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REFLEXOS NEGROS EM OLHOS BRANCOS:

A ACADEMIA NA AFRICANIZAO DOS CANDOMBLS *

Fernando Giobellina Brumana**

Duas so, creio, as perspectivas a partir das quais se pode encarar a religiosidade de raiz africana no Brasil e, suponho, em todas as outras regies americanas onde a presena negra tenha sido significativa. Uma, que se tem chamado a dispora negra, isto , as foradas transferncias populacionais com origem em distintas regies da frica e, a partir disso, entre outras coisas, os acervos culturais que carrearam e, em particular, os sistemas de crenas e prticas msticas de alguns no todos dos que, de uma ou outra maneira, foram transferidos. Outra, que parte do prprio campo cultural e, especificamente, do prprio campo religioso, do campo religioso subalterno. A primeira escruta a partir da africanidade e a segunda, da brasilianidade; duas hipteses duas hipstases equivalentes, se se quiser; recortes de objeto que, em princpio, vo ao paladar de cada qual, mas que tm capacidade heurstica de diferente alcance, levantam questes de diferente natureza, abrem horizontes diferentes, atraem diferentes tipos de pesquisadores e de leitores, produzem ou desfazem diferentes efeitos de prestgio e de poder. Mais ainda quando a africanidade uma exigncia do prprio sistema estudado, um elemento-chave em sua legitimao, em sua preponde-

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Texto traduzido do espanhol por Mnica Santos. Professor da Universidade de Cdiz

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rncia no campo religioso. O que deriva das pginas que seguem, suponho, que, quanto mais o estudioso se identifica com o objeto estudado j produzindo uma teologia explcita que o culto afro no produziu, ele prprio, j recalcando seus ares africanos menos pode dar conta de seu sentido. S o olhar externo pode formul-lo. Ambas as perspectivas, de todo modo, no deixam de ter questes comuns, referidas, sobretudo, prpria conformao dos cultos de raiz ou de temtica, ou de pretexto afro: questes que, no caso africanista apontam para as razes que permitiram o enraizamento da tradio negra e, no caso brasilianista, para o perfil dos campos religiosos nacionais. O que fez com que pases com altos contingentes negros no tenham desenvolvido uma religiosidade similar do Brasil ou de Cuba? o caso dos EUA. O fato que ali onde algo h ou, pelo menos, tenha havido, (fora de posteriores influncias de imigrantes cubanos, haitianos, jamaicanos, etc.) so os territrios cedidos pela Frana e, portanto, onde a Igreja Catlica foi religiosamente hegemnica. Como hiptese: o protestantismo carecia do elemento barroco, narrativo e clientelstico no qual o culto de santos e virgens se cria e se recria, se gera, se alimenta e se realimenta; em outro trabalho, tratei com maior detalhe a questo.1 A minimizao do parentesco entre catolicismo e cultos afro e a racionalizao do disfarce que teria permitido eludir a represso branca convinham tanto aos agentes do candombl quanto aos intelectuais que o valorizavam: a suposta tenaz conscincia identitria dos oprimidos e dos silenciados se convertia em um fator de legitimidade. Esta romantizao sintonizava-se com o modernismo que pretendia avanar para o nacional e o popular, contra as velhas estruturas culturais brasileiras que sonhavam com o embranquecimento e a europeizao do pas. O
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Fernando Giobellina Brumana, Bastide ms all de los cultos afro, in Roberto Motta (org.), Roger Bastide hoje: raa, religio e literatura (Recife, Ed. Bagao, 2005). Sobre um culto cristo de raiz afro em Nova Orleans, ver: Erwan Dainteill, La samaritaine noire. Les glises spirituelles noires amricaines de la Nouvelle-Orlans, Paris, Cahiers de LHomme, 2006. H, alm desta explicao simblica, uma sociolgica: a existncia, nas cidades do Brasil e de Cuba, de uma populao negra livre, que atuou como sujeito da construo dos cultos de raiz afro. A correlao entre a face simblica e a face sociolgica da questo exige um esforo investigativo que no se far neste trabalho.

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paradoxo sempre existem que tal reconhe-ci-mento foi, se no levado a cabo, consolidado em boa medida por observadores forneos. A africanidade brasileira acima de tudo um aporte francs: Roger Bastide, o primeiro; Pierre Verger, mais tarde; depois, a argentina sorbonizada Juana Elbein dos Santos. Este vestgio francs, ou europeu em geral, se v ali onde mais queriam apag-lo seus artfices. De fato, um dos primeiros efeitos da africanizao foi que alguns estudiosos do culto empregaram no a ortografia brasileira de entidades, cerimnias, objetos de culto, etc., e sim uma ortografia posta de p pelos pesquisadores europeus. A transcrio de textos orais de diferentes culturas africanas foi, desde o comeo, um problema a que os estudiosos de diferentes nacionalidades e provenientes de diversas tradies disciplinares deram solues diferentes: h textos do sculo XIX nos quais narraes em wolof e peul esto registradas em alfabeto rabe. A pseudo-africanizao lingstica est empregada com o objetivo de tornar lquido e certo o que no mais que seu particular recorte de objeto a identificao transatlntica sem levar em conta o para-doxo que assinalei. O caminho que a seguir percorro concerne a Verger e a Elbein, a um livro de autoria plural afim com o que une a ambos, mas com um desenvolvimento original e novo, para desembocar em uma inocente desmistificao de tanta africanidade em mos de Vagner Silva. A escolha destes autores no uma opo to arbitrria, em que pese o fato de que a imensa maioria de pesquisadores sobre o tema terem sido deixados de lado.2 O que me interessa no uma panormica dos estudos afro-brasileiros, e sim a deteco de um paradigma, as modificaes que este sofreu, a possibilidade de sair dele. O recorte que fiz pretende destacar um determinado processo no seio da produo erudita sobre o tema da religiosidade afro que fun2

Deixo de lado, salvo no ltimo ponto, queles autores dos quais me sinto mais prximos, como Peter Fry, Yvonne Maggie, Beatriz Gois Dantas...; isto , aqueles que enfrentaram a questo com os instrumentos clssicos da antropologia e no se deixaram apanhar por armadilhas ideolgicas. Tampouco me detive nos primeiros adas da construo africanista, como o prprio Nina Rodrigues ou Arthur Ramos. Sobre Bastide, mesmo que no em seu aspecto especfico de fiador da africanidade dos cultos afro, trabalho num outro texto: Brumana, Bastide ms all de los cultos afro.

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de duas tendncias: a africanizao e a consolidao do papel de alguns pesquisadores nesta estratgia. Se a frmula no estivesse to gasta, estaria tentado a falar de inveno. Inveno de uma frica no Brasil, inveno dessincretizante de um culto sincrtico, inveno de uma ortodoxia mtica, (auto)inveno de uma elite erudita dentro de uma religio radicalmente subalterna.

Verger, a escritura fotogrfica


Verger talvez seja o caso mais radical dos africanistas em terras brasileiras, mesmo que tenha uma caracterstica que o diferencia dos demais. Na mesma medida em que seus trabalhos, em princpio, no tinham pretenso acadmica nem propsito terico, resulta algo difcil uma abordagem crtica, acadmica e terica, acima de tudo frente ao indubitvel atrativo de sua aventura vital e grande beleza de sua produo fotogrfica. Mas no intil, como espero se comprove. Antes de tudo, a sua produo muito ligada ao sensvel que tem como contrapartida, na criao plstica, a obra de Caryb, na novelstica, a de Amado recordar o belo As sete portas da Bahia que une os trs na msica, a de Dorival Caymmi, etc.: produes estas centrais na cultura brasileira, muito emblemticas, um horizonte ainda no superado, um patrimnio. A sentida reao sua morte o demonstra sem sombra de dvidas. O encargo de Verger foi, segundo ele o entendeu, o de completar e enriquecer o patrimnio iorub que o fluxo e refluxo tinha estabelecido no Brasil. A partir de seus registros africanos, desenhou tipos de vade-mcuns de mitos, aes msticas, conhecimentos herborsticos, etc., de grande presena nas casas de santo e nas geralmente pouco povoadas estantes das casas de seus fiis. Como ele dizia, seu intuito era contra-arrestar o que a histria tinha feito por si mesma, recheando os vazios que a maior ou menor arbitrariedade dos acontecimentos tinha deixado. Essa a razo, pensava, pela qual:
Herskovits, o grande patro da Northwestwrn University no me queria. Eu era para ele um espantoso desmancha prazeres, j que o Brasil e a frica eram para ele reas, campos prediletos para

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exercer suas observaes sobre (empreguemos seus termos) os fenmenos de enculturao e de aculturao, a menos que no fosse de trans-culturao de populaes em seu lugar de origem e transportadas a outros lados... e eu cometi a falta imperdovel de dar notcias de uns aos outros!3

Por outro lado, sua imerso nos cultos afro e a literatura que mais tarde aportou diferente da dos outros estudiosos coetneos que, mesmo que tivessem sido objeto de alguns rituais, nunca tinham sido iniciados no provinham de um propsito acadmico. Verger no tinha obtido grau acadmico algum, nem o tinha pretendido, antes de seu doutorado francs de terceiro ciclo,4 para o qual apresentou no seus escritos religiosos e sim seu trabalho sobre o trfico de escravos, em cuja investigao demorou 27 anos. Escrevia muito tardiamente, muito lentamente, e pressionado pela necessidade de cumprir com as instituies que o mantiveram durante anos com diversas bolsas de estudos.5 Verger, necessrio entend-lo, no punha sua vida a servio da academia, mas sim fazia exatamente o contrrio. No s cuidava, em relao ao mundo acadmico, que sua escrita lhe permitisse manter o tipo de vida pela qual tinha optado; ainda que
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Alfred Metraux e Pierre Verger, Le pied ltrier. Correspondance 1946-1963, Paris, Jean Michel Place, 1994, p. 296, no 8. Herskovits tratou de denegrir a imagem de Verger ante seu diretor de tese, Ferdinand Braudel. Conta Metraux (p. 301), em uma de suas ltimas cartas, que, em uma refeio qual assistia Metraux, junto de Herskovitz e Braudel, este ltimo fez um elogio a Verger e anunciou seu propsito (no cumprido) de incorpor-lo Ecole Pratique de Hautes Etudes. Ento, Herskovits se lanou em uma diatribe contra voc, expressando seu assombro de que se desse crdito aos seus conhecimentos. Anos antes, Herskovits tinha atacado sem misericrdia a Ruth Landes, em aliana com outro manda-chuva, Arthur Ramos, provocando, aqui sim, grandes danos vtima, que nunca pde continuar suas investigaes afro-brasileiras. Grau inferior ao Doutorado de Estado, obtido, por exemplo, por Bastide. Um dos que mais pressionava Verger para cumprir seus deveres acadmicos, movido pelo afeto que por ele sentia, nesse momento chefe seu no IFAN, o rgo que financiava suas investigaes, escreve, na introduo do por fim acabado Notes sur le culte des orixs e vodun: Verger no tinha a ambio de escrever um livro sistemtico e encadeado nos moldes que se exigem de candidatos ao doutoramento, por exemplo. Sua proposta era mais modesta, pois pretendia unicamente uma acumulao eficaz de materiais originais e autnticos. Cada qual no seu ofcio. P. Verger o minerador paciente [] que arrancou das entranhas da terra essa enorme quantidade de pedras. Chegar o dia em que um arquiteto, com essas pedras, construir uma edificao: Thodore Monod, Prefcio, in Pierre Verger, Notas sobre o culto aos orixs e voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na antiga Costa dos Escravos, na frica, So Paulo, EDUSP, 2000 [1957], p. 12.

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sem xito, ele o tentaria tambm com o jornalismo. Uma publicao recente, organizada por ngela Lhning, traz uma srie de notas, com ilustraes grficas destinadas revista O Cruzeiro, com a qual mantinha um contrato como fotgrafo viajante, que no foram publicadas.6 Um livro posterior, organizado tambm por Lhning, nos mostra o pudor com o qual Verger resistia a assinalar sua participao em textos que ficaram como exclusivos de Bastide;7 enfim, Verger no fazia da autoria, nem do jornalismo, nem da acadmica, uma carreira. Alm disso, a sua relao com a escrita que mais conhecemos, com o registro etnogrfico do que via e experimentava nas regies que visitou, durante suas estadias africanas, era muito peculiar.
Se eu tomava tantas notas no era com a inteno de public-las, mas sim para mostr-las a meus amigos do candombl na Bahia. [...] Fazia esta investigao para mim mesmo e meus amigos da Bahia. A idia de public-las para um pblico mais extenso no me ocorria.8

Seu gosto, seu prazer, era, de regresso a Salvador, cumprir seu


[...] papel de mensageiro, correr de terreiro em terreiro para relatar a frica. Me recebem bem, tanto como aos presentes aos orixs. Participo das cerimnias, pela rua intercmbio signos misteriosos com sapateiros, vendedores de doces, empregados, carregadores, herbolrios... mas avancei muito pouco na redao das minhas notas. Vou me meter nisto... tenho que faz-lo.9

Verger era, acima de tudo, um aventureiro, um homem que queria romper com suas razes europias, francesas, parisienses, a quem seus anseios pelo outro o fizeram converter-se religiosidade iorub e iniciar-se como sacerdote de If, como babala (isto , como agente capacitado para interpretar as palavras dos deuses atravs de mecanis-

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ngela Lhning (org.), Pierre Verger, reprter fotogrfico, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2003. ngela Lhning (org.), Verger/Bastide.Dimenses de uma amizade, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2004. Metraux e Verger, Le pied ltrier, p. 109, no 4. Ibid., p. 108.

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mos divinatrios); pelo menos isso o que deixou saber de si, de maneira muito modesta. Michel Crssole, em suas anotaes para o livro fotogrfico que Franoise Huguier dedicou rota da Misso Dacar Yibut, compara Verger com Leiris: Verger passou do outro lado do espelho e jamais comunicou sua experincia de possudo. Tornou realidade o sonho de Leiris que voltou Frana decepcionado de no ter-se tornado outro.10 Porm, insisto, a alteridade a que Verger acedeu no teria sido a exttica, mas sim, ao que parece, a mais complexa e menos espetacular da adivinhao, isto , no o pontual arrebatamento que algum acadmico possa ter conhecido (por exemplo, Stefana Capone),11 seno a cotidianidade de um trabalho e de uma atitude que, para aqueles que intermediavam a obteno de suas bolsas de estudos e ajudas, eram fonte de incmodo ou sarcasmo. Monod, alto funcionrio do IFAN (Instituto Francs para a frica Negra) em Dacar e talvez o principal de seus protetores, dizia: No o tenho feito vir frica s para que se converta ao fetichismo.12 A reprovao, vemos na carta de Metraux, da qual a extra, derivava acima de tudo da lentido do trabalho de Verger e do resguardo de certos segredos aos quais ele havia acedido por sua iniciao que lhe impedia tocar determinados temas com liberdade (Ah, que difcil conciliar a tranqilizadora obrigao do segredo com os apetites de publicao do Instituto).13 Se tomamos por boa sua verso, Verger passou ento a um plano pessoal diferente daquele em que vivemos os que habitualmente escrevemos este tipo de coisas; mesmo que talvez estivesse desde o incio nesse plano pessoal diferente, e seus interesses e necessidades devem em boa medida ser interpretados a partir desta opo.
[...] deixar-me impor ou tentar compreender, escrever e comentar, enquanto o sonho era precisamente o que valia mais cultivar

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Michel Crssole e Franoise Huguier, Franoise Huguier - Sur les traces de LAfrique Fantme, Paris, Maeght, 1990, p. 9. Stefania Capone, La qute de lAfrique dans le candombl. Pouvoir et tradition au Brsil, Pars, Karthala, 1999, p. 47. Metraux e Verger, Le pied ltrier, p. 181. Ibid., p. 183.

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[...] deixar-se ir sem buscar o porqu, viver e no destruir o prazer que se pode experimentar por anlises esterilizantes seguidos de explicaes to falsas quanto pseudo-racionais.14

A prtica acadmica tendia, pois, a arranc-lo desse mbito de do outro lado do espelho, no qual se quis instalar, a separ-lo dessa sabedoria vital que Metraux lhe atribua: O verdadeiro sbio, o modelo que todos deveramos ter seguido o babala Pierre Verger, o professor de todos ns.15 Seu vitalismo talvez o levasse a menosprezar at tal ponto o cnone acadmico que, quando teve que cingir-se a ele, o transformou em um marco estril e mecnico, em um falso objetivismo. Os livros de Verger esto compostos de meros fatos sem orientao interpretativa alguma: no h uma metalinguagem, um hipertexto, uma glosa, como tambm no brinda contexto algum nem do trabalho de investigao realizado, nem dos elementos que deste pretende extrair. H documentos mudos, como em Flux et rflux, h relatos e cantigas sem emissor nem receptor como em Notas sobre o culto aos orixs e voduns, h receitas mgicas sem magos nem clientes, como em Ew.16 Este ltimo livro me parece um bom exemplo; comea com uma afirmao sugestiva: Uma s planta talvez possa ser comparada letra de uma palavra: sozinha no tem significao; associada a outras contribui para o significado da palavra.17 Porm o veio semiolgico se esgota aqui; a maior parte das 750 pginas do livro se dedica a uma transcrio de 447 frmulas herborsticas das quais no temos idia de quem as usa, com quem, em quais circunstncias, como, onde, etc.
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Ibid., p. 198. Dizia-o de maneira mais direta: Sejamos francos, a etnografia no me interessa muito. No me interessa estudar a gente o que gosto viver com a gente e v-los viver de uma maneira diferente da minha: Stephan Malysse, Les inconsciences de lil : regards et contreregards de Pierre Verger sur Salvador, Cahiers du Brsil Contemporain, nos 38/39 (1999), p. 119. Metraux e Verger, Le pied ltrier, p. 252. Essa sabedoria vital era, aparentemente, tambm religiosa. Me Senhora o proclamou ojoub, os olhos de Xang, aquele que tudo v e tudo sabe: Jorge Amado, Introduo, in Pierre Verger, Ew: o uso das plantas na sociedade iorub, So Paulo, Companhia das Letras, 1995, p. 9. Pierre Verger, Flux et reflux de la traite des negres entre le golfe du Benin et Bahia de Todos os Santos, du dix-septime au dix-neuvime sicle, Pars-La Haya, Mouton & Co., 1968; idem, Notas sobre o culto aos orixs e voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na antiga Costa dos Escravos, na frica, So Paulo, EDUSP, 2000 [1957]; idem, Ew: o uso das plantas na sociedade iorub, So Paulo, Companhia das Letras, 1995. Verger, Ew, p. 22.

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Verger pretendia dar conta daquilo do que falava, tal como, no seu trabalho de fotgrafo, apreendia rostos, gestos, roupagens de ndios bolivianos, negros do Benim ou ciganos argentinos.18 Porm, sua Rolleiflex triunfava justamente onde sua mquina de escrever no conseguia. Sua etnografia fotogrfica, ou sua histria fotogrfica so um arremedo de sua fotografia em si mesma, com toda sua arte e seu artifcio, com toda sua beleza, com toda sua verdade. Mais ainda. H fotos esteticamente bem sucedidas que denunciam o vazio etnogrfico. Um exemplo: a foto de uma esttua de Iemanj (Yemoja, escreve o autor) qual acompanham, alm de outras talhas seguramente nativas, vrios objetos aliengenas: um gato que imagino de gesso ou de cermica (ou talvez de plstico?), um re-cipiente com um veleiro impresso, uma fessima estatueta com trs homens sentados, com roupas europias de sculos atrs, que me lembram jarras de cerveja que alguma vez vi.19 Boa parte do encantamento da fotografia reside na sua heterogeneidade, na disparidade dos elementos, no seu inevitvel carter kitsch. Desde o ponto de vista etnol-gico, torna-se patente algo que sempre est ausente no trabalho de Verger, a insero do culto a orixs e voduns (na frica, na Amrica) em um ambiente do qual provm no s as peas indicadas, mas tambm o gosto ou a suposio do gosto que sua utilizao indica. Esse mundo jamais o veremos em sua obra; o sentido do culto, ento, nos escapa. O olhar do fotgrafo rapta o objeto de seu meio e se converte no seu nico referente. Assim, a arte da fotografia o oposto da etnografia. Para esta, todo dado (esse esforado constructo do trabalho investigativo, ao qual, grande paradoxo, outorgamos esse passivo nome) deve estar enlaado a outros dados em um texto, uma narrao, ela18

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Com uma perspectiva no muito diferente, Vagner Silva escreve: A concepo de Verger da etnografia como uma fotografia da realidade, certamente foi conseqncia de um vis adquirido ao longo de muitos anos, nos quais atuou como fotgrafo profissional, o que o levou, alis, a se aproximar do ofcio etnogrfico. No enquadramento de suas fotos e nos motivos ou cenas escolhidos (mostrando sempre flagrantes que testemunham a continuidade que o candombl baiano de origem jeje-nag mantm com os rituais da costa ocidental africana) percebe-se que em suas pesquisas o ofcio de etngrafo e o de fotgrafo sempre caminharam lado a lado: Vagner Gonalves da Silva, O antroplogo e sua magia, So Paulo, EDUSP, 2000, p. 130. Verger, Notas, p. 294.

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borado pelo observador em contnuo pulsar com o universo do qual d conta, ou, melhor dizendo, o dado se estabelece desde a narrao, ganha sentido por seu encaixe com os outros dados, aos quais, por sua vez, d sentido. A foto, pelo contrrio, se fecha sobre si mesma; talvez me equivoque, mas acho que esse retngulo de papel de tantos centmetros quadrados imutvel, indiferente forma na qual se apresente em publicaes ou exposies, s ou reunida com outras, do mesmo autor ou de outros, de temtica semelhante ou dissmil. *** A base principal da alteridade na qual Verger apostou reside, a meu entender, sobretudo, na sua negao em analisar, com os critrios de seus parceiros europeus, os princpios religiosos que tinha abraado. Eram artigos de f, como o da Imaculada Conceio ou o da Sagrada Trindade para um cristo. Quando Metraux lhe enviou seu texto sobre a possesso, no qual, de maneira muito prxima de Leiris, lhe atribua um carter teatral, e, ante o silncio de seu amigo, insistiu para conhecer sua opinio, sua resposta foi breve e taxativa: Sim, li a comdia ritual. Homem sem f!! que ousa colocar a questo da sinceridade [da possesso]!!!.20 Esta imagem devota que quis dar a Metraux de si mesmo que no possamos excluir uma boutade no entanto, entrava em contradio com a que ofereceu em outra oportunidade, em uma reportagem na revista Planeta:
Eu no sou religioso, participo do candombl porque respeito o culto e o respeito porque os descendentes de africanos [] tm status de gente [] No acredito nem desacredito. A questo que para mim era importante conviver com esse pessoal pelo qual eu tinha simpatia e estima.21

Verger fazia um mito de si mesmo? Talvez no s nesta dualidade de discursos, mas tambm em certos silncios. Stephanie Capone acerta ao somar s viagens legendrias frica de figuras-chave do candombl (Martiniano de Bomfim, o pai Ado), no s as que hoje em
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Metraux e Verger, Le pied ltrier, p. 224. Silva, O antroplogo e sua magia, p. 102.

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dia realizam alguns pais e mes-de-santo (sobre os quais Vagner Silva j voltarei ao tema fez uma descrio reveladora), mas tambm as incurses de Verger e de Elbein.22 As concluses da autora, com as quais concordo e a quem retornarei, so que estas viagens no se tm feito para aprofundar um conhecimento mstico, mas sim para acumular um prestgio que se transmuta em poder. Agora, mais do que isso, interessa-me que a opacidade das travessias dos agentes religiosos que ningum possa dizer com certeza, por exemplo, quanto tempo estiveram Martiniano ou Ado na frica, onde, exatamente, o que fizeram, etc. idntica dos pesquisadores. Com efeito, a carncia de contexto dos dados aportados por Verger (com Elbein ocorre o mesmo), j disse, corresponde a uma carncia de contexto sobre sua experincia de campo. No caso de Verger, salvo pela pouca informao que encontramos na sua correspondncia com Metraux ou em alguma reportagem, nada sabemos sobre o que qualquer monografia antropolgica informa desde as primeiras pginas: onde, quando, quanto tempo, com quem, etc.23 No caso de Elbein, nem sequer isso. Como fizeram no momento certo Griaule24 e sua gente, estes outros africanistas no querem deixar rastro de si; apagam suas pegadas, fazem tudo para que nenhum relativismo ameace as revelaes que seus textos pretendem transmitir.25 ***
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Stefania Capone, Le voyage initiatique: dplacement spatial et accumulation de prestige, Cahiers du Brsil contemporain, nos 35/36 (1998), pp, 137-56. Se conhecem [sic] poucos detalhes da iniciao de Verger para If. Nas suas cartas e entrevistas foi sempre muito lacnico, demonstrando que seu compromisso com o segredo no lhe permitia revelar os pormenores do processo: Rita Amaral e Vagner Gonalves da Silva, Fatumbi: o destino de Verger, in Pierre Verger, Sada de ia, So Paulo, Axis Mundi/Fundao Pierre Verger, 2002, pp. 29-48. Bastide, outro dos construtores do africanismo no Brasil, se baseava em Griaule para fazer, sem mais nem menos, uma afirmao que inverte toda a teoria sociolgica sobre o religioso existente at o momento: Mas os conceitos sociolgicos sempre se reduzem a conceitos religiosos. O social fruto do mstico ou, como indica M. Griaule, a organizao material reflete a organizao espiritual: Roger Bastide, O candombl da Bahia, So Paulo, Companhia Editora Nacional, 1978, p. 109. H uma frase de Thomas Mann, em Morte em Veneza, que pareceria ser a consigna destes autores: bom que o mundo conhea s a obra-prima, sem conhecer suas origens e as condies de sua gnese, j que o conhecimento das fontes de onde flui a inspirao do artista muitas vezes confundiria o pblico, o intimidaria, anulando assim os efeitos de sua perfeio.

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Uma ltima observao, a contraposio Verger-Leiris, qual me referia antes, no vai alm de uma figura literria de Michel Crssole; pelo contrrio, a natureza de quase gmeos26 de Verger e Metraux nos mostra uma dualidade entre o talento etnogrfico e terico, conjugado com uma radical negao felicidade do segundo e capacidade de sentir prazer do primeiro. Verger era o que Metraux quereria ser em outra vida, j que, nesta, tal coisa lhe estava vedada; Metraux era o que Verger nunca quis ser. Alm disso, por mais intensa que fosse a relao entre eles, por mais cmplices que tenham sido na sua comum paixo pelo negro, pelo africano, seus aportes etnogrficos e etnolgicos so, por assim dizer, heterogneos, de planos que no casam entre si, linhas de trajetria centrfuga. Divergncia esta que no impedia as referncias e as resenhas mtuas, os trabalhos em comum (mas de Verger fotgrafo com Metraux etnlogo); a admirao e o afeto que nutriam nunca resultaram em uma real influncia de um sobre o outro, no consolidaram um campo comum de trabalho e reflexo.27

Juana Elbein, a africanidade inicitica


Se h algum com quem Veger pode ser assimilado Juana Elbein: estrangeiros ambos, radicados no Brasil durante dcadas, integrados religiosamente nos cultos afro, com doutorados parisienses, ambos com a pretenso de homologar o nag de um lado e de outro do Atlntico, de plasm-lo em uma unidade indiferenciada. O que os separa que o ponto de partida de Elbein foi acadmico, que quis jogar com ambos os baralhos ao mesmo tempo e que pretendeu e em parte alcanou acumular um certo poder poltico no emaranhado de organizaes afrobrasileiras, em boa medida graas ao seu casamento com um dos sacerdotes mais prestigiados da Bahia. A m recepo que Verger teve de Os nag e a morte indica, penso, sua reao contra a ameaa da apropriao do candombl por parte de setores eruditos, ameaa muito mais vigente agora do que h vinte e cinco anos.28
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Nascidos sob o signo de escorpio, com poucas horas de diferena, na sua correspondncia brincam uma e outra vez com seu carter de gmeos. com Bastide que se daria esse mbito compartilhado, tema de que no tratarei. A respeito, ver: Lhning, Verger/Bastide. Pierre Verger, Etnografia religiosa iorub e probidade cientfica, Religio e Sociedade, no 8 (1982), pp. 3-10.

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A crtica de Verger provocou uma rspida resposta de Elbein; a polmica assim entabulada ocupava vrias pginas da revista Religio e Sociedade, de difcil compreenso nos seus argumentos concretos, mesmo para especialistas no tema. Em linhas gerais, daquilo que se entendia, os oponentes se acusavam um ao outro de falsificar a tradio nag. Em um caso (Verger vs. Elbein), por observ-la de uma perspectiva terica adotada de antemo, distorcer os dados que obtinha da fonte principal de sua investigao (Deoscoredes dos Santos, suponho) e empregar uma bibliografia etnogrfica desencaminhada. No outro (Elbein vs. Verger), por partir de uma posio prpria de um intelectual francs e colonialista, que folclorizava a realidade africana, congelando-a fora do tempo.29 Ambos tinham razo, na minha opinio salvo na acusao de colonialista ao pobre Verger ambos encontravam no outro uma espcie de reflexo deformado de si mesmo. Pois bem, do que no podiam acusar-se um ao outro era da carncia de informao sobre a forma pela qual tinham obtido os materiais com os quais compuseram seus textos, j que nisso eram idnticos. Parecia tudo proveniente de uma revelao ange-lical, de uma abstrata comunicao com fontes inacessveis a qualquer outro.30 Poucas vezes sabemos de onde provm as asseveraes registradas: comum dizer ao referir-se aos orixs que abandonam o corpo das sacerdotisas em
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Elbein, ademais, esgrimia um par de argumentos ad-hominem do pior gosto. Por um lado, uma ambgua acusao de roubo de uma escultura nativa; por outro, a bastante transparente insinuao de que um dos escolhos principais de Verger para aceitar as posies da autora era seu homossexualismo: A profunda dificuldade de Verger [...] de compreender, aceitar e manejar a relao masculino/feminino. [...] A dificuldade de Verger [em relao a esses princpios] no mnimo pessoal. E quando esses princpios so colocados em termos de genitores mticos e de ventres fecundos, podemos imaginar perfeitamente o desassossego que causam. Ao mesmo tempo, a autora pretendia colocar-se como uma pessoa de esquerda, antiimperialista e anticolonialista; recorria, ento, a Franz Fanon que, j nos anos 1980, soava anacrnico: Juana Elbein dos Santos, Pierre Verger e os resduos coloniais: o outro fragmentado, Religio e Sociedade, no 8 (1982), p. 12. Um exemplo claro e muito posterior da abstrao pessoal de Juana Elbein se encontra no seu aporte ao livro de homenagem aos cem anos do nascimento da me de seu marido, Maria Bibiana do Esprito Santo, Me Senhora. Comea dizendo que no sua inteno fazer uma biografia burocrtica, mas pintar alguns flashes de nossa relao: Juana Elbein dos Santos, Me Senhora. Lembranas e reflexes, in Jose Felix dos Santos e Cida Nbrega (orgs.), Maria Bibiana do Esprito Santo. Me Senhora. Saudade e memria (Salvador, Corrupio, 2000), pp. 40-49. Mas esses flashes so poucos, confusos, vagos, meros pretextos para que a autora reitere suas idias sobre as comunidades nag e o papel que nelas corresponde s sacerdotisas. Me Senhora se torna assim um exemplo de uma construo terica, uma espcie de deduo transcendental.

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transe: gn wol = gn (ou o nome do rs em questo) wo + il = esse rs retornou terra (wol = penetrar na terra).31 Esta frase sustenta uma afirmao confusa e de finalidade incerta que atribui aos orixs uma residncia ctnica, a qual tem como antecedente uma breve anotao de Richard Burton sobre os fantis, publicada em 1864. No exigiria uma maior preciso o fragmento que citei? Em alguns casos, Elbein menciona os informantes africanos dos quais tomou longas cantigas, mas nada diz das condies em que esses textos foram registrados, da relao que teve com os informantes, do grau de integrao no grupo caso existisse a que pertenciam, a lngua em que se comunicavam, etc.32 curioso o que esta psicloga, que tanto insiste no carter inicitico da aprendizagem dentro do candombl, no compreenda que tambm a relao etnogrfica o , e que boa parte do valor que tenham as informaes conseguidas se mede pela relao com quem no-las brinda. No estou falando tanto ainda que tambm da verdade/falsidade do que nos dito, de fices, faceirices, ocultamentos, etc., mas, sobretudo, do interesse de quem nos est introduzindo no conhecimento do que quer que seja (neste caso, a vida dentro do culto, o sistema de prticas e crenas, etc.) que entendamos de uma vez por todas certas coisas, a vocao pedaggica que tenhamos despertado em nosso guia. O processo do registro etnogrfico cada vez somos mais consciente disso um dos contextos essenciais do que aprendemos do grupo com o qual trabalhamos. Sem essa dimenso, o mapa que desenhemos ser incompleto, abstrato, inconsistente. No s est ausente esse aspecto, mas tambm um que, j desde as perspectivas mais clssicas e tradicionais, determina o significado de qualquer discurso ritual nativo: quem o emite, em que situao e frente a qual auditrio? Desnudada desta cobertura, a palavra capturada pelos estudiosos torna-se um fantasma amadorstico.
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32

Juana Elbein dos Santos, Os ng e a morte: pde, ses e o culto gun na Bahia, Petrpolis, Vozes, 1986 [1975], p. 57. Salvo uma referncia em nota de rodap, na qual informa sobre um idoso com o qual trabalhou em 1970-1971, na Nigria, que lhe recitou e traduziu (para o ingls, suponho) uma narrao: Elbein, Os ng e a morte, p. 59. Meu exemplar de Os ng e a morte est cheio de anotaes marginais junto a histrias registradas por Elbein: de onde as tirou?, em que condies se contam normalmente? em que lngua as transmitiram?

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Outra acusao que Elbein e Verger no podiam fazer-se, porque ambos compartilhavam dogma, era que o objeto que eles recortavam provinha, por um lado, de uma segregao e, por outro, de uma fuso; ambos os procedimentos, fraudulentos. Por um lado, o candombl que vale, pensam ambos, aquele que mantm um enraizamento africano puro e no o dos grupos aculturados que distorcem as tradies. Tantos somos os que nos colocamos contra esta tergiversao pedante, interessada e reacionria, e tantas vezes, e h tanto tempo, que no me parece til voltar ao tema. Por outro, a identificao entre a tradio iorub e o sistema de crenas e prticas de um punhado de casas de santo baianas (Op Afonj, principalmente) foi contestado, mas talvez com menos energia do que tal absurdo merece. Antes de tudo, a reunio em um sistema politesta ao qual Verger chamava, uma vez com razo, monotesmos mltiplos, justapostos e a integrao em uma s figura dos diferentes agentes disseminados pela Nigria e pelo Benim.33 O lugar no campo religioso questo totalmente afastada da cabea metafsica de Elbein (e de Verger) no s no se leva em conta, mas nem se aporta informao alguma sobre o que ocorre nos territrios de onde provm o material oral e bibliogrfico com o qual trabalham, nem se leva em conta o que j se sabia sobre o Brasil; questo esta na qual entra um tema to difcil de silenciar como o sincretismo. Enfim, que este africanismo a qualquer preo, em nome de um anti-racismo europeu a reivindicao do pensamento africano ocultava o desinteresse pela originalidade e pela criatividade brasileira e engendrava um potencial racismo brasileiro. ***

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Verger, Notas, p. 15. Contra esta conjectura, o argumento de Pars mostra como, no Togo e no Benim, existem, e existiam h um bom tempo, centros de culto jeje que renem vrias divindades. O autor no oculta a possibilidade de que haja influncia de negros brasileiros retornados terra de seus antepassados depois da abolio, ainda que haja argumentos para sustentar que foi um processo gerado na frica: Luis Nicolau Pars, Transformaes dos voduns do mar e do trovo na rea Gbe e no Candombl jeje da Bahia, in Carlos Eugnio Marcondes de Moura (org.), Somvo. O amanh nunca termina. Novos escritos sobre a religio dos voduns e orixs (So Paulo, Emprio, 2005), pp. 34-62. De todas as maneiras, o modelo catlico de um templo nico para vrios santos (deuses) poderia haver-se imposto j na frica.

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Mesmo que o livro de Elbein tenha tido vrias edies, seus postulados esto ausentes do conhecimento e do interesse das pessoas do candombl, a no ser como emblema de um desgnio de erudio por parte de algum agente. Por outro lado, do ponto de vista acadmico, tais postulados no abriram uma linha de trabalho que tenha sido explorada, salvo alguma exceo, por outros pesquisadores, nem tampouco podem ser considerados uma continuidade de trabalhos anteriores; ela mesma deixou de publicar h tempos. Nem ruptura nem continuidade, sua produo , sobretudo, um discurso retrico e ideolgico, um marco nico cujo objetivo mais visvel mostrar como se pode falar da religiosidade nag lanando mo de palavras palavras, no argumentos tericos ou dados etnogrficos de conceituados antroplogos dos anos 1950 e 1960 e, portanto, mostrar que estava capacitada para a obteno de um doutorado. Um outro objetivo mostrar que o sistema de prticas e crenas nag, ou melhor, seu sistema subjacente, sua filosofia, sua epistemologia como a autora, por razes que me escapam, insiste em dizer s pode ser adquirido a partir da interpretao erudita da experincia de algum iniciado, como seu caso (e s seu caso, nessa poca) e, portanto, mostrar que estava capacitada para ser a teloga que o candombl nunca havia tido. Teloga no necessariamente crente. Em Elbein se encontra algo que j tnhamos visto em Verger, uma certa reserva a encerrar-se no papel de nativo; no toa que uma tem um diploma da Universidade de Buenos Aires e outro, da Sorbonne. Sigamos sua conversa com Vagner Silva:
Eu nunca me coloquei, como ainda hoje no me coloco, como uma religiosa. Eu me coloco como uma pessoa aberta a todas essas vivncias, a todos os fenmenos que acontecem comigo. [] Eu posso dar minhas explicaes intelectuais para tudo isso, mas elas no tm valor. Se quero pensar que o inconsciente coletivo que est aflorando ou pensar que uma expectativa grupal que est cumprindo um papel e cumpre realmente [] Ento, eu acho fantstico um grupo que elabore suas necessidades inconscientes de maneira to rica e bela.34
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Silva, O antroplogo e sua magia, p. 102.

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Esteticismo exotizante? Cumplicidade ante um colega da academia? Autntica perplexidade? Seja como for, o que para Elbein dava um brilho especial a seu trabalho era a conjuno entre seus dois papis, o de investigadora e o de iniciada.35 Sua argumentao curiosa tanto quanto falaz. Vale a pena deter-se com algum detalhe nela, porque boa parte da confuso de seu trabalho tem aqui sua raiz ou, talvez melhor, seu libi. Primeira asseverao: um etnlogo quase nunca se inicia e convive o bastante com o grupo. Antes de tudo, iniciar-se algo possvel em condies muito determinadas. A primeira a de estudar um culto e no uma sociedade em geral, ou aspectos no religiosos de uma sociedade; Malinowski no ia iniciar-se como trobriands. A segunda condio que satisfeita a primeira haja a suficiente homogeneidade entre um e o outro para que tal transio seja pelo menos imaginvel. Por mais dogon que se tenha pretendido Griaule, ningum supe que se promovesse como danarino de mscaras. Porm, iniciao e convivncia no so equivalentes. Prolongadas estadias em um grupo, dormindo nas suas casas, comendo nas suas mesas, e tudo mais que podemos supor, levado a cabo nas suas mesmas condies, podem ser realizadas sem dar o salto que Elbein v como um divisor de guas absoluto. Algum, pelo contrrio, pode iniciar-se e, depois dos dias obrigatrios de recluso, continuar com a vida habitual, afastada do cotidiano da casa de santo. Alm disso, os pesquisadores do candombl que no somos do santo sabemos quo poucas restries tivemos para aceder a todo tipo de cerimnia, apesar de nossa explcita no adscrio religiosa.36 Segunda asseverao: as observaes do no-iniciado e no-convivente esto determinadas, em grande medida, por seu prprio quadro de referncias. Claro, como no podia deixar de ser, mas no esqueamos que Elbein psicloga que no teve uma formao profissional como antroploga justamente esse sair-se de si, esse conta35 36

Santos, Os ng e a morte, p. 18. Salvo no que se refere ao bal (casa dos mortos) e ao culto dos eguns (espritos de antepassados), mas, nesse caso, o pesquisador compartilha a interdio com todas as mulheres e com aqueles homens que no tenham cumprido um longo pertencimento ao culto.

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minar-se do outro, para o qual o etngrafo est disposto (ainda que nem sempre o consiga). Por outro lado, a viso de dentro que a autora se orgulha em poder brindar-nos o tipo de ingenuidade no para uma doutora da Sorbonne, o que seria simples fraude com o qual o trabalho etnolgico deve jogar queda-de-brao, uma contnua negociao, para produzir conhecimento; conhecimento que, queiramos ou no, aquele que as regras de composio acadmicas aceitam como tal. sintomtico que o exemplo dado como amostra da deformao da viso de fora dos pesquisadores que no tiveram a graa de iniciar-se seja a clebre interpretao dos fenmenos de possesso como crises de epilepsia,37 quando duas dcadas antes do livro de Elbein, antroplogos muito pouco propcios a serem iniciados Metraux, Leiris tinham desprezado definitivamente toda interpretao psicopatolgica do transe que fazia muitssimo tempo no era a de epilepsia, mas sim a de histeria mostrando-o como teatro vivido.38 Terceira asseverao: poucas vezes o pesquisador fala a lngua nativa, o que o obriga a usar a mediao de intrpretes que conhecem mal a lngua do antroplogo.39 Mas, do que est falando Elbein? De sua convivncia entre lusfonos baianos com os quais, bem sabemos todos a rapidez e a facilidade com que a comunicao verbal e a no-verbal se estabelece para um hispano-falante, ou da convivncia que teve entre supostos sacerdotes iorubs, v saber de que povoados recnditos de Benim ou Nigria? Elbein nos brinda, por ltimo, queles que tenhamos ficado, por uma razo ou outra, deste lado do espelho, com uma fenda que une a sabedoria nativa com a tradio cientfica, permitindo-nos acompanh-la em sua aventura nica. O desdobramento desta pretenso se encontra em Os nag e a morte, uma descrio do sistema de crenas e prticas do candombl puro e de seu suposto correlato transocenico, cujos mecanismos de composio me parecem, se cabe dvida, enormemente deficientes. H mais um assunto sobre o qual quero falar, talvez o nico pon37 38

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Santos, Os ng e a morte, p. 18. Ver, por exemplo, Michel Leiris, La possession et ses aspects thtraux chez les ethiopiens de Gondar, Paris, Fata Morgana, 1989. Santos, Os ng e a morte, p. 18.

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to realmente compreensvel para os fiis normais do candombl, na tediosa e incoerente armao deste livro: a teoria dos trs sangues.40 Elbein parte da suposio de que o ax sempre uma composio de elementos agrupveis em trs categorias: o sangue vermelho, o sangue branco, o sangue negro, correspondentes aos trs reinos naturais: animal, vegetal e mineral.41 De onde tira tamanha coisa jamais o saberemos, porm dedica pginas e mais pginas a glosar este princpio, mesmo que isto a obrigue a tornar vermelho o amarelo de Oxum, ou preto o azul de Ogum. Que diferena faz? A autora no se aprofunda na questo, mas o tringulo vermelhopreto-branco acabava de ser posto sobre o tapete antropolgico por Victor Turner, com uma perspectiva fenomenolgica de base extremamente biolgica.42 Pouco antes, de forma incidental, Lvi-Strauss tinha sustentado, muito pelo contrrio, que esse tringulo cromtico opunha uma supercor (o vermelho) a duas no-cores polares (o branco e o preto), esquema disponvel para qualquer jogo simblico, posio similar que assumiria tempos depois Sahlins.43 Aqui temos duas questes. Uma, j levantada pela crtica de Verger, que tal tringulo de sangues no existe na realidade religiosa
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Compreensvel por sua simplicidade, no por sua veracidade. De todo modo, como conta Elbein a Silva, por mais que ela haja sistematizado os trs sangues, quando eu falo do sangue vegetal, da seiva, porque a cantiga diz que quando voc est fazendo a matana voc est botando ej de Ossaim, sangue de Ossaim: Silva, O antroplogo e sua magia, p. 157. Muito bem, mas por que esse sangue branco e se ope a um preto e a outro vermelho? Santos, Os ng e a morte, cap. 3. Turner postulava que o organismo humano e suas experincias cruciais so a fons et origo de toda classificao. A biologia humana exige determinadas experincias de relaes intensas. Se homens e mulheres tm que copular e parir, amamentar e efetuar determinadas excrees, devem estabelecer entre si relaes, relaes que ficam impregnadas pela tenso afetiva dessas experincias. [] A trade da cor branco-vermelho-preto representa ao homem arquetpico enquanto processo de prazer-dor: Victor Turner, La clasificacin del color en el ritual Ndembu, in La selva de los smbolos, Madri, Siglo XXI, 1980 [1963], p. 100. Claude Lvi-Strauss, La pense sauvage, Paris, Librairie Plon, 1962, p. 88. Segundo Sahlins, [] essas estruturas perceptivas esto em si mesmas desprovidas de sentido, so meras combinaes formais de oposio e correlao. Como tais, s so a matria-prima da produo cultural, que permanece disponvel em forma latente at que atribudo um contedo significativo aos elementos do repertrio cultural: Marshall Sahlins, Colors and Culture, Semitica, vol. 16, no 1 (1976), p. 16. Sobre toda esta questo, ver Fernando Giobellina Brumana, Sentido y orden. Estudio de clasificaciones simblicas, Madri, Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, 1990, pp. 46 e ss.

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nag, o que me parece muito slido e que corresponde minha experincia de pesquisador.44 De fato, h cores no candombl de grande peso simblico, em um plano que consciente para os atores: o branco de Oxal, o amarelo de Oxum, o vermelho e branco de Xang, o rosa coral de Ians, os azuis de Iemanj e Ogum, os verdes de Ossaim e Oxossi; isto , valores cromticos, emblemas das unidades de um sistema polinmico-totmico; mas em lugar algum este sistema se deixa abduzir por uma oposio ternria (qual poderia ser?). O candombl, creio ter demonstrado, real-mente opera em forma tridica e esta lgica ternria condensa, por um lado, a to-po-logia sim-blica da casa de santo (o mbito no qual o culto operativo: a oposio entre ronc, barraco e casa de Exu), e, por outro, a topologia simblica da realidade toda (o mbito para o qual o culto operativo: casa de santo/casa domstica/cidade).45 Porm, postular, como fiz, uma lgica deste tipo revelar (ou, pelo menos, propor) um sentido ao sistema de crenas e prticas do candombl (e um sentido, por outra parte, prximo da conscincia dos atores sociais): o culto organiza a experincia de seus fiis, da mesma maneira que a expressa. A segunda questo justamente a do sentido que essa oposio triangular poderia ter. Algo que, se no obrigatrio, fosse pelo menos um signo de certa com-pe-tncia antropolgica, era levar em conta as duas possibilidades que a bibliografia mais que conhecida da poca assinalava e ver se uma, outra ou nenhuma dava conta do tringulo que ela havia sistematizado. Porm, no s a pouca consistncia etnolgica da autora o que a leva a no abordar o dilema, seno uma inconsistncia mais radical. que nem no tringulo dos sangues nem em nenhum outro lugar de seu livro h sentido como organizao da experincia, como lgica conceitual ou como o que quer que seja. No caso do livro de Elbein (nos textos de Verger ocorre o mesmo), o sentido est ausente. Melhor dizendo, trata-se de uma escritura presa de um sentido, mas incapaz de jogar luz sobre ele, incapaz de coloc-lo como objeto, porque, ao fazer parte deles como sujeitos, lhes
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Verger, Etnografia religiosa iorub, p. 8. Fernando Giobellina Brumana, Las formas de los dioses. Sistema de clasificaciones y categoras en el Candombl, Universidad de Cdiz, 1994, cap. 6.

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resulta invisvel.46 Os longos pargrafos em nag nada tm a ver com a experincia de ningum, em nenhum momento nos mostra uma lgica que subjaza ao material apresentado; no seu lugar, ergue-se o Mito, sem emissor nem receptor, sem condies de produo, sem contexto, sem efeitos. Mito inerme e enorme, lembra a comparao me resulta outra vez iniludvel aos frutos de Griaule frente a Ogotemmli.

Seguindo as pegadas da Galinha dAngola


Galinha dAngola o ttulo de um livro de Arno Vogel, Marco Antonio da Silva Mello e Jos Flvio Pessoa de Barros que estuda a iniciao e a identidade na cultura afro-brasileira.47 Livro escrito a trs mos, est inserido no Mito compacto do qual acabo de falar, entretanto, talvez pelo fato de que, em boa parte de seu percurso este no esteja em questo, que se d como um fato, o mito desta vez no congela as realidades. As coisas, as pessoas, os animais, tudo, enfim, se move. Antes de tudo, a escritura se move. A narrao, salvo quando o olhar se ensimesma em coordenar mito e prtica ritual, concreta, sensvel, carnal, carregada de cheiros, cores, sabores. etnografia; isto , uma graf disposio de recriar-nos a vida da gente, da gente do candombl. E, outra novidade em relao ao que vimos antes, do candombl tal como na verdade, com todas as suas naes, as suas tradies diferentes, as suas linhas. Fica, assim, descartada de antemo a obsesso essencialista de quem, por mais que nunca o reconhea, olha de fora. O campo , pois, o entrelaado de variedades devocionais que convivem em um fino e contnuo jogo de identidade e diferena. Que sentido teria que uma variedade se proclamasse mais verdadeira que as outras, alm de alguma gabolice entre, no fundo, irmos? A linha que guia a narrao a que indica, desde o comeo, o ttulo: a galinha de Angola, ou melhor, a identificao entre esta ave e o
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Lacan, no seu seminrio sobre a parania, diz algo que vem bem ao caso, lembrando que a cincia no se produz desde o sentido: Estabelecer uma lei natural despejar uma frmula insignificante: Jacques Lacan, El Seminario (3). Las psicosis, Barcelona, Paids, 1984 [195556], p. 263. Arno Vogel, Marco Antonio da Silva Mello e Jos Flvio Pessoa de Barros, Galinha dAngola. Iniciao e identidade na cultura afro-brasileira, Rio de Janeiro, Pallas, 2001 [1993].

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nefito, seu papel central na economia simblica do culto. Esta equivalncia, patente no aspecto com que se amostra ao ia na sua sada de santo (a cabea raspada, de cujo cocuruto sobressai um pequeno cone [adoxo] e o corpo coberto por pintas feitas com giz de cores [efum]), bem consciente para as pessoas do culto.48 Este livro no prope explicar ou interpretar tal equao e, sim, pelo contrrio, enlaar uma srie de glosas mediante a qual, atravs de todo seu percurso, a equivalncia parece carregar-se mais e mais de significao. Enfim, dessa maneira, os autores, por assim dizer, arremedam ou recriam o que o culto ou, melhor, todo culto na verdade, consuma: simulacros de significao cujo significado sempre escapa entre os dedos. Desde esse ponto de vista, este livro uma teologia, com mais xitos que as de Verger ou Elbein, mais atrativa, mais concreta,49 mas qual se pode fazer uma objeo inicial: tudo ganha sentido porque tudo o tem desde um princpio. O percurso no comea, no entanto, pelo sentido e sim pelos sentidos: olfato, viso, paladar, audio e tato. Os cinco sentidos, e talvez algum suplementar, vibram, quando o futuro novio adentra o mercado com a lista de tudo o que preciso comprar para preparar a prpria feitura de santo. Uma viagem ao mundo afro-brasileiro comea no mercado; essas so as palavras com as quais comea o primeiro captulo.50

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Um par de pontos menos conscientes da assimilao: A palavra marron (ou cimarron) no se refere apenas aos animais tornados bravios [o que ocorreu em certo momento com as galinhas de angola], mas tambm aos escravos fugidos. Refere-se, portanto, a dois tipos de populao cujo destino foi o de partilharem as vicissitudes da dispora africana. Por isso, no podemos ignorar o paralelismo inscrito nos seus respectivos comportamentos. So ambas populaes cativas; e em ambas vamos encontrar a mesma rebeldia contra os poderes que lhes impem a domesticao: Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, pp. 20-21. Por outro lado, se do novio se diz que est feito, a mesma expresso usada em relao galinha de angola: um animal feito: [] [os prprios naturalistas] no conseguem fugir de todo impresso de estar diante de um artefato, idia que lhes parece mesmo estar na raiz do nome pintada: Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, p. 25. De todas as maneiras, os autores se resguardam do prestgio de ter um olhar misto, interno e externo: Se [a] dimenso existencial vedada a uma abordagem desde fora, impondo-lhe um limite incontornvel, sucede por outro lado que as formulaes desde dentro so, por esse mesmo princpio, sujeitas a uma restrio no menos categrica. Para elas, a experincia em questo est condenada a permanecer na esfera do indizvel, ou a diluir-se nas aluses emocionadas, porm vagas, de conversao entre irmos: Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, p. 52 (nfases dos autores). Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, p. 5.

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A estratgia expositiva se mostra eficiente e sagaz ao iniciar aqui seu priplo pelo candombl, atrs do rastro de uma pessoa que se inicia no culto, por algum que decidiu dar sua cabea a um orix que, por sua vez, a reclama. O primeiro captulo de difcil sntese porque todo ele parece sntese, uma sntese com um desenho que toda interveno externa ameaa distorcer e faz-lo perder graa. Com esse temor, destacarei apenas alguns pontos; primeiro um, conceitual, que chave:
[] o mercado contribui para a articulao sociolgica da nebulosa constituda por essa infinidade de centros e terreiros, que se espalham pelos mais remotos recantos da grande cidade. Os pontos dessa nebulosa distinguem-se uns dos outros. No s como se cada qual tivesse a sua prpria luz, mas, ainda, como se essa luz tivesse tambm a sua qualidade prpria. Constelaes de variada magnitude e configurao, os traos que a distinguem so numerosos, como so numerosas as tenses nesse campo de fora. O seu conjunto, entretanto, a despeito das diferentes e distncias relativas, alimenta um comrcio de especiarias. [] num sentido amplo e metafrico, como um trfico de produtos exticos, provenientes de lugares muito diversos e, s vezes, muito distantes.51

Esta figura, na qual conceito e imagem se fundem, tem, pelo menos, um par de conseqncias. Uma dentro do cdigo do culto: o mesmo carter de lugar dinmico, de espao de encontro, de fronteiras mveis pe o mercado sob a tutela de Exu, o que faz com que uma oferenda ao senhor dos limites seja sempre um bom comeo para que as transaes se dem bem. A outra, do ponto de vista destas transaes, tanto do que vende quanto do que com-pra, que s poder bem cumprir seus objetivos se conhece as necessidades do culto, suas mltiplas variaes, a intercambiabilidade de certos gneros, etc., ou seja, se o mercado voltamos aos princpios da economia clssica lhe transparente. Um superior, se no o mesmo pai ou me-de-santo, acompanha geralmente o iniciante para ajud-lo nas suas compras; algum que tem domnio das coisas e ir ao mercado , para ele ou ela, um fato festivo no qual nunca as compras se fazem sem negociaes mais ou
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Ibid., p. 9.

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menos salpicadas de brincadeiras, sem fofocar com os conhecidos, sem comer ou beber, etc. Para o iniciante, por sua vez, [] a ida ao mercado no s [] uma preliminar, mas, propriamente, o comeo da iniciao, uma etapa que j se encontra sob a gide do rito de passagem.52 A primeira pedagogia inicitica talvez seja orientar o nefito nesse labirinto de mercadorias que esgotam os reinos da natureza e da elaborao e que os autores do livro se estendem em enumerar. O mundo dos tecidos, que ningum como um pai ou uma me-de-santo conhece e aprecia tanto na sua incrvel variedade. O mundo dos ornamentos, to inacessvel como o anterior: brincos, anis, coroas, machados, espelhos, lanas, espadas de lato, pulseiras. E os elementos para confeccionar os to diversificados tipos de colar que usam os adeptos do culto, tantos, com tanta diferena de material, de cor, de tamanho (e de significao).53 E as caixas e as estantes e os sacos, abarrotados de arroz, farinhas (milho, mandioca, trigo), feijo de todo tipo, azeites do doce oliva e do vermelho dend sementes de valor sagrado, vinhos e aguardentes para regar os assentamentos das divindades ou para alimentar a cabea do iniciado, as tantas essncias para incensar. O mundo das verduras, do quiabo abbora, da cebola ao agrio. E, para terminar em algum lado, o mundo dos animais para as oferendas, partindo do caracol, as diferentes espcies, cores e sexos dos de quatro patas (cabras, porcos, at vacas e bois) e os de duas patas, as aves. Ali, por ltimo, a galinha de angola com seus sinnimos: et, conqum, pintada, etc.; o animal sem o qual no h iniciao, o animal sem o qual no h candombl. O prximo passo no itinerrio dos autores a descrio de uma das primeiras etapas do ingresso do novio no culto, o bori, o reforo da cabea sobre a qual mais tarde o sacerdote trabalhar para que receba o orix ao qual pertence.54 A cabea come; recebe o ax de uma srie
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54

Ibid., p. 13. Talvez a maior emoo de Toninho de Oxum, meu pai-de-santo, na primeira vez que me visitou em Madri, foi entrar nas exuberantes lojas especializadas em missangas e elementos similares da Rua de Pontejos, junto da Puerta del Sol. Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, pp. 31-44. De fato, o bori tambm um passo indispensvel no que se chama obrigaes, cerimnias de regularidade varivel, segundo a tradio da casa de santo de que se trate. Estas obrigaes so reprodues minsculas das feitorias, com recluso (dois ou trs dias em vez dos vinte e oito, na casa em que trabalhei), sada com roupa cerimonial, etc.

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de oferendas aos orixs, com uma seqncia de aes que, pelo que vejo nesta descrio e na de Verger e Bastide, difere bastante de tradio em tradio.55 No acho necessrio resumir a j resumida imagem que no livro podemos ler; breve, eficaz, guarda os detalhes essenciais, vvida e nos mostra a dinmica da casa de santo em um de seus momentos mais intensos. Um cerimonial que une a solenidade com a intimidade, a conteno com o transbordamento, a alegria com a consagrao. Pois bem, depois da descrio do bori, os autores se sentem obrigados a dar uma dimenso mtica ao ritual, opo, de meu ponto de vista, totalmente errnea.56 Os mitos ajudam a compreender o bori. [] Com eles somos conduzidos ao mago do ritual, para alcanar, alm dos fundamentos de seus atos, o seu sentido mais amplo, como empreendimento potico.57 Uma objeo me assalta: por que o bori requereria uma palavra suplementar (j discutirei a palavra de que os autores lanam mo)? Por que no seria melhor pensar, de uma forma mais prxima prpria atmosfera do culto, a seu grande atrativo esttico e, parafraseando Leiris, que rituais como o bori so poesia vivida? Uma poesia que se basta a si mesma, que no necessita ser mencionada como poesia por outra poesia. A sntese potica do bori, uma delas, talvez a mais sensvel, a brancura de roupagens e panos, tornando-se mais e mais vermelhos, mais verdes, mais amarelos, pelas essncias vegetais, o sangue, as comidas portadores do ax sobre cuja transferncia para a cabea do borizado gira o ritual todo: a contaminao pela divindade. Tambm a imagem do cuidado extremo que se tem com o borizado depois da cerimnia, quando o fazem cair sobre a esteira, sob a qual se colocou uma srie de folhas sagradas, para cobri-lo com um pano branco e deix-lo passar a noite, coberto por todas as matrias orgnicas (sangue, a noz
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Verger, Notas, pp. 91-103; Bastide, O candombl da Bahia, pp. 42-48. Estas descries do bori so diferentes, em muitos aspectos, tambm da que eu registrei: Brumana, Las formas de los dioses, pp. 351-8. No me parece relevante neste contexto comparar os trs rituais. Porm, diferente do que ocorre com os textos de Verger e Elbein, a escritura de Galinha dAngola no tem esse monolitismo que afoga toda palavra distinta. Trata-se de um discurso contrastvel e, nesse sentido, cientfico (por mais que esta qualificao sempre nos d algum calafrio); um discurso, enfim, que deixa espao ao debate, ao confronto de idias e de dados. Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, p. 46.

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de cola mascada pelo oficiante, penas, restos de aca) com as quais ele foi ungido. Mais sobre o mesmo: [] uma seca descrio etnogrfica se contrape mo-vimentao e ao colorido dos mitos.58 Por que no pensar o contrrio? Sobretudo quando acabamos de ler uma colorida e gil etnografia, e os mitos Pois isso, os mitos. Os autores afirmam que um mito que se conta aos iniciandos fala de um oleiro torpe que, por ordem de Obatal, confeccionava cabeas de barro que iriam completar os corpos humanos feitos pela divindade. Segue-se a esta circunstncia uma srie de acontecimentos e de enredos que levam a que um filho de Orumil, pelos seus mritos e bom julgamento, obtenha do oleiro a cabea mais adequada, o que lhe proporciona uma vida de riquezas e sucessos, diferente dos filhos de Ogum e de Ij que, por prticas imprprias, obtm cabeas que lhes provocam o infortnio.59 Primeira considerao. Curiosamente, um texto que at este momento havia mantido um nvel de grande preciso, comea aqui a soobrar na indeterminao: em que casas de santo se conta esse mito? Por que, em vez de trabalhar sobre uma verso supostamente recolhida em campo, os autores remetem bibliografia africanista inglesa? Alm disso, no o nico mito transmitido aos novios, como os autores reconhecem. Qual a razo de escolher este e no outro para, em sua exegese, lanar luz sobre o bori? Claro, minha primeira resposta que a arbitrariedade da escolha est encerrada j na arbitrariedade de supor que o mito mais rico que o rito, que desfruta de uma superioridade de algum tipo, mas vamos interpretao proposta. Segunda considerao. O mito, escolhido arbitrariamente entre um corpus que se nos oculta, ou, pelo menos, a que no se nos deixa aceder, , depois da exegese, a verso iorub do princpio de reciprocidade, estabelecido por Mauss no Ensaio sobre o dom. Para que teria que se dar a tanto trabalho o esprito mitolgico? Que necessidade h de estabelecer, de uma maneira to oblqua, que os orixs e seus filhos se encontram em uma situao de obrigao mtua? O segundo d em oferendas o que o primeiro outorga em proteo? Mas, isso, na verdade, assim?
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Ibid., p. 47. Ibid., pp. 44-52.

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Terceira considerao, desta vez, dupla. H uma interpretao errnea no me refiro j ao mito da relao estabelecida entre divindades e humanos pelo candombl. H uma leitura errnea de Mauss. Ambos os erros vo de mos dadas. Vamos de traz para frente. No primeiro captulo, surpreendeu-me que, ao introduzir-nos na prpria fonte dos bens que nas prticas cerimoniais do culto se esbanjam, fala-se, quase com eufemismo, de religio de consumo para designar o excesso explcito, gozoso, contnuo do candombl. Perguntava-me, nesse momento, por que os autores no apelavam para um termo clssico de nossa profisso: potlach.60 Ao lanar mo do texto de Mauss, no segundo captulo, tal ausncia se faz ainda mais chamativa, mas, ao mesmo tempo, a recusa parece elucidada. No potlach h uma conotao sacrificial, de pura perda, de pura destruio, que no se esgota no seu carter agonstico, no enfrentamento entre dois chefes que mostram sua grandeza pela sua capacidade de esbanjamento, seno que transborda para a margem, para a inverso, para a negatividade. O que creio que ocorre que, para que o mito invocado a interpretao do mito invocado fosse realmente um esclarecimento do bori, a relao entre novio e orix, entre este mundo e o outro deveria ser um sistema de prestaes e contraprestaes imediato, mecnico e inexorvel, no qual essa pura destruio, essa pura negatividade, no encontra lugar algum. E potlach, por mais que se inscreva em um jogo de reciprocidades, tem muito em primeiro plano a queima de peles e de salmes secos dos kwakiutl e dos demais habitantes do litoral norte do pacfico americano. Mas ainda, no circuito kula, essa faceta destrutiva est presente, pelo menos no que hoje chamamos lucro cessante; basta ler as pginas que Malinowski destinava construo das canoas com as quais se levava a cabo o priplo martimo para perceber o tempo, o esforo, o engenho sacrificado nada mais que para manter o vnculo de reciprocidade; por

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No entanto, os autores empregam esse termo para qualificar uma festa do candombl, especialmente, a sada de santo: Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, p. 81. Talvez, essa discordncia seja o preo de um trabalho de vrios autores. Sobre o potlach, ver: Marcel Mauss, O ensaio sobre a ddiva, in Marcel Mauss, Sociologia e antropologia, vol. 2, So Paulo, EPU, 1974 [1923-24], pp. 39-129.

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que, ento, Mauss fala do kula como de um potlach melansio? E esse sacrifcio, a idia profunda do sacrifcio, o que escapa Galinha dAngola. No a reciprocidade, e sim o sacrifcio a nota-chave da relao entre humanos e divindades. Sacrifcio no como pagamento antecipado ou diferido do favor outorgado; no candombl, a atitude sacrificial com o orix se mantm fora de qualquer necessidade de proteo; sacrifcio como destruio.61 Nada tem do caso a caso do qual fala Weber em relao ao feiticeiro; uma relao para a vida toda que se entabula com a divindade, uma relao na qual a dvida sempre humana; quem cumpre obrigaes so os adeptos do culto, no os donos de suas cabeas. O orix no um desses espritos com os quais operam alguns agentes umbandistas, quimbandeiros, juremeiros, ou o que seja, a quem consideram, em maior ou menor medida, instrumentos mecnicos de obteno dos efeitos pedidos. Ningum no candombl acha que um molocum arriado a Oxum garante um bom parto ou que o amal entregue a Xang far, sem mais nem menos, ganhar um pleito. que a divindade do candombl tem como funo principal a de revelar a quem lhe renda devoo, a quem lhe tenha entregue sua cabea, seu verdadeiro ser, e no tanto brind-lo com seu socorro, por mais que a resoluo das aflies seja a mola principal de recrutamento de fiis, como no resto dos cultos subalternos. *** Com a mediao conceitual do mito do oleiro, os autores empreendem uma nova incurso ao bori que haviam j descrito. A maior parte desta seo (A divina proporo) est destinada a elucidar a oposio entre as duas aves sacrificadas sobre a cabea do iniciado, uma pomba e uma galinha de angola; uma, interpretam os autores, smbolo da calma, a outra, da inquietude.62 Na medida em que nos boris, aos
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De jeito nenhum compartilho a interpretao de Girard sobre um sacrifcio que ele nunca ter visto de perto: Ren Girard La violence et le sacr, Paris, Grasset, 1972. Nada de violento tem a morte de um animal pela mo do axogum, o assistente ritual que tem esse encargo. Cortar, no candombl, transferir a potncia espiritual do animal, verter o ax sobre a pedra ou a cabea que abrigam o orix; manter em circulao a fora csmica. Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, pp. 52-60.

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quais assisti em mais de vinte anos de pesquisa sobre o culto, tal parelha no aparecia em alguns casos se sacrificavam angolas, em outros, outro tipo de galinha; nunca presenciei que se empregasse uma pomba (que se sacrificava, sim, em outras ocasies) me impede de tomar como paradigmtico o sacrifcio duplo, e, portanto, a interpretao subseqente no pode deixar de parecer-me arbitrria e idiossincrsica. Levarei em conta um ponto inicial, que compartilhado entre o bori do livro e os que conheci. O oficiante, antes de comear a cerimnia, joga os bzios para saber se tem ou no autorizao para realiz-la; de fato, nos casos que conheo, os bzios foram consultados em diversos momentos do ritual. Segundo a interpretao dos autores, se a queda dos bzios for positiva implica a aceitao dos deuses em estabelecer um pacto com o novio. Eu no acho. Antes de mais nada, um resultado negativo pode depender (isto , pode ser interpretado pelo oficiante) de diversos motivos que nada tenham a ver com o adepto, como a presena no recinto de pessoas que estejam de corpo sujo (que tenham tido relaes sexuais) ou de corpo aberto (menstruao); as incorrees com respeito aos vegetais recolhidos para a cerimnia, nos quais se lavaro novamente os colares do novio; a inadequao das comidas oferecidas, ou uma grande srie de erros litrgicos.63 Enfim, o ltimo que se consideraria responsvel o borizado. Por outro lado, que orix fala no bzio? Na tradio que eu investiguei, linha direta do stio de pai Ado, Toninho de Oxum, filho-desanto de Dona Ldia e de Joo Romo, Iemanj a dona do bori.64 ela quem, nessa ocasio, fala no bzio, por mais que o orix da cabea do novio tenha pedido o bori, tambm pelo orculo, mas em uma ocasio

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Meu pai-de-santo chegou a me dizer que se algum provasse alguns dos alimentos que seriam passados pela cabea do novio tornaria invivel a realizao do rito. Os prprios autores informam que so os bzios a garantia da correo das oferendas alimentares: Qualquer impropriedade, tanto na escolha das substncias, quanto na sua forma de utilizao, ter conseqncias funestas para a sade fsica, mental e moral do sacrificante, pois equivaleria a colocar em conjuno matrias e qualidades que se repelem. A recorrncia ao jogo visa prevenir esse tipo de eventualidade nefasta: Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, p. 59. Domnio nada arbitrrio: Iemanj rege os miolos (o crebro), a cujo reforo est em boa medida dedicado o bori.

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anterior, to anterior como para que tenha permitido ao sujeito passar pelas aes cerimoniais prvias obrigatrias ao menos duas: limpeza no quarto de Exu; lavagem dos colares sem as quais no possvel sentar no at (pano branco onde sentam o borizado). A diferenciao entre a palavra do bzio durante o bori e a palavra do orix da cabea do borizado to grande que, no caso de este ser filho de Iemanj, quem falar no bzio durante o bori ser Oxal; como se o sistema no quisesse deixar nas mesmas mos a cabea do borizado e o desenvolvimento do bori. Parece isto coincidir com a absoluta no-pontualidade das aes do candombl, com sua necessidade contnua de pr em jogo o sistema como um todo, da mesma maneira que nunca opera uma figura s do panteo. O sim do bzio no a assinatura contratual de nenhum pacto por parte do orix, da mesma forma que um no em nada implica que o orix rejeite a cabea de seu filho. No sei que grau de generalizao tem a prtica de minha linha, mas, pelo menos, me permite afirmar que, ou bem a interpretao de Vogel, Mello e Barros se baseia em outra prtica to vlida como a minha ou bem que (os autores so algo ambguos quando falam de deuses) foram os dados para faz-los encaixar na sua verso da reciprocidade maussiana. *** Do at do bori camarinha onde fica recluso o novio; da camarinha aps tanta cerimnia, tanto aprendizado, tanto olhar dentro de si mesmo sala, na sada de santo a festa mais esplndida do candombl. A esta festa se dedica o terceiro captulo de Galinha dAngola, com a suficincia etnogrfica que j haviam mostrado seus autores. H, no entanto, alguns detalhes distorcidos, aos quais quero fazer breves referncias. Os vizinhos da casa de santo, dizem os autores, em alguns casos se sentem incomodados quando ali se realizam as grandes festas:
Os cidados pacatos [] tm o sono leve e tendem, sempre, a incomodar-se com essas manifestaes. Suportam mal essas vo-

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zes dfrica, imprudentes lembretes de uma heterogeneidade que perpassa todos os domnios [].65

Acho isto pura ideologia autocomplacente; uma casa de santo que toque at as duas ou trs da manh um vizinho to insuportvel como um terreiro da umbanda, um templo pentecostal (como podem gritar os possudos por entidades diablicas quando se defrontam com o exorcismo!), uma oficina ou um bar noturno. Rudo rudo. E que no te deixem dormir que, realmente, no te deixem dormir. Mais de um assistente das festas do candombl agradecer a todos os orixs no ter que viver parede-meia com esse templo no qual poder experimentar emoes to fortes. Os autores tm, alm disso, a tendncia a dar como um fato a existncia de certas categorias de agentes, determinadas por funes rituais. Assim, ao referir-se indubitvel importncia que tm as ervas no culto, afirmam: No pois de estranhar-se a existncia de um sacerdcio, cujo titular ou bbl-snyn assegura, de forma especializada, a manipulao das ervas na vida dos grupos de cultura afrobrasileiros.66 A proposio acaba com uma referncia a Bastide, aquele que, na sua infinita ingenuidade, escrevia, em seu livro sobre o candombl, a informao de um suposto babala, na verdade como lhe disseram mais tarde um babalossaim, segundo o qual havia uma espcie de maonaria com 33 graus.67 Da mesma maneira, apresenta-se ao babala como um agente diferenciado. Minha idia que, muito pelo contrrio, todas as funes repartidas na frica entre distintas classes de oficiantes, no Brasil se fundem em uma s. A mo que joga os bzios que determinam o orix da pessoa, a mo que joga os bzios que diagnosticam a necessidade de que uma pessoa ingresse no culto a mesma mo que se pe sobre a cabea do nefito para inici-lo. Que pai ou que me-de-santo se deixaria guiar por um bzio alheio para fazer algo com um filho-de-santo prprio? Por outro lado, provvel que haja subordinados chefia da casa que saibam de ervas, que podem apanh-las, cort-las, mistur-las, macer-las, etc. Porm, que pai
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Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, p. 67. Ibid., p. 68. 67 Bastide, O candombl da Bahia, p. 111.

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ou que me-de-santo deixaria que a tarefa fosse realizada sem, pelo menos, sua superviso? Em uma casa de santo, o controle do bzio que, definitivamente, domina toda a dinmica da casa e o das ervas que so o fundamento da casa so atribuies absolutas de seu chefe. Por ltimo, um ponto acerca do qual tenho particular interesse em discutir. Dizem os autores: A casa-de-candombl se distingue da casade-famlia []. Quem funda ou mantm uma casa-de-santo no conta levar uma vida familiar.68 A primeira afirmao sem dvida certa, mas a segunda deve ser muito matizada, at talvez invertida; pelo menos este meu parecer. No pode haver casa de santo sem casa domstica; a me ou o pai-de-santo devem poder mostrar uma vida familiar regular.69 Por um lado, isto se faz necessrio como garantia de que no se est frente a aventureiros, mas, muito mais. Justamente porque a casa de santo se ergue como negao da casa domstica, como mbito onde no regem suas leis, nem as da sociedade circundante, a cidade, no esquema que apresentei em outro lugar.70 O sentido da casa de santo, essa universalidade individualizadora extramundana que prope, se manifesta, em toda a sua magnitude, pelo jogo de frrea oposio dos imediatos:
No pode haver uma real casa de santo sem uma casa domstica imediata com relao qual aquela se distinga por oposio. Esta oposio [] est marcada em todo momento. A diferena da livre passagem que geralmente se constata nos centros da umbanda, nos do candombl tende mais estrita separao entre casa de santo e casa domstica. Isto se mostra, entre outras coisas, no fato de que nenhum dos objetos utilizados em uma (facas, recipientes, etc.) pode s-lo na outra, em que a roupa de santo no possa ser colocada na mesma lavadora com roupa profana, ou em que a comida de santo no deva preparar-se na mesma cozinha que a profana.71
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Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, p. 84. Regular, no sentido em que se diz casa-de-famlia como lugar de ordem, onde certas coisas no se podem fazer, onde existem regras diferenciadas do mundo exterior. No regular, no sentido de que esteja ocupada por uma famlia tpica. No infreqente que pais-desanto homossexuais convivam com uma mulher em uma espcie de casamento branco que os converte muitas vezes em pais de famlia. Brumana, Las formas de los dioses. Ibid., p. 99.

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Alm destas questes controversas, os autores apresentam uma etnografia efetiva da grande festa da sada de santo, que no s registra os diferentes passos cerimoniais, mas tambm o clima emocional em que se desenvolvem. Como nos captulos anteriores sobre o mercado e sobre o bori, a capacidade evocativa grande.72 Os problemas, em minha opinio, aparecem na hora da interpretao. Antes de mais nada, porque, da mesma maneira que frente ao bori, o discurso erudito parece querer ir alm do teatro vivido, com um enriquecimento provido pelos mitos. O procedimento no aponta, ento, para a deteco da lgica das trs aparies do ronc que efetua o novio, seno para um adicional de significao brindada, em parte pela traduo das cantigas cujo significado, pelo menos nas casas de santo que conheo, no dominada pelos atores e pela literatura europia sobre tradio oral africana. A chave da sada de santo reside em que o novio uma galinha de angola, algo bem prximo j disse conscincia dos atores; so diversas as glosas da descrio da cerimnia que vm sublinhar esta metfora ou mais que metfora: a falta de jeito e debilidade com a qual se movimentam os novios quando, pintados de branco, aparecem na sala pela primeira vez, a cabea rapada com o cone sobre o cocuruto, a policromia com que esto pintados na segunda sada, etc. O que, finalmente, termina por atrair a ateno dos autores a policromia das galinhas de angola, reproduzida na segunda sada dos novios pelas pinturas corporais. Aparece, ento, a questo das cores, que tnhamos visto ao tratar o texto de Elbein; os autores fazem uma simples meno da proposta da estudiosa argentina: O termo sangue parece motivado, sobretudo pela metfora do fluxo vital que anima o Universo.73 Segue a isto uma traduo simblica dos termos do tringulo. Branco significa aquilo e aquilo; vermelho, isto e isto; preto, aquilo e aquilo. Onde est o dicionrio no qual encontraram tais equivalncias?74
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Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, cap. 3. Ibid., p. 100. o mesmo tipo de procedimento que Lepine emprega, desta vez com os nmeros: tal nmero significa ordem, tal outro, movimento, este, a reproduo: Claude Lpine, Anlise formal do panteo nag, in Carlos Eugnio Marcondes de Moura (org.), Bandeira de Alair, So Paulo,

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Mas o terno cromtico abandonado: Sria impossvel rastrear o grande nmero de remisses que a trade permite. Essa tarefa no teria fim; e o risco de perder-se nesse emaranhado aumentaria passo a passo.75 O que diz tudo nada diz. Seguindo os passos de Goethe e sua teoria das cores, retornamos policromia. A galinha de angola tem todas as cores: o sistema cromtico da cosmologia afro-brasileira76 est inscrita nela e, assim, portadora de todos os jogos de sentido do culto. A galinha de angola se mostra assim como um smbolo focal, o ponto a partir do qual se abre todo o candombl, como sistema conceitual e como correlato afetivo de tais noes. O ltimo captulo do livro retrata os perodos finais do rito de passagem, de volta vida cotidiana de quem j algum novo. No me estenderei muito aqui; j vimos a forma de operar dos autores, que era meu propsito central. Basta para lanar uma ltima luz sobre a perspectiva a partir da qual os autores pretendem fazer uma apresentao rpida da maneira com que encaram o final do rito de passagem iniciatrio do candombl. O ato final da iniciao corresponde a uma visita a uma igreja catlica e a assistncia missa.77 Esta questo, que tinha sido registrada pelos pesquisadores clssicos, nunca chamou a ateno de nenhum deles. Surpresa de nossos autores, que um fato to anmalo no tenha provocado, antes, estranheza. O enigma consiste no fato surpreendente [] de que o nefito de uma religio tenha de concluir o seu noviciado no templo e no rito de outra. 78 O mal-entendido que jaz por baixo da surpresa o de pensar o candombl e o catolicismo como unidades da mesma classe e, por outro lado, to distantes uma da outra.79 No partir do carter subalterno
Nobel, 1982, p. 45. tambm o que faziam Griaule, sua filha e demais discpulos. Nunca entendi de onde saem tais correspondncias nem a falta absoluta de esprito crtico com que as expem. Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, p. 103. Ibid., p. 102. A visita igreja se pratica na casa de santo na qual pesquisei sobre o candombl e nas a ela vinculadas. No se trata, em meu caso, de presenciar uma missa e sim de acender uma vela a Santa Rita. Vogel, Mello e Barros, Galinha dAngola, p. 122. Ibid., p. 123.

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do primeiro, tentar superar essa condio constitutiva a partir de uma tradio gerada pela academia, essa a contrapartida de tentar fazer dele um culto homologvel. O candombl, nascido em confrarias catlicas de negros livres, no fala de igual para igual com a Igreja. Esta a realidade que pesquisadores como Vogel, Mello e Barros tratam de resolver, e no so os nicos que intentam faz-lo. O problema que, s vezes, parece que pensam como se j tivessem resolvido a questo e a equivalncia teolgica de ambos fosse um fato. Mas, apesar deste enfoque, a interpretao que fazem da romaria, da visita igreja do iniciado, est endossando a existncia de um desnvel insupervel. A presena, na igreja, dos novios vestidos de branco e com os turbantes que cobrem seus crnios desnudos, representa um desafio dizem os autores, lanando mo de um exemplo havaiano a exploso de um escndalo em terreno pblico que, para eles, encerra ameaas potencialmente temveis, ao mesmo tempo em que, para os catlicos de bem, uma provocao.80 Enfim, uma concluso se torna evidente: A romaria [] o reconhecimento dessa preeminncia da igreja catlica no espao pblico.81 O prprio candombl, na interpretao que prope Galinha dAngola, representa o compromisso dos escravos com o cativeiro, o que lhes permitiu sobreviver, em oposio a duas tentaes: a messinica e a autodestruio. [Os cultos afro-brasileiros] revelaram-se [] o mais bemsucedido esforo dos cativos para remediar a disperso e a solido.82 O candombl faz este jogo de mediao, eliminando duas purezas, a da prpria tradio que se funde com outras tradies africanas, ao mesmo tempo em que se reveste de significantes brindados pela religio dominante e a do catolicismo. o sincretismo, j no como mostra da pobreza da mentalidade primitiva dos negros, j no como a astuta apropriao de uma mscara de respeitabilidade.
Como dispositivo capaz de reduzir a complexidade real de um universo marcado pela heterogeneidade religiosa e social, o sin80 81 82

Ibid., p. 137. Ibid., p. 148. Ibid., p. 157.

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cretismo tornou possveis as transaes significativas entre identidades fortemente diferenciadas. E pode faz-lo porque deu margem incorporao, embora parcial e restritiva, do Outro, na exata medida em que abriu mo do requisito de pureza.83

*** Galinha dAngola um livro entre duas guas. Por um lado, est aberto experincia sensvel dos agentes do culto, de seus pblicos, e tambm de seus detratores; est aberto ainda multiplicidade das manifestaes afro e multiplicidade de todo o campo religioso. Pelo outro, apia-se em um edifcio ilusrio, o da mitologia africana. Uma das coisas que desconcerta deste trabalho a distncia que mostra entre a solicitude com a qual os autores refletem a atmosfera do candombl e a pouca atrao que sobre eles exerce a palavra efetiva dos seus, do povo de santo. curioso. Vejamos o caso da sada de santo, em que, em nenhum momento, se atenta para a exegese que os agentes fazem sobre a festa. Estas interpretaes, ainda quando no consigam revelar o sentido subjacente do cerimonial, constituem um plano mitolgico to vlido, pelo menos, como aqueles dos quais os autores lanam mo. De todas as maneiras, o que estaria por trs dos arrazoados de Vogel, Mello e Barros perfila a idia do papel que tm minha interpretao dentro do culto e da renovao que nele podem promover. O candombl, parecem pensar, no suficientemente rico por si mesmo ou, melhor dizendo, pela interpretao ingnua da maioria de seus seguidores. A riqueza que se pode alcanar procede do aporte de elementos prprios ao culto, mesmo que perdidos, como os mitos recolhidos no Benim e na Nigria, cujas obteno e administrao esto em mos dos eruditos que se aproximaram e incorporaram o culto. O procedimento teolgicoacadmico destes passa pela reificao, em um corpo patrimonial slido, do que, na verdade, s uma rede difusa e virtual que une prticas litrgicas reais a planos discursivos dspares e desencarnados. No entanto, Galinha dAngola se diferencia das produes de quem, como Verger e Elbein, pretendiam constituir uma ortodoxia. Ao
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Ibid., p. 167.

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renegar a pureza, no s se abre realidade miscigenada do campo religioso, como tambm se ope a toda manipulao identitria. Adeus black power reinventado em terras brasileiras,84 o verdadeiro poder africano ter fornecido sociedade brasileira a toda a sociedade brasileira, os descendentes dos escravos, os descendentes de seus amos, os imigrantes descendentes de navios um instrumento de conciliao, de vida grupal, de cura do sofrimento e da solido. *** Os pesquisadores sobre os quais at agora falei resolviam, cada um sua maneira, a relao entre a perspectiva acadmica e a dos membros do culto, entre uma viso externa e uma interna: Verger expunha uma viso de dentro, que buscava legitimar-se fora, acima de tudo, como diria Luis Buuel, por razes alimentcias. Elbein, vinda de fora, se tornou de dentro para elaborar um produto anfbio, um texto bom para uns e para outros. Vogel, Mello e Barros partiam de um pertencimento a ambos os mundos: uma viso de dentro, que a perspectiva externa enriquece. Para nenhum deles existia uma contradio insupervel entre o mbito das crenas e das prticas estudadas e o mbito do discurso disciplinar que desse conta destas. O observado pode ser seu prprio observador; o observador pode s-lo de si mesmo. O que penso, tanto do ponto de vista terico quanto pela minha experincia, se resume em um dito popular: ou se est na procisso ou se est repicando os sinos; no possvel estar numa coisa e noutra ao mesmo tempo. Sujeito e objeto do conhecimento etnolgico devem estar divididos por completo. A alteridade um componente irrenuncivel da disciplina. preciso esclarecer que isto est dito por algum sem nenhuma integrao religiosa no culto, mesmo que com muita integrao pessoal
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No compartilho de forma alguma da crtica de Mendes: [] os autores perdem s vezes de vista o objeto de seu estudo e se deixam levar por certas consideraes ideologicamente orientadas e politicamente fechadas. [Suas] incurses no terreno da sociologia so [] discutveis, em particular a oposio negro-africano/branco-brasileiro que, definitivamente subjaz toda a obra: Antonio de Almeida Mendes, Resenha de Galinha dAngola. Iniciao e identidade na cultura afro-brasileira, Cahiers dtudes Africaines, no 165 (2002).

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com gente de santo, e uma velha experincia da cotidianidade de uma casa de santo. Uma integrao semelhante permite a socializao em todos os cdigos interpretativos fornecidos pelo culto e pela atmosfera espiritualista geral da qual a verso do candombl faz parte: voc sabe o que ocorre em cada momento das aes rituais, sabe o que se faz com tal oferenda, sabe que cantiga corresponde a que momento cerimonial, sabe como reconhecer nos outros e em si mesmo caractersticas dos orixs atribudos, sabe quais so as linhas de interpretao e de operao previsveis em tais e quais circunstncias vitais, sabe tantas coisas que nem sequer sabe que sabe. O antroplogo que est dentro, um antroplogo iniciado, est em condies de produzir materiais etnogrficos de grande qualidade; no obstante, quem permanece fora conquanto no seja da sociabilidade do grupo est em condies de produzir o mesmo tipo de etnografia. Por mais que o de dentro aceda a um conhecimento que, ao de fora, lhe esteja vedado, no poderia escrever a respeito porque seria um segredo. Mas, primeiro, este segredo , no essencial, aquela parte do culto aos eguns (espritos de antepassados) que se realiza no recinto vedado a mulheres e s acessvel aos homens aps muito tempo de pertena no culto. E, segundo, aquilo com que uma etnografia aberta dos cerimoniais do bal (casa dos mortos) poderia contribuir em nada melhoraria a compreenso do culto: esses segredos tendero banalidade que costumam ter certas cantigas, certos gestos cerimoniais.85 E, se h algo mais, que no imagino, nenhum segredo pode alterar o dado na face visvel do candombl. Por outro lado, ser sujeito e objeto ao mesmo tempo faria com que se tivesse um olho, o prprio, continuamente como testemunha, como registro, como nvel segundo, como plano meta de tudo o que se pense, diga ou faa. Toda experincia se mediatizaria com essa auto85

Exemplo de arcano do mais arcano dos povos, os dogon. Um informante semiletrado revela por fim segredos a Cathrine Clment: O danarino primeiro se ata ao redor da cintura o jibe-na, a grande saia de fibras tingidas de preto que cai at os tornozelos. Depois, se ata tambm as saias curtas que chegam at debaixo dos joelhos: o venje pilu, chamado tambm j-yemme, pequena saia de fibras brancas (no tingidas), o venje gem, saia de fibras pretas, e dois venje banu, saias de fibras vermelhas: Skou Ogbara Dolo, La Mre des masques : un dogon raconte, Pars, Ed. du Seuil, 2002, p. 188. Para isso tanta histria?

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observao. Estar-se-ia condenado a um pblico contnuo; adeus reserva, adeus espontaneidade. Mas, alm disso, h algo inerente prpria constituio epistmica da antropologia, questo que no discutirei neste trabalho. As estruturas profundas de toda realidade cultural s podem ser trazidas luz por um olhar estranho; os produtos do etnlogo so devem ser inaproveitveis pelos nativos,86 pertencem a um plano radicalmente heterogneo; os produtos do etnlogo so mera construo descons-truo do sbio, do homem dividido maussiano, sujeito do discurso cientfico. A viso de um terceiro olho um olho incorpreo radicalmente incompatvel com o acionar dos agentes. *** O ltimo ponto deste captulo fala de um investigador que estava em uma situao pessoal semelhante dos autores de Galinha, mas que terminou por optar por um dos campos: o dos observadores.

As tribulaes da africanizao: Gonalves da Silva


Se antes mostrei um certo grau de metaforizao entre Verger e Elbein, uma espcie de reflexo deformado um do outro, agora me permitirei fazer o mesmo entre Vagner Gonalves da Silva e Gisle Cossard, mas em um plano de inversos e simtricos. Se o primeiro deixou a vida de santo pela acadmica, a segunda percorreu o caminho contrrio: opes fortes, correlativas a crises vitais decisivas. No falarei nesta ocasio de Omindarewa, o nome que, no candombl, adquiriu a investigadora francesa, mesmo que, sem dvidas, seja uma figura de extremo interesse.87
86

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Ou melhor, so aproveitveis de uma maneira canibalizante, como bricolagem. No caso de alguns estudiosos do candombl, ns o temos visto com Verger e com Elbein, sua produo estava feita sob medida para que se transformassem em espcies de Bblias: A apropriao sacralizada do discurso etnogrfico [] possvel [] devido ao modo atravs do qual as etnografias vm sendo construdas: Vagner Gonalves da Silva, Orixs da Metrpole, Petrpolis, Vozes, 1995, p. 255. Alm de seus prprios textos, h dois trabalhos sobre Cossard-Binon que servem para aceder sua figura. Por um lado, o que poderamos chamar a biografia autorizada, escrita por um compatriota seu: Michel Dion, Omindarewa: uma francesa no candombl em busca de uma outra verdade, Rio de Janeiro, Pallas, 2002. Por outro, mesmo que seu nome no seja mencionado, o publicado por Fichte, material tomado de entrevistas, base de um experimento etnopotico, de meu ponto

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Ficarei com Silva para ver duas questes: uma, a crise que lhe vedou jogar com dois baralhos, o religioso e o acadmico; outra, o efeito produzido pela distncia acadmica de um mundo to prximo na experincia: a desmistificao da africanidade cada vez mais forada em algumas casas de candombl. Silva comeou ao mesmo tempo, fins dos anos 1970, uma dupla integrao: nos meios afro-brasileiros, na Faculdade de Cincias Sociais da USP. A conjuno entre ambas se realizou com sua participao em um estudo sociolgico dirigido por Reginaldo Prandi, em 1986. Depois desse estudo, outros, para desembocar no que ia basear sua dissertao de mestrado. Mas, ento, aconteceu um curto-circuito e a iniciao no candombl a que se tinha decidido nunca aconteceu.
Isso porque, em 1986, o fascnio inicial que marcou o meu envolvimento com a religio j havia se transformado, o que me levava a ter dificuldades em viver a religio num momento que a crena e a f comearam a se desvanecer. Situao que se somava a outra na qual as explicaes do cientista social comeavam a mostrar-se mais interessantes dos que a do religioso, ou seja, a religio passou a satisfazer mais os meus interesses de um entendimento do ponto de vista sociolgico do que mstico.88

Dedicar-se, ento, a uma investigao sobre o candombl o obrigava a um curioso exerccio: estranhar o que era familiar e transformar essa percepo em anlise antropolgica.89 Para aqueles com quem trabalhava, agora como cientista, o problema era nulo. Silva j no ia ser um iniciado, mas isso no lhe impedia que a casa de santo que o ganhava como investigador reconhecesse que o tinha perdido como agente; as religies subalternas absorvem tudo, so religies canibais:

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de vista, falido: Hubert Fichte, Etnopoesia, Antropologia potica das religies afro-americanas, So Paulo, Brasiliense, 1987 [1980], pp. 39-91. No entanto, em oposio ao tom hagiogrfico do livro de Dion, o de Fichte (p. 86) tem alguns pontos saborosos, como este: O problema de Pierre [Verger], de Bastide, de Mtraux, de Lydia [Cabrera], meu problema: Fugimos para experimentar outro mundo, mais voluptuoso, mais agradvel, e descobrimos que mais burgus que o mundo que tnhamos abandonado. Silva, Orixs da metrpole, p. 297. Ibid.

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E como no candombl o dinamismo da estrutura permite contemplar os mais variados tipos de inseres, no demorou muito para que nesse terreiro fosse criada uma classe especial de ttulos honorficos [] que veio a compatibilizar o meu papel de observador, como pesquisador, com o de participante. Tambm neste terreiro fui indicado para o cargo de Oju Oba (olhos do rei) pelo Xang [da me-de-santo] que assim aludiu minha condio de olhador (pesquisador) daquele grupo.90

No discutirei o livro de Silva nas questes para ele mais relevantes; baste dizer que uma boa monografia sobre o candombl em So Paulo, guiada, em princpio, pela inteno de ver alguns dos modos pelos quais as tradies so continuamente construdas, reinventadas ou ressignificadas no contexto das demandas especficas de uma sociedade pluricultural e multitnica,91 mas que d, acima de tudo, uma adequada viso geral do sistema de crenas e prticas do culto. Interessa-me, sim, um aspecto em certa medida marginal ao desenvolvimento do livro, aquele onde o autor perfila as formas concretas que adquiriram as demandas produzidas pelo imaginrio da africanidade do candombl. A idia que tenho que, se Silva no tivesse sofrido essa espcie de choque, esse corte epistemolgico privado que vimos, dificilmente saberamos por sua pena destas histrias. S a estranheza, original ou conseguida, a inocncia de algum, que no desse mundo, permite ver e dizer que o Rei est desnudo. Desde vrias dcadas, os anos 1960 seriam o ponto de inflexo, deu-se no candombl a pretenso de tornar-se autnomo, de livrar-se do peso de sua primeira vinculao com o panteo catlico: uma espcie de des-sincretizao. Eliminar o que a ideologia emergente via s como uma fantasia para burlar a dominao dos brancos significava voltar s razes africanas. Mas a busca da pureza pode ser tambm interpretada como um ato de submisso, desta vez aos setores eruditos que se interessaram, nestes ltimos tempos, pelo culto, aportando exigncias que superam sua base de sustentao tradicional:

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Ibid., p. 298. Ibid., p. 16.

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[] dessincretizar representa novas possibilidades de arranjos no interior do campo religioso afro-brasileiro na medida em que, sem paralelismos e outras impurezas, a religio torna-se mais coerente, discernvel, aberta a sistematizaes e codificaes do seu campo cosmolgico que [] podem torn-la mais apropriada ao consumo pelo mundo moderno (principalmente por uma clientela interessada na coerncia das tradies de sua religio em termos teolgicos e filosficos).92

Para os agentes das casas de renome, nas quais tinham feito suas etnografias os pesquisadores clssicos, eram eles mesmos que possuam essas razes, no necessitavam busc-las fora das paredes de seus templos. Para os demais, a questo era menos simples: reafricanizar-se, desmantelar o efeito da escravido e do exlio forado exigia uma frica cujo acesso no lhe iria dar, sem mais nem menos, a raiz, e sim uma aproximao de outro tipo. Por isso, essa re-africanizao do candombl teve, entre outros, dois efeitos prticos que, em parte, se entrelaaram: os cursos de iorub, na Universidade de So Paulo e em outras instituies, e as viagens organizadas de agentes religiosos Nigria e ao Benim. As notcias que Silva nos proporciona a respeito de ambos retratam a rede de confuses que se teceu entre os participantes das experincias e as confuses que as fundamentavam. Confuses que s vezes podem ser jocosas. Antes de tudo, as aulas de iorub. Os professores, bolsistas vindos da Nigria, rapidamente se deram conta de que, mais que a lngua, era a cultura religiosa o que, na verdade, interessava a seu pblico, momento no qual se declararam iniciados no culto e comearam a dar passos que os transformariam em sacerdotes do mesmo. As aulas, no entanto, no mostravam que quem as ministrava tivesse fontes prprias de informao sobre o sistema religioso, profundidades cosmognicas at ento ignotas, novas formas litrgicas, nem nada parecido. O curso, pelo contrrio, parecia claramente elaborado a partir de fontes escritas (etnogrficas), [e] no fornecia aos seus alunos indicaes bibliogrficas nas quais o contedo pudesse ser refe92

Ibid., p. 280.

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rendado.93 Dessa maneira, [] a localizao ou o conhecimento de como se procuram os ttulos desta literatura [] em muitos casos tornam-se os novos segredos da religio.94 A relao dos agentes de candombl com estes provedores de africanidade no foi uniforme; alguns, os mais novos no santo e/ou com razes mais dbeis, puderam tom-lo como uma espcie de catequese, a transmisso de um dogma constitudo; para outros, representou uma fonte de desassossego, seja pela comprovao de uma distncia insupervel entre o ensinado no curso e a prtica que eles realizavam h muito, seja por algo ainda mais perturbador: as dvidas sobre a identidade do orix que tinham na cabea, feito j h algum tempo com tanta entrega, com tanta fidelidade, com tanto auto-reconhecimento. Aceitar a verdade que ali era ouvida era reconhecer a falsidade das prprias experincia e tradio. Sobre as viagens, Silva evoca duas verses. Uma, de uma mede-santo branca, com formao universitria e poliglota, que mostra o proveito que delas tirou, ao ter um contato direto com agentes em ingls, de se supor aos quais perguntou cada detalhe do que via nos seus templos. Sem contar com as compras de objetos litrgicos, panos, complementos e demais parafernlia til para fazer o santo de algum filho-de-santo que vai iniciar-se; compras no s vantajosas, por haverem sido feitas na frica, mas pelo seu preo, muito mais barato nesse momento que no Brasil. A outra, de um sacerdote negro, com um nvel mdio de instruo e pouco propcio leitura de etnografias, me fez lembrar um filme americano de h um par de dcadas que se chamava algo assim como Se hoje quinta-feira, isto Luxemburgo, e parte do fato de que as incurses no duram mais que duas semanas. Esse tempo permite a assistncia a algum congresso e a visita a diversas localidades nas quais haja templos de culto aos orixs. Primeiro descobrimento deste pai-de-santo: no Brasil, o peso do candombl maior que na sua terra de origem: Tem africano que nas93 94

Ibid., p. 265. Ibid., p. 269.

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ceu na frica e nunca viu uma pessoa em transe. No mais comum. Aqui mais comum.95 Segunda observao: tudo no culto diferente; ali, menos complexo ritualmente que aqui; na frica, j no existe o que se tem no Brasil. Ser que o brasileiro tinha a capacidade de inventar tudo isto?96 No, responde a si mesmo o entrevistado, mas quem sabe Esse um ponto no qual se perde a f. Por ltimo, o aberto mercantilismo de toda experincia. Obter um ttulo do tipo, suponho, do qual Verger trouxe a Me Senhora no significa outra coisa que ter o dinheiro para pag-lo. [] voc chega na Nigria e tem um monte de rabiscos na parede. A eles querem que todo mundo pague um dinheiro para te contar a histria de um monte de rabiscos.97 Outro motivo de desencanto. Enfim, as viagens Nigria no africanizam mais que os cursos de iorub; ambos, por outro lado, podem ter efeitos contraproducentes. A funo que, na verdade, cumprem estas viagens, diz Silva no seu livro, diz Capone em um texto que j mencionei,98 proporcionar prestgio aos agentes religiosos, que os financiam s vezes com o aporte de seus filhos, conscientes tambm, para a valorizao prpria, das vantagens de ter um pai ou uma me-de-santo africanizados. Entre viagens e cursos se mostra patente a precariedade do jogo africanizante, seu carter aleatrio, a impossibilidade da criao de um conglomerado religioso para alm de algum congresso internacional e, o mais importante, a irrelevncia que a questo tem em relao ao sentido provido pelo culto a seus membros. Enfim, uma nova frica fantasma.

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Ibid., p. 284. Ibid., p. 285. Ibid. Capone, Le voyage initiatique.

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Resumo Este trabalho aborda um aspecto da produo terica erudita sobre a produo religiosa subalterna, tratando de alguns captulos da formao do campo de saber acadmico correspondente aos avatares da constituio de uma teologia do candombl: de Verger a Elbein, de Elbein a Vogel, Silva Mello e Pessoa de Barros, e, finalmente, os limites que a realidade dos centros de culto e seus agentes impem aos sonhos de re-africanizao, tal como os registrou Vagner Silva. Palavras-chave: Candombl Africanizao Estudos Afro-Brasileiros Etnografia Black Reflections in White Eyes: the Academy in the Africanization of Candombl Abstract This paper focuses on an aspect of erudite theoretical production on subaltern religious production, considering some key academic works in the constitution of a theology of Candombl: from Verger to Elbein, from Elbein to Vogel, Silva Mello & Pessoa de Barros, and, finally, the limits of the dream of reAfricanization that are imposed by the reality of cult centers and their agents, as documented by Vagner Silva. Keywords: Candombl Africanization Afro-Brazilian Studies Ethnography

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