu próximo.
Respondeu Ramon: – Senhor monge, tenho trabalhado longo tempo procurando
descobrir a verdade por umas maneiras e por outras, e pela graça de Deus tenho chegado
ao fim e ao conhecimento da verdade que tanto tenho desejado saber, a qual tenho
colocado em meus livros. E como estou desconsolado pois não posso chegar ao fim que
tanto tenho desejado e no qual tenho trabalhado há trinta anos já passados, e ainda,
porque meus livros possuem pouco valor, antes vos digo que muitos homens me têm
por louco, porque me ocupei de tal negócio, não tenho vontade de fazer este livro que
me pediram, nem outro; antes decidi estar em meu triste desconsolo, porque Jesus
Cristo possui tão poucos apaixonados neste mundo, e decidi dirigir-me aos sarracenos e
a eles dizer a verdade de nossa fé e fazer honra a ela; segundo meu poder e a graça e a
ajuda que espero ter do Deus que me criou, e tratar sua honra e repreender aqueles pelos
quais neste mundo é desonrado.
— Ramon, disse o monge, faça este livro que eu tenho lhe implorado, e faça-o de tal
forma para que se conheça a vossa intenção, e que da loucura que alguns põem em vós,
porque não vos conhecem nem possuem conhecimento de vossos livros, sejais
desculpado. E que por este livro sejam estimados os outros livros que haveis feito.
Ainda que vós não sois desculpados de não fazer aquele bem que possais entre os
cristãos, e a reafirmar o bem que haveis feito. E ainda eu vos prometo que se vós fazéis
este livro, eu o levarei a uns e a outros, e farei todo o bem que possa por toso o tempo
enquanto eu viver.
Muito considerou Ramon isto que o monge pediu, e no bem que se poderia seguir se
fizesse o livro. E, enquanto assim considerava, olhava uma bela árvore, onde haviam
muitas folhas, flores e frutos, e pensava o que aquela árvore significava.
— Ramon, disse o monge, em que vós pensais? E por que não me respondeis às
minhas palavras? Senhor monge, eu penso no que significa este limoeiro232, pois todas
as coisas que são, nele são significadas; e por isso tenho vontade de fazer o livro que
vós me pedis, recebendo os significados que esta árvore me significa em sete coisas,
isto é, pelas raízes e pelo tronco, isto é, a cepa233 da árvore; pelos braços; pelos ramos;
pelas folhas; pelas flores e pelo fruto. E por todas estas sete coisas proponho fazer o
procedimento deste livro.

Da divisão deste livro

Dividi este livro em dezesseis partes, das quais esta Árvore da Ciência é composta. A
primeira parte é da Árvore Elemental, a segunda, da Árvore Vegetal, a terceira, da
Árvore Sensual, a quarta, da Árvore Imaginal, a quinta, da Árvore Humanal, a sexta, da
Árvore Moral, a sétima, da Árvore Imperial, a oitava, da Árvore Apostolical, a nona, da
Árvore Celestial, a décima, da Árvore Angelical, a décima-primeira, da Árvore
Eviternal, a décima-segunda, da Árvore Maternal, a décima-terceira, da Árvore Cristã, a
décima-quarta, da Árvore Divinal, a décima-quinta, da Árvore Exemplifical, a décima-
sexta, da Árvore Questional. Por estas dezesseis árvores o homem pode tratar de todas
as ciências.
Foi colocada a Árvore Elemental nesta ciência para que com ela possam-se conhecer
as naturezas e propriedades das coisas elementais, e o que aquelas são, e a obra que
fazem, e o que delas se segue.
Pela Árvore Vegetal pode-se chegar ao conhecimento das plantas segundo sua
vegetação, e da obra que fazem em si mesmas segundo as naturezas que possuem pelos
instintos e apetites naturais.
Pela Árvore Sensual pode-se ter conhecimento das coisas sensíveis e senssíveis, e de
seu sentir.
Pela Árvore Imaginal dá-se conhecimento das impressões que permanecem na
imaginação das coisas sentidas, vegetadas e elementadas.
Pela Árvore Humanal chega-se ao conhecimento dos princípios e das conjunções das
coisas espirituais, corporais, de suas naturezas, de seus fins e das coisas que estão
destinadas aos homens; e ainda, de muitas outras coisas das quais falaremos na quinta
parte deste livro.
Pela Árvore Moral se dá o conhecimento das virtudes e dos vícios que estão nos
homens, e dos motivos pelos quais as virtudes e vícios vão e vêem.
Pela Árvore Imperial chega-se ao conhecimento do governo dos príncipes e da
finalidade pela qual são pessoas públicas.
Pela Árvore Apostolical se dá conhecimento da vicaria que Jesus Cristo encomendou
a São Pedro, da santidade que se convém aos prelados e aos seus submetidos, e do fim
pelo qual são eleitos para serem pessoas públicas.
Pela Árvore Celestial chega-se ao conhecimento da impressão que os corpos
celestiais imprimem nos terrenais, e das naturezas que os terrenais tomam daqueles.
Pela Árvore Angelical chega-se ao conhecimento da essência dos anjos, das obras
que realizam em si mesmos, da glória que dão a Deus e das ajudas que fazem aos
homens.
Pela Árvore Eviternal chega-se ao conhecimento do Paraíso e do Inferno, e da
contínua duração que será sem fim em outro mundo.
Pela Árvore Maternal compreendemos Nossa Dona Santa Maria, que é mãe dos
justos e dos pecadores, e a esperança que temos Nela, e a ajuda que Nela temos, e a
contemplação e a glória e o amor que existe entre Ela e seu Filho.
Pela Árvore Divinal e Humanal compreendemos Jesus Cristo e a participação da
divina natureza e humana, e como Jesus Cristo é fim e cumprimento de todas as coisas
criadas.
Pela Árvore Divinal se compreende Deus, as obras que possui em Si mesmo, as
criaturas e a finalidade e cumprimento que existe em Si mesmo e que nós possuímos
Nele.
Pela Árvore Exemplifical compreendemos os exemplos que o homem pode dar e
recontar das árvores acima ditas, e a procurar e mostrar as naturezas e propriedades
daquelas; e esta árvore é muito boa de predicar.
Pela Árvore Questional compreendemos a arte e maneira de fazer questões e resolvê-
las, e de encontrar as verdades das coisas e de refutar os erros que em muitos livros
estão colocados e pelos quais muitos homens estão nas trevas.

Da Árvore Imperial

Esta árvore é dividida em sete partes, a saber: em raízes, tronco, braços, ramos,
folhas, flores e frutos; e é dividida em duas partes. A primeira parte concorda com a
primeira parte da Árvore Moral, e é semelhança e impressão daquela parte, assim como
as letras na cera são semelhantes às letras do selo, e por isso nesta parte se devem
relacionar às raízes da primeira parte da Árvore Moral às raízes primeiras desta árvore,
o tronco ao tronco, e isto por ordem até o fruto.
E desta primeira parte desta árvore queremos falar e dar exemplos; e por ela pode-se
entender a segunda parte, que trata de quando, conforme à primeira parte desta Árvore,
o imperador ou ao príncipe são contrários à primeira parte da Árvore Moral. E desta
segunda parte desta árvore não cabe dar exemplos, pois pelo que diremos na primeira
parte e o que havemos dito na segunda parte da Árvore Moral; poder-se-á ter dela
conhecimento, e o príncipe poderá saber como governar e ter o seu reino em paz.

I. Das raízes da Árvore Imperial

As raízes da Árvore Imperial são bondades, grandezas, durações, poderes,


sabedorias, vontades, virtudes, verdades, deleitações, concordanças, começos e fins,
maioridades, igualdades e menoridades, que conferem à comunidade uma bondade, uma
grandeza, uma duração, um poder, e assim por ordem até a menoridade. De tal modo
que a bondade seja a de uma pessoa pública, e isto mesmo da grandeza e as outras,
chamando-se essa pessoa, imperador ou príncipe.
À bondade de Pedro e de Martí, Ramon, Guilherme, e assim dos outros, obedecem
ao hábito da bondade do príncipe, que os manda de tal modo que as bondades de fora,
acidentais, tenham concordância com as bondades de dentro, naturais, corporais; e isso
mesmo da grandeza de Martí, de Pedro, e assim dos outros.
E por isso é o príncipe imagem de Deus na terra a reger as bondades morais e as
coisas corporais de seu povo; e isso mesmo das grandezas e das durações daquelas e dos
outros.
E desta maneira pode-se conhecer a grande honra que ao príncipe convém, e o
grande mérito que lhe espera se é bom, e a grande servitude em que Deus o colocou
para governar com a sua bondade muitas bondades, e com sua grandeza muitas
grandezas, e com um poder muitos poderes, e com uma vontade muitas vontades, assim
como um pastor é obrigado a reger muitas ovelhas.
Príncipe é obrigado com a sua bondade a governar muitas bondades, e por isso sua
bondade está em servidão, por cujo motivo deve ser humilde e permanecer em contra do
orgulho. E porque a sua bondade principal e pública é a suprema234 de muitas bondades
particulares, sua bondade é livre. Por razão desta liberdade e primacia muito se deve
guardar de não se inclinar à maldade nem ter concordância com a segunda parte da
Árvore Moral; e não se inclinar à maldade e nem colocar-se em concordância com a
segunda parte da Árvore Moral. E inclinando-se ao mal e concordando com a segunda
parte da Árvore Moral, cairá de grandes alturas para muitas baixezas e fará torto e
pecado a todas as bondades particulares que elegeram sua bondade, a qual o príncipe
perverte em vicio e malícia, que situa assim por cima das bondades particulares, pondo
assim o vício sobre a virtude.
E desta maneira pode-se conhecer quão grande e grave é a falta do príncipe mau,
enquanto é matéria grande e grave de mal exemplo, e ocasião para que a justiça de Deus
a castigue com muitos males e grandes tormentos.
O vício possui tão grande concordância com pequenez e menoridade que não lhe
convém nenhuma entidade real, a fim de que em todo possua concordância com não-ser,
e que seu contrário, que é a virtude, possua concordância com grandeza e com ser.
E assim, pode-se conhecer quão grande é a falta do mal príncipe que põe seu vício e
pecado – que não possui nenhuma entidade real nem concordância com nenhuma
realidade, e possua tão grande concordância com menoridade e pequenez que em todos
os seus modos concorda com privação e com não-ser – sobre tantas bondades grandes e
reais; e sobre tantas durações boas, grandes e reais coloca a duração do vício; e o seu
poder sobre todos os poderes; e sua loucura sobre tantas sabedorias; e sua capacidade de
provocar ódio sobre tantas amabilidades; e aquele vício sobre tantas virtudes, e sua
falsidade sobre tantas verdades, e sua vacuidade sobre tantos fins, e assim dos outros. E
isto é como se se enxertasse veneno na triaga, e trevas na luz, e dor no repouso, e assim
de outras formas enxertadas nas bondades a elas contrárias, as quais atraem a natureza
daquelas bondades e pervertem em seus maus costumes.
Ora, como isto seja assim, é grande maravilha que algum homem deseje ser príncipe,
dado que em tão grave situação possa vir a encontrar-se.

II. Do tronco da Árvore Imperial


O tronco da Árvore Imperial é mistura de comuns governos, que não se podem
distinguir uns dos outros, e que significa a pessoa pública do príncipe. Neste governo
público estão dispostos, e em potência, os governos particulares dos homens que se
encontram nos castelos, em vilas e cidades; cujos governos tornam-se atuais pelo
príncipe, se este usa de sua bondade suprema e de sua suprema grandeza, e de outras
formas públicas multiplicadas da raiz da árvore. Porque assim como o ferreiro é
supremo em seu domínio com seu martelo, o qual é capaz de extrair da massa do ferro
as muitas figuras particulares que nela se encontram generalizadas, isto é, a figura da
faca, da espada e da clava, assim também, o príncipe que for bom, atualiza com suas
formas gerais o que é conveniente para o governo do tronco geral, e matéria de todos
aqueles governos particulares.
E quando o príncipe é mau, seu tronco público atualiza as vacuidades dos fins das
boas formas que lhe são inferiores; como quem as esvazia ao desviá-las do fim para o
qual existem; assim como quem esvazia o (ato de) bonificar235 da bonificatividade236 e
da bonificabilidade237; e (o ato) de magnificar, da magnificabilidade e da
magnificatividade; a fim de que não existisse bonificado nem magnificado, e que
fossem cheios e maliciar e perverter, para que existisse só o que é malicioso e perverso.
O bom príncipe, que é tronco comum a muitos troncos, quando preenche os fins das
formas que lhe são inferiores, completa a sua finalidade com os fins das formas que lhe
são inferiores;assim como quem enche uma bondade de muitas bondades, e uma
grandeza de muitas grandezas; e, por isso, a tal príncipe assim completo, lhe convém
muitas honras e amores.
E quando o príncipe esvazia muitas bondades com uma maldade e muitas grandezas
com uma pequenez, quem poderia cogitar ou dizer a vacuidade daquele príncipe?
E desta maneira pode-se conhecer como o bom príncipe é objeto de muitos
amores238, por muitos seja amado, honrado, servido e louvado por suas gentes; e como o
mal príncipe é objeto de muitos ódios e como é desamado por suas gentes, blasfemado,
amaldiçoado, desonrado e desobedecido.

III. Dos braços da Árvore Imperial

Os braços da Árvore Imperial são dez: o primeiro são os barões, assim como condes,
duques, marqueses, viscondes, varvessores239; o segundo são os cavaleiros de um
escudo; o terceiro são os burgueses; o quarto é o conselho; o quinto são os
procuradores; o sexto são os juízes; o sétimo são os advogados; o oitavo são os
aguazis240; o nono, seu sábio confessor; o décimo, os inquiridores. E todos estes braços
devem estar habituados e vestidos241 com os primeiros braços da Árvore Moral.

1. Dos barões

Ao príncipe lhe convêm ter barões para que o ajudem a reinar e a possuir sua
nobreza; porque na nobreza dos barões é conservada a nobreza do príncipe, assim como
muitos particulares conservam seu universal. E por isso fazem mal aqueles príncipes
que estão contra as nobrezas de seus barões, porque ao destruirem as nobreza daqueles,
destróem as seus nobrezas. Pois é muito mais nobre o príncipe que possui barões por
baixo de si que não possuindo-os; assim como substância, que é gênero por cima do
corpo, não estaria tanto por cima se corpo fosse espécie e a substância não pudesse ser
gênero.
Os barões são também necessários na batalha ao príncipe para que este possa ter
muitos senhores e ordenar muitos homens sob a bandeira de cada um deles, ordenadas
por sua vez estas sob a bandeira maior do príncipe. Porque se os barões não estivessem
presentes (na batalha), não seria conveniente que houvesse nela mais de uma bandeira, e
o príncipe haveria de atender – pessoalmente – à ordem e ao governo de seus cavaleiros
e de seu povo, o qual governo teria de ser confuso, pois a sua sabedoria não seria
suficiente para governar todas as tropas particulares, e poderia perder sua utilidade e
honra na batalha.
Assim como os barões são necessários ao príncipe, da mesma forma o príncipe é
necessário aos barões, para que o príncipe os defenda e os ajude nas suas necessidades;
pois pelo seu príncipe cada um dos barões é mais forte contra outro barão que o queira
injuriar. E por isso fazem mal aqueles barões que são contra seu príncipe e demandam
receber dele privilégios e liberdades, mediante os quais tenham poder e honramentos
contra o poder e o honramento do príncipe.
E desta maneira conhece-se que, segundo o ordenamento da unidade e da
pluralidade, seria conveniente que existisse tão somente um imperador, assim ordenado
e por cima de muitos reis e barões, assim como o papa está por cima de muitos
prelados242. Mas porque já não existe imperador com aquele poder a que estavam
habituados os emperadores quando reinavam os césares de Roma, e existe hoje quase
uma igualdade de poder entre um príncipe e outro, e uma cidade e outra, o Império é
dividido em muitas partes, e muitos príncipes são feitos e muitos agrupamentos de
cidades; e por isso há guerras e trabalhos no mundo, e não há um poder universal no
mundo que ajude a suavizar aqueles trabalhos243 que existem por causa do homens maus
e das guerras, e por isso as utilidades especiais são mais amadas que as públicas.

2. Dos cavaleiros

Cavaleiros são necessários ao governo do príncipe, porque pelos cavalos os homens


possuem a vantagem de serem mais fortes do que aqueles que não possuem cavalos, e
pelos cavalos merecem ter honras, e mais ainda pela antiga honra possuída pela
cavalaria. E por isso, os cavaleiros – tanto quanto possuem mais poder e honramentos –
são mais convenientes ao governo do príncipe, e se guardam de fazer vilanias e coisas
indevidas; porque segundo a moralidade a honra faz os homens estarem naturalmente
acima e a vileza embaixo.
E por isso é a honra graduada, de tal maneira que melhor convém aos cavaleiros que
aos burgueses, e aos burgueses que aos mercadores, e aos mercadores que ao povo;
povo no qual não existe nenhum degrau acima ou abaixo, enquanto o povo é necessário
nas artes mecânicas ao castelo, à vila e à cidade. E por isso faz mal o príncipe que não
conserva a antiga honra de cavalaria, quando arma cavaleiros àlguns homens que não
são dignos; e aqueles que recebem a cavalaria, a desonram.

3. Dos burgueses244
Burgueses são homens que devem governar as cidades e ter os privilégios daquelas;
e por isso se disculpa que burgueses não tenham outro ofício, isto é, que não sejam
cavaleiros ou mercadores ou usem das artes mecânicas. Os burgueses são necessários ao
príncipe para que sejam governadores dos costumes das cidades, e por eles sejam
ordenadas as artes mecânicas.
E por isso convém que os burgueses tenham algumas honras maiores que as dos
mercadores, pois possuem ofício geral. Por causa destas honras devem possuir cavalos e
devem ser ricos, de tal forma que de suas rendas possam viver e manter seu ofício.

4. Do Conselho

Ao príncipe lhe convém ter conselho de boas pessoas; e em seu Conselho devem
estar presentes barões, cavaleiros, burgueses e alguns homens que sejam do povo, e
também lá convém estar aquele que é seu confessor.
Convém lá estarem barões, porque são parte de seu governo, e isso mesmo dos
cavaleiros, dos burgueses e dos homens do povo que conhecem245 os estamentos da
cidade, e isso mesmo do confessor do príncipe, para que o rei o tema no conselho, e que
o confessor o repreenda se vai contra seu bom conselho.
Assim como a bondade do povo é entregue à bondade do príncipe, e o poder do povo
ao poder do príncipe, e isso mesmo da sabedoria e da vontade e das outras formas que
havemos dito na raiz desta árvore, assim o príncipe confia-se ao seu conselho, e confia a
bondade geral e as outras formas que lhe são confiadas, a seu Conselho.
E por isso, ter bom Conselho é, pela bondade, muito necessário ao príncipe; e, pela
grandeza, ter grande Conselho; e, pela duração, ter durável Conselho; e pelo poder, ter
poderoso Conselho; e pela sabedoria, ter sábio Conselho; e pela caridade, ter caritativo
Conselho; e virtuoso pela virtude, e completo para o fim. E mediante um tal Conselho
realiza o bom príncipe um bom governo, e sem ele são maus príncipes e maus governos.
E por isso perde o príncipe muitas vezes seu principado, e estão os seus em desonra e
eles (os príncipes) em ira e tristeza e em perigo de perder o outro principado
eviternal246; porque fazem mal aqueles príncipes que vomitam247 de seu Conselho os
homens nobres e sábios, e poderosos ou virtuosos, e se submetem a vil Conselho e ao
pouco e ao vazio das formas que havemos dito; o qual vil Conselho é enfermidade do
reino, e trevas, e má fama do príncipe e tribulações do povo assim molestado como
lobos que molestam as ovelhas quando não têm pastor.

5. Dos Procuradores

A príncipe lhe convém ter procuradores, assim como existem bailios, corregedores e
castelães que arrecadam suas rendas e as outras maneiras de procuradores semelhantes a
estas; os quais procuradores deve o príncipe ter vestido com os hábitos das virtudes,
contra os vícios, pois por maus procuradores perdem os príncipes suas terras e seus
dinheiros e o seu ofício é confundido naqueles.
E por isso fazem mal os homens que desejam ser procuradores mais para sua
utilidade que para a utilidade do príncipe, porque (assim) são contra a utilidade pública.
O príncipe faz mal quando faz procuradores aqueles que lhe pedem o ofício248; assim
como o papa, que faz mal quando consente que algum homem seja eleito para ser
pessoa pública se pede o ofício ou faz simonia para obtê-lo.

6. Dos juízes
Juízes são necessários ao príncipe para fazer juízos. O juízes devem ser sábios e
pagos pelo príncipe para que assim tenham maior liberdade para dar verdadeiro juízo
pela verdade, e bom pela bondade, e virtuoso para virtude, e assim das outras formas.
Esta liberdade não se pode ter se (o juiz) recebe salário das gentes.
E por isso fazem mal os príncipes que admitem que os juízes cobrem algum salário
dos outros, sem dar-lhes eles tanto quanto precisem para possam viver honradamente
segundo convém a seu ofício; pois assim como o príncipe significa Deus na terra,
quando mantém as gentes em paz, assim juiz no juízo significa o príncipe. Por que a
honra do juiz é honramento do príncipe, e a sua vileza é desonra e má fama do príncipe.

7. Dos advogados

Ao príncipe convém ter advogados que sejam bons, leais e sábios, e que em cada
cidade haja alguns advogados às ordens do príncipe, e proibiidos de aceitarem algum
salário das gentes, para que sejam mais leais e não alonguem os pleitos, nem façam dar
despesa às gentes; e tais advogados são muito necessários ao príncipe; e por isso fazem
mal os príncipes que não têm tais advogados.
Mas a isso respondeu o monge, e diz que custaria muito ao príncipe tais
advogados249, e Ramon respondeu que o príncipe é obrigado a tê-los; porque todas as
coisas que pertencem ao bom juízo são assim instrumentos do príncipe, que é juiz geral;
como pertencem as tenazes250, o martelo e a bigorna ao ferreiro para que faça bem o
prego e o faça rápido, para que chegue ao fim no tempo oportuno.

8. Dos aguazis251

Aguazis são necessários ao príncipe para que com eles possa fazer prender os
homens que são acusados, e punir aqueles que têm culpa. E que sejam mensageiros dos
procuradores e dos juízes. E que os aguazis estejam às custas do príncipe e não cobrem
serviço das gentes para que sejam mais verdadeiros e melhores em seu ofício.
E assim pode-se conhecer como o príncipe não é orgulhoso, porque cada aguazil
significa a sua pessoa, dado que o príncipe está para punir aqueles que fazem mal e em
seu lugar estabelece os aguazis, cujo ofício não é de nobres coisas.

9. Dos inquisidores

Ao príncipe lhe convém ter inquisidores para que inquiram e espionem se os juízes e
os procuradores, advogados e aguazis tem feito alguma coisa contra o príncipe ou contra
as suas gentes; e que aqueles inquisidores sejam bons, sábios e ricos, e que haja três
grupos deles, isto é, que os haja dos maiores, dos médios e do povo252, para que melhor
possam saber a verdade; e que os maiores façam a inquisição de uns e de outros por si
mesmos, e isto mesmo daqueles que estão no meio e os que estão abaixo253.
E esta forma de inquisição é muito necessária para que não estejam em maior temor
os juízes e os outros oficiais do príncipe, o qual pune seus oficiais se os encontra em
falta; porque o príncipe que perdoa a um oficial faz muitas injúrias a muitos homens, as
quais são contra seu ofício e das quais lhe convém dar contas a Deus, que não perdoa
sempre.

10. Do Confessor
Ao príncipe lhe convém confessor que seja bom, honesto e sábio, e que seja religioso
para que seja o mais fortemente distante do mundo, e que àquele recorram as gentes se o
príncipe fizer contra a justiça algumas coisas manifestas que o confessor não deve
deixar de torná-las conscientes ao príncipe. O confessor seja inquiridor se o príncipe vai
contra seu povo; porque assim como o príncipe deve ter inquiridores contra seus
oficiais, assim o deve ter contra si mesmo; e tal inquisidor é muito necessário ao
príncipe e às suas gentes.

IV. Dos ramos da Árvore Imperial

Os ramos da Árvore Imperial são significados nos ramos das outras árvores, e
mormente nos ramos da primeira parte da Árvore Moral, os quais devem estar contra os
ramos que estão na segunda parte daquela árvore.
E ainda pertence ao príncipe possuir sete ramos, isto é, justiça, amor, temor,
sabedoria, poder, honra e liberdade, porque sem estes ramos o príncipe não pode possuir
boas flores, nem boas folhas, nem se pode colher dele bom fruto.

1. Da Justiça

Justiça é, no príncipe, ramo geral a muitas justiças boas e grandes, duráveis e


poderosas, e por isso convém que a justiça do príncipe seja boa, grande e poderosa; e a
sua bondade e grandeza é significada nos braços da Árvore Moral, a qual significação é
necessária que seja conhecida pelo príncipe para que faça sua justiça com prudência,
com fortaleza e com as outras virtudes.
E assim como justiça é ramo que convém ao príncipe enquanto poder supremo254,
assim convém que seja ramo nos seus submetidos, para que haja concordância entre a
justiça geral e as justiças particulares.

2. Do Amor

Amor é ramo que convém ao príncipe e aos seus submetidos, do qual amor pode o
homem possuir conhecimento segundo o que é tratado na Árvore Moral sobre a
caridade; e convém amor ao príncipe para que ame seu povo e seja amado pelo seu
povo, pois amor e amado estão em concordância; e por isso o príncipe deve educar mais
fortemente o seu povo a amar que a temer, visto que o amado é mais nobre obra da
vontade que o temido, porque se sofrem mais coisas por amor do que por temor.
E por isso fazem mal aqueles príncipes que não se esforçam para serem amados
pelas gentes, e (pelo contrário) esforçam-se para serem temidos, o qual temor não pode
ser bom sem amor, nem pode durar muito tempo, dado que temor sem amor dá grande
paixão à audácia dos homens, e faz considerar muitas coisas contra o príncipe. Destas
coisas se alimenta o desamor contra o amor, a injúria contra justiça, a traição contra
lealdade, e assim das outras coisas que acontecem por temor sem amor.
A educação do amor se faz com amabilidades de coisas amáveis; assim como a
justiça, que é amável naturalmente com humildade, honestidade e com as outras formas
que temos dito na primeira parte da Árvore Moral. E a educação do desamor se faz pelo
contrário, ou seja, por formas desamáveis, das quais temos falado na segunda parte da
Árvore Moral. E por isso, príncipe, na medida em que queira ser justo, casto e humilde,
e assim das outras virtudes, eduque seu povo para que ame coisas amáveis em si
mesmas, e com esta educação educa seu povo a amar coisas amáveis nele mesmo, e de
ambas educações de amor alimenta-se o desamor a desamar coisas desamáveis, as quais
são injúria, orgulho e luxúria e os outros vícios que temos dito.

3. Do Temor

Temor é ramo que convém ao príncipe em duas maneiras: uma, e mais principal, é
que tema a Deus; a outra é que tema seu povo.
Deve temer a Deus para não ofender seu povo o qual Deus deixou sob seu comando,
assim como as ovelhas estão sob o comando do pastor. Deve temer a seu povo para não
ofender o amor que seu povo lhe tem, pois grande injúria faz o príncipe ao amor de seu
povo quando comete contra ele falta e engano.
De maneira semelhante o povo deve temer a Deus, para não ofendê-Lo no príncipe
que lhe foi dado como senhor; e ainda deve temer o príncipe, para não ofender seu amor
e não destruir concordância de amor e temor.
Existe ainda uma outra maneira de amor que o povo deve ter para com seu senhor ao
considerar o poder do príncipe e a sabedoria dele e de seus juízes, procuradores e
conselheiros e (ao considerar) a justiça do príncipe. E por isso faz mal o príncipe que
diminui seu poder e que não possui sábio conselho e sábios oficiais, pois acostuma seu
povo a temer pouco em vez de temer muito, com o qual se segue menor amor e, com o
passar dos tempos, desamor e menosprezo das gentes a seu senhor.

4. Da Sabedoria

Ao príncipe convém ser sábio, a fim de que saiba ter conhecimento da intenção pela
qual é príncipe, e saiba governar seu povo. E ainda, para que o povo o tema pela sua
sabedoria, porque príncipe sábio é de muito temer, e mais temível pela sabedoria que
pelo poder; pois a sabedoria de príncipe infunde temor em seu Conselho, em seus
oficiais e em seu povo, vsito que a sabedoria põe à luz as coisas lícitas e ilícitas e tudo o
que pensam todos aqueles que estão contra o príncipe.
E por esta razão foram sábios os príncipes que, tempos atrás, faziam seus filhos
aprenderem filosofia, porque é ciência geral que ilumina o entendimento dos homens a
fim de que conheçam as verdades das coisas. Pois os príncipes antigos, doutrinados na
filosofia, tinham bons costumes naturais e de bom governo.

5. Do Poder

Ao príncipe pertence o poder, porque o poder é instrumento de seu ofício; e o poder


é, assim, o instrumento principal do príncipe, como o martelo é também principal para o
ferreiro fazer facas, espadas e pregos. Deste modo, o príncipe com seu poder é juiz
supremo sobre os (juízes) maiores, médios e menores; e tanto quanto seu poder é maior,
tanto seu instrumento é melhor.
E por isso fazem mal os homens de extração inferior que obedecem aos superiores
quando o poder do príncipe é menor, pois por esta sua menoridade perde-se seu ofício e
surgem as divisões dos reinos e das terras, e as traições e as guerras e muitos outros
males que acontecem pelo fato do príncipe não poder usar de seu ofício.
6. Da honra

Ao príncipe convém a honra, pois a honra tem dois pés com os quais caminha a
justiça255, a qual é repouso do povo: um pé é o amor e o outro é o temor, e por isso o
príncipe, tanto quanto for maior seu honramento, tanto pode caminhar com mais força
pela justiça, visto ser a honra amável e temível.
E por isso fazem mal os príncipes que não conservam a honra que lhes convém, e
mal faz o povo quando desonra seu príncipe, porque na honra do príncipe está o
honramento e o repouso do povo.
E desta maneira pode-se conhecer a grande nobreza da honra que tanto deseja-se
possuir. Contra tal honra vão aqueles que com desonra a querem possuir, e estes são
todos aqueles que desejam possuir honra contra a honra de seu senhor; a qual honra que
desejam possuir não podem possuir justamente por que a desejam possuir com desonra,
que é contrária à honra, visto que nenhum contrário pode-se conseguir pelo seu
contrário. E figura disto são os homens mundanos, que amam mais honrar a si mesmos
que a Deus; e por isso todas as coisas que têm, não lhes bastam para ter honramento,
porque não o possuem embora o desejam ter. E assim não se podem satisfazer naquilo
que não tem. E este parágrafo é muito útil se se entende.

7. Da Liberdade

Liberdade é forma intelectual dada ao homem para que livremente faça o bem e
livremente se esquive do mal; porque tão nobre coisa é o bem, que a sua nobreza exige
que seja feito livremente e não por obrigação; e é coisa tão má o vício e o pecado que
não lhe convém que forçadamente seja desamado. E por isso é dada à vontade do
homem a liberdade de fazer o bem e de se esquivar do mal.
E deve dizer-se isso mesmo do entendimento e da memória, visto ser Deus, por razão
de sua nobreza, livremente objetável pelo entendimento, a vontade e a memória do
homem; e isso mesmo dos bens criados.
E posto que o homem possui liberdade para fazer o bem e se esquivar do mal, se faz
o bem e se esquiva do mal tem mérito, por razão do qual consegue maior bem que o
bem que faz; e se faz mal e se esquiva do bem, tem culpa, pela qual consegue maior mal
e perde bem maior que o bem que não deseja fazer. E este passo é figura da outra vida
com a grande justiça de Deus.
Deus não deu liberdade ao homem para fazer o mal, visto que tem dado liberdade ao
homem para que faça o bem e evite o mal.
E se Deus tivesse dado liberdade ao homem para que pudesse fazer o mal, teria
criado liberdade contra liberdade, e teria criado dois poderes, um bom e outro mau, e
duas liberdades, uma boa e outra má, a qual coisa não é possível: que Deus seja criador
do mal e que uma liberdade seja contra a outra em um sujeito, do qual as liberdades
sejam partes intelectuais, porque já seriam formas necessárias segundo o corpo natural,
assim como o fogo, que é livre contra a água, e a água outro tanto contra o fogo. Mas no
sujeito em que estão juntos o fogo e a água, nele um deles é lá senhor e o outro escravo,
assim como o fogo no colérico, que é o senhor, e a água na abóbora, que é a senhora.
E se o homem possui liberdade para fazer o mal é porque tem da natureza do que tem
origem, isto é, do não-ser, e porque originou-se em pecado original. Assim tem
liberdade para fazer o mal por razão de sua natureza apropriada, que lhe vem do não-
ser, que é o seu centro, ao qual desce livremente com o pecado; assim como a pêra, que
despenca para o seu centro com o peso que o seu centro lhe proporcionou, a fim de que
pudesse ser centro daquela, e a pêra possa ter nele repouso.
E neste passo o homem pode conhecer quais são os princípios da liberdade que os
homens possuem para fazer o mal, a qual liberdade é privação daquela liberdade para
fazer o bem e se esquivar do mal, que os homens não querem usar. E este passo é muito
útil e sutil de saber256.
Convém que o príncipe considere a liberdade segundo isto que havemos dito sobre
ela, a fim de que ame a liberdade para fazer o bem e esquivar o mal, e desame a
liberdade de fazer o mal. E por isso o povo não deve ir contra a liberdade de fazer o bem
e se esquivar do mal, que o príncipe possui, porque se assim fizesse, inclinaria o
príncipe a usar de má liberdade e a fazer o mal. E assim vai contra si mesmo, aquele
povo que deseja que na cidade permaneçam alguns antigos costumes que são contra a
justiça e contra a liberdade de fazer o bem e de se esquivar do mal.

Havemos dito dos ramos da Árvore Imperial, e segundo o que havemos dito, pode o
príncipe considerar os outros ramos que lhe convém, segundo as sete maneiras. E assim
sobre a firmeza – o ser firme e constante –, que é nobreza de príncipe, e sua grande
vileza, que seria ser de duas palavras. De tudo isto, pode-se ter conhecimento no tratado
que sobre a constância havemos feito, nos braços da Árvore Moral257. E isto mesmo da
paciência, lealdade e largueza, e das outras formas primeiras que ao príncipe lhe
convém258.

V. Das folhas da Árvore Imperial

As folhas da Árvore Imperial são significadas nas outras primeiras árvores; mas nós
iremos tratar delas brevemente nesta árvore.
E como Ramon quer tratar primeiramente da quantidade, considerou que ao príncipe
lhe convém costumes e leis e ordenamentos antigos, que é o que significam as folhas,
para a conservação e ornamento de seu reino. E permaneceu longamente nesta
consideração, e num suspiro disse estas palavras:
— Ah, Guilherme, como é grande o prejuízo por eu não ter ajudantes que me ajudem
a tratar do bem comum! Porque se eu os tivesse, vejo um caminho pelo qual a ciência
do direito, que é confusa, viria a ficar clara, e num breve tempo o homem a poderia
aprender.
— Ramon – disse o monge – bom és que tu ponhas neste livro o tal caminho de que
falas, pois poderá vir um tempo em que se cumpra isto que tu desejas.
E por isso Ramon disse que não escreveria esse caminho em breves palavras, nem
queria pô-lo em longas palavras, e por isso não queria tratar daquela matéria.
Mas o monge lhe disse tantas palavras que chegou-lhe a pesar a consciência caso não
tratasse daquela matéria, visto que Deus lhe havia dado dela conhecimento, e Deus não
dá nada nenhuma coisa em balde. E por isso têm culpa aqueles a quem Ele dá, se não
levam ao fim a graça que recebem de Deus, mas fazem dela o próprio poder.
E por isso Ramon teve vontade de tratar ligeiramente das generalidades que
pertencem à ciência do direito, pois extensivamente ele mesmo não poderia tratar delas,
visto desconhecer os direitos particulares; muito embora fosse mais entendido em outras
coisas mais nobres de tratar e que têm uma finalidade. mais alta.
Considerou Ramon a ciência do direito nas primeiras formas gerais. Nomeou
quarenta (formas) sob às quais podem encontrar-se todos os particulares da ciência do
direito civil, as quais formas são estas: comprar, vender, emprestar, restituir,
encomendar, prometer, provar, outorgar, negar, duvidar, estabelecer, procurar, tirar,
alugar259, acusar, excusar, mudar260, perder, encontrar, dar, condicionar, atormentar,
afrontar, enganar, difamar, perder, luxuriar, trair, matar, blasfemar, desobedecer, mentir,
de necessidade, de caso, de ciência261, de ignorância, de esquecimento, de liberdade, de
servidão, de presunção.
Para fazer um livro geral da ciência e retórica do direito, conviria considerar as
quarenta formas que havemos dito, e de cada uma delas dar conhecimento, tal como nós
demos conhecimento das cem primeiras formas na Árvore Elemental; e que se
aplicassem às quarenta formas, exemplos particulares do direito, da mesma maneira
como nós aplicamos na Árvore Sensual e na Árvore Humanal, exemplos naturais às cem
formas.
E conviria ainda que com as quarenta formas se procedesse do mesmo modo como
procedemos nos braços da Árvore Humanal, ou seja, combinando cada uma das formas
com outra, e percebendo o significado daquela combinação, tal como foi feito nas
máximas da Art inventiva e na Taula general262; de tal modo que fosse feita, segundo a
ordem da Art inventiva, uma máxima de cada uma das três formas gerais da ciência do
direito, e que a cada máxima fosse ligada uma questão de direito cuja solução fosse
significada na própria máxima, da mesma forma como as diminutas questões da Art
inventiva são significadas nas máximas, dando-se mediante elas solução por razão
natural e necessária.
E desta maneira e por este método a ciência do direito, que trata de particulares,
poderia reduzir-se às suas formas gerais e, assim, dar doutrina nas questões practicas da
ciência.
Conviria ainda que se combinassem as quarenta formas com os acidentes das
primeiras árvores, de tal maneira que se possam conhecer os acidentes, que se seguem
das formas na ciência do direito; visto que alguns acidentes são segundo uma árvore e
outros são segundo outra árvore. Assim como os acidentes da Árvore Elemental são
diferentes dos acidentes da Árvore Vegetal.
E, tendo-se alcançado o conhecimento dos primeiros acidentes, se aplicasse aos
acidentes das quarenta formas; e que com eles se julgue e se advogue, mesclando uns
acidentes nos outros – assim como umas formas nas outras –, obtendo-se os significados
segundo a natureza das formas e dos acidentes que saem daquelas mesclas.
Conviria ainda que o príncipe mandasse a juízes e advogados aprenderem o livro, a
fim de puderem julgar, advogar e determinar muitos pleitos e em breve tempo, por
razões necessárias e naturais. E que aqueles juízes e advogados fossem pagos pelo
príncipe, conforme o que já dissemos, para que pudessem entender melhor o livro e,
com sua ajuda, encontrar as aplicações do direito que fossem oportunas, que são casos
particulares dos acidentes necessários e naturais que se encontram nas formas gerais.
E saber este passo é muito útil a aqueles que amam a ciência do direito.

Ramon quis terminar a matéria das folhas, e quis passar à matéria das flores, mas o
monge rogou que desse algum exemplo da matéria das folhas. E por isso Ramon deu
um exemplo da Arte sobre a forma de comprar e de vender, segundo os nove modos dos
acidentes gerais. Por este exemplo pode-se conhecer a prática relativa às outras formas.

1. Da Quantidade
Um cavaleiro vendeu por cem florins seu cavalo a um comerciante; e naquela venda
se encontra a quantidade da substância do cavalo e dos florins. A qual quantidade
subjaze à forma de comprar e de vender, mal o cavaleiro receba todos os florins, e cada
um tenha seu devido peso em ouro e em espécie, e além disso, que cada um dos florins
esteja inteiro.
Isto mesmo deve receber o comerciante no cavalo, isto é, que o cavalo seja são e
inteiro e possua o freio que lhe convém; pois tanto convém ao cavalo integridade de
saúde, como ao florim de figura; e a mesma coisa pode-se dizer do freio, que é do uso
do cavalo e do comerciante, assim como os florins são do uso do cavaleiro.
E nesta compra e venda a Árvore Elemental coloca quantidade discreta, cor e peso
nos florins, e figura do cavalo. E a Árvore Vegetal coloca quantidade, na sanidade do
cavalo e na purificação do ouro. E a Árvore Sensual coloca quantidade de palavras
ouvidas para serem ouvidas, por razão das quais é a compra contratada, e é vista a cor
do cavalo e a quantidade discreta de florins. A Árvore Imaginal imagina a quantidade
do cavalo e dos florins, e determina certa quantidade no sujeito em que se faz a compra
e a venda. A Árvore Humanal coloca naturalmente as semelhanças das outras árvores e
as virtudes, isto é, a justiça da quantidade dada e da recebida, de acordo com a natureza
do lembrar, do entender e do amar, próprias da venda e da compra.

2. Da Qualidade

Na venda do cavalo coloca-se a qualidade de bondade na medida em que o cavaleiro


promete que o cavalo é bom; e se coloca a qualidade do ouro na medida em que o
comerciante promete dar um bom ouro. Além de que o comerciante promete também
dar uma qualidade de número e o cavaleiro vender uma qualidade de cavalo, isto é,
branco ou negro, ou este ou aquele.
E nesta qualidade existem muitas outras qualidades ajustadas a ela, isto é, muitas
semelhanças de qualidades reais; assim como por exemplo, a qualidade das palavras
ouvidas pelo sentido e sustentadas pelo som, que é estudado na Árvore Elemental. E
assim das outras qualidades imaginadas e sentidas, as quais condicionam a venda e a
compra do cavalo, sob o hábito da qualidade.

3. Da Relação

Na compra do cavalo encontra-se a relação, enquanto um vende e outro compra; e o


sujeito desta relação consiste no cavalo, no ouro e no seu valor, e no cavaleiro e no
comerciante. Deste modo existem quatro termos sob aquela relação, sem os quais a
relação não poderia existir; e sem a relação, nem a compra nem a venda existiriam, até
mesmo se faltasse apenas um ou mais dos termos.
A compra e a venda, portanto, encontram-se condicionadas segundo as naturezas das
primeiras formas da relação, a qual relação foi estudada de modo diferente, segundo
suas naturezas, pelas diversas Árvores; pois cada relação é sustentada pela sua natureza.

4. Da ação e da paixão

Na compra e venda do cavalo encontram-se a ação e a paixão, pois como o cavaleiro


há ação nos dinheiros o comerciante há ação no cavalo; uma vez que se faz uma troca
de ação e de paixão. O cavaleiro passa a ter ação nos dinheiros por razão da ação que
havia no cavalo; e o comerciante passa a ter ação no cavalo pela ação que havia nos
dinheiros; e assim a paixão é conseqüência da ação. E isto realiza-se segundo as
condições das Árvores; porque se o cavaleiro promete vender um cavalo inteiro e bom,
passa a ter ação no ouro bom e no número devido, o que dá a entender pelas palavras
que são ouvidas pelo som, lembradas, entendidas e amadas pelo comerciante. E se o
cavaleiro não prometesse vender um cavalo bom e inteiro, não existiria ação espiritual
no preço se a intenção do comerciante fosse comprar um cavalo bom e inteiro por cem
florins.
Mas o direito exige, segundo a explicação da Árvore Sensual, que o comerciante seja
punido se não pede explicações sobre o que pode ser dito, ouvido e até visto do cavalo,
ou seja, que pergunte ao cavaleiro se o cavalo é bom e está inteiro; ou se tentar o
cavaleiro, na medida em que tenha força para alcançar do cavaleiro a verdade de cavalo.
Mas então aquela ação de entregara os cem florins, não se realiza segundo o direito
espiritual, porque é contra os braços da primeira parte da Árvore Moral.

5. Do Hábito

A compra e a venda do cavalo estão sujeitas às leis do hábito geral, sob o qual
podem ser compradas e vendidas muitas coisas. Por isso conviria que fosse descrito o
hábito da compra-venda na ciência do Direito, isto é, uma descrição ordenada e regrada
pelos princípios naturais semeados nas Árvores. O mesmo com o cavaleiro, que deve
vender o cavalo sob o hábito da justiça, da prudência, da fortaleza e de caridade. E por
isso deve dizer se os hábitos do cavalo são bons ou maus, porque pelos bons faz
caridade a si mesmo, e pelos maus faz caridade a seu próximo; pois se há algum mal
hábito no cavalo e o cavaleiro não revela ao comerciante, vende o cavalo contra justiça
e prudência, caridade e fortaleza; e por motivo desta venda o punirá a justiça dos bens
espirituais, os quais vêm por ela (a justiça), mediante a prudência, a fortaleza e a
caridade.
E esta punição pertence a Deus e não ao príncipe; por que o comerciante tenha
diligênica, ao comprar sob o hábito da prudência, por conhecer os hábitos do cavalo,
antes de pagar com o dinheiro; da mesma maneira que o cavaleiro vende sob o hábito de
prudência quando deseja saber se os florins são de ouro e de bom peso.

6. Da situação

Na compra e venda do cavalo existem palavras situadas sob certos termos; uma vez
que o cavaleiro as situa segundo vozes que significam a venda, a bondade e os hábitos
do cavalo, e o comerciante guarda aquelas situações na recordação, no entendimento e
no querer, e assim as palavras do cavaleiro são nele situadas sob a espécie de venda, da
mesma maneira como as letras do selo na cera possuem suas semlhanças.
E isso mesmo acontece com as palavras que diz o comerciante ao dar pelo cavalo os
cem florins ao cavaleiro, as quais palavras guarda o cavaleiro em sua memória,
entendimento e vontade.
O percurso das impressões realiza-se segundo os instrumentos da Árvore Sensual e
Imaginal. Por isso, aquelas situações devem ocorrer segundo suas semelhantes que se
encontram na primeira parte da Árvore Moral, tendo figura completa, circular,
quadrangular e triangular, que são medidas e condições que plenificam as figuras, pois
significam as formas naturais que convém à compra-venda. E são a figura circular, em
continuação da justiça, prudência, fortaleza e caridade; a quadrangular, enquanto a
compra-venda tem quatro termos, isto é, a ação e paixão do cavaleiro e do comerciante,
segundo dissemos; e do sujeito, que é a do cavalo e a do ouro. O triângulo representa a
intenção que o mercador tem na compra do cavalo, na venda do ouro e a consideração
do cavalo e do ouro. E isso mesmo da intenção do cavaleiro.
E este tratado da situação aplicada à compra-venda é muito útil de saber, e é uma
espécie de arte da mercadoria.

7. Do Tempo

Na compra e venda do cavalo o tempo existe nas palavras presentes, utilizadas pelo
comerciante e o cavaleiro. O cavaleiro, ao dar o cavalo naquele mesmo tempo em que
recebe os florins do comerciante; e o mesmo para o comerciante que deve receber o
cavalo no mesmo tempo que promete dar os florins. E por isso, o tempo existe por igual,
com a presença do dinheiro e do cavalo; e se o comerciante paga os dinheiros na
ausência do cavalo, deve exigir a condição de que o cavaleiro lhe dê aquele mesmo
cavalo que lhe prometeu dar por cem florins, e não prejudicado por alguma outra
condição. E isto mesmo deve fazer o cavaleiro, se entrega o cavalo ao comerciante na
ausência dos dinheiros.

8. Do Lugar

Da mesma maneira como o tempo existe por igual na presença dos dinheiros e do
cavalo e na posse de cada um deles, o lugar existe também na posse dos dinheiros e do
cavalo, isto é, que num mesmo lugar o cavaleiro entregue o cavalo ao comerciante, e o
comerciante os dinheiros ao cavaleiro.
Mas, por razão de algum obstáculo com relação ao lugar, muitas vezes não convém
que nele se encontrem os dinheiros e o cavalo ao mesmo tempo; por isso, exige o
direito, segundo caridade, justiça e lealdade, e intenção principal, que num tempo e
lugar possam ser entregues os dinheiros, e em outro tempo e lugar, o cavalo.
E se durante aquela diversidade de tempo e de lugar morrer o cavalo, quer o direito
que o comerciante não tenha a obrigação de dar os dinheiros, e que o cavaleiro os
devolva, se o tiver recebido. E isto sustenta o direito segundo as formas naturais que
colocam diferença entre lugar e lugar, tempos e tempos, segundo a Árvore Elemental.
Segundo a doutrina que foi dada sobre como usar dos acidentes na compra-venda do
cavalo, pode-se conhecer como usar dos acidentes na compra e na venda de videiras, ou
de castelos, ou de uma loja de tecidos, ou de uma nau, e de todas as outras coisas
sujeitas à compra e à venda. E por isso, o exemplo que demos do cavalo é uma espécie
de hábito geral da ciência do direito, e é doutrina para saber-se ordenar os direitos
escritos especiais, que estão sujeitos ao hábito geral do direito.

VI. Das flores da Árvore Imperial

As flores da Árvore Imperial são as sentenças do príncipe e de seus oficiais; e são


significadas nas flores das outras árvores e no processo das mesmas.
E as flores do príncipe são também as regras e ordens que decretados em favaor da
justiça e da paz das gentes. E as flores do príncipe são enxertadas nas flores de seu
povo; e por isso são mais altas, maiores e mais belas que de nenhum outro homem; pois
a matéria inferior de honrar o seu povo converte-se em honramento do príncipe.
Mas quando o príncipe é ruim, suas flores são más, porque pervertem a honra
inferior em desonra das gentes. Deste modo trocam a honra inferior pela desonra
superior, e por isso as flores do príncipe são feias e formadas por má figura, e delas não
pode sair bom fruto.
As flores do príncipe são instrumentos para o governo das flores de seu povo.
Portanto, servem para em muitos atos de governo; e por isso, o príncipe não deve ser
negligente, nem dormir muito, nem caçar, nem viver em repouso, porque em sua
ociosidade são ociosas suas gentes, pois não possuem meios que lhes movam ao
governo e à paz; e por isso o povo do príncipe está em trabalhos e em guerras devido à
sua ociosidade; pois vai contra a finalidade para a qual é príncipe, e assim esvazia em si
mesmo aquela finalidade para a qual existe, e no seu esvaziamento esvazia a finalidade
de seu povo. E por isso fazem mal os príncipes que se deleitam na vanglória deste
mundo e nos deleites carnais e sensuais, visto que a tantas coisas tem que atender. Ao
igual que o martelo, que é instrumento para muitos pregos, e a vela ardendo, que
ilumina muitos homens no quarto.

VII. Do fruto da Árvore Imperial

O fruto da Árvore Imperial é a paz das gentes, para que em paz possam estar, e
lembrar, entender, amar, honrar e servir a Deus; porque pessoas que estejam em guerra
e trabalhos uns contra outros não estão em disposição para amar, honrar e servir muito a
Deus, e até mesmo uns não poder ter caridade a si mesmos nem aos outros, pois estão
tão ocupados pelos trabalhos e as guerras em suas terras. Por que assim como as plantas
exigem, segundo sua necessidade o calor do sol e o orvalho da noite, assim o povo
requer do príncipe paz e justiça. Porque fazem mal os príncipes que preparam sofridas
guerras em suas terras, e que guerreiam uns contra outros, em contra da justiça e da paz,
e das outras flores das Árvores por motivo das quais são príncipes. Porque o príncipe
ruim submete a trabalhos e guerras todos os frutos e as flores que lhe estão sujeitos; e
por isso é digno de ter grande pena, quando não mantém seu reino em justiça e paz.
E neste passo pode-se conhecer quão grande são os méritos do bom príncipe e
grandes as recompensas que lhe esperam; e se é ruim, quão grandes são as penas que lhe
esperam por razão das grandes culpas que possui.
O fruto da Árvore Imperial é geral aos frutos que lhe são inferiores, assim como o
calor do fogo, que é geral ao calor da pimenta, do homem, do leão, da garça e do peixe,
sem o qual calor geral o calor destas individualidades que havemos dito não poderiam
ser instrumento a serem coisas aquecidas.
E por isso o fruto do príncipe, que tem que atender a tantos frutos, é doentio quando
se inclina a coisas especiais contra as gerais; assim como o príncipe ruim, que ama mais
sua utilidade que a de seu povo. Porque na doença do fruto do príncipe estão doentes os
outros frutos, assim como a pimenta, o homem, o leão, a garça e o peixe estariam
doentes se o fogo restringisse seu calor e não a entregasse àqueles.
Em nenhum fruto há tão mal sabor e odor como no fruto do mau príncipe; porque o
fruto especial, se é ruim no sabor e no odor, é ruim nas coisas especiais e escassas; mas
mal fruto que seja geral, a tudo dá mal sabor e odor. E por isso é algo maravilhoso que o
mal príncipe cuide de ter valor quando nele haja fruto de tão mau sabor e odor; e do
qual se seguem tantos males e tantas enfermidades, contra tantas gentes e tantas
sanidades, que são coisas que muito valem. E no mau sabor e odor do fruto do príncipe
se alcança com as suas obras más, as quais eles cuidam de esconder e encobrir às gentes
sob o engodo de bom sabor e odor. E visto que o mau sabor e odor do fruto é geral, não
se podem esconder das gentes – assim como o fogo, que não pode esconder seu calor ao
homem que come a pimenta – e o príncipe não pode esconder do povo seu vício, na
medida em que faz injúrias e maldades e enganos às suas gentes, que possuem olhos
com que vêem e orelhas com que escutam os males que sentem, visto não terem paz,
nem bom governo, nem bom exemplo de seu senhor.
E neste passo o homem pode conhecer que não existe nenhuma árvore que dê tão
mal fruto, tantos perigos, tantos danos, nem de onde venha tanto mal como a árvore do
príncipe mau.

NOTAS
[1] – JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296, op.
cit.

[2] – “O descalabro do Império depois da morte de Frederico II é real (...) O imperador


está agora sem recursos: na segunda metade do século XIII, enquanto o rei da Boêmia
dispõe anualmente de 100.000 marcos de prata e o duque da Baviera de 20.000, o
domínio real conta apenas com 7.000 (...) Na falta absoluta de dinheiro, não há exército
e nem administração reais.” – BERNARD GUENÉE, O Ocidente nos séculos XIV e XV,
op. cit., p. 52 e 59. Para um bom resumo do período no Sacro Império ver DAVID
NICHOLAS, A Evolução do Mundo Medieval. Sociedade, Governo e Pensamento na
Europa: 312-1500, op. cit., p. 221-235.

[3] – Para um aprofundamento sobre Frederico II, ver DAVID ABULAFIA, Frederic II.
A medieval emperor, London, Allen Lane the Penguin Press, 1988, especialmente o cap.
6 (“Law and Monarchy in Sicily”), p. 202-225, que analisa a Constituição de Melfi, o
primeiro código legal que a Europa ganhou desde o código de Justiniano, setecentos
anos antes. Nela, todo o poder judiciário do Regno foi colocado nas mãos do Estado:
condes e barões não tinham mais o direito de aplicar a justiça.

[4] – “Para se intitular imperador, não era suficiente ter sido reconhecido e sagrado na
Alemanha. Era absolutamente necessário ter recebido, mesmo em Roma, das mãos do
papa, uma consagração específica, por intermédio de uma segunda unção e da entrega
das insígnias propriamente imperiais.” – MARC BLOCH, A Sociedade Feudal, Ibid., p.
405.

[5] – “...Na Alemanha mesmo, o imperador procura apoiar-se mais sobre seu próprio
patrimônio que sobre seus direitos de rei e seu prestígio de imperador; o que ressalta
bem o enfraquecimento da idéia de monarquia.” – JACQUES HEERS, História
Medieval, op. cit., p. 137.
[6] – Para uma análise do conceito de teocracia imperial desde o Baixo Império até a
morte de Henrique III em 1053 ver JOSÉ ANTÔNIO DE C. R. DE SOUZA, “A
teocracia imperial no fim da Alta Idade Média”, em JOSÉ ANTÔNIO DE C. R. DE
SOUZA (org.), O Reino e o Sacerdócio. O pensamento político na Alta Idade Média,
Porto Alegre, EDIPUCRS, 1995, p. 211-234.

[7] – “Precisamente neste momento histórico, no qual as monarquias nacionais, ciosas


da sua autonomia, questionavam a preeminência da monarquia universal reivindicada
pelo Sacro Império Romano Germânico, o número de ideólogos que o defenderam
manifestou-se bastante expressivo.” – JOSÉ ANTÔNIO DE C. R. DE SOUZA e JOÃO
MORAIS BARBOSA, As relações entre os poderes espiritual e temporal na Baixa
Idade Média (da Reforma Gregoriana a João Quidort), op. cit. p. 149.

[8] – “...em breve o concílio excomungou Frederico por perjúrio, ruptura da paz, heresia
e assassinato, declarando-o deposto e instando os príncipes alemães a elegerem um
novo rei. A solene deposição do monarca por um concílio geral foi uma notável
manifestação da autoridade papal (...) Após a sua morte, em 1250, o império
Hohenstaufen se desagregou e a Alemanha mergulhou num longo período caos político
e sucessões contestadas.” – EAMON DUFFY, Santos & Pecadores. História dos
Papas, op. cit., p. 115-38.

[9] – RICARDO GARCIA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia Católica II. Edad


Media (800-1303), op. cit., p. 524-525.

[10] – Ver RICARDO GARCIA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia Católica II.


Edad Media (800-1303), op. cit., especialmente as páginas 518-520.

[11] – Filipe e Eduardo estavam cobrando dinheiro do clero, o que levou Bonifácio VIII
a promulgar a bula Clericis laicos (24.02.1296), onde proibia aos eclesiásticos
“proporcionarem quaisquer espécies de auxílio financeiro aos potentados seculares, a
menos que fossem autorizados pela Cúria Romana” – JOSÉ ANTÔNIO DE C. R. DE
SOUZA e JOÃO MORAIS BARBOSA, As relações entre os poderes espiritual e
temporal na Baixa Idade Média (da Reforma Gregoriana a João Quidort), op. cit., p.
151.

[12] – Llull sempre utiliza a palavra treballs nesta obra com o sentido de sacrifício,
pena, “mortificar aquelas penas...”.

[13] – Dos braços da Árvore Imperial. I. Dos barões (os grifos são meus).

[14] – ANTONIO OLIVER, “El poder temporal del papa según Ramón Llull y postura
de éste relativa a las controversias de su tiempo.”, em EL, vol. V, 1961, p. 120.

[15] – “5. Prevere, fill, ha ten solament poder de perdonar tos peccats, e prevere té loch
de Jhesu Christ en est mon; e lo sant Apostoli, qui es prevere, deu esser senyor de tot lo
mon, ea ell deuen obeyr tots los Reys e los Prínceps d aquest mon. 6. Remembret, fill,
con gran cosa es a esser prevere; car los Reys e los alts Barons e los homens quants
que son, deuen besar la man e l peu al prevere con canta la missa.” – ORL, vol. I,
1906, tomo I, cap. 27, p. 50 (os grifos são meus). Tradução: Ricardo da Costa.
[16] – ANTONIO MONSERRAT QUINTANA, La visión luliana del mundo del
derecho, op. cit., p. 264.

[17] – “Qual era então o conteúdo desse invejado título? (...) o imperador reservava-se o
exercício de uma espécie de direito de fiscalização sobre toda a cristandade, a qual, se
tivesse sido posta em prática, teria feito dele muito mais do que um rei.” – MARC
BLOCH, A Sociedade Feudal, op. cit., p. 405 e 408.

[18] – Numa passagem da obra Blaquerna, Ramon trata de uma corte pontifícia onde os
reis vão apresentar suas queixas contra outros reis. Ver ORL, vol. IX, 1914, p. 356-361.

[19] – ODILO ENGELS, “El rey Jaime I de Aragon y la politica internacional del siglo
XIII”, em Jaime I y su epoca. X Congreso de Historia de la Corona de Aragon,
Zaragoza, Institucion “Fernando el Católico, 1979, p. 216.

[20] – GEORGES DUBY, “A ruína do mundo romano: o Ocidente”, op. cit., p. 32.

[21] – “La grande contienda entre el absolutismo eclesiástico, hierocrático, de la Edad


Media, personificado en el papa Bonifacio, y el absolutismo político, laico, de los
nuevos tiempos, representado por Felipe el Hermoso, se decidió en favor del último.” –
RICARDO GARCIA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia Católica II. Edad Media
(800-1303), op. cit., p. 622.

[22] – “Es caracteristica en este sentido la actitud de Jaime I en el concilio de Lyon en


mayo de 1274, que deseaba, según el ejemplo de su padre, ser coronado personalmente
por el Papa Gregorio X, pero que rechazó indignado la contraprèstación pontificia del
pago de un canon anual de reconocimiento, que Pedro II había aceptado sin protesta aún
en 1204. La renovación del antiguo patronato pontificio aparecía ante sus ojos como una
depresión intolerable de su dignidad soberana.” – ODILO ENGELS, “El rey Jaime I de
Aragon y la politica internacional del siglo XIII”, op. cit., p. 216-217.

[23] – J. N. HILLGARTH, “Vida i Importância de Ramon Llull en el context del segle


XIII”, op. cit., p. 976.

[24] – “La Iglesia es la sociedad espiritual de los cristianos, la Christianitas es la


sociedad temporal de ellos; en la Ecclesia prevalece el elemento religioso, la
Christianitas es un organismo jurídico-político. Es por eso que el jefe supremo de la
Iglesia, por serlo, es de iure jefe y cabeza de la Cristiandad.” – ANTONIO OLIVER,
“Ecclesia y Christianitas en Inocencio III”, em EL, vol. I, 1957, p. 237.

[25] – “O papa, soberano do clero e da Igreja, soberano da Christianitas, pode também,


naturalmente, ser considerado soberano político com autoridade acima do imperador e
dos reis e capacidade para a exercer com eles ou contra eles através das decisões que
tomar e a cujo cumprimento ficam obrigados. A Igreja, como corpo místico, engloba
praticamente todas as comunidades humanas e todos os indivíduos, abrangendo por esse
facto todas as instituições, com inclusão das políticas. É natural, consequentemente, que
as fiscalize e as governe na sua totalidade.” – MARCEL PACAUT, “A Europa
pontifícia ou o tempo da cristandade (Meados do século XII – Final do século XIII)”,
em GEORGES LIVET e ROLAND MOUSNIER (dir.), História Geral da Europa I,
Lisboa, Publicações Europa-América, 1996, p. 450-451.
[26] – BERNARD GUENÉE, O Ocidente nos séculos XIV e XV, op. cit., p. 52.

[27] – JOHN GILISSEN, Introdução Histórica ao Direito, op. cit., p. 147-149 e


DAVID NICHOLAS, A Evolução do Mundo Medieval. Sociedade, Governo e
Pensamento na Europa: 312-1500, op. cit., p. 219-220. Para a importância de Graciano
na formação dos juristas canônicos e nas aspirações papais, ver S. KUTTNER, Gratian
and the Schools of Law – 1140-1234, London, 1983; WALTER ULLMANN, A short
history of the papacy in the Middle Ages, London, 1972, e especialmente PAUL
VINOGRADOFF, Roman law in the medieval Europe, Oxford, 1929, que é (ainda) a
obra clássica sobre o tema. Para todas essas questões, ver também o excelente trabalho
de A. M. STICKLER, “Sacerdozio e Regno nelle nuove ricerche attorno ai secoli XII e
XIII nei Decretisti e Decretalisti fino alle Decretali di Gregorio IX. Sacerdozio e Regno
de Gregorio VII a Bonifacio VIII”, em Miscellanea Historiae Pontificiae XVIII, 50,
Roma, 1954, p. 1-26.

[28] – Para toda a crise entre o papado e a coroa francesa, que culminou no chamado
“atentado de Anagni” (1303), ver RICARDO GARCIA VILLOSLADA, Historia de la
Iglesia Católica II. Edad Media (800-1303), op. cit., p. 569-618.

[29] – “El no pertenecer a ninguna escuela, el desengaño de los responsables bien


sensible en sus escritos (...) explican el hecho de que los escritos de Llull se hallen por
encima, desligados, frecuentemente de las controversias contemporáneas (...) Llull no
fué teocrático, ni tocó siquiera el problema de los derechos temporales del papa (...)
Llull es misionero (o grifo é meu).” – ANTONIO OLIVER, “El poder temporal del
papa según Ramón Llull y postura de éste relativa a las controversias de su tiempo.”,
op. cit., p. 131. Ver também FERNANDO DOMÍNGUEZ REBOIRAS, “In civitate
pisana, in Monasterio Sancti Domnini: algunas observaciones sobre la estancia de
Ramon Llull en Pisa (1307-1308)”, op. cit., p. 389-437.

[30] – J. N. HILLGARTH, Ramon Lull and Lullism in Fourteenth-Century France, op.


cit., p. 59, n. 34.

[31] – JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296,
op. cit.

[32] – Das raízes da Árvore Imperial (os grifos são meus).

[33] – Para todos os autores que tentaram identificar o imperador luliano, ver J. N.
HILLGARTH, Ramon Lull and Lullism in Fourteenth-Century France, op. cit., p. 59, n.
34.

[34] – RICARDO DA COSTA, A Guerra na Idade Média – um estudo da mentalidade


de cruzada na Península Ibérica, op. cit., p. 144.

[35] – “La unidad era tan vital para Llull que constituía una verdadera obsesió. Su
pensar se caracteriza por un fuerte poder centralizador (...) Es toda la ciencia luliana la
que está bajo el signo de la unidad...” – ANTONIO OLIVER, “El poder temporal del
papa según Ramón Llull y postura de éste relativa a las controversias de su tiempo.”,
op. cit., p. 102.
[36] – FERNANDO DOMÍNGUEZ REBOIRAS, “Introducción General. La vida de
Ramon Llull alrededor del año 1300”, em ROL, tom. XIX, 1993, p. XXXVIII-XXXIX.

[37] – J. N. HILLGARTH, Ramon Lull and Lullism in Fourteenth-Century France, op.


cit., p. 59; JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von
1295/1296, op. cit.

[38] – “Funcionário da justiça civil encarregado de fazer as citações, executar os


embargamentos, apanhar os delinqüentes e executar as penas a que a autoridade
condenava os réus.” – ANTONI MARIA ALCOVER, Diccionari Català-Valencià-
Balear, Palma de Maiorca, Gràfiques Miramar, 1959, tomo IX, p. 674.

[39] – O correspondente em Portugal a infanções.

[40] – Espécie de cobrador de impostos, ou nas palavras de Llull, aquele que arrecada as
rendas para o príncipe.

[41] – Com a mesma função do bailio.

[42] – Para a discussão entre o que compete ao rei ou ao príncipe, ver KENNETH J.
PENNINGTON, The Prince and the Law, 1200-1600. Sovereignty and Rights in the
Western Legal Tradicion, Los Angeles, Berkeley/Oxford, 1993.

[43] – Das raízes da Árvore Imperial (os grifos são meus).

[44] – GGL, vol. III, p. 17.

[45] – Ver BRIAN TIERNEY, “Some recent works on the Political Theories of
Medieval Canonists”, em Traditio 10, 1954, p. 594-625.

[46] – A análise semântica auxilia na confirmação de núcleos de sentido do texto e se


baseia na freqüência da aparição de elementos da mensagem. Assim, a observação do
conteúdo – após a análise de sua singularidade e das circunstâncias de sua produção –
pode ser mais bem controlada e servir de aferidor metodológico das hipóteses basilares
da observação. Ver LAURENCE BARDIN, Análise de conteúdo, Lisboa, Edições 70,
1994, p. 114-115.

[47] – A categorização é uma operação metodológica da análise de conteúdo, e


diferencia e reagrupa o gênero conforme critério do leitor. Ver LAURENCE BARDIN,
Análise de conteúdo, op. cit.

[48] – ÁLVARO SANTAMARÍA, Ejecutoria del Reino de Mallorca, op. cit., p. 316.

[49] – JACQUES LE GOFF, São Luís. Biografia, op. cit., p. 597. Ver também ROGER
CHARTIER, “Construção do Estado moderno e formas culturais. Perspectivas e
questões”, em A História Cultural. Entre práticas e representações, op. cit., p. 215-229.

[50] – Dos braços da Árvore Imperial. 6. Dos juízes.


[51] – J. N. HILLGARTH, “Vida i Importância de Ramon Llull en el context del segle
XIII”, op. cit., p. 976.

[52] – No século XIII, Maiorca, terra de Ramon Llull, era uma das cidades mais
cosmopolitas de toda a Europa. Ver ANTONI BONNER, “Ambient Històric i Vida de
Ramon Llull”, em OS, vol. I, p. 04-08.

[53] – Ver ROBERT PRING-MILL, El Microcosmos Lull.lià, op. cit., cap. V. Na obra
Fèlix, Ramon volta a esta questão: “...a sustentação da terra é para que um elemento seja
enlaçado em outro, isto é, a saber, que o fogo entre no ar, e o ar na água, e a água na
terra, e a terra no fogo...” – OS, vol. II.

[54] – Das raízes da Árvore Imperial.

[55] – Do tronco da Árvore Imperial (os grifos são meus).

[56] – Ver também QUENTIN SKINNER, As fundações do pensamento político


moderno, op. cit., p. 55.

[57] – TOMÁS CARRERAS Y ARTAU, Estudios Filosóficos. II. Escritos Histórico-


Filosóficos, op. cit., p. 85.

[58] – Da Árvore Imperial.

[59] – S. TRÍAS MERCANT, Ramón Llull (1232/35?-1315), op. cit., p. 32.

[60] – “As raízes da Árvore Imperial são bondades, grandezas, durações, poderes,
sabedorias, vontades, virtudes, verdades, deleitações, concordâncias, começos e fins,
maioridades, igualdades e menoridades, que se concordam (em benefício da)
comunidade (através) de uma bondade, de uma grandeza, de uma duração, de um poder,
e assim por ordem até a menoridade; a qual uma bondade seja de uma pessoa comum, e
isto mesmo da grandeza e as outras, chamando-se aquela pessoa, imperador ou
príncipe.” – Das raízes da Árvore Imperial.

[61] – JORDI GAYÀ ESTELRICH, La cosmovision luliana, op. cit., p. 169.

[62] – ORL, vol. I, 1906, cap. 37, 7, p. 67.

[63] – ORL, vol. XIV, 1928, p. 298.

[64] – OS, vol. II, p. 140.

[65] – Das raízes da Árvore Imperial.

[66] – Como, por exemplo, nesta passagem: “...E por isso fazem mal os príncipes
quando não conservam a honra que lhes convém...” – Dos ramos da Árvore Imperial. 6.
Da honra. Aqui se vê claramente que Ramon distingue o mau príncipe do bom príncipe
que erra, porque é humano, e porque seu ofício (de pessoa comum) é de difícil manejo,
pois é público, e deve satisfações à comunidade.
[67] – Das raízes da Árvore Imperial.

[68] – Do tronco da Árvore Imperial.

[69] – Das flores da Árvore Imperial.

[70] – Do fruto da Árvore Imperial.

[71] – Do fruto da Árvore Imperial (os grifos são meus).

[72] – JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296,
op. cit.

[73] – Das raízes da Árvore Imperial (o grifo é meu).

[74] – Por agostinismo político entende-se aqueles autores que baseando-se na distinção
entre cidade de Deus e cidade da Terra, identificam a primeira com a Igreja e a segunda
com o Império. Ver R. FLOREZ, “Los pressupuestos del agustinismo político
medieval”, em J. M. AYALA MARTÍNEZ (ed.), Actas del II Congresso nacional de
filosofía medieval, Zaragoza, 1996, p. 11-35, e principalmente A. X. ARQUILIÈRE
L’Augustinisme Politique: Essai sur la formation des théories politiques au Moyen Âge,
op. cit. Para este autor, a partir do século IX os teóricos políticos “descobriram” a
essência da doutrina de Santo Agostinho, ou seja, a absorção da ordem natural na ordem
sobrenatural, justificando assim a teocracia pontifical. Segundo Arquilière, o
agostinismo político e a teocracia papal teriam triunfado juntos e também retrocedido
juntos.
Por sua vez, Santo Agostinho discute o problema do mal em sua obra Confissões:
“Vi claramente que todas as coisas que se corrompem são boas: – não se poderiam
corromper se fossem sumamente boas, nem se poderiam corromper se não fossem boas.
Com efeito se fossem absolutamente boas, seriam incorruptíveis, e se não tivessem
nenhum bem, nada haveria nelas que se corrompesse. De facto, a corrupção é nociva, e
se não diminuísse o bem, não seria nociva. Portanto ou a corrupção nada prejudica, – o
que não é aceitável – ou todas as coisas que se corrompem são privadas de algum bem.
Isto não admite dúvida.” – AGOSTINHO, Confissões, Braga, Livraria Apostolado da
Imprensa, 1990, Livro VII, 12, p. 171.

[75] – “Éjus enim poténtiae súbest, ut cor tyránni crudéle convértat in mansuetúdinem
secúndum Salomónis senténtiam...” – TOMÁS DE AQUINO, op. cit., VI, 31, p. 78.

[76] – JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296,
op. cit.

[77] – Polycraticus, vol. 1, Libri III, cap. 15. “Durante muito tempo não lhe deram
ouvidos, até que, no século XIV, quer pela influência do próprio Policraticus e de suas
traduções, quer pela influência direta de Cícero e Sêneca, sua voz encontrou eco em
outros autores (especialmente Bocaccio e Gerson).” – BERNARD GUENÉE, O
Ocidente nos séculos XIV e XV, op. cit., p. 131.

[78] – Ver J. A. DE SOUZA, “Guilherme de Ockham e sua época”, em Leopoldianum


26, 1982, p. 05-35 e A. GHISALBERTI, Guilherme de Ockham, Porto Alegre,
EDIPUCRS, 1997.

[79] – Para Guilherme de Ockham ver L. BALDRY, Guillaume d’Occam, sa vie, ses
oeuvres, ses idées sociales et politiques, Paris, J. Vrin, 1950; G. KNYSH, Political
Ockhamism, PhD-Thesis, London, 1968; A. S. MCGRADE, The Political Thought of
Wilhelm of Ockham, 1974; J. COLEMAN, “Sovereignty and Power Relations in the
Thought of Marsilius of Padua and Wilhelm of Ockham”, em Revista da Faculdade de
Ciências Sociais e Humanas 7, 1994, p. 229-253; Lexicon des Mittelalters IX, Münich,
Lexma Verlag, 1998, p. 178-182.

[80] – JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296,
op. cit. Algumas das obras de Guilherme de Ockham que tratam do combate à
hierocracia pontifícia estão publicadas em Guilherme de Ockham. Obras Políticas (trad.
apres. e notas de JOSÉ ANTÔNIO DE C. R. DE SOUZA), Porto Alegre, EDIPUCRS,
1999. Ver também GUILHERMO DE OCKHAM, Sobre el gobierno tiránico del papa,
Madrid, Editorial Tecnos S. A., 1992; ANTONIO RAIMUNDO DOS SANTOS,
Repensando a Filosofia. Prólogo do Comentário de Guilherme de Ockham às
Sentenças, Questão 1ª, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1997 e PAOLA MÜLLER,
“Introdução”, em Guilherme de Ockham. Lógica dos Termos, Porto Alegre,
EDIPUCRS, 1999, p. 11-111.

[81] – Dentre as várias passagens de Ockham sobre este tema, destaco esta: “É por essa
razão que os imperadores cristãos, os reis, os príncipes e muitos clérigos possuem
legítima jurisdição temporal e legítimo domínio sobre os bens temporais, e não os
receberam do papa. Logo, ele não possui semelhante plenitude de poder na esfera
secular.” – GUILHERME DE OCKHAM, “Pode um príncipe”, em Guilherme de
Ockham. Obras Políticas, op. cit., p. 90.

[82] – BERNARD GUENÉE, O Ocidente nos séculos XIV e XV, op. cit., p. 131.

[83] – Reitor da Universidade de Paris em 1313. Um feroz crítico da teoria hierocrática


do papado. Na obra Defensor Pacis (concluído em 1324), Pádua aplicou em sua
concepção política a ruptura entre fé e razão. Ver REINHOLDO ALOYSIO
ULLMANN e ALOYSIO BOHNEN, A Universidade. Das origens à Renascença, São
Leopoldo, Editora Unisinos, 1994, p. 187-191 e especialmente JOSÉ ANTÔNIO DE C.
R. DE SOUZA, FRANCISCO BERTELLONI e GREGÓRIO PIAIA, “Introdução”, em
MARSÍLIO DE PÁDUA, O Defensor da Paz, Petrópolis, Editora Vozes, 1997, p. 13-
63.

[84] – Reitor da Universidade de Paris por duas vezes (1328 e 1340), professor até 1358
e defensor do occamismo. Ver G. LEFF, Paris and Oxford Universities in the
Thirteenth and Fourteenth Centuries, London, 1968.

[85] – Canonista italiano de grande reputação entre seus contemporâneos, foi bispo e
cardeal-diácono em Florença e professor (em Florença e Pádua). Defendeu uma solução
conciliarista para o Grande Cisma (em seu Tratactus de Schismate) e participou do
Concílio de Constança (1414-1418). Ver WALTER ULMANN, The Origins of the
Great Schism, London, 1948 e JACQUES VERGER, As Universidades na Idade
Média, São Paulo, Unesp, 1990, p. 100.
[86] – De formação nominalista, doutor em teologia em 1364 e chanceler da Catedral de
Notre-Dame nos anos seguintes. Ver STEPHEN D’IRSAY, Histoire des Universités
françaises et étrangères – des origines à nos jours, Paris, 1933, tome I.

[87] – Ver ANTHONY BONNER, “La influència de Llull: Història del Lul.lisme”, em
OS, vol. I, p. 73.

[88] – ANTONIO MONSERRAT QUINTANA, La visión luliana del mundo del


derecho, op. cit., p. 151-153.

[89] – S. TRÍAS MERCANT, Ramón Llull (1232/35?-1315), op. cit., p. 32.

[90] – “E neste passo pode-se conhecer a grande honra que ao príncipe convém, e o
grande mérito que lhe espera se é bom, e a grande servitude em que Deus o colocou
para reger com a sua bondade muitas bondades, e com uma grandeza muitas grandezas,
e com um poder muitos poderes, e com uma vontade muitas vontades, assim como um
pastor é obrigado a reger muitas ovelhas (o grifo é meu).” – Das raízes da Árvore
Imperial.

[91] – No sentido de “supremo em seu domínio com seu martelo”.

[92] – Bonificar = Operar a bondade ou o bem em seu ato; fazer boa uma coisa. GGL,
1982, vol. I, p. 253.

[93] – Bonitivitat = qualidade ativa na produção do bem ou da bondade. GGL, op. cit.,
p. 254.

[94] – Bonificativitat = Capacidade que a bondade tem de bonificar. GGL, op. cit., p.
253.

[95] – No sentido de “para que existisse só o que fosse malicioso e perverso”, Do tronco
da Árvore Imperial (os grifos são meus).

[96] – ANTONI BONNER, “Ambient Històric i Vida de Ramon Llull”, em OS, vol. I,
p. 30.

[97] – FERNANDO DOMÍNGUEZ REBOIRAS, Entrevista concedida no dia 15.10.99


no Raimundus Lullus Institut.

[98] – JORDI GAYÀ ESTELRICH, La teoria de los correlativos, op. cit., p. 105.

[99] – Do tronco da Árvore Imperial (os grifos são meus).

[100] – “Pela mão de Santo Tomás, assiste-se à recuperação do valor da comunidade


política como condição para uma vida perfeita.” – ANA ISABEL BUESCU, Imagens
do Príncipe. Discurso normativo e representação (1525-49), op. cit., p. 36.

[101] – “Amável filho, assim como a alma é a ordenação do corpo, assim o príncipe é
a ordenação de seu povo, e assim como a divisão que a alma faz do corpo é a morte do
corpo, assim malvado príncipe é morte e destruição de seu povo.” (o grifo é meu) –
ORL, vol. I, 1906, cap. 80, 4, p. 149.

[102] – “E neste passo pode-se conhecer como o bom príncipe é objeto de muitos
amores, como por muitos seja amado, honrado, servido e louvado por suas gentes; e
como o mau príncipe é objeto de muitos ódios e como seja por suas gentes desamado,
blasfemado, amaldiçoado, desonrado e desobedecido.” – Do tronco da Árvore Imperial.

[103] – Não nos esqueçamos também que o século XIII foi o século da organização e
enquadramento da sociedade medieval, quando então o Purgatório triunfou no plano
dogmático. Para estas questões relativas ao julgamento de Deus e o Juízo Final ver
JACQUES LE GOFF, O nascimento do Purgatório, Lisboa, Editorial Estampa, 1993.
Para uma boa visão das penas infernais, ver o tímpano do portal ocidental da igreja de
Sainte-Foy-de-Conques, criado em meados do século XII e analisado por JOSÉ
RIVAIR MACEDO, Riso, Cultura e Sociedade na Idade Média, op. cit., p. 78.

[104] – Dos braços da Árvore Imperial.

[105] – Dos braços da Árvore Imperial.

[106] – NICOLA ABBAGNANO, Dicionário de Filosofia, op. cit., p. 925.

[107] – Igualmente um conceito aristotélico: “...o acidente está fora da essência


necessária e, portanto, pode pertencer ou não ao objeto a que se refere.” – NICOLA
ABBAGNANO, Dicionário de Filosofia, op. cit., p. 13.

[108] – Dos braços da Árvore Imperial. 2. Dos cavaleiros.

[109] – JACQUES LE GOFF, O apogeu da cidade medieval, op. cit., p. 164.

[110] – Dos braços da Árvore Imperial. 3. Dos burgueses.

[111] – DANTE ALIGHIERI, A Divina Comédia. Inferno, op. cit., canto XI, p. 88.

[112] – F. SGARBI LIMA, “Dante, Boccacio e o espírito burguês”, em VICENTE


TAPAJÓS (dir.), História, Rio de Janeiro, Grifo, 1972, p. 22.

[113] – Dos braços da Árvore Imperial. 3. Do conselho.

[114] – Dos braços da Árvore Imperial. 3. Do conselho (o grifo é meu).

[115] – Dos braços da Árvore Imperial. 3. Do confessor (os grifos são meus).

[116] – “Éjus enim poténtiae súbest, ut cor tyránni crudéle convértat in mansuetúdinem
secúndum Salomónis senténtiam...” – TOMÁS DE AQUINO, op. cit., VI, 31, p. 78.

[117] – Qualidade de eviterno: que não há de ter fim, eterno.

[118] – No original gitan (do verbo gitar): deixar ir com maior ou menor impulso,
lançar, atirar, arremessar, arrojar, vomitar. Considero vomitar a melhor tradução por
fazer alusão ao sentido medieval da sociedade como um corpo vivo e o príncipe como a
cabeça dela, como já foi visto quando tratei da metáfora do corpo.

[119] – Dos braços da Árvore Imperial. 3. Do conselho (os grifos são meus).

[120] – Ver BERNARD GUENÉE, O Ocidente nos séculos XIV e XV, op. cit., p. 233.

[121] – Ver ERNST H. KANTOROWICZ, Os dois corpos do rei. Um estudo sobre


teologia política medieval, op. cit., p. 105.

[122] – “En les paraules que Fèlix desia de luts, hac coneixença lo pastor que Fèlix
havai saviesa; e dix a Fèlix que un noble rei era molt il.luminat de saviesa, e en son
consell havia hòmens molt savis, justs, honrats, e en qui era molt de bé. Aquell rei
estava en un gran palau on havia moltes finestres, per les quals entrava la luts del solell
qui il.luminava tot lo palau, em lo qual havia moltes honrades persones qui estaven
denant lo rei, lo qual los il.luminava de bones costumes; e aquells hòmens on era major
saviesa e justícia, caritat e humilitat, estaven pus prop al rei. Aquell rei parlava ab son
poble, qui denant li estava, de la noblesa a l’altesa de Déu, e de l’obra que havia en si
mateix e en ses criatures; e parlava de la caritat, justícia e saviesa que deu esser enfre
rei e son poble. Tantes bones paraules eren enfre lo rei e son poble, e tant era gran la
resplendor del solell que entrava en lo palau, que tot lo palau resplendia de luts e de
bons nodriments, e en tots los hòmens qui eren era molt gran alegrança.” – OS, vol. II,
p. 78 (os grifos são meus). Tradução: Grupo de Pesquisas Medievais da UFES [GPM].
Coord.: Prof. Ricardo da Costa. Sub-grupo 03: Christiane de Lima Silveira, José Carlos
Costa, Márcio da Conceição Paulo, Priscilla Lauret Coutinho e Regina Célia Moraes
Silva.

[123] – GGL, vol. V, 1985, p. 66.

[124] – Ver OS, vol. II, p. 77-78 e GGL, vol. IV, 1985, p. 110.

[125] – JACQUES LE GOFF, A civilização do Ocidente Medieval, op. cit., vol. II, p.
101. Este gosto dos medievais pela cor, e, especialmente pela luz, expresso nesta
passagem de Ramon sobre o conselho do príncipe, foi magnificamente estudado por
UMBERTO ECO, Arte e Beleza na Estética Medieval, op. cit., pp. 61-70 e MICHEL
PASTOREAU, Figures et couleurs. Études sur la symbolique et la sensibilité
médiévales, Paris, Léopard, 1986.

[126] – “...os quais procuradores deve o príncipe ter vestido com os hábitos das
virtudes, contra os vícios, pois por maus procuradores perdem os príncipes suas terras e
seus dinheiros e o seu ofício é confundido naqueles.” (os grifos são meus) – Dos braços
da Árvore Imperial. 5. Dos procuradores.

[127] – “...porque assim como o príncipe significa Deus na terra para ter as gentes em
paz, assim juiz no juízo significa o príncipe. Por que a honra do juiz é honramento do
príncipe, e a sua vileza é desonra e má fama do príncipe.” (os grifos são meus) – Dos
braços da Árvore Imperial. 6. Dos juízes.

[128] – “...todas as coisas que pertencem ao bom juízo são assim instrumentos do
príncipe, que é juiz geral, como pertencem tenazes, martelo e bigorna ao ferreiro, para
que faça bem o prego e que o faça rápido, para que chegue ao fim naquele tempo que
lhe convém.” (os grifos são meus) – Dos braços da Árvore Imperial. 6. Dos advogados.

[129] – ANTONI MARIA ALCOVER, Diccionari Català-Valencià-Balear, op. cit.,


1959, tomo IX, p. 674.

[130] – “e que aqueles aguazis estejam às expensas do príncipe e não cobrem serviço
das gentes para que sejam mais verdadeiros e melhores em seu ofício.” – Dos braços da
Árvore Imperial. 6. Dos aguazis.

[131] – Dos braços da Árvore Imperial. 6. Dos inquiridores.

[132] – Dos ramos da Árvore Imperial.

[133] – QUENTIN SKINNER, As fundações do pensamento político moderno, op. cit.,


p. 148.

[134] – A passagem de Maquiavel sobre a relação entre o amor e o temor é: “Nasce daí
esta questão debatida: se será melhor ser amado que temido ou vice-versa. Responder-
se-á que se desejaria ser uma e outra coisa; mas como é difícil reunir ao mesmo tempo
as qualidades que dão aqueles resultados, é muito mais seguro ser temido que amado,
quando se tenha que falhar numa das duas.” – MAQUIAVEL, O Príncipe, São Paulo,
Nova Cultural, 1991, cap. XVII, p. 70. Ver também LEO STRAUSS, “Nicolás
Maquiavelo [1469-1527]”, em LEO STRAUSS Y JOSEPH CROPSEY (comp.),
Historia de la filosofía política, México, Fondo de Cultura Económica, 1996, p. 286-
304; GEORGE H. SABINE, Historia de la teoría política, op. cit., p. 265-280.
Para a discussão do conceito de virtude em Maquiavel, ver NEWTON BIGNOTTO,
“Maquiavel e o novo continente da política”, em ADAUTO NOVAES (org.), A
descoberta do homem e do mundo, São Paulo, Companhia das Letras, 1998, p. 375-406.
Para uma análise do Príncipe de Maquiavel como um espelho de príncipes (tese da qual
não compartilho), ver ALAN H. GILBERT, Machiavelli’s Prince and it’s Forerunners.
The Prince as a Typical Book de Regimine Principum, Durham, Duke University Press,
1938 e QUENTIN SKINNER, As fundações do pensamento político moderno, op. cit.,
p. 148-149.

[135] – Dos ramos da Árvore Imperial. 2. Do Amor.

[136] – Dos ramos da Árvore Imperial. 3. Do temor.

[137] – Dos ramos da Árvore Imperial. 4. Da sabedoria.

[138] – A passagem do rei-filósofo em Platão é a seguinte: “Assim é, meu amigo. Se


descobrires uma vida melhor do que governar, para os que devem governar, podes
conseguir um Estado bem administrado. Pois só nesse mandarão aqueles que são
realmente ricos, não em dinheiro, mas naquilo em que deve abundar quem é feliz – uma
vida boa e sensata (...) Ora tu sabes de qualquer outro género de vida que o despreze o
poder político, sem ser o do verdadeiro filósofo? (...) Ora a verdade é que convém que
vão para o poder aqueles que não estão enamorados dele (...) Enquanto não forem, ou os
filósofos reis nas cidades, ou os que agora se chama reis e soberanos filósofos genuínos
e capazes (...) não haverá tréguas dos males (...) para as cidades, nem sequer, julgo eu,
para o género humano.” (os grifos são meus) – PLATÃO, A República, op. cit., Livro
VII, 521a-b, p. 327 e 473d, p. 252. Ver também LEO STRAUSS, “Platón [427-347
a.C.]”, em LEO STRAUSS Y JOSEPH CROPSEY (comp.), Historia de la filosofia
política, op. cit, p. 43-95.

[139] – Polycraticus, vol. 1, Libri IV, cap. VII, p. 257.

[140] – GGL, vol. III, p. 17.

[141] – Dos ramos da Árvore Imperial. 5. Do poder.

[142] – “E neste passo pode-se conhecer a grande nobreza de honra que tanto se deseja
ter, contra a qual honra fazem aqueles que com desonra a querem ter, e estes são aqueles
que desejam ter honra contra honra de seu senhor; a qual honra que desejam ter não
podem ter por que a desejam ter com desonra, que é contrária da honra, como seja isto
que nenhum contrário pode-se ter pelo seu contrário. E isto possui significado nos
homens mundanos, que amam mais honrar a si mesmos que a Deus; e por isso, todas
quantas coisas possuem, não podem conseguir ter honramento, porque não o possuem e
desejam ter. E assim não podem ter satisfação naquilo que não tem; e este passo é muito
útil de entender.” (os grifos são meus) – Dos ramos da Árvore Imperial. 6. Da honra.

[143] – “E isso que o homem possui, a liberdade em fazer o mal, é porque tem da
natureza de que é originado, isto é, de não ser, porque aconteceu o pecado original...” (o
grifo é meu) – Dos ramos da Árvore Imperial. 7. Da liberdade.

[144] – “Segundo isso que havemos dito da liberdade, convém ao príncipe considerar
liberdade, para que ame liberdade em fazer o bem e se esquivar do mal, e que desame a
liberdade que possui em fazer o mal.” – Dos ramos da Árvore Imperial. 7. Da
liberdade.

[145] – “...porque faz contra si mesmo aquele povo que deseja que na cidade existam
alguns antigos costumes que são contra a justiça e contra a liberdade de fazer o bem e
de se esquivar do mal.” (o grifo é meu) – Dos ramos da Árvore Imperial. 7. Da
liberdade.

[146] – Especialmente a obra Ars juris naturalis (Ars de ivre, publicada em ROL, tomo
XX, 1995, p. 119-177).

[147] – Ver A. GERMANI, Cartulaire de l’Université de Montpellier, Montpellier,


1890-1912, 02 volumes; Vida Coetânia, 16-19 e ETIENNE GILSON, A Filosofia na
Idade Média, op. cit., p. 485.

[148] – REINHOLDO ALOYSIO ULLMANN e ALOYSIO BOHNEN, A


Universidade. Das origens à Renascença, op. cit., p. 133-134.

[149] – Uma subdivisão importante da universidade medieval: “Correspondiam ao


desejo natural dos estudantes de mesma origem de se agruparem para assegurar, entre
compatriotas, acolhida, ajuda, fraternidade.” – JACQUES VERGER, As universidades
na Idade Média, op. cit., p. 49.

[150] – REINHOLDO ALOYSIO ULLMANN e ALOYSIO BOHNEN, A


Universidade. Das origens à Renascença, op. cit., p. 135.

[151] – JORDI GAYÀ ESTELRICH, “Introducción General”, em ROL, tomo XX,


1995, p. XXXVII-XXXIX.

[152] – JACQUES LE GOFF, São Luís. Biografia, op. cit., p. 201.

[153] – “Mas o grande negócio continuava sendo a justiça, confiada aos clérigos e
cavaleiros do rei; estes eram denominados “cavaleiros da lei” e usavam duas armas, a
espada que haviam recebido no dia da investidura na armadura e o saber jurídico
adquirido nas escolas (...) Fiéis: não se tem notícia de que o rei tenha banido algum
deles um dia (...) Eles usavam este direito no interesse de seu senhor.” (os grifos são
meus) – GEORGES DUBY, A Idade Média na França (987-1460). De Hugo Capeto a
Joana D’Arc, op. cit., p. 250.

[154] – Para o surgimento da teoria política medieval e sua relação com o conceito de
liberdade, ver JÜRGEN MIETHKE, “Señorio y libertad en la teoria politica del siglo
XIV”, em Patristica et Mediaevalia, XVI, Buenos Aires, 1995, p. 03-32 e WALTER
ULLMANN, Law and Politics in the Middle Ages, Cambridge, 1975.

[155] – “Em certos locais (Provença) [o direito romano] sempre fora reconhecido como
o principal sistema jurídico. Em outros (Auvergne, Flandres) tornara-se uma espécie de
direito consuetudinário local. Em outros ainda (Franco-Condado, Anjou), era a base do
direito costumeiro.” – HILÁRIO FRANCO JR., “A doce França”, em LÊNIA MÁRCIA
MONGELLI (coord.), Mudanças e Rumos: o Ocidente medieval (séculos XI-XIII), op.
cit., p. 79.

[156] – F. L. GANSHOF, Que é o Feudalismo?, Lisboa, Publicações Europa-América,


s/d, p. 205-210.

[157] – Segundo estes legistas, “la potestad del rey provenía directamente de Dios, ante
el cual únicamente era responsable; y en modo alguno era tolerable la opinión de ciertos
canonistas, compartida por algunos papas, según la cual aquella potestad procedía de
Dios, pero mediante el Romano Pontífice.” – RICARDO GARCIA VILLOSLADA,
Historia de la Iglesia Católica II. Edad Media (800-1303), op. cit., p. 572.

[158] – RICARDO GARCIA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia Católica II. Edad


Media (800-1303), op. cit., p. 572.

[159] – GEORGES DUBY, A Idade Média na França (987-1460). De Hugo Capeto a


Joana D’Arc, op. cit., p. 251.

[160] – Citado em J. F. MICHAUD, Histoire des Croisades, Paris, 1817-1822, 05


volumes, tomo VI, p. 283.

[161] – JOSEPH R. STRAYER, As origens medievais do estado moderno, op. cit., p.


34.

[162] – JACQUES LE GOFF, A civilização do Ocidente Medieval, op. cit., vol. II, p.
314; GEORGES DUBY, A Idade Média na França (987-1460). De Hugo Capeto a
Joana D’Arc, op. cit., p. 250.

[163] – BERNARD GUENÉE, O Ocidente nos séculos XIV e XV, op. cit., p. 233.

[164] – Vigésima parte da libra.

[165] – “Car Deus es just ages justicia. La deffinició de justicia es aquesta: justicia es
habit per lo qual home just fa justes obres. Per aquesta difinició pot hom conexer que es
justicia, con sia ço que difinició e la cosa difinida sien .iª. cosa matexa. Justicia ha .ii.
species, e ella es lo genra. La primera specia es de eguals mesures e la segona es de
proporcionades mesures. Aquella que es de eguals mesures es aquesta: si m’as prestats
.c. sous, deg-te retre .c. sous. Justicia que está per proporció de parts es aquesta: lo teu
val .m. liures e lo meu val .c. sous. Doncs, en fer mació de comunitat de ciutat, justa
cosa es que tu pacs per .m. liures e yo per .c. sous.” – RAMON LLULL, Libre de
virtuts e de pecats (a cura de FERNANDO DOMÍNGUEZ REBOIRAS), NEORL, vol.
1, 1990, p. 11 (os grifos são meus). Tradução: Ricardo da Costa. Na Árvore Imperial,
Ramon dá um exemplo bastante semelhante a este. Tratarei dele adiante.

[166] – Das folhas da Árvore Imperial. 5. Do hábito.

[167] – R. W. CARLYLE, History of Medieval Political Theory in the West, Edinburgh,


1928, p. 463.

[168] – RICARDO GARCIA VILLOSLADA, Historia de la Iglesia Católica II. Edad


Media (800-1303), op. cit., p. 572.

[169] – Para essas questões, ver o clássico de R. W. CARLYLE, History of Medieval


Political Theory in the West, op. cit.

[170] – “...e con hom fa de açò lo contrari, adoncs injúria sobrepuja justícia, e per aquell
sobrepujament caen los hòmens en la ira de Déu, los quals puneix la justícia de Déu a
infinits treballs.” – RAMON LLULL, “Fèlix o el Libre de Meravelles”, em OS, Ibid.,
vol. II, p. 220.

[171] – Ver o excelente trabalho sobre a evolução das assembléias judiciárias, de


GEORGES DUBY, “Pesquisas sobre a evolução das instituições judiciárias durante os
séculos X e XI no sul da Borgonha”, em Senhores e Camponeses, São Paulo, Martins
Fontes, 1990, p. 143-179.

[172] – F. L. GANSHOF, Que é o Feudalismo?, op. cit., p. 205.

[173] – Ver o Prólogo que inseri da Árvore da Ciência antes de iniciar a tradução da
Árvore Imperial.

[174] – Das folhas da Árvore Imperial.

[175] – Das folhas da Árvore Imperial (os grifos são meus).

[176] – “...que per tant seria incomplet o imperfecte sense ells.” – ANTONI BONNER,
“El pensament de Ramon Llull”, em OS, vol. I, p. 63. Ver também S. GARCÍAS
PALOU, “Las rationes necessarie del Bto. Ramón Llull en los documentos presentados,
por él mismo, a la Sede Romana”, em EL, vol. VI, 1962, p. 311-325 e LEOPOLDO
EIJO GARAY, “Las razones necesarias del Beato Ramón Llull, en el marco de su
época”, em EL, vol. IX, 1965, p. 23-38.

[177] – Vida Coetânia, 14.

[178] – “Ramon quis terminar a matéria das folhas, e quis passar à matéria das flores,
mas o monge rogou-lhe que desse algum exemplo da matéria das folhas.” – Das folhas
da Árvore Imperial.

[179] – FERNANDO DOMÍNGUEZ REBOIRAS, Entrevista concedida no dia


25.11.1999 no próprio Raimundus-Lullus-Institut.

[180] – “E nesta compra e venda a Árvore Elemental possui quantidade discreta, cor e
peso nos florins e figura no cavalo; e aí a Árvore Vegetal possui quantidade, enquanto
sanidade do cavalo e purificação do ouro; e aí a Árvore Sensual possui quantidade de
palavras ouvidas para ouvir, pelas razões das quais a compra é condicionada, e é vista a
cor do cavalo e a discreta quantidade de florins; e a Árvore Imaginal imagina a
quantidade do cavalo e dos florins, e determina certa quantidade do sujeito em que se
faz a compra e a venda; e a Árvore Humanal coloca aí as semelhanças das outras
árvores, e naturalmente das virtudes, isto é, a saber, justiça de quantidade dada e
recebida, segundo natureza de lembrar, entender e amar a venda e a compra.” – Das
folhas da Árvore Imperial. 1. Da quantidade.

[181] – “E as passagens das impressões são instrumentos da Árvore Sensual e Imaginal;


e por isso, segundo as semelhanças que estão na primeira parte da Árvore Moral, devem
estar aquelas situações para que tenham figura comprida, circular, quadrangular e
triangular, que são medidas e condições de onde são plenas as figuras que significam
as formas naturais que são convenientes à venda e à compra; e é a figura circular em
continuação da justiça, prudência, fortaleza e caridade; e é quadrangular enquanto
existem quatro termos na compra e venda, isto é, da ação e passividade do cavaleiro e o
mercador, que havemos dito, e do sujeito, que são o cavalo e o ouro; e o triângulo é a
intenção que o mercador tem em comprar o cavalo e vender o ouro, e o seu olhar em
que está a situação do cavalo e do ouro; e isso mesmo da intenção do cavaleiro.” (os
grifos são meus) – Das folhas da Árvore Imperial. 6. Da situação.

[182] – “...e se há algum mau hábito no cavalo e o cavaleiro não diz ao mercador, vende
o cavalo contra justiça e prudência, caridade e fortaleza; por razão da qual venda a
justiça dos bens espirituais o pune, que vêem a ela (através) da prudência, fortaleza e
caridade. E esta punição pertence a Deus e não ao príncipe.” (os grifos são meus) –
Das folhas da Árvore Imperial. 5. Do hábito.

[183] – “E este tratado da situação aplicada à compra e à venda é muito útil de saber, e é
uma espécie de arte da mercadoria.” (o grifo é meu) – Das folhas da Árvore Imperial.
6. Da situação.

[184] – Para todas as questões relativas ao direito da época, uma obra de referência é S.
KUTTNER, The History of Ideas and Doctrines of Canon Law in the Middle Ages,
London, Collected Studies Series, CS 113, 1992.
[185] – JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296,
op. cit.

[186] – “O estudante que ingressa nas Artes é ainda uma criança; é homem feito quando
alcança o mestrado em Teologia. No intervalo, terá praticado todas as atividades
universitárias, passando constantemente da posição de aluno à de professor (...) A
formação do artista demora uma dezena de anos.”- ALAIN DE LIBERA, A Filosofia
Medieval, op. cit., p. 374.

[187] – “Judeus son homens grosses d’enteniment per ço car no usen de arts liberals ne
les saben.” – RAMON LLULL, “Llibre de virtuts e de pecats”, em NEORL, volum I,
1990, p. 16.

[188] – “Exercer a justiça, não era, na época feudal, uma tarefa muito complicada.
Evidentemente que era preciso ter alguns conhecimentos de direito. Onde os códigos
escritos existiam, esta ciência eqüivalia a saber mais ou menos de cor, ou a mandar ler,
as regras, por vezes numerosas e pormenorizadas, mas demasiado rígidas, para
dispensarem, largamente, qualquer esforço de pensamento pessoal. Se o costume oral,
pelo contrário, tinha relegado o texto, bastava ter alguma familiaridade com esta
tradição difusa. Finalmente, de qualquer modo, convinha saber os gestos prescritos e as
palavras necessárias, que encerravam os trâmites num espartilho de formalismos.
Trabalho de memória, em suma, tudo isto, e de prática.” (os grifos são meus)- MARC
BLOCH, A Sociedade Feudal, op. cit., p. 375.

[189] – BERNARD GUENÉE, O Ocidente nos séculos XIV e XV, op. cit., p. 81.

[190] – Para o contexto do ensino do direito na Idade Média, ver HAROLDO


VALLADÃO, Direito Internacional Privado, Rio de Janeiro, Editora Freitas Bastos,
1971, e principalmente JOHN GILISSEN, Introdução Histórica ao Direito, op. cit.

[191] – “Desde 1210, o concílio provincial de Paris (...) proíbe sob pena de excomunhão
que se ensinem em Paris, tanto pública quanto privadamente, os escritos de Aristóteles
sobre filosofia natural ou seus comentários (...) já em 13 de abril de 1231, o papa
Gregório IX renovava a proibição do ensino de Aristóteles (...) Permanece proibido
ensinar a Física de Aristóteles (...) a partir dessa época, de fato, os escritos de
Aristóteles sobre a física e a metafísica se infiltram em todas as partes e não cessam de
ganhar terreno” – ETIENNE GILSON, A Filosofia na Idade Média, op. cit., p. 478 e
479.

[192] – JACQUES LE GOFF, São Luís. Biografia, op. cit., p. 609.

[193] – REINHOLDO ALOYSIO ULLMANN e ALOYSIO BOHNEN, A


Universidade. Das origens à Renascença, op. cit., p. 91-96.

[194] – Ver MARC BLOCH, A Sociedade Feudal, op. cit., p. 128. Para a figura de
Irnerius ver E. SPAGNESI, Wernerius Bononiensis iudex. La figura storica d’Irnerio,
Florença, 1970.

[195] – JACQUES LE GOFF, “A Universidade e os poderes públicos durante a Idade


Média e o Renascimento”, em Para um novo conceito de Idade Média. Tempo, trabalho
e cultura no ocidente, Lisboa, Editorial Estampa, 1980, p. 191.

[196] – Ver S. TRÍAS MERCANT, “El Arte luliano y la ciencia política”, em Actas del
II Congreso Nacional de Filosofia Medieval, Saragossa, 1996, p. 489-497.

[197] – JÜRGEN MIETHKE, “Señorio y libertad en la teoria politica del siglo XIV”,
em Patristica et Mediaevalia, XVI, op. cit., p. 11.

[198] – S. TRÍAS MERCANT, Ramón Llull (1232/35?-1315), op. cit., p. 39.

[199] – Para esta questão ver J. N. HILLGARTH, “La vida i la significació de Ramon
Llull”, em Randa 2. Cultura i História a Mallorca, Menorca i Eivissa, Barcelona,
Curial, 1976, p. 40-41; sobre Vincent de Beauvais, ELIZABETH A. R. BROWN,
“Vincent de Beauvais and the reditus regni francorum ad stirpem Caroli imperatoris”,
em MONIQUE PAULMIER-FOUCART, SERGE LUSIGNAN e ALAIN NADEAU
(org.), Vincent de Beauvais: intentions et réceptions d’une oeuvre encyclopédique au
Moyen Âge, Montreal, Bellarmin, 1990, p. 167-196 e JACQUES LE GOFF, São Luís.
Biografia, op. cit., p. 521-526.

[200] – Ver CLAUDE LAFLEUR (ed.), Publicacions du Laboratoire de Philosophie


ancienne et médiévale de la Faculté de Philosophie de l’Université Laval, 1, Quebec,
1992.

[201] – A afirmação é do Prof. Dr. Charles Lohr (Raimundus-Lullus-Institut) e é


analisada por FRANCISCO BERTELLONI, “Lo que se puede decir – lo que se puede
saber. Los límites del lenguage filosófico en un escrito anónimo de la Faculdad de Artes
de Paris hacia 1230”, em LUIS ALBERTO DE BONI (org.), Lógica e Linguagem na
Idade Média, Porto Alegre, EDIPUCRS, 1995, p. 97.

[202] – FRANCISCO BERTELLONI, “Loquendo Philosophice-Loquendo Theologice.


Implicaciones ético-políticas en la Guía del estudiante de Barcelona. A propósito de una
reciente publicación de C. Lafleur”, em Patristica et Mediaevalia, XIV, Buenos Aires,
1993, p. 37.

[203] – “A Idade Média apenas reconhecia o direito à existência àquilo que possuía um
estatuto jurídico. Uma cidade, assim que se constituía, apressava-se a obter
determinados direitos: a vida oficial das corporações, universidades e outras associações
(...) Desprovidas da sanção do direito, as relações sociais não tinham valor.” (os grifos
são meus) – ARON I. GUREVITCH, Aron I, As categorias da cultura medieval, op.
cit., p. 201.

[204] – JÜRGEN MIETHKE, Die “Arbor imperialis” des Ramon Lull von 1295/1296,
op. cit.

[205] – FRANCISCO BERTELLONI, “Loquendo Philosophice-Loquendo Theologice.


Implicaciones ético-políticas en la Guía del estudiante de Barcelona. A propósito de una
reciente publicación de C. Lafleur”, op. cit., p. 38.

[206] – “...hay una diferencia importante en cuanto a la manera de acometer el asunto


aquellos dos hombres que presentan tantas semejanzas personales y de doctrina. El
autor del Opus maius sigue una marcha empírica, imprimiendo a sus investigaciones
enciclopédicas un doble sentido eminentemente matemático y naturalista. Lull a quien,
por otro lado, no pueden negársele conocimientos de filosofía natural y que posee un
sentido de aguda observación y un sentimiento vivísimo de la naturaleza, sigue en su
intento de clasificación jerárquica de las ciencias una dirección preferentemente
ontológica, en la cual a menudo se confunden lo ideal y lo real, la lógica y la
metafísica.” (os grifos são meus) – TOMÁS Y JOAQUÍN CARRERAS Y ARTAU,
Historia de la Filosofia Española. Filosofia cristiana de los siglos XIII al XV, op. cit.,
vol. I, p. 422.

[207] – Ver ANTHONY BONNER, “A Arte luliana como autoridade alternativa”, op.
cit.

[208] – “ (Lulio) prescinde de todo aparato erudito: apenas se encontrará en los escritos
de Lulio una cita; todo aparece como infuso y revelado. Para herir el alma de las
muchedumbres, se vale el fisófoso mallorquín del simbolismo, de los schemas...” – M.
MENÉNDEZ Y PELAYO, Historia de los Heterodoxos Españoles, Madrid, Librería
General de Victoriano Suárez, 1917, tomo III, p. 264.

[209] – J. N. HILLGARTH, “La vida i la significació de Ramon Llull”, op. cit., p. 14, J.
TUSQUETS, Ramon Lull pedagogo de la cristandad, Madrid, Instituto San Jose de
Calasanz, 1954, p. 173-180 e S. TRÍAS MERCANT, Ramon Llull. El pensamiento y la
palabra, Mallorca, El Tall Editorial, 1993. Para Vincent de Beauvais, ver também M.
LEMOINE, “L’oeuvre encyclopédique de Vincent de Beauvais”, em La pensée
encyclopédique au Moyen Âge, Paris, 1966, p. 77-85.

[210] – MARC BLOCH, A Sociedade Feudal, op. cit., p. 135.

[211] – RUI VIEIRA DA CUNHA. Entrevista concedida no dia 02.08.2000.

[212] – “Na Itália de 1300, para onde se transferiu o principal da inovação, os que
dominam não são nem os camponeses, nem os guerreiros, nem os padres. São os
negociantes, os banqueiros, que traficam de tudo, especiarias, fazendas, seda, obras de
arte, emprestando ao rei, recolhendo em toda a cristandade o imposto devido ao papa,
formando para isso o que chamam de companhias, presentes, através de filiais, em todas
as principais praças de comércio.” (os grifos são meus) – GEORGES DUBY, A Europa
na Idade Média, op. cit., p. 105.

[213] – “E como Ramon quis tratar primeiramente da quantidade, meditou que ao


príncipe se convém costumes, leis e ordenamentos antigos, que signifiquem nas folhas a
conservação de seu reino e o ornamento daquele.” (os grifos são meus) – Das folhas da
Árvore Imperial.

[214] – ANTONIO MONSERRAT QUINTANA, La visión luliana del mundo del


derecho, op. cit., p. 182.

[215] – JOSÉ MARÍA SOTO RÁBANOS, “Los saberes filosofico-teológicos frente a


los saberes jurídico-canónicos en algunos autores españoles medievales”, em DE BONI,
Luiz Alberto (org.). A Ciência e a Organização dos Saberes na Idade Média, op. cit., p.
113.

[216] – Para as questões relativas à Roda da Fortuna na Idade Média ver H. R. PATCH,
“The Goddess Fortuna in Medieval Literature, 1927”, em Lexicon des Mittelalters IV,
München, Artemis Verlag, 1989, p. 666.
Desde Boécio (c.480-524) – em sua Consolação da Filosofia (524) – o tema da Roda
da Fortuna é recorrente na literatura medieval. Nesta obra, escrita na prisão, entre uma
sessão de tortura e outra, Boécio ouve a Filosofia, que se coloca no papel da Fortuna,
para explicar o sentido de seu movimento: “Minha natureza, o jogo interminável que
jogo é este: virar a Roda (da Fortuna) incessantemente, ter prazer em fazer descer o que
está no alto e erguer o que está embaixo: Sobe se tiveres vontade, mas com uma
condição: que não consideres injusto descer, quando assim ditares as regras do jogo.
Ignoravas mesmo a minha maneira de agir?” (os grifos são meus) – BOÉCIO, A
Consolação da Filosofia, São Paulo, Martins Fontes, 1998, p. 29.
No período de vida de Ramon Llull, duas canções da coleção Carmina Burana
(1300) – conjunto de canções germânicas proveniente da abadia bávara de
Benedictbeuern que transmitiu por tradição a obra do Arquipoeta (†c.1165) – também
tratam da Roda da Fortuna que, com sua instabilidade e simulação, traz alegrias e
desgraças aos homens. Ver CARMINA BURANA (Canções de Beuern) (trad., introd. e
notas MAURICE VAN WOENSEL), São Paulo, ARS POETICA, 1994, p. 32-35.

[217] – “Enaxí com a roda qui.s mou engir, se mouen, fill, los hòmens qui són en los
mesters demunt dits. On, aquels qui són en lo pus bax offici en honrament, desigen a
puyar cade dia, tant que sien en lo cap de la roda subirana, en la qual estan los
burguesos. E cor la roda se à a girar e a enclinar a aval, cové que offici de burguès ya
caya a aval.” – RAMON LLULL, Doctrina Pueril (a cura de GRET SCHIB), op. cit., p.
187-188 (os grifos são meus).

[218] – O tema da Roda da Fortuna é recorrente nos espelhos de príncipes, até se


chegar a Maquiavel. Para essas questões, ver QUENTIN SKINNER, As fundações do
pensamento político moderno, op. cit., p. 140-141, onde discute as qualidades
necessárias ao governante para reduzir e controlar o poder da Fortuna.

[219] – “A avareza, subproduto do retorno a uma economia de dinheiro, se manifestou


através de um grande aumento do roubo e da simonia, de uma hostilidade crescente
contra os judeus e de uma preocupação tanto dos pregadores quanto dos satiristas com
o amor excessivo pelo dinheiro. A ambição foi estimulada pela mobilidade social
crescente, mais notadamente pela ascensão de profissionais alfabetizados e
especializados em cálculo (advogados, administradores, escreventes). No século XII,
ela tornou-se, pela primeira vez, um tema nos sermões dos pregadores.” (os grifos são
meus) – JEFFREY RICHARDS, Sexo, desvio e danação. As minorias na Idade Média,
op. cit., p. 19.

[220] – “...porque todo homem que seja Vosso amante convém de necessidade que ame
o direito. Logo, como o direito é formado em Seu relembrar e em Seu entendimento e
em Sua vontade, então a alma lembrará e entenderá e desjará amar direitamente.” (...car
tot home qui vos sia amant cové de necessitat que am dretura. On, com la dretura se
será formada en son remembrament e en son enteniment e en son voler, adoncs la
ánima membrará e entendrà e volrà l’amat dreturament.) – RAMON LLULL, “Libre
de Contemplació en Deu”, em ORL, vol. VII, tomo VI, 1913, p. 392. Tradução:
Ricardo da Costa.

[221] – Das flores da Árvore Imperial (os grifos são meus).

[222] – Das raízes da Árvore Imperial.

[223] – A metáfora príncipe/martelo pode ser encontrada nas seguintes passagens da


Árvore Imperial: Do tronco da Árvore Imperial, Dos braços da Árvore Imperial. 7. Dos
advogados, Dos ramos da Árvore Imperial. 5. Do poder, Das flores da Árvore Imperial.

[224] – Príncipe = imagem de Deus na Terra: Das raízes da Árvore Imperial, Dos
braços da Árvore Imperial. 6. Dos juízes, Dos ramos da Árvore Imperial. 3. Do temor.

[225] – “Por que assim como as plantas segundo sua necessidade requerem o calor do
sol e o orvalho da noite, assim o povo requer do príncipe paz e justiça; porque fazem
mal os príncipes que causam sofridas guerras em suas terras, e que guerreiam uns contra
os outros contra justiça e paz, e as flores das árvores para a qual são príncipes.” (os
grifos são meus) – Do fruto da Árvore Imperial.

[226] – Do fruto da Árvore Imperial.

[227] – ANTÓNIO MANUEL HESPANHA, História das Instituições. Épocas


medieval e moderna, op. cit., p. 211.

[228] – “O fruto da Árvore Imperial é geral aos frutos que lhe estão sujeitos, assim
como o calor do fogo que é geral ao calor da pimenta, do homem, do leão, da garça e do
peixe, sem o qual calor geral o calor destas individualidades que havemos dito não
poderiam ser instrumento a serem coisas aquecidas.” – Do fruto da Árvore Imperial.

[229] – Do fruto da Árvore Imperial.

[230] – Das flores da Árvore Imperial.

[231] – “Prinçep es elet a tenir justicia en son poble. E per aço, si tu vols conexer
prudencia ab ton sentir e ab ton ymaginar en les obres que fa lo princep que poden
esser sentides e ymaginades, ab aquelles porás conexer si lo princep ç’a a la fi per la
qual es elet”. – RAMON LLULL, “Llibre de virtuts e de pecats”, em NEORL, vol. I,
1990, p. 18.

[232] – No original em latim, apenas árvore.

[233] – No sentido também de estirpe.

[234] – No sentido luliano, general significa “que pertence ou é referente não ao


indivíduo, sim a todo o gênero; concernente à totalidade de uma coisa, de uma
sociedade ou coisa semelhante; oposto ao particular ou especial.” – GGL, 1984, vol. III,
p. 17. Em seu sentido político, general significa o poder supremo em seu próprio
domínio.

[235] – Bonificar = Operar a bondade ou o bem em seu ato; fazer boa uma coisa. GGL,
1982, vol. I, p. 253.

[236] – Bonificativitat = Capacidade que a bondade tem de bonificar. GGL, Ibid., p.


253.

[237] – Bonifabilitat = qualidade passiva na produção do bem ou da bondade. GGL,


Ibid., p. 254.

[238] – A tradução literal da palavra amativitat é “faculdade de amar”.

[239] – O correspondente em Portugal a infanções.

[240] – Aguazil = Funcionário da justiça civil nomeado pelo rei.

[241] – O sentido de vestit inclui também a própria peça de roupa.

[242] – Nesta passagem, Llull reconhece a pluralidade de reinos governados por


príncipes, mas expressa o ideal de um poder civil supremo: o Imperador – paralelo ao
poder religioso supremo – o Papa. Trata-se do ideal dos dois poderes, concebido pelos
medievais como a fórmula para o governo da cristandade.

[243] – Llull sempre utiliza a palavra treballs nesta obra com o sentido de sacrifício,
pena, “mortificar aquelas penas...”.

[244] – Llull utiliza o termo burguês no sentido medieval, isto é, aquele que é residente
do burgo (cidade).

[245] – Na filosofia luliana a palavra saben pode também ter o sentido de “ter gosto a
algo”. Assim, os homens do povo presentes no conselho do príncipe deveriam conhecer
os estamentos e gostar dos seus respectivos ofícios. Ver GGL, 1985, vol. V, pp. 10-14.

[246] – Qualidade de eviterno: que não há de ter fim, eterno.

[247] – No original gitan (do verbo gitar): deixar ir com maior ou menor impulso,
lançar, atirar, arremessar, arrojar, vomitar. Consideramos vomitar a melhor tradução por
fazer alusão ao sentido medieval da sociedade como um corpo vivo e o príncipe como a
cabeça dela.

[248] – O sentido da palavra preguen (pendre) é se apoderar indevidamente de algo, e


também cobrar por isso, ser pago. Ver GGL, 1985, vol. IV, pp. 219-223.

[249] – Ver o prólogo da Árvore da Ciencia, onde Llull dialoga com um monge, o que
motiva a composição deste livro.

[250] – Tenaz = instrumento de ferreiro ou de serralheiro, parecido com uma tesoura,


provido de longos cabos, e usado para tirar ou pôr peças nas forjas ou para segurar ferro
em brasa e malhar na bigorna.

[251] – “Funcionário da justiça civil encarregado de fazer as citações, executar os


embargamentos, apanhar os delinqüentes e executar as penas a que a autoridade
condenava os réus.” – MARIA ALCOVER, Antoni. Diccionari Català-Valencià-
Balear, Ibid., 1959, tomo IX, p. 674.

[252] – Mitjana mà = estamento social médio. Aqui Llull se refere às classes sociais.

[253] – A inquisição deve acontecer entre os pares sociais.

[254] – Veja-se nota n. 4

[255] – Literalmente, “porque honra possui os pés com os quais vai pela justiça”;
traduzo segundo o sentido.

[256] – Esta doutrina geral da liberdade é de filiação claramente agostiniana.

[257] – Aqui o copista do século XIV omitiu a passagem do original em latim, onde
Llull indica o nome do tratado, De constantia.

[258] – Como fez a propósito do amor, Lúlio remete aqui às virtudes correspondentes
da Árvore Moral.

[259] – Ou contratar.

[260] – Ou substituir.

[261] – Isto é, com pleno conhecimento.

[262] – A Art inventiva foi escrita em Montpellier no ano de 1289. Existem cópias em
catalão e latim.

© 2000 Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência


“Raimundo Lúlio“
(Ramon Llull)
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Novembro 2000