FILOSOFIA E DIREITOS HUMANOS

Éden Farias Vaz1

Os direitos humanos se consagraram a partir da Declaração

Universal dos Direitos Humanos da ONU (Organização das Nações Unidas), no
dia 10 de dezembro de 1948. Embora o documento não demande
obrigatoriedade legal, nele se encontram os princípios basilares relativos ao
tema da maneira tal qual seriam adotados por tratados posteriores referentes
ao assunto.2 Atualmente os direitos humanos se encontram contemplados pelo
direito dos povos.3
A percepção de direitos humanos da maneira tal qual a concebemos
hoje está intrinsecamente atrelada aos inúmeros horrores da Segunda Grande
Guerra. Para Celso Lafer, a internacionalização dos direitos humanos durante o
pós-guerra foi uma “reação jurídica ao problema do mal que se manifestou com
a chegada dos governos totalitários no poder, do qual Auschwitz é seu símbolo
paradigmático”.4 O esforço internacional em estabelecer direitos comuns a
todos os humanos é uma resposta à experiência traumática da 2ª Guerra
Mundial.

1
Doutor em filosofia pela Universidade Estadual de Goiás.
2
No direito internacional, o termo “declaração” é referente a documentos que estabelecem
regras ou princípios responsáveis por assegurar uma posição convergente dos Estados acerca
de certo tema. Por seu turno, a palavra “tratado” é utilizada no contexto internacional quando se
refere a um ato solene entre países que estabelece leis gerais que irão reger a comunidade
internacional.
3
“Direito dos povos” é uma das formulações possíveis para se referir ao direito internacional e
às leis que regem a comunidade internacional. Outra expressão sinônima é “Direito das
Gentes”.
4
LAFER, Celso. A Internacionalização dos Direitos Humanos: o desafio de ter direitos. In:
AGUIAR, Odílio Alves; PINHO, Celso de Moraes; FRANKLIN, Karen (org.). Filosofia e direitos
humanos. Fortaleza: Editora UFC, 2006. p. 27.
 Celso Lafer (1941), jurista e filósofo brasileiro.

1. O QUE SÃO DIREITOS HUMANOS?

Os direitos humanos são um conjunto de direitos fundamentais aos

seres humanos. O conceito de direitos humanos está atrelado à concepção de
dignidade humana. A noção de dignidade, por sua vez, evoca a ideia de que
algo possui valor em si – que seu valor não se condiciona à conveniência ou
utilidade.
Para Immanuel Kant, a humanidade seria um fim em si. Essa
acepção denota que seu valor é incondicionado e que deve ser protegido pela
lei – sejam as leis jurídicas, sejam as leis da moralidade. Inclusive, uma das
elaborações do imperativo categórico kantiano 5, isto é, a fórmula responsável
por nortear o dever e averiguar retidão das condutas, seria: "aja de tal forma
que uses a humanidade, tanto na tua pessoa, como na pessoa de qualquer
outro, sempre e ao mesmo tempo como fim e nunca simplesmente como meio".
A humanidade vale por si.
Ao se vincular à concepção de dignidade, os direitos humanos
seriam os direitos que ratificariam a importância da humanidade de cada um.
Para Kant, o ser humano é um animal razoável e a possibilidade de deliberar
sobre como agir, a despeito de suas inclinações, confere-lhe dignidade. Mais
do que ser bom ou mau, importa para Kant que os seres humanos possam
decidir como são.

5
O “imperativo categórico” é umas das noções centrais da ética kantiana. É a formula
desenvolvida pelo pensador responsável por verificar a validade moral de uma ação. Sua
principal variante é: "Aja como se a máxima de tua ação devesse tornar-se, através da tua
vontade, uma lei universal". Em suma, Kant criou um sistema de verificação da validade ética
de uma ação submetendo-a ao critério de universalidade. Por exemplo: “Roubar é uma ação
moral”? Ora, se tornarmos o roubo uma lei universal e todos roubarem, a própria noção de
roubo perderia sentido, pois, ao se roubar algo, almeja-se conquistar a propriedade do objeto
roubado a partir do direito de posse. Em um mundo em que roubar é regra não só seria
impossível manter consigo o objeto roubado como o próprio significado de roubar perderia
sentido: só se rouba algo ao se pressupor que a lei burlada vale. Isto é, o malfeitor abre uma
exceção para si, mas não contesta a validade da lei: caso alguém queira praticar o mesmo
crime contra o ladrão, o que ele esperaria é que a mesma lei que burlou seja válida. Só faz
sentido roubar se o direito de propriedade for válido.

2
 Immanuel Kant (1724-1804), filósofo alemão, pintura de Jean-Marc Nattier
O humanismo kantiano influenciou notoriamente o direito dos povos
após a 2ª Guerra Mundial. A noção de dignidade passou a ser adotada do
ponto de vista jurídico e destrinchada, em termos prático, a partir da
positivação desses direitos.

2. CATEGORIAS E EXEMPLOS DE DIREITOS HUMANOS:

Os direitos humanos englobam uma gama de direitos civis e

políticos, direitos econômicos, sociais e culturais, bem como direitos difusos e
coletivos, que compõem um conjunto de garantias consideradas básicos a
todos os seres humanos.
Atualmente, os direitos humanos são divididos entre direitos
humanos de primeira geração (civis/políticos), direitos humanos de segunda
geração (direitos sociais/econômicos) e direitos humanos de terceira geração
(coletivos e transindividuais).

 Exemplos de direitos humanos civis e políticos

1. Direito à vida
2. Direito à propriedade privada
3. Direito à segurança
4. Direito à igualdade (igualdade formal diante da lei)
5. Direito a voto e a ser votado
6. Direito à língua
7. Direito à nacionalidade

 Exemplos de direitos humanos econômicos, sociais e culturais

1. Direito ao trabalho

3
 2. Direito à educação
3. Direito à saúde
4. Direito à moradia
5. Direito à distribuição de renda
6. Direito à previdência

 Exemplos de direitos humanos difusos e coletivos

1. Direito à paz
2. Direito ao progresso
3. Direitos do consumidor
4. Direito à autodeterminação dos povos
5. Direito à inclusão digital
6. Direito a um meio ambiente saudável.

Segundo Hannah Arendt, a essência dos direitos humanos é “o

direito a ter direitos”. É oportuno partirmos dessa premissa específica, pois ela
norteia a compreensão contemporânea de direitos humanos. A conclusão da
pensadora é crucial para se entender os direitos humanos e sua conexão com
a filosofia, pois no cerne dessa relação, como afirmado, está a noção de
dignidade humana e, embora a expressão “Direitos Humanos” tenha se
consagrado em meados do Séc. XX, as bases desse conceito remetem ao
início da modernidade e à noção de direitos naturais.

Hannah Arendt (1906-1975), filósofa e teórica política alemã.

3. OS DIREITOS HUMANOS AO LONGO DA HISTÓRIA E A SUA

RELAÇÃO COM A FILOSOFIA

4
 Historicamente há eventos que se relacionam com os direitos
humanos que remontam a Antiguidade. o Cilindro de Ciro é visto por diversos
historiadores como o primeiro documento a estabelecer relação com os direitos
humanos. O artefato data entre os anos 539-530 a.C. e contém a declaração
de Ciro II, rei da Pérsia, após a conquista do Império Caldeu – a declaração
aboliu a escravatura e instituiu a liberdade de crença religiosa na ocasião.

O Cilindro de Ciro, exposto atualmente no Museu Britânico.

Diversos documentos foram vinculados em retrospecto aos Direitos

Humanos. É o caso da Carta Magna, na Inglaterra, de 1215. Provavelmente, o
Art. 39 do documento, é o mais importante para ilustrar sua relação com o
tema. No dispositivo citado, lê-se:
Nenhum homem livre será preso, aprisionado ou privado de uma
propriedade, ou tornado fora-da-lei, ou exilado, ou de maneira alguma
destruído, nem agiremos contra ele ou mandaremos alguém contra
ele, a não ser por julgamento legal dos seus pares, ou pela lei da
terra.

Como se pode notar, vários preceitos relativos à liberdade individual

e à integridade pessoal se encontram contemplados no artigo. Contudo,
embora existam documentos ao longo da história que estabelecem íntima
relação com matéria de direitos humanos, grande parte dos filósofos e
historiadores adotam a postura de que é um anacronismo se falar
“propriamente” de direitos humanos antes da modernidade. O elemento mais
relevante é a progressiva afirmação de direitos individuais e, por decorrência,
do reconhecimento do indivíduo enquanto tal. 6
6
No mundo antigo, embora seja uma preocupação recorrente a conciliação entre ética e
política, de modo que o objetivo a se almejar nas relações entre os indivíduos e a comunidade

5
 Na modernidade três eventos se destacam como consagradores de
direitos que viriam a ser contemplados na Declaração Universal dos Direitos
Humanos:
Revolução Gloriosa (ou Revolução Inglesa). Os princípios desta
revolução foram expressos no Bill of Rights (Declaração Inglesa dos Direitos),
de 1689, expressão dos fatos políticos da época que estavam transformando a
Inglaterra. Foi fortemente influenciada pelas ideias de John Locke.
A Revolução Gloriosa possuía como pontos básicos:
1. a intenção de estabelecer limites ao poder absoluto do monarca;
2. a afirmação do direito naturais dos indivíduos que nascem livres
e iguais;
3. a necessidade de um governo da maioria com intento de garantir
a liberdade dos cidadãos, exercido pelo Poder Legislativo.

Revolução americana: influenciada pelas ideias de liberdade que

se propagavam na Europa. Em consequência, as treze colônias inglesas na

América do Norte conquistaram independência, sendo que seus princípios
foram expressos na Declaração de Independência, em 1776. A igualdade de
direitos tornou-se um dogma da supremacia da vontade da maioria.
Revolução Francesa: fortemente influenciada pelo pensamento de
Jean-Jacques Rousseau. Considerando que as condições políticas da França
eram diferentes das da América do Norte, existiram algumas diferenças entre
as respectivas Revoluções. Os líderes franceses além de se oporem aos
governos absolutistas que não permitiam a participação popular no poder,
enfrentavam uma grande instabilidade interna, além dos litígios entre Igreja e
Estado. Nesse contexto, surge a Declaração dos Direitos do Homem e do
Cidadão, em 1789, a qual, ao contrário do que ocorreu na Inglaterra e nos
Estados Unidos da América, teve caráter mais universal.

seja sempre o bem comum, o valor dos sujeitos está intimamente relacionado àquilo que
convêm à comunidade. Conforme Hannah Arendt, “Da Ética a Nicômaco até Cícero, a ética e a
moral eram parte da política, aquela parte que não tratava das instituições, mas dos cidadãos;
todas as virtudes gregas ou romanas são definitivamente virtudes políticas. A questão nunca é
se um indivíduo é bom, mas se a conduta é boa para o mundo em que vive. No centro do
interesse está o mundo, não o eu”.

6
 4. Direito Natural e Direitos Humanos

Do ponto de vista filosófico, é na reflexão moderna acerca dos

direitos naturais que se encontra a base da concepção atual de direitos
humanos. Outra vez, é importante frisar, que embora a expressão “direito
natural” seja anterior à modernidade (a formulação contemplada tanto em
discussões na antiguidade como na idade média), é só na modernidade que
ela ganha os contornos que a relacionam diretamente com a ideia de direitos
humanos.
A razão disso é que, pela primeira vez na história, a abordagem
sobre os direitos dos cidadãos situou o “homem ” como medida da lei. Vale
lembrar de que na Antiguidade a noção de direito natural se atrela à noção de
Physis, isto é, à própria natureza em seu sentido mais amplo (universo),
enquanto na Idade Média o direito natural está circunscrito à graça de Deus. A
ideia de direito natural ganha novos contornos a partir do Séc. XVII e XVIII,
sobretudo com o surgimento do contratualismo. Grosso modo, as teorias
contratualistas partem do princípio de que a formação dos Estados é artificial,
mas o mesmo não se aplicaria aos direitos que tornam possível esse tipo de
organização política.
Entre os principais pensadores que se destacaram no contexto estão
Thomas Hobbes, John Locke e Jean-Jacques Rousseau.

Da esquerda para direita, Thomas Hobbes, John Locke e Jean Jacques-

Rousseau.7

7
Autoria das pinturas da esquerda para a direita, respectivamente: John Michael Wright,
Godfrey Kneller e Maurice Quentin de La Tour.

7
 4.1 THOMAS HOBBES E O DIREITO À VIDA

De acordo com Hobbes, a vida humana é um direito natural

inalienável que se situaria acima de quaisquer outros direitos. O fundamento
existencial da formação dos Estados seria o direito à vida. Para o pensador, a
morte violenta é o summun malum [o pior mal] que pode recair sobre os
sujeitos.
No estado natural impera o bellum omnia contra omnes [a guerra de
todos contra todos]. Em tais circunstâncias ninguém possui realmente
privilégios diante da possibilidade de ser morto – nem mesmo “a lei do mais
forte” possui qualquer garantia de prevalecer, pois os mais fracos podem se
unir para aniquilar o mais forte.
Hobbes nega a noção aristotélica de zoon politikón8. Se no estado
natural impera “a guerra de todos contra todos”, a decisão de viver em
sociedade é antes fruto do ímpeto de continuar vivo e do medo que se tem dos
iguais do que de propensões para conviver entre os semelhantes.
Por essa razão, ao dizer que “o homem é o lobo do homem”, isto é,
ao atestar que o ser humano é o maior predador de si, a morte violenta — a
“morte matada” nos termos precisos do poema Morte e Vida Severina de João
Cabral de Melo Neto, que se difere da “morte morrida” — constitui aquilo que
há de pior que pode acometer as pessoas.
O direito à vida constitui o fundamento existencial do Estado
conforme os cidadãos abdicam da plena liberdade em troca de segurança, isto
é, que o Estado preze pela salvaguarda de suas vidas. O contrato seria o
fundamento da existência artificial do Estado.
Ademais, embora muitas críticas sejam feitas a Hobbes por se
alinhar com o absolutismo, Hobbes é um dos principais expoentes a reivindicar
a vida humana como um direito natural que deve ser protegido acima de
qualquer outro direito: cessada à vida nenhum outro direito é possível e por
essa razão o filósofo situou a vida como o substrato de todos os outros direitos,
pois na sua ausência os demais não são possíveis.

8
Isto é, a tese de que o homem é um animal político, que é de sua natureza congregar com os
demais e viver em comunidade.

8
 4.2 JOHN LOCKE E O DIREITO À IGUALDADE COMO
SUBSTRATO DOS DIREITOS NATURAIS

John Locke, como Thomas Hobbes, era um contratualista, isto é,

sua reflexão política parte do princípio de que o Estado é fruto de um contrato
entre os indivíduos. Para o pensador, todo homem possui, ao nascer, direitos
naturais – direito à vida, à liberdade e à propriedade. A criação do Estado teria
por objetivo garantir esses direitos naturais.
Locke é o precursor do liberalismo e conclui que mesmo no estado
de natureza, diferente do que conclui Hobbes, há parâmetros que norteiam as
relações – há, portanto, uma moral, baseada na reciprocidade das relações. A
desigualdade entre os homens resulta sobretudo do melindre de alguns em
relação ao direito à propriedade. A condição da propriedade seria o trabalho
sobre ela.
Para Locke, o direito à propriedade é um direito natural condicionado
à ação humana sobre a terra: “A extensão de terra que um homem lavra,
planta, melhora, cultiva, cujos produtos usa, constitui a sua propriedade. Pelo
trabalho, por assim dizer, separa-a do comum”. 9 A propriedade possui um valor
essencial para Locke porque a partir dela se verifica algo intrínseco ao homem.
Em suma, os frutos de uma propriedade cultivada por um sujeito pertencem ao
sujeito que a cultivou.
Ao contrário de Hobbes, Locke se opõe ao absolutismo. Para
Hobbes o absolutismo se justifica contanto que se resguarde a vida dos
indivíduos, isto é, a única situação capaz de nulificar o pacto social é quando o
soberano atenta contra a vida dos súditos. A vida é um direito inegociável para
Hobbes, mas todos os outros são. As distinções entre os pensadores começam
na crítica de Locke à tirania: para Locke, a tirania é o exercício do poder para
além do direito, visando o interesse pessoal e não o bem público ou comum.
Para Locke o povo tem o direito de se opor aos governantes se
esses três direitos não forem respeitados. O substrato dos direitos elencados
por Locke como naturais, portanto, é a própria noção de igualdade. Para Locke,

9
LOCKE, John. Segundo Tratado do Governo. Trad. E. Jacy Monteiro. São Paulo: Nova
Cultural (Os Pensadores), 1991, p. 229.

9
o povo tem o direito de se opor aos governantes se seus direitos não forem
respeitados.
Além disso, Locke se posiciona contrário à perspectiva de Hobbes
de os homens são maus por natureza. Para Locke, o estado de natureza seria
um estado de perfeita igualdade em que se caracteriza pela indiferenciação do
poder – todos são recíprocos. O substrato dos direitos naturais elencados por
Locke como naturais, portanto, é o próprio sentido da igualdade. As noções de
direito a igualdade e do direito a resistir a opressão serão desenvolvidas
sobretudo por Jean-Jacques Rousseau.

4.3 JEAN-JACQUES ROUSSEAU E O DIREITO À

AUTODETERMINAÇÃO DOS POVOS

Jean-Jacques Rousseau é, entre os três contratualistas elencados, o

mais influente em matéria de direitos humanos. Essa afirmação se justifica por
dois motivos.
 Primeiro devido à influência da filosofia de Rousseau na Revolução
Francesa: a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789,
diferente do que ocorreu, por exemplo, na Inglaterra com o Bill Of Rights
ou nos EUA a partir da Declaração de Independência, ficou
caracterizada pelo universalismo.
 Segundo porque a noção de direito humanitário é tributária aos ideais
propostos na filosofia de Rousseau. Essa segunda noção é crucial para
entender a importância de Rousseau no desenvolvimento da ideia de
direitos humanos.

Desde a Paz de Westfália10, o direito dos povos entende a soberania

como o elemento formal do Estado. O pensamento de Jean-Jacques Rousseau
foi crucial na construção do direito humanitário ao propor que se condicionasse
o Estado ao interesse na nação — o Estado finalmente estaria para o povo e
não o contrário. Rousseau condensa o panorama político vestfaliano com a
própria doutrina ao argumentar que a guerra é um conflito estatal e não
10
Também conhecida como os Tratados de Münster e Osnabruque (ambas as cidades
atualmente na Alemanha), designa uma série de tratados que encerraram a Guerra dos Trinta
Anos e também reconheceram oficialmente as Províncias Unidas e a Confederação Suíça.

10
pessoal. A reflexão específica seria incorporada na Convenção de Genebra de
1864.11 Em caso de guerra, deve-se minorar o sofrimento causado a
combatentes feridos ou doentes, bem como zelar para que a população civil
não seja envolvida atenuando ao máximo seus seus efeitos colaterais. Para
Rousseau, há um princípio que é a máxima comum, em todos os tempos, como
ideário das nações civilizadas: um estrangeiro — seja ele um soberano, algum
particular ou o próprio povo — que mata e detém súditos sem prévia
declaração de guerra e que ignora os direitos daqueles não querem lutar, não é
um inimigo, mas um criminoso.
A guerra não é, pois, uma relação de homem para homem, mas uma
relação de Estado para Estado, na qual os particulares somente são
inimigos acidentalmente e não como homens, nem mesmo como
cidadãos, mas sim como soldados; não como membros da pátria,
mas como seus defensores. Enfim, cada Estado só pode ter por
inimigos outros Estados, e não os sujeitos, porquanto não é possível
estabelecer nenhuma relação entre coisas de natureza diversa. [...]
Mesmo em plena guerra, um príncipe justo se apodera de tudo aquilo
o que pertence ao público do país inimigo, mas respeita as pessoas e
os bens dos particulares; respeita os direitos nos quais assentam os
seus. Sendo o objetivo da guerra a destruição do Estado inimigo, tem-
se o direito de matar os seus defensores enquanto estiverem de
armas na mão; mas no momento em que depõem as armas e se
rendem, cessando de ser inimigos e instrumentos do inimigo, tornam-
se mais uma vez simplesmente homens e já não se possui nenhum
direito sobre as suas vidas. Por vezes, pode-se matar o Estado sem
precisar matar nenhum de seus membros. Ora, uma guerra não dá
nenhum direito que não seja necessário ao seu objetivo. 12

A doutrina de Rousseau seria, por exemplo, o modelo oposto à

práxis do genocídio bélico. Rousseau argumenta que a guerra é escolha do
Estado, não dos súditos. Logo, é a antítese do massacre indiscriminado. O
genocídio, no caso, considerado o mais emblemático tipo penal a se enquadrar
na categoria de crimes contra a humanidade, encontra sua absoluta oposição
na doutrina de Rousseau. Isso se deve ao fato de que Rousseau se destaca
como o filósofo a distinguir nação de Estado. A soberania, para Rousseau, é
inalienável e o que torna essa ponderação relevante é que para o filósofo a
soberania não pertence aos Estados e sim à nação.
De maneira geral, os crimes contra a humanidade ocorreriam por
deliberação do Estado ao ordenar diretivas contrárias a qualquer razoabilidade
11
Seriam assinadas mais três convenções em Genebra delimitando normas sobre o direito
internacional humanitário.
12
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato Social. 3. ed. Tradução de Antônio de Pádua
Danesi. São Paulo: Martins Fontes, 1996. p. 17-18.

11
civilizatória. Em suma, quando nenhuma dignidade é considerada em razão de
um motivo, deliberação ou até mesmo capricho político. Por essa razão, entre
os direitos naturais elencados no texto de Declaração dos Direitos do Homem e
do Cidadão, de 1789, se encontram não somente o direito à vida, à liberdade, à
propriedade e à segurança, mas, muito curiosamente, o direito natural a resistir
à opressão. Se, a exemplo, para Maquiavel o poder é conquistado, para
Hobbes o poder é cedido a partir de um contrato, para Locke é distribuído entre
executivo, legislativo e judiciário, para Rousseau, na melhor das hipóteses, ele
é confiado ou emprestado aos governantes. A soberania é inalienável e
pertence à própria nação.

4. OS CRIMES CONTRA A HUMANIDADE E A DESTRUIÇÃO DO

QUE HÁ DE HUMANO NO SER HUMANO:

Quando Celso Lafer alega que A Declaração Universal dos Direitos

Humanos após a 2ª Guerra Mundial é uma reação jurídica ao problema do mal
que se manifestou com os governos totalitários, ele está se referindo, de
maneira mais precisa, à noção de mal radical empregada por Hannah Arendt
na obra Origens do Totalitarismo, de 1951. Segundo Arendt,
É inerente a toda tradição filosófica que não possamos conceber um
“mal radical” – e isso se aplicaria tanto à teologia cristã, que concedeu
até mesmo ao diabo uma origem celestial, como a Kant, o único
filósofo que, pela denominação que lhe deu, ao menos deve ter
suspeitado que esse mal existia, embora logo o racionalizasse no
conceito de um “rancor pervertido” que podia ser explicado por
motivos compreensíveis. Logo, não temos onde buscar apoio para
entender um fenômeno que, inobstante, confronta-nos com sua
realidade avassaladora e rompe com todos os parâmetros
conhecidos. Só uma coisa parece discernível: pode-se dizer que esse
mal radical surgiu em relação a um sistema no qual todos os homens
se tornaram igualmente supérfluos. 13

13
ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Tradução de Roberto Raposo. São Paulo:
Companhia das Letras, 1989. p. 510.

12
 Crianças prisioneiras de Auschwitz.

Como se nota a expressão mal radical foi cunhada por Kant. Porém,
Arendt confere novo significado à tal terminologia. 14 Importa para a reflexão,
por ora, o sentido proposto por Arendt: de que o mal radical se refere à
superfluidade e descartabilidade dos indivíduos enquanto tais.
Para Arendt, o mal radical é um elemento que jamais deveria
pertencer à política é que, na seara moral, ainda que a externalização do mal
radical sempre implique ofender a humanidade de alguém, pois a dignidade do
outro é ignorada em relação às inclinações do amor-próprio, o exercício do mal
é incapaz de nulificar em absoluto a importância da humanidade enquanto
categoria responsável por conferir o valor existencial dos sujeitos.

14
Na concepção kantiana, o mal radical não indica nenhuma maneira particular de
manifestação do mal, “mas propriamente ao fundamento da possibilidade do mal moral”
(Correia, 2005, p. 83). Só a partir de então o autor investiga os agentes responsáveis por
impelir a prática do mal e desenvolve um modelo esquemático elencando três fatores
específicos capazes de motivar seu exercício: fragilidade, impureza e corrupção do coração
humano. Por fragilidade se entende a impotência para concretizar aquilo que o indivíduo quer,
que acaba por ceder ao desejo; por impureza se compreende a confusão entre as máximas
que motivam a ação conduzindo os sujeitos ao autoengano; por corrupção se concebe a
prática do mal como uma exceção concedida a si mesmo para transgredir a lei moral tirando
dela proveito.

13
 Foto de crianças prisioneiras em Auschwitz

Para Arendt, ser supérfluo indica um estado de absoluta não-

pertença ao mundo. O Mal Radical, nesse contexto, extrapola a dimensão da
transgressão ética, pois essa “superfluidade” se refere não só violências de
todas as espécies, mas algo mais básico na condição política e existencial dos
seres humanos: é a perda do direito a ter direitos. O mal radical, da maneira tal
como compreendida pela filósofa, extrapola o contexto moral na medida em
que a superfluidade alude não só violências de todas as espécies, mas algo
ainda mais básico da política referente à perda do direito de ter direitos.
Conforme Emmanuel Levinas, “ser humano significa: viver como se
não se fosse um ser entre os seres”. 15 É próprio da condição humana
reconhecer e ser reconhecido. Na existência do outro reconheço a minha
singularidade pelo compartilhamento da diferença. Aqui há um detalhe singular.
Falou-se antes que o desenvolvimento da noção de direitos humanos está
intimamente relacionado ao reconhecimento do indivíduo enquanto tal. Os
campos de extermínio no Leste Europeu na 2ª Guerra Mundial são
emblemáticos, pois, pela primeira vez durante a história da humanidade, se
verificou um empreendimento estatal-político para eliminar inclusive isso – a
dignidade de se morrer como ser singular. Primo Levi, prisioneiro sobrevivente
de Auschwitz, notou a importância desse item abstrato, o mais abstrato entre

15
LEVINAS, Emmanuel. Ética e Infinito: diálogos com Philippe Nemo. Tradução de João
Gama. Lisboa: Edição 70, 1988. p. 92.

14
tudo que os recém-chegados perdiam ao desembarcarem de comboios
abarrotados nas fábricas de morte.
Pela primeira vez nos damos conta de que a nossa língua não
tem palavras para expressar esta ofensa, a aniquilação de um
homem. Num instante, por intuição quase profética nos foi
revelado: nós chegamos ao fundo. Mais para baixo não é
possível. Condição humana mais miserável não existe, não dá
para imaginar. Nada mais é nosso: tiraram-nos as roupas, os
sapatos, os cabelos; se falarmos, não nos escutarão — e se
eles nos escutarem, não nos compreenderão. Roubarão
também nosso nome, e, se quisermos mantê-lo, deveremos
encontrar dentro de nós a força para tanto, para que, além do
nome, sobre alguma coisa de nós, do que éramos. 16

O significado de mal radical proposto por Arendt extrapolaria o

ambiente puramente ético conforme o maior infortúnio das vítimas do massacre
era a própria inocência. Vítimas que não apresentavam seque potencial
ofensivo foram aniquiladas de maneira sistemática a partir de um programa
político estatal.
De acordo com Antoine Garapon, os crimes contra a humanidade se
caracterizariam pela completa suscetibilidade dos indivíduos (o que parece
traduzir o sentido da superfluidade humana presente na concepção de Hannah
Arendt de mal radical para o contexto jurídico, porquanto ser supérfluo indica
não ter qualquer garantia) – considerar que a razão pode ser base de
negociação nesse caso não faz sentido, embora não se ignore que em
situações do tipo, também a fé e as paixões, as mentiras ou a astúcia, possam
não valer tanto quanto.
Os crimes contra a humanidade revelam quer uma frieza absoluta de
uma não-relação, da ausência de reciprocidade levada ao extremo, a
ponto de já não ser possível reconhecer alguma semelhança humana
no outro como no caso dos campos de concentração, quer o horror
de um corpo-a-corpo em que um possui o outro a sua inteira
disposição, como sucede no caso da tortura. O crime contra a
humanidade nasce da perda dessa medida comum das ações. Não
há mais nada de comensurável entre o autor e a vítima — nem
mesmo uma humanidade em comum. Se o crime de guerra é uma
infração aos usos e costumes da guerra, que remetem a certa
lealdade no uso das armas, no crime contra a humanidade, a
perspectiva de qualquer reciprocidade desaparece.17

16
LEVI, Primo. É Isto um Homem? Tradução de Luigi Del Re. Rio de Janeiro: Editora Rocco,
1988. p. 92.
17
GARAPON, Antoine. Crimes que não se podem punir nem perdoar: para uma justiça
internacional. Tradução de Pedro Henriques. Lisboa: Instituto Piaget, 2002. p. 107.

15
 A vitimização absoluta pe o produto dos crimes contra a
humanidade. “A vítima absoluta encarna um novo ser no mundo ou mais
exatamente um não-ser.”18 Aquilo que lhe é negado é qualquer laço humano,
pois, se até mesmo combatentes ocupam lugar de adversários, “a vítima
absoluta já não tem lugar para ocupar, mesmo no meio da pátria humana”. 19
Destarte, o que lhe caracteriza é a destituição de qualquer voluntariedade — a
sua total impossibilidade de exercer algum controle sobre a própria sorte.
Erradica-se qualquer possibilidade de ação, o que compreende a total restrição
da capacidade de reagir, porquanto reagir é um modo de agir (ainda que seja
um ato provocado, pressupõe autonomia). O amparo jurídico inexiste. Não há
refúgios nem recursos. O terror caracteriza tais crimes por impor à vítima a
expectativa de ter seu lar, de ter sua liberdade e de ter sobretudo sua própria
vida violada a qualquer momento. “É vítima absoluta aquele a quem não é
dada outra escolha se não a de deixar-se levar para o matadouro e até como
no Ruanda, implorar — e pagar — para não ver seu corpo mutilado.” 20 Por
conseguinte, os crimes contra a humanidade não agridem apenas os bens
tutelados juridicamente para os cidadãos, mas algo mais básico e intrínseco na
comunidade política que é irreconciliável com a dignidade ética entendida como
um laço mínimo entre os homens.

5. A IMPORTÂNCIA DOS DIREITOS HUMANOS NOS DIAS

ATUAIS

Em linhas gerais, a maior importância dos direitos humanos hoje é a

garantia de poder existir. Sim, existir. Essa é a medida existencial. Devido a
isso, os direitos humanos atualmente se voltam à proteção de minorias e para
aqueles cuja garantia de que os direitos básicos sejam respeitados de fato se
encontram em risco.
Como visto, os crimes contra a humanidade acabaram por provar
que Hobbes se equivocou ao alegar que a morte violenta é o pior mal que pode
recair sobre os seres humanos. Em nenhum sentido se pretende diminuir a

18
Ibid., p. 108.
19
Ibid.
20
Ibid.

16
gravidade de um homicídio, mas o que os crimes contra a humanidade
deixaram claro é que pode haver destinos piores que a própria morte.
Giorgio Agamben ponderou que quando se é livre se pode refletir
sobre a morte sem necessariamente experienciar o morrer. O problema é que
nas fábricas de morte (o epítome da suscetibilidade humana) “torna-se
supérfluo pensar sobre a morte como tal” 21, pois as vítimas não morriam em
Auschwitz nem em qualquer outro campo de extermínio. Elas seriam, em
termos mais apropriados, eliminadas.
Os crimes contra a humanidade anulam a própria morte. O pior mal
resulta de da aniquilação e não necessariamente da mortalidade. A aniquilação
é antes a destruição psíquica do ser humano do que uma “ausência de bem”,
tal qual supôs grande parte da tradição filosófica sobre o problema do mal. A
ausência do ser é o desaparecimento do próprio existir. Ser “humano”
demanda mais que estar vivo ou apenas ter vivido. Viver é uma das condições
do direito e a vida não é trivial, mas não é só uma frase de autoajuda suspeita
dizer que estar vivo não é o mesmo que viver, assim como não é uma distinção
banal a diferença entre morrer e ser aniquilado, pois “a desumanização não só
elimina a vida como mata a própria morte, que deixa de constituir um
acontecimento pessoal. É por isso que os efeitos do crime contra a
humanidade perduram para além da morte, morte que nunca chega a
acontecer completamente”.22
No Brasil, Recentemente, no Brasil, também foi posta em xeque a
real validade das leis internacionais sobre direitos humanos e, principalmente,
a efetiva eficácia desses institutos diante do ordenamento jurídico doméstico,
em relação a uma sentença relacionada à prática de crimes contra a
humanidade revogada em segunda instância sob a defesa de prescrição do
crime.
No que se refere ao cenário nacional, a importância de refletir sobre
nossa fragilidade democrática parece ser mais urgente do que em qualquer
outro momento de nossa história recente, isto é, desde o movimento de
redemocratização brasileira em 1985, que culminou na promulgação da

21
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz?. Tradução de Selvino Assman. São Paulo:
Boitempo, 2008. p. 82.
22
GARAPON, Antoine. Crimes que não se podem punir nem perdoar: para uma justiça
internacional. Tradução de Pedro Henriques. Lisboa: Instituto Piaget, 2002. p. 111.

17
Constituição Federal de 1988. A instabilidade doméstica e intempéries políticas
e morais que acometem o presente relativas a discursos e posturas que
remetem aos Anos de Chumbo no Brasil, revelam que os crimes contra a
humanidade cometidos no Brasil, sobretudo durante a ditadura militar, nunca
foram de fato exorcizados. A imagem a seguir ilustra não só a confusão popular
em relação ao entendimento sobre direitos humanos que revelam perspectivas
preocupantes de agentes do Estado em relação ao tema.

Para Kant, a dignidade humana se situa no valor da humanidade

como fim em si. O postulado, para o filósofo, é um dado da razão. Nesse viés,
a figura sugerida na tirinha de André Dahmer é emblemática para encerrar
nossa reflexão.

Vida e Obra de Terêncio Horto (2015), autoria de André Dahmer

18
ATIVIDADE EXTRACLASSE:
Atividade a ser aplicada no final da aula para realização extraclasse. Assistir
em casa o filme: JULGAMENTO DE NUREMBERG, dirigido por Stanley
Kramer, disponível em https://www.youtube.com/watch?v=qRw1gIp8J_s, e
estabelecer relação com o conteúdo lecionado em um texto de 30 linhas.

Referências bibliográficas:

ARENDT, Hannah. Origens do Totalitarismo. Tradução de Roberto Raposo.

São Paulo: Companhia das Letras, 1989. p. 510.
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz?. Tradução de Selvino
Assman. São Paulo: Boitempo, 2008.
DAHMER, André. Vida e obra de Terêncio Horto. São Paulo: Companhia das
Letras, 2014.
GARAPON, Antoine. Crimes que não se podem punir nem perdoar: para
uma justiça internacional. Tradução de Pedro Henriques. Lisboa: Instituto
Piaget, 2002.
HOBBES, Thomas. Leviatã ou matéria, forma, e poder de um estado
eclesiástico e civil. In: Coleção Os Pensadores. 2. ed. Tradução de João
Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza Silva. São Paulo: Abril Cultural, 1979.
LAFER, Celso. A Internacionalização dos Direitos Humanos: o desafio de
ter direitos. In: AGUIAR, Odílio Alves; PINHO, Celso de Moraes; FRANKLIN,
Karen (org.). Filosofia e direitos humanos. Fortaleza: Editora UFC, 2006.

KANT, Immanuel. A Paz perpétua. Tradução de Marco Zingano. Porto Alegre:

L&PM, 2008.

KANT, Immanuel. A Religião dentro dos Limites da simples Razão. In:

Coleção Os Pensadores. Tradução de Tânia M. Bernkopf. São Paulo: Editora
Abril, 1974.

KANT, Immanuel. Crítica da Razão Prática. Tradução de Valério Rohden. São

Paulo: Martins Fontes, 2008.

KANT, Immanuel. Fundamentação da metafísica dos costumes e outros

escritos. Tradução de Leopoldo Holzbach. São Paulo: Martin Claret, 2004.

LEVI, Primo. É Isto um Homem? Tradução de Luigi Del Re. Rio de Janeiro:
Editora Rocco, 1988.
LEVINAS, Emmanuel. Ética e Infinito: diálogos com Philippe Nemo.
Tradução de João Gama. Lisboa: Edição 70, 1988.

LOCKE, John. Segundo Tratado do Governo. Trad. E. Jacy Monteiro. São

Paulo: Nova Cultural (Os Pensadores), 1991

19
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do Contrato Social. 3. ed. Tradução de Antônio
de Pádua Danesi. São Paulo: Martins Fontes, 1996.

20