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Universidade do Estado do Rio de Janeiro Centro de Educao e Humanidades Faculdade de Educao

Vanessa Soares da Silva

A roda das Donas: a mulher negra no candombl

Rio de Janeiro 2010

Vanessa Soares da Silva

A roda das donas: a mulher negra no candombl

Dissertao apresentada, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre, ao Programa de Ps-Graduao em Polticas Pblicas e Formao Humana, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. rea de concentrao: Pesquisa, Magistrio Superior e Polticas Pblicas.

Orientadora: Professora Dra. Denise Barata

Rio de Janeiro 2010

Vanessa Soares da Silva

A roda das donas: a mulher negra no candombl

Dissertao apresentada, como requisito parcial para obteno do ttulo de Mestre, ao Programa de Ps-Graduao em Polticas Pblicas e Formao Humana, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro. rea de concentrao: Pesquisa, Magistrio Superior e Polticas Pblicas.

Aprovada em

de

de 2010.

Banca Examinadora:

__________________________________________________ Profa. Dra. Denise Barata Faculdade de Educao da UERJ __________________________________________________ Profa. Dra. Edil Silva Costa Universidade Estadual da Bahia UNEB

_________________________________________________ Profa. Dra. Deise Mancebo Universidade do Estado do Rio de Janeiro __________________________________________________ Profa. Dra. Esther Maria Magalhes Arantes Faculdade de Educao da UERJ

Rio de Janeiro 2010

DEDICATRIA

Dedico este trabalho a meu Bar que tem me impulsionado rumo ao crescimento e aprendizado ancestral. Dedico a Oxossi, o rei dos Reis da Nao de Keto, o eterno Caador de uma flecha s, que me trouxe momentos de glrias e de tormentas, mas que sempre soube me guiar sem nenhum ferimento, como um grande Pai e amigo generoso que me acolheu e protegeu fornecendo-me equilbrio e conhecimento necessrio para enfrentar uma vida cheia de tropeos e inseguranas. Dedico Oxum e a Oy pelos momentos de doura e pacincia como tambm pela coragem e preparo para a luta do cotidiano. Dedico Xang, orix da justia e Dono da Cumieira de minha casa que tem me permitido aprender um pouco mais a cada dia. Dedico s minhas senhoras queridas Nan e Iyemanj que tm me ensinado a importncia de ser paciente e resignada. Dedico a Oxaluf e a Ogui, orixs fun fun que conduziram-me pelas vielas da dvida e da incerteza mas que em todos os momentos me cobriram de elementos fundamentais para a vida paz, sade, felicidades e vitrias. Dedico ainda o meu trabalho s mulheres e aos homens que no tm vergonha de dizer que so do Ax. Dedico aos que vieram antes de mim, a minha admirao e respeito sua devoo e coragem. Dedico a todas as mulheres que so um pouco na vida o poder do coletivo presente em Iyami. Os meus respeitos a todas as Donas, carinhosamente chamadas de Dona Nan, Yemanj, Oxum, Oy, Ob, Ew. Dedico este trabalho a todos os meus Ancestrais sem o quais no poderia registrar uma parte do que sou e do que penso... Dedico (in memoriam) a minha me Tnia Soares da Silva, a Ayab que me deu a existncia e o carter que tenho, e que sempre acreditou em mim.

AGRADECIMENTOS

Agradeo a todas as pessoas que no desenrolar da minha vida me deram sua amizade, seu amor e palavras de conforto necessrias para o enfrentamento do cotidiano. E a todos e todas que apostaram em mim, no me deixando desistir. Alguns me acompanham mais de perto, outros de mais longe, mas com igual importncia para minha realizao, pois os amigos funcionam como um grande blsamo para a vida. Deste modo, agradeo a minha famlia, amigos, colegas, professores que me ajudaram a concretizar esse sonho. Agradeo s matriarcas de minha famlia: em primeiro lugar a minha av D. Maria Emilia Duarte da Silva e a minha tia Regina Clia da Silva. Agradeo a meu pai, Luiz Carlos da Silva por tudo que sou hoje e pelo que me tornei como pessoa. Agradeo a meu irmo querido, Jonatas Jos Luiz Soares da Silva, que como um amigo fiel esteve comigo em todos os momentos, fossem eles bons ou mesmo ruins. Sem seus ensinamentos talvez eu j tivesse desacreditado nas pessoas. Agradeo a meu amigo e companheiro Jorge Luiz Vieira, que faz parte de minha trajetria, nunca me deixando desistir, mesmo nos momentos de grande fraqueza e solido. Agradeo ao Prof. Dr. Jose Flavio Pessoa de Barros, carinhosamente chamado por seus filhos de Papai Flavio de Oxoguian, dono da navalha que me iniciou por seus ensinamentos e pelo respeito que nos ensina a ter pelos nossos Orixs e Ancestrais. Agradeo mame Lucinha Pessoa pelo seu carinho e dedicao a todos os filhos e filhas. Ao meu Pai Pequeno Ronaldo Numelo de Exu e a minha Me Pequena Eliane Ribeiro de Oxum . Em especial a minha Me Ekede Guanayra Firmino de Oy que sem me pedir nada em troca, me estendeu sua mo fazendo me conhecer e entender de que modo as mulheres negras de tombo da Mangueira aprendem desde cedo a enfrentar e a se impor diante das adversidades vida. Ao Pai Ogan Marcio de Ogum que com zelo e dedicao cuida de nossos Orixs. s minhas amigas Rose Vieira, Ana, Rejane Santana e Magda Sayo da UERJ. Agradeo ao irmo e amigo fiel Marlon Rosseto de Ogui e Flavio de Ogum. Agradeo a todos os professores que fizeram parte de minha vida acadmica, mas dentre todos sinto imensa gratido e respeito pela Prof Lia Ciomar de Faria Diretora

da Faculdade de Educao da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, que me abriu um novo horizonte a partir do grupo de pesquisa Iderio Republicano e Educao Fluminense. Agradeo a minha orientadora Prof Dra Denise Barata que com toda pacincia me orientou na execuo do presente trabalho. Reconheo que sem ela eu no o teria realizado. Agradeo Coordenadora do Programa de Polticas Pblicas e Formao Humana, Prof. Dr. Deise Mancebo, que me motivou a dar seguimento na concluso deste trabalho. s Prof(as) Dr(as) Esther Arantes e Azoilda Loretto Trindade que durante minha qualificao insistiram para que eu assumisse o meu texto. No posso esquecer de agradecer as minhas queridas colegas de mestrado Helena Francisco Gaspar, de Moambique, bolsista da Fundao Ford, s queridas Carina Pacheco e Viviane Cristine pelas contribuies e pela leitura de meu trabalho e ao cantor e compositor Marquinhos de Oswaldo Cruz. Agradeo por fim Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior CAPES pelo investimento em meus estudos, pois sem a minha bolsa no teria conseguido dar seguimento ou mesmo concluir o meu curso. Agradeo ainda s mulheres negras da Comunidade Dois de Maio e s mulheres guerreiras da Feira das Ayabs em Oswaldo Cruz, em especial a Dona Neide Santana e Tia Nira com as quais mais me identifiquei.

Ser negro ser violentado de forma constante, contnua e cruel, sem pausa nem repouso, por uma dupla injuno: a de encarnar o corpo e as ideias de Ego do sujeito branco e a de recusar, negar e anular a presena do corpo negro (Souza, 1983).

RESUMO

SILVA, Vanessa Soares da. A roda das donas: a mulher negra no candombl. 2010. 122 f. Dissertao (Mestrado em Educao) Faculdade de Educao, Universidade do Estado do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2010. O presente estudo teve como objetivo geral apresentar a vivncia e a experincia das mulheres negras do candombl, no intuito de promover uma pesquisa que contemplasse a cultura, as questes do gnero feminino e a negritude no Brasil. Para tanto, trouxemos para o interior desta pesquisa o cotidiano de um grupo de mulheres que vivenciam uma determinada religiosidade e que por ela (re) significam seus papis sociais inspiradas pelos mitos femininos da cultura iorub. Valendo ainda destacar que temos tambm como objetivos contextualizar historicamente as condies polticas, sociais e educacionais das mulheres negras brasileiras; apresentar as principais caractersticas dos ritos do candombl e seus espaos de poder e da participao feminina neste espao analisando a influencia dos esteretipos impostos as mulheres negras. Consideramos que a famlia, a escola, o mercado de trabalho e a comunidade religiosa contriburam para a (re) construo de minha identidade pessoal e profissional, servi como o sujeito deste estudo na condio de mulher negra e pertencente ao candombl. O estudo autobiogrfico foi utilizado de maneira a tencionar o registro pessoal que est relacionado condio subjetiva de fazer (re) memorar os fatos do passado, refletidos no presente/futuro. Relaciono a memria como um significativo exerccio cujo carter reflete nas lembranas das mulheres negras, um caminho extenso de superao de obstculos e desafios enfrentados.

Palavras-chave: Gnero. Esteretipos. mitos femininos, polticas pblicas.

Mulheres negras no candombl. Memria,

ABSTRACT

The current study aimed at presenting how Brazilian black women from candombl are said to live and experience issues related to their culture, female matters, as well as being a negro in Brazil. As a matter of fact, a group of women who are engaged in a religion has been investigated. Through their religion, and also inspired by the iorub culture, they are able to make their roles in society meaningful. Furthermore, this analysis: contextualizes the political, social and educational conditions of Brazilian black women; introduces the main features of candombl rites and its power stations, taking into account womens participation and analyzing the influence of the stereotypes which are imposed to black women as well. It can be stated that family, school, work and religious community have played a role in my personal and professional identity, having myself being a subject of this study, since I am a black woman who belongs to candombl religion. The autobiographic study has been used so as to relate the personal condition of recollecting the past facts, which are related to the present / future. I associate memory to a significant exercise which is connected to the black womens recalls, such a long path of overcoming difficulties and going through challenges.

Keywords: Gender. Stereotypes. Black women in candombl. Memory, female myths, public policies.

LISTA DE ILUSTRAES

Figura 1

A negra de Tarsila do Amaral (1923) ................................

38

Figura 2

Mapa do trfico transatlntico ............................................

44

Figura 3

Escravas negras de diferentes naes africanas (Debret) ...

45

Figura 4

Negras cozinheiras vendedoras de angu (Rugendas) .........

55

Figura 5

rvore Genealgica da Casa Branca do Engenho Velho ...

61

Figura 6

A saudosa Me Nitinha e Me Tata ...................................

65

Figura 7

Me Nitinha danando para Oxum ....................................

66

Figura 8

Recebimento da Medalha da Ordem Rio Branco ...............

66

Figura 9

Representao da Hierarquia da Casa de Candombl ........

70

Figura 10

Principais

cargos

exclusivamente

femininos

no 76

Candombl .........................................................................

Figura 11

A Roda das Donas .............................................................

99

Figura 12

Bairro de Oswaldo Cruz ....................................................

102

SUMARIO

INTRODUO............................................................................................. 1 1.1 1.2 2 2.1 2.2 2.3 2.4 2.4.1 3 3.1 3.2 3.3 3.3.1 3.3.2 3.3.3 3.3.4 3.3.5 3.3.6 3.3.7 3.3.8 4 DA EXPERINCIA PESSOAL ABORDAGEM TERICA ................ Relevncia da Pesquisa ................................................................................. Procedimentos Metodolgicos ...................................................................... MULHERES NEGRAS: ESTERETIPOS DE UMA CONDIO ....... Estatsticas e Superao ................................................................................ Gnero e Feminismo ...................................................................................... Esteretipos .................................................................................................... A Mulher no Candombl : Cotidiano e Vivncias de uma Religiosidade . Matriarcado de Resistncia ............................................................................. MITO E EMPODERAMENTO FEMININO: A RODA DAS DONAS ... Mito ................................................................................................................. De Onde Vieram os Iorubs ......................................................................... Mitos Femininos da Cultura Iorub ............................................................ Iy Mi Eleye - Representao Coletiva do Poder Feminino ........................... Nan - A Dona da Ancestralidade ................................................................ Yemonj - A Dona da Maternidade ................................................................ Oba - A Dona da Coragem .............................................................................. Osun - A Dona da Fertilidade .......................................................................... Oy - A Dona da Independncia ..................................................................... Yewa - A Dona do Encanto ............................................................................. A Roda das Donas ........................................................................................... FEIRA DAS IABS- UM BREVE ESTUDO DE CASO ..........................

12 16 25 26 28 30 33 38 44 46 83 83 89 93 93 95 95 96 97 97 98 99 102

4.1 4.2 4.3 5

A Feira Enquanto Espao de Alegria e Comunho .................................... 106 O Ato de Comer e a Manuteno da Tradio ........................................... Discriminao: Resistncia e Dor ............................................................... 108 110

CONSIDERAES FINAIS ........................................................................ 114 REFERNCIAS ............................................................................................ 118

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INTRODUO

Posso dizer que o que me traz aqui para apresentar o meu trabalho justifica-se pelo desejo de explicitar o meu olhar sobre as contribuies das mulheres negras do candombl. Tencionando as suas principais estratgias para lidar com a dispora africana, que deixou e deixa em muitas de ns marcas profundas, possvel verificar que
A populao afrodescendente criou e recriou mitos no Brasil, as deusas afloram neles com autonomia. As caractersticas maternais no invalidam o ertico, ao representarem a tradio no deixam de viver o presente, so vaidosas e sedutoras, ao mesmo tempo, invadem o espao publico, sabem o que querem e planejam suas aes, para atingir seus objetivos. Lutam ao lado dos seus parceiros, no entanto chegam dissimulao para satisfazerem seus desejos e para protegerem a si e aos seus filhos (...). Assim, nos dias atuais, percebo que a situao socioeconmica enfrentada pelas mulheres negras e uma das mais difceis, comparando com outros grupos que constituem a populao brasileira. (Bernardo, 2003, p.16-17).

A ideia de trabalhar autobiograficamente ocorreu durante minha qualificao em setembro de 2008, por meio das sugestes de leitura e incorporao das formas com as quais a estadunidense Bell Hook narrava sua trajetria de vida e suas experincias. Foi a partir da que percebi ser importante conhecer os caminhos que estava trilhando e, principalmente, onde me encontrava em termos de desenvolvimento pessoal e profissional. Alm disso, posso elencar imensas sensaes de vazio, ruptura e insegurana - tpicas dos alunos em processo de concluso de um curso ou mesmo que adentram em um novo territrio. Durante esse processo fui submetida a uma autorreflexo sobre como havia constitudo a minha identidade e como os lugares pelos quais passei ajudaram-me a tecer e seguir as escolhas que fiz. Muitas de ns temos os nossos corpos negros excludos, famintos, massacrados pela sociedade vigente. Corpos que estrategicamente foram no desejados para estar e ocupar os lugares que os corpos brancos desejam e ocupam naturalmente, legitimados pela sociedade. Que lugar esse de onde falo? o lugar do acesso aos bens comuns como ao trabalho digno, educao, sade, lazer e famlia, ou seja, o lugar da vida que todos deveriam ter como direito natural. nesse contexto que o meu desejo me levou a buscar e a entender muitas falas que diziam que negros e negras tm, por vezes, atitudes consideradas quase paranoicas aos olhos dos que nos so comuns quando se trata de questes tnicas e raciais. Ao buscar os meus sujeitos, ou seja, a mulher negra do candombl pude entender a ausncia e o silncio sobre elas e, principalmente, sobre mim nestes inmeros lugares.

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Eu no sou diferente de tantos outros indivduos que buscam em um determinado momento de suas vidas um conhece-te a ti mesmo, a partir de questionamentos pessoais sobre quem sou, sobre o que quero com todo esse trabalho e sobre os motivos que o motivaram. Digo que em todas as vezes que me indaguei sobre o porqu de estar aqui e agora, nunca me esqueci da minha cor e da minha herana africana. Na medida, em que me inteirava de minha condio de mulher negra e do candombl numa sociedade que discrimina os negros adotando um discurso de igualdade, tive de vivenciar por diversas vezes um processo de idas e vindas. Primeiro porque no me identificava com o que era falado e insinuado sobre ns, as mulheres negras do candombl; segundo porque no reconhecia em mim, na minha me, na minha av, nas tias e nas amigas os esteretipos estigmatizantes com que nos apresentam, ora com o corpo totalmente sexualizado, como se fssemos devoradoras sexuais, ora como um corpo cujo territrio se enquadrava apenas para o desempenho de tarefas braais as quais exigem de ns a fora fsica e no o intelecto. Em outras palavras, me perguntava que mulher era essa que habitava o oculto imaginrio social que nos definia como mulheres que s serviam para o sexo, para a bebida, mas no para a constituio de uma famlia. Honestamente, no conhecia nenhuma mulher que fizesse parte de meu grupo social e que se enquadrasse nessas classificaes. Digo que quanto s mulheres negras que ficavam definidas para o labor pesado, essas eu conhecia muito bem, porque faziam/fazem parte do meu cotidiano e que h muito me indigno, em ver que elas no auge de seus 60, 70,80 e 90 anos enfrentam os trens e nibus lotados para trabalhar duramente nas casas suntuosas dos moradores de bairros nobres da cidade do Rio de Janeiro. Muitas ainda sem o direito a quaisquer garantias trabalhistas bsicas. Embora faa parte de um seleto grupo de estudantes negros que chegam ao mestrado ou ao doutorado, saliento que durante minha trajetria ser vista como um sujeito desacreditado algo quase comum. Exclusividade que aqui localizo no ser somente minha, mas conferida ao nosso segmento: seja mulher, homem, adolescente ou criana cuja pele negra. Vejo que isto se presentifica como um rtulo intransfervel a muitos de ns que tm a cada dia de mostrar que so capazes, que podem e sabem, em um enfretamento cotidiano velado e atroz. Levando em considerao, portanto, esse percurso pessoal, dividi meu trabalho em quatro captulos alm daquele destinado s consideraes finais.

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No primeiro captulo Da experincia pessoal abordagem terica trato exatamente do percurso que me conduziu a buscar na teoria explicaes para aquilo que eu j conhecia na prtica de forma a unir os saberes produzidos na academia aos saberes que nascem da experincia pessoal. Aqui trago reflexes tericas e autobiogrficas que dialogam com a produo de Bell Hooks , a partir de seu texto Vivendo o amor que evidencia de que forma os negros norte-americanos passaram pelo processo de colonizao e a forma com a qual construram sua autoestima, de Pierre Bourdieu com o texto a iluso biogrfica, que fundamenta a pesquisa com este tipo de escrita, e Azanha com seu texto Uma ideia de pesquisa educacional. No segundo captulo Mulheres negras: esteretipos de uma condio trato da forma como o senso comum lana seu olhar sobre a mulher negra, em geral, e a mulher negra do candombl em particular no sentido de buscar analisar o significado dessas construes irreais no cotidiano de tais mulheres. Nesse captulo, procedo ainda a um breve levantamento bibliogrfico para contextualizar as condies em que as populaes negras, em especfico a feminina, se encontram. Para isso, contei com a discusso proposta na literatura de Neuza Santos Souza, psicanalista que conseguiu representar os dilemas dos negros e das negras em se estabeleceram em uma sociedade racista como a brasileira. Alm disso, abordei o conceito de fixidez proposto por Homi K. Bhabha, pensador indo britnico, que destaca nos esteretipos uma estratgia capaz de tornar eterna a forma com a qual os sujeitos culturais hbridos foram construdos pelo colonialismo a partir do confronto de dois ou mais sistemas culturais, de maneira a considerar que h um espao terico e um lugar poltico para a articulao das formas de diferena no sentido de compreender e orientar que a palavra nega uma identidade original a partir da diferenciao sexual e racial que o individuo ocupa. Procurei, ainda, apresentar a importncia da mulher para as culturas tradicionais a partir do pensamento do antroplogo Jacques Dupuis e com base na problematizao da questo de gnero proposta pelas reflexes de Simone de Beauvoir. No terceiro captulo Mito e empoderamento: a roda das donas trato das questes referentes aos diversos mitos da cultura Iorub e a influncia de cada um deles no cotidiano das mulheres negras do candombl. No quarto captulo Feira das Iabs: um breve estudo de caso trato especificamente do meu objeto de pesquisa buscando associar toda a teoria acadmica recebida durante os meus estudos realidade prtica do candombl no que concerne presena e importncia da mulher nesse espao de efuso espiritual.

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Dadas essas explicaes, passo ao ttulo A roda das Donas: a mulher negra no candombl cuja escolha se deu pelo fato de que ele ao menos para mim - reflete o poder exercido pelas mulheres negras do candombl, que conseguiram construir uma memria cujas vivncias do passado, seletivamente estabeleceram os conhecimentos das sociedades tradicionais africanas para construir, agregar e acolher as populaes negras marginalizadas, colaborando para a formao de nossa identidade individual e coletiva. Inicialmente, nas confrarias religiosas, e posteriormente a partir dos terreiros de candombl, esse poder um grande exemplo de resistncia negra uma vez que so elas, as matriarcas do ax, que, inspiradas pelos mitos femininos da cultura iorub, representam a tradio que negocia e dialoga com o passado, o presente e o futuro de modo circular. A roda das Donas d a ideia do ritual, que gira em sentido anti-horrio, que preserva e atualiza o que est contido nas tradies negro-brasileiras cuja tradio no se constri de modo esttico. A roda ainda destaca duplamente as foras de nossas ayabs que no ficam aguardando as condies ideais para agir e mudar a sua vida e a de seu coletivo, mas que arregaam suas mangas e vo luta porque so elas que, desde sempre e com sua experincia e sabedoria, nos orientam a perceber que o mundo ritual no est descolado da vida cotidiana, dado que ambos convivem simultaneamente. Durante a produo deste trabalho procurei comprovar a minha hiptese de que uma das estratgias utilizadas pelas mulheres negras do candombl para se fortalecerem e sarem da invisibilidade conferida por esteretipos eurocntricos dominantes se materializa a partir da manuteno e da permanncia da memria dos mitos da cultura iorub, que aqui elenquei os femininos, a partir de seus saberes e fazeres. Acredito, finalmente, que a leitura do mesmo conduzir percepo do esforo e da validade de minha pesquisa para a ampliao do conhecimento e para a ampliao do dilogo entre a prtica e a teoria.

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1- DA EXPERINCIA PESSOAL ABORDAGEM TERICA

Mas de qual frica as pessoas negras descendem? E eu? Mesmo depois que cresci, no descobri. Mas aprendi que para o Brasil vieram povos principalmente de alguns pontos africanos. Ou melhor, de portos africanos. Isso h muito tempo. E, se de l que vieram muitas pessoas negras, o meu passado deve ter vindo junto (...). Cavalos foram cercando o lugar, com ladres armados at os dentes. Caado, ele foi amarrado junto a outros homens tambm capturados por outros caminhos. Foi levado embora. Depois disso, pensou em muitos jeitos de fugir daquela situao. Teve que lutar muito conseguiu escapar muitas vezes, at que um dia... Acordou na Bahia. Mas eram centenas de etnias, e bem diferentes entre si. Esse ntus,quer dizer seres humanos antes de virem para c construam suas casas, brincavam, estudava, aprendiam, nadavam nos seus rios, danavam ao som de seus instrumentos musicais, faziam suas panelas e suas comidas, seus penteados, seus enfeites, seus filhos e suas famlias. (LIMA, 2005, p. 30- 31).

Quando entrei no curso de mestrado1, pensei que sabia exatamente o que queria investigar: os saberes suburbanos, a partir da perspectiva das mulheres negras e da sua formao social, cultural e da religiosidade. Contudo, percebi que deveria ir alm, questionando-me sobre quem eram essas mulheres. Foi fazendo esta pergunta que percebi que tinha que olhar para mim mesma e para minha trajetria assim como deveria olhar para as mulheres que me cercam, pois se conseguisse perceber essas mulheres conseguiria entender os desejos e anseios que me impulsionaram a realizar uma pesquisa de carter acadmico cujos temas centrais versam sobre a questo de gnero, a memria e a religiosidade. Acredito ser essa a melhor forma para iniciar o caminho traado e esclarecer as questes que me orientaram a seguir por essa estrada. Penso que, para falar das mulheres negras e da sua vivencia no candombl, tenho de partir da minha prpria experincia de vida, do que vivi e do que aprendi nesses espaos religiosos. Assim, preciso contar um pouco de mim. Nasci na cidade do Rio de Janeiro, no bairro de Jacarepagu, sou a filha mais velha de um casal formado por uma mulher ndia mestia do Acre e um homem negro carioca. Minha me contava que veio para o Rio de Janeiro aos dez anos de idade, aps o assassinato de seus pais, e que ela e o irmo haviam sido separados muito cedo. Sobre o seu irmo, dizia que ele havia sido adotado por um casal boliviano e ela por uma senhora a qual chamava de tia e que a trouxe a este municpio. Sempre que podia contava as curiosidades de sua terra e da saudade que tinha do irmo. Dizia possuir vontade de procur-lo, seu nome era Csar (isso a nica coisa que sei). Em virtude de inmeros problemas e maus tratos -

Para construir esta introduo busquei em Hooks (2009) a inspirao, seguindo assim a orientao da professora Azoilda Loretto Trindade durante a minha banca de qualificao.

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trabalhava e apanhava demais, sempre dizia que a pior coisa estar na casa dos outros - fugiu da casa dessa tia. Recordava-se com frequncia de uma senhora chamada Edna que, segundo ela, lhe deu abrigo e comida. Edna, mesmo tendo seis bocas para alimentar, dizia que: Onde comem sete, comem oito. Minha me foi domstica, servente, doceira, caseira, cozinheira em um bar at conseguir passar em um concurso e ter a estabilidade de servidora pblica. Possua apenas a antiga quarta srie primria, mas era de uma elegncia sem igual e de uma natural desenvoltura. No tinha medo de nada e nem de ningum. Meu pai era da marinha de guerra, mas por vir de uma famlia igualmente pobre no pde dar sequncia aos seus estudos, tendo concludo o que seria hoje o ensino mdio. Aps pedir baixa da Marinha do Brasil, ele realizou concurso pblico e tambm conseguiu a to sonhada estabilidade. Quando ele conheceu a minha me, largou sua carreira de militar para viver com ela, contrariando a sua me. Minha me contava que sofreu muito e que quase no nasci. Antes de mim, ela teve um filho que no cheguei a conhecer chamado Denis. Todo ano ela se lembrava do aniversrio dele (no dia do soldado -25/08), mas ele morreu devido a complicaes aps seu parto. Ela falava muito da minha av Zenite (com quem no tinha laos consanguneos, mas era como se tivesse). Ela dizia que essa pessoa considerada por mim como av, antes mesmo de eu nascer, dizia que iria vir ao mundo uma menina, pretinha como o seu boneco Joj que ficava no cong. Ela era vidente e umbandista. Depois de superar muitas barreiras meus pais foram morar juntos. O sonho da minha me era que tocasse em meu casamento a Ave Maria de Gounod. No entanto, quando meu irmo completou dez anos de idade foi ela que, ento, entrou na igreja de Santo Antnio Maria Zacarias, santo de sua devoo, com a execuo da msica que queria ver em meu casamento. Sempre tive pais muito presentes, que mesmo diante de todas as dificuldades sempre quiseram que eu e o meu irmo estudssemos. Todos os dois trabalhavam muito. Minha me, mesmo ganhando menos do que meu pai, fazia questo de ter seu prprio dinheiro e independncia. Dizia que a mulher que possui o seu sustento no aguenta desaforo de homem nenhum. Seus vcios eram o jogo de bicho e o cigarro. Meu pai sempre foi e ainda um homem centrado e muito exigente. Da poca de minha infncia o que mais me lembro era que ele gostava muito de poltica e estava sempre com seu radinho no ouvido - hbito ainda comum. Na nossa sala, colado na parede estavam um pster do Che Guevara e do poema Analfabeto Poltico (Bertolt Brecht), alm do Livro Vermelho de Mao Tse Iung integrando sua estante cheia de livros, que cultivava com muito cime. Registro que sempre pensei, e at hoje penso assim, que meu pai o homem mais

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inteligente que j conheci. Mesmo com as nossas diferenas de personalidade, ambas fortes, olho para trs e vejo, com a compreenso que s se obtm com o passar dos anos, que me orgulho da famlia que tenho e que em nada deixaram a desejar na minha formao e na do meu irmo.

(...) da Me Preta que amamentou os filhos do Sinh onde est o seu filho, que voc no pode amamentar? Me Preta que contava histrias beira do fogo seu leite corre em nosso sangue gritando remorso surdo/ Para acordar as conscincias ao som dos atabaques retumba nos horizontes, que deixa como herana o maior dos legados: A pacincia, a coragem e o vigor de um povo que desconhece o medo. (Newton Rossi, p. 23, 1993).

Certamente o presente estudo, como todos os outros estudos, no s para ns, mas surge diante de muitas inquietaes. Assim, o que me proponho a realizar est ligado intimamente a minha experincia pessoal de vida e de profissional entrelaada aos saberes e fazeres que acompanham e acompanharam a minha trajetria familiar e acadmica. Porm com o desenrolar da vida a partir dos moldes aos quais fui exposta, acabei por anular uma memria que sempre me confortou e que me traz saudades. Assim sendo, venho aqui retom-la como forma de recompor o meu inventrio pessoal. Busquei a partir de minha iniciao espiritual, como filha do Orix Od 2, recompor essa experincia ancestral que faz parte de mim, recuperando um nome ancestral, diferente do meu de batismo, que hoje tem me impulsionado a compreender o espao do qual falo, este lugar de luta, solidariedade, confiana, mas tambm de resignao alm de conformismos. Constato que a minha trajetria no diferente daquela dos tantos alunos e alunas negras provenientes das classes populares cuja questo central seria trabalhar para sobreviver ou dar sequncia aos estudos objetivando outras oportunidades. Nesta estrada encontrei muita gente de bandeira na mo: com discursos igualitrios paternalistas de ajuda aos pretos e pobres, porm na maioria das vezes escamoteado o real interesse. A possibilidade de realizar duas tarefas simultaneamente - estudar e trabalhar no inibiu a conscincia de que isso se deu de maneira assimtrica, trazendo a sensao de que algo foi perdido. Se por acaso conseguirmos concluir ou mesmo adentrar outros espaos, isto se concretizar para muitos talvez como um mero golpe de sorte. A todo o momento fazemos escolhas. Enquanto as primas e amigas de infncia e adolescncia decidiam casar e constituir famlia, sempre quis ser a dona do meu nariz.
2

Segundo o Dicionrio Antolgico da Cultura Afro brasileira, de Eduardo Fonseca Junior. (1995, p. 4810) a divindade yorubana da caa, da fartura e das florestas). Costuma-se confundir Od com Oxossi. Este Orix carrega consigo o segredo do planeta terra com seus dois hemisfrios, Norte e Sul, que juntos formam um ofa (arco) ligando o mundo.

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Embora nunca tenha tido a pretenso de seguir uma graduao e qui uma ps-graduao (isso tudo estava muito distante de mim), iniciei um curso na universidade para pagar uma promessa que havia feito a minha me e tambm com a ideia de poder ajudar outras pessoas como eu. E, ento estou aqui. A morte de minha me foi um grande divisor de guas em minha vida dada a solido e o vazio que deixou em mim. Mesmo canhestramente acabei tomando as rdeas da casa. Com sua partida, meu pai ficou inconformado, meu irmo muito deprimido e eu no tive tempo para expressar o que estava sentindo. Diante de tudo que estava acontecendo uma amiga da famlia, (por quem tenho apreo) me chamou e disse: - Agora eles s tm voc! Pare de chorar e lute! Ns mulheres temos de ser fortes! Talvez alguns de meus reflexos duros sejam resqucios dessa poca. Outro fator significativo que destaco nesta breve introduo o fator econmico que acabou por me afastar de alguns objetivos at ento definidos, mas que hoje retomo com a construo deste estudo. Aprendi, a partir da observao de outras vivncias, que nunca tarde para continuar e concretizar os nossos sonhos, principalmente por compreender que existem dificuldades muito maiores. Sei que fao parte de uma estatstica reduzida: de aluna do municpio do Rio de Janeiro, da Escola Municipal General Joo Mendona Lima, no antigo primrio, bolsista em escola particular de classe mdia de ensino mdio a graduada em Pedagogia pela Universidade do Rio de Janeiro, especialista em relaes tnicas raciais pela Universidade Federal Fluminense e mestranda do Programa de Ps Graduao em Polticas Pblicas e Formao Humana da UERJ. Desta forma, tive o privilgio de acompanhar vrias nuances da excluso e de sujeies externas e internas, que me causavam certo constrangimento, mas que demonstraram que a luta e a resistncia, embora possam se apresentar como palavras abstratas e ser interpretadas como chaves, para ns, negras, se materializam quando temos de todos os dias ficar de p e enfrentar mais um dia de cabea erguida ciente que estamos fazendo o nosso melhor, mesmo que os outros desconsiderem isto. Ao estudar a histria dos nossos antepassados arrancados da frica h mais de trs sculos, temos clara a evidncia que ainda continuamos lutando contra o cativeiro e a tortura. A construo de nossa identidade negra apia-se na percepo de elementos discriminatrios, diretos e ou indiretos identificados na mais tenra infncia, passando pela resistncia e a dor em relao a essas discriminaes. Hoje, a tortura no mais com grilhes, chibatada no tronco ou pela exposio no pelourinho. O aoite atualmente uma tcnica muito mais aprimorada e dolorida, pois se d de um modo subjetivo e corrosivo dentro de cada um de ns.

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Os aparatos ideolgicos construdos durante anos a fio constituram e estabeleceram esteretipos que definiram preconceituosamente quem somos ou mesmo o que deve ser esperado de ns mulheres negras. necessrio que o outro explique o que sou e o que quero dizer. Segundo Nogueira (1999, p.42),

Em funo desse passado histrico, marcado pela desumanizao que como consequncia, constituiu um obstculo construo da individualidade social, o negro tem o seu processo de tornar-se indivduo comprometido. Embora haja um processo efetivo em o negro buscar constituir-se como tal, esse processo conturbado, esbarrando em inmeras dificuldades; esse passado histrico constitutivo desse processo. Se o negro, de um lado, herdeiro desse passo histrico que se presentifica na memria social, e que se atualiza em preconceito racial, vive, por outro lado, numa sociedade cujas auto-representaes denegam esse mesmo racismo, camuflando, assim, um problema social que produz efeitos sobre o negro, afetando sua prpria possibilidade de constituir como indivduo no social; assim no se discute o racismo que, na condio de fantasma, ronda a existncia dos negros. Se, antes de ser indivduo, o homem um ser entre semelhantes, que se relaciona com os outros enquanto seres iguais, antes de se referir a si mesmo, em que condies uma mercadoria, uma pea pode se auto-referenciar no outro?

Desta feita, exponho que uma das motivaes que me impulsionam neste tema necessidade de buscar subsdios que explicitem a contribuio dessas ausentes cuja fora foi durante tanto tempo esquecidas ou, melhor dizendo, estrategicamente apagada, j que memria e esquecimento andam juntos (FERREIRA, 2003, p.91). Entretanto, percebo que foi a partir de inmeras estratgias tecidas pelas mulheres negras que pudemos estar aqui. Localizo que uma dessas estratgias pode ser identificada a partir da ao das mulheres negras presentes no espao sagrado do candombl. Gomes (1996, p. 02) afirma que:

A memria um trabalho. Como atividade, ela refaz o passado segundo os imperativos do presente de quem rememora resignificando as noes de tempo e espao e selecionando o que vai e o que no vai ser dito, bem longe, naturalmente, de um clculo apenas consciente e utilitrio. Quem aceita fazer o trabalho da memria, o faz por alguma ordem de razes importantes, dentre as quais esto busca de novos conhecimentos, a realizao de encontros com outros e consigo mesmo, de forma a que os resultados sejam enriquecedores sob o ponto de vista individual e coletivo. A rememorao pode ser um difcil processo de negociao entre o individual e o social, pelo qual identidades estejam permanentemente sendo construdas e reconstrudas, garantindo-se certa coeso personalidade e ao grupo, concomitantemente.

neste esquadro que o meu tema de pesquisa sobre as mulheres negras no candombl se insere. Aqui busco discutir sobre memrias de mulheres negras presentes no espao sagrado. Para isso, investigo suas principais estratgias para construrem uma prtica contrahegemnica, a partir da utilizao dos mitos femininos contidos na cultura Iorub.

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Entendo que essa discusso perpassa os estatutos da formao humana e das polticas pblicas, pois a minha hiptese que uma das estratgias utilizadas por mulheres negras do candombl para se fortalecerem e sarem da invisibilidade conferida por esteretipos eurocntricos e dominantes se materializa a partir da manuteno e da permanncia da memria dos mitos mediante o exerccio de seus saberes e fazeres. Neste caso estarei trabalhando com os mitos femininos da cultura Iorub, fora que vem da associao de suas histrias de vida permanncia dos mitos que as identificam e as fortalecem. A sabedoria proveniente do mito no quer que o homem ou a mulher sejam outro a partir do conhecimento de si mesmo, nem que sejam deuses, mas que sejam profundamente homem e mulher porque na sua humanidade encontra-se o divino, a fora que nos move, diante da vida. O olhar aqui focado para este passado, pois ele um instrumento presente que nos ajuda a rememorar um tempo em que a fora feminina se fazia fundamental para a continuidade de nossa espcie. Nesse sentido, o tema mulheres negras no candombl se apresenta como atual e prprio a esse lugar de produo de conhecimento. A sobrevivncia dos deuses que cruzaram o Atlntico nos corpos de mulheres e homens nos foi deixado como o legado perene de uma das tantas prticas negras na dispora. Observo, mediante essa anlise, que a memria tanto pode ser herdada do passado, como simplesmente, projetada no futuro. A paisagem uma herana que pode ou no ser preservada; ela tambm pode ser deliberadamente construda para tornar-se simblica (SANTOS, 2002, p.25). O recordar desta paisagem entendido aqui como uma forma de recompor nos fragmentos os traos de resistncia e luta desse povo, a fim manter no continente americano o seu conhecimento e o mistrio como obra de permanncia de seu saber-fazer. Portanto, ns, mulheres negras inspiradas pela fora dos mitos, buscamos lutar contra as situaes desiguais e adversas tendo como pressuposto uma sociedade mais comunitria. Nossas trajetrias se constituram por uma srie de conflitos e negociaes, e diante de um esforo pessoal apresento algumas das contradies que so importantes para melhor compreendermos o nosso tempo, inspirada assim na busca de caminhos alternativos que legitimem as polticas pblicas para todas ns mulheres. Alm de relatar minha trajetria familiar e religiosa, esse estudo surgiu como desdobramento do trabalho realizado em um abrigo no ano de 2002. Neste perodo, ainda cursando a faculdade de Pedagogia da UERJ, trabalhei como voluntria dinamizando atividades socioeducativas para meninos de 06 a 15 anos em situao de risco. Esses meninos

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eram moradores das comunidades adjacentes de Triagem, Mangueira, So Francisco Xavier e Engenho Novo e participavam desta escolinha de futebol localizada em uma praa em frente ao Buraco do Padre. Informo que cheguei a este espao a partir de uma disciplina que discutia a importncia dos movimentos sociais, ministrada pelo Professor Luiz Bazlio Cavaliere. Ele, durante suas aulas de Projeto e Prtica Pedaggica nos Movimentos Sociais, sempre procurava levar para a sala de aula as instituies a fim de que elas pudessem nos apresentar formas de insero social e de ajuda. Logo ao ouvir a exposio de uma das diretoras do projeto me identifiquei com a instituio. Nesse espao, aps a aula de futebol, eu recebia os meninos que no incio vinham a contragosto. Com o passar do tempo fui ganhando a confiana deles que passaram a me pedir para no ir embora. E assim, no trmino de minha graduao, fui convidada para exercer a funo de professora, ou melhor, dinamizadora pedaggica para uma turma mista em dois turnos, composta por 50% meninas e 50% de meninos, de 11 a 14 anos de idade. Depois de um ano na sede da instituio fui convidada para exercer a funo de coordenadora pedaggica no Projeto de Complementao do Horrio Escolar, cujo financiamento vinha do Fundo Municipal de Apoio Criana e ao Adolescente e da Petrobras, para 225 crianas e adolescentes da Favela do Rato Molhado 3. Segundo as informaes de suas escolas de origem, esses alunos e alunas eram crianas que estavam em situao de risco e vulnerabilidade, com baixo rendimento escolar e com histrico de inmeras reprovaes. Durante o exerccio do meu trabalho procurei desenvolver junto com os docentes que faziam parte do projeto atividades que fugissem dos moldes tradicionais da escola que conheciam, enfatizando valores cooperativos e participativos do/no grupo. Para isso contei com uma equipe multidisciplinar composta por duas professoras, dois professores de educao fsica (futebol e capoeira), dois profissionais de msica, sendo um de percusso formado pela Escola Criativa de Msica do Olodum (Bahia) e um de teoria musical, um de informtica (formao de ensino mdio), uma faxineira e uma cozinheira. Essa era nossa equipe. As situaes de conflitos eram constantes, tanto internas como externamente. Havia caso de alunos que tinham crises repentinas, jogando mesas e cadeiras em quem estivesse pela

Esta comunidade localiza-se na zona norte do Rio de Janeiro, no bairro do Engenho Novo, subrbio carioca. Os moradores contam que o lugar recebeu este nome, pois toda vez que chovia o Rio Jacar, que corta o lugar, transbordava e inmeros roedores entravam nas casas e roam principalmente as crianas e os idosos que dormiam, agindo como grandes vetores de enfermidades.

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frente, at a morte de me de um aluno assassinada pela companheira por causa de cimes. Hoje, j distante, acredito que a unio entre o nosso grupo se deu a partir do momento em que percebemos estar na mesma situao. As nossas prprias resistncias e preconceitos sobre as crianas, sobre os adolescentes e sobre as mulheres e mes dos alunos foram sendo amenizadas e melhor compreendidas. Mensalmente realizava uma reunio com os pais e responsveis. L, observei que o pblico presente era justamente o feminino sendo a presena majoritria de mes e avs. As narrativas realizadas por estas mulheres aconteciam quase sempre de forma emocionada e tensa. Suas histrias revelavam um universo de perdas. Filhos, maridos, companheiros, pais cooptados pelo trfico de drogas, pelo crime, desemprego, prostituio, mendicncia e caractersticas latentes do conformismo instalado pela falta de condies bsicas para sustentar seus filhos, assim como pela baixa autoestima. Muitas dessas mulheres eram negras (pretas e pardas) e constatavam que a dificuldade de conseguirem bons empregos se dava em virtude da baixa escolaridade e por serem moradoras de comunidade, alm da dificuldade de ter um lugar para deixar seus filhos. Na medida em que tentei iniciar uma discusso acerca da situao como sendo o fruto de uma poltica assistencialista que objetivava a notria apatia social, a dependncia e a subservincia alheia, as reunies passaram a ser acompanhadas pela direo da instituio que sinalizava o que seria conveniente ou no de dizer quelas pessoas. Neste espao a pobreza assumia varias formas, resultado da opresso de sculos promovida pela sociedade capitalista, paternalista, escravista e machista. Alm da pobreza material, em virtude da falta de alimentos, emprego, moradia adequada, educao e sade, havia a pobreza espiritual, que arrancava das mulheres qualquer perspectiva de mudanas. Observei que as mulheres da Favela do Rato Molhado adotavam um comportamento de medo, posto que qualquer tipo de reivindicao poderia ocasionar a perda da cesta bsica ou a permanncia de seus filhos no projeto. Alm disso, a maioria dessas mulheres sustentava seus filhos a partir do exerccio de trabalhos informais como ajudantes de pedreiro, profissionais da noite, faxineira, diaristas, cozinheiras entre outras funes. Como desabafos revelavam que, para manter suas famlias e filhos, no se importavam de utilizar seus corpos para o transporte de drogas de um lugar para o outro. As que exerciam tal prtica eram apelidadas de mula. A partir da confiana que obtiveram no meu trabalho, passaram a expor seus descontentamentos com a realidade e me indagavam sobre como poderiam fazer para sair daquela situao. Mesmo sendo mulher e negra, no conseguia mensurar fisicamente o que era estar em seu lugar. Experimentava algumas sensaes como j narrei, mas no como elas.

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Ento, a fim de buscar outras explicaes decidi participar da seleo do Programa de Ps Graduao em Polticas Pblicas e Formao Humana da UERJ. Encaro que o meu tema de estudo sobre as mulheres negras do candombl tambm um olhar sobre mim mesma, posto que a relevncia social deste tema se apresente pela anlise e pela necessidade de tentar (re) significar as contribuies das mulheres negras no que tange formao da sociedade brasileira. O retorno s nossas razes pode atuar como uma possibilidade de recuperar a rebeldia e a insubmisso dessa mulher, que durante muito tempo tem sido subjugada pela historiografia oficial, tida como perigosas e condicionada a esteretipos inventados sobre a sua condio de mulher, negra e pobre. Delineio esse estudo a partir das minhas vivncias e das impresses sobre as experincias que tive nestes espaos, procurando aqui, mesmo que canhestramente, atender um pouco do que foi proposto pela orientao que obtive para a construo e elaborao do meu trabalho. Aqui busco evidenciar que algumas mulheres negras do candombl tm conseguido escapar dos esteretipos, a partir de seus laos familiares, das msicas, da dana de seus corpos e de suas reunies para festejar e cantar. Com seus grupos estabeleceram-se como uma significativa estratgia de superao diante de uma sociedade inspita. Suas inmeras estratgias refletem a autenticidade deste corpo negro e feminino que circula diante das dificuldades. Ri e chora reinventando o poder que as tornam as Donas da Banca e de seus destinos. E, dentre essas estratgias, elenquei o candombl, mesmo sabendo que os saberes e fazeres do povo negro esto impressos em vrios espaos negros que no apenas esse. Mulheres negras e suas memrias podem contribuir para construirmos uma histria diferenciada, mediante suas ticas e a partir do conhecimento de suas principais estratgias para resistirem ordem vigente. E, em consonncia, acredito que o retornar ao passado um conhece-te a ti mesmo como produto histrico at hoje desenvolvido, que deixou em ti uma intimidade de traos recebidos sem benefcio de inventrio (GRAMSCI, 1978). Dialogar com o passado tambm para mim uma estratgia que pode nos auxiliar no combate e na luta contra os esteretipos. O fato de reavivar a importncia dessas mulheres negras do candombl nos leva no a uma condio salvacionista, exigindo a converso ou a modificao de nossas naturezas. Ao contrrio, nos confere uma aproximao com os saberes e fazeres produzidos por nosso povo negro no sentido de conhecer melhor e de aproximar-se da fora de si mesmo e deste coletivo em constante atuao e ao neste mundo. O estudo em tela tem por objetivo geral apresentar a vivncia e a experincia das mulheres negras do candombl. Para tanto, trouxemos para o interior dessa pesquisa o cotidiano de mulheres que vivenciam uma determinada religiosidade e que por ela

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ressignificam seus papis sociais. Intentamos, ainda, encontrar nessas trajetrias possibilidades de construo de novos espaos para as mulheres negras. Vale destacar ainda que, buscamos apresentar as principais caractersticas dos ritos do candombl e da participao feminina no mesmo, analisando os esteretipos femininos. necessrio pensar nas demandas que o objeto de investigao coloca e que caminhos se apresentam como mais promissores ao seu desenvolvimento (AZANHA, 1992). A produo do conhecimento cientfico e a prtica de pesquisa demandam, assim, nessa perspectiva uma formao de um pesquisador que busque a complexidade do real, mesmo considerando as dvidas, incertezas e erros que o trabalho cientifico lhe coloca em seu percurso (MORIN, 1994). Portanto, nunca demais lembrar que vivemos em uma sociedade caracterizada por uma estrutura de classes que, por vezes, obliterada em alguns procedimentos investigativos. Em uma sociedade onde, por exemplo, a educao e as pessoas so tratadas como mercadorias. sobre esses aspectos que os ditos novos paradigmas tambm tm que se debruar e que devem, necessariamente, propor alternativa e mesmo dar respostas. Tambm temos que reconhecer que novos temas, at ento relativamente subestimados, negligenciados e at mesmo rechaados, emergem como significao e representam uma efetiva contribuio s pesquisas acadmicas. O que deve estar sempre presente que nunca se deve considerar definitivo qualquer resultado. Mais do que isso, devese sempre supor um processo de reconstruo e valorao provisrio que decorram de um processo de investigao sempre composto de fragmentos. Logo, no interior desta perspectiva que se insere a metodologia de trabalho empreendida na escrita da presente dissertao para a qual buscamos, atravs da reviso bibliografia e da observao do cotidiano das mulheres negras do candombl, a inspirao para problematizar as questes apontadas.

1.1- Relevncia da Pesquisa A relevncia social pode ser analisada pela necessidade de ressignificar as contribuies das mulheres negras do Candombl, no que tange formao da sociedade brasileira. Podemos observar, ainda, que o tema mulheres negras um eixo pertinente e norteador de minha pesquisa no Programa de Polticas Pblicas e Formao Humana, visto que ir se dar como um retorno s minhas razes, advindas da possibilidade de recuperao da rebeldia e

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insubmisso dessa mulher, que durante muito tempo tem sido subjugada pela historiografia tradicional. A contribuio desse trabalho est na pretenso de propor insumos que colaborem para a formulao de polticas pblicas diferenciadas a essas mulheres negras do candombl, respeitando e lutando contra o apagamento estratgico de suas memrias. Ao tentar buscar a dimenso poltica presente em suas experincias de vida, mediante suas memrias, acredito estar contribuindo para o debate, visto que suas memrias narradas iro dar destaque as suas participaes coletivizadas, propondo uma (des)construo de um papel secundrio ocupado pelas mulheres negras na sociedade. Proponho aqui uma reflexo para a sociedade e para o espao acadmico. a oficializao de suas narrativas, como a representao e a configurao de um territrio discursivo e poltico que norteie os debates, no que tange s reivindicaes de prticas e aes necessrias transformao social das mesmas, a partir do que fazem, por prazer e para sobreviver. Revisitar estes territrios, a partir das narrativas femininas, quando se canta, dana e se come junto , nada mais nada menos, que uma forma de dizer no s camisas de fora impostas a todos ns e a esse intenso massacre que precisa ser contraposto.

1.2- Procedimentos Metodolgicos A pesquisa a que me proponho trata de um estudo de carter qualitativo, tendo em vista a natureza do trabalho, com histrias de vida. A realidade de que a vida constitui um todo, um conjunto coerente e orientado, que pode e deve ser apreendido como expresso unitria de uma inteno subjetiva e objetiva, de um projeto (BOURDIEU, 2005, p. 184). Nesse caso, enquadro essa pesquisa como social, visto que sua definio elencada como o processo que, utilizando a metodologia cientfica, permite a obteno de novos conhecimentos no campo da realidade social. Utilizou-se de mtodos qualitativos de investigao a partir de histrias de carter autobiogrfico e da observao em diversos espaos. Nossas principais fontes de observao participante foram as mulheres negras, pertencentes comunidade do Candombl e do samba. A pesquisa participante se caracteriza pelo envolvimento do pesquisador e dos pesquisados durante o processo de investigao. Os tericos da pesquisa participante propem sua substituio pela relatividade observacional, segundo a qual a realidade no fixa e o observador e seus instrumentos desempenham papel ativo na coleta, analise e interpretao dos dados (THIOLENT, 1985, p. 98).

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significativo destacar que o relato, seja ele biogrfico ou auto biogrfico, como o do investigado que se entrega a um investigador propem acontecimentos que, sem terem se desenrolado sempre em sua estrita associao cronolgica (quem j coligiu histrias de vida sabe que os investigados perdem constantemente o fio da estrita sucesso do calendrio), tendem ou pretendem organizar-se em sequncias ordenadas segundo relaes inteligveis. Para Bourdieu (2005) o sujeito e o objeto da biografia (o investigador e o investigado) tm de certa forma o mesmo interesse em aceitar o postulado do sentido da existncia narrada. Nesse sentido, cabe supor que o relato autobiogrfico se baseia sempre, ou pelo menos em parte, na preocupao de dar sentido, de tornar razovel, de extrair uma lgica ao mesmo tempo retrospectiva e prospectiva, uma consistncia e uma constncia estabelecendo relaes inteligveis.

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2 - MULHERES NEGRAS: ESTERETIPOS DE UMA CONDIO

Ns aprendemos, escreviam trs historiadoras feministas, que inscrever as mulheres na histria implica necessariamente a redefinio e o alargamento das noes tradicionais daquilo que historicamente importante, para incluir tanto a experincia pessoal e subjetiva quanto as atividades pblicas e polticas. (Scott, 1990).

A adoo de um programa de polticas de ao afirmativa no Brasil no final do sculo 20, incio do sculo 21, constitui uma transformao potencialmente importante da poltica racial no pas. Essa transformao o resultado de uma confluncia de processos diferentes, ainda que relacionados, que ocorreram mais ou menos paralelamente e independentemente em trs mbitos distintos: na sociedade civil, no Estado e, finalmente, mudanas no nvel internacional em termos de normas e de atores: uma confluncia contrahegemnica (Silva, 2002). Do ponto de vista da sociedade civil, importante compreender a evoluo das organizaes do movimento negro, particularmente nos anos 1980 e 1990. Historicamente, o movimento tinha sido constrangido, tanto externa quanto internamente. Os regimes autoritrios que governaram o Brasil durante quase todo o sculo passado fizeram com que quase todas as atividades polticas no pas fossem limitadas (Oliveira, 2000). Mas, alm disso, os movimentos que procuravam eliminar a discriminao e desigualdades raciais enfrentavam a hegemonia ideolgica da democracia racial, segundo a qual esses problemas no existiam no Brasil. Esse problema provocou por uma parte grandes dificuldades para a mobilizao dos Afro-Brasileiros, muitos dos quais no se identificavam como parte desse grupo, enquanto outros no identificavam sua posio subordinada na sociedade como o resultado de racismo. Por outra parte, a hegemonia da ideologia da democracia racial significou tambm que outros setores da sociedade Brasileira no estavam dispostos a apoiar a luta do movimento negro, pois no reconheciam sua legitimidade (Hanchard, 1994). Internamente, o movimento enfrentava os mesmos problemas que a maioria dos movimentos sociais: a falta de tempo disponvel para o ativismo por parte das pessoas que tinham que resolver dificuldades cotidianas de sobrevivncia num clima de crise econmica e poltica constante (Oxhorn, 2003). Adicionalmente, as demandas do movimento, no final da ditadura e no incio da nova democracia, concentravam-se numa poltica anti-discriminao, que, para ter xito, precisava da transformao das mentalidades da totalidade da sociedade Brasileira. Para o Estado, foi aparentemente suficiente a adoo do artigo 5 da constituio e

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a criminalizao da discriminao no papel para considerar que tinham respondido s necessidades da populao Afro-descendente. O que podemos perceber que naquele momento histrico mais uma vez perdeu-se a oportunidade de inserir em um debate mais amplo a questo da identidade negra e das possibilidades de recuperao da mesma. Perpetuou-se assim o que constantemente acontece no Brasil, opta-se pelo caminho mais fcil, a trajetria menos conflituosa, evita-se o confronto de ideias, encobrem-se as diferenas e perde-se a percepo de que existem projetos sociais em disputa. Em relao s questes identitrias, necessrio trazer as palavras de Souza (1983), que nos aponta que esse tema sim importante e doloroso para a populao negra:
Pensar sobre a identidade negra redunda sempre em sofrimento para o sujeito. Em funo disto, o pensamento cria espaos de censura sua liberdade de expresso e, simultaneamente, suprime retalhos de sua prpria matria. A ferida do corpo transforma-se em ferida no pensamento. Um pensamento forado a no poder representar a identidade real do sujeito um pensamento mutilado em sua essncia. Os enunciados do pensamento sobre identidade do EU so enunciados constitutivos do pensamento. (Souza, p. 10, 1983).

Sujeitos a esse sistema, durante trs longos sculos homens, mulheres e crianas vindas de inmeras regies do continente africano chegaram ao Brasil na condio de escravos. Trouxeram s Amricas no apenas sua mo de obra especializada, mas tambm um universo multicultural esplendoroso. Este universo foi adaptado s condies de um novo territrio. Territrio inspito e desumano encontrado nas terras daqui. Naes inteiras de diferentes lugares foram misturadas sem qualquer tipo de critrio, ou melhor, seguiram o critrio do dominador. Maridos, esposas, filhos, netos, vizinhos famlias inteiras separadas tendo de adaptarse a uma nova ordem. Diante as adversidades impostas pela nova terra, na violncia provocada pelo exlio da escravido, o que fazer? Sobreviver. Tantas fricas se encontram e desencontraram por aqui. Na luta pela sobrevivncia o que trouxeram foram as lembranas. O corpo fsico resistia em falar a sua lngua para jamais esquecer quem verdadeiramente era. E, assim a partir de seus cantos, suas danas, sua musicalidade corporal, seus deuses e seu modo de viver reproduziu uma nova frica na terra chamada Brasil.

Que se fale ao corpo ou que se fale da Histria preciso rememorar esse desencontro: os antigos nos ensinam que mortos so aqueles que perderam a memria, e no foi por acaso que os gregos escolheram um dos sentidos para descrever a retomada da lembrana: beber a gua fresca no lado de Mneumosine. Se a realidade o domnio do impreciso, das sombras e das coisas ocultas, por que a cincia passou a ter soberania to absoluta sobre os sentidos? (NOVAES, 1989, p. 9).

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Eclia Bosi (1994) afirma que a histria que estudamos na escola no aborda o passado recente e pode parecer aos olhos do aluno uma sucesso unilinear de luta de classes ou de tomada de poder por diferentes foras. Nesse sentido o passado recente no consegue ser identificado somente nos documentos escritos. Rememoramos no presente, histrias vividas no passado. Assim, as vises do passado no so fixas, mas sujeitas a uma (re)interpretao e a uma (res)significao, de acordo com os valores e sentimentos vivenciados no presente. O entendimento deste passado cotidiano pode nos ajudar a compreender um pouco de nossa realidade, os velhos, as mulheres, os negros, os trabalhadores manuais, camadas da populao excludas da histria ensinada na escola, tomam a palavra (p. 15).

2.1 - Estatsticas e Superao

As mulheres negras tm sua historia atrelada a histria da regio a que se convencionou chamar nos ltimos sculos de Amrica Latina e Caribe h aproximadamente 500 anos. As condies desta presena, como e sabido esto vinculadas a um dos maiores flagelos que a humanidade j viveu o trafico transatlntico de africanos de diferentes nacionalidades trazidos para o trabalho escravo na regio recm-ocupada pelos europeus. Trfico este precedido de guerras, morticnios de grupos inteiros, destruies e aniquilamentos deste territrio africano. E fcil reconhecer que o trfico transatlntico vai impactar de diferentes maneiras a vida das mulheres desde o incio. (WERNECK, 2002, p.5).

O Brasil o pas com a maior populao negra do mundo fora do continente africano. Essa afirmao o resultado de centenrios anos do trfico de escravos, arrancados contra a vontade de seu territrio de origem4. Os ndices de escolaridade, desemprego, espaos de lazer e cultura materializam-se como um retrato deste passado presente. Nosso pas possui um percentual de 49,5% de pretos e pardos autodeclarados. Mesmo diante deste quadro, a participao do afro-brasileiro como figura histrica e social apagada. A grande imprensa silencia a contribuio da cultura negra evidenciando-a como uma alegoria, tida como parte do todo, mas quase nunca como um elemento principal constitutivo da cultura nacional. A democratizao dos servios pblicos nos foi oportunizada de modo precrio e excludente, no atingindo a todos os segmentos sociais. Uma significativa parcela de homens e mulheres negros concentra-se margem da sociedade, em patamares de total excluso e

Segundo Joseph Miller (2009, p. 38-39), houve em torno de 37 mil viagens carregando escravos da frica s Amricas do Norte e do Sul. quase certo que o nmero de escravos da frica, dos escravizados desembarcadas nas Amricas, seja por volta de 11 milhes. Eles so os sobreviventes de 12.500.000 escravos embarcados na frica entre 1500 e 1869, 1870. Desses 11 ou 12 milhes mais de 40% vieram para o Brasil. Muitos nascidos na grande Angola, que comeava no golfo do Gabo e ia at Brunei. A maior parte dos outros, algo em torno de 20%, veio da costa chamada Mina, na frica Ocidental.

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dependncia. A pobreza torna-se irm gmea da desigualdade. Esse panorama de profunda desigualdade confirmado a partir dos dados obtidos nos principais institutos de pesquisa do pas. Os quais revelam o retrato da situao de total abandono dos homens e, principalmente, das mulheres negras. Entretanto, muitos estudiosos, ainda insistem em discutir se o fato decorre realmente do longo perodo de escravido ou mesmo se so necessrias polticas publicas para esse segmento. Para mim, ao contrrio, de necessidade fundamental se (re) pensar na urgncia de polticas pblicas5 para as populaes negras marginalizadas historicamente. A dicotomia presente no discurso ns, negros, e os outros, no negros, tem a sua materialidade registrada em situaes como, por exemplo, o mercado de trabalho, a educao, o percentual de profissionais com carteira assinada (brancos 36,8%; negros 28,5%), sem carteira assinada (negros 25,2%; brancos 17,2%) no que tange s mulheres (brancas 9,9%; negras 7,5%). A concentrao de mulheres negras de 21,8% na ocupao do trabalho domstico contrapondo-se ao diploma de ensino superior mais provvel para os brancos do que para os negros. A forma com a qual a histria oficial construda impossibilita a identificao dos negros e das negras em outras posies. Paixo & Gomes (2009) dialogam com o nosso trabalho justamente porque procuram estabelecer uma interlocuo entre o passado escravocrata e os dados estatsticos no presente deixado como consequncia do perodo. O passado escravista inseriu as mulheres negras no mercado de trabalho de maneira nitidamente desigual. Fazemos parte de um grupo que representa um percentual de 75% de trabalhadoras sem garantias legais e que envelhece sem quaisquer perspectivas. Esses autores apresentam dados resultantes das discriminaes e preconceitos sofridos por este grupo, acrescentando que a reproduo desta lgica de excluso acrescida no s pela cor da pele, mas tambm pela questo de gnero. por isso que Paixo & Gomes (2009, p. 261) afirmam, mediante a seguinte reflexo, que:

PAIXO & CARVANO (2008) recentemente publicaram pelo Laboratrio de Anlises Estatsticas Econmicas e Sociais das Relaes Raciais LAESER da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ, um relatrio que buscou a sistematizao e as anlises sobre os avanos e retrocessos no que tange equidade racial e de gnero no pas. O documento refora-se como um significativo instrumento a problematizar a nossa situao em nvel de raa e gnero. O complemento desta analise pode ser obtido mediante a leitura do artigo Historia das diferenas e das desigualdades revisitadas: notas sobre gnero, escravido, raa e ps emancipao, cuja confluncia do discurso esta no presente dialogo entre o economista e o historiador. PAIXAO E GOMES (2009) procuram refletir de que forma os aspectos contidos na historia da escravido, da ps-emancipao e do tempo presente da mulher negra balizam sua insero no mercado de trabalho.

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Como juntar as experincias histricas do passado com os dados que acabamos de comentar? No e necessrio nenhum esforo analtico ou sofisticao terica. Passados e presentes das mulheres negras so atuais e verdadeiros. Entre a vitimizao e a produo simblica de heris, h experincias complexas de luta, opresso, humilhao, superao, amor, dor, desejos, escolhas, alegrias e desafios. Constatar isto pode ser pouco; mais importante ser conhecer e tornar visvel em alguns espaos de conhecimento e da deciso sobre as polticas pblicas o universo das mulheres negras e o seu protagonismo de ontem e de hoje.

O fator econmico condiciona a nossa vida e deve ser levado em conta nas discusses que reflitam sobre as condies de vida em que se encontram as mulheres negras de meu tempo. A atualidade dessa discusso se d pelo fato da associao da pobreza ao segmento negro. Em funo desses trs sculos de escravido, o passado cristaliza-se a partir da estatstica posta no presente. Fernandes (2007, p. 111) aponta que mesmo estando sua contribuio e participao renegadas a subempregos, as mulheres negras se fizeram como pilares fundamentais a construo da sociedade brasileira. Foram elas que podiam contar com um salrio. De maneira que, segundo suas palavras, ela se tornou, rapidamente, o esteio dos agrupamentos domsticos, de onde provinha o sustento parcial ou total da casa, a roupa e a comida do marido ou do amasio e at o dinheiro com que estes enfrentavam as pequenas despesas. No que tange situao da mulher e da famlia negra no contexto de transformaes sofridas na cidade de So Paulo nesta poca, no deixou de considerar a vivida por esse segmento. Ele acreditava, conforme j apresentei aqui, que a herana desse perodo influenciou consideravelmente a insero desse segmento no mercado de trabalho. Para Hooks6 (2000, p.187) numa sociedade onde prevalece a supremacia dos brancos, a vida dos negros permeada por questes polticas que explicam a interiorizao do racismo e de um sentimento de inferioridade. Ainda hoje, somos ns negros que estamos alijados e colocados em patamares de inferioridade e excluso. Alguns servios foram democratizados de modo precrio, no atingindo ao grande quantitativo daqueles que vivem cotidianamente margem dos bens sociais previstos pela Constituio Federal de 1988. Os principais prejudicados so as crianas e as mulheres negras. Somos ns que continuamos sendo obrigadas a ajustarmo-nos a uma sociedade eurocntrica, abrindo mo de nossas caractersticas sociais e de nossa personalidade. Vtimas de inmeros preconceitos, nossas contribuies ficam sempre restritas e pormenorizadas. A dificuldade histrica de lidarmos com as consequncias geradas pela escravido, fantasma que

Bell Hooks o pseudnimo de Gloria Jean Watkins, escritora norte-americana nascida em 25 de setembro de 1952, no Kentucky EUA. Este foi o pseudnimo que ela escolheu para assinar suas obras, visto ser uma homenagem aos sobrenomes da me e da av.

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sufoca, disseminando discriminaes e preconceitos acaba por nos inserir num ciclo de marginalizao, resultante de todo um contexto histrico que precisa ser revisto na busca de solues para antigos estigmas. Assim nossas caractersticas de luta e coragem, frutos de um imenso esforo pessoal e coletivo, vo sendo anulados medida que o padro vigente estabelece o que deve ser considerado como perfeio e beleza. O nosso corpo, o cabelo, o tom da pele que nos veste ficam confinados a uma representao de inferioridade, invisvel diante um cenrio que ainda no sculo XXI insiste em impor-se sobre ns. O registro efetivo disso que encabeamos os primeiros lugares na lista de procedimentos cirrgicos, que buscam corrigir ou mesmo se aproximar de um eterno padro europeu de aceitao. Hooks (2000) apresenta questes fundamentais para que possamos estabelecer uma compreenso sobre o que o perodo escravocrata fez com muitas de ns, mulheres negras. Sua discusso acerca do amor expressa que muitas de ns aprendemos a reprimir as nossas emoes como forma de resistirmos ordem vigente. Destaca que, no decorrer desses longos anos, construmos a habilidade de mascarar os nossos sentimentos, o que foi considerado como uma caracterstica positiva: sinal de uma personalidade forte (HOOKS, 2000, p.190), j que no perodo da escravido expressar os sentimentos poderia representar uma punio maior. ainda a autora que afirma que o amor uma ao importante para os negros porque no enfatiza o aspecto material do nosso bem-estar (2000, p. 198), ou seja, quando conhecemos novas necessidades emocionais temos a possibilidade de enxergar e enfrentar as dificuldades, a partir do amor, que se torna capaz de nutrir o nosso crescimento espiritual e o daqueles que nos cercam.

2.2 - Gnero e Feminismo

O homem representa h um tempo o positivo e o neutro, a ponto de dizermos os homens para designar os seres humanos, tendo-se assimilado ao sentido singular do vocbulo vir o sentido geral da palavra homo. A mulher aparece como o negativo, de modo que toda determinao lhe imputada como limitao, sem reciprocidade. O homem esquece soberbamente que sua anatomia tambm comporta hormnios e testculos. Encara o corpo como uma relao direta e normal com o mundo que acredita apreender na sua objetividade, ao passo que considera o corpo da mulher sobrecarregado por tudo o que o especifica: um obstculo, uma priso. A humanidade e masculina e o homem define a mulher no em si, mas relativamente a ele; ela no e considerada um ser autnomo. O corpo do homem tem um sentido em si, abstrao feita do da mulher, ao passo que este parece destitudo de significao se no evoca o corpo do macho. O homem pensvel sem a mulher. Ela no, sem o homem. (BEAUVOIR, 2008, p. 24-25).

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A construo das identidades masculinas e femininas, historicamente, foi traada mediante a associao biolgica desses papis. Simone de Beauvoir problematizou em seus estudos o que o ser mulher. Suas anlises dialogaram com os estudos que compreendiam o feminino ao longo da histria, e quando como tudo comeou. Segundo ela o discurso hegemnico definia um lugar inferior para a mulher assim como para o negro, e em seu entendimento a dualidade provocada pela diviso entre os sexos, como toda a dualidade, tendia a provocar conflitos. A mulher assim como o negro fazia parte desse outro subalternizado, que possua como representantes dessa ideologia os legisladores, sacerdotes, filsofos, escritores e sbios que se empenharam em demonstrar a condio subordinada da mulher. Mesmo diante da busca pela emancipao, ela destacava que a mulher no se liberta por ter nas mos uma cdula de voto, conforme poderiam considerar algumas estudiosas de seu tempo. Neste sentido, introduzindo uma viso poltica mais global, j sinalizava que mesmo diante de muitos avanos o sexo feminino ainda estava na posio de subordinao e inferioridade. Na viso de sua poca a mulher era a culpada por isso, pois muitas no aceitavam denunciar ou condenar a situao a que estavam subjugadas. Com o advento do sculo XX eclodiu na Amrica do Norte e na Europa o movimento feminista que passou a questionar a desigualdade histrica que conferia mulher uma posio muito desigual no mercado de trabalho e fez reivindicaes nesse sentido. Resultado da atribuio de uma mentalidade forjada a partir de intelectuais masculinos que garantiam a permanncia de um papel feminino pautado na criao e procriao dos filhos, o que foi arduamente combatido neste movimento. J na segunda fase do sculo XX seria posta em xeque a submisso feminina no que se referia a sua condio econmica associada a reivindicaes no que tange a suas escolhas. Assim, o movimento feminista deu s mulheres a possibilidade de romper com as relaes sociais que as estabeleciam mediante a imposio biolgica de seu sexo; garantidos no s pelo direito ao voto como fora criticado antes, mas a possibilidade de ressignificar a sua identidade e o seu papel na sociedade. Para Scott (1990), a questo de gnero demonstra que o corpo se transforma em motivo de investigao histrica, cultural e sociolgica, e que seu significado pode ser diferente de acordo com o contexto que assume. Torna-se evidente que diante desta perspectiva o conhecimento histrico no pode ser encarado como um documento fiel da realidade vivida, pois no d conta de documentar as reais condies vivenciadas por mulheres e homens ao longo do tempo. A autora contribui com a nossa discusso posto que nos convida a compreender que h outras formas de se

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perceber a questo de gnero. Sua anlise histrica sobre a categoria gnero nos faz perceber que muitos destes pressupostos ainda assentavam-se sobre o paradigma iluminista, assumidos neste caso na fala de algumas feministas que no pretendiam romper com as construes hegemnicas presentes na organizao da sociedade. Nesse sentido, ao tecer um breve histrico sobre a formao do conceito gnero como um objeto de estudo necessrio e til de anlise histrica, a autora destaca que no seria legtimo considerar a experincia emprica como modalidade explicativa para a histria social, sem que sejam consideradas as questes de gnero, as diferenas existentes entre mulheres e homens, universalizadas dicotomicamente pelo sexo biolgico. Alm de registrar que uma histria universal da mulher seria contraditria posto que suas experincias s diferiam-se entre si, a partir da classe social que ocupam, pela etnia que possuem e pelo gnero que exercem:

A maneira pela qual esta nova histria iria por sua vez incluir a experincia das mulheres e dela dar conta dependia da medida na qual o gnero podia ser desenvolvido como categoria de anlise. Aqui as analogias com a classe (e a raa) eram explicitas; de fato as pesquisadoras feministas que tinham uma viso poltica mais global apelavam regularmente a estas trs categorias para a escrita de uma nova histria. (SCOTT, 1990, p.06).

Scott (1990, p. 19) levanta um importante questionamento no que concerne ao desenvolvimento de nosso estudo ao propor a seguinte questo: Por que (e desde quando) as mulheres so invisveis como sujeitos histricos ainda que saibamos que elas participaram de grandes e pequenos eventos da histria humana?. Prope, assim, a anlise das relaes entre os sexos a partir de sistemas culturais assinalados pelo poder, sugerindo que a existncia de uma relao em que no exista a oposio entre homem e mulher. Para ela, ambos os sujeitos so educados atravs da reciprocidade de um sistema que alimenta tais diferenas ao afirmar que:
O desafio da nova pesquisa histrica fazer explodir essa noo de fixidez, descobri a natureza do debate ou da represso que produzem a aparncia de uma permanncia eterna na representao binria do gnero. Este tipo de anlise deve incluir uma noo de poltica bem como uma referencia s instituies e organizao social. (p. 20).

A partir de sua reviso sobre a teoria feminista podemos perceber a dicotomia presente na construo simblica de mulheres e homens. A autora enfatiza que a relao entre as identidades sexuais destes dois grupos sociais so opostas e hierarquizadas, enquanto discurso est vinculado s relaes de poder, isto , concretizado mediante uma nfase na construo de diferenas sexuais a qual constitui o insumo necessrio invisibilidade feminina e

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manuteno da lgica do poder. O discurso do gnero na atualidade tenta romper com as legitimaes antes mediadas pelas instituies religiosas. Logo, gnero entendido como uma construo social, histrica e cultural elaborada sobre as diferenas sexuais e nas relaes estabelecidas entre ambos os sexos. O conceito de gnero, ento pode ser definido como o conjunto de atributos positivos e negativos que se aplicam diferencialmente a homens e mulheres, desde o momento do nascimento determinando as funes, papis, ocupaes e relaes que ambos desempenham na sociedade e entre eles mesmos. Esses papis e as relaes no so determinados pela biologia, mas pelo contexto cultural, social, econmico e religioso de cada organizao humana e deste modo so passados de gerao a gerao. Refletindo nesta direo podemos contar com o que aponta Foucault (1997, p. 10), segundo o qual diz-se que no sculo XVII ainda vigorava certa franqueza. As prticas no procuravam o segredo; as palavras eram ditas sem reticncia excessiva e as coisas, sem demasiado disfarce; tinha-se com o ilcito uma tolerante familiaridade. Apesar de Foucault (1997) no ter utilizado em suas anlises a categoria de gnero, trabalhado no pensamento de Joan Scott, ele utilizou-se do tema da sexualidade reconhecendo que ela (sexualidade) construda na cultura de acordo com os objetivos polticos das classes dominantes assim com pudemos ver na construo da categoria de gnero. Ao iniciar seu texto com as proibies e regulamentos dos comportamentos sexuais ditados pelas autoridades religiosas e cientficas sobre o corpo, observa que tais ideias foram apropriadas pelo Estado capitalista, cuja legitimao do pensamento foi fortalecida pelo poder hegemnico proferido e disseminado mediante os discursos cientficos e higienistas da poca a respeito da sexualidade. Isso se deu a partir do controle da reproduo humana e com evidncia sobre o corpo. O sexo passa a ser uma prtica institucionalizada pela famlia, no espao social, como no corao de cada moradia, um nico lugar de sexualidade reconhecida, mas utilitrio e fecundo: o quarto dos pais (FOUCAULT, 1988, p. 10). Lugar este, privilegiado de controle estatal sobre os indivduos.
A ao sobre o corpo, o adestramento do gesto, a regulao do comportamento, a normatizao do prazer, a interpretao do discurso, com o objetivo de separar, comparar, distribuir, avaliar, hierarquizar, tudo isso faz com que aparea pela primeira vez na historia esta figura singular, individualizada o homem como produo do poder. Mas tambm, e ao mesmo tempo, como objeto de saber. (FOUCAULT, 1979, p. 20).

A configurao de gnero ao que se denota se constituiu na sociedade mediante severa restrio da verdade. Verdade esta que normatiza o discurso sobre o gnero feminino a

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partir da funo social delegada mulher, no caso mulher branca: a maternidade e o amor. Ou seja, ser me, esposa e dona da casa era considerado o destino natural das mulheres (BASSANEZI, 2007, p. 609). Os discursos proferidos pela medicina, pela poltica da higiene e da eugenia a nova ordem foi instalada pelas balizas morais, sociais e familiares gerando uma sociedade dividia em raas, classes e gneros, onde os valores reproduzidos seriam aqueles que correspondessem aos interesses dos homens, brancos e burgueses. Foucault (1997) localiza a forte existncia de um regime discursivo cuja apropriao era reservada somente queles que tinham o direito de fala e que, naturalmente, no seriam as mulheres e muito menos os negros, intitulando como competncia para isso os saberes acumulados. Nesse discurso, as prticas reguladoras eram impostas e determinadas aos demais grupos de pessoas. Segundo ele, o fundamental da anlise que saber e poder se implicam mutuamente: no h relao de poder sem constituio de um campo de saber (FOUCAULT, 1979, p.21). Para Foucault (1997), a sexualidade um dispositivo histrico de poder assim como o gnero uma inveno social que se constitui historicamente num sentido mais amplo a partir da cultura a qual define as identidades sociais, no s as sexuais, mas tambm as de classe e raa. Essas relaes de poder revelam os conflitos e contradies que marcam a sociedade cuja tnica acentuada pela desigualdade de classe, gnero, raa ou etnia. Neste contexto, sexualidade e gnero andam juntos, talvez j no to silenciados como no passado, como elementos necessrios compreenso do presente haja vista que as configuraes inerentes de poder sobre os gneros sofrem influncia direta dessas relaes que se configuram a ponto de interferirem e atuarem com elementos determinantes para a formao do sujeito feminino e masculino. Tais diferenciaes se configuram diretamente formando uma rede de significaes que se edificam e relacionam-se de maneira integrada atuando sobre o cotidiano, expressos nas doutrinas religiosas, educativas, cientficas, polticas ou jurdicas e tomam a forma tpica de uma oposio binria, que afirma de maneira categrica e sem equvocos o sentido do masculino e do feminino (SCOTT, 1990, p.14). Logo, os sujeitos fabricados nas instituies sociais sob essas prticas passam a estar constitudos de poder. Nesse sentido, mulheres e homens devem ser identificados pelo gnero, pela etnia, pela classe social, idade e entre outras identidades plurais que assumam produzindo um sujeito que exerce diferentes funes.

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2.3. Esteretipos

Figura 1: A negra de Tarsila do Amaral (1923).

A bela pintura A negra, de Tarcila do Amaral, pintada em 1923, revela a representao da mulher negra preservada em sua infncia. Uma imagem que, a meu ver, revela a fixidez do perodo escravocrata contido nesta figura. Essa imagem feminina prova de um processo histrico da colonizao que permanece at os tempos atuais. Percebe-se que a constituio do Brasil republicano e moderno busca, em signos e imagens conhecidas do imaginrio nacional, o estabelecimento de uma memria que materializa e forja a submisso de grupos sociais do passado no presente. V-se que um destes signos do Brasil Colnia est eternizado na viso modernista contida na imagem acima. De acordo com Homi Bhabha (1998,p.105), o conceito de fixidez na construo ideolgica da alteridade se estabelece na construo dos discursos coloniais que, assim, so verificados como um conceito que funciona como um signo da diferena cultural, histrica e racial do discurso do colonialismo, e um modo de representao paradoxal:conota rigidez e ordem imutvel como tambm desordem,(...) e repetio demonaca . Percebe-se que as funes das mulheres negras ficaram restritas apenas a uma subservincia que mantm neste signo, mulher negra, a constituio de uma representao cujos moldes se estabelecem, a aes restritas ao trabalho pesado no campo, aos afazeres

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domsticos, a manuteno da cozinha e do bem estar da sinhazinha, com o eterno dogma da me preta. A ama de leite que amamenta a filha de seu senhor enquanto o seu chora, ou morre de fome, alem disso, sublima a imagem de objetos sexuais vendidos ao mundo na figura das belas e sensuais mulatas. Para Bhabha (1998, p.106), o esteretipo funciona como uma das principais estratgias discursivas por se tratar de:
uma forma de conhecimento e identificao que vacila entre o que est sempre no lugar, j conhecido, e algo que deve ser ansiosamente repetido... Como se a duplicidade essencial do asitico ou a bestial liberdade sexual do africano, que no precisam de prova, no pudessem na verdade ser provados jamais no discurso. E esse processo de ambivalncia, central para o esteretipo (...). Isto porque a forca da ambivalncia que d ao esteretipo colonial sua validade: ela garante sua repetibilidade em conjunturas histricas e discursivas mutantes; embasa suas estratgias de individuao e marginalizao; produz aquele efeito de verdade probabilstica e pedictibilidade que, para o esteretipo, deve sempre estar em excesso do que pode ser provado empiricamente ou explicado logicamente. Todavia, a funo de ambivalncia de conhecimento e poder exige uma reao terica e poltica que desafia os modos deterministas ou funcionalistas de conceber a relao entre o discurso e a poltica.

O etnocentrismo 7 presente nas relaes sociais estabeleceu-se durante muitos anos de modo a propor uma universalizao dos padres femininos e masculinos. Para Laraia (1988), essas crenas contm o germe do racismo e da intolerncia ocultado cotidianamente, para justificar a violncia praticada contra os grupos tidos como inferiores. A dicotomia presente no discurso ns e os outros denota-se mediante a materialidade registrada no acesso deficitrio ou inexistente que este dito outro obteve no que tange escolarizao, ao trabalho, ao lazer e ao livre arbtrio de poder escolher a sua prpria expresso de cultura. Assim, sob o jugo de uma ao torpe e positivada da histria oficial continuam a ser impossibilitados do acesso a outras esferas de saber. A histria institucionalizada insiste em reproduzir a ao do negro dentro de uma perspectiva inferior. O objetivo do discurso colonial apresentar o colonizado como uma populao de tipos degenerados com base na origem racial de modo a justificar a conquista e estabelecer sistemas de administrao e instruo (Bhabha,1998,p.111) que negam outras formas de conhecimento. Preconceito e esteretipo estabelecem relaes diretamente imbricadas medida que reproduzem uma viso do coletivo, conotativamente, ao atribuir um valor de estatstica que acaba por se apresentar como forma til previso das anlises de determinados comportamentos.

Viso de mundo na qual o indivduo avalia outros indivduos ou grupos sociais tomando por base o grupo a que faz parte. O etnocentrismo pode ser encarado como um dos componentes do racismo.

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Segundo Ellis Cashmore (2000,p.193), agir dessa maneira equivocada acaba por implicar-se como uma discrepncia entre a realidade objetivamente discernvel e a percepo subjetiva dessa realidade. O apagamento e o consequente esquecimento de toda a luta dos que vieram antes de ns resulta em divises e apreciaes negativas (Laraia,1988, p.76). O negro est sempre sendo representado historicamente dentro de uma perspectiva servil e conformista, manipulando um discurso repleto de subjetivao. A subjetivao imposta ao grupo que sofre e aquele que discrimina est sempre enaltecido pela eterna ameaa da diferena de raa, cor e cultura (Bhabha, 1998, p.117). Percebe-se que os arranjos sociais tenderam a responder a uma lgica construda socialmente legitimando a manuteno e a permanncia da dominao sobre a populao negra. Um exemplo o mercado de trabalho: enquanto s mulheres brancas foi reservado o espao da casa e as grandes posies no mercado de trabalho a partir das reivindicaes feministas, s negras foram reservadas a rua e o trabalho subalternizado. sempre muito difcil encontrar a associao da imagem das mulheres negras ocupando cargos de destaque e de poder. A perversidade imposta pelo racismo faz com que tudo isso se d de maneira natural. As representaes sociais e histricas experimentadas para a categoria mulher diferem assim principalmente pelo o mbito da cor de suas peles, o que tem propiciado mulher negra representaes ideolgicas pautadas no passado escravocrata que via o seu corpo negro como um mero objeto de desejo, como coisa. Nogueira (1999) explica que o corpo um smbolo que funciona como a marca dos valores sociais fixados nele. Nesse sentido, vejo A negra como um arqutipo que representa o esquecimento das negras de ganho altivas, donas de si e de suas bancas, pintadas h muito tempo por Debret. No pretendo aqui interpretar a imagem de Tarcila do Amaral, a qual representa a sua poca, mas a leitura que fao que ela retrata a imagem de um corpo esttico, sem qualquer esboo de expresso ou movimento. Nitidamente renegado a exercer sua feminilidade e o seu poder, nesse corpo est representado o que foi a priso do cativeiro e a submisso que deveria ser imortalizada no iderio de modernidade. A reinveno desse moderno foi transformar esse corpo violado em um smbolo capaz de representar a nossa identidade cultural com signos que remetam ao corpo desta mulher negra a uma disponibilidade quase maternal das voluntrias amas de leite vivas no imaginrio de formao da memria republicana nacional que deram muito mais do seu leite. Conforme afirma Bhabha (1998, p.107), evidente notar que h um espao terico e um lugar poltico

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para tal articulao no sentido em que a palavra nega uma identidade original ou uma singularidade ao objeto da diferena sexual e racial. Em outras palavras, o poder da ideologia dominante convencionou-se a naturalizar e a reproduzir determinados esteretipos sobre as mulheres negras no que tange ao lugar que devam ocupar nesta sociedade. Desse modo, remeto que A negra de Tarsila (1923) em nada relembra os inmeros anncios de aluga-se amas de leite publicado pelos jornais locais do sculo XIX evidenciando que poca do perodo da escravido foi cruel a tantas mes negras que tiveram negado o direito de amamentar o seu prprio filho a bem de garantir a vida do filho de seu senhor. Encontrei na reviso da literatura sobre o tema que muitos estudos se detiveram a investigar a importncia e o poder da mulher negra para a historiografia brasileira e para a formao de nossa sociedade. As grandes mes negras, mesmo sem poder contar com qualquer tipo de ajuda no tempo da escravido e aps a ela na libertao, no se fizeram de rogadas e se desdobraram para imprimir e afirmar com fora os valores de sua identidade e de seu poder. Muitas correntes cientficas serviram de pano de fundo para fundamentar e propagar o preconceito estabelecido pela elite. A mxima deste expoente hegemnico no Brasil pode ser apreendida mediante o pensamento de renomados intelectuais do sculo XX. Suas bases vinham principalmente do positivismo, do darwinismo, do evolucionismo e do arianismo. O mdico Nina Rodrigues (1862-1906), reconhecido como um dos primeiros a propor um estudo sobre as populaes negras no Brasil sofreu a forte influncia da ideologia racista do final do sculo XIX, reforada tambm no sculo XX. No captulo introdutrio de sua obra, Os africanos no Brasil, relata a inferioridade cientfica da raa negra, afirmando que o problema social da degenerao da raa constitui-se como um dos fatores que oportunizam o atraso do Brasil. Os pressupostos que determinavam a civilizao para o mdico s seriam possveis medida que fosse obtida a pureza da raa, possvel mediante uma populao de cor branca e de hbitos europeus. A relevncia do seu estudo est presente no fato de ser uma obra clssica que conseguiu localizar no Brasil a presena de inmeras etnias africanas traando assim um amplo e complexo panorama sobre os grupos negros, assim como foi um dos primeiros autores a discutir sobre as revoltas de escravos ocorridas tanto em Salvador como em outros cantos do Brasil. Nogueira (1999) destaca que o racismo encontrado nos Estados Unidos refere-se ancestralidade daquele indivduo, j no Brasil o preconceito racial exercido a partir de sua aparncia. Ao olharmos para o corpo da mulher negra vemos que isto legitimado a partir de

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tantas histrias do perodo da escravido que diziam que as sinhs viviam a atormentar as negras, porque sabiam que seus maridos as procuravam para satisfazerem seus caprichos sexuais, inclusive com o uso da violncia e da forca fsica aplicada duplamente por marido e mulher. NOGUEIRA (1999, p.42) destaca que o corpo funciona como marca dos valores sociais e nele a sociedade fixa seus sentidos e valores, ou seja, ao corpo da mulher negra foi reservada a desumanizao e com ela todos os condicionantes que se produzem neste tornarse negra, j que a ela foi negado o estatuto de gente; o seu estatuto era o de objeto, no de sujeito. A valorizao de padres e comportamentos impostos que cerceiam e condicionam a nossa gente.
Transpondo um pouco desse pensamento analtico, que nenhuma mulher pode escapar, mas particularizando para a mulher negra, a tal inferioridade nata, relativa diferena sexual, acaba por se sobrepor, se somar a uma inferioridade relativa questo, ou melhor, da necessidade de se convencer do seu direito de ser vista como um ser humano, com todas as prerrogativas e direitos que lhe concerne estar nessa categoria. E recente historicamente falando, poder se colocar no lugar de me, ainda que fosse para preencher o tal vazio resultante da inveja do pnis. No se esgota aqui a possibilidade de entender de que maneira se deu e vai se dando esse processo, pelo qual passa o corpo e a feminilidade da mulher negra, tendo como pano de fundo todo esse passado histrico que atravessa, sem sombra de duvida, a constituio psquica dessa mulher em particular. (NOGUEIRA, 1999, p.41).

Quando pensamos nas representaes sobre as mulheres negras e suas realidades especficas na sociedade brasileira fcil identificar como suas identidades aparecem diludas diante da representao dominante. Segundo, Aurlio Buarque de Holanda (1980, p.732), o verbo estereotipar significa tornar fixas e inalterveis as qualidades de grupos sociais. a partir da da que percebemos de que forma se estabelecem e se confrontam os esteretipos como uma marca esttica e presente no imaginrio brasileiro. Nesse sentido, mediante as anlises do pensamento de Bhabha (1998, p. 110) deve-se v-lo como um modo de representao complexo, ambivalente e contraditrio, ansioso na mesma proporo em que afirmativo, exigindo no apenas que ampliemos nossos objetivos crticos e polticos, mas que mudemos o prprio objeto de analise. A nossa tarefa enquanto educadores a de sempre discutir sobre o que o esteretipo, qual a sua real funo e como so criados para a permanncia do status quo que cristaliza e faz com que a criana negra, a mulher negra e o homem negro se afastem de si prprios. Como eles afetam e influenciam a nossa vida j que so pressupostos centrais para que possamos entender como se manifestam, e se perpetuam dentre de cada um de ns, para alguns no ato de recusa de sua cor e a assuno de um ego ideal que branco e inteiro (Bhabha, 1998, p.118).

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As primeiras mulheres negras (Mary Karasch) que aportaram em terras brasileiras chegaram durante o trfico negreiro, a partir de 1500. Trazidas contra a prpria vontade ao trabalho escravo, ocuparam todo o tipo de funo, trabalhando como lavadeiras, dentro da casa grande em servios domsticos, amas de leite e at como prostitutas, jovens mulatas escravas que os donos anunciavam nos jornais para o trabalho domestico na casa de cavalheiros solteiros poderiam ter de servir (...) de amantes (KARASCH, 2000, p. 286). Eram submetidas a toda forma de maus tratos, humilhaes e torturas. Enquanto a mulher branca era dada ao exerccio do lar, fragilizadas e submissas pelo poder de seus pais e de seus maridos a mesma sorte no era conferida as mulheres negras, eram no somente as mquinas e cavalos da capital comercial-burocrtica, mas tambm a fonte de riqueza e do capital de seus donos (KARASCH, 2000, p.259). A elas cabia o sentimento de desprezo, de objeto, de coisa e de animal, medida que cresciam, as meninas eram treinadas para serem mucamas (KARASCH, 2000, p.287). Neuza Souza Santos (1983) contribui ao refletir sobre o nus emocional causado pela negao de nossa cultura e do corpo que nos representa. Ela identifica de que forma o homem e a mulher negra foram constituindo uma rejeio a si prprios mediante as representaes impostas por elementos exteriores e interiores que influram nos seus escritos que vo da dor e da solido solidariedade. O limite imposto a nossa cor e ao nosso corpo experimentado a partir de estratgias que lhe garantam superao e insero. Os depoimentos coletados por ela retratam a representao que o sujeito negro tem de si, das estratgias que construiu e principalmente sobre o preo pago para ascender socialmente. A partir de coletas de histrias de vida, a autora demonstra que apesar da negao da cor e do corpo da mulher negra realizado pela sociedade possvel que essas mulheres se vejam e reconheam-se belas. Os desafios enfrentados pela mulher negra, ao longo da histrica, no tm sido muito fceis. No entanto, a sua superao se faz pela luta diria e cotidiana ao lidar com um corpo diferente daquele dominado. O corpo que guardamos o corpo sagrado aquele cujo territrio habita o nosso ancestral. Sodr (2000, p.54) nos ajuda a identificar de que forma somos retirados da categoria de seres humanos e aportados na categoria de no humanos. No homens e principalmente no mulheres, mais sim coisas, animais.

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2.4- A Mulher No Candombl: Cotidiano e Vivncias de uma Religiosidade

Numa cidade estranha, escravos africanos sentavam-se s portas das lojas e manses, cantando sua saudade da famlia e da terra natal. Seus refres queixosos emocionavam outros forasteiros, viajantes europeus, que paravam para ouvir. Nas esquinas das ruas ou no trabalho, os africanos entregavam-se s lembranas do passado vivido beira dos rios Zaire ou Zambeze. Tocavam os instrumentos musicais da frica e reverenciavam os velhos deuses. (...) No eram apenas os africanos que relembravam suas terras natais. Enquanto escravos dos Estados Unidos, Cuba, Norte da Amrica do Sul, Uruguai e Argentina tambm viviam no Rio, os escravos nascidos no Brasil tinham vindo de todo o imprio brasileiro, por navegao costeira ou caravanas terrestres. (KARASCH, 2000, p.35).

Muitas etnias que vieram para o Brasil durante o processo da dispora atlntica tiveram suas desarmonias postas de lado para conviverem juntas. Ao contrrio do que poderia pressupor o Senhor, ao afastar famlias inteiras de seu convvio social, foram sendo reconstitudos e recriados laos a partir dos inmeros fragmentos das memrias de negros e negras de diversas partes do continente africano. Conforme afirma Mary Karasch (2000, p. 36), o grande desafio que se apresentava para o escravo no Rio era justamente o de criar uma vida com sentido em meio, ao que chamou de indivduos dispares que compartilhavam poucos valores, criar um grupo a partir do caos de muitos.

Figura 2: Mapa do trfico transatlntico

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O mapa do trfico transatlntico apresentado na figura acima mostra os principais portos de sada da populao negra do continente africano. A legenda em destaque no mapa evidencia que bantos e sudaneses aportaram em terras brasileiras, em regies especificas. Em funo da diversidade tnica dos grupos que aqui aportaram, muitas eram as diferenas e muitas eram as tradies culturais. Eles e elas conservaram na memria suas tradies, costumes, formas de vida que excediam o tempo e o espao. Os laos at ento inexistentes foram sendo criados como forma de estratgia para suportar a dura vida que se impunha. Das principais etnias africanas que chegaram ao Brasil inicialmente, grande parte est entre o grupo lingustico Banto proveniente das regies da frica Centro Meridional e Oriental. De acordo com Vansina (2009, p.08), a maioria dos centros africanos partiu de portos nas costas de Loango e Angola, lugares que pertenciam a somente trs culturas regionais: a do Congo, Umbundo e Ovimbundo. Em sua opinio, essas trs culturas se interrelacionavam, interagiam entre si, tendo em vista a proximidade das lnguas com o Banto Ocidental. O autor afirma que os dados existentes sobre este perodo demonstram que durante o tempo em que os mesmos aguardavam para o embarque at sua longa jornada s terras americanas, faziam a aquisio no s da lngua como tambm da cultura. A maioria dos negros de origem bantos veio para o Rio de Janeiro (cf. KARASCH, 2000).

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Figura 3: Escravas negras de diferentes naes africanas (Debret). De acordo com seu local de origem: 1) Rebolo; 2)Congo; 3) Cabra; 4)Cabinda; 5)Crioula; 6)Cabinda; 7)Benguela; 8)Calava; 9)Moambique; 10)Mina; 11)Monjola; 12)Mulata; 13)Moambique; 14)Benguela; Cassange; 16)Angola.

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Na coleo das pranchas pintadas por Jean Baptist Debret no sculo XVIII uma, em especial, enquadra-se em nosso trabalho porque demonstra as diferentes naes africanas presentes no Rio de Janeiro. A diversidade presente na reproduo da prancha acima d uma denominao bem clara dos diversos grupos tnicos femininos encontrados nas ruas. Muitos estudiosos costumavam vir ao Rio de Janeiro porque ele congregava toda a pluralidade tnica existente na poca, e principalmente por ter sido um importante porto de recebimento de homens e mulheres escravizados. Percebe-se na nomeao das etnias por parte do pintor uma macia presena da populao banta, que se fazia presente porque foi o primeiro grupo tnico vindo de frica aportando na regio Sudeste desde o sculo XVI. J os negros e as negras provenientes da frica Ocidental chegaram a partir do sculo XIX, no ultrapassavam a 7% no Rio de Janeiro, e, no entanto, segundo Mary Karasch, chegaram a ser numerosos aps o perodo de 1835 devido ao trfico interno. Eles desembarcaram principalmente no Nordeste do Brasil, onde passaram a ser conhecidos como minas, em referncia a um antigo hbito portugus de chamar assim os africanos trazidos da Costa de Mina. Segundo Karasch (2000, p.64), o nome era originrio do Castelo So Jorge da Mina, conhecido ainda como Elmina, na Costa do Ouro, atual Gana.

2.4.1 - Matriarcado de resistncia


Bailou no ar O ecoar de um canto de alegria! Trs princesas africanas Na sagrada Bahia I Kal, I Det, I Nass Cantaram assim a tradio Nag Olorum! Senhor do infinito! Ordena que Obatal Faa a criao do mundo Ele partiu desprezando bar E no caminho adormecendo se perdeu... Odudua... A divina senhora chegou E ornada de grande oferenda Ela transfigurou Cinco galinhas d'angola e fez a terra Pombos brancos criou o ar Um camaleo dourado transformou em fogo E caracis no mar Ela desceu por cadeias de prata Em viagem iluminada Esperando Obatal chegar

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Ela rainha Ele rei e vem lutar I, r, r, I, r, r, , , Travam um duelo de amor E surge a vida com seu esplendor
(Neguinho da Beija Flor, 1978).

O papel da mulher na proto-histria comentado pelo antroplogo Jacques Dupuis (1989) em seus estudos sobre a paternidade. Ao comparar vrias mitologias, sintetiza que todo o ser humano deve a vida a uma mulher. Em uma poca remota, quase imemorial e anterior ao perodo neoltico, isto , em torno do VIII milnio antes da era crist at o incio do sculo VII da era crist (MOKHTAR, 1983), muitas comunidades no concebiam o que hoje conhecemos como paternidade. Nessas comunidades, a vida religiosa, social e sexual era matrilinear, ou seja, cabia mulher o exerccio de um poder incontestvel, j que a filiao era atribuda de modo exclusivo a ela. Segundo Jacques Dupuis (1989, p.12), as mulheres eram ento consideradas depositrias de uma cincia oculta transmitida desde tempos imemoriais at as ltimas geraes magas. Isso garantia mulher, o lugar de um saber mgico e transcendental, uma vez que se acreditava ento, que o sangue menstrual era poderoso sinnimo de poder feminino e dominao sexual (PRIORE, 2007, p.102). Para o antroplogo, era comum o desconhecimento de como a vida era gerada nas primeiras sociedades. Essa falta de conhecimento persistiu at o perodo neoltico, quando foi estabelecida a relao da procriao com o ato sexual, o que acarretaria uma profunda mudana do poder at ento centrado na mulher. Tudo o que era aceito e incentivado nas comunidades em que a mulher era figura central, passava a ser interditado pela passagem do homem como a figura central deste cenrio, o pai procriador. A ideia de paternidade no passa de uma construo cultural que veio, desse modo, impor uma nova forma de organizao social permitindo aos homens modelar a sociedade sua maneira (DUPUIS, 1989, p.22). Ainda segundo o que foi exposto por este antroplogo, o sistema patrilinear pode ter sido proveitoso ao coincidir com o surgimento das guerras entre as diversas comunidades. Fao a opo de utilizar neste estudo as vrias nuances do poder feminino atravs de inmeras itans8. Pude perceber que essas vrias faces do poder feminino na cultura iorub esto representadas sob a forma individual ou coletiva. Nota-se que algumas dessas itans so muito antigas e que possivelmente versam sobre o perodo neoltico (cf. MOKHTAR, 1983),

So as narrativas mticas sobre os orixs

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antecedendo a descoberta do papel masculino na procriao conforme o que foi exposto, haja vista que muitas deusas do panteo iorub teriam conseguido gerar seus filhos atravs de ebs (sacrifcios e oferendas) ou simplesmente, por serem esstes filhos gerados s da me com uma entidade sobrenatural, ou seja Obatal. Mircea Eliade (1992) refora tambm essa concepo ao identificar que em algumas regies da Oceania, sia, frica e nas Amricas as religies acompanhavam a criao csmica ou pelo menos sua realizao seria o produto entre o Deus Cu e a Terra Me. Acredita-se que em muitos casos a Terra Me capaz de conceber sozinha a vida, sem o auxlio de um companheiro. Esta uma expresso mtica da autosuficincia e da fecundidade da Terra Me, ou seja, essas concepes mticas correspondem s crenas relativas fecundidade espontnea da mulher e seus poderes mgico religiosos ocultos, que exercem uma influncia decisiva na vida (Eliade, 1992, p.72). Neste sentido, tem-se ento o reverenciar de uma deusa primitiva cujo grande poder se deve ao fato de que Iy Mi, divindade iorub, guarda consigo o segredo da Criao. A duplicidade de seu carter a faz ancestral e feiticeira, evidenciando a peculiaridade de seu papel feminino oriundo da sua fora espiritual. O seu terrvel poder e a ntima relao que possui com a fertilidade so notados na itan referente ao nascimento de um Od 9, chamado Oxetu ou Oxetur, encontrado em Verger (1997, p.174); Elbein (1998, p.150) e Prandi (2001, p.345). Dizia-se, no incio dos tempos, quando os orixs criaram o Ai, que os Irumals da direita reuniam-se para discutir e tomar decises secretas sobre o planeta, vedando com isso a participao das Iyabs nas assemblias. Oxum, ento, inconformada com tal atitude, resolveu vingar-se usando os seus poderes de Iyami Aj (minha me feiticeira). Decidiu assim, jogar uma praga deixando totalmente estreis as mulheres e todas as fmeas que habitavam o Ai (terra), no adiantando em nada as tentativas masculinas de procriao. Em outras palavras, sem sua magia feminina, nenhuma vida humana poderia fecundar e toda vida sobre a Terra se extinguiria com o passar do tempo. Assim, todos os Orixs masculinos preocupados decidiram ir consultar Olodumar, pois receavam ter sua descendncia comprometida, algo muito importante para os iorubs. O poderoso Pai de todos que tudo sabia e ouvia soubera da confraria masculina que imps a excluso das mulheres nas decises e tambm da atitude de Oxum. Assim, diante de

Pressgio, destino, predestinao. Os Ods so inteligncias que participam da criao do mundo. Cada pessoa traz um Od de origem e cada orix governado por um ou mais Ods. Os sacerdotes de Od so chamados de Oluw ou Babalaw (Senhores do Mistrio ou Segredo). Cf: (Fonseca, 1995, p.481) Observa-se ainda que os Ods esto diretamente ligados a fatos ocorridos, caminhos dos Orixs.

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sua mxima sabedoria, aconselhou-os a pedirem desculpas a ela (Oxum). Ainda muito ressentida e um tanto caprichosa, Iyami Aj (Minha Me Feiticeira) respondeu que s retiraria a praga se a criana gerada em suas entranhas fosse do sexo masculino. Ou seja, ela props algo quase impossvel de acontecer. Isso refletia uma caracterstica muito natural das feiticeiras: exigirem misses difceis ou quase impossveis de serem cumpridas pelos que as procuravam para que assim pudessem lhes oferecer uma punio. Mas foi assim que ela fez. Ento, os Orixs desesperados retornaram ao palcio de Orunmil 10 a fim de obter conselhos sobre como poderiam resolver tal situao, sendo deste modo orientados por Ele a estenderem seu ax ao ventre de Oxum que gerou e pariu, graas magia, um menino a quem deu o nome de Akin Os, o grande feiticeiro, ento batizado por If (O adivinho) o qual se tornou o quinto Od: Oxetur 11. Referi-me a esse mito porque ele emblemtico, uma vez que nos remete sacralizao da figura materna na qual Iy Mi no s est representada com a origem da humanidade, conforme citado na letra do samba da Beija Flor, como tambm tida como mantenedora da memria e das tradies vindas de frica. O samba de Neguinho da Beija Flor cita a participao de trs princesas nag, responsveis por preservarem o esprito de iniciativa existente nos mitos femininos e pontua em sua letra a participao direta de Odudu12 na Criao do Mundo. Odudu que de maneira prudente e precavida realiza todas as suas oferendas, conseguindo cumprir uma misso que inicialmente no seria sua. Em outras palavras, o poder de representao feminina materializada nas Iy Mi vai muito alm, porque ela que tem o poder de decidir se a vida ir continuar existindo ou no. O poder das Mes ancestrais atua fortemente na vida de seus filhos e suas filhas, pois so elas que determinam se eles (os filhos) devem nascer e, ainda, se sero ou no cuidados. Ou seja, o poder de deciso est nas mos das mulheres ancestrais e da modernidade. Verifica-se que as mulheres nas sociedades antigas possuam inmeras formas de interromper uma gravidez posto que o conhecimento de ervas (ewe) e infuses pelas mulheres negras e ndias era muito comum. Podiam funcionar tanto para impedir uma gravidez indesejada como para a proteo e a cura de enfermidades. Em seus estudos Camargo (2007, p.32) afirma que:

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Ttulo complementar de If. Nome do quinto Od que responde no jogo de bzios significando um caminho de vida e positividade diretamente ligado a Oxum. 12 Fonte divina, geradora da vida, maior divindade da cultura ioruba.

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Negros e negras eram exmios manipuladores de ervas com fins mgicos, tanto para o preparo dos filtros de amor, visando estimular o apetite sexual de seus senhores, com intuito de seduzi-los, muitas vezes para se vingarem de suas patroas, como, tambm, sabiam preparar poes poderosas capazes de enfraquecer o crebro dos senhores, fazendo-os cair em inanio e morrer lentamente. Visavam, tambm, dar aos feitores a fim de torn-los mais brandos na convivncia diria.

guisa de exemplo sobre esse conhecimento, posso citar algumas folhas poderosas como o akonij (papo de peru) que, atribuda aos Orixs Oxum e Ossaim, desaconselhada s mulheres grvidas, pois possui propriedades abortivas (BARROS, 1999, p.76). Para a proteo, o alks (so gonalinho), erva ligada ao Orix Oxossi. Barros (1999) nos ensina que as folhas de alks tm o grande poder de afastar a negatividade e que por isso seus galhos so colocados tambm sob a esteira onde dorme a ia, por ocasio de sua iniciao, para que este fique protegido das influncias nefastas de Exu e Eguns. Sabe-se que, at os primeiros anos de vida, uma criana quando nasce depende totalmente de sua me e, se faltarem os cuidados necessrios, a criana no vinga, como diriam os antigos. Essa questo tambm pode ser associada aos registros colhidos em Bernardo (2003) de que na frica as mes que compunham a famlia polignica 13 procuravam desenvolver poderes ocultos para proteger a si e a seus filhos, em virtude dos inmeros conflitos existentes entre as vrias mulheres desta famlia. Durante uma conversa sobre amenidades, falo-se a maternidade e observei que algumas mulheres parecem no estar preparadas para isso, inventando um monte de exigncias quando engravidam, ou associando a maternidade a uma doena. Segundo a Me Equede de Oy, da minha casa, isso uma incoerncia. Ela informou que no seu tempo a mulher tinha sim de fazer o resguardo, pois isso era fundamental. Explicou, ainda, que no havia o hbito de comer alimentos pouco nutritivos e que era muito comum o hbito das mulheres mais velhas prepararem uma canja bem forte para as mulheres que acabavam de dar luz a uma criana. A sua proteo geralmente ficava a cargo de pequenos patus (breves) colocados por dentro da roupa, ou nos beros, objetivando a proteo da criana, principalmente, e da me contra o mal olhado. Outro hbito que destaco de sua narrativa que, quando a criana bocejava demais era muito comum que a me levasse o beb a uma benzedeira a fim de tirar o temido mal de quebranto14 (PRIORE, 2007, p.89) posto na criana

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Cf: Buarque (1980:1341) Casamento de um homem com vrias mulheres. Segundo Mary Del Priore o mal de quebranto era capaz de adentrar nos corpos de homens, mulheres e principalmente de crianas. Em seus estudos sobre a magia e a medicina na colnia identificou que em 1731 o termo j havia sido reconhecido pelo mdico Francisco da Fonseca Henriques como um mal de danos irreparveis, o qual no se poderia curar com remdios causando aos afetados dores de cabea e febre entre outras sensaes desagradveis. Diz-se ainda hoje quando as pessoas bocejam demais que lhe puseram

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por pessoa invejosa. Quanto ao cuidado da me, segundo a referida equede, ia-se at o terreiro, localizado geralmente nos fundos da casa para se pegar uma galinha bem gorda, que iria ser limpa e preparada para a me, objetivando o restabelecimento de sua fora, fortificando o leite da mulher que havia acabado de parir, deixando as crianas mais fortes e saudveis. Ela mesma disse ter tido dois filhos criados a essa maneira. Essa prtica no difere muito do zelo e do cuidado que se tem no ronk15 para com a ia (recm iniciada ou novia) que est recolhida. Pude observar durante minha iniciao que a Iy Kkr (me pequena, substituta direta da me), enquanto preparava o nosso ajeum (comida), sempre o fazia com muito cuidado e zelo. Todos os dias, eu e minhas irms de barco16 podamos compartilhar alimentos fortificadores e cheios de ax, trazidos sempre com uma palavra de carinho, de ensinamento, comido e compartilhado de modo coletivo e acompanhado de toda a ritualstica inerente ao ax17. Percebia, por experincia prpria, que a importncia da maternidade transcendia os tempos e as geraes, visto que a concepo africana sobre a maternidade continua forte nas comunidades terreiros. Em outras palavras, o mito do nascimento do Odu Oxetu nos remete seguinte reflexo: Se todas as mulheres do planeta se recusassem a engravidar a humanidade estaria fadada a desaparecer. Iy Mi a legitimidade do poder feminino, pois nos revela que o destino de todos os homens comandado pela fora das mulheres. O poder das grandes Mes manifestado mediante a representao das Iyabs Oxum, Iyemonj, Oy, Ob, Iyew e Nan. Entretanto, no nos esqueamos de que toda a mulher dotada do poder de Iy Mi. Esse poder deve ser constantemente cultuado e apaziguado porque as Mes jamais podem ficar em estado de clera, pois isto poderia significar o fim da humanidade. Outra narrativa

quebranto. Priore (2007, p. 90) explica ainda que o combate ao quebranto era velho conhecido das benzedeiras e curandeiras, que no hesitavam em utilizar-se das virtudes teraputicas de espcimes vegetais tpicas do Brasil. Muitas curandeiras, como Ana Martins, citada em seu livro, invocavam o nome de santos de sua devoo por trs vezes benzendo o doente ou suas roupas da seguinte forma: Jesus encarnou, Jesus morreu, Jesus padeceu, Jesus ressurgiu; assim como isto verdadeiro se tirem os males deste doente pelo poder de Deus, de So Pedro, de So Paulo e do apstolo SantIago. Muitas mulheres eram perseguidas pela igreja e pela represso policial porque ministravam as prticas de seus saber-fazer curando a todos, o que para estas instituies era considerado como feitiaria. No entanto, essas mulheres eram muito respeitadas devido ao seu conhecimento aprendido por meio da transmisso oral feita por sua me ou suas mais velhas.
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Quarto secreto destinado iniciao da ia durante o perodo de recolhimento.

Barco de Santo Ttulo dado ao grupo de iniciados (ias) que so recolhidos para feitura. Dizem os antigos que no deve ultrapassar oitos pessoas. O primeiro a nascer chamado de Dofono(a), Dofonitinho(a), Fomo, Fomuntin, Gamu, Gamutin, Vimu e Vimutin. O meu barco foi composto por quatro pessoas das quais sou a Dofona. 17 Termo de origem iorub que significa a fora que permite a realizao da vida, assegurando a existncia dinmica, possibilitando os acontecimentos e as transformaes.

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mtica, vinda da sociedade Iorub, que comprova a importncia desse poder feminino est na forma com a qual os homens se organizaram para ludibriar as suas foras.
As feiticeiras, durante o dia, eram mulheres comuns que trabalhavam nos mercados, vendendo tudo que necessrio: inhame, azeite de dend, at (pimenta), quiabo, roupas, objetos de barro, de madeira e muitas outras coisas. No silncio da madrugada, as mulheres saam escondidas das suas casas para se reunir em uma grande e velha gameleira. L as mulheres se transformavam magicamente em pssaros, morcegos e ratos. Essa transformao fazia com que os braos virassem asas de pssaros ou de morcegos, rostos virassem cabeas de aves. Por vezes, multiplicavam-se em milhares de ratos. Diante da fora do poder feminino, os homens comearam a ter inveja e medo. Eles precisavam fazer alguma coisa com as Senhoras da Noite. Foram ento ouvir o babala - o pai do mistrio, o sacerdote - conhecedor dos mitos e da sabedoria milenar dos Iorub. E ele disse: O poder das Senhoras da Noite muito grande. No h como combat-lo. (LODY, 2010p. 10-18).

Lody (2010) destaca que o poder feminino adorado por mulheres e homens. Fica evidente que a grande festa das Mscaras ou Gueleds servia para abrandar e celebrar a sntese mxima do poder feminino, conforme vimos. O autor destaca que as mulheres simples do mercado eram temidas em suas egbe (comunidades) porque quando se reuniam secretamente na calada da noite para adorar as Donas deste ax poderoso (Iya Mi), assumiam inmeras formas animais, capazes de atormentar a todos. Neste sentido o famoso festival das Gueleds praticado na Nigria remetia a esse culto secreto relacionado fertilidade e fecundidade. As senhoras do pssaro, como tambm so conhecidas devido a sua fama de feiticeiras, foram associadas escurido noturna e por isso so chamadas de Eley, sendo as corujas os seus maiores smbolos. Ao se reunirem debaixo das rvores sagradas as mulheres buscavam reverenciar e reafirmar o poder feminino ancestral. Sabe-se que em muitas sociedades o homem que possui o poder religioso, sendo assim o responsvel central de mediar as relaes entre os homens e os deuses. Em outras palavras, somente alguns homens, de uma determinada sociedade, tm o poder de conversar e ouvir as vozes divinas (BERNARDO, 2005, p.1). O que no se aplica totalmente s sociedades africanas na qual a mulher o centro de alguns cultos. O lugar social ocupado pela mulher iorub, sem sombra de dvidas, possibilita-lhes o exerccio de um poder fundamental para a vida africana (BERNARDO, 2005, p.2). A Festa Gueled, conforme nos conta Lody uma tradio realizada h muitos sculos, e, assim como outras manifestaes da cultura iorub, est muito presente em nosso pas, fortalecendo as ligaes ancestrais entre o Brasil e a frica. A sociedade Gueled est intimamente relacionada perpetuao de ritos de exaltao e favorecimento da fertilidade da terra e das mulheres. Embora a adeso masculina seja aceita, os cargos sacerdotais so

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ocupados somente por mulheres. Somente elas possuem os poderes e os segredos de aj (feiticeiras), devendo, por isso, serem tratadas com muito respeito e considerao. Segundo Bernardo (2003) esses festivais tinham como objetivo principal apaziguar a clera da Iy Mi Osorong, que a outra face de Oxum (...) Tanto isso parece verdade que, no preparo do omolocum18, uma das comidas oferecidas deusa, usam-se sete ovos (BERNARDO, 2003, p.71). O ovo a representao mxima materializada da vida fora do ventre feminino. Por isso, a participao dos homens fica restrita s danas e ao ato de tocarem os tambores rituais para alegrarem e distrarem essas Donas, sempre com seus rostos cobertos pelas lindas mscaras (LODY, 2010, p.16). No Brasil, os rituais eram praticados nas festas da Nossa Senhora da Boa Morte na Bahia. Sua ltima representante foi a sacerdotisa Maria Jlia Figueiredo ou Omonike do Il Ax Iya Nass Ok que detinha os ttulos de Iyalode da Casa de Oxum e Erel da Sociedade Ogboni (SILVEIRA, 2000, p. 94). No entanto, aps sua morte, pouco se ouviu falar sobre o culto no Brasil. Terezinha Bernardo (2005), a partir dos estudos de Verger, evidencia que se na frica as mulheres tinham fama de exmias comerciantes, no Brasil essas organizaes foram (res) significadas. O ttulo de Iyalod era um dos ttulos conferidos a Oxum, divindade que teve origem na Nigria. Este ttulo refere-se representao mxima da associao do poder poltico feminino, aquela que fala por todas as mulheres garantindo e preservando os seus interesses enquanto comerciantes junto aos conselhos dos chefes urbanos, considerada uma alta funcionria do Estado (...) encarregada das trocas de bens materiais (Bernardo, 2005, p.4). A sociedade Gueled era uma associao mais prxima da troca de bens simblicos e sua visibilidade advinha dos rituais de propiciao fecundidade, fertilidade; aspectos importantes do poder especificamente feminino (Bernardo, 2005, p.4). As mulheres negras, a partir do exerccio da manuteno e da transmisso dos saberes advindos de frica, obtiveram um papel essencial no estabelecimento desta memria ancestral. Teresinha Bernardo (2005; 2003) afirma que no Brasil o que era uma associao foi (re) inventado na dispora como um ttulo, que fazia referncia tanto s mulheres do comrcio como s religies. Elas introduziram, a partir do conhecimento oral, as suas prticas culturais africanas, a partir de seu saber-fazer introduziram os ritos aos Orixs, as rezas para curar o

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uma comida preparada com feijo fradinho, azeite doce, cebola e ovos. Neste caso, o nmero de ovos ir variar muito, dependendo do que se pede ao Orix. O ovo um elemento fundamental nessa oferenda, pois ele que possibilita apaziguar a fria das feiticeiras.

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corpo e alma, a utilizao das folhas e a sua culinria, o que acabou destacando a mulher negra nos diversos centros urbanos brasileiros.
A presena feminina foi sempre destacada no exerccio do pequeno comercio em vilas e cidades do Brasil colonial. Desde os primeiros tempos, em lugares como Salvador, Rio de Janeiro, So Paulo, estabeleceu-se uma diviso de trabalho assentada em critrios sexuais, em que o comercio ambulante representava ocupao preponderantemente feminina. A quase exclusiva presena de mulheres num mercado onde se consumia gneros a varejo, produzindo muitas vezes na prpria regio colonial, resultou da convergncia de duas referencias culturais determinantes no Brasil. (FIGUEIREDO, 2007, p.144).

Luciano Figueiredo (2007) afirma que duas peculiaridades cercavam a predominncia feminina no mercado. A primeira delas referia-se ao fato de que esses espaos eram ocupados, em sua grande maioria, pelas mulheres negras oriundas das sociedades tradicionais africanas, mediante o exerccio de uma prtica conhecida e que j era realizada em seus lugares de origem. Ou seja, o comrcio era algo de conhecimento das mulheres negras que muitas vezes deixavam suas aldeias vendendo toda a produo de famlia, ou mesmo de seus maridos. Ficando por dias longe de casa. Foram deste modo, encarregadas da venda de alimentao e de outros produtos. A segunda questo apresentada por esse autor ficou a cargo da transposio advinda do mundo colonial portugus que definiu, a partir dos papis sexuais, as atribuies que deveriam ser exercidas pelas mulheres. Segundo Figueiredo (2007, p. 144) a legislao amparava de maneira incisiva a participao feminina. As mulheres eram reservadas o comercio de doces, bolos, alfloa, frutos, melao, hortalias, queijos, leite, mariscos (...), agulhas, alfinetes, fatos velhos e usados. Dessa forma, conforme constata o autor, esses sero os elementos que iro definir o lugar das mulheres no novo territrio. Registre-se que pintores como Johann Moritz Rugendas e o francs Jean Baptiste Debret pintaram em suas aquarelas a atuao dessas altivas mulheres negras que movimentavam o comrcio brasileiro, tornando sua atuao o motivo para as dores de cabea constantes s autoridades locais (Figueiredo, 2007, p. 144). No entanto, as mais retratadas personagens presentes no perodo colonial contradizem a submisso imposta pela historiografia oficial. A constatao disso pode ser vista na prancha a seguir que retrata a concentrao de pessoas que iam em busca dos cheiros e gostos de sua terra. Alm de serem as responsveis de evocar a memria dos trabalhadores dos portos, eram elas que articulavam levantes pela liberdade. A atuao das negras de angu ou zungu no Rio de Janeiro, conforme Karasch (2000) faz referncia comida vendida pelas africanas no porto e nos distritos comerciais. Mulheres africanas que cozinhavam pratos quentes para vender aos escravos que no eram

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alimentados por seus donos. Nestes locais destacavam-se o aroma da comida africana e a oportunidade de conversar com companheiros escravos, que tanto trabalho dava s autoridades da poca. Para Bernardo, alm de a mulher negra possuir o poder de mediadora dos bens simblicos, articula escravos e libertos da alienao promovida pelo sistema escravagista (p.39), cuja presena atestada em inmeros lugares do Brasil.

Figura 4: Negras cozinheiras vendedoras de angu (Rugendas). Fonte: museuvirtualpintoresdorio.arteblog.com.br/.

As negras vendedoras de angu garantiram a circulao de mercadorias, alimentando fsica e psicologicamente escravos e negros forros, sendo consideradas pelas autoridades municipais da poca como um grande problema. A historiografia existente sobre as negras de ganho narra que elas brigavam por seus espaos demarcando seus territrios, soltando a voz para divulgar os seus produtos e protegendo, criando seus filhos a partir de seus ofcios. Na tela acima, pintada por Rugendas em 1834, h uma demonstrao que as mulheres negras viabilizavam a partir de seus caldeires a circulao de inmeros saberes e fazeres, a cada indivduo que provava de seus temperos era levado a experimentar e trocar a partir de seus quitutes os sabores de sua terra. Mesmo que fossem reinventados, os pratos remontavam

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um cenrio muito maior porque as negras de tabuleiro teciam a sua volta a solidariedade e o esprito de familiar que se organizava a sua volta partir de suas panelas. Seus tabuleiros foram ganhando grande representatividade ao administrarem nas novas terras a manuteno de um poder que j tinham e conheciam em frica. Foram elas que no Brasil, em virtude da sua possibilidade de circulao no perodo da escravido para administrarem suas prticas e garantirem sua sobrevivncia e o sustento do seu senhor, estabeleceram-se em inmeras funes como benzedeiras, erveiras, quituteiras, parteiras e cozinheiras, enfrentando o jugo da sociedade escravista e imprimindo por conta prpria a condio de mulheres importantes e insubmissas. Eram temidas por seus senhores e senhoras como feiticeiras, ou como autoridades, pois se articulavam em torno da memria advinda da alimentao e de uma sociabilidade ativa. Luciano Figueiredo enfatiza que todos os rios de tinta despejados na legislao persecutria e punitiva no foram capazes de diminuir seu nimo em Minas e pelo Brasil afora (Figueiredo, 2007, p. 145). Elas foram encontradas em todos os grandes centros urbanos do Brasil e sabe-se que a presena dos escravos de ganho foi muito presente entre os sculos XVIII e XIX, sendo deste modo interessante observar que muito do que era comercializado pelas mulheres conhecidas como negras de ganho 19 ficou a cargo da culinria ancestral, constituda de pratos que ultrapassaram o espao do sagrado ao se estabelecerem nas ruas, nas praas e nos mercados. Pode-se constatar que embora essas mulheres tenham representado um grupo muito atuante na luta contra a escravido, elas ainda hoje permanecem ausentes da histria oficial. Embora tenha havido nos ltimos vinte anos trabalhos investigativos sobre a atuao das mulheres negras, a meu ver ainda so muito poucos para dar conta de tantas complexidades. Registro aqui alguns dos estudos mais conhecidos e divulgados, aos quais tivemos acesso para a elaborao desse estudo. Karasch (2000), com sua pesquisa sobre a importante atuao das mulheres africanas durante a escravido urbana no Rio de Janeiro e mediante suas atuaes nos mercados, e Figueiredo (2007; 1985) cujas anlises identificavam as negras de tabuleiros das Minas Gerais do perodo setecentista como sendo as possveis precursoras das tpicas negras de ganho e como responsveis pelo exerccio de manuteno e transmisso dos saberes tradicionais africanos. Saberes variados que garantiram s mulheres negras importante atuao, uma vez que elas os guardaram nas suas memrias e prticas, fundamentais e

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Denominao dada no Brasil aos escravos urbanos cuja modalidade de trabalho consistia, geralmente, em empregar seus servios, remunerando seus senhores com parte de seus ganhos. Tais escravos buscavam, por conta prpria, atividades que lhes garantissem a sobrevivncia. (LOPES, 2004, p. 292).

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caractersticos presentes na formao global da natureza de cada um de ns. Nesse sentido, uma anlise qualitativa permite perceber que as mulheres negras do passado, assim como as do presente, continuam a desenvolver amplas redes de sobrevivncia com as quais se relacionam, propiciando o constante fluxo de bens materiais e imateriais. As mulheres negras sempre estiveram frente das religies negro-brasileiras20 e, com suas prticas de permanncia e manuteno das tradies, estabeleceram a integrao de nossa cultura. Elas unem, ensinam, trocam, protegem e guardam os segredos mticos. Os saberes e fazeres herdados da dispora tem-lhes possibilitado, nesse espao do sagrado, assumir o poder e a liderana frente a uma rede urbana patriarcal e machista que as alijam e as subestimam do direito de pertena e do reconhecimento de sua influncia. s vezes, de modo equivocado, quando olhamos primeira vista as mulheres negras do presente no conseguimos reconhecer as negras de outrora, guerreiras, insubmissas, fortes e altivas. No entanto, ao chegarmos perto vemos que essas mulheres continuam lutando e sobrevivendo a essa ordem. A excluso pela condio tnica e de classe fez com que essa mulher do meu tempo esquecesse todas as estratgias que as emanciparam sem necessariamente terem de assumir uma conscincia feminista de padres herdados da cultura eurocntrica que no foram e no so os nossos. Os axs individuais e coletivos de cada uma dessas etnias somaram-se e (re) criaram novas organizaes e o candombl foi um bom exemplo dessa resistncia. O candombl uma religio brasileira fundamentada em conhecimentos e prticas ritualsticas oriundas de diferentes etnias vindas da frica e aqui instaladas as quais se encontram em um contnuo estado de (re) elaborao. A palavra Candombl refere-se a um termo genrico adotado no Brasil a fim de se designar o culto aos orixs, voduns e inkicies. Para Lopes (2006, p. 36) foi uma modalidade que se consistiu em um sistema religioso autnomo e especfico que ganhou forma e se desenvolveu no Brasil, a partir da Bahia, com base em diversas tradies religiosas de origem africana. Observa-se sua maior expressividade no culto das prticas religiosas dos povos denominados Nags (Iorubs), Jeje (Fon e Ewe) e Angola. Um aspecto convergente, observado entre esses diferentes povos, a relao que os mesmos mantm com a ancestralidade. A ancestralidade est presente em todos os aspectos dessa religio, uma vez que permite aos seus integrantes restabelecer e manter vivos os laos de descendncia africana de origem no aye, o mundo dos vivos, ou no orun, mundo dos espritos.

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Cf: Termo em Muniz Sodr no livro O terreiro e a cidade.

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A valorizao do ancestral, divinizado ou no, permitiu que as diferentes etnias que aqui chegaram pelo sistema da escravido conseguissem estrategicamente preservar, cada uma a sua maneira, os seus princpios fundamentais no que tange aos aspectos culturais e religiosos. Roger Bastide (1978), em seu livro O candombl da Bahia props uma interpretao de que a partir da criao deste culto religioso no Brasil reconstitui-se entre essas diversas etnias a construo de uma frica simblica entre os grupos escravizados. Foi nessa, e a partir dessa, frica simblica que se (re) construiu em territrio nacional um mecanismo capaz de amenizar as dificuldades enfrentadas pelos negros e pelas negras, fortalecendo-os diante do jugo de uma sociedade branca e preconceituosa. Para Bastide, o candombl se colocava para o negro e para a negra como um mundo quase que justaposto ao estabelecido pelo branco, pois o candombl enquanto espao de luta e resistncia de seus adeptos oferece a possibilidade de recuperar um espao diferente daquele que foram obrigados a conhecer, sendo a materializao de um mundo que reflete o seu mundo, suas tradies e seus saberes no mais o de sua frica, mas de fricas reproduzidas em um nico espao. Percebe-se que Bastide j sinalizava que a religio do candombl no ficaria restrita apenas aos negros e negras, mas se expandiria tambm a pessoas de outras etnias e simpatizantes do culto. Diz-se ainda hoje que o candombl aceita a todos independente da questo social ou sexual. Para Barros (2003) a necessidade de reconstruo de uma frica mtica, por meio da perspectiva religiosa foi oportunizada devido aos inmeros fragmentos oriundos da memria coletiva desses diversos grupos tnicos que conseguiram reconstituir uma liturgia. A adura (prece ou orao), segundo o autor, pode ser caracterizada como uma das formas mais dramticas e ricas de clamor pela liberdade, pois nela eram evocados os lugares, os objetos (BARROS, 2003, p.17). possvel perceber nas preces os primeiros sinais contra a sua condio de escravizado. Diante do perigo, no silncio da orao e na f que os tantos grupos negros encontraram-se para restabelecer o seu patrimnio simblico. Nas preces trazidas por tantas etnias ve-s o registro do relato mtico preservado e reelaborado, preservando desse modo a reconstruo de novos laos familiares to fortes tanto quanto os laos de sangue. A dispora negra estabelecida no novo mundo fez com que inmeras etnias se unissem e formassem assim uma grande famlia. Essa grande famlia foi conhecida como a famlia de santo (COSTA LIMA, 1977). A ideia de famlia traz um chamamento para os estudos de Vivaldo da Costa Lima, para ele s era considerado da famlia as pessoas que passassem pelos ritos iniciao. Percebe-se a partir de sua leitura que nem todo o adepto considerado da

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famlia, mesmo aos que so os abians (no iniciados). Essa condio s conseguida com a entrada no culto, conforme podemos ver a seguir:
Sendo um sistema religioso - portanto uma forma de relao expressiva e unilateral com o mundo sobrenatural - o candombl, como qualquer outra religio inicitica, prov a circunstncia em que o crente poder, satisfazendo suas emoes e suas outras necessidades existenciais, situar-se plenamente em um grupo socialmente reconhecido e aceito, que lhe garantir status e segurana. (COSTA LIMA, 1977, p.61).

Aprendi que o vnculo estabelecido pelas famlias de santo possibilitou a troca de informaes e a resistncia, que ainda hoje tem nos ajudado a resistir diante as adversidades. O conhecimento construdo a partir da oralidade presente nas religies de matrizes africanas se viabilizou como um canal de luta capaz de mediar o jugo imposto pela sociedade ocidentalizada, o que garantiu e que nos tem garantido o alcance de obter, mediante o convvio religioso, formas para alcanar a felicidade neste mundo desigual e estigmatizante. Pode-se observar que uma significativa caracterstica presente nas religies de matrizes africanas justamente o fato de que elas so capazes de conviver e atrair as pessoas de outros grupos e setores sociais diferenciados. Ao dialogar e respeitar as diferenas tem contribudo para construo de estratgias de sobrevivncia. Quando utilizo a denominao do termo dicionarizado Dona, o fao como referncia s detentoras de um saber-fazer que as tornam nicas e especiais no zelo e na proteo do ax. A manuteno e permanncia do conhecimento sobre os nossos ancestrais e da mitologia dos orixs. Essas mulheres so as Donas do Ax, termo definido pelo dicionrio Aurlio Buarque de Holanda (1980, p. 616) como ttulo de tratamento honorfico que antecede o nome prprio das mulheres pertencentes s famlias reais de Portugal e do Brasil, sendo assim, um ttulo que precede o nome prprio das senhoras. Acredito que revivendo a minha raiz encontro nestas memrias mticas21 a realizao e a constatao que evidencia o poder e a importncia da mulher negra na ritualstica das religies africanas, naquilo que se refere sustentao social da famlia. Realizo assim um exerccio de projeo e luta contrria ao que impuseram a mim e aos meus antepassados diante da rvore do esquecimento22. Aprendi que para avanar preciso muitas vezes

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Schuma Schumaher (2007) afirma que alguns grupos entre os bantos, os fons e os iorubs conseguiram conserv-la dando, desse modo, a continuidade e a reproduo de seus saberes e ritos se sustentaram na essncia, por transmisso oral, de gerao a gerao. Estrategicamente estabeleceram analogias, incorporaram experincias e reedificaram o carter primordial, universal e perene de suas tradies.
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Local histrico na Repblica do Benin, frica Ocidental. Seu centro situa-se em uma rvore, em torno da qual os escravos que embarcavam para a travessia do Atlntico eram obrigados a dar voltas (nove, os homens; e sete,

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retroceder e ganhar inspirao no passado, a fim de provocar um olhar que vislumbrar um prspero presente. Registre-se que essas mulheres das comunidades negras so exmias guerreiras e estrategistas, pois apesar de terem sofrido o jugo da represso policial e da igreja catlica fizeram dos seus terreiros significativos espaos de resistncia e de sobrevivncia de tantos filhos, filhas e parentes espirituais que tm buscado, a partir de seus conhecimentos, os seus saberes e fazeres e que tm sobrevivido atravs da tradio oral, presente no espao do sagrado (os terreiros) e nos ensinamentos dos mais velhos e aprendidos pelos mais novos. Conforme afirma Schumaher (2007, p.111):

No desenvolvimento de uma sociedade em que a histrica excluso das mulheres foi gravada por sua origem tnica e de classe, as afro-descendentes, alm do exerccio do sagrado, encontraram nos terreiros o lugar de afirmao de sua identidade como mulher e como ser poltico, gestado ali, paulatinamente, a legtima mudana social. Aos poucos afastaram as marcas de um passado doloroso e obtiveram o reconhecimento coletivo como guardis e provedoras.

Pretendo demonstrar, a partir do diagrama abaixo, de que forma podemos representar graficamente, dentro do grupo nag, os povos que compartilharam principalmente do idioma iorub como a lngua matriz principalmente falada nos espaos sagrados das naes jeje-nag. Destaca-se, ao longo da histria, o poderio impresso e referenciado pelos principais estudiosos do pas como sendo o primeiro espao religioso negro-brasileiro e mais antigo de que se tem registro. Nesse espao, o poder essencialmente feminino contrariando inmeras correntes que tornam invisveis a atuao das mulheres negras brasileiras na histria. Dele surgiram inmeras outras casas de culto como a Casa Branca do Engenho Velho. Essa Casa to importante que no dia 14 de agosto de 1986 se tornou o primeiro candombl tombado no Estado da Bahia pelo Instituto do Patrimnio Histrico Nacional e Artstico (IPHAN). O tombamento abrangeu no s os seus espaos fsicos como tambm os seus objetos sagrados. Sabe-se que muitos dos mais renomados estudiosos dizem que no se pode precisar exatamente a data de fundao dessa casa na Barroquinha (Bahia). No entanto, Ordep Serra (2008) salienta que, com base nos clculos referendados pela etnohistria e nos documentos disponveis, a casa remonta dcada de 1830, estimativa aceita e registrada em (COSTA LIMA, 1977; VERGER: 1992; BASTIDE, 1986; CARNEIRO, 1978).

as mulheres), num ritual tendente a provocar-lhes uma espcie de amnsia sobre o momento que vivenciavam. (LOPES, 2006, p.22)

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Figura 5: rvore Genealgica da Casa Branca do Engenho Velho. Fonte: http://gunfaremim.blogspot.com/2009.

A data de 1830 aceita como um marco fundador remontando a casa ao incio do sculo XIX, seno um pouco antes (SILVEIRA, 2006). O candombl da Barroquinha como foi chamado inicialmente, teria sido formado por trs senhoras escravas libertas pertencentes Irmandade de Nossa Senhora da Boa Morte da Igreja da Barroquinha. Sendo as responsveis pela fundao do Il As Iy Omi Air Intil que em virtude da grande perseguio e represso religiosa da poca mudou-se para a Avenida Vasco da Gama, 463 - passando a ser denominado como Il As Iy Nass Ok ou, como conhecida at os dias atuais, Casa Branca do Engenho Velho. Com relao a suas fundadoras, existem algumas divergncias. De acordo com Verger (1997, p. 28) suas fundadoras seriam Iyaluss Danadana e Iyanass Akal (ou Iyanass Ok para alguns). Essas Donas teriam contado com a ajuda de um homem conhecido como Bab Assik, saudado ainda hoje no ritual do Ipad como Ess Assik. Iyalusso Danadana teria retornado para a frica e l permanecido, enquanto Iyanass viajaria para Ketu onde permaneceria por sete anos acompanhada de sua filha Marcelina da Silva (Obatoss). As duas retornam ao Brasil acompanhadas do africano Bangbose, importante sacerdote ligado aos cultos das divindades de Xang e If, que na Bahia recebe o nome catlico de Rodolfo

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Martins de Andrade (VERGER, 1981. Costuma-se ainda saud-lo na cerimnia do Ipad como Ess Obitik e acredita-se ser ele oriundo da cidade de Ketu. Para Ordep Serra ( 2008, p. 3-4):
Os membros do Terreiro da Casa Branca do Engenho Velho reconhecem tambm que tiveram para sua fundao africanos oriundos de outros grupos tnicos alm dos oys e do povo de Ketu, em particular por membros das etnias tapas, egb, efan e ijex, o que explica o culto a prestado a divindades originrias das regies habitada por esses povos; reconhecem, tambm, a relao prxima com grupos de culto jeje.

Sabe-se que, aps a morte de Iyanass, coube a Dona Marcelina Obatoss assumir o posto como me de santo do Engenho Velho. Na direo da Casa Branca podemos ainda citar Tia Massi Oinfunk (Maximiliana Maria da Conceiao) que foi a quinta Iyalas do Il As Iya Nass Ok e Me Flaviana (Flaviana Bianchi). A partir da Casa Branca surgiram duas outras casas de grande projeo: o As do Gantois e o do Il As Op Afonj. interessante observar que as duas casas surgiram em dois momentos de grande disperso da Casa Branca, em tempos diferentes, devido insatisfao gerada durante as sucesses na direo. Diz-se que em 1849, aps o falecimento de Me Marcelina (Obatoss), sua dirigente at ento, suas filhas de santo Maria Jlia da Conceio e Maria Jlia de Figueiredo brigaram para saber quem ficaria como responsvel pela casa, sendo a ltima a vencedora. Maria Jlia de Figueiredo (Omo Nike, Iy Lode) era a substituta legal de Me Marcelina. Exercendo o cargo de me pequena (Iy Kkre), foi empossada no cargo que era seu por direito, a partir das regras de sucesso estabelecidas pelos membros do ax. Maria Jlia de Figueiredo gozava de grande prestgio entre os negros e merecia, na festa do ghlds (mscaras), que antigamente se realizava, a 8 de dezembro, na Boa Viagem,(...), o ttulo honroso de Iyalod Erel. (CARNEIRO, 1991, p.56) No entanto, no foi bem aceita por inmeros membros do terreiro que, insatisfeitos, afastaram-se. Sob a direo de Maria Jlia da Conceio, arrendou-se um terreno no bairro do Rio Vermelho fundando-se assim o Il Iy Om Ax Iymase, comumente conhecido como o candombl do Gantois. Posteriormente, Me Jlia, que era filha de Dada Baayni Ajak, foi sucedida por Me Pulquria e essa por sua sobrinha Escolstica Maria de Nazar, tambm conhecida como Me Menininha do Gantois: a Iyaloris mais cantada e encantada do pas a qual herdara a brilhante tradio de seus antepassados (CARNEIRO, 1991, p.57). Outro momento de significativa expresso na Casa Branca se deu aps a sucesso de Maria Julia Figueiredo, quando o terreiro foi assumido por Dona Ursulina (Me Sussu) que havia ficado frente da casa. Com sua morte, ocorreram novas disputas pela sucesso da

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cadeira que causariam novas dissidncias entre os membros. Isso se deu poca de Ob By, nome sacerdotal de Me Aninha (Eugnia Ana dos Santos, 1869-1938), filha de Bambux e que, segundo Carneiro, possua um parentesco espiritual complicado com Tio Joaquim (Joaquim Vieira da Silva), Obasanya. Eles protagonizaram o que seria mais uma disputa pelo poder. Dizia-se que Me Aninha (Eugnia Ana dos Santos) no tinha a pretenso de assumir o comando do Terreiro da Casa Branca. No entanto, articulou-se para que seu irmo de santo que morava no Recife fosse o substituto de Me Sussu. Pelo estatuto sua representante legal no pde assumir o cargo que foi assumido por Tia Massi (Maximiliana Maria da Conceio), fazendo com que, em virtude disso, Me Aninha e Tios Joaquim, junto com outros dissidentes da Casa que no concordaram com a derrota, fossem os responsveis pela fundao, 1910, de um candombl independente: o Centro Cruz Santa do As Op Afonj, ou Il As Op Afonj, em So Gonalo do Retiro na Bahia. A partir dos relatos orais dizia-se ainda que Me Aninha era filha de africanos (Anni Srgio dos Santos e Azambri Lucinha Maria da Conceio) da nao Grunci, tribo nigeriana, tendo sido iniciada aos dezessete anos. J o Tio Joaquim, tambm de origem africana, teria vindo de Recife, sendo saudado na cerimnia do Ipad23 como Ess Obur. Edison Carneiro publicou nos Candombls da Bahia uma frase que, segundo ele, era muito repetida por me Aninha, a saber: - O Engenho Velho a cabea,o p Afonj o brao (p.58). Registre-se que, aps Me Aninha, assume a direo do Il Ax Op Afonj, em 1938, Maria da Purificao Lopes, Tia Bad, Olufande. Em 1941, Tia Bad deixa o cargo nas mos de Me Senhora do Engenho Velho (Maria Bibiana do Esprito Santo) de Oxum Miwa. Me Senhora era filha de santo de Me Aninha, alm de ser a bisneta por laos sanguneos e neta por laos espirituais de Me Marcelina Obatoss, o que fez com que fosse sua descendente direta. Em 1952, recebeu o ttulo honorfico de Iy Nass Ok pelo Alafin Oy da Nigria. No ano de 1962, Me Senhora confirmou sua elevada posio e conduziu um dos ritos mais significativos do candombl o axexe de Tia Massi Oinfunk. Foi a zeladora de Pierre Verger e aps sua magnfica direo foi sucedida, em 1967, por Me Ondina (Ondina Valrio Pimentel) que finalmente deixou o cargo de Iyaloris nas mos da Iy Keker Me Estela de Oxssi (Maria Estella de Azevedo Santos, Odekayod.

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A palavra tem o significado de encontro, unio, embora seja conhecida como a cerimnia realizada para despachar Exu, equivocadamente a meu ver. No entanto, a cerimnia a primeira a ser realizada seja nas funes privadas ou pblicas do culto aos Orixs, a fim de homenagear Exu, o mensageiro responsvel cuja funo a de comunicar aos Orixs o chamamento de seus filhos e filhas presentes aqui no ay (terra). Outra funo significativa desta cerimnia est no fato deste ser um rito necessrio para (re) memorar e reverenciar os nossos antepassados a partir de seus ttulos sacerdotais conferidos pelo culto, bem como as Iyamis.

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Em 1886, Me Aninha chega ao Rio de Janeiro juntamente com Bamgbose e Oba Sanya com quem funda uma casa no bairro da Sade. Voltando Bahia, fundam em 1910 a Roa do Retiro. Me Aninha ento deixa a direo a cargo de Me Senhora e, em 1925, volta ao Rio de Janeiro transferindo-se do bairro da Sade para Santo Cristo e da para Vila Isabel. Em Santo Cristo inicia sua primeira filha de santo no Rio chamada Conceio de Omolu. Finalmente, com o falecimento de Me Aninha, em 1938, o ax transferido definitivamente para o bairro de Coelho da Rocha por sua sucessora Me Agripina (Agripina de Souza), Oba Deiy, filha de Aganj Sola e iniciada em 1910, ano da inaugurao Il As Op Afonj em Salvador. Me Agripina ficou na direo do As por volta de 20 anos onde iniciou muitos outros filhos. Joaquim Mota iniciou vrias ias, dentre os quais o Pai Job de Ogun (Srgio Barbosa Costa Gun Job) que abriu sua casa (Il As Ogboj Fir Imo Ogun Oy) em So Joo de Meriti no Rio de Janeiro no ano de 1976. Me Cant (Cantulina Garcia Pacheco), Air Tola iniciada por Me Aninha em 1936, neta carnal de Oba Sanya e detentora do cargo de Iy Egbe no As Op Afonj, sucedeu Me Agripina no Ax do Rio de Janeiro aps um jogo feito por Me Menininha do Gantois por volta de 1966. Me Cantu retorna para Salvador deixando em seu cargo Regina Lcia de Yemonj, sua rumbona e atual Iylax do Il Ax Op Afonj no Rio de Janeiro. Dentre os seus representantes ilustres podemos citar Jos Beniste confirmado como Ogan e detentor de oye na casa de Yemonj. Sabe-se que diversas personalidades ligadas ao Il As Op Afonj se destacaram, dentre elas o Mestre Didi (Deoscredes Maximiliano dos Santos), filho carnal de Me Senhora, sacerdote fundador do Il Asip e da Sociedade de Estudos e Cultura Negra do Brasil sendo casado com a antroploga e tambm sacerdotisa Juana Elbein dos Santos iniciada no mesmo ax. Outro destaque deve ser dado ao Babalaw Agenor DOxal (Agenor Miranda da Rocha), popularmente conhecido como Santinho, nascido em Angola e iniciado em 1931, aos cinco anos de idade, por Cipriano Agbed. Segundo contam alguns relatos ele no podia ser feito para Odudu, sendo deste modo iniciado para Oxaluf cujo junt (segundo orix) era Iew. Santinho, como contam os antigos, teria sido o penltimo barco tirado por Agbede j que Cipriano Agbed viria a falecer dois anos depois de iniciar Pai Agenor. Outro fato relatado pelos antigos que Santinho fora iniciado para Yewa e no para Oxal sendo seu nome de iniciado Iyetola. Em outras palavras, muitas histrias acabaram envolvendo a trajetria desta querida e respeitada figura do Candombl. Entretanto, em entrevista dada em setembro de 2003 para um Jornal do Rio de Janeiro, o mesmo fez questo de afirmar que fora iniciado em 12 de setembro de 1912 por Me Aninha do Il As Op Afonj da Bahia para o orix Oxalufan tendo sido sua Ojubona (Me Criadeira) Me Paulina

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de Oxum, esposa de Agbed. Pai Agenor, quando vivo, recebeu inmeros ttulos dentro do Ax Op Afonj como, por exemplo, os de Oluw e Babalosaiyin. Outra figura, cuja atuao merece registro, a de Martiniano Eliseu de Bonfim, Ajmd. Martiniano passou muitos anos vivendo na frica sendo considerado um exmio Babalaw e grande conselheiro de Me Aninha. Foi sua a ideia de criar em 1935, no Il Ax Op Afonj, os ttulos honorficos de doze Obas de Xang conferidos a pessoas de grande representatividade social. Dentro do culto Egngn possua o ttulo de Ojelad. Atualmente a Casa Branca do Engenho Velho dirigida por D. Altamira Ceclia dos Santos (Osun Tomiw), conhecida como Me Tat, junto com D. Areoniltes Conceio Chagas (1925-2008), Me Nitinha de Oxum, minha av de santo, que foi a segunda pessoa da Casa Branca do Engenho Velho.

Figura 6: A saudosa Me Nitinha e Me Tata

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Figura 7: Me Nitinha danando para Oxum

Me Nitinha de Oxum foi iniciada aos quatro anos de idade, recebendo as atribuies dos cargos de Iy Kekere, Iy Tebexe e Oju Ode na Bahia e tambm no Rio de Janeiro. Quando se chega roa em Miguel Couto v-se na parede a sua primeira roupa de iniciada assim como muitas residncias simples dentro do prprio terreiro com inmeras famlias das quais ela mesma cuidava quando viva.

Figura 8: Recebimento da Medalha da Ordem Rio Branco.

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Alm do exerccio destas funes na Casa Branca, Iy ainda dirigia a sua casa no Rio de Janeiro no bairro de Miguel Couto baixada Fluminense, sendo sua atuao espiritual e social muito reconhecida e respeitada por todos os membros de sua comunidade. Os seus feitos a levaram a ser homenageada inmeras vezes pelo governo brasileiro que a condecorou, a partir das mos do presidente Luiz Incio Lula da Silva, com a medalha da Gr-Cruz da Ordem de Rio Branco, conforme podemos ver na fotografia acima. Por sua atuao junto comunidade negra, foi convidada pelo presidente da Repblica para compor sua comitiva no enterro do Papa Joo Paulo II. O seu falecimento, em 4 de fevereiro de 2008, foi amplamente noticiado nos veculos de comunicacao do Rio de Janeiro e da Bahia. O barco que ela havia recolhido na Bahia teve de ser suspenso, a fim de dar inicio ao seu axexe prestando todas as homenagens necessrias a nossa Iyami. Durante um ano a casa ficou fechada at que todo o rito do axexe fosse devidamente cumprido na Bahia e no Rio. Bernado (2003) registra em seus estudos que, alm das tradicionais casas ligadas ao Il Ax da Casa Branca do Engenho Velho, destaca-se como possuidor de grande prestgio em Salvador o Il As Maro Ialaj Alaketu ou Candombl do Alaket fundado em 1867 pelas princesas africanas Otampe Ojaro e Iyaco Mochob, que teriam sido capturadas na beira de um rio nas proximidades de Ketu. No Brasil teriam fundado o candombl de Alaket em 1816, cabendo a Otamp Ojaro a sua direo. Otamp teve uma filha conhecida como Iy Acobiod que por sua vez teve dois filhos homens, Bab Abor e Baba Olasedom. Nesta casa destacou-se a direo de Me Dionsia (Dionsia Francisca Regis Oyafunmi, filha de Oy com Iroc). Uma de suas filhas mais ilustres e carismticas sem sombra de dvida a Me Beata de Yemonj (Beatriz Moreira Costa). Constato a sabedoria adquirida por essas mulheres negras e o valor do conhecimento oral estabelecido pelo poder feminino das mulheres negras do candombl. A prova de seu poder est no fato de terem conseguido estabelecer-se, mesmo diante as adversidades de um tempo em que a represso policial religiosidade afro-brasileira se fazia de forma descomunal. Apesar de todas as dificuldades, elas conseguiram perpetuar suas origens mediante a fora mltipicativa expressa em cada cabea feita. Conseguiram assim sobreviver, a partir de cada adepto que renasce e que reconta a histria de seus ancestrais. Vejo isso como um feito significativo, pois mediante suas lideranas essas Yalorixs das casas tradicionais conseguiram guardar e multiplicar os seus poderes atravs da multiplicao de suas linhagens. Embora hoje encontremos casas administradas por Babalorixs, sem serem casas necessariamente, cuja linhagem patriarcal, conforme podemos citar o Bab ojs, sacerdote responsvel pelo culto aos Egunguns, foi a meu ver graas ao

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ventre dessas importantes Ayabas que conseguimos sobreviver e estar aqui para contar e lembrar sobre um outro tempo. Muito do que foi apresentado aqui descrito pela maioria dos frequentadores das sociedades terreiros posto que essas narrativas geralmente acontecem quando vrias pessoas se renem no final de uma depena e outra, durante o ato de conversar na cozinha sobre quem filho de quem. Embora muitos destes grupos no tenham acesso aos materiais publicados, j que ainda hoje continuam muito caros, a forma de aprender justamente aquela que consiste em ouvir os mais velhos, que j esto vivos h mais tempo do que ns. A famlia extensa recriada no Brasil comprova que os terreiros so significativos espaos de resistncia e de recriao de nossa cultura, pois se verifica que as narrativas expressas neste espao possibilitam no s a produo de novos conhecimentos advindos dos saberes e fazeres de nosso grupo iniciado pelas poderosas ayabs do candombl, como a manuteno e a permanncia dos conhecimentos antigos, permitindo a existncia de um espao para narrarmos s histrias dos que nos sucederam, falando sobre ns mesmos. Quando um mais velho nos diz que lembramos muito algum que j se foi, refletimos e compreendemos a nossa natureza e tambm a do outro que nos cerca. No candombl a dualidade no negada e nem regida pelos maniquesmos que definem o que bem e o que mal diferente do que se pense diante de um encontro ou confronto de energias que podem ser manipuladas seja para a construo como para a destruio. Foi a mulher negra que recriou no espao do terreiro um tempo outro, assumindo para si a responsabilidade de buscar para seus filhos a possibilidade do ouvir reflexivo que faz com que se observem no s os aspectos da nossa vida pessoal e profissional, mas como a partir das inter-relaes que antes no havamos percebido, a partir de seu conhecimento e sua sabedoria, foi possvel manter a sobrevivncia da famlia e de seu grupo. No espao do terreiro a mulher negra tem no apenas a possibilidade de realizar-se religiosamente, como tambm social e politicamente. Se cotidianamente a mulher negra no mundo ocidentalizado relegada a uma existncia inferior e subalternizada por esta sociedade, devido ao fato de cozinhar ou de praticar as demais atividades domsticas tidas como uma tarefa menor, sem valorizao social, o mesmo no acontece no candombl porque essas tarefas possuem um valor sem igual, sendo deste modo um privilgio que no destinado a todas. Alguns cargos dentro da hierarquia do candombl so exclusivamente cargos femininos. Todavia, o fato de ser a mulher mais valorizada em funo do fato histrico ser a conhecedora de todos os ritos, a guardi dos segredos da mstica religiosa e a dirigente e lder do espao do sagrado das casas tradicionais, no implica a anulao ou dominao da

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figura masculina. Ao contrrio, conforme foi dito, o candombl no anula o outro, por ser este outro o diferente. O diferente pode ser entendido como o complementar e necessrio troca e ao aprendizado. Dentro das inmeras funes existentes no espao do sagrado no h a anulao de um gnero pelo outro, como nas culturas ocidentais, visto que, mediante as itans existentes sobre os orixs, eles comunicam que os mesmos podem ser femininos, masculinos, ambivalentes ou at mesmo andrginos o que poderia representar a profunda complexidade humana. As mulheres que so as escolhidas pelo Orix para exercer os cargos de sacerdotisa nas casas tradicionais abdicaram e, ainda abdicam de suas vidas para zelar pelo culto e por seus filhos, verdadeiras conselheiras, amigas, mes fiis. Constato ainda que o poder exercido pelas mulheres negras do candombl est ligado manipulao e transformao do alimento. Elas, que durante muito tempo foram subjugadas pela sociedade ocidental, construram e se constituram no espao do sagrado como as mulheres que sabem e fazem. So elas que, devido a suas inmeras vivncias, conseguem alegrar, trocar, defender, ensinar e estabelecer significativos laos que se estendem para alm dos espaos dos terreiros. Segundo Carneiro, a autoridade exercida no candombl exclusivamente exercida pela me ou pelo pai, que s reconhecem para alm de seu poder os Orixs. Esse acordo estabelecido a partir das experincias conferidas pela iniciao, que funciona como um pacto indestrutvel entre a famlia. Os laos desta nova famlia da qual o nefito (iyawo) far parte estabelecero a reproduo do ax referente a cada iniciado que nasce diante de uma experincia nica e que, segundo contam muitos mais velhos, no acontecer de novo, nem mesmo diante das prximas obrigaes que teremos de realizar. A experincia de se tornar uma novia se realiza a partir de uma prtica exercida no corpo que ser lembrada para sempre como um momento nico. Posso afirmar que, ao renascermos, recebemos uma nova famlia que ir nos proteger dentro do espao do sagrado, mediante uma rede de negociaes que iro se estabelecer fora dos muros do terreiro. Durante todo o processo de iniciao somos levados a valorizar a vida, a memria advinda da ancestralidade, sentida no corpo de modo vivencial. O nosso corpo funciona como um santurio e habitat natural de nosso orix. guisa de exemplo posso dizer que em minha casa tive uma experincia significativa, dentre vrias do processo. Trata-se da vivncia corporal do panan que no s objetiva nos reintroduzir na rotina cotidiana de lavar, passar, cozinhar, festejar com os amigos, mas tambm (re) memorar o que nossos antepassados sentiram ao serem expostos nos mercados,

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como meros pedaos de carne, apalpados, ridicularizados, vendidos contra a vontade e separados de suas famlias. Ao reviver tal situao, ao experimentar a cerimnia do panan, mesmo que de modo ldico, somos levados a refletir o que sentiram muitos dos que vieram antes de ns. Enquanto novios, quando somos levados a projetar e sentir essa memria da escravido que muitos tentam apagar ou suavizar ainda nos dias em que vivemos, somos provocados a refletir e a assumir o compromisso de lutar contra qualquer forma de preconceito e de dominao imposta a ns mesmos e a nossa famlia. O teatro construdo a partir desta cerimnia consegue nos dar uma prvia de que a partir desse momento no estamos mais ss, pois agora existe toda uma famlia junto de cada iniciada (o), que cumprir hierarquicamente todos os ritos da religio.

BABALORIX/ IYALORIX (Zelador (a) de Santo)

EGBOMI Filho de Santo com idade igual ou superior a 7 anos de iniciao e de obrigaes cumpridas

OGN Adepto que entoa os cnticos


sagrados)

YA Novia que ainda no completou 7 anos

EKEDJI
Adepta responsvel em cuidar e auxiliar

ABIN No iniciado
Figura 9: Representao da Hierarquia da Casa de Candombl.

O grfico acima oferece uma viso panormica de como a famlia de santo est organizada. Logo, para que haja um bom funcionamento da casa, a hierarquia no exercida

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entre os membros por um pacto autoritrio, mas sim pelo respeito vivncia de cada um, seja das mulheres, dos homens e, principalmente, dos mais velhos, cujo tempo de dedicao e iniciao ao santo se fez h mais tempo. A partir de uma normatizao que se estabelece conforme apresentado no grfico acima (Figura 9), esse respeito est presente a partir dos cuidados conferidos aos ancestrais e aos orixs na realizao e na entrega das oferendas, no conhecimento dos interditos de cada filho e filha, de cada cantiga que expressa uma narrativa mtica e da ateno conferida aos seus membros para que todos se sintam acolhidos e respeitados. A partir da sabedoria daqueles que j viveram muito e que j presenciaram inmeras situaes de vida, principalmente religiosa. a a meu ver que a energia vital de cada um se soma para que haja a harmonia do todo, fazendo com que o ax esteja presente de modo equilibrado e unificador. Dentro desse espao, cada cargo nessa hierarquia fundamental para a permanncia e manuteno dessa fora. A presena feminina sempre foi agregadora. Apesar de, atualmente, muitos homens terem assumido o cargo de sacerdotes lderes das casas de candombl, como babalorixs, em face de tantas funes, ainda so as mulheres que ocupam cargos exclusivos dentro das hierarquias das casas de candombl.

A comida e o comer ocupam um lugar fundamental na vida dos terreiros de Candombl. Isso aparece explicado de vrias formas, atravs de uma viso muito ampla, onde ela entendida como fora vital, energia, princpio criativo e doador de algo. Na comida, encontra-se a energia mxima de uma oferta, mas, acima de tudo, ela a fora que fortifica os ancestrais, ento, um meio, um veculo atravs do qual, grupos humanos e civilizaes, se sustentaram durante milnios fazendo contrato com o Sagrado. (CAETANO, 1998, p.1).

Caetano demonstra a importncia do ato de cozinhar e de comer dentro da dinmica do candombl. Como diriam os mais velhos, o candombl mesmo se faz na cozinha. na cozinha que so processados os alimentos que iro alimentar os orixs e toda a comunidade diferindo-se entre as comidas reservadas ao dia a dia e as comidas do dia da festa que so cuidadosamente decoradas e compem os pratos preferidos pelos orixs que so degustados por visitantes e filhos da casa desde que respeitados, por cada um, os interditos de seus orixs. nesse espao da cozinha que se aprende o ponto correto de determinado alimento assim como os procedimentos da cozinha tais como: cozinhar de modo a no se dar as costas para o fogo, elemento fundamental e necessrio ao cozimento, evitar derramar sal no cho para no dar briga, no deixar que duas pessoas mexam a mesma panela para no desandar a comida, etc. Tive essa experincia no dia em que realizei a minha obrigao de um ano de iniciada. Tinha que fazer alguns acarajs s que no sabia muito bem como. Ento uma irm me disse que era s bater a massa. Porm, por ser mais velha do que eu, ela pegava a vasilha e batia a

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massa. Concluso: ao fritar os bolinhos a massa simplesmente se desfez na frigideira. Aprendi a lio. Outro cuidado que deve ser tomado usar apenas colher de pau para mexer a comida de orix. Um interdito muito importante aquele que diz que devemos evitar cozinhar quando estamos menstruadas, pois durante este perodo o nosso corpo sofre a interferncia direta do poder das Iyamis Aj, o que comprometeria todo o alimento. Nesse espao de efervescncia e calor em que tudo acontece e se processa, porm no permitida a entrada de qualquer pessoa uma vez que pela cozinha, entram as pessoas de maior prestgio na Religio e nela prpria que, em certas ocasies, muito antes mesmo de se chegar ao peji do Orix, que este consultado a fim de se saber se a comida foi bem preparada ou no (CAETANO,1998,p. 3). Ali o lugar em que muitos de ns iniciados passamos a maior parte do tempo lavando, cortando, varrendo, ajeitando, organizando, ajudando a servir a comida ou aprendendo a cozinhar. Martins (2003, p.212) explica que nesse espao que a ia faz o seu estgio aprendendo a depenar aves, abrir diferentes animais, cozinhar as carnes, preparar os alimentos sagrados conhecendo nomes e destinatrios o que de capital importncia segundo a autora, em uma tradio em que tudo comea e termina na cozinha. tambm nesse espao da cozinha que os mais velhos trocam os seus segredos e transmitem o conhecimento ancestral. Desse modo, preciso ter pacincia e disciplina para aprender e perceber que o conhecimento existente em cada segredo culinrio se processa por longos perodos de observao e de silncio, como a partir da confiana que o iniciado adquire de sua mais velha. ali que se aprendem as lies mais antigas da religio.
A cozinha ritual um espao de meditao. Ali se trata de todos os tipos de assuntos e atualizam-se as conversas entre, e sobre, os moradores do Espao- Terreiro so contadas histrias, atualizam-se notcias, brinca-se, fala-se a srio, se faz silncio reverente, come-se, cozinha-se a comida dos moradores humanos e encantados. Por meio da cozinha chega-se a quase todos eles. Dominar seus assuntos (de cozinhar e de falar) habilita as mulheres (no espao de trabalho franqueado aos homens) nas regras de boa vizinhana. (Oliveira, 2005, p.70).

A cozinha um espao de transformao e transmisso de conhecimento, ali que se transmuta algo essencial que ultrapassa os limites das oposies, por situar-se no mais ntimo e profundo ser do homem: o comer (CASCUDO, 1983). A comida a representao da permanncia das nossas ancestrais, ou melhor, dizendo, das nossas Ayabs que fortalecem e agregam a partir de suas panelas os laos de nossas famlias estendidas. Sabe-se que a responsvel pela cozinha a iyabass, expresso aportuguesada, que deriva da expresso original Iy Agb S, que significa a senhora respeitvel que cozinha. O ttulo exclusivamente dado s mulheres que j completaram as suas obrigaes de 7 anos e,

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preferencialmente, s que j no menstruam mais. Esse cargo dentro do candombl de suma importncia. So elas que conhecem o segredo de cada comida do Orix, e consequentemente, o que pode ou no ser manipulado naquele alimento. durante este exerccio de cozinhar que se aprende a conversar com os ancestrais. Pode-se dizer que o eb uma das primeiras oferendas pelas quais os iniciados passam, assim como os clientes que frequentam a casa esporadicamente sem qualquer compromisso em busca de paz, sade, amor dentre outras coisas. Dessa forma, cada alimento combinado nos ebs realizado a fim de se obter o que se procura, ou o que o jogo de bzios informa ao consulente a respeito do que ele precisa. Cada eb tem uma finalidade especfica. Cito aqui a lenda da grande guerreira Oba, que no tinha medo de nenhum orix masculino. Devido a sua envergadura fsica e extrema fora, era uma exmia guerreira. Alm de forte e destemida, essa ayab era capaz de desafiar todos os orixs masculinos vencendo a todos. No entanto ao desafiar o orix Ogum, ele, tendo j conhecimento de sua fama, viu-se forado a lanar mo de um truque para venc-la, recorrendo assim a um eb 24.
Ob escolheu a guerra como prazer nesta vida. Enfrentava qualquer situao e assim procedeu com quase todos os orixs. Um dia, Ob desafiou para a luta Ogum, o valente guerreiro. O ardiloso Ogum, sabendo dos feitos de Ob, consultou os babalas. Eles aconselharam Ogum a fazer oferendas de espigas de milho e quiabos, tudo pilado, formando uma massa viscosa e escorregadia. Ogum preparou tudo como foi recomendado e depositou o eb num canto do lugar onde lutariam. Chegada a hora, Ob, em tom desafiador, comeou a dominar a luta. Ogum levou-a ao local onde estava a oferenda. Ob pisou no eb, escorregou e caiu. Ogum aproveitou-se da queda de Ob, num lance rpido tirou-lhe os panos e a possuiu ali mesmo, tornando-se, assim, seu primeiro homem. Mas tarde Xang roubou Ob de Ogum. (Prandi, 2000, 314).

Em outras palavras, o segredo dessa culinria sagrada nos espaos do terreiro guardado pela sacerdotisa da cozinha, a iyabass, que detm muitos dos conhecimentos sobre as narrativas mticas, e que, segundo os antigos, muito faz e pouco fala. O ato de manipular o alimento atravs da funo de cozinhar e de temperar um mistrio reservado a poucas. a partir dos segredos contidos na comida que esta sacerdotisa prepara em sua cozinha que ela ir evocar as mais antigas formas de conhecimento trazida pelas diversas etnias africanas [e que] vo ser evocadas: a observao e a convivncia (CAETANO, 1998, p.4). Cascudo complementa essa narrativa ao expor que a cozinheira negra seria a guardi da culinria africana. Caetano afirma que seu conhecimento ritualstico, o respeito, a criatividade e o comando, que se apresentam como o perfil dessa sacerdotisa faz com que sua experincia e

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Oferenda ritual, oferecida a Exu ou aos egns (antepassados); sacrifcio.

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sabedoria adquiridas ao longo do tempo a faa capaz de improvisar, se necessrio, e multiplicar sempre quando preciso, fazendo com que todos sem exceo sejam alimentados. durante esse momento mgico da degustao da comida, que sentimos a fora do ax vivo manipulado e transformado. Em seu cheiro, que o apetite se faz aguado, pelo seu gosto capaz de manifestar experincias nicas que so reveladas e desveladas, compartilhadas entre toda a famlia e com todos os que chegarem. A partir do ato de compartilharmos o alimento e as comidas prediletas dos Orixs somos levados a experimentar o bem-estar e a nos fortalecermos, alm de experimentarmos um momento especialmente propcio para as trocas de experincia. A memria aguada, diferentemente da imposio estabelecida mediante o alimento fast food que impe a acelerao de um tempo em que as relaes nunca so estreitadas e fortalecidas, no qual o tempo sempre acelerado no sendo possvel trocar, sentir ou degustar o alimento com tranquilidade de maneira a alimentar o corpo material e imaterial. A relao dos adeptos do candombl com o alimento algo para mim transcendental e mgico. O ato de comer e compartilhar o alimento se configura como o elo entre os dois mundos, o humano e o divino reforando o ax que circula entre ambos. A importncia fundamental desta sacerdotisa seja nos terreiros ou nos espaos ldicos, como nas escolas de samba, se apresenta sempre atravs de figuras de grande destaque e reverncia. Elas fazem com que as fricas to distantes para ns sejam revividas em cada prato preparado. Suas histrias e narrativas durante o preparo do prato, ou ao trmino de seu preparo, revivem o saber-fazer ancestral, a meu ver conscientemente mantido e preservado ao acondicionarem cada ingrediente.

A imagem da Yabass apresentada pelos sacerdotes, remonta aos primrdios, quando Olodumar, Deus, entregou o poder de criar e de tudo transformar s Grandes Mes. A velha que cozinha, divide assim com o poder ancestral feminino esta fora, assim como todas as mulheres. (Caetano, 1998, p.4).

Martins informa ainda que a iyabass no entre em transe visto que seria muito perigoso o Orix tomar a pessoa em meio s inmeras panelas presentes no calor da cozinha religiosa. A contribuio desta ayab na culinria negro-brasileira tem contribudo ainda para que se (res) signifique o elo entre ns e os nossos antepassados. Observa-se que a liderana feminina no candombl muito forte, pois so elas, as responsveis pelas funes principais e permanentes da casa. Carneiro afirma que a chefia espiritual e temporal da casa religiosa est entregue mulher (a me), que escolhe e acolhe para sua assistente imediata, seu brao direito, outra mulher (a me pequena) para dirigir a

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massa de mulheres (as filhas) que deve contribuir para o melhor entendimento entre os homens e os orixs. Destaca-se ainda nestas funes exclusivamente femininas no candombl a Iyamor, responsvel pela cuia da cerimnia do ipad. Sua funo primordial rodar a comida ritualstica que representa a cabea de todos os filhos da casa oferecendo em primeira instncia a Exu, para que a festa pblica ocorra sem confuso ou descompasso, cumprimentando-o e o enviando ao Orun (mundo dos espritos) com a misso de pedir que leve a mensagem de convocar os orixs para a festa que ir se realizar com o cair da noite. J no caso das cerimnias internas, a cerimnia do ipad tem como significado a funo de pedir a Exu que o mesmo dialogue com os Orixs informando a eles que seus filhos precisam que estes intercedam e realizem algum pedido para a comunidade. A Iyamor carrega consigo a honra de suma relevncia cujo exerccio primordial das funes est no fato de saudar o poder coletivizado das Iyamis, assim como dos ancestrais masculinos, recordando a importncia de pessoas que j se foram, mas que ainda so importantes para a religio e que, portanto, no devem e nem podem ser esquecidos. Ao evocar os nomes dos nossos antepassados, essa ayab exerce o poder de manter viva na memria de cada filho e filha a importncia dos que vieram antes de cada um de ns, as referncias de nossos antepassados. Somente a mulher pode ser Iyamor, o que comprova mais um poder exclusivamente feminino. Tem-se ainda a contribuio da Iyalass, sacerdotisa encarregada de zelar pelo ax mantendo-o sempre ativo dentro da comunidade. Em terreiros tradicionais esse cargo exclusivamente feminino e os homens somente so confirmados nos cargos como ogns25 e nunca como adoxu26. A religio no Brasil comeou a partir delas e de seus poderes para lutar contra o jugo da escravido fator evidente que pode ser denotado na constituio da hierarquia feminina em preservar a exclusividade de alguns cargos, conforme demonstrei, fundamentais para a permanncia e manuteno do terreiro.

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Ttulo da hierarquia masculina dos candombls, conferido a pessoas prestadoras de relevantes servios comunidade-terreiro ou mesmo a especialistas rituais, como msicos, sacrificadores de animais, ou ainda, a outro status social ou financeiro elevado. (Lopes, 2004, p.488).
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um dos outros nomes que recebe o iniciado no ax. No entanto , o mesmo refere-se a uma pequena massa em formato de cone que tem como funo ritualstica esconder a inciso feita no alto da cabea do ia.

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Figura 10: Principais cargos exclusivamente femininos no Candombl.

Muito da sabedoria dessas lideranas femininas existentes nessas importantes ayabs no ficaram restritas apenas aos terreiros. Pode-se ver suas presenas em inmeros espaos alicerando e fortalecendo o nosso grupo negro, seja a partir dos espaos religiosos como tambm na organizao de espaos ldicos. Carinhosamente chamadas muitas vezes de tias, exercem, a partir da manuteno e permanncia do seu conhecimento tradicional, o exerccio de seus saberes e fazeres. Ao estender e estreitar os laos afetivos e corporativos posso afirmar que conseguiram acolher, agregar e proteger, confortando a cada um de ns, seja no passado ou no presente, geralmente so boas cozinheiras e muitas vezes mes de santo, desempenhando papel relevante na formao e manuteno da cultura destes grupos (Gonalves, 1990,p.36). So essas ayabs que suportaram e suportam todo o tipo de preconceito e dominao. No entanto, se podemos estar aqui hoje agradeo as mulheres, negras e mes (cf. Bernardo, 2003), pois se impuseram diante da sociedade que as massacrava no passado e, que no presente, torna invisvel a sua contribuio para formao de nossa sociedade.
O que que a baiana tem? Que que a baiana tem? Tem toro de seda, tem! Tem brincos de ouro, tem! Corrente de ouro, tem! Tem pano-da-Costa, tem! Tem bata rendada, tem!

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Pulseira de ouro, tem! Tem saia engomada, tem! Sandlia enfeitada, tem! Tem graa como ningum! (Dorival Caymmi, O que que a baiana tem? 1938).

Segundo Schuma Schumaher (2007) a msica o que que a baiana tem?, de autoria do cantor e compositor Dorival Caymmi(1914-2008), foi inspirada em uma importante negra baiana da nao Jeje-Mahi, cujo terreiro de candombl era o Rumpame Ayono Runt Loji, fundado em Salvador na dcada de 1950 e transferido para a Cidade de Cachoeira no Recncavo baiano em 1960. Seu nome era Luiza Franquelina da Rocha (1909-2005), conhecida por toda a sua comunidade como Gaiak Luiza. A msica remete imponncia de uma importante zeladora das tradies dos Orixs e tambm baiana de acaraj: Gaiak
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Luiza, filha de Oy, a ayab dos ventos e das tempestades, a Dona ona da banca que resolvi

citar como exemplo. Essa sacerdotisa, pertencente nao Jeje-Mahi, foi trazida memria como uma das representantes da materialidade do que foi um ofcio feminino bastante conhecido pelas mulheres negras de frica e que propiciou a muitas mulheres negras o sustento de suas famlias e de suas comunidades tambm no Brasil.

Pode-se afirmar que (...) foram as quitandeiras, vendedeiras e ou ganhadeiras. Presena constante na iconografia dos primeiros quatro sculos essas mulheres de origem africana remontaram na dispora o universo de cores, mistrios, aromas e sabores que guardavam na memria. (SCHUMAHER, 2007, p.61).

Registre-se que muitas mulheres negras do candombl, aps o estabelecimento e cumprimento de suas inmeras obrigaes junto aos Orixs, saam levando as comidas votivas28 presentes nos terreiros para serem vendidas nas ruas de todo o Brasil. Conforme relatado por Moura e citado por Gonzalves (1990, p. 37):
Depois de cumpridos os preceitos, com parte dos doces colocados no altar de acordo com o Orix homenageado no dia, a baiana ia para seus pontos de venda, com saia rodada, pano da costa e turbante, ornamentada com seus fios de contas e pulseiras. Seu tabuleiro era farto de bolos e manjares, cocadas e puxas, os nexos msticos determinando as cores e a qualidade; por exemplo, na sexta-feira, dia de Oxal, era tambm dia de cocadas e manjares brancos. (idem, p. 65).

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Cargo exclusivamente feminino da nao Jeje Segundo Cacciottore (1988, p.90) so preparados ritualmente e oferecidos aos orixs, os quais necessitam de suas vibraes para manuteno da prpria fora dinmica. Algumas comidas preparadas com a carne dos animais sacrificados ritualisticamente, outras com peixe, camaro, verduras, legumes, farinhas etc. Muitas so bem temperadas, levando cebola, sal (menos as de Oxal), louro etc. e algumas levam mel. A grande maioria das comidas salgadas feita com leo de dend ou frita nele. Para alguns orixs s azeite doce ou mel. As comidas votivas provm, na maioria, da culinria africana, algumas conservando-se exatamente iguais, outras tendo sofrido algumas modificaes. Na umbanda, e mesmo em alguns cultos tradicionais, os orixs comem frutas.

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Ceclia Moreira Soares afirma que as negras de ganho, como foram conhecidas no sculo XIX, destacavam-se no comrcio, ocupando um lugar privilegiado na dinmica do trabalho urbano. Segundo ela, as mulheres negras que exerciam esse ofcio eram aquelas que estabeleciam consensualmente com seus proprietrios um contrato informal que definia um valor que a mulher negra teria de trazer com a venda dos seus produtos que podiam variar de alimentos a tecidos. Vejo que a nica questo que destaco nesses grupos de mulheres o fato de que a negra escravizada se diferenciava da mulher liberta por ser esta a dona de tudo o que vendia e produzia, no tendo que dividir o lucro com o seu senhor. Todavia, as dificuldades existiam tanto para uma quanto para a outra tendo em vista a concorrncia por novos pontos de venda. A autora registra que a prtica das ganhadeiras movimentou em muito a economia brasileira tanto no Nordeste quanto no Sudeste, podendo ser tambm exercida pelas mulheres negras livres e libertas que faziam da prtica de seus tabuleiros a luta diria para garantir o seu provento e de seus filhos. Muitas negras escravas conseguiam adquirir a sua liberdade e a de seus filhos e parentes a partir do que acabava sobrando do excedente deste acordo com o seu proprietrio. No entanto, sobreviver dessa forma no era algo to fcil assim visto que as mulheres negras de ganho sofriam muitas represses por parte das autoridades pblicas municipais. Muitas foram acusadas, presas e perseguidas por colaborarem com os levantes contra a escravido, como a Revolta dos Mals 29 em 1835, pela prtica de sua f e por perturbarem a ordem pblica que exigia, por imposio, o cumprimento de cdigos de postura criados no sculo XIX, objetivando normatizar e regulamentar, estabelecendo desta maneira uma forte vigilncia ao atos e comportamentos dos grupos negros.

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Lopes (2004,p.348-349) explica que o termo mal refere-se to somente a negro islamizado, qualquer que seja sua origem.Conta ainda que a Revolta dos Mals foi considerada uma das maiores insurreies. Em Salvador, na madrugada de 25 de janeiro de 1835, dia de Nossa Senhora da Guia, um grupo de escravos muulmanos traava os ltimos planos de uma rebelio que eclodiria ao amanhecer. A ocasio era propcia, pois, com o grosso da populao voltada para as celebraes catlicas, a cidade estaria vulnervel. E o momento tornava-se ainda mais oportuno porque, para os muulmanos, estava-se no fim do ms do Ramad, o ms sagrado islmico, e prximo festa do Lailat-al-Qadr, a Noite do poder, que encerra (...). Tratava-se ao que consta, de uma revolta para a tomada do poder pelos negros muulmanos que mobilizariam primeiramente os escravos da capital, e depois do Recncavo(...). A essa insurreio, que deixou um saldo de dezenas de mortos e feridos, seguiu-se violenta represso, semeando o terror e o pnico entre os negros da Bahia. Escoladas pelo recente exemplo dos negros do Haiti, as autoridades imperiais puniram os insurretos com pena capital, aoitamento, priso e degredo, fazendo com que o Isl Negro, no Brasil, sobrevivesse apenas em vagas prticas mescladas s de outras matrizes religiosas. Para Yara Silva (2009, 51), O islamismo veio dar fora luta pela abolio da escravatura, dando memria aos descendentes que aqui ficaram e refizeram a vida.

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As mulheres respondem com bravura situao: uma vez forras, e entre estes so maioria, procuram trabalho ligado cozinha ou venda nas ruas de pratos e doces de origem africana, alguns do ritual religioso, a comida de santo, e recriaes profanas propiciadas pela ecologia brasileira. Algumas trabalham ligadas s casas aristocrticas, onde recebem sua cidadania de segunda classe; outras preferem se manter trabalhando em grupo, geralmente como pequenas empresrias independentes, cooperativadas produzindo e vendendo suas criaes. Verger fala do esprito ao mesmo tempo empreendedor e dominador da mulher: o homem se enfraquece no abandono do filho e com a perda da liderana que a mulher assume na vida religiosa. (Moura, 1995, p.44).

A represso contra os negros e negras baianas aps a Revolta dos Mals resultou na perseguio de muitas de suas prticas. Segundo Barros, a migrao de negros e negras, vindos da Bahia para o Rio de Janeiro no final do sculo XIX, foi estimulada pelas condies da cidade carioca, devido ao processo de modernizao e pelo Rio de Janeiro ser uma cidade na qual o contingente populacional negro era muito grande. Barros (1999, p.29) informa que as escolhas pelos lugares prximos zona porturia viabilizavam a oportunidade de empregos e tambm de domicilio.

Assim, sob a proteo da bandeira branca de Oxal, continuam chegando ao Rio de Janeiro, nos pores dos navios que faziam escala no porto de Salvador, negros baianos livres, principalmente das naes sudanesas, em busca de uma sociedade mais aberta onde pudessem se afirmar, superando os traumas da escravatura. Os primeiros que conseguem uma situao na capital, um lugar para morar e cultuar os orixs e uma forma de trabalho, no hesitam em fornecer comida e moradia aos que vo chegando, o que permitiu um fluxo migratrio regular at a passagem do sculo, garantindo uma forte presena dos baianos no Rio de Janeiro. De fato, os baianos se impem no mundo carioca em torno de seus lderes vindos dos postos do candombl e dos grupos festeiros, se constituindo num dos nicos grupos populares no Rio de Janeiro, naquele momento, com tradies comuns, coeso, e um sentido familstico que, vindo do religioso, expande o sentimento e o sentido da relao consangunea, uma dispora baiana cuja influncia se estenderia por toda a comunidade heterognea que se forma nos bairros em torno do cais do porto e depois na Cidade Nova, povoados pela gente pequena tocada para fora do Centro pelas reformas urbansticas. (MOURA, 1983, p.120).

Desse modo pode-se afirmar que um dos elos fundamentais para a organizao de hbitos e costumes de tradies negras reproduzido nesse local, graas rede de sociabilidade existente nesse espao. Os estudos de Moura registram ainda que a importante colnia baiana afixada nessa rea serviu de base religiosa e ldica a todos os seus habitantes. Tanto que a nfase, a meu ver, em seu trabalho est no fato de ele expor a importncia das tias baianas, que ajudariam a imprimir, a partir de suas lideranas, o poder feminino, servindo de alicerce a toda a comunidade daquele tempo, assim como a muitos de ns, ainda hoje. Moura informa que com seus vinte dois anos chega ao Rio de Janeiro uma importante ayab de Oxum, iniciada a esse Orix por Banbgos Obitic 30, responsvel por organizar

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A casa de Joo Alab, de Omulu, dava continuidade a um candombl nag que havia sido iniciado na Sade, talvez o primeiro no Rio de Janeiro, por Quimbamboch, ou Bamboch (ou Bambox, como s vezes seu nome tambm grafado) Obitic, registrado como Rodolfo Martins de Andrade, africano que chega a Salvador num

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junto com as trs sacerdotisas Iya Det, Iy Kal e Iya Nass a religio dos orixs. Foi uma das mais famosas e conhecidas tias baianas. Seu nome de batismo era Hilria Batista de Almeida, vulgo tia Ciata. Iya Keker, ou seja, me-pequena da casa de Joo de Alab, um dos primeiros terreiros localizado no bairro da Sade. Nesse cargo sua responsabilidade estava no fato de cuidar das obrigaes das iniciadas no santo instruindo-as sobre as oferendas, que deveriam ser propiciadas ao seu Orix de cabea, conforme fosse sendo por elas alcanada a maturidade espiritual. Dentre as inmeras funes previstas para esse cargo, era ela que ficava encarregada de administrar os banhos rituais nas novias, funo prevista sempre quando o babalorix do sexo masculino como era o caso de Joo de Alab. Alm disso, era atribuda ao seu cargo a conduo das novias durante as danas ritualsticas a partir do toque do adj31.
Alm de doceira, Tia Ciata era perita em toda a cozinha nag, no xinxim de galinha de Oxum feito com azeite de dend, cebola, coentro, tomate, leite de coco e azeite, no acaraj de feijo branco e camaro, no sarapatel de sangue de porco e midos, prato espantoso para o paladar ocidental, ou no tradicional vatap baiano, ainda na receita tradicional, com caldo de cabea de peixe, amendoim, dend, creme de milho, creme de arroz ou fruta-po, temperados com audcia e sabedoria. No dia dos orixs os pratos eram preparados no rigor dos preceitos, como na ocasio da festa de Ibejada feita para seu anjo de guarda. (MOURA, 1983, p.148).

A essa exmia ayab conhecedora e mantenedora das tradies dos orixs e de sua culinria tradicional era reservado o ttulo de mulher de grande iniciativa e energia, Ciata faz sua vida de trabalho constante, com outras tias baianas de sua gerao, parte da tradio carioca das baianas quituteiras, atividade que tem forte fundamento religioso. (Moura, 1983, p. 139). Um dos hbitos registrados em seus estudos informa que tia Ciata, aps ter cumprido todos os preceitos dedicados aos orixs, procurava depositar em seu altar sempre uma iguaria de acordo com o orix homenageado no dia, indo toda ornamentada com seu pano da costa, turbante, saia rodada e engomada e portando suas pulseiras e seus fios de conta no pescoo.

negreiro na metade do sculo XIX, junto com a av da babalorix Senhora, onde se torna, depois de alforriado por sua irm de nao Marcelina, um influente babala. Bamboch a transcrio brasileira do nome prprio ioruba Bangbose, que significa ajuda-me a segurar o ox. Ox a ferramenta ritual de Xang, o machado duplo, um nome relativamente comum entre os ioruba/ nags, nas linhagens que cultuam o orix Xang e, na Bahia, houve mais de um tio com o nome de Bamboch (Depoimento de Lili Jumbeba. Arquivo Corisco Filmes). Homem de destino extraordinrio, que, depois de viver alguns anos no Rio, retorna Bahia, de onde um dia partiria de volta pra sua amada frica.
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Ou, Adjarin, Aj, j do (yoruba) uma sineta de metal, utilizada pelos sacerdotes e pelos sacerdotes do candombl durante as festas pblicas acompanhando o toque ou oferendas aos Orixs. Sua principal funo provocar o transe, com mant-lo quando agitado sobre a cabea do iniciado, assim como utilizado para guiar o Orix durante sua dana ritual.

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Embora muito j tenha sido escrito sobre esta ayab (Tia Ciata), aqui a reverencio trazendo-a memria posto que a sua fora e a sua liderana, advindas da ascendncia com o seu orix Oxum, expressam todo e o prprio poder da essncia feminina, matriarca, sem perder a sensualidade que tem uma Dona das guas doces, da beleza e da riqueza. a ascendncia desta mulher negra no santo que garante Dona Hilria, ou melhor, Tia Ciata, a respeitabilidade diante de seu grupo. Gonalves afirma em seu trabalho que a presena de baianas nas ruas com suas roupas tradicionais, vendendo doces e salgados, assim como a existncia da ala de baianas nas Escolas de Samba no Rio representam homenagem s tias baianas e, em especial, Tia Ciata que retirou todo o seu sustento a partir de seus saberes-fazeres advindos da culinria tradicional dos terreiros. Destaca ainda a contribuio das tias de nosso tempo como D. Esther, D. Nenm, D. Martinha, D. Vicentina, entre outras, conhecidas como muito festeiras e excelentes cozinheiras e cujas casas eram locais de grandes reunies e encontro de sambistas regados por saborosos e inmeros pratos da culinria negro-brasileira. Ainda segundo Gonalves (1990 apud Candeia & Isnard, 1978, p.10-11), no que diz respeito a essas Donas, elas tinham grande influncia sobre suas comunidades por serem geralmente mes de santo e responsveis em articular, a partir do alimento, a comunho entre os grupos, conforme podemos ver a seguir.
Dona Nenm era tambm festeira, organizava suas reunies das quais participavam sambistas (Adlia Santana) era Me de Santo e em sua casa realizavam-se reunies de culto afrobrasileiro. Conforme depoimento de Rufino, Alcides, Alvarenga e outros, Dona Martinha foi responsvel pelo batismo da escola. Rezou uma ladainha a convite de Paulo da Portela e Rufino. A madrinha Nossa Senhora da Conceio (Oxum) e o padrinho So Sebastio (Oxossi). Dona Martinha era me de Dona Nenm, foi muito importante para a Escola por serem festeiras influenciando indiretamente o surgimento da Portela. A Portela tem a honra de ter sido batizada por uma negra africana radicada no Brasil. (p. 10).

Neste sentido corroboro a afirmao dessa autora no que concerne a comprovar que o samba carioca tem uma forte ligao com os terreiros de candombl posto que as rodas de samba aconteciam sempre aps as cerimnias religiosas. Tal ligao pode ser comprovada, ainda hoje, na maioria das escolas de samba onde ainda existe o hbito de realizar no barraco, e antes do desfile, a cerimnia do ipad, pedindo a Exu, conforme j citado, que tudo corra bem, e buscando abrandar a fria das Iyamis, Minha Me Ancestral, para que tudo se desenvolva a contento. Pude comprovar isso a partir de uma conversa informal com uma moradora da Comunidade de Mangueira que disse que, h muitos anos atrs, esse ritual era realizado todo ano e que ainda eram feitas homenagem a So Jorge (Ogum), So Sebastio (Oxossi) e Nossa Senhora da Conceio (Oxum).

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Vi que essa uma forma de se manter fiel a sua tradio e aos saberes e fazeres provenientes dos ensinamentos ancestrais, capazes de fazer com que consigamos resistir a essa ordem vigente, mediante a impresso de outra forma de vida que ri e galhofa dos problemas, que serpenteia e canta. A nossa oralidade uma forma de resistncia e luta. As vozes que entoam as cantigas mticas, os sambas, as danas e as comidas votivas so o nosso princpio educativo, que se contrapem a essa viso individualizante e capitalizada. Uma vez que a relao existente entre a religio e o samba muito forte v-se que sua ligao permanece e se mantm no cotidiano das ruas do Rio de Janeiro. Suas razes, ao meu, ver, provm da luta contra o preconceito e contra a invisibilidade imposta a ns negros. As mulheres negras do candombl e do samba nos ajudaram a permanecermos fiis aos saberes e fazeres provenientes desta ancestralidade africana a qual nos imprime outra forma de vida. Essas mulheres negras do candombl so as fontes orais para que possamos conseguir e adquirir o conhecimento necessrio compreenso sobre os valores sociais, religiosos, normativos que regem a nossa sociedade. Essas mulheres carregam consigo inmeras experincias vividas, que tm em nosso cotidiano muitos reflexos. Suas memrias podem oportunizar importantes mediaes a respeito de nossa gerao e as geraes passadas.

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3 - MITO E EMPODERAMENTO FEMININO: A RODA DAS DONAS

A moderna cultura ocidental em outras palavras, o triunfo da humanidade absoluta d-se a partir de um ordenamento espacial centrado na Europa. Desta maneira, o ser humano universal, criado a partir de uma concepo cultural que refletia as realidades do universo burgus europeu, gerava necessariamente um inumano universal, a outra face da moeda, capaz de abrigar todos os qualificativos referentes a um no-homem: brbaros, negros, selvagens. (...) Tudo isso servia como lastro simblico para as concepes do Jus Gentiun que definiam Europa e frica, por exemplo, como espaos de natureza diferente, isto , desiguais em seu status jurdico internacional. (SODRE, 2000, p. 54).

Santos (1983) contribui ao refletir sobre o nus emocional causado pela negao de nossa cultura e do corpo que nos representa. Ela identifica de que forma o homem e a mulher negra foram constituindo uma rejeio a si prprios mediante as representaes impostas por elementos exteriores e interiores que influem dentro de si. O limite imposto por sua cor e ao seu corpo experimentado a partir de estratgias que lhes garantam superao e insero. Os depoimentos coletados por ela retratam a representao que o sujeito negro tem de si, das estratgias que construiu e principalmente sobre o preo pago para ascender socialmente. So os esteretipos que se constituem em elementos que buscam a homogeneizao. A partir de coletas de histrias de vida, a autora demonstra que apesar da negao da cor e do corpo da mulher negra realizado pela sociedade possvel que essas mulheres se vejam e reconheamse belas. Os desafios enfrentados pela mulher negra, ao longo da histria, no tm sido muito fceis. No entanto, a sua superao se faz pela luta diria e cotidiana ao lidar com um corpo diferente daquele dominado. O corpo que guardamos e reinventamos o corpo sagrado: aquele que renasce livre do aprisionamento e preparado para receber o nosso ancestral ou a nossa ancestral.

3.1 Mito

O narrador conta o que ele extrai da experincia - sua prpria ou aquela contada por outros. E, de volta, ele a torna experincia daqueles que ouvem a sua histria. Walter Benjamin

Os mitos so narrativas baseadas em tradies e lendas feitas para explicar a criao do mundo, os fenmenos naturais, o universo dentre outras coisas cujas explicaes simples no so atribudas ao homem. No entanto, nem todos os mitos tm essa ao explicativa na maioria das vezes os mitos referem-se a uma fora sobrenatural ou ao que diz respeito a uma

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divindade cujo conhecimento passado de modo oral de gerao a gerao. As figuras mitolgicas so proeminentes na maioria das religies tradicionais fundadas h muitos sculos passados. Chau (1994, p. 354) define a palavra da seguinte forma:
Mito palavra proferida, discurso, narrativa; rumor; notcia que se espalha, mensagem; conselho, prescrio. O verbo mythomai significa: dizer, conversar, contar, narrar, anunciar (um orculo), designar, nomear, dizer a si mesmo, deliberar em si mesmo. O historiador Herdoto emprega a palavra mythos para referir-se a relatos confirmados por testemunhas, tradio. Plato e Aristteles, porm empregam mythos para referir-se a narrativas ou relatos fabulosos, portanto com o sentido de fbula, lenda. Pouco a pouco, mythos passa a significar o lendrio e irreal, fico, mentira, relato no histrico.

Neste sentido, o termo est constantemente associado s descries de religies caracterizadas por sociedades antigas que foram quase exterminadas. No entanto fundamental destacar que muitos compreendem os mitos como sendo meras fbulas utilizadas para desacreditar as histrias de uma ou mais religies, enquanto outros os tm como religio. Desta forma, tomam como ofensa a caracterizao de sua f como sendo um mero conjunto de fatos irreais, afirmando que a religio em si uma fbula ou um mero relato no histrico sem comprovao cientfica. Entendo que estamos submersos em um mundo cujos nomes e seus significados foram ganhando amplitudes esvaziadas de seus sentidos nos quais muitas palavras acabam assumindo outras conotaes em detrimento dos interesses de determinados grupos. Diante da definio do termo encontrado em Marilena Chaui (1994) vimos que a mesma introduz algumas pistas sobre de que forma a palavra mito ganhou atribuies e significados bem diferentes do sentido original do verbo mythomai. Os mitos so importantes porque contam as histrias que narram os medos, os desejos, as realizaes, as aventuras e desventuras de um determinado coletivo. Pode-se dizer que os mitos so o inconsciente coletivo de um povo, pois eles ajustam-se aos valores desejados por um grupo social, bem como propiciam as regulaes necessrias ao combate de determinados vcios, que podem vir a prejudicar o coletivo. Nas antigas religies o mito era utilizado a fim de justificar as nossas origens narrando fatos e feitos importantes marcados pelos ancestrais e os deuses. So, dessa maneira, os grandes reguladores do sagrado e do mistrio, pois, constantemente, os mais velhos estavam em contato com as foras invisveis reforando no coletivo a importncia de dialogar com os deuses a fim de se obter uma boa colheita ou vida prspera ao coletivo a partir dos ritos que garantiam sua manuteno e permanncia na memria desse coletivo.

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Dessa forma, o mito funciona como um dispositivo que busca explicar todos os acontecimentos em relao a fatos da vivncia diria de diversos grupos tnicos. As mitologias atinham-se a fundamentar acontecimentos narrados a partir dos fatos ocorridos entre os seres humanos ou dos deuses. Sua funo era a de narrar, descrever, lembrar e interpretar todas as nossas origens, orientando-nos sobre o que esperar das foras e fenmenos naturais como o vento, chuva, relmpago, entre outros fatores, assim como as mediar as causas primordiais que impunham ao homem as suas condies de vida e o seu comportamento. Nesse sentido, o mito deve ser entendido no s no seu sentido etimolgico, mas tambm em seu sentido antropolgico no que tange ao desenvolvimento da humanidade, pois tanto pode vir a representar-se como uma narrao pblica de feitos lendrios, como tambm no que tange seu sentido antropolgico a uma narrativa cuja ao provm de uma soluo imaginria para tenses, conflitos e contradies que no encontram caminhos para serem resolvidos no nvel da realidade Chaui (2004, p. 9). Em sntese, o mito coliga-se com a realidade a partir da utilizao de imagens, smbolos os quais iro refletir a realidade. Os mitos contm em si ensinamentos e explicaes que nos oferecem respostas para uma srie de inquietaes. Os estudos de Vernant (2008) identificaram a partir das observaes de estudos multidisciplinares e a partir do uso da antropologia, dentre outras cincias, em que momento a cultura ocidental substituiu o pensamento mtico, o qual passou a ter um carter pejorativo de fico ou relato no comprovvel. Apesar da conotao simplria e um tanto quanto ingnua dada ao mito, interpretado como um trao de selvageria e primitivismo de povos tidos como inferiores ou racionalmente superados e ultrapassados, e portanto num sentido bem diferente porm daquele tido pelos gregos, muitas sociedades continuam a us-lo de modo formativo, mediador e regulador ao seu grupo. A narrativa do mito no apenas verbalizada pelo uso das palavras, mas pelos gestos, smbolos, objetos ritualsticos. Tudo ganha vida viabilizando a manuteno e a permanncia do mito, o poder da criao ou da destruio pode ser descrito tanto por grafismos registrados nas rochas antigas como a partir dos relatos orais passados de gerao a gerao, a partir da vivncia e da experincia natural de conhecer dia a dia. Essa forma de conhecimento era oportunizada coletivamente em espaos abertos, diferente de hoje. O poder e a fora podem ser evidenciados na palavra, aquela que nunca vem s ou est s. Ela no vem desacompanhada ela que estabelece a interlocuo entre as geraes, ela que explica e explicita. Retirei de minha memria o fragmento de uma lenda

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que me foi contada por um mais velho a fim de ensinar-me o cuidado com as palavras que so proferidas. Pode ser que a narrativa de Exu e Xang j tenha sido ouvida de outra forma, porm a cada representao do mito se estabelece o seu sentido.
O Rei o chamou em seu palcio e pediu-lhe que preparasse o melhor prato que conhecia, uma iguaria digna de um Rei. Exu ento foi para casa e preparou o seu maior prato. Retornou ao palcio do Rei e lhe disse: - Majestade este o melhor prato que existe no mundo, especialmente preparado para sua degustao. E, quando o Rei destapou a panela disse: - Exu, voc brinca comigo!(esbravejou). Desde quando lngua e o melhor prato que existe? (mesmo assim, o Rei fartou-se do prato) E disse a Exu: - Agora v embora e me traga o pior prato que existe no mundo! Exu foi embora e no dia seguinte retornou ao palcio e trouxe ao Rei, conforme fora ordenado, o pior prato do mundo. O Rei ento se sentou mesa, destapou a panela, quando teve a maior surpresa do mundo. Jogou tudo no cho e gritou: - Exu, voc no me temes? Brincas com o Rei? Como ousas? Ontem lhe pedi o melhor prato do mundo e voc me trouxe a lngua! Pedi que voltasse hoje com o pior prato do mundo e voc me traz novamente um enorme pedao de lngua! Enlouqueceu ou zombas de mim? E Exu, com um leve sorriso de canto de boca, calmamente explicou-se ao Rei, dizendo: Nobre Majestade, quando me chamaste em teu palcio fiquei honrado por ter sido escolhido para trazer-te a melhor iguaria digna de um Rei. Ento percorri os quatro cantos da terra e a encontrei a lngua. Quando me pediste a pior coisa do mundo, fiz o mesmo, e tornei a encontr-la - a lngua. Ora, Majestade, veja se no tenho razo: no a lngua que profere as palavras boas e as ruins? No ela que tem o poder de articular a vida e a morte? No ela que usada por seu povo para te bem dizer, como tambm te maldizer. Ento, Majestade! O Rei olhou para Ele, coou sua barba e disse: - Exu, voc tem razo. Tome os seus bzios e siga o seu caminho.

Nesse plano o mito uma criao sofisticada da condio humana utilizada para preservar a memria atravs de narrativas, dramatizaes, conflitos de um mundo mgico e potico de tenses e contradies. Sua sustentao eminentemente oral. As narrativas mticas se configuram como a base das identificaes e so os ndices de ensinamento de grupos tnicos, povos e naes que expressam a sua memria coletiva. O mais velho possui um extremo valor, pois ele que detm o conhecimento de uma situao muitas vezes j vivida, e possivelmente ser ele que nos ajudar com sua experincia a buscar respostas para a resoluo do problema. O mito se constitui como a base da memria operando de modo emblemtico e nico de fazer histria e de produzir o conhecimento, logo nele se inclui a narrativa do cotidiano, os relatos, as guerras, os amores, as famlias tudo explicado mediante o uso do mito. A oralidade ocupa lugar de destaque. Sua dimenso valorativa faz com que os mitos ganhem fora, posto que nela que as necessidades dos povos so fortalecidas, seus deuses e heris ganham novos espaos possibilitando a construo ativa de novas narrativas. Uma colega moambicana em uma das reunies do grupo de pesquisa relatava sobre um importante chefe local que havia morrido e se tornara um mito em sua regio. Segundo ela, os compatriotas deste chefe local contaram para toda a populao que sua morte se dera porque o mesmo estaria realizando uma importante ao para seu povo. No entanto, o fato real foi que

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ele havia morrido com sua amante, e se eles tivessem contado tal histria esse chefe ficaria desmoralizado, pois realmente havia sido uma pessoa muito importante para todos de sua localidade. Ou seja, o mito assim est inserido tambm no contexto sociopoltico da comunidade, revelando uma lio tica ou moral. Nesse sentido, o prprio coletivo pode ressignific-lo a partir de suas relaes sociais que podem ficar a cargo dos heris ou dos deuses dependendo do lugar onde isso se processe. O acervo milenar transmitido de gerao em gerao pelo mito o lugar no qual so encenadas e (re) atualizadas as dimenses da identidade do grupo em questo. Segundo, Joan Elbein (1997, p.47) transmisso oral uma tcnica a servio de um sistema dinmico capaz de realimentar os grupos a partir de uma conexo entre o mito com a narrativa a partir da qual as histrias dos seus povos ou as dos deuses se estabelecem. Os mitos funcionam como formas reguladoras, que buscam propiciar palavras de estmulo e encorajamento aos grupos socialmente condicionados em situao de vulnerabilidade e excluso mediante o estabelecimento de uma identidade. Servem, assim, para que se sintam includas e parte do grupo a que se identificam. Desta forma, o mito identifica e aproxima as semelhanas entre o (a) filho (a) e a energia que representa seu ancestral. O mito, enquanto expresso simblica da dinmica cultural estabelece e determina sentidos a realidade ao recuperar elementos que contribuam para a mediao das relaes sociais. No entanto, no devemos deixar de registrar que a cultura ocidental muitas vezes se utiliza da fora do mito para esvaziar a formulao dos sentidos e as identidades sociais construdas. O mito funciona como uma ferramenta de explicao e compreenso do mundo e das inmeras formas de relacionamento experimentados, posto no que tange aos grupos os quais no so predominantes o modelo burocrtico burgus de verificao da verdade a partir da prova da escrita, a esta escrita que invade o espao e capitaliza o tempo opem-se a palavra que no vai longe e que no retm (CERTEAU, 2000, p. 217). No entanto, assim que este outro produz o seu discurso, pois o caracteriza pelos anos vividos, experimentados cuja palavra no ganha efetivamente um sentido ad eternum como a escrita. Ela se reinventa no tempo e espao, ao se repetir o que se aprendeu e assim que feito, e assim que ganha a permanncia. O mito prope mediar s relaes pessoais e cotidianas estabelecendo que no h nenhuma verdade profunda nesse relato, nenhum significado recalcado que possa ser trazido luz por quaisquer sutilezas de interpretao. Ou seja, o interessante nesta forma de organizao que ele se limita a contar a viso de um grupo especfico, sobre a causa de suas vicissitudes histricas (SODR, 2005, p. 89). A importncia da cultura negro-brasileira

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est destacada dada a sua relevncia em representar outras formas que diferem-se do iderio iluminista de esclarecimento do mundo e que situaram e legitimaram as sociedades europeias a se proclamarem culturalmente como povos superiores, impondo um discurso fundamentado pela colonizao e a dominao dos demais grupos tnicos por se consideram como os nicos a possurem Histria. interessante constatar que povos totalmente afastados, sem qualquer contato entre si, mostram mitos muitas vezes semelhantes entre si. Neste sentido, o mito algo divino que busca explicar o que se desconhece, historicamente tem-se comprovado que os povos ditos primitivos so realmente povos formados por grupos em pleno uso de suas faculdades (BENISTE, 2010, p. 17). Para Beniste (2010), o conceito de homem primitivo seria de nada mais nada menos do que um sujeito totalmente integrado natureza. A simplicidade e a agressividade contida na natureza representada por elementos simples como a chuva, o arco-ris, o raio, as florestas se personificam transmitindo o nosso carter. A produo do conhecimento d-se na medida em que aprendemos a lidar com o mundo de contradies presente em cada um de ns, e no universo coletivo em que estamos inseridos. O thos personificado pela fora do mito estabelece a nossa natureza, a maneira de sermos no mundo, o nosso temperamento, as disposies naturais entre o corpo e a alma o nosso estar no mundo. A memria coletiva expressa mediante os mitos promove uma inverso historiogrfica sem igual, pois se revela a partir de outras perspectivas que podem no s agregar valores como viabilizar a elucidao de como e por que se deram as alianas entre grupos tnicos to diferentes. As ocupaes territoriais, a compreenso da vida daqueles que vivem um tempo mtico outro deste ocidentalizado e que contam sua histria sob outra tica. No mito as gotas de orvalho salvadoras, o autor procura explicar que Kankan (pela fora) representa a materialidade contraditria, presente em um mundo manipulador e antagnico, que dita suas regras sem se preocupar sobre o que possa vir a acontecer com os seres nele existente. Kankan aproveita-se dos desafetos e do uso da violncia a fim de conseguir o que quer. O autor destaca que neste mito observa-se que toda a criatura e elemento da natureza tm o seu opositor. Os objetos e criaturas mticas funcionam como projees da ao e do comportamento humano, para que sejam vistas, de maneira mais clara e imparcial, as aes humanas, seus pensamentos e as situaes em que se envolvem (BENISTE, 2010, p. 158). O orvalho, elemento central, destaca-se como agente pacificador, mediador das relaes, aquele que possui equilbrio para administrar e resolver o problema. Ao observar todos esto quase mortos de tanto brigar entre si, ele comea a executar um ritual muito antigo aprendido com seus ancestrais e apazigua a gota de orvalho promovendo o

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restabelecimento de cada indivduo, e todos comearam a louvar os sacerdotes de If pela mensagem dada e que no fora atendida (BENISTE, 2010, p. 157). Conforme sugere BENISTE (2010) conclui-se o seguinte citando o texto de If:
di p O resultado foi que gb ti ib dire tn Depois de o mal se transformar no bem Trww s pal Depois de o orvalho cair por toda a terra To di p nkn w dn As coisas voltaram a ser alegres.

Ao recorrer a um ensinamento aprendido com os seus ancestrais tradicionais, o orvalho ensina que necessrio lidar com as contradies e, principalmente, com as diferenas que so instaladas no cotidiano. O bem e o mal coabitam dentro de cada um de ns, o positivo e o negativo existem e somos ns que devemos aprender a lidar com eles longe do jugo maniquesta ocidentalizado pelo qual aprendemos a ver as coisas. O mito nos ensina a conhecer e aprender com o desconhecido, a partir da transmisso do conhecimento vivido e experimentado, permite ver um mundo de outra maneira.

3.2 De onde vieram os iorubs

O continente africano caracteriza-se por sua diversidade cultural e tnica. Sua histria rica, repleta de altos e baixos e diretamente relacionada ao Brasil. A gama de africanos trazidos de diversas etnias entre os sculos XVI e XIX o amlgama de nossa nao. Observei que SOUZA (2006) procurou descrever os aspectos geogrficos do continente africano, enfatizando a importncia dos rios como um local fundamental para as tribos africanas, pois foi a partir de seus arredores que surgiram s primeiras sociedades africanas. A autora destacou a forma como se dava a escravido neste continente, diferindo assim das opinies equivocadas que argumentam que a escravido j existia antes da chegada dos europeus frica. No pretendo aqui, mergulhar na histria da frica, por no ser este o propsito desse estudo e, principalmente, por existirem j muitos estudiosos que salientam o tema com muita propriedade. Souza (2006, p.47) destaca que as sociedades africanas eram organizadas por chefes de linhagem e os grupos que eram capturados a partir das guerras tribais conviviam entre si, quando no podiam ser trocados por sal e cobre os que permaneciam nas tribos eram subordinados a um senhor (Rei).

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No caso das mulheres, a autora esclarece que as suas funes eram as de cultivar a terra, preparar os alimentos, gerar e cuidas dos filhos. Os filhos das escravas com os homens livres da famlia do senhor da tribo ou com ele mesmo geralmente no seriam escravos. Poderia, num primeiro momento, no possuir os mesmos direitos dos filhos das mulheres livres trazendo consigo a marca da escravido, que com o passar de cada gerao ia diminuindo at desaparecer. Nestas tribos ter escravos significava aumentar a produtividade de trabalho e de reproduo da famlia. Era uma forma organizada de se fortalecer a linhagem do grupo sob as demais tribos. Diferente do que fora apregoado sobre as tribos de frica, a autora coloca que esses reinos reuniam vrias aldeias e federaes de aldeias as quais o rei vivia numa capital, cercado de sua corte, de suas mulheres e de seus soldados (SOUZA, 2006, p. 47-48). As principais regies fornecedoras de escravos para o Brasil vieram de regies como Angola e a Costa da Mina (SOUZA, 2006, p. 61). Alm de inmeros escravos comercializados do Golfo do Benin, a maioria ainda seria de Angola, de iorubs e outros grupos da costa ocidental, e de bantos da frica Central. Mais para o fim do perodo do trfico, no sculo XIX, tambm vieram para o Brasil, africanos comercializados pelos portos da Costa Oriental. Eram grupos bantos, mas bastante diferentes daqueles traficados pela Costa Atlntica. Ficaram conhecidos no Brasil pela forma genrica moambiques. (SOUZA, 2006, p. 61). A autora destaca que no perodo da escravido e do comercio praticado pelos portugueses durante o trfico, trs momentos so significativos: - 1440-1580, quando os africanos eram comerciados na Costa da alta Guin, a partir do apoio dado pela ilhas do Cabo Verde sendo vendidos na Europa, nas ilhas atlnticas no Caribe e na Amrica espanhola; 1580-1690 quando a maior fornecedora de escravos era a frica Central com o apoio da Ilha de So Tom e de So Paulo de Luanda; - 1690 at o fim do trfico no Brasil, em 1850, no qual os escravos comprados na Costa da Mina vieram se somar aos centro-africanos que continuaram chegando mesmo como o fim do trfico. A esse terceiro momento deve-se acrescentar ainda a chegada dos moambiques que se juntaram aos angolas e minas termos associados s regies de onde os africanos tinham vindo e pelos quais eram identificados (SOUZA, 2006, p. 61-62). Em outras palavras, procurei fazer estas localizaes a fim de desmistificar a frica como um pas, mas sim como um continente diverso e multifacetado - como forma de busca da nossa memria, ainda muito pouco difundida e restrita. A vida em sociedade, as formas organizativas, os rituais coletivos e a mitologia africana so aes proeminentes da dispora atlntica que, ao invs de desunir,

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uniu grupos muito diferentes entre si mediante a combinao de elementos que oriundos das tradies negras escravizadas em nossa sociedade no s pelo trabalho forado cuja base econmica, social e cultural foi forjada com suor, mas onde conseguiu estrategicamente obter subterfgios imprescindveis a fim de aguentar a boa vida (KARASCH, 2000). O negro constituiu-se h mais de trs sculos como a base de um prspero negcio realizado entre os colonos europeus e algumas casas reais de frica vindo de diversos grupos tnicos ou naes de diferentes partes da frica Ocidental, Equatorial e Oriental foram imprimindo no Brasil suas profundas marcas (SANTOS, 1997, p. 27). Separados de suas famlias e de sua terra, os africanos foram adaptando-se a um pas diferente com costumes totalmente diversos dos de sua origem, assim como uma nova lngua. Ao chegarem s Amricas (Brasil, Estados Unidos e Cuba) encontravam-se totalmente desnorteados, pois, alm de no falarem a lngua do dominador, no conseguiam se comunicar entre eles j que eram constantemente eram separados de suas etnias originais a fim de evitar possveis revoltas ou rebelies. Segundo Stolze (2009) diferentemente do que se possa pensar hoje, a lngua portuguesa era muito pouco falada no Rio de Janeiro, antiga capital do Brasil. A autora coloca que na verdade eram faladas inmeras lnguas havia o ingls dos homens de negcio e marinheiros, os falares prprios dos ciganos, o francs, lngua da moda, muito apreciada pela alta sociedade, alm das lnguas indgenas e dos idiomas trazidos pelos africanos (STOLZE, 2009, p. 72), ou seja, o que se caracterizava como um grande entrave comunicao dos diversos grupos negros vindos para as terras americanas, mas que com maestria foi resolvido como estratgia de se adaptar ao novo territrio. Mesmo diante das dificuldades encontradas, as negras e os negros procuram preservar sua lngua natal de diversas formas. Quando saiu de frica, no lhe foi permitido trazer nenhum pertence material. No entanto trouxe guardadas em sua memria as suas crenas, a cultura e a sua religiosidade.

O Brasil um pas afro-luso-americano. Americano, evidentemente, por sua situao geogrfica e sua populao indgena; lusitano, por ter sido colonizado pelos portugueses; e africano, no s porque a nao brasileira foi formada pelo trabalho dos negros escravos como tambm porque eles constituram historicamente o elemento de populao mais denso nas grandes e pequenas cidades, nas plantaes e nos setores de extrao mineral, elemento base a partir do qual se multiplicou a populao do Brasil, profundamente marcada por seus costumes, sua religio e suas tradies. (SANTOS, 1997, p. 26).

A contribuio dos negros para a formao brasileira foi fundamental tanto no que se refere forma fsica brasileira quanto no que tange cultura que inclui vrias dimenses que vo da lngua aos valores sociais e mentais. A cor da pele, a religiosidade e a condio de

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escravo acabaram sendo elementos centrais da unificao de etnias to diferentes que se (re) inventaram no territrio brasileiro. O Brasil recebeu inmeros grupos tnicos vindos de frica, mas apenas dois grandes grupos se destacaram os bantos e sudaneses. Os estudos pioneiros de Rodrigues (1862-1906) sobre o negro foram o ponto de partida para o estudo do negro ao qual se dedicaram autores contemporneos seus como Ramos (1903-1949) e Carneiro (1912-1972). Esses estudos de classificao dos africanos provenientes do trfico negreiro propiciaram uma hierarquizao de valores imposta aos dois grupos. Aos grupos sudaneses coube a classificao de superiores sob os grupos bantos que compuseram a grande maioria da populao negra que chegou regio sudeste. Iorubs ou nags so denominaes genricas para os grupos negros que chegaram ao Brasil no final do sculo XVIII e incio do XIX. Predominantemente, foi fixado na regio Nordeste at chegarem regio sudeste aps a proibio do trfico negreiro em 1850. Deram origem complexa mitologia jeje-nag. Barros (1999) coloca que as inmeras associaes e trocas entre os nags e as etnias vizinhas localizadas ao sul do Benin compostas por Ewe, os jjes (estrangeiro), deram origem a esse complexo campo artstico e religioso. O povo iorub constituiu-se de muitas etnias que falam a mesma lngua e possuem uma cultura muito semelhante e cujos domnios so provenientes do Sul ou do Centro do Daom e do Sudoeste da Nigria. Eles vieram das cidades de Ktu, Sabe, yo, gba, gbado, Ijesa, Ijebu (SANTOS, 1997, p. 29). Os fons ou jejes seriam oriundos do Daom, os hausss famosos na Bahia seriam os negros islamizados. Na cultura Iorub, os orixs podem ser representados por figuras mticas masculinas ou femininas. Os orixs representam fora mtica que retm todos os ensinamentos necessrios permanncia e manuteno da memria da comunidade. Muitos de seus feitos ou atos heroicos so compreendidos como a energia vital capaz de controlar e usar as foras da natureza, o que pode ser tambm chamado de ax. O povo iorub entende o ax como uma energia vital que est presente em todos os elementos existentes na natureza, sendo assim um princpio bsico que torna a vida possvel, podendo ser transmitido aos seres humanos e a objetos inanimados, desde que devidamente preparados. nos orixs que encontramos reunidos um sofisticado sistema mitolgico que agrega e congrega os ensinamentos fundamentais, a produo e representao dessa cultura para homens e mulheres.

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3.3 Mitos femininos da Cultura Iorub

O propsito deste captulo esboar uma viso panormica sobre os principais mitos femininos da cultura Iorub, explicando a partir das figuras das ayabas. medida que as conhecemos, verificamos que suas qualidades so complementares e o seu espao de domnio se estende bem alm do que os mitos expressam.

3.3.1 - Iy Mi Eleye Representao Coletiva do Poder Feminino

As ymi srong so as grandes mes ancestrais, cujo poder to forte que chega a ser incontrolvel. Mencionar seu nome deve ser evitado e, quando pronunciado, deve-se reverenciar o cho. Costuma-se cham-las preferencialmente por Eleye (Senhora do pssaro), ymi (Minha Me) ou y gb (Anci). Outro nome, menos carinhoso, pelo qual so conhecidas Aj (feiticeiras). Segundo as lendas, as Aj seriam velhas senhoras portadoras de uma grande cabaa contendo um pssaro (gbgb, ll e tro), que voaria aos quatro cantos do mundo durante a noite informando sua Senhora tudo que ocorria. Em outros relatos, as ymi seriam o prprio pssaro (uma coruja), que pousaria nos tetos das casas executando toda espcie de maldades e feitios, pois elas esto eternamente encolerizadas e insatisfeitas. As ymi j dominaram o mundo um dia. Entretanto, por terem abusado de seu poder, foram destitudas de seu posto. Apesar do seu carter agressivo, as Eleye tambm so capazes de praticar o bem. Segundo conta um dos poemas de If, logo que chegaram ao mundo elas se empoleiraram em sete rvores. Em trs delas s trabalhavam para o mal e nas outras trs para o bem; na stima, executavam tanto o bem quanto o mal. Essas rvores seriam o orgb (felicidade), os (sucesso), bb (perdo), srn (felicidade e infelicidade), arre (destruio), iy (morte) e finalmente o rk (violncia). Esse mito nos indica que o poder destas Senhoras para esse povo no nem bom, nem mau, nem moral, nem perverso, pois a nica coisa que importa o modo como o ax empregado. (VERGER, 1994, p.22). O mito das Donas do Pssaro, ou a minha Me ancestral, como so conhecidas, est fortemente ligado criao do mundo Iorub (VERGER, 1994). Essa incumbncia de criar o mundo foi dada a elas por Olodumare ou Olorun (como tambm pode ser conhecido), que lhes conferiu grande poder, determinando que elas seriam consideradas a me universal. Longe de serem excludas pela sociedade, so tratadas com muito respeito e considerao, pois, assim como dissera Olodumare, todas as pessoas nascero da mulher, e se no forem

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ajudadas por ela, nada conseguiro. A mulher ter mais poder na terra, pois colocou todos os seres humanos no mundo. (BENISTE, 2010, p. 170). Ao mesmo tempo em que essas Donas podem representar um aspecto soturno das coisas, como a inveja, o poder desmedido e sem limites, a intolerncia, o cime, o caos e o descontrole, tambm so capazes de representar um papel moderador para as cleras encontradas na sociedade. A sua impacincia e intolerncia podem ser compreendidas pelo fato de j estarem no mundo h muito tempo, o que pode diminuir a pacincia. Nesse sentido, entendo que a manipulao dessa fora no deve ser interpretada atravs da viso judaico-crist, visto que ao utilizar a palavra Iyami no se faz meno do lado obscuro do poder feminino, ao contrrio, faz-se isso de maneira a homenage-las, exaltando o seu lado protetor, de me. Iyami, ou minha me, refere-se a uma reverncia ao poder expresso pelo feminino que faz a ponte entre os antepassados e os vivos, alternados ao seu lado materno de proteger a todos que procurassem seu poder, conforme foi prometido por Olodumare. Alm disso, so elas as responsveis por controlar o sangue menstrual, podendo faz-lo cessar ou provocar hemorragias. As regras femininas so controladas mediante o uso de seus poderes mticos. O seu poderio atribudo s mulheres mais velhas, de quem, em certos casos, ele pode ser herdado ou adquirido. Dessa maneira, subentende-se que cada mulher traz o poder dessa ancestral consigo. O mito no o reflexo do culto s mulheres bruxas, sentido atribudo pelo trabalho de muitos pesquisadores estrangeiros que transformaram o termo Iyami em algo pejorativo, totalmente destitudo de sua funo primordial de criar a vida. As suas aves noturnas representam uma metfora do poder feminino da criao da vida (fecundao). O poder mtico conferido a algumas das aves da noite pode ser adicionado a medos e sentimentos negativos encontrados nos seres humanos, fazendo com que se crie um espao etreo: o dos espritos coletivos das feiticeiras, que acabaram assumindo a condio de fora destrutiva. A Sociedade Gelede composta de devotos das je (feiticeiras) sendo assim representado pelas Iya-Mi (minha me), o que demonstra o grande poder oculto das mulheres que adentram a mata fechada a fim de cultuar e abrandar a fria desta Me. Desta forma, a figura de Iy Mi ir servir como representao coletiva de todas as ayabs, de todas as mulheres que com sua fora e capacidade modificam os rumos de todos, inclusive dos homens.

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3.3.2 Nan- A Dona da Ancestralidade

Dizem que quando Olorum encarregou Oxal de fazer o mundo e modelar o ser humano, o orix tentou vrios caminhos. Tentou fazer de pau, mas a criatura ficou dura. De pedra ainda a tentativa foi pior. Fez de fogo e o homem consumiu. Tentou azeite, gua e at vinho de palma, e nada. Foi ento que Nan veio em seu socorro. Apontou para o fundo do lago com seu ibiri, seu cetro e arma, e de l retirou uma poro de lama. Nan deu a poro de lama a Oxal, o barro do fundo da lagoa onde morava ela, a lama sob as guas, que Nan. Oxal criou o homem, o modelou no barro. Com o sopro de Olorum ele caminhou. Com a ajuda dos orixs povoou a Terra (PRANDI, 200, p. 196).

Anabioc, tambm chamada Nan Buruqu, Buluk ou ngnu um orix muito antigo, pois quando Odduw (um dos nomes de Oxal) durante a criao do mundo separou e liberou do seu saco da existncia a terra e a gua, no meio se formaram a lama dos pntanos, que representa um dos maiores fundamentos dessa Iy Agb (me antiga). Nan a senhora das chuvas, dona dos poos e do barro que gera a vida e ao qual a mesma deve retornar. tida como divindade da fertilidade da terra, dos gros e da agricultura entre os fons. Juza impiedosa que castiga aqueles que cometem faltas. considerada a mais antiga das ayabs e traz consigo os segredos da criao do homem, assim como o da prpria essncia da vida sendo por isso chamada de Y Nl (Grande Me). Nan tem ntima relao com os egns, sendo tambm invocada em rituais que envolvam abiks 32 pela sua estreita ligao com a morte e a ressurreio. Segundo os yorubanos seria a me de Oml, Osse, Oxumar e Ew, alm de ser considerada a primeira esposa de Oxl. simbolizado pelo Ibiri, instrumento confeccionado com iko (palha-da-costa) e ornado com muitos bzios que a mesma carrega na mo direita ao danar, como se fosse uma criana. Contam algumas lendas que Ibiri nasceu junto com Nan fazendo parte de sua placenta e representando todos os espritos que acompanham essa yagb. Diz-se que apenas aps a menopausa as mulheres podem se tornar sacerdotisas deste orix, devendo ainda ser as nicas autorizadas a lhe oferecer sacrifcios. 3.3.3- Yemonj A Dona da Maternidade

um dos orixs mais conhecidos nos cultos brasileiros, seu nome significa me dos filhos peixes (Yy Omo ej), a Rainha do Mar. Ela possui muitos descendentes, enquanto

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Segundo a ancestral cultura iorubana os abik, cuja traduo nascido para morrer, seriam espritos de natureza inf antil, que retornariam ao mundo dos vivos atravs de crianas nascidas em situaes especiais. De acordo com a cultura ioruba esses abiks quando nascem j trazem consigo o dia e a hora em que vo retornar para o outro lado da vida, para a companhia dos seus amiguinhos que se recusaram a nascer. Assim, providncias so tomadas para que essas crianas permaneam no mundo dos vivos, fazendo-as esquecer as datas e, consequentemente, seus amiguinhos do outro lado.

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as demais Grandes-Mes so simbolizadas pelos pssaros, como o caso de Oxum, os peixes de Iemanj parecem relacionados (...) com o embrio, o germe, as potencialidades infinitas da gua geratriz (AUGRAS, 2008, p.157). Verger (1997), em uma de suas histrias, contava que Iemanj era filha de Olokun, deus do Daom (atual Benin), podendo tambm ser a deusa de If. Nesta narrativa o mesmo coloca que ela aparece em If casada pela primeira vez com Orumil, senhor das adivinhaes, depois com Olofin, rei de If com o qual teve dez filhos. Segundo ele, Yemanj estava cansada de sua permanncia naquela cidade e decidiu fugir para o oeste. Porm, antes de se casar com este rei, recebeu de Olokun, como medida de precauo, uma garrafa contendo um preparado que s deveria ser utilizado em caso de extremo perigo e incerteza. Olokun explicou a Yemanj que, em caso de muito perigo, ela deveria quebrar a garrafa. OlofinOdudua, rei de If, ento lanou seus exrcitos procura da mulher que havia fugido de seu reino. Uma vez cercada, Yemanj lembrou-se das recomendaes de Olokun e, ao invs de se entregar aos guardas, quebrou a garrafa que fez surgir sob seus ps um rio que a levou ao encontro de Okun, o oceano, lugar de morada de Olokun. A lenda retrata a representao de um fato histrico, pois, depois do ocorrido, a nao egb que vivia em If foi expulsa das terras de Olofin-Odudua, migrando ento para a cidade de Abeokut e estabelecendo-se s margens do rio Ogun. Iyemanj e Oxum tradicionalmente so as ayabas que tm como funo a maternidade. No entanto, podemos fazer uma distino no que tange a esse aspecto. Oxum a me no sentido da fecundao, auxiliada por Exu na criao e gestao da criana, enquanto o arqutipo do beb ainda no est definido, e Yemanj ir acompanhar o ser humano por toda a vida. Sua funo maternal est diretamente associada educao e ao ensinamento.

3.3.4- Ob A Dona da Coragem

o orix feminino tambm das guas, sendo a dona do rio que leva seu nome na Nigria. Possui grande maestria nas lutas corporais em que a fora fsica exigida, capaz de vencer os orixs masculinos. Era uma grande guerreira pronta a enfrentar tudo que lhe aparece de dificuldades pela frente. Diziam que sua fama chegou ao Reino do valente Ogun em Ire. Sentindo-se atrado pela fora deste orix, resolve, antes de convoc-la para uma luta, procurar um babala o qual lhe ensina a realizar uma oferenda contendo milho e quiabo, ambos pilados, formando uma massa

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viscosa. Ele deveria atra-la para o local espalhando a massa pelo cho onde se realizaria a luta. Ogum assim o fez. Como ela no conseguia permanecer de p, foi vencida por ele que a possuiu contra sua vontade e de modo desonesto. 3.3.5- Osun A Dona da Fertilidade

Logo que o mundo foi criado, todos os orixs vieram para a terra e comearam a tomar decises e dividir encargos entre eles, em concilibulos nos quais somente os homens podiam participar. Oxum no se conformava com essa situao. Ressentida pela excluso, ela vingouse dos orixs masculinos. Condenou todas as mulheres esterilidade, de sorte que qualquer iniciativa masculina no sentido da fertilidade era fadada ao fracasso. Por isso, os homens foram consultar Olodumare. Estavam muito alarmados e no sabiam o que fazer sem filhos para criar nem herdeiros para quem deixar suas posses, sem novos braos para criar novas riquezas e fazer as guerras e sem descendentes para no deixar morrer suas memrias. Olodumare soube, ento, que Oxum fora excluda das reunies. Ele aconselhou os orixs a convid-la, e s outras mulheres, pois sem Oxum e seu poder sobre a fecundidade nada poderia ir adiante. Os orixs seguiram os sbios conselhos de Olodumare e assim suas iniciativas voltaram a ter sucesso. (PRANDI, 200, p. 345).

Ela a dona do rio que leva seu nome, na cidade de Oxogbo, na regio da Nigria. Apesar de ser muito comum as divindades femininas estarem associadas s guas, Oxum considerada a me das guas doces, serenas e calmas. Dividindo com Iemanj o poder da maternidade, neste caso j fizemos essa distino, a fertilidade lhe atribuda, com a ajuda de Exu, responsvel pela concepo do ato sexual. de Oxum a atribuio de zelar pelo crescimento do feto no tero materno, como dos bebs recm-nascidos. Oxum , portanto, a me, aquela que protege, nutre e cura. a mulher em sua plenitude (AUGRAS, 2008, p.154). A totalidade do poder de Oxum representada em seu ttulo Iyalod: a que ocupa o cargo mais importante entre as mulheres da cidade, consultada sempre diante dos momentos de discrdias na comunidade africana. Oxum tambm identificada com Nossa Me Ancestral estando associada a Iyami Agba, as mes da fortuna e da felicidade, a dona da maior clula viva, o ovo.

3.3.6- Oy A Dona da Independncia

a divindade do rio Nger, no entanto seus domnios no se estendem s suas guas. Ela se aproxima muito dos espaos consagrados s batalhas e da vida fora do lar, no gostando muito dos afazeres domsticos. Este fato, entretanto, no lhe confere a falta de feminilidade, pois a mesma contabiliza um grande nmero de paixes. Diferente do

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puritanismo cristo, a multiplicidade de companheiros no pejora sua imagem. Ao contrrio, por ser ela uma grande guerreira, alegre e exuberante, que exprime seus desejos e vontades, alcanou o seu prprio espao. Alm disso, considerada uma grande me, aquela que se transforma em bfalo para defender os seus no primeiro sinal de aflio. Representa a liberdade e a sensualidade feminina. A segurana daquela que sabe o que quer.

Oi no podia ter filhos. Procurou o conselho de um babala. Ele revelou-lhe que somente teria filhos quando fosse possuda por um homem com violncia. Um dia Xang a possuiu assim e dessa relao Oi teve nove filhos. Desses filhos, oito nasceram mudos. Oi procurou novamente o babala. Ele recomendou que ela fizesse oferendas. Tempos depois nasceu um filho que no era mudo, mas tinha uma voz estranha, rouca, profunda, cavernosa. Esse filho foi Egungun, o ancestral que fundou cada cidade. Hoje, quando Egungun volta para danar entre seus descendentes, somente diante de uma mulher ele se curva. Somente diante de Oi se curva Egungun. (PRANDI, 2001, p. 309).

Observa-se que assim Oy torna-se a mulher soberana entre os mortos e entre todos os ancestrais que os acompanham. O seu nmero sagrado representado pelo nove. Nas cerimnias do axex no comum acontecer possesso, se houver s pode ser de Ians (AUGRAS, 2008. P.149). BENISTE (2010) sinaliza que Oy tambm conhecida por Ynsn, princesa do reino de Ir, reconhecida como um orix feminino de caractersticas guerreiras idnticas s de Xang. Segundo ele da que vem a expresso Oy olk r ,ou seja, Oy que possui um marido poderoso (pag.144). Por seu poder feminino, Oy continua recebendo inmeras oferendas por parte das mulheres.

3.3.7 Yewa - A Dona do Encanto

Numa manh coberta de neblina, sem suspeitar onde se encontrava, Xang danava com alegria ao som de um tambor. Xang danava alegremente em meio nvoa quando apareceu uma figura feminina enredada na brancura da manh. Ela perguntou-lhe por que danava e tocava naquele lugar. Xang, sempre petulante, respondeu-lhe que fazia o que queria e onde bem conviesse. A mulher escutou e respondeu-lhe que ali ela governava e desapareceu aos olhos de Xang. Mas ela lanou sobre Xang os seus eflvios e a nvoa dissipou-se, deixando ver as sepulturas. Xang era poderoso e alegre, mas temia a morte e os mortos, os eguns. Xang sentiu-se aterrorizado e saiu dali correndo. Mais tarde Xang foi casa de Orumil se consultar e o velho disse-lhe que aquela mulher era Eu, a dona do cemitrio. Xang sentia pavor da morte e desde ento nunca mais entrou no cemitrio, nem ele e nem seus seguidores. (PRANDI, 2001, p. 240).

A divindade do rio Yewa considerada a Dona das transformaes que ocorrem na natureza, sejam elas orgnicas ou inorgnicas, estando assim fortemente ligada magia das mutaes que acabam acontecendo entre os seres animais e vegetais. a filha de Nan e Obatal. Seus irmos so Oxumar, Ossa e Obalua, alguns a consideram a metade fmea de Oxumar, sendo assim sua irm gmea. Alm de estar ligada s mutaes considerada a

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Senhora de tudo que belo. Em sua ferramenta, o ad, cabaa enfeitada com bzios, traz consigo o poder do mistrio. Muitos de seus mitos explicam que ela domina os cemitrios entregando ao orix Oy os cadveres humanos que sero conduzidos por seu irmo Obalua. Obalua ento os entrega para o orix Oc que ir devor-los fazendo assim com que essa matria retorne aos domnios de Nan. Registro ainda que para alguns mitos Yewa, assim como sua me, havia sido assimilada pela cultura iorub, ainda na frica. Outros revelam que j existia nas terras iorubs. O bem da verdade, o mito vivo em ambas as memrias. Cabe ressaltar, aps explicitar os itens acima, que o Candombl foi trazido ao Brasil pelos negros africanos como um culto primitivo, oriundo da sua ptria, e que aqui nasceu da necessidade de os negros escravos realizarem seus rituais religiosos, os quais, inicialmente, foram proibidos pelos senhores de escravos.

3.3.8 A Roda das Donas

Figura 11: A Roda das Donas.

Procurei representar o poder e a fora que cada ayab tem sobre as nossas vidas resumindo, a partir da roda das Donas, seus principais arqutipos (Figura 11). A roda das Donas foi desenhada com o propsito de revelar os atributos de cada deusa mtica do panteo

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iorub, indicando sua principal esfera de influncia e de regncia. A Oxum, o poder da fertilidade; a Iyemonj, o poder da maternidade; a Nan, o poder da ancestralidade; a Oy o poder da independncia; a Ob, a coragem; a Iyewa, o poder do encanto e das possibilidades e a Iya Mi Eleye, a sntese mxima da representao de todo esse poder feminino coletivizado, presente em cada mulher. Os poderes mticos dessas divindades esto materializados em nossas vidas a partir da viso africana de respeito e exaltao aos orixs femininos, s ancestrais da esquerda. A roda das Donas est presente em cada uma de ns, mulheres negras do candombl, a partir da energia viva que cada uma traz dentro de si. O respeito gerao da vida e da fora espiritual, advinda dos mitos femininos, torna-as smbolos de adaptao, resistncia e luta pelo poder entre as foras femininas e masculinas, elementares desta forma para a manuteno e continuidade da vida. A roda disposta como se fosse a representao de uma grande flor, em cujas ptalas habita uma deusa yorub. Os seus poderes so irradiados a partir do centro da figura, simbolizado pelo poder da Iy Mi Eleye - nossa Me Pssaro - que resume em si a coletividade de todo poder feminino. So elas que nos orientam na reflexo de que a vida, assim como a gua (elemento da natureza comum a todas as Donas), estabelece-se a partir de vrias nuances de estados. Pode-se comparar o poder destas Donas ao poder desse elemento (gua). O temperamento de cada uma delas, assim como a gua, elemento sagrado, tanto pode fertilizar a Terra, tornando-a produtiva, como tambm pode ser destruidor e implacvel. Caractersticas estas que devem ser sempre apaziguadas por meio das reverncias que devem ser feitas figura de Iya Mi Eleye: a primeira a habitar a Terra. O pssaro escolhido para ser depositado no centro da roda das Donas, o sankofa33 que significa que no proibido retornar a apanhar aquilo que deixou atrs. Sempre podemos retificar nossos erros (Nascimento, 1994, p.24). Ou seja, o pssaro que se contorce para olhar para trs com o peito emplumado para frente sinaliza que devemos estar sempre aprendendo com as vivncias passadas, como diz um trecho do samba de Paulinho da Viola, segundo o qual quando penso no futuro no me esqueo do meu passado. Os elementos inerentes ao passado podem estar no presente, bem como o futuro. Embora a roda represente a unidade caracterizada e resumida de cada ayaba, o
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Pertence a um conjunto de smbolos grficos de origem akan, chamado adinkra. Cada ideograma, ou adinkra, tem um significado complexo representado atravs de ditames ou fbulas que expressam conceitos filosficos. (...) o ideograma sankofa significa voltar e apanhar de novo. Aprender do passado, construir sobre as fundaes do passado. Em outras palavras, volte s razes e construa sobre elas para o desenvolvimento, o progresso e a prosperidade de sua comunidade em todos os aspectos da realizao humana. (Nascimento, 1994, p.17)

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mais importante desta circularidade proposta na roda das Donas se d pelos segredos guardados dentro da cabaa de Iya Mi Eleye, Minha Me Dona do Pssaro. Nada melhor para guardar isso, portanto, do que o corpo da mulher negra, atravs do qual a memria se processa, se reaviva, se constri e se afirma. De acordo com uma itan, houve uma poca em que os seres humanos e os orixs no podiam mais conviver no mesmo espao fsico. Oxum, a dona do convencimento e da inteligncia, sentindo-se muito s, decidiu raspar o primeiro iyawo, a galinha da angola. Raspou, adornou, e pintou seu corpo com vrias bolinhas brancas de efun, e a partir dela decidiu ento juntar todas as mulheres de sua aldeia, banhando-lhe com as ervas sagradas, raspando suas cabeas e ornando-as com as penas de um de seus pssaros sagrados. Colocou em seus colos belos fios de contas, ids (pulseiras de metal) em seus ps, preparando assim cada novia para receber em seus corpos os orixs, que agradecidos a Oxum, passaram a vir terra para danar ao som dos atabaques e das msicas sagradas. Desse modo, todos os orixs passaram a se curvar diante do seu poder de Iya Mi Aj. Este mito nos revela que a eterna insatisfao, atribuda figura das Aj, a fora que permite muitas vezes que a realidade ao redor possa ser passvel de transformao, indicando que importante no se acomodar diante das situaes e ser agente transformadora do seu universo cotidiano. Decidi, propositadamente, posicionar o pssaro no centro da roda das Donas, no s por ele representar o smbolo mximo do poder ancestral feminino, mas por ser tratar de um smbolo de reflexo: ao que todos devemos constantemente exercitar sobre o passado e fundamentalmente sobre o presente futuro. Ao olhar para o passado desvela-se a importncia de levarmos lies do passado para o presente e futuro, no nos esquecendo de avanar, guiados pela histria. No a histria que nega a contribuio das mulheres negras, e em especifico do candombl, como guardis da memria, mas aquela que se move de modo a aprender com os erros do passado, a fim de buscar situaes assertivas no que tange incluso e a busca de polticas pblicas no s para as mulheres negras do candombl como para todas as outras que esto alijadas de qualquer acesso.

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4 - FEIRA DAS IABS34- UM BREVE ESTUDO DE CASO

No segundo semestre de 2008, conheci um grupo de mulheres negras, mes, filhas, esposas de tradicionais personalidades do mundo do samba, oriundas dos Grmios Recreativos de Mangueira, Portela, Imprio Serrano entre outras escolas que se organizaram para realizar, sempre no segundo domingo do ms, uma feira gastronmica regada a muita msica, bebida e comidas da culinria negra brasileira no bairro de Oswaldo Cruz. O diferencial que naquele espao denominado Feira das Ayabs, no se tinha representado a escola em si, mas uma Tia da escola, que trazia uma comida que melhor a representava.

Figura 12: Bairro de Oswaldo Cruz.

O bairro de Oswaldo Cruz 35, subrbio ferrovirio da zona Norte do Rio de Janeiro tem em seu entorno um significativo nmero de comunidades, com altos ndices de excluso e de

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O termo est grafado desta forma por tratar-se do nome do projeto, no entanto, registro que o termo extrado da cultura Ioruba segundo Fonseca escrito ayaba.
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A rea do atual bairro de Oswaldo Cruz fazia parte da Fazenda do Campinho, atravessada pelo rio das Pedras, at as serras do Engenho do Portela. Com a implantao da estrada de Ferro D. Pedro II, depois central do Brasil, foi fundada em 1898, a estao do Rio das Pedras, atual Oswaldo Cruz, em homenagem ao grande mdico sanitarista que erradicou a febre amarela no Rio de Janeiro e implantou o Instituto em Manguinhos. O bairro cresceu ao longo das ruas Joo Vicente e Carolina Machado, com casario simples, comrcio local modesto e vielas que s seriam reconhecidas como logradouros em 1917. At a dcada de 1960 o trem e o lotao eram o principal meio de transporte da populao local. A tradio do bairro est ligada ao samba, Escola de Samba Portela e aos seus grandes compositores (ARMAZEM de Dados da Prefeitura do Rio, 2009).

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vulnerabilidade social. O contingente populacional da rea formado pelo deslocamento de famlias vindas do interior para a Capital, assim como de municpios e estados vizinhos. O local escolhido para sediar a Feira das Ayabs se refere a um lugar de grande influncia cultural e familiar. Segundo o armazm de dados da Prefeitura do Rio de Janeiro (2009), o contingente populacional do bairro contabiliza o nmero de 35.901 habitantes, sendo que 19.395 so homens e 16.506 so mulheres. Os dados informam que 4.179 mulheres moradoras do local so as responsveis por seus domiclios, fator que por si s j justificaria a implementao de polticas pblicas municipais para a regio. O primeiro contato que tive com as Tias do samba que fazem parte da Feira das Ayabs se deu a partir de uma reunio de avaliao, realizada com as senhoras participantes pelos seus organizadores, cujo objetivo era relatar os melhores momentos do evento, tirar as dvidas e expor as principais dificuldades encontradas a cada evento, assim como verificar se os ingredientes estavam de acordo com os pratos propostos por cada uma delas e as providencias a serem tomadas paras as prximas feiras. Fui apresentada como aluna da Universidade do Estado do Rio de Janeiro UERJ, mestranda do Programa de Polticas Pblicas e Formao Humana, que estaria futuramente colendo as suas memrias a partir de entrevistas que seriam transformadas em um livro cuja autoria seria toda delas. Embora a publicao no tenha acontecido pela falta de investimento, houve um movimento muito positivo, que nos deu a oportunidade de compartilhar todos os objetos de memria que so eminentemente bens simblicos que contm a trajetria e a afetividade do grupo (Gomes, 1996,p.7), e que funcionou como um significativo instrumento para a elaborao de polticas pblicas que atendessem a elas e as famlia do bairro. De imediato fiquei ansiosa quanto forma como se desvelaria o primeiro contato, mas logo em seguida feliz, porque fui muito bem acolhida por todas elas. Parecia que elas j me conheciam. Todas estavam ainda muito dispersas, algumas comentavam sobre fatos passados, sobre a novela que no queriam perder, sobre o atraso das outras participantes e pessoas que queriam negociar sua participao na feira, inclusive homens. Ento, depois de transcorrido algum tempo, todas se sentaram em crculo, quando a coordenadora do projeto deu inicio reunio, cujo objetivo era avaliar os pontos positivos e negativos observados na ltima feira. Neste momento, todos falavam ao mesmo tempo, indo ao centro da roda para argumentar e narrar aquilo de que tinham gostado e aquilo de que no tinham gostado. Literalmente pegavam a palavra. Observei que, primeira vista, a possvel desordem poderia ser entendida por algum desavisado como uma falta de entendimento entre as participantes.

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No entanto, existia uma ordem estabelecida de quem deveria falar primeiro e foi justamente pela ordem de idade e de experincia que isso aconteceu. D. Nenm, uma das mais velhas do grupo, comeou a se pronunciar, e nesse momento todas as demais ficaram em silncio a fim de escutar o que a mesma tinha a dizer. Ela reclamou justamente de uma carrocinha que havia sido instalada no espao, vendendo comidas do tipo fast food (rpidas), descaracterizando desse modo o propsito da feira e ainda concorrendo com os seus produtos. O interessante foi observar a autoridade com que as mulheres da Feira das Ayabs se expressavam no s pelas palavras, mas fundamentalmente com os seus corpos. Corpos que falavam durante a reunio, movimentavam-se, gesticulavam, impunha-se de maneira outra do que at ento podia ter reparado nas mulheres com as quais estava acostumada a trabalhar na Comunidade Dois de Maio, as quais, apesar de serem novas, de terem o mesmo corpo e de demonstrarem quase certa arrogncia, eram totalmente apticas porque cerceadas pela falta de oportunidades devido a algum tipo de envolvimento com o vcio e com a criminalidade e sem saber o que fazer do seu presente e o de seus filhos. Muitas delas aps terem adquirido confiana no trabalho que realizavam com os seus filhos narravam em desabafo, que, para garantir a sobrevivncia de suas famlias, se utilizavam de seus corpos para transportar drogas sendo conhecidas como as mulas da comunidade. Outras registravam que a forma com a qual vinham tentando suprir a ausncia de seu companheiro, garantindo o sustento de seus lares, era recorrer a todo o tipo de trabalho informal: pedreiras, doceiras, cozinheiras, diaristas ou pequenas comerciantes donas de vendas ou de bancas de comida.
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Vivncia similar de Oswaldo Cruz tive o prazer de compartilhar com as mulheres negras de Mangueira. Observei que algumas delas tinham um tombo37 todo especial, no s pelo fato de como se faziam belas, mas principalmente pela forma que demonstravam sua fora, muito peculiar s Donas do candombl de minha casa assim como de outras. Interessei-me muito pelo nome da Feira Feira das Ayabas - cuja escolha se deu pelo reconhecimento da fora e do poder feminino, inspirado pela fora mtica de nossas Donas ancestrais que, tecendo estratgias para criarem seus filhos, reinventam seus saberes e fazeres a partir do abuso de seus tabuleiros. Passei ento a ir feira, aps ter recebido a sugesto de minha orientadora para conhecer um pouco mais sobre aquele universo do samba: como era e por que havia surgido.
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cf: Karasch, 2000, p.119. Na tabela 3.8 que destaca uma das principais ocupaes das mulheres negras livres do Rio de Janeiro de 1808-1834 registrava-se na ocupao do ofcio de quitandeiras.
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Expresso utilizada nas comunidades-terreiros para representar as mulheres de fibra, altivas e geis que nunca se atrapalhavam para realizar determinada funo.

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Conversei com Marquinhos de Oswaldo Cruz, cantor, compositor e idealizador da Feira das Ayabs, na sua casa em Copacabana a fim de pesquisar o que havia suscitado a ideia de realizar o projeto. Segundo ele, a ideia surgiu por acaso durante um almoo realizado na casa de um amigo senegals no bairro de Santa Tereza. Na casa deste amigo, mediante conversas que giravam em torno de diversos assuntos, o seu amigo serviu um prato tpico de sua terra natal e ento comearam a trocar informaes sobre a propriedade, em especial, que as comidas possuem de aguar os sentidos, remetendo a uma memria. Foi por essa memria que os dois no s reavivaram as suas infncias, como perceberam a existncia de similaridades presentes na culinria de ambos os pases. Marquinhos de Oswaldo Cruz, nome artstico para Marcos Alcntara, ex-morador do bairro de Oswaldo Cruz, informou que havia um prato chamado roupa velha que era muito preparado por sua av e apreciado por toda famlia. Esse prato era composto pela sobra dos alimentos que compunham a feijoada, evitando qualquer tipo de desperdcio do alimento e agregando a todos que chegassem um almoo gostoso e farto. Lembrou ainda que muitas famlias da poca de sua infncia reuniam-se em seus enormes quintais no bairro para celebrar inmeros acontecimentos ou apenas para realizar grandes almoos regados a muita comida, msica, dana e alegria. Todos eram muito bem-vindos para compartilhar da festa. O melhor lugar da casa era a cozinha, reservada aos mais velhos. Aos mais novos e aos homens fica reservado o quintal, que, entretanto, conforme pude observar, no domnio masculino. Tive essa breve vivncia ao ter ido a casa de uma dessas ayabs do samba, que fez questo de andar comigo pelo seu quintal mostrando o lugar no qual buscava seu medicamento, dividindo generosamente comigo os segredos de algumas de suas folhas sagradas. Conheci folhas de guapo (xarope), folhas de dipirona (dor de cabea), folhas de capim limo (calmante), alevante (banho), arruda (espantar mal olhado), entre outras, que, segundo ela, teve de arrancar quando dividiu seu terreno. Tambm havia algumas rvores de caj, jaca e mangueira. Foi a partir desta memria, surgida durante a degustao de um prato tradicional da cozinha do pas de seu amigo senegals que, aproximadamente em 2004, o cantor teve a ideia de difundir est prtica tradicional como projeto, em Oswaldo Cruz, buscando reviver e manter essa negra memria com o propsito de garantir a sua manuteno e permanncia ajudando em sua difuso. Percebe-se que, partindo da alimentao dos dois amigos, o intercmbio de informaes, estimulado pela comida, fez com que fossem construdos conhecimentos comuns.

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4.1 - A feira enquanto espao de alegria e comunho

A feira organizada a partir de uma roda de samba que recebe ilustres baluartes de nossa msica popular, cercada com barracas posicionadas em crculos e decoradas com alegres panos. Segundo o idealizador do projeto, a feira gastronmica do samba (Feira das Iabs) conta com o patrocnio do Ministrio do Turismo, da Prefeitura da Cidade do Rio de Janeiro e da Secretaria Especial de Polticas para as mulheres sendo apoiada pela Caixa Econmica Federal, Sebrae RJ e Mercado de Madureira. A especialidade fica a cargo das comidas das tradicionais tias do samba e de suas famlias que, ao som dos convidados (as) ou agremiaes, se confraternizam no espao com muita msica e alegria. Diante do busto localizado na Praa de Paulo da Portela 38, homens, mulheres, crianas, jovens e idosos danam, conversam, riem como se naquele momento nada de mal pudesse acontecer. Pessoas vindas de vrios lugares da cidade chegam envolvidas pelo cheiro dos temperos das ayabs do samba, seduzidas pela variedade de pratos e pela simpatia de todas as cozinheiras de mo cheia. Pode-se dizer que neste espao so servidos pratos que, sados dos terreiros, se reinventaram para fazer o deleite de cada pessoa presente. Parte disso est na lembrana que cada uma tem, em sua memria, da forma com que aprenderam esses segredos no passado, o qual foi herdado de gerao para gerao: de bisav para av, de av para me e de me para filha, o ponto certo e garantido para agregar e acolher as famlias a partir dos grandes almoos de domingo. Em cada barraca se v a famlia reunida, diante do encontro que faz as tardes muito melhores. L so servidos os pratos da nossa culinria negro-brasileira que combinam temperos, sensibilidade, paladar e prazer ao modo com que elas, diante de seus enormes , manipulam e transmutam o ax de alimentos como: o angu baiana da Tia Neide Santana, o delicioso peixe frito da Tia Nira, a galinhada com quiabo da Tia Eullia, a vaca atolada da Tia

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Paulo Benjamin de Oliveira nasceu em 17 de junho de 1901, no bairro da Sade. Vivendo durante muitos anos na Praa Onze, at se mudar para Oswaldo Cruz, subrbio carioca, no incio da dcada de 1920. Veio de famlia pobre, comeou a trabalhar cedo no seu currculo muita roda de pagode, Jongo e Caxambu, de tradio bantu. Segundo documentrio realizado pelo Programa a Cor da Cultura, Sr. Paulo da Portela pertencia famlia definida, genericamente, como de origem Mina. Levou, portanto, para a nova comunidade a organizao dos baianos da Praa Onze, lutando para mudar a imagem estereotipada e preconceituosa que se tinha do sambista. Fazendo com que o ritmo tivesse maior visibilidade e respeito aproximando polticos, intelectuais, artistas entre outros segmentos sociais colaborando para que a classe dominante deixasse de perseguir o samba.

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Natrcia, a famlia da falecida Tia Doca com a tripa lombeira, a saborosa rabada da Dona Nenm, os caldos de Dona Romana, o cozido verde rosa de Tia Vera Caju, a roupa velha e a feijoada de Dona Marlene, a carne assada com macarro e muito cheiro verde de Tia Edite, o vatap da D. Guesinha e a lngua de boi da Tia Eunice. Ao v-las em ao em suas barracas notrio identificar sua autonomia, deciso e fora. Sabe-se que o ato de comer, longe de se tratar de um simples ato de satisfazer uma necessidade bsica e fisiolgica, comunho. Estar em torno da mesa provoca a satisfao pelo prazer da companhia despertando nossos sentidos. Agregam-se sentimentos de pertencimento comuns inerentes a uma vida comunitria e em grupo. a comida servida aos orixs, aos sambistas e convidados que funciona como a grande oferenda para manter viva em cada um dos presentes neste espao de memria negra a lembrana do seu ancestral, exaltando o amor e o fruto do trabalho. A forma como recebem, contando experincias engraadas de fatos ocorridos, nos deixa em transe. Fiquei seduzida com tanta altivez e simpatia. Elas parecem no se cansar em nenhum momento, como se a vida tivesse sido um mar de rosas. No entanto, em cada ruga de seus rostos h histrias de sofrimento e dor pelas perdas, mas fundamentalmente de superao. Elas no ficam paradas, cantam, sambam, requebrando at o cho, falam e cuidam de suas panelas mexendo sempre de modo que a comida fique bonita e apresentvel para aquele que se aproxima. Suas grandes panelas de alumnio so brilhantes e areadas, denotando todo o zelo e a higiene que toda a ayab precisa e deve ter para o exerccio do cargo. Ao circular pelos espaos da Feira observava a forte presena das mulheres negras que trabalhavam no local. Percebi a autenticidade de cada uma delas e de seus corpos negros que circulavam pela feira de modo singular e nico mesmo diante das dificuldades da vida. A segurana que tm as faz livres, como os ventos de Oy. Senhoras de suas bancas como a ayab Oy a Dona da Banca e dos Destinos. O ponto mximo da feira, para mim, se d quando elas so chamadas nominalmente ao centro da roda para sambar o miudinho. Pode-se sentir e ver toda a sensualidade de um corpo sem amarras, sem medo. O amor pelo que fazem (comidas) e pelo samba so os ingredientes mais que especiais de seus temperos. Conforme ia circulando na Feira me sentia vontade, identificando mulheres negras como eu, e que trabalhavam no local, se divertiam, riam, conversavam, sambavam, brincavam com seus largos sorrisos e gestos aconchegantes caractersticos da coletividade que se faz presente naquele lugar herdado das prticas simblicas vindas de frica. Via e me encontrava no coletivo dos meus pares. Muito parecido com as festas de

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candombl, muito trabalho, muita comida, muitos ritmos, muitos cnticos, e principalmente, muita alegria e comunho. Neste espao pude ter o privilgio de compartilhar tambm com o sagrado, pois ao cantarem um samba dos antigos compositores ou baluartes que no se encontram mais neste plano, percebi que era como se cada um dos presentes rezasse para fora, como fazemos no candombl, no existindo nenhum tipo de fragmentao. Uma invocao de tempos outros, como que freneticamente entrassem em transe cantando, comendo, sambando e festejando. No existia diferena: homens, mulheres, crianas e jovens diante do mesmo espao celebrando a vida estrategicamente, superando a invisibilidade que lhes foi imposta.

4.2- O ato de comer e a manuteno da Tradio

Podemos constatar que, com o fim do regime escravagista, a comida assume um importante papel enquanto fator de reunio e resistncia. Libertos, sem lugar para morar, sem qualificao para o trabalho, como poderiam os negros sobreviver? Restavam os pequenos ofcios e o trabalho ambulante. Em Tia Ciata e a pequena frica no Rio de Janeiro, Roberto M. Moura destaca Gilberto Freyre, ao referir-se Bahia como grande centro de alimentao afro-brasileira, a partir do desenvolvimento da doceria de rua. Foi com as negras forras, com seus quitutes de tabuleiro, que comeou a se formar uma nova famlia negra, em torno da qual so criados os filhos, muitas vezes de pais diferentes. Possuidoras de forte domnio sobre os segredos dos pratos religiosos e das recriaes profanas da realidade brasileira, essas mulheres empregaram-se como cozinheiras nas casas mais abastadas ou passaram a vender nas ruas as delcias preparadas como forma natural de manter unida e viva a famlia. Talvez seja por isso que a comida no meio do samba tenha tanta importncia com o preparar e o comer assumindo contornos ritualsticos, quase sagrados e perpassando o momento em que so reverenciados os mais antigos, batizados os mais novos e invocados os ausentes e as divindades - o que, para os sambistas, quase a mesma coisa. Localizo neste estudo que a atividade organizada hoje no bairro de Oswaldo Cruz, em pleno sculo XXI, remonta a uma prtica surgida no fim do perodo escravocrata com as negras de tabuleiro dos sculos XVIII e XIX que foi realizada no s no Rio de Janeiro como em inmeros outros estados brasileiros, mediante a comercializao de bens alimentcios. A comida assumia ento o simbolismo de reunio e, principalmente, de resistncia. A meu ver, o Rio de Janeiro tambm poderia receber o mesmo ttulo conferido Bahia devido ao grande

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contingente populacional banto que a partir das casas de angu (cf: Karasch) participou do desenvolvimento de nossa alimentao afro-brasileira, mediante o comrcio de rua. Foi com as negras forras e com seus quitutes de tabuleiro, que comeou a se formar uma nova famlia negra. Os cheiros dos alimentos e o acalanto de suas palavras ajudaram seu povo a resistir e a sobreviver. Em torno deste universo, muitas famlias foram criadas, mutuamente, de modo solidrio uns ajudando os outros a resistir e a sobreviver. Recentemente, o ofcio foi reconhecido a partir das prticas simblicas realizadas pelas baianas do acaraj, que em 15 de agosto de 2005 tornam-se patrimnio cultural do Brasil, atravs da ao do Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan), legitimando uma prtica estratgica de sobrevivncia pela vida. Muitas mulheres negras que praticavam o comrcio de rua no perodo da escravido conseguiram garantir o sustento de suas famlias com o estabelecimento e a constituio de laos comunitrios entre outros grupos de escravos e libertos do cenrio urbano, ajudando assim para a criao das irmandades religiosas e do candombl. Vejo que o tombamento desta prtica no uma exclusividade que se reserva apenas ao estado da Bahia, mas a todas as mulheres negras das grandes capitais urbanas, que ao lutarem por sua vida e de suas famlias sobreviveram, e ainda sobrevivem do ofcio da culinria de rua. Elas guardam consigo o forte domnio sobre os segredos dos pratos religiosos e das recriaes profanas da realidade brasileira, que multiplica e que coloca gua no feijo. O tombamento deste ofcio, originrio do saber-fazer das mulheres negras do candombl, em primeiro momento causou alguns equvocos e mal entendidos por parte de alguns estudiosos que insistem em negar o que foi o perodo da escravido, bem como a colaborao substancial da mulher negra brasileira para a economia do pas. No entanto, o tombamento da prtica possibilitou a partir da comida votiva do acaraj (bolinho feito de feijo fradinho frito no azeite de dend ou azeite doce (oliva)), oferecido ao orix feminino Oy, o reconhecimento e a valorizao de uma profisso historicamente feminina. Segundo a antroploga Carolina Cantarino, o acaraj sempre foi um dos principais atrativos dos tabuleiros das baianas. Mesmo que seja vendido num contexto profano (das ruas), um bolinho caracterstico do candombl, e embora sua receita no seja secreta, no pode ser modificada devendo ser preparado apenas pelas filhas e filhos de santo. Historicamente diziase que muitas filhas de santo comearam a vender acaraj para poder cumprir com suas obrigaes religiosas que precisavam ser renovadas periodicamente (Cantarino, 2010, p. 121).

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Embora no tenha visto o bolinho de acaraj na Feira das Ayabas, acredito que, a partir do tombamento do ofcio, podem materializar-se como uma ferramenta para se exigir polticas pblicas municipais especficas (locais) para as mulheres negras da feira das ayabs, tirando-as da informalidade a partir do ofcio regulamentado de sua profisso, reconhecendoas como agentes prioritrias para o desenvolvimento de sua localidade a partir de seus saberes e fazeres. Este lugar no apenas geogrfico. um lugar social, poltico e cultural, que se reflete nas formas que esses grupos tm de viver, cantar, danar, falar, vestir, comer, ler, escrever e representar o mundo (Barata, 2002, p. 3). Vejo que o tombamento das baianas de acaraj poderia servir como um motivador a ser pensado em nvel da esfera municipal para a organizao de polticas pblicas que beneficiassem as tias da Feira das Ayabs, visando a uma poltica que promova a partir de seu saber fazer, o desenvolvimento comunitrio aproveitando o espao j organizado como uma significativa alternativa de gerao de emprego e renda, como forma compensatria ocasionada pelos desajustes gerados por polticas de cunho preconceituoso e racista.

4.3- Discriminao: Resistncia e dor

Diante da complexidade tnica, cultural e religiosa presente no territrio brasileiro possvel constatar que muito pouco se tem feito para garantir s novas geraes o acesso ao real legado de resistncia deixado pela mulher negra e pelos povos negros em geral. Segundo a definio contida no dicionrio bsico de filosofia de Hilton Japiass e Danilo Marcondes, lei em sentido geral, a expresso de uma relao causal de carter necessrio, que se estabelece entre dois eventos ou fenmenos. Fico aqui justamente com o que os autores definiram e que classicamente se estabelece como elemento regulador das relaes entre os homens (mulheres e homens), com um carter convencional, prescritivo, normativo, sendo originrias do uso, do costume, das prticas sociais (p.165). Nesse sentido, quero lembrar que inmeros segmentos da sociedade brasileira tm elaborado inmeras leis, desde o perodo escravocrata, como mecanismo capaz de amenizar a situao excludente e desigual na qual se encontram os negros e mestios de nosso pas. Posso mencionar de incio as seguintes leis: Lei Eusbio de Queiroz (1850), que tinha como objetivo a extino do trfico negreiro no Brasil; a Lei do Ventre Livre (1871), que fixou que todos os filhos de mulher escrava seriam considerados livres; a Lei dos Sexagenrios (1885), que fixou que os escravos com mais de 60 anos ficariam livres e a lei urea (Lei n 3353, de 13 de maio de 1888), que declara extinta a escravido no Brasil.

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Em seus dois nicos artigos, a lei declara que A Princesa Imperial Regente, em nome de sua Majestade o Imperador, o Senhor D. Pedro II, faz saber a todos os sditos do Imprio que a Assembleia Geral decretou e Ela sancionou a Lei seguinte:
Art. 1 - declarada extinta desde a data desta Lei a escravido no Brasil; Art. 2 - revogam-se as disposies em contrrio. A medida manda, portanto, a todas as autoridades, a quem o conhecimento e execuo da referida Lei pertencer, que a cumpram e faam cumprir e guardar to inteiramente como nela se contm.

Em outras palavras, com apenas dois artigos nascia naquele momento um enorme contingente de homens e mulheres totalmente marginalizados, desempregados, sem eira nem beira, e totalmente substitudos em seus trabalhos pela grande massa migratria de trabalhadores europeus no final do XIX e incio do XX, com a desculpa de importar uma mo de obra mais qualificada. Outro destaque pode ser reservado Constituio da Repblica dos Estados Unidos do Brasil, de 24 de fevereiro de 1891. Refletindo o pensamento vigente e excludente da poca, ela elenca no seu artigo 70, pargrafo primeiro a no condio da gama da populao entregue prpria sorte dado que No podem alistar-se eleitores para as eleies federais, ou para os dos Estados: 1- Os mendigos; 2- Os analfabetos.... Percebem-se mais uma das estratgias das elites da poca para excluir a populao negra brasileira do poder de deciso sobre o seu futuro. Pode-se dizer que efetivamente somente depois de quase um sculo da assinatura da Lei urea e que comeam a ser engendradas aes legais para tirar a populao negra da marginalidade. Populao essa que conviveu sob a gide do mito da democracia racial, reforado ainda hoje no nosso sculo XXI, pela inexistncia de qualquer tipo de conflito racial no pas e pelo discurso de igualdade de direita entre todos os cidados. Basta confrontar os dados do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE) dos ltimos anos para verificar que tal informao improcedente e contraditria. Apesar disso, o que podemos constatar que o conflito inerente questo racial em nosso pas como um gnglio canceroso que corri veladamente da criana negra recm-nascida a jovens e adultos, homens e mulheres negras de modo muito mais forte. No tenho aqui a pretenso de seguir uma linearidade histrica, at porque no sou historiadora, mas sim Pedagoga de profisso e, enquanto educadora e cidad, acredito que se faz necessrio destacar a importncia de que todo e qualquer corpo docente precisa conhecer um pouco sobre a historicidade de seu pas a fim de no refletir os inmeros mecanismos reprodutores de uma sociedade repleta dos ranos de seu passado escravocrata.

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A Constituio da Repblica Federativa do Brasil de 1988 um marco divisor para a garantia de um Estado Democrtico de Direito. Em suas pginas esto contempladas todas as exigncias realizadas pelos movimentos sociais, visto que a nossa Carta Magna de 88 foi nada mais nada menos que o fruto de uma sociedade civil organizada que imps a necessidade e veemncia de se reconhecerem todos os segmentos segregados na sociedade, ao contrrio do que aconteceu com as constituies anteriores. Ela foi feita no somente por juristas, mas por pessoas de outros nichos tnicos, sociais e polticos tornando-se assim um instrumento fundamental no combate de prticas discriminatrias e racistas. A Constituio Federal de 1988 taxativa no que se refere igualdade de todo o cidado perante a lei, sem que haja a distino de qualquer natureza, conforme previsto no artigo 5. Na materialidade deste instrumento esto previstas as atitudes, posturas, condutas e comportamentos que visam eliminao da discriminao de qualquer tipo de natureza, seja ela racial ou de gnero estabelecendo um carter especifico de ilegalidade e inconstitucionalidade, que causam efeitos irreversveis sobre quem as sofre, pois mantm a pessoa psicologicamente acuada, impedida de desenvolver a sua autoconfiana e autoestima em sua totalidade. A legitimidade deste instrumento deve ser exaltada e discutida em todos os espaos, principalmente os escolares, porque acredito que medida que as nossas crianas e jovens se apropriem dos marcos legais estaro tendo a sua integridade fsica e mental preservadas. Nesse sentido, quanto mais cedo eles se apropriarem dos principais vocbulos contidos no texto desta lei, tais como honra dignidade, direito, proibio de tratamento diferenciado e garantia, dentre outros, mais cedo sabero exigir e garantir os seus direitos, sempre que eles lhes sejam negados, visando cidadania plena que prev a existncia de direitos e deveres a serem cumpridos. Os marcos legais existem para ensinar esses preceitos que so do interesse de todos: crianas, jovens, homens e mulheres, negros e no negros. A musicalidade que h em nossos corpos e se traduz como a resistncia de um corpo que se nega a permanecer silenciado, diante dos encontros observados por muitos estudiosos, nada mais do que estratgia de sobrevivncia, que contradiz todo um jugo de ocidentalizao forada que insiste em frisar na memria de cada jovem estudante que ele no tem um passado. Os prejuzos emocionais provocados pelo preconceito, seja ele do tipo que for, tm como resultado o descrdito de si mesmo, o sentimento de fracasso, e sobretudo, de angustia por no conseguir expressar a sua dor, ou pelo fato de ser uma pessoa que a todo tempo desacreditada por ver os fantasmas que a aniquilam como algo que j passou, mas que as elites dominantes insistem em negar dizendo que ns somos os preconceituosos, que

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desejamos, com as cotas, a fragmentao da sociedade: Cotas para qu? Por que polticas reparatrias? Para que contedos escolares que contemplem os nossos saberes e os dos nativos desta terra? No entanto, enquanto existirem em cada lugar do subrbio ou da baixada, as mulheres do candombl e do mundo do samba, iremos aprender a sobreviver, lutando por dias e noites melhores coletivamente. Diante de tudo que se passou, e ainda ocorre, sabe-se que em cada canto vamos encontrar pessoas que estaro repetindo os feitos de seus antepassados celebrando a vida e a morte, chorando, rindo, mas acima de tudo festejando como nossos ancestrais contra a boa vida (KARASCH, 2000) que fomos/somos oportunizados.

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CAPTULO V: CONSIDERAES FINAIS


As mulheres negras (...) incorporaram grande parte desse poder informal, construindo poderosas redes de sociabilidades. Marginalizadas da sociedade global, destitudas de cidadania e identidade, elas criam novos canais de comunicao scio poltico. Esse tipo de sociabilidade, baseado em papis improvisados tem sido praticamente ignorada pela nossa historiografia. No entanto, esses papis sociais so de fundamental importncia para compreendermos a dinmica da nossa realidade que foge completamente aos padres explicativos de desenvolvimento. (VELLOSO, 1990, p.4).

Procurei construir uma abordagem sobre a questo feminina a partir de uma perspectiva negra que h muito tempo tenho buscado, porm no me senti satisfeita, devido enorme gama de fatos histricos e antropolgicos que poderiam e deveriam ter sido explorados, mas esbarraram na exiguidade do tempo. Espero, todavia, ter atingido os objetivos principais, ou seja, atender ao desafio proposto e suscitar uma reflexo sobre a situao da mulher negra quanto a sua formao. Constato que muitos dos traos contidos nos arqutipos dos mitos femininos podem ser verificados nas matriarcas do ax, e tambm do samba, porque elas evidenciam mediante as suas vivncias a memria individual, sobretudo a coletiva, que se traduz sempre a partir de uma memria social seletiva, composta de rememorao e esquecimentos (POLLACK, 1989). As memrias mticas contidas na dana de seus corpos incorporados pelos orixs transmitem as suas narrativas mticas, reveladas em suas ferramentas de guerra pela vida e nos seus objetos de adorno pessoal de seduo. Elas representam a diversidade que cada uma de ns precisa ter dentro de si. Vejo que se pode transpor e comparar os elementos apresentados nas narrativas mticas a situaes e condies de vida anlogas das mulheres negras do candombl e do samba como a violncia, discriminao e a desumanizao, mas com o seguinte diferencial: assim como nos mitos femininos, elas se inspiraram e fizeram a diferena. Logo, ao privilegiarem os saberes e fazeres de nosso grupo em meio ao jugo da escravido, as primeiras mulheres negras a fundarem o candombl em 1830 foram capazes de estabelecer outras formas de organizao da vida garantindo a proteo da religio e de seus filhos. Michael Pollack, em seus estudos sobre as mulheres judias enclausuradas nos campos de concentrao nazista, registra que diante da vivncia ocasionada por situaes limites, originrias devido a todos os tipos extremos de violncia, as mulheres que foram submetidas s inmeras formas atrozes de covardia foram obrigadas a esconder ou mesmo negar suas origens criando um conceito que ele denominou de memrias subterrneas. Segundo o autor, essa memria subterrnea apenas compartilhada pelo grupo, longe de conduzir ao

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esquecimento, a resistncia que uma sociedade civil impotente que se ope ao excesso de discursos oficiais (Pollack, 1989, p.3), que tenderam a negar as minorias como negros, mulheres, homossexuais, e tantos grupos excludos e marginalizados a sua contribuio e resistncia. Ao olhar para o passado, desvelada a importncia de tirarmos significativas lies para o presente e o futuro. Tocar nesses fatos rememorar o poder de luta e resistncia travado pelas mulheres negras do candombl que, com experincia e sagacidade, no se esquecem de avanar, guiadas pela histria. No a histria que nega a contribuio das mulheres negras, e em especifico do candombl, como guardis da memria, mas aquela que se inspira e move em consonncia com a inspirao da narrativa dos mitos femininos, de modo a aprender com os erros do passado, buscando formas de lutar por situaes assertivas no que tange incluso e busca de polticas pblicas que reconheam os seus poderes. Sabe-se que no s as mulheres negras do candombl, como a todas as outras da mesma categoria, esto alijadas de qualquer acesso. Em tese, propus ao longo do meu trabalho a hiptese de que as mulheres negras do candombl tm conseguido escapar da invisibilidade, conferidas pelos esteretipos eurocntricos, mediante a manuteno e permanncia de seus saberes e fazeres, aprendidos com o conhecimento dos mitos femininos da cultura yorub. Pude identificar e associar a minha trajetria de vida de tantas outras mulheres negras brasileiras, que lutam diariamente contra o confinamento imposto subjetivamente pelo sentimento de culpa e vergonha, diante do preconceito e da no realizao. Procurei, a partir da narrativa dos mitos femininos, inteirar-me da minha condio de mulher negra diante de uma sociedade que estigmatiza e discrimina, medida que intensifica um discurso de igualdade racial. Constru meu discurso a partir dessas mulheres porque so elas as ayabs: as mulheres negras do candombl e a representao mxima da feminilidade e do poder ancestral, domnio que cada uma delas guarda em seu ventre. O poder que ningum mais possui s as mulheres e que se traduz mediante o poder mximo de gerar e dar a vida a novos indivduos. Alm disso, se expande para alm do gerar a vida, na medida em que lutam, agregam, transformam, (re) criam e conquistam a partir de seus saberes e fazeres ao longo de toda a vida, mesmo antes a legitimao de qualquer pesquisador. Compartilho a ideia de Michael Pollack, no que diz respeito ao silncio sobre o passado que pode esconder um modus vivendi, ou seja, uma nova forma de vida, sem permitir que as lembranas do passado escravocrata interfiram em suas perspectivas de futuro. Elas encontram, a partir da vivncia mtica e ritual de cada ayab, no apenas a possibilidade de

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representar-se religiosamente, mas poltica, histrica e socialmente, pois a elas coube assumir a responsabilidade de construir estratgias de sobrevivncia e de proteo da famlia negra. a partir deste espao do candombl que a mulher negra negocia e ritualiza o conflito imposto pela sociedade aos seus filhos e filhas. Ao voltar o meu olhar para ns, mulheres negras do candombl, entendo que a comunidade funciona como uma grande irmandade, onde as relaes no se estabelecem apenas por laos domsticos de afeto e acolhimento ou mediante as relaes de parentesco. Esse esprito comunitrio uma caracterstica que pode ser encontrada em todo o nosso territrio brasileiro. Segundo Petronilha Beatriz Gonalves Silva (2004, p.186) comunidade :

(...) territrio de convivncias, se forma e mantm no conjunto de relaes entre as pessoas, o que possibilita a cada um exercer, desenvolver, enriquecer suas energias, potencialidades, poderes. Quem renega a comunidade ou dela se afasta por ela esquecido, porque deixa de fazer parte. Diferente dos falecidos que continuam, aps o desaparecimento fsico, integrando-a agora como antepassados.

Deste modo, por meio da memria que elas buscam recuperar, um passado mtico de resistncia contra o esquecimento se estabelece. No posso deixar de registrar que a memria pode ser manipulada, principalmente pelos grupos sociais detentores do poder, que insistem em decidir o que deve ser lembrado e o que deve ser esquecido. ento, a partir da iniciao, que nos integramos comunidade, buscando a nossa aceitao e do outro que nos cerca. A identificao com o passado mtico nos fortalece e nos une, levando solidariedade, ao sentimento de pertena e ao apoio mtuo, que somos incitados a cultivar. A verbalizao das memrias mticas destas ayabs faz com que elas se reconheam como agentes da sua prpria histria, e fundamentais para a permanncia e a manuteno dos seus grupos. Aes coletivas que podemos identificar na maioria das mulheres negras do candombl, que ao verem a aflio de um filho ou filha, a partir das narrativas mticas e do conhecimento proveniente de experincias individuais e coletivas de superao, estimulam os mesmos a lutarem por dias melhores para si e, principalmente, para o grupo. Aprendi com uma iyalorix da nao Angola o seguinte provrbio msica que menino novo canta gente velha j cantou, ou seja, quando ela me disse isso entendi que no sou a primeira e nem serei a ltima mulher negra a superar e a sobreviver s adversidades.
Sobrevivncia: 1. Ato ou efeito de sobreviver, de continuar a viver ou a existir (...), 2.1. condio ou qualidade de quem ainda vive aps a morte de uma pessoa. Sobrevivente (...)1. Que ou o que permanece vivo ou continua a existir, depois de determinada experincia de risco (...) que ou quem resiste ao embates, circunstancias, dificuldades da vida. (Houaiss,1999).

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Pensei nestes termos dicionarizados sobrevivncia e sobrevivente porque eles representam para os afrodescendentes as palavras de ordem no enfrentamento de situaes problemas e de adversidades da vida, que, em especial, ns mulheres negras temos de superar diariamente. O ato de sobreviver estabelece-se em resistir diante de tantas correntezas que a vida quotidiana nos proporciona, ensinando a aprender a combater. As perdas familiares, a excluso social e educacional, o preconceito, o racismo e os esteretipos somados a tantas adversidades que se apresentam no nosso dia a dia, como cidos, ao mesmo tempo nos levam a resistir e a sobreviver. Inspirada pela fora das mulheres negras do candombl abordei a questo feminina a partir de uma perspectiva negra, ou seja, a partir tambm do que via, sentia e aprendia com as minhas vivncias em espaos totalmente diferenciados entre si. No entanto, no me sinto satisfeita, uma vez que inmeras lacunas provenientes de fatos histricos, sociais e antropolgicos e que deveriam ser explorados neste trabalho no puderam ser realizados. Contei com inmeros embates, principalmente os que haviam internalizado dentro de mim, que em idas e vindas continuavam a me assombrar. Apesar disso, espero ter conseguido atingir um dos meus objetivos principais: realizar o desafio proposto e suscitar uma reflexo sobre a invisibilidade conferida mulher negra do candombl, que a partir dos mitos femininos da cultura yorub tem conseguido reverter este quadro, inspirando-nos a continuarmos firmes e de cabea erguida nesta estrada que ainda muito longa para ns mulheres negras.

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