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Um copinho de rum

[Tristes Trópicos – capítulo 38]

A fábula que precede* só tem uma desculpa: ilustra o desarranjo a


que condições anormais de vida, durante um período prolongado,
submetem o espírito do viajante. Mas o problema persiste: como o
etnógrafo pode escapar da contradição que resulta das circunstâncias
da sua escolha? Tem diante dos olhos, tem à sua disposição uma
sociedade: a sua; por que resolve menosprezá-la e reservar a outras
sociedades – escolhidas dentre as mais longínquas e as mais diferentes –
uma paciência e uma dedicação que sua determinação recusa aos
compatriotas? Não é por acaso se raramente o etnógrafo demonstra
diante de seu próprio grupo uma atitude neutra. Se é missionário ou
administrador, podemos inferir que aceitou identificar-se com uma
ordem, a ponto de consagrar-se a sua propagação; e, quando exerce sua
profissão no plano científico e universitário, há fortes possibilidades de
que se possa descobrir no seu passado fatores objetivos que o mostram
pouco ou nada adaptado à sociedade onde nasceu. Ao assumir seu
papel, procurou um modo prático de conciliar a vinculação ao seu grupo
com a reserva que nutre a seu respeito, ou, muito simplesmente, o
modo de se beneficiar de um estado inicial de distanciamento que lhe
confere uma vantagem para se aproximar de sociedade diferentes, a
meio caminho das quais ele já se encontra.
Mas, se está de boa-fé, coloca-se uma questão: o valor que atribui
às sociedades exóticas – tanto maior, parece, quanto mais elas o forem -
não tem fundamento próprio; é função do desprezo, e às vezes da
hostilidade, que lhe inspiram os costumes vigentes no seu meio.
Geralmente subversivo entre os seus e em estado de rebelião contra os
costumes tradicionais, o etnógrafo encontra-se respeitoso, beirando o
conservadorismo, desde que a sociedade estudada se revele diferente
as sua. Ora, há nisso bem mais, e outra coisa, do que uma
excentricidade; conheço etnógrafos conformistas. Mas o são de forma
derivada, em virtude de uma espécie de assimilação secundária de sua
sociedade àquelas que estudam. Sua finalidade vai sempre para estas
últimas, e, se voltaram atrás na revolta inicial diante da sua, é porque
fazem às primeiras a concessão suplementar de tratarem sua própria
sociedade como eles gostariam que fossem tratadas todas as outras.
Não escapamos do dilema: ou o etnógrafo adere às normas de seu
grupo, e os outros só podem lhe inspirar uma curiosidade passageira da
qual a reprovação jamais está ausente; ou é capaz de se entregar por
inteiro a eles, e sua objetividade fica viciada porquanto, querendo ou
não, para se dar a todas as sociedades ele se negou pelo menos a uma.
Comete, pois, o mesmo pecado que critica nos que contestam o sentido
privilegiado de sua vocação.
Essa dúvida impôs-se a mim, pela primeira vez, durante a
permanência forçada nas Antilhas que evoquei no início deste livro. Na
Martinica, eu visitara as destilarias de rum abandonadas e rústicas;
empregavam aparelhos e técnicas que pareciam os mesmos desde o
século XVIII. Inversamente, em Porto Rico as fábricas da companhia que
exerce uma espécie de monopólio de toda produção de cana ofereciam-
me um espetáculo de reservatórios de esmalte branco e torneiras
cromadas. No entanto, os runs da Martinica, provados ao pé de velhas
cubas de madeira coalhadas de detritos, eram aveludados e
perfumados, ao passo que os de Porto é de velhas cubas de madeira
coalhadas de detritos, eram aveludados e perfumados, ao passo que os
de Porto Rico são vulgares e brutais. A finura dos primeiros seria então
resultado das impurezas cuja persistência é favorecida por uma
preparação arcaica? Esse contraste ilustra, a meu ver, o paradoxo da
civilização cujos encantos decorrem em essência dos resíduos que ela
transporta em seu fluxo, embora não seja por isso que devamos nos
proibir de purificá-la. Ao estarmos duplamente certos, confessamos
nosso erro. Pois estamos certos quando somos racionais e procuramos
aumentar nossa produção e baixar nossos preços de custo. Mas também
estamos certos ao apreciar as imperfeições que tratamos de eliminar. A
vida social consiste em destruir o que lhe confere seu aroma. Essa
contradição parece reabsorver-se quando passamos da consideração de
nossa sociedade à de sociedades que são diferentes. Porque, sendo nós
mesmos arrastados pelo movimento da nossa, estamos, de certa
maneira, envolvidos neste processo. Independe de nós querer ou não o
que nossa posição nos obriga a realizar; quando se trata de sociedades
diferentes, tudo muda: a objetividade, impossível no primeiro caso, nos
é concedida graciosamente. Já não sendo agentes, mas espectadores
das transformações que se operam, para nós é mais legítimo pôr na
balança seu futuro e seu passado na medida em que estes são um
pretexto para a contemplação estética e a reflexão intelectual, em vez
de nos estarem presentes na forma de inquietação moral.
Ao raciocinar como acabo de fazê-lo, talvez eu tenha esclarecido a
contradição; mostrei sua origem e como é que conseguimos nos
acomodar com isso. Não a resolvi, decerto. Será ela, então, definitiva?
Foi o que se afirmou ocasionalmente , para daí se chegar à nossa
condenação. Ao manifestarmos, por meio de nossa vocação, a
preferência que nos leva a formas sociais e culturais muito diferentes da
nossa – superestimando aquelas em detrimento desta -,
demonstraríamos uma inconsequência radical; como poderíamos
proclamar que essas sociedades são respeitáveis, senão nos baseando
nos valores da sociedade que nos inspira a idéia de nossas pesquisas?
Incapazes para sempre de escaparmos às normas que nos modelaram,
nossos esforços para pôr em perspectiva as diferentes sociedades,
inclusive a nossa, seriam mais uma maneira envergonhada de
confessarmos sua superioridade sobre todas as outras.
Por trás da argumentação desses bons apóstolos, não há mais do
que mau trocadilho: pretendem apresentar a mistificação (a que se
dedicam) como o contrário do misticismo (que nos criticam,
erradamente). A pesquisa arqueológica ou etnográfica mostra que certas
civilizações, contemporâneas ou extintas, souberam ou ainda sabem
resolver problemas melhor do que nós, embora estejamos empenhados
em obter os mesmos resultados. Para me limitar a um exemplo, foi só há
poucos anos que aprendemos os princípios físicos e fisiológicos em que
se baseia a concepção do vestuário e da habitação dos esquimós, e de
que modo esses princípios que desconhecíamos, e não o hábito ou uma
compleição excepcional, permitem-lhes viver em condições climáticas
rigorosas. Isso é tão verdadeiro que entendemos ao mesmo tempo por
que os supostos aperfeiçoamentos propostos pelos exploradores ao traje
esquimó mostraram-se mais que inoperantes: contrários ao resultado
esperado. A solução nativa era perfeita; para nos convencermos,
bastava-nos apenas ter penetrado na teoria que a fundamenta.
A dificuldade não é essa. Se julgarmos as realizações dos grupos
sociais em função de fins comparáveis com os nossos, teremos, de vez
em quando, que nos inclinarmos diante de sua superioridade; mas, ao
mesmo tempo, conquistamos o direito de julgá-los, e, portanto, de
condenar todos os outros fins que não coincidam com aqueles que
aprovamos. Reconhecemos implicitamente a posição privilegiada de
nossa sociedade, de seus usos e suas normas, já que um observador
oriundo de outro grupo social proferirá diante dos mesmo exemplos
veredictos diferentes. Nessas condições, como nossos estudos poderiam
ambicionar o título de ciência? Para reencontrarmos uma posição de
objetividade, deveremos nos abster de quaisquer julgamentos desse
tipo. Teremos de admitir que, na gama das possibilidades abertas às
sociedades humanas, cada uma fez determinada escolha e que essas
escolhas são incomparáveis entre si: equivalem-se. Mas, então, surge
um novo problema: pois se no primeiro caso estávamos ameaçados pelo
obscurantismo na forma de uma recusa cega daquilo que não é nosso,
arriscamo-nos agora a ceder a um ecletismo que, de uma cultura
qualquer, nos proíbe repudiar tudo, até mesmo a crueldade, a injustiça e
a miséria contra as quais, por vezes, protesta essa mesma sociedade
que as tolera. E como esses abusos também existem entre nós, qual
será nosso direito de combatê-los em casa, se basta que se produzam
fora para que nos inclinemos diante deles?
Portanto, a oposição entre duas atitudes do etnógrafo, crítica a
domicílio e conformista fora de casa, encobre outra da qual lhe é ainda
mais difícil escapar. Se deseja contribuir para uma melhoria de seu
regime social, deve condenar, onde quer que existam, as condições
análogas às que ele combate, e perde assim sua objetividade e sua
imparcialidade. Em troca, o distanciamento que lhe impõem o escrúpulo
moral e o rigor científico evita-lhe criticar sua própria sociedade, tendo
em vista que não quer julgar nenhuma, a fim de conhecê-las todas. Ao
agirmos em casa, privamo-nos de compreender o resto, mas, ao
querermos tudo compreender, renunciamos a mudar qualquer coisa.
Se a contradição fosse intransponível, o etnógrafo não deveria
hesitar sobre a alternativa que lhe compete: ele é etnógrafo e quis sê-lo,
que aceite a mutilação complementar à sua vocação. Escolheu os outros
e deve agüentar as conseqüências dessa opção: seu papel será apenas
compreender esses outros em nome dos quais não deveria agir, uma
vez que o simples fato de que eles sejam outros impede-o de pensar, de
querer em seu lugar, o que equivaleria a identificar-se com eles.
Ademais, renunciará à ação dentro da sua sociedade, temendo tomar
posição diante de valores que podem existir em sociedades diferentes,
e, portanto, podem introduzir o preconceito em seu pensamento.
Subsistirá apenas a escolha inicial, para a qual ele recusará qualquer
justificação: ato puro, não motivado; ou, se pode sê-lo, por
considerações externas, ligadas ao caráter ou à história de cada um.
Não chegamos a esse ponto, felizmente; após termos contemplado
o abismo que beiramos, que nos seja permitido procurar a saída. Esta
pode ser conquistada, dependendo de certas condições: moderação do
julgamento e divisão da dificuldade em duas etapas.
Nenhuma sociedade é perfeita. Por natureza, todas comportam
uma impureza incompatível com as normas que proclamam, e que se
traduz de modo concreto numa certa dose de injustiça, de
insensibilidade, de crueldade. Como avaliar essa dose? A pesquisa
etnográfica consegue. Pois se é verdade que a comparação de um
pequeno número de sociedades faz com que pareçam muito diferentes
entre si, essas diferenças atenuam-se quando o campo de investigação
se amplia. Descobre-se então que nenhuma sociedade é
fundamentalmente boa; mas nenhuma é inteiramente má. Todas
oferecem certas vantagens a seus membros, tendo-se em conta um
resíduo de iniqüidade cuja importância parece relativamente constante e
que corresponde talvez a uma inércia específica que se contrapõe, no
plano da vida social, aos esforços de organização.
Essa proposta surpreenderá o amante de narrativa de viagens,
comovido pela lembrança dos costumes “bárbaros” deste ou daquele
povo. Contudo, tais reações à flor da pele não resistem a uma
apreciação correta dos fatos e a seu estabelecimento numa perspectiva
mais ampla. Tomemos o caso da antropofagia que, entre todas as
práticas selvagens, é sem dúvida a que nos inspira mais horror e
repugnância. Teremos primeiro que dissociar as formas propriamente
alimentares, isto é, essas em que o apetite de carne humana explica-se
pela carência de outro alimento animal, como era o caso de certas ilhas
polinésias. De voracidades como essas, nenhuma sociedade está
moralmente protegida; a fome pode arrastar os homens a comer
qualquer coisa: prova-o o exemplo recente dos campos de extermínio.
Restam, então, as formas de antropofagia que podemos chamar
de positivas, as que se referem a uma causa mística, mágica ou
religiosa: tal como a ingestão de uma parcela do corpo de um
ascendente ou um fragmento de um cadáver inimigo, a fim de
possibilitar a incorporação de suas virtudes ou, ainda, a neutralização
de seu poder; além de tais ritos se realizarem no mais das vezes de
modo extremamente discreto, envolvendo quantidades mínimas de
matéria orgânica pulverizada ou misturada com outros alimentos, temos
de reconhecer que a condenação moral de tais costumes, mesmo
quando se revestem das formas mais francas, implica, seja uma crença
na ressurreição corporal que estaria comprometida pela destruição
material do cadáver, seja a afirmação de um vínculo entre a alma e o
corpo e o dualismo correspondente, isto é, convicções que são de
natureza idêntica à daquelas em nome das quais o consumo ritual é
praticado, e que não temos nenhuma razão de preferir às outras. Tanto
mais que a desenvoltura em nome da memória do defunto, que
poderíamos criticar no canibalismo, não é certamente maior, muito pelo
contrário, do que a que toleramos nas aulas de dissecação.
Mas, sobretudo, devemos nos convencer de que certos costumes
que nos são específicos, se considerados por um observador oriundo de
uma sociedade diferente, parecer-lhe-iam de natureza idêntica à dessa
antropofagia que se nos afigura alheia à noção de civilização. Penso em
nossos costumes judiciários e penitenciários. Ao estudá-los de fora,
ficaríamos tentados a contrapor dois tipos de sociedades: as que
praticam a antropofagia, isto é, que enxergam na absorção de certos
indivíduos detentores de forças tremendas o único meio de neutralizá-
las, e até de se beneficiarem delas; e as que, como a nossa, adotam o
que se poderia chamar de ‘antropemia’ (do grego ‘emein’, “vomitar”).
Colocadas diante do mesmo problema, elas escolheram a solução
inversa, que consiste em expulsar esses seres tremendos para fora do
corpo social, mantendo-os temporária ou definitivamente isolados, sem
contato com a humanidade, em estabelecimentos destinados a este fim.
Na maioria das sociedades que chamamos de primitivas, tal costume
inspiraria um profundo horror; em seu entender, isso nos marcaria com a
mesma barbárie que seríamos tentados a imputar-lhes por causa de
seus costumes simétricos.
Sociedades que nos parecem ferozes em certos aspectos sabem
ser humanas e bondosas quando as encaramos de outro ângulo.
Consideremos os índios das planícies da América do Norte, que são,
neste caso, duplamente significativos, porque praticaram certas formas
moderadas de antropofagia, e porque oferecem um dos raros exemplos
de povo primitivo dotado de uma polícia organizada.
Essa polícia (que era também uma instituição judiciária) jamais
conceberia que o castigo do culpado devesse se traduzir numa ruptura
dos laços sociais. Se um indígena infringisse as leis da tribo, era punido
com a destruição de todos os seus bens: tenda e cavalos. Mas, com isso,
a polícia contraía uma dívida para com ele; cabia-lhe organizar a
reparação coletiva do prejuízo cuja vítima fora o culpado, devido ao
castigo. A reparação transformava este último numa pessoa agradecida
ao grupo, ao qual devia mostrar seu reconhecimento com presentes que
a coletividade inteira - e a própria polícia – ajudava-o a reunir, o que de
novo invertia as relações; e assim por diante, até que, ao final de toda
uma série de presentes e contrapresentes, a desordem anterior fosse
progressivamente extinta e a ordem inicial fosse restaurada. Não só tais
costumes são mais humanos que os nossos, como são também mais
coerentes, mesmo se formulam o problema nos termos de nossa
psicologia: pela lógica, a “infantilização” do culpado, que a noção de
punição implica, exige que se lhe reconheça um direito correlativo a uma
gratificação, sem o que a primeira atitude perde sua eficácia, se é que
não provoca resultados contrários aos que se esperavam. O cúmulo do
absurdo é a nossa maneira de tratar ao mesmo tempo o culpado como
uma criança, o que nos autoriza a puni-lo, e como um adulto, a fim de
lhe recusar o consolo; e acreditar que realizamos um grande progresso
espiritual porque preferimos mutilar física e moralmente alguns de
nossos semelhantes, em vez de consumi-los.
Tais análises, feitas com sinceridade e método, levam a dois
resultados: instilam um elemento de moderação e de boa-fé na
apreciação dos costumes e dos gêneros de vida mais afastados do
nosso, sem por isso conferir-lhes as virtudes absolutas que nenhuma
sociedade possui. E privam nossos costumes dessa evidência que o fato
de não conhecer outros – ou de ter deles um conhecimento parcial e
tendencioso – é suficiente para lhes atribuir. Portanto, é verdade que a
análise etnológica eleva as sociedades diferentes e rebaixa a do
observador; é contraditória neste sentido. Mas se quisermos refletir
sobre o que acontece, veremos que a contradição é mais aparente do
que real.
Afirmou-se algumas vezes que a sociedade ocidental seria a única
a ter produzido etnógrafos; que nisso reside a sua grandeza, a qual, na
ausência de outra superioridades que eles lhe contestam, é a única que
os obriga a se curvarem diante dela, uma vez que, sem a mesma, não
existiriam. Poder-se-ia igualmente afirmar o contrário: se o Ocidente
produziu etnógrafos, foi porque um remorso muito forte devia
atormentá-lo, obrigando-o a confrontar sua imagem com a de
sociedades diferentes, na esperança de que refletissem as mesmas
taras ou ajudassem a explicar de que maneira as suas se desenvolveram
em seu seio. Porém, mesmo se é verdade que a comparação de nossa
sociedade com todas as outras, contemporâneas ou extintas, provoca o
desmoronamento de suas bases, outras sofrerão a mesma sina. Essa
média geral que eu evocava pouco acima faz surgir alguns ogros: ocorre
que estamos incluídos entre eles. Não por acaso, pois, se não
estivéssemos e se não houvéssemos, nesse triste concurso, merecido o
primeiro lugar, a etnografia não teria surgido entre nós: não teríamos
sentido sua necessidade. O etnógrafo pode se desinteressar de sua
civilização e pouco se envolver com seus erros na medida em que sua
existência mesma é incompreensível, a não ser como uma tentativa de
se redimir: ele é o símbolo da expiação. Mas outras sociedades
participaram do mesmo pecado original; não muito numerosas, talvez, e
mais raras à proporção que baixamos na escala do progresso. Bastará
que eu cite os Astecas, chaga aberta no flanco do americanismo, que
uma obsessão maníaca pelo sangue e pela tortura (na verdade,
universal, mas patente entre eles nessa ‘forma excessiva’ que a
comparação permite definir) – por mais explicável que seja pela
necessidade de domesticar a morte – coloca ao nosso lado não como os
únicos iníquos, mas por o terem sido à nossa maneira, de forma
‘desmedida’.
Contudo, essa condenação de nós mesmos, por nós mesmos
infligida, não implica atribuirmos um prêmio de excelência a esta ou
aquela sociedade presente ou passada, localizada num ponto
determinado do tempo e do espaço. Aí residiria verdadeiramente a
injustiça; pois, agindo dessa maneira, não levaríamos na devida conta o
fato de que, se fizéssemos parte dessa sociedade, ela nos parecia
intolerável: nós a condenaríamos pela mesma razão que condenamos
esta a que pertencemos. Chegaríamos, então, à condenação de
qualquer estado social que seja? À glorificação de um estado natural a
que a ordem social só teria levado à corrupção? “Desconfiai de quem
vem pôr ordem”, dizia Diderot, cuja posição era essa. Para ele, a
“história abreviada” da humanidade resumia-se da seguinte maneira:
“Existia um homem natural; introduziu-se dentro desse homem um
homem artificial; e eclodiu na caverna uma guerra contínua que dura a
vida inteira”. Tal concepção é absurda. Quem diz homem diz linguagem,
e quem diz linguagem, diz sociedade. Os polinésios de Bougainville (em
cujo “suplemento de viagem” Diderot propõe essa teoria) não viviam em
sociedade menos que nós. Ao pretender outra coisa, vamos de encontro
à análise etnografia, e não no sentido que ela nos incita a explorar.
Quando revolvo esses problemas, convenço-me de que só
admitem a resposta que deu Rousseau; Rousseau, tão caluniado, pior
conhecido do que jamais o foi, exposto à acusação ridícula que lhe
atribui uma glorificação do estado natural – no que podemos enxergar o
erro de Diderot, mas não o seu -, pois disse exatamente o contrário e
continua a ser o único a mostrar como sair das contradições em que nos
metemos, no rastro dos seus adversários; Rousseau, o mais etnógrafo
dos filósofos: se nunca viajou por terras distantes, sua documentação
era tão completa quanto possível para um homem de seu tempo, e ele a
vivificava – a diferença de Voltaire – por meio de uma curiosidade cheia
de simpatia pelos costumes camponeses e pelo pensamento popular;
Rousseau, nosso mestre, Rousseau nosso irmão, por quem
demonstramos tanta ingratidão mas a quem cada página deste livro
poderia ser dedicada se a homenagem não fosse indigna de sua grande
memória. Pois, da contradição inerente à posição do etnógrafo, somente
sairemos repetindo por conta da própria démarche que o fez passar das
ruínas deixadas pelo ‘Discurso sobre a origem da desigualdade’ à ampla
construção do ‘Contrato social’, cujo segredo ‘Émile’ revela. A ele
devemos o fato de saber como, após termos aniquilado todas as ordens,
ainda podemos redescobrir os princípios que possibilitam edificar uma
nova.
Jamais Rousseau cometeu o erro de Diderot, que consiste em
idealizar o homem natural. Não há perigo de ele misturar o estado
natural com o estado de sociedade; sabe que este último é inerente ao
homem, mas provoca males: a única pergunta é saber se esses males
são eles próprios inerentes ao estado. Por trás dos abusos e dos crimes,
procuraremos, pois, a base inabalável da sociedade humana.
Para tal procura, a comparação etnográfica contribui de duas
maneiras. Mostra que essa base não poderia ser encontrada em nossa
civilização: de todas as sociedades observadas, é talvez a que mais se
afasta disso. Por outro lado, ao destacar os caracteres comuns à maioria
das sociedades humanas, ela ajuda a constituir um tipo que nenhuma
reproduz fielmente mas que define a direção em que a investigação
deve se orientar. Rousseau pensava que o gênero de vida a que hoje
chamamos de neolítico apresenta a imagem experimental mais perto
disso. Pode-se ou não concordar com ele. Sou um tanto propenso a crer
que tinha razão. No Neolítico, o homem realizou a maioria das invenções
que são indispensáveis para garantir a sua segurança. Vimos por que
podemos excluir a escrita**; dizer que ela é uma arma de dois gumes
não é sinal de primitivismo; os modernos cibernéticos redescobriram
essa verdade. No Neolítico, o homem pôs-se ao abrigo do frio e da fome;
conquistou o tempo para pensar; sem dúvida, lutou duramente contra a
doença, mas nada garante que os avanços da higiene tenham feito mais
do que transferir para outros mecanismos, como as grandes fomes e as
guerras de extermínio, a incumbência de manter um equilíbrio
demográfico, para o que as epidemias contribuíam de uma maneira que
não era mais terrível do que as outras.
Nessa idade do mito, o homem não era mais livre do que hoje,
mas a sua simples humanidade tornava-o um escravo. Como sua
autoridade sobre a natureza permanecia muito reduzida, ele se achava
protegido – e em certa medida liberado – pelo acolchoado amortecedor
de seus sonhos. À medida que estes foram se transformando em
conhecimento, o poderio do homem aumentou; porém, ao nos colocou –
se podemos dizer assim – “em ligação direta” com o universo, esse
poderio, do qual tanto nos orgulhamos, que é ele na verdade, se não a
consciência subjetiva de uma fusão progressiva da humanidade com o
universo físico cujos grandes determinismos agem, doravante, não mais
como estranhos que infundem temor, mas, por intermédio do próprio
pensamento, colonizando-nos em benefício de um mundo silencioso do
qual nos tornamos agentes?
Rousseau tinha certamente razão ao acreditar que, para nossa
felicidade, teria sido melhor a humanidade manter-se em “um meio-
termo entre a indolência do estado primitivo e a petulante atividade de
nosso amor-próprio”; que esse estado era “o melhor para o homem”, e
que, para tirá-lo daí, foi preciso “algum funesto acaso” no qual se pode
reconhecer esse fenômeno duplamente excepcional – porque único e
porque tardio – que foi o surgimento da civilização mecânica. No
entanto, fica claro que esse estado médio não é de modo algum um
estado primitivo, e que supõe e tolera certa dose de progresso; e que
nenhuma sociedade descrita apresenta a imagem privilegiada disso,
mesmo se “o exemplo dos selvagens, que foram quase todos
encontrados nesse nível, parece confirmar que o gênero humano era
feito para aí permanecer para sempre”.
O estudo desses selvagens traz outra coisa além da revelação de
um estado natural utópico, ou a descoberta da sociedade perfeita no
coração das florestas; ajuda-nos a construir um modelo teórico da
sociedade humana, que não corresponde a nenhuma realidade
observável, mas graças ao qual conseguiremos deslindar “o que há de
originário e de artificial na natureza atual do homem e conhecer bem um
estado que não existe mais, que talvez não existiu, que provavelmente
jamais existirá, e acerca do qual é necessário, porém, ter noções exatas
para bem julgar nosso estado presente”. Já citei essa fórmula para
demonstrar o sentido de minha pesquisa com os Nambiquara; pois o
pensamento de Rousseau; pois o pensamento de Rousseau, sempre
adiantado em relação a seu tempo, não dissocia a sociologia teórica da
pesquisa de laboratório ou de campo, cuja necessidade ele percebeu. O
homem natural não é anterior nem exterior à sociedade. Cabe-nos
encontrar sua forma, imanente ao estado social fora do qual a condição
humana é inconcebível; portanto, traçar o programa das experiências
que “seriam necessárias para chegar a conhecer o homem natural” e
determinar “os meios de realizar essas experiências no seio da
sociedade”.
Mas esse modelo – é a solução de Rousseau – é eterno e universal.
As outras sociedades talvez não sejam melhores do que a nossa; mesmo
se somos propensos a acreditar nisso, não temos à nossa disposição
nenhum método para prová-lo. Ao conhecê-las melhor, ganhamos,
porém, um meio de nos distanciarmos da nossa, não porque esta seja
absolutamente má, mas porque é a única da qual devíamos nos libertar:
já estamos naturalmente liberto das outras. Assim, colocamo-nos em
condições de abordar a segunda etapa que consiste, sem nada reter de
nenhuma sociedade, em utilizá-las todas para extrair esses princípios da
vida social que nos será possível aplicar à reforma dos nossos próprios
costumes, e não daqueles das sociedades estrangeiras: em virtude de
um privilégio contrário ao precedente, apenas a sociedade a que
pertencemos é que somos capazes de transformar sem nos arriscarmos
a destruí-la; pois as mudanças que aí introduzimos também partem dela.
Ao colocar fora do tempo e do espaço o modelo em que nos
inspiramos, certamente corremos um risco, que é o de subestimar a
realidade do progresso. Nossa posição equivale a afirmar que os
homens, sempre e em todo lugar, empreenderam a mesma tarefa
atribuindo-se o mesmo objetivo, e que no decorrer de sua evolução só
os meios diferiram. Confesso que essa atitude não me inquieta; parece a
mais de acordo com os fatos, tais como nos são revelados pela história e
pela etnografia; e, acima de tudo, parece-me mais fecunda. Os zelosos
partidários do progresso expõem-se a desconhecer, pelo seu pouco
caso, as imensas riquezas acumuladas pela humanidade de um lado e
outro da estreita linha em que mantêm os olhos fitos; ao subestimar a
importância dos esforços passados, depreciam todos os que nos falta
realizar. Se os homens se dedicaram apenas a uma tarefa, que é
construir uma sociedade vivível, as forças que animaram nossos
distantes ancestrais estão igualmente presentes em nós. Nada é
definitivo; podemos tudo recomeçar. O que foi feito e falhou pode ser
refeito: “A idade de ouro que uma cega superstição colocara atrás [ou na
frente] de nós, está ‘em nós’”. A fraternidade humana ganha um sentido
concreto ao apresentar-nos, na tribo mais pobre, nossa imagem
confirmada e uma experiência da qual, junto com tantas outras,
podemos assimilar as lições. Inclusive reencontraremos nestas um
antigo frescor. Pois, sabendo que há milênios o homem só conseguiu se
repetir, alcançaremos essa nobreza do pensamento que consiste, para
além de todas as repetições, em tomar como ponto de partida de nossas
reflexões a grandeza indefinível dos começos. Visto que ser homem
significa, para cada um de nós, pertencer a uma classe, a uma
sociedade, a um país, a um continente e a uma civilização; e que para
nós, europeus e apegados à terra, a aventura ao coração do Novo
Mundo significa antes de mais nada que ele não foi o nosso, e que
carregamos o crime de sua destruição; e que, em seguida, não haverá
outro igual: saibamos ao menos, reduzidos a nós mesmos por essa
confrontação, expressá-la nos seus termos primeiros – em um lugar, e
nos transferindo para um tempo em que nosso mundo perdeu a
oportunidade que lhe fora oferecida de escolher entre as suas missões.

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*Lévi-Strauss se refere ao ensaio de um romance logo abandonado de
que trata o capítulo anterior do livro (‘Apoteose de Augusto’).

**aqui faz referência ao uso simulado de uma “escrita” que um


nambiquara, observando as anotações do antropólogo, emprega
pretendendo assim adquirir ascendência sobre os demais membros de
seu grupo.