Você está na página 1de 34

1 TICA I Unidade I Prof. Marconi Pequeno A FILOSOFIA MORAL E SEUS PRESSUPOSTOS . A tica e suas origens .

. Natureza e elementos da moralidade . A moral e a constituio do humano Filosofia moral = tica tica: teoria ou o estudo do comportamento moral dos indivduos. Pode-se dizer que a tica , na acepo tradicional do termo (no sentido filosfico mais estrito), a cincia da moral. TICA = Cincia da moral ou disciplina que reflete sobre as finalidades, os valores da existncia, a noes de bem/mal ou sobre os hbitos e costumes de um indivduo ou comunidade moral. Diviso da tica Mta-tica : entendida como a pesquisa acerca da origem e do sentido dos conceitos morais (termos, categorias que utilizamos em nosso discurso moral). A meta-tica ou tica analtica designa a anlise dos conceitos de base, de seus pressupostos epistemolgicos e de sua significao axiolgica. tica normativa: concerne ao estudo dos critrios normativos que determinam nossos comportamentos (hbitos, deveres, conseqncias dos nossos atos). A tica normativa se ocupa tambm em elaborar regras e prescries destinadas a orientar a conduta do sujeito. tica aplicada: aplicao das duas primeiras a problemas especficos e controversos da realidade prtica (por exemplo: as questes ligadas ao aborto, eutansia, meio-ambiente, direito dos animais, utilizao de clulas tronco para fins teraputicos..). Algumas questes centrais da tica: . Como devo agir em relao aos outros? . Qual a relao entre liberdade e responsabilidade? . O que o bem? . Em que consiste a virtude? . Como constituir as bases de um mundo justo? . Em que devemos fundamentar a moral? Todas essas questes j se encontram na base da noo de ethos tal como foi elaborada no mundo grego. ETHOS: Modo de ser, carter, costume.

2 Ethos: morada do homem No mundo grego, a tica aparece como o abrigo que confere proteo e segurana aos indivduos-cidados, aqueles responsveis pelos destinos da plis (cidade). Scrates/Plato/Aristteles: tica fundada no aprendizado das virtudes Educao (Paidia) formar os cidados para a vida em sociedade fim: felicidade/vida boa (bem comum) Ethos: uma experincia individual, mas tambm possui uma dimenso coletiva, pois contribui para a formao da cidadania condio do homem que vive na plis sob a gide de leis. A tica enquanto criao cultural finalidade: instituir valores, regras, obrigaes, deveres orientar a vida dos indivduos em sociedade (funda-se no logos). A TICA SERIA PRODUTO DAS LEIS ERIGIDAS PELOS COSTUMES E DAS VIRTUDES E HBITOS GERADOS PELO CARTER DOS INDIVDUOS LEIS COSTUMES VIRTUDES HBITOS Objetivo: tornar melhor (feliz) a vida do homem. O MUNDO DO ETHOS .Coletividade (intersubjetividade - costumes) . Subjetividade (individualidade - carter) Existem, portanto, condicionantes internos (carter) e externos (costumes) que determinam a conduta do indivduo. A prtica do bem e da justia envolve: . Respeito s leis da plis (heteronomia) . Inteno individual de cada Sujeito (autonomia) TICA Instrumento fundamental para a instaurao de um viver em conjunto Base para a construo do mundo poltico Condio necessria sobrevivncia da espcie humana A tica trata do comportamento do homem, da relao entre sua vontade e a obrigao de seguir uma norma, do que o bem e de onde vem o mal, do que certo e errado, da liberdade e da necessidade de respeitar o prximo. A tica a teoria acerca do comportamento moral dos homens em sociedade, ou seja, ela trata dos fundamentos e da natureza das nossas atitudes normativas.

3 A tica (ou aquilo que hoje chamamos de moral) se impe como a condio fundamental de possibilidade para a prtica das virtudes e o exerccio da cidadania A tica, em sua origem, revela que: Nossas aes tm efeitos sobre a sociedade Cada homem deve ser livre e responsvel por suas atitudes A justia a principal das virtudes Nossos valores tm uma origem histrica Cada moral filha do seu tempo Devemos adequar nossas vontades ou interesses a determinados imperativos sociais (leis)

A funo do ethos promover a excelncia moral, ou seja, a prtica das virtudes (aret). O exerccio das virtudes tem como fim ltimo a felicidade (a vida boa). A TICA deve nos permitir compreender a origem, o sentido e a finalidade da MORAL. MORAL Etimologia : do latim mores (costumes) Moral: Conjunto de regras, princpios e valores que determinam a conduta do indivduo com vistas realizao do bem, da justia, enfim da virtude. A moral um objeto de reflexo filosfica, pois ela visa o fim da ao humana e a conquista da felicidade. A moral concerne, pois, prxis, ao virtuosa e ao respeito aos valores e normas no seio de uma comunidade. MORAL Direitos Deveres Liberdade Responsabilidade. A moral um constructo antropo-scio-bio-cultural Mundo dos valores TICA (Reflexo) MORAL (Ao)

A moral e seus problemas:

4 A questo da liberdade (o que devo fazer?) e do determinismo natural (algum pode ser mau por natureza?) Qual a origem das regras sociais (prescries, regulamentos, cdigos e leis)? A poltica exige sempre o concurso da moral? Qual a influncia do egosmo ou do altrusmo em nossas aes morais? Moral do dever ou moral da responsabilidade? Que moralidade melhor condiz com o nosso tempo? A moral produto da razo, do sentimento ou de ambos? Em que podemos fundamentar hoje a moral? De uma maneira geral existem duas concepes acerca dos fundamentos da moral. 1) Concepo objectivista afirma que as leis morais no dependem do homem, mas : . So leis da natureza (concepo defendida pelos esticos); . So leis e comandos divinos (Santo Agostinho, Tomas de Aquino); 2) Concepo subjetivista, para a qual os valores tm uma origem humana: . Porque so impostos por uma sociedade ou por um grupo qualquer. . Porque cabe ao indivduo defini-los. . As paixes humanas determinam o contedo do mundo moral (Hume) . So leis a priori da razo, as quais todos os seres racionais devem obedecer (Kant) Principais doutrinas morais: Moral do prazer (hedonismo) e da felicidade (eudaimonismo) : visa assegurar a satisfao de todas as paixes individuais no seio de uma organizao social. (Ex : epicurismo). Epicuro distingue dois tipos de prazer : o prazer em repouso e o prazer em movimento. O primeiro vivido na impertubabilidade (impassibilidade) da alma; o segundo vivido de forma turbulenta e nociva. Somente o primeiro pode conduzir o homem felicidade. Moral do interesse (ou utilitarismo) : Segundo esta doutrina a virtude se reduz a um clculo que consiste em maximizar o prazer e minimizar as dores e sofrimentos. Trata-se de querer o mximo de felicidade para o maior nmero possvel de indivduos (Jeremy Bentham, Stuart Mill). As morais do sentimento (afetividade ou senso moral) so representadas, sobretudo, por uma importante escola britnica do sculo XVIII cujos principais expoentes so: Shaftesbury, Francis Hutcheson, Adam Smith e David Hume. Eles defendem a idia de que os indivduos possuem um senso moral que os faz agir com vistas realizao da justia e do bem. A benevolncia, por exemplo, aparece como a tendncia que temos a compartilhar nossos sentimentos com o outro (simpatizar) e nela encontramos tambm a fonte da aprovao e desaprovao dos valores morais.

5 As morais do dever: identificam geralmente a moral com a obrigao. Segundo Kant, a raiz do dever se encontra em ns mesmos, nos princpios universais e a priori da razo. Cada indivduo aparece, ao mesmo tempo, como um legislador e um sujeito da lei moral. Ser moral significa obedecer a um imperativo categrico que determina a cada um o cumprimento dos seus deveres de forma autnoma e consciente, independentemente das circunstncias vividas. Trata-se de uma moral fundada na convico. As transformaes econmico-sociais, bem como as mudanas que se operam no seio de uma cultura, impem desafios aos sujeitos morais, uma vez que fazem surgir o problema referente oposio entre relativismo e universalismo. Os problemas decorrentes do confronto entre universalismo e relativismo se expressam da seguinte forma Como uma norma moral pode adquirir validade universal? Por que os valores e os princpios morais variam nas diferentes sociedades? Como posso adequar a liberdade da minha vontade s obrigaes determinadas pela lei? Como encontrar um equilbrio entre a responsabilidade moral e os impulsos, desejos e inclinaes que constituem a nossa condio existencial? Enfim, como adequar natureza e cultura em matria de moral? Para os gregos, o ethos surge quando os homens superam sua natureza instintiva. Por isso, ela os torna livres da tirania dos apetites e inclinaes. Ela , por isso, um dado da cultura. Cultura: conjunto de fatos, valores, regras e usos compartilhados seja por um grupo social, seja por um subconjunto de indivduos. A cultura se exprime por intermdio da lngua, da arte, da religio, das normas morais. A cultura a fonte originria dos costumes. Costumes: maneiras de agir decorrentes de usos e tradies que duram ao longo do tempo. Os costumes so determinados tambm por convenes. Convenes: regras de uso que resultam de um acordo tcito ou explicito no seio de um grupo ou comunidade, provenientes de interesses atuais ou da fora da tradio. Tradio: transmisso, por um longo perodo, de gerao em gerao, de fatos reais ou lendrios, de costumes e modos de vida. A tradio, seja ela oral ou escrita, se efetua por intermdio de contos, fbulas, mitos, magia, rituais. A tradio uma das mais importantes fontes de transmisso de valores. Valores: hierarquia estabelecida de princpios morais e de condutas humanas destinados ao exerccio das virtudes (ex: liberdade, igualdade, fraternidade). Virtudes: conjunto de qualidades ou disposies, voluntariamente escolhidas, de acordo com um ideal, um valor ou uma regra que nos ensina a fazer o bem e

evitar o mal. Pode-se tambm excelncia moral de um sujeito. O deficincia moral ou vcio.

6 design-las como aquilo que define a contrrio da virtude chamado de

Vcio: hbito ou disposio natural que conduz o sujeito a escolher o mal ou aquilo que condenado pelas regras e valores de uma cultura. Trata-se de uma deficincia de carter ou de uma inclinao condenvel. Inclinao: disposio natural para praticar algum ato gerado por desejos, apetites ou instintos primitivos. A inclinao, para alguns, a principal fonte de negao do dever. Dever: obrigao moral ou social que deve ser respeitada ou seguida. Chama-se de deontologia a cincia ou disciplina que se ocupa do dever. Deontologia: tambm definida como o acervo de regras, valores e princpios que devem orientar os indivduos em sua conduta profissional. As normas deontolgicas so agrupadas naquilo que chamamos de cdigo moral. Cdigo moral: conjunto de regras ou prescries normativas que devem orientar a conduta do sujeito. A regra a base da moralidade, mas ela tambm pode servir para fomentar o moralismo. Moralismo: atitude excessiva ou abusiva relativa moral que enseja julgamentos estreitos e arbitrrios. O moralismo, em muitos casos, se revela como a forma anmala da moralidade. Moralidade: Obrigao que se impe ao homem em suas relaes com o outro, com a natureza e consigo mesmo, de seguir as regras, princpios e valores que devem orientar sua conduta com vistas prtica das virtudes. A moralidade encontra-se hoje enredada na polmica entre o relativismo e o universalismo morais. Relativismo moral : doutrina filosfica que nega a existncia de valores morais absolutos. Cada homem tem a sua prpria convico, bem como a medida dos seus valores morais. Os conceitos de certo e errado, de bem e mal, podem variar de pessoa para pessoa, bem como de lugar para lugar, podendo, ainda, modificarse no tempo. Contrria a esta perspectiva tem-se o universalismo moral. Universalismo moral : Diferentemente do relativismo, o universalismo considera que h pelo menos alguns valores fundamentais que so universalmente vlidos e que, portanto, deveriam ser adotados por todas as culturas. Nessa perspectiva, poder-se-ia afirmar que determinados valores se impem pela fora de sua evidncia e necessidade, independentemente das circunstncias histricas e das contingncias do mundo cultural.

TICA I ARISTTELES TICA A NICMACO (2 aula) Aristteles: vida e obra Aristteles nasceu em Estagira (385 a. C), no norte da Grecia atual. Seu pai, Nicmaco, era mdico de Felipe, rei da Macednia. Aos dezoitos anos ingressou na Academia do seu mestre Plato, e l permaneceu at a morte do mesmo em 347 a. C. Aps a morte do seu mestre, Aristteles seguiu para a Assos, na sia menor, la dedicando-se durante 5 anos ao estudo da biologia e de tpicos de filosofia. Em 342 a. C. ele foi convidado por Felipe da Macednia para ser tutor (preceptor) do seu filho que mais tarde seria conhecido como Alexandre, o Grande. Aristteles deixa a Macednia em 335 a. C., retornando para Atenas, onde fundou sua prpria escola, o Liceu, no qual lecionou por 12 anos. Quando Alexandre, o Grande, morreu em 323 a. C., existia em Atenas um forte sentimentos contrario a Macednia, e Aristteles tornou-se tambm alvo de hostilidades. O filosofo foi impiedosamente perseguido. Recordando o exemplo de Scrates, Aristteles abandonou Atenas e foi para Chalcis, para, segundo consta, impedir que os atenienses pecassem uma segunda vez contra a filosofia. Aristteles morreu em 322 a. C., 1 anos aps seu auto-exlio em Chalcis, na ilha da Eubia, aos 62 anos de idade.

A importncia de Aristteles. Inicialmente, fundamental reafirmar a importncia da obra de Aristteles (384-322 a.C.) e sua imensa influncia sobre a cultura ocidental nesses dois mil e quatrocentos anos de histria da filosofia. O grande pensador grego foi, por exemplo, durante toda a Idade Mdia, considerado o mais importante filsofo da antigidade, e sua doutrina muitas vezes foi tida como uma verdade inatacvel. Foi com base na obra aristotlica que Santo Toms de Aquino buscou, em seus escritos, harmonizar razo e f. Na Era Moderna, em razo da emergncia de novas doutrina e escolas filosficas, o pensamento aristotlico permaneceu, ainda que muitas vezes rejeitado, servindo como contraponto. Atualmente, o pensamento aristotlico passa por um perodo de renascimento e revalorizao. O marco inicial dessa tendncia data da primeira metade do sculo XX, com a publicao de obras com novas interpretaes sobre o estagirita, sobretudo as de Werner Jaeger e William D. Ross. Na segunda metade do sculo, as obras e os autores neo-aristotlicos, como Alasdair MacIntyre, Geofrey Warnock, Phillipa Foot, proliferaram no campo da Filosofia. A importncia da tica a Nicmacos A tica a Nicmacos considerada como umas das grandes obras de Aristtes. Ela juntamento com a tica a Eudemo e da Grande Moral (Magna Moralia), constitui o ncleo central do pensamento moral aristotlico. Mas a tica a Nicmaco a principal obra de tica de Aristteles. Nela se expe sua concepo teleolgica de felicidade, sua noo da virtude como temperana e suas consideraes acerca do papel do hbito e da prudncia na tica..

O ttulo da obra advm do nome de seu filho, e tambm discpulo, Nicmaco. Supe-se que a obra resulte das anotaes de aula deste e publicadas pelos discpulos de Aristteles depois da morte prematura, em combate, de Nicmaco.

Aristteles inicia suas aulas sobre tica, conforme as anotaes de seu filho, discutindo as idias de seu mestre Plato. E, embora v diferir deste em muitos pontos passando de um idealismo para um realismo, se assim se pode falar, - a idia fundamental de Aristteles , tanto quanto para Plato, o Bem Supremo. E esse bem supremo ainda e sempre a felicidade. Assim, Aristteles, diferentemente de seu mestre Plato (de ndole essencialmente idealista), da maior nfase s condies reais do homem e de suas instituies, discordando, inclusive, da teoria das formas ou idias de Plato, por consider-la desnecessria para os fins da cincia. O mundo concebido por Aristteles de forma finalista, de modo que cada coisa tem uma atividade determinada por seu fim. O bem a plenitude da essncia, aquilo a que todas as coisas tendem. O bem, portanto, a finalidade de uma coisa (ou de uma cincia, ou arte). Assim, a finalidade da medicina a sade, e a da estratgia a vitria. Dentre todos os bens, contudo, h um que supremo, que deve ser buscado como fim ltimo da plis. Esse bem a felicidade, entendida no como um estado, mas como um processo, uma atividade atravs da qual o ser humano desenvolve da melhor maneira possvel suas aptides. Os meios para se atingir a felicidade so as virtudes (formas de excelncia), discutidas por Aristteles na tica a Nicmaco. As virtudes so disposies de carter cuja finalidade a realizao da perfeio do homem, enquanto ser racional. A virtude consiste em um meio-termo entre dois extremos, entre dois atos viciosos, um caracterizado pelo excesso e outro pela falta, pela carncia. Aristteles divide as virtudes em dianoticas (ou intelectuais), s quais se chega pelo ensinamento, e ticas (ou morais), s quais se chega pelo exerccio, pelo hbito. As virtudes ticas, enquanto virtudes do saber prtico, no se destinam ao conhecer, como as dianoticas, mas ao. Para sua aquisio o conhecimento tem pouca ou nenhuma importncia. Das virtudes dianoticas, a de maior importncia a phrnesis (prudncia), capacidade de deliberar sobre o que bom ou mal, correto ou incorreto. Das virtudes ticas, a mais importante a justia(da qual falaremos posteriormente)

10

tica a Nicmaco - Livro I O bem como fim. Toda ao Bem (agathon) Bem: aquilo a que todas as coisas visam (fim de todas as coisas - telos) Mltiplas atividades mltiplos fins ( bens particulares) Medicina sade Agricultura alimento Construo naval barco Muitas artes e cincias muito fins Mas h uma finalidade que desejada em si mesma. Tal finalidade o Bem Supremo (o bem maior) O sumo bem desejado por si mesmo e tudo segue em direo a este fim. Este Bem o objeto da cincia que pode decidir sobre todas as demais. Esta cincia a cincia poltica: ela determina quais as cincias que devem ser estudadas numa cidade e quais os cidados que devem aprend-las. Cincia poltica: define o contedo das demais cincias/ legisla sobre o que devemos fazer e sobre aquilo que devemos evitar. Ela deve zelar pelo bem da plis (o bem da cidade o maior, mais completo, belo e divino). A cincia poltica tem a funo de infundir um certo carter nos cidados (torn-los bons e capazes de praticar boas aes virtude (aret). O fim da poltica a praxis (a ao) e no a gnosis (o conhecimento), ainda que se precise deste para agir. Tal cincia define o que deve ser atingindo no por um homem, mas por uma nao (comunidade) As aes boas e justas existem por conveno, no por natureza.

11

As experincias de vida so importantes para a prtica da poltica. Por isso, a cincia poltica no o reduto mais adequado aos jovens (estes so inexperientes quando aos fatos da vida, deixam-se mais facilmente levar pelas paixes, mpetos, inclinaes (pathos), enfim so imaturos...Os jovens geralmente praticam a ao pela ao (eles raramente agem segundo a razo). Portanto, em torno das experincias que giram as discusses ticas A ao poltica exige maturidade e discernimento A finalidade da ao poltica nos conduzir ao mais elevado de todos os bens (eudaimonia felicidade vida feliz vida virtuosa) A felicidade (bem agir e bem viver) o fim da cincia poltica.. Filosofia atividade discursiva razo como meio felicidade como fim 4. O bem supremo a felicidade A maioria das pessoas considera que a felicidade o prazer, as honrarias, etc. (sade quando se doente; riqueza quando se pobre). 5. Os homens tende a identificar a felicidade com o prazer . prazeres animais Vida . contemplativa (bios teoretikos) . poltica (prxis) Outros identificam a felicidade com as honrarias. As honrarias dizem mais acerca daqueles que concedem do que daqueles que recebem.. Da mesma forma, a vida dedicada a ganhar dinheiro vivida sob compulso: ela no traz felicidade.. Bem aristotlico = Bem platnico O Bem no uma generalidade correspondente a uma forma nica (seno teria que haver uma nica cincia para todos os bens). E ainda que existisse tal bem ele no poderia ser atingido..

12

O fato de o individuo saber o que praticar o bem particular.

o bem em si, no o permite a

7) O bem visado em tudo que fazemos atingido pela atividade. O Bem supremo uma atividade final. O mais elevados dos bens a felicidade. Aquilo que sempre se deseja em si e no em funo de outra coisa. Escolhemos outros bens (riqueza, honrarias..) porque pensamos que, com isso, seremos felizes. A vida feliz um atributo da razo O atributo prprio ao homem o uso da razo atividade vital do elemento racional O bem para o homem resulta do exerccio ativo das faculdades da alma (pensamento, principio racional) em conformidade com a excelncia. . Alma Bens . Exteriores . Corpo Felicidade: forma de viver e conduzir-se bem (algo terreno) Felicidade = excelncia = virtude (atividade conforme a excelncia) Virtude : hbito digno de louvor 5. Aes conforme a excelncia: agradveis em si e agradveis aos que apreciam o que belo..Os atos virtuosos so aprazveis em si ( felicidade a melhor e mais agradvel coisa do mundo). Felicidade: depende de hbitos, do aprendizado, do esforo, da educao; no da providencia divina. Ela o corolrio da excelncia. A felicidade produto da atividade conforme a excelncia. As atividades dotadas de excelncia so dotadas de permanncia. As aes mais duradouras so as mais elevadas. O homem feliz estar sempre engajado na prtica de aes conforme a excelncia

13

O homem virtuoso capaz de suportar com mais coragem e sobriedade os infortnios e reveses da vida (as atividades virtuosas so as mais duradouras) As aes de uma pessoa so o fator determinante da vida feliz As pessoas boas e sabias suportaro com mais dignidade todos os tipos de vicissitudes (a nobreza de um homem se revela nas situaes-limite) O homem feliz aqueles capazes de se tornar enquanto tal. Felicidade = sabedoria No final do livro I esto definidas as duas espcies de excelncia ou virtude que existem para Aristteles: As intelectuais (por exemplo, a sabedoria, a inteligncia e o discernimento) e as morais (por exemplo a liberalidade e a moderao). Ele considerava as virtudes morais como disposies ou atitudes para a ao, adquiridas mediante o exerccio e aperfeioadas pela prtica. Da a importncia do hbito no desenvolvimento desta excelncia: as pessoas no nascem boas, mas nascem com a capacidade de tornarem-se boas se desenvolverem as disposies apropriadas mediante a prtica reiterada de boas aes. Para Aristteles, necessrio ter prudncia, ou sabedoria prtica, para apreciar corretamente os fatores em qualquer situao em que necessria a ao moral. Ela nos capacita a selecionar os meios certos para atingir nossos objetivos desejados, pois trata de situaes e problemas concretos que requerem deliberao. semelhana das virtudes morais, as virtudes intelectuais so uma disposio para fazer boas escolhas podendo ser melhorada e fortalecida pela prtica, estando completamente na parte racional da alma.

LIVRO II Aristteles No Livro II da tica a Nicmacos, h um trecho que expressa, de maneira

14

exmia, o intuito, o propsito, o tica, diz Aristoteles:

objeto e o sujeito do estudo da

Estou falando da excelncia moral, pois esta que se relaciona com as emoes e aes, e nestas h excesso, falta e meio termo. Por exemplo, pode-se sentir medo, confiana, desejos, clera, piedade, e, de um modo geral, prazer e sofrimento, demais ou muito pouco, e, em ambos os casos, isto no bom: mas experimentar estes sentimentos no momento certo, em relao aos objetos certos e s pessoas certas, e de maneira certa, o meio termo e o melhor, e isto caracterstico da excelncia. H tambm, da mesma forma, excesso, falta e meio termo em relao s aes. Ora, a excelncia moral se relaciona com as emoes e as aes, nas quais o excesso uma forma de erro, tanto quanto a falta, enquanto o meio termo louvado como um acerto; ser louvado e estar certo so caractersticas da excelncia moral. A excelncia moral, portanto, algo como eqidistncia, pois, como j vimos, seu alvo o meio termo. Ademais possvel errar de vrias maneiras, ao passo que s possvel acertar de uma maneira (tambm por esta razo fcil errar e difcil acertar fcil errar o alvo, e difcil acertar nele); tambm por isto que o excesso e a falta so caractersticas da deficincia moral, e o meio termo uma caracterstica da excelncia moral, pois a bondade uma s, mas a maldade mltipla. Aristteles aprofunda os ensinamentos que retirou de Plato (Repblica), e elabora sua teoria tica (CIENCIA DO ETHOS) a partir das estruturas morais vigentes na comunidade grega do sculo V a.C. De um modo geral, pode-se dizer que a sua teoria apresenta o procedimento do homem prudente como um valor, cuja opinio dos homens mais velhos, a experincia da vida e os costumes da cidade so condies objetivas para se filosofar politicamente. Diferentemente de Plato, Aristteles humanizou o fim ltimo, ou seja, o fim ltimo foi afirmado no plano terreno. Por isso, o tico em Aristteles entendido a partir do ethos (do costume), da maneira concreta de viver vigente na sociedade. exatamente o ethos que funciona como elo entre as esferas jurdica e poltica. As ordens jurdica e poltica pressupem o ethos. A proposta de Aristteles , por assim dizer, teleologica, finalista. E orientada ao fim ltimo, o Bem Supremo, identificada com a felicidade, ou eudaimonia, em grego. por isso que inicia a sua argumentao negando o postulado de Platao, seu mestre e amigo. Porm, diz Aristoteles, talvez parea melhor, e de fato seria at uma obrigao, especialmente para um filsofo, sacrificar at suas relaes pessoais mais estreitas em defesa da verdade. E a defesa da verdade o leva a concluir que O bem, portanto, no uma generalidade correspondente a uma forma nica. Isto porque

15

o bem deve ser algo atingvel pelo atividade, e no um bem

homem, em si,

atravs ideal e

de sua inatingvel.

Aristteles, fiel ao mtodo cientfico, estabelece uma espcie de classificao de bens, e uma hierarquia na sua realizao, tomando como critrio o fim visado. J que h mais de uma finalidade: o fim da medicina a sade, da estratgia, a vitria, e assim por diante, devemos prosseguir do bem que desejvel por causa de outra coisa ao bem que sempre desejvel em si: Parece que a felicidade, mais que qualquer outro bem, tida como este bem supremo, pois a escolhemos sempre por si mesma, e nunca por causa de algo mais; mas as honrarias, o prazer, a inteligncia e todas as outras formas de excelncia, embora as escolhamos por si mesmas (escolhlasiamos ainda que nada resultasse delas), escolhemo-las por causa da felicidade, pensando que atravs delas seremos felizes. Ao contrrio, ningum escolhe a felicidade por causa das vrias formas de excelncia, nem, de um modo geral, por qualquer coisa alm dela mesma. E a felicidade no como uma forma abstrata, ideal, mas a felicidade como uma forma de viver bem e conduzir-se bem. Porm, ainda que assim o seja, parece que a forma de vida tem profundas implicaes na compreenso e realizao do que seja viver bem e conduzir-se bem, em relao ao bem supremo. Por isso Aristteles, ao mesmo tempo em que discute as caractersticas da felicidade, como algo que deve ser escolhida por si mesma, questiona a vida prtica dos homens, especialmente dos mais vulgares, que parecem identificar o bem, ou a felicidade, com o prazer". E, ento, identifica trs tipos principais de vida: - A vida agradvel, cujos representantes visam sobretudo aproveitar a vida, assemelhando-se totalmente aos escravos, preferindo uma vida comparvel dos animais; - A vida poltica, cujo exame dos tipos principais demonstra que as pessoas mais qualificadas e atuantes identificam a felicidade com as honrarias, com vistas ao reconhecimento de seus mritos; - A vida contemplativa, que visa unicamente a verdade e a perfeio, ou o Bem Supremo por si mesmo, conforme Aristteles desenvolve ao longo de toda obra. Desta realidade advm a necessidade de investigao tica e da elaborao

16

de normas morais. Alm do que antecipa trs modos de conscincia, que por si s demandaria um estudo aprofundado e riqussimo. De qualquer forma, a partir destas constataes, Aristteles comea a refletir sobre as questes ticas. til adiantar que Aristteles comea com exemplo prticos da vida cotidiana, sobre eles reflete e a eles retorna. Tal procedimento identifica o trabalho tico bem como o objeto de seu estudo. Logo, o objeto da tica o comportamento prtico-moral. Assim, o que faz Aristteles ao referir-se continuamente a exemplos da vida prtica, tica, ou dito de outro modo, cincia da moral, visto que reflete sobre o comportamento moral visando, no estabelecer normas, mas indicar o caminho da escolha correta, em relao ao bem supremo. Por este motivo, logo em seguida inicia a reflexo sobre a aret, termo grego traduzido por "virtude" ou 'excelncia moral", e que, segundo ele, se diferencia em duas espcies: a excelncia intelectual (sophia), das quais so exemplos a sabedoria, a inteligncia, o discernimento; e a excelncia moral (phrnesis), das quais so exemplos a liberdade e a moderao. Na tica a Nicmaco Aristteles se ocupa primordialmente, como bvio, da excelncia moral, acentuando cada vez mais o papel central da phrnesis, traduzido como "discernimento" (e em algumas outras tradues como "prudncia"). A reflexo aristotlica quanto tica compreende duas categorias de virtudes: as virtudes morais, fundamentadas na vontade, e as virtudes intelectuais, baseadas na razo. Como exemplo de virtudes morais, temos: a coragem, a generosidade, a magnificncia, a doura, a amizade e a justia. As virtudes intelectuais ou dianoticas so: a sabedoria, a temperana, a inteligncia e a verdade. Uma ao pode ser considerada como justa quando realiza o equilbrio das virtudes morais e quando alcana as virtudes intelectuais. O objetivo da ao moral a justia, assim como, a verdade o objetivo da ao intelectual. Em sentido lato, a justia configura o exerccio de todas as virtudes, observando-se a instncia da alteridade. Em sentido estrito, encontra-se como uma virtude tica que implica o princpio da igualdade. Tendo por base tal premissa, Aristteles inicia sua tica a partir da realidade social de sua poca. O ponto central torna-se o conceito de atividade; atividade no sentido de que o homem deve realizar ao mximo suas disposies naturais (aptides). O homem deve buscar esse aperfeioamento para com isso alcanar a felicidade. Esse pensador assinala que o cultivo da inteligncia o bem supremo, o summum bonum, logo sua concepo tica denominada de tica das virtudes ou tica eudemnica, isso porque enfatiza a busca pelo bem viver e pela felicidade, no sentido estrito de pleno desenvolvimento das disposies naturais. O homem deve desenvolver suas aptides para alcanar o seu fim (tlos), sua perfeio, por

17

isso que eudemonia e tlos esto intrinsecamente ligados, formando uma tica imanente da felicidade terrena, portanto poltica. O conceito de eudemonia vincula-se ao conceito de justia apresentado por Plato na Repblica, que tambm compreende a noo de justia como uma virtude que precisa ser praticada constantemente e no pode ser tomada como aquisio contnua, mas como um exerccio poltico, assim expresso no livro II, captulo 6, da tica a Nicmaco. Aristteles apresenta o sentido do conceito de virtude como hbito, ou seja, algo que existe em potncia mas que precisa ser desenvolvido. A natureza oferece as condies de possibilidades para que o homem possa desenvolver suas aptides conforme sua essncia racional, nesse caso a justia como um valor tico se desvela em nossos atos, logo toda virtude e toda tcnica nascem e se desenvolvem pelo exerccio. Observa-se que a prtica da virtude no se confunde com um mero saber tcnico, no basta a conformidade, exige-se a conscincia do ato virtuoso. O homem considerado justo deve agir por fora de sua vontade racional. Na tica a Nicmaco, Aristteles enumera trs condies para que um ato seja virtuoso, a saber: primeiro, o homem deve ter conscincia da justia de seu ato; segundo, a vontade deve agir motivada pela prpria ao; terceiro, devese agir com inabalvel certeza da justeza do ato. As virtudes so disposies ou hbitos adquiridos ao longo da vida e se fundamentam na idia de que o homem deve sempre realizar o melhor de si. A virtude ser uma espcie de meio termo, termo mdio entre os extremos, evitando, assim por dizer, o excesso e a deficincia, uma vez que a justia uma virtude que s pode ser praticada em relao ao outro e de modo consciente. O objeto da justia realizar a felicidade na plis, o seu oposto, a injustia, poder ocorrer por falta ou por excesso. Aristteles distingue duas classes de justia: a universal e a particular. A justia universal significa a justia em sentido amplo que pode ser definida como conformidade ao nomos (norma jurdica, costume, conveno social, tradio). Esta norma constituinte do nomos dirigida a todos. A ao deve corresponder a um tipo de justo que o justo legal. O membro da plis se relaciona com todos os demais, ainda que virtualmente, e compartilha com todos os efeitos de sua atitude ou omisso. A justia universal ressalta a importncia da legalidade como um dos aspectos que fundamenta a coeso social. A comunidade existe virtualmente na pessoa de cada membro. O homem virtuoso aquele em que, segundo seu agir, o elemento essencial passa pela observncia do princpio neminem laedere (no prejudique a ningum).

18

A justia particular significa em sentido estrito o hbito de realizar a igualdade. Este tipo de justia refere-se ao outro no sentido de uma relao direta entre partes, tpica da experincia citadina. Esse tipo de justia vincula-se com a justia universal, pois o transgressor da justia particular se compromete tambm diante do nomos. O justo particular apresenta-se em duas formas distintas: o justo particular distributivo que assinala a justia distributiva e o justo particular corretivo que apresenta a justia corretiva. A idia de justia distributiva surge no sentido de igualdade na devida proporo. Essa modalidade de justia regula as aes da sociedade poltica com seus membros e tem por objeto a justa distribuio dos bens pblicos: honras, riquezas, encargos sociais e obrigaes. Essa prtica tambm se fundamenta na igualdade que no se confunde com uma igualdade matemtica e rgida, mas geomtrica ou proporcional que observa o dever de dar a cada um o que lhe devido; observa os dotes naturais do cidado, sua dignidade, o nvel de suas funes, sua formao e posio na hierarquia organizacional da polis. O princpio de igualdade que figura neste tipo de justia exige uma desigualdade de tratamento, pois sendo diferentes segundo o mrito, os benefcios a serem atribudos tambm devem ser diferentes. A outra modalidade de justia particular a justia corretiva ou sinalagmtica, que se divide em comutativa e judicial. Trata-se de um tipo de justia que regula as relaes entre cidados e utiliza o critrio do justo meio aritmtico ou igualdade. Para Aristteles, a excelncia moral no emoo ou faculdade, mas disposio da alma - exatamente uma disposio para escolher o meio termo. Por meio termo Aristteles quer significar aquilo que eqidistante em relao a cada um dos extremos, e que o nico e o mesmo em relao a todos os homens. a escolha justa, correta, feita com discernimento e encaminhada pela prudncia. Portanto, ela no pode ser uma emoo, porque a regula; no pode ser uma faculdade, porque, ao mesmo tempo que dela se vale para regular a emoo, no espao que vai do prazer ao sofrimento1, a atrai para a ao, para orientar a atividade. por possuir essa disposio que um mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando e preferindo o meio termo o meio termo no em relao ao prprio objeto, mas em relao a ns. No por outro motivo que se afirma com freqncia que nada se pode acrescentar ou tirar s boas obras de arte. O meio termo (mesots) , assim, o caminho tico para a excelncia, para o mestre na arte da vida. Caminhar para ele requer, de um lado, o reconhecimento de que a felicidade no se confunde com o prazer e o sofrimento, visto que por causa do prazer que praticamos ms aes, e por causa do sofrimento que deixamos de praticar aes nobiliantes; de outro lado, a construo

19

progressiva de uma conscincia moral constituda, por assim dizer, pelos meios termos ou excelncias morais, operada pelo discernimento e regulada pela reta razo. Ao longo da sua obra podem ser pinadados os meios termos mais investigados por Aristteles, e que se situam entre os vcios por deficincia e os vcios por excesso: Vcios por Vcios por Meio Termo deficincia excesso Covardia Coragem Temeridade Insensibilidade Temperana Libertinagem Avareza Liberalidade Esbanjamento Vileza Magnificincia Vulgaridade Modstia Respeito Prprio Vaidade Moleza Prudncia Ambio Indiferena Gentileza Irascibilidade Descrdito Prprio Veracidade Orgulho Agudeza de Zombaria Rusticidade Esprito Condescendncia Enfado Amizade Timidez Desavergonhado Modstia Inveja Malevolncia Justa Indignao por incorporar tais conceitos e tais virtudes em sua concepo de felicidade que esta s atingida em Aristteles depois de um logo itinerrio, calcado no esforo e na prtica constante. Para ser justo, diz-nos ele, o homem precisa da prtica reiterada de atos justos, e assim tambm para ser moderado... visto que sem os praticar ningum teria sequer remotamente a possibilidade de tornar-se bom. Logo na ao que se forja o homem de excelncia moral. Mas no em uma ao desordenada e irrefletida, desvinculada dos procedimentos mais nobiliantes do ser humano: A origem da ao (sua causa eficiente, e no final) a escolha, e a origem da escolha est no desejo e no raciocnio dirigido a algum fim. por isto que a escolha no pode existir sem a razo e o pensamento ou sem uma disposio moral, pois as boas e as ms aes no podem existir sem uma combinao de pensamento e carter. H, pois, j em Aristteles ntimo relacionamento entre escolha-desejo-razo-ao-carter. O esforo tico no no aperfeioamento e ampliao do razo, em seu sentido puro ou terico (esta funo da sophia), mas no agir bem para viver bem. Para tanto, o aperfeioamento e ampliao do carter importante. Porque o carter , se assim possvel falar, o sujeito, o executivo do desejo, que em ltima

20

anlise, no campo prtico-moral, jaz

na base da escolha e da ao.

Ora, mas por melhor que seja o carter, este no transforma o desejo de aproveitar a vida em desejo de reconhecimento, nem este no desejo de contemplao. Ele apenas torna moral tal desejo, dentro de cada mbito. o domnio da razo, no seu sentido mximo, de vida contemplativa, que pode operar tais transformaes. Portanto, em Aristteles impossvel separar, a no ser didaticamente, as duas excelncias: a intelectual e a moral. Por isso a acentuada relao entre a tica e a Metafsica. Na tica a Nicmaco outro tpico acentuado, portanto, o da emoo, to em moda hoje em dia: Por emoes quero significar os desejos, a clera, o medo, a temeridade, a inveja, a alegria, a amizade, o saudade, o cime, a emulao, a piedade, e de um modo geral os sentimentos acompanhados de prazer ou sofrimento. Logo, Aristteles associa emoo ao prazer ou sofrimento no sentido salientado atrs em que, ou praticamos ms aes ou deixamos de praticar nobres aes. Obviamente que Aristteles, ao dar tal sentido ao prazer refere-se, por assim dizer, compreenso vulgar do prazer, associada primeira espcie de vida. principalmente a tal noo de prazer que deve-se usar da reta razo, bem como, certamente, a toda espcie de vcio. Isto porque a reta razo opera sobretudo atravs do discernimento. A reta razo a razo orientada aos aspectos prticos da vida, a razo orientada a algum fim, e no um fim em si mesma, como a vida contemplativa. ...a excelncia moral no apenas a disposio consentnea com a reta razo; ela a disposio em que est presente a reta razo, e o discernimento a reta razo relativa conduta. Logo, preciso ter uma disposio prtica na vida para que o discernimento se manifeste. Se a vida contemplativa a virtude mais elevada ela, por no levar a nenhum fim, no produz discernimento. At o captulo 5 do Livro I, Aristteles trata ento da felicidade de maneira subjetiva, terminando o captulo com um aperfeioamento, seu mtodo tpico, dos pontos de vista do senso comum. Colocando prova sua definio e comparando-a com as noes aceitas sobre a ventura humana ele conclui que prazer e gozo so apenas estados agradveis para a alma. So elementos do bem-estar, da felicidade, mas no constituem a sua essncia e no devem se tornar o objetivo principal da vida. Rejeita tambm a noo de que uma vida devotada a ganhar dinheiro produzir por si mesma a felicidade: a vida dedicada a ganhar dinheiro vivida sob compulso. A prosperidade razovel um pressuposto da ventura, mas a riqueza no pode ser o bem supremo por ser essencialmente um meio de chegar a outros bens. Tampouco pode a honra ser o bem supremo por ser um bem exterior

21

proporcionado pelo reconhecimento de outras pessoas, enquanto a felicidade deve vir de dentro da personalidade de quem o tem, uma felicidade que se encontra na alma e no nos bens exteriores ou do corpo. Ele deixa, porm, a discusso sobre a vida contemplativa para o livro X. A partir do captulo 6, com a discusso que comea sobre o bem, Aristteles diferencia seu conceito de bem do conceito platnico pois, enquanto Plato trabalha com o bem em si, com a idia de bem separada de nosso mundo, ele diz que existem tantos bens como aes e artes, trazendo o bem para a imanncia, como atividade do homem. nesse momento que vejo Aristteles novamente metafsico, pai do conceito de essncia, atribuindo todas as coisas a uma causa final. Neste sentido a felicidade aparece como o fim visado em cada atividade humana, como se a eudaimonia consistisse no cumprimento perfeito de nossa natureza, natureza entendida como essncia e, felicidade, como algo final e auto-suficiente. A felicidade um estado do homem em que a sua natureza e aspiraes essenciais se realizam plenamente conforme seus fins. Aristteles pergunta ento se h algum poder ou funo restritos apenas aos seres humanos, e que sirva para distinguir o gnero humano do reino animal. Ele encontra essa caracterstica distintiva na capacidade de raciocinar do homem, que aparece tanto em sua resposta razo como no exerccio da razo: Resta, ento, a atividade vital do elemento racional do homem; uma parte deste dotada de razo no sentido de ser obediente a ela, e a outra no sentido de possuir a razo de pensar. Sendo o elemento racional ativo peculiar ao homem, ele serve para definir sua prpria funo, que viver ativamente conforme a razo. O homem bom, portanto, aquele que exerce com sucesso suas funes se realizando, elevando sua vida at a mais alta excelncia de que capaz, vivendo bem e feliz: o bem para o homem vem a ser o exerccio ativo das faculdades da alma de conformidade com a excelncia. A definio complementada logo a seguir com a adio da frase deve estender-se por toda a vida para reforar a afirmao de que um momento de felicidade no constitui a bemaventurana (felicidade), assim como uma andorinha s no faz o vero. Tendo realizado, como diz Aristteles, esse esboo sobre o bem, ele parte em seguida para uma discusso sobre a natureza das excelncias ou virtudes humanas de acordo com as quais a atividade humana deve se realizar com o objetivo de fundamentar melhor sua tica. At este ponto podemos dizer que a atividade a verdadeira essncia da felicidade. a felicidade em

22

ato, no em potncia. A virtude deve se mostrar nas aes da mesma forma que nos jogos Olmpicos os coroados no so os homens mais fortes e belos, e sim os que competem (alguns destes sero vitoriosos), quem age conquista, e justamente, as coisas boas da vida.

Livro VI: a phronesis como ncleo conceitual de uma tica de fundamentao a posteriori

No Livro VI - a phronesis (termo traduzido muitas vezes por sabedoria prtica, prudncia ou discernimento) , na tica a Nicmacos de Aristteles, o ncleo conceitual de sua tica de fundamentao a posteriori, isto , o critrio do que se deve fazer retirado da experincia e o conceito oferece uma universalidade a partir da experincia pratica; e ser a alternativa aristotlica ontologia platnica do Bem. Dessa maneira, a phronesis , em Aristteles, a pedra angular de todo o edifcio da sua tica (PERINE,1993:33), configurando uma teoria da praxis como teoria

23

prtica: ...enquanto os jovens se tornam gemetras, ou matemticos, ou sbios em matrias do mesmo gnero, no parece possvel que um jovem seja dotado de discernimento. A razo disso que este tipo de sabedoria no se relaciona apenas com os universais, mas tambm com os fatos particulares; estes se mais conhecidos graas experincia, e os jovens no so experientes, pois o decurso do tempo que d experincia... (ARISTTELES, 1992: 120). Antes de tratarmos da phronesis propriamente dita, torna-se til, para sua melhor compreenso, retomar algumas questes colocadas por Aristteles. Aristteles distinguiu as cincias em trs grandes ramos: a) cincias teorticas, que buscam o saber por si mesmo, b) cincias prticas, que buscam alcanar, atravs dele, a perfeio moral e c) cincias poiticas ou produtivas, que buscam o saber em vista do fazer, isto , com a finalidade de produzir determinados objetos (REALE,1994:335). As cincias prticas dizem respeito conduta dos homens, seja enquanto indivduos ou enquanto parte da sociedade poltica. No captulo 2 do livro I da tica a Nicmacos, Aristteles identificar o bem do indivduo e o bem da cidade, embora ressalte que a finalidade da cidade parece de qualquer modo algo maior e mais completo, de modo que tal investigao de certo modo o estudo da cincia poltica (grifo meu). A poltica (identificada com a tica) ser denominada no final do livro X de filosofia das coisas Humanas (ARISTTELES,1992:210). Esta cincia prtica obedece a um regime metodolgico (a questo do mtodo ser tratada nos caps. 3, 4 e 7 do livro I da EN1 ) e goza de um tipo de certeza adequados ao assunto: Nossa discusso ser adequada se tiver a clareza compatvel com o assunto, pois no se pode aspirar mesma preciso em todas as discusses, da mesma forma que no se pode atingi-la em todas as profisses. As aes boas e justas que a cincia poltica investiga parecem muito variadas e vagas, a ponto de se poder considerar a

24

existncia natural (EN, I, 3)2 .

apenas

convencional,

no

Assim, ao se dedicar ao estudo de tal cincia, no se pode pretender o rigor das teorias que tm por objeto o necessrio e o universal. Mas, por outro lado, Aristteles no deixa de lhe conferir o status de cincia, ou seja, no renuncia ao procedimento metdico e exatido conceptual prprios da cincia ao elaborar a teoria prtica; apenas procura deixar claro a relao entre a natureza do objeto e o tipo de cincia que se faz sobre ele. O lugar epistemolgico mais vivel para a teoria prtica ser a sabedoria prtica a phronesis : ... se a pragmateia tica, tal como a concebe Aristteles, um retorno empiricidade do ethos, de forma alguma pode ser caracterizada como um empirismo do senso comum... ao conceber a phronesis ou a sabedoria prtica como estrutura dianotica fundamental do agir tico, Aristteles nele recolhe de um lado a inteno original da doutrina socrtica da virtude cincia e, de outro, situa num novo e especfico campo da racionalidade a transposio platnica da aret grega tradicional (LIMA VAZ,1988:103104). Cabe salientar que ethos3 significa a produo material e simblica do homem, sendo traduzido normalmente como costumes, tradies, moral. LIMA VAZ(1988) chama a ateno para a outra traduo do termo ethos: morada do homem, o qual na nossa opinio capta o significado mais amplo deste termo, no sentido desta morada que no dada ao homem (no , portanto, natural), mas que por ele (homem) construda e reconstruda incessantemente atravs de sua praxis. Passemos, ento, ao livro VI da tica a Nicmacos, onde a phronesis, ou essa sabedoria prtica, ser tratada de forma mais acabada, sendo que cabe ressaltar que duas obras foram fundamentais para uma maior compreenso desse conceito: GAUTHIER-JOLIF(1959) e AUBENQUE(1986). Aristteles inicia o captulo 1 do livro VI recordando que deve-se escolher o meio termo, e no o excesso ou a falta; e que o meio termo conforme reta razo:

25

Em todas as disposies que mencionamos, da mesma forma que nas demais, h um certo alvo a visar, no qual as pessoas que usam a razo fixam o olhar para intensificar ou relaxar os esforos no sentido de adotar o meio termo; e h um certo padro determinando o meio termo, que dizemos situar-se entre o excesso e a falta e ser conforme reta razo (ARISTTELES, 1992: 113). Examinando a ltima afirmao, Aristteles ressalta que falta determinar o que a reta razo (orthos logos) e qual o padro que a determina. Para tanto, ele menciona a investigao sobre a alma realizada em EN, I, 13. Cabe, aqui, abrirmos um parntese para um maior esclarecimento. Nesse captulo, Aristteles apresenta a sua diviso tripartite da alma: esta teria uma parte privada de razo irracional ou vegetativa , uma parte racional e um elemento intermedirio(parte apetitiva ou concupiscente). A parte vegetativa no participa da excelncia humana. O elemento intermedirio , por natureza, irracional; mas por participao na razo pode se tornar obediente mesma. Esta parte, por ser intermediria, uma mediao, participa das partes racional e irracional, e a ela esto ligadas as virtudes ticas ou morais. parte racional esto ligadas as virtudes dianoticas ou intelectuais. Vejamos a passagem: ... a alma constituda de uma parte irracional e de outra dotada de razo... Uma das subdivises da parte irracional da alma parece comum a todos os seres vivos e de natureza vegetativa; refiro-me parte responsvel pela nutrio e pelo crescimento... Parece haver tambm um outro elemento irracional da alma, mas este em certo sentido participa da razo. ... ele obedece razo, e presumivelmente ele ainda mais obediente nas pessoas moderadas e valorosas, pois nestas ele fala, em todos os casos, em unssono com a razo... O elemento vegetativo, todavia, no participa de forma alguma da razo, mas o elemento apetitivo e em geral o elemento concupiscente participam da mesma em certo sentido... [e] indica que a razo pode de certo modo persuadir o elemento irracional... (ARISTTELES,1992: 32-33). Retomando, Aristteles tratar agora da parte racional da alma e, por conseguinte, das virtudes dianoticas. Para ele, a parte racional

26

da alma divide-se em duas faculdades racionais: uma que nos permite contemplar as coisas cujos primeiros princpios so invariveis, e outra que nos permite contemplar as coisas passveis de variao (Id.,1992:113). A primeira ele denominou de faculdade cientfica ou contemplativa e a segunda de calculativa; sendo, portanto, que esta conhece o contingente e aquela conhece o necessrio. Essas partes correspondem ao intelecto especulativo e ao intelecto prtico (PERINE,1993:35). A virtude dianotica correspondente ao intelecto especulativo a sophia (sabedoria) e a virtude correspondente ao intelecto prtico a phronesis (sabedoria prtica, prudncia ou discernimento). Trataremos da sophia de forma bastante esquemtica, uma vez que nossa ateno no deve ser desviada do objeto deste, isto , do conceito de phronesis. A sophia uma combinao do conhecimento cientfico com a inteligncia. O conhecimento cientfico o julgamento acerca das coisas universais e necessrias, e as verdades demonstradas e todo conhecimento cientfico (o conhecimento cientfico envolve raciocnio) so derivados dos primeiros princpios (ARISTTELES,1992:117). Dessa forma, os primeiros princpios dos quais derivam o que cientificamente conhecido no podem ser um objeto do conhecimento cientfico, sendo apreendidos pela inteligncia. Esta corresponde, assim, ao conhecimento dos princpios dos quais provm a cincia. A sophia , portanto, um conhecimento cientfico consumado das coisas mais sublimes (Id.,1992:118); uma vez que o sbio no deve apenas saber o que decorre dos primeiros princpios, mas ele tambm deve ter uma concepo verdadeira acerca dos prprios primeiros princpios. A sabedoria, portanto, a mais perfeita das formas de conhecimento (Id.,1992: 118). Segundo LIMA VAZ(1988): o dar razo do ethos, que se constitui no leitmotiv da tica, orienta-se, nessa aurora grega da cincia do ethos onde seus caminhos possveis se traaram, para duas direes principais: a identidade platnica da phronesis e da sophia e, por conseguinte, a identidade entre o sbio e o virtuoso (atestada na figura exemplar de Scrates) e a distino entre a phronesis e a sophia e, portanto, a distino entre Pricles, o phronimos, de um lado e Tales

27

ou Anaxgoras, os sophoi, de outro. (...) Mas distino no separao e a phronesis aristotlica no ir distanciar-se definitivamente da phronesis platnica como simples habilidade prtica (p. 126). Aristteles inicia dizendo que chegar-se- definio de phronesis se for considerado quais so as pessoas dotadas desta forma de excelncia (o phronimos). Tal pessoa aquela capaz de bem deliberar acerca das espcies de coisas que nos levam a viver bem de um modo geral (EN, VI, 5). Como j se disse anteriormente, o exemplo citado de phronimos Pricles, que foi capaz de ver o que bom para si mesmo e para os homens em geral. Mas, acrescenta Aristteles, ningum delibera acerca de coisas invariveis, nem acerca de aes que no podem ser praticadas. A phronesis no conhecimento cientfico, portanto, uma vez que aquilo que diz respeito s aes admite variaes. No , tambm, arte porque agir e fazer so coisas de espcies diferentes: fazer tem uma finalidade diferente do prprio ato de fazer e a finalidade na ao no pode ser seno a prpria ao, pois agir uma finalidade em si . O discernimento deve ser ento uma qualidade racional que leva verdade no tocante s aes relacionadas com os bens humanos (ARISTTELES,1992:117). Mas no apenas uma qualidade racional, e isto evidenciado no fato de se poder deixar de usar uma faculdade puramente racional, mas no a phronesis. Segundo PERINE(1993), ...quando Aristteles diz que phronesis pressupe algo no-racional, ele est, evidentemente falando do desejo, sem o qual no haveria a deciso, o qual a causa eficiente, no final da ao (p. 49). No captulo 2, Aristteles j havia dito que a excelncia moral uma disposio da alma relacionada com a escolha, e a escolha o desejo deliberado, segue-se que, para que a escolha seja boa, tanto a razo deve ser verdadeira quanto o desejo deve ser correto, e este deve buscar exatamente o que aquela determina (ARISTTELES,1992:114) e que a origem da ao (sua causa eficiente e no final) a escolha, e a origem da escolha est no desejo e no raciocnio dirigido a algum fim (Id.,1992:114), de forma que a escolha (proairesis) a razo desiderativa ou desejo raciocinativo (Id.,1992:114). Dessa forma, ...se o princpio (arqu) do movimento da praxis a deciso e o princpio da deciso o desejo (orxis), razo e desejo articulam-se em indissocivel unidade no ponto de partida

28

do agir tico, aquela como forma e esta como causa motriz do movimento imanente ou da energia do agir. Aristteles levado, dessa sorte, a implantar profundamente a phronesis, seja na inteligncia prtica (nous), seja no desejo (orxis) (LIMA VAZ, 1988: p. 123). Em seguida, 1141 b, ser afirmado que a phronesis no se relaciona apenas com os universais, mas que deve levar em conta particulares, pois o discernimento prtico e a prtica se relaciona com os particulares. J que a phronesis se relaciona com a ao, requer um maior conhecimento dos fatos particulares do que conhecimento dos universais, como pode ser atestado na passagem 1142 a (citada anteriormente), que ressalta a relao entre phronesis e experincia. No captulo 12, Aristteles dir que a funo de uma pessoa se realiza somente de acordo com o discernimento e com a excelncia moral, porquanto a excelncia moral nos faz perseguir o objetivo certo e o discernimento nos leva a recorrer aos meios certos (ARISTTELES,1992:125), isto , a excelncia (virtude) moral torna reto o fim, e a phronesis, os meios . A phronesis sendo a virtude do intelecto calculativo (cujo fim a ao) dirige o desejo, elemento essencial como fora motriz da deciso (proairesis), que resulta em uma ao moral visando um fim determinado. A excelncia moral, atravs da formao do bom hbito, faz perseguir o fim adequado. Caberia, pois, phronesis apenas a deliberao sobre os meios de agir com vistas queles fins? No estaria ela reduzida a uma mera habilidade? Aristteles esclarece essas possveis dvidas, mostrando que algumas pessoas que praticam atos justos no so necessariamente justas, exemplificando com as pessoas que praticam os atos determinados pelas leis contra a vontade, ou por ignorncia, ou com vistas a algum outro objetivo e no por causa da intencionalidade: parece que para ser boa uma pessoa deve ter uma certa disposio quando pratica estes vrios atos, ou seja, a pessoa deve pratic-los em decorrncia de escolha e por causa dos prprios atos(Ibidem:125). Existe uma faculdade que se chama talento (ou habilidade), e esta consiste em sermos capazes de praticar as aes que conduzem ao objetivo visado e de atingilo(Ibidem:125). Assim, se o fim intencionado bom-e-belo, o exerccio dessa faculdade ser louvvel, mas se o fim vil, ser apenas astcia. A phronesis no essa faculdade olho da alma

29

mas no existe sem ela. A deciso se d, para Aristteles, sobre os meios, mas somente com o objetivo de melhor alcanar o fim, de tal maneira que o fim sempre fim-por-este-meio e o meio sempre meio-para-estefim. Assim, segundo Perine: [ao] dizer que o olho da alma no basta e que preciso captar os princpios da ao, ele est incluindo em phronesis a captao do fim e isso que faz dela algo mais que a habilidade louvvel. Na realidade, Aristteles est corrigindo uma possvel inferncia de que o papel da phronesis seja exclusivamente o de encontrar os meios para o fim. Se phronesis inclui a captao dos princpios da ao, ela est ligada proairesis, que retificada pela virtude moral, e esta a razo pela qual o homem que possui phronesis age proaireticamente pelo fim belo-ebom que prprio da ao (PERINE,1993: 44). Indo alm, podemos afirmar que a phronesis no se restringe a um julgamento sobre os meios, mas tambm que este fim o fim que o desejo deve perseguir. Ao julgar sobre o fim, ela passa a ser a melhor indicada a deliberar sobre os meios de atingi-lo. Assim, aquilo que na phronesis a verdade equivale, no plano do desejo, retido. essa equivalncia que faz da phronesis, ao mesmo tempo que uma virtude dianotica, uma virtude eficaz, cujo conhecimento, antes de especulativo, imperativo: de fato, o discernimento emite ditames, j que as aes que devemos ou no praticar so a sua finalidade...( ARISTTELES,1992:122). No final do captulo 13, Aristteles mostra que excelncia moral pressupe discernimento; ela (a excelncia moral) a disposio em que est presente a reta razo, sendo a phronesis a reta razo relativa conduta. Enfim, que sem a phronesis no possvel ser bom no sentido prprio da palavra, nem possvel ter phronesis sem a excelncia moral. bvio tambm que a escolha no ser acertada sem o discernimento, da mesma forma que no o ser sem a excelncia moral, pois o discernimento determina o objetivo e a excelncia moral nos faz praticar as aes que levam ao objetivo determinado (Id.,1992:127). Temos, desta forma, uma teia de conceitos que se tramam e se traam mutuamente.

30

Lima Vaz ajuda-nos a desvendar tal trama: [a phronesis] ...est no centro da soluo aristotlica... De um lado... ela ordena teleologicamente a estrutura da praxis e permite distinguir entre os elementos que so meios de prossecuo do fim... e a prpria intuio do fim (telos). De outro lado, ao submeter a praxis norma ou retido da ordem (orths lgos), a phronesis impe-se- lhe a exigncia da perfeio ou da atualizao da virtude (a aret uma energia) que ir encontrar a tendncia mais profunda da natureza humana para a plenitude de sua auto-realizao (eudaimona) (LIMA VAZ,1988:119). por isso que termina afirmado o primado da sophia sobre a phronesis: Mas apesar disto o discernimento no tem o primado sobre a sabedoria filosfica, isto , sobre a parte mais elevada de nosso intelecto, da mesma forma que a arte da medicina no tem o primado sobre a sade, mas se esfora para que ela exista; ela emite ordens, ento no interesse da sade, mas no d ordens sade(ARISTTELES,1992:127). A sophia seria, assim, a causa final da ao virtuosa, enquanto que a phronesis a sua causa eficiente, pois visualizando a causa final, delibera sobre os meios de atingi-la. A phronesis, dessa maneira, no delibera a respeito da contemplao, mas em vista dela, fazendo-se, assim, elemento privilegiado na estrutura da moral aristotlica. A phronesis apresenta-se, em suma, como ncleo conceitual da tica aristotlica paradigma de fundamentao a posteriori: a praxis, no a produo prpria do homem... operar praxis a obra desse nico animal dotado de logos... desse intelecto desejante ou desejo razovel que, pela deciso, une o presente vivido no desejo com o futuro captado pelo intelecto... Na deciso, portanto, realiza-se a unidade da faculdade apetitiva e da faculdade intelectiva do homem. Mas a boa deciso, isto , virtuosa e sbia, no se encontra no homem nem por natureza nem contra a natureza, mas por hbito e por educao (PERINE,1993:48). Notas 1 EN = tica a Nicmacos.

31
2

O algarismo romano indica o livro e o algarismo arbico indica o captulo em que se encontra a passagem.
3

Os termos gregos so cf. LIMA VAZ(1988).

Referncias Bibliogrficas ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. Mrio da Gama Kury. 3 ed. Braslia: Editora da UNB, 1992. AUBENQUE, Pierre. La Prudence Chez Aristote. 3 ed. Paris: PUF, 1986. GAUTHIER-JOLIF. LEtique a Nicomaque (comentaire). Paris: J. Vrin, 1959. LIMA VAZ, H. C. Escritos de Filosofia II: tica e Cultura. So Paulo: Loyola, 1988, pp. 98-134. PERINE, Marcelo, PHRONESIS: Um Conceito Importuno? In Kriterion, vol. XXXIV, n.87 (1993): 31-55 REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga (vol. II). Trad. H. C. Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. Ainda na tica a Nicmaco, livro III, Captulo 02, Aristteles apresenta uma reflexo sobre a escolha. Segundo o filosfo, ela parece ser algo voluntrio, porm no pela involuntariedade que o estagirita a define. A escolha no comum irracionalidade; segundo o autor ela se faz contrria ao apetite e no se relacionando com o agradvel e o doloroso. Ela no visa as coisas impossveis, relaciona-se com os meios e no com os fins e no se identifica com a opinio. Para Aristteles, a escolha somente pode ser caracterizada a partir do binmio bondade-maldade. Como j citado, Aristteles dedica dois livros amizade (VIII e IX). Trs seriam as razes: a philia estruturalmente intrnseca virtude e felicidade; Scrates e Plato j haviam analisado filosoficamente tal tema; e o fato da sociedade grega dava amizade uma importncia capital, diferente das sociedades modernas. Trs so as coisas que o homem ama, segundo Aristteles, logo, trs so as formas de amizade: pelo til, prazer e bem. Os homens que amam em busca

32

do til, buscam um bem imediato, riquezas ou honras. Ama-se, no em vista do fim em si mesmo, mas como meio de adquirir vantagens. A forma em funo do prazer semelhante forma de se amar pelo til. Busca-se o prazer recproco. A amizade estvel enquanto persistir este elo prazeroso. Estas duas espcies de amizade so acidentais. Quando uma das partes cessa de ser agradvel ou til, a outra deixa de am-la. Na terceira forma, pelo bem, ama-se o outro por aquilo que ele . Ama-se pela bondade. a verdadeira forma de amizade e s possvel entre os amigos bom,s com senso de justia e equidade. Esta forma de amizade no muito freqente. Ela exige tempo, familiaridade, um habitus, digna entre os amigos bons e virtuosos. E a phrnesis auxilia na escolha de amigos recprocos. Para Aristteles o amigo um outro eu, possibilidade de autoconhecimento. Conhecemo-nos olhando para o outro. Devido a nossa finitude, procuramos atingir perfeio moral no espelhamento do outro. um momento essencial da vida feliz e implica reconhecimento, bondade e reciprocidade, atingindo a expanso social do eu. Assim, a amizade tambm um bem supremo, um valor que nos conduz eudaimonia - vivncia da plenitude humana, mediada com amigos bons e vida contemplativa. No livro X da tica a Nicmacos vemos o conceito de prazer e sua relao com as excelncias do homem. O cerne da teoria aristotlica o de que o prazer no algo a que possamos aspirar por ele mesmo, que so, muito mais, as respectivas atividades, aquilo a que aspiramos, e que o gozo algo que ento se acrescenta, mostrando que o que fazemos de bom grado decorre sem impedimento, no havendo oposio alguma entre virtude e felicidade. Para aquele que a pratica por ela mesma, tambm, e precisamente, a atividade virtuosa uma atividade realizada com gozo. dessa maneira que uma pessoa pode saber se esteve presente a disposio virtuosa em uma ao, pela quantidade de prazer ou desgosto que acompanha a ao. Se a pessoa no gosta de ser generosa, ou acha difcil ser comedida, no adquiriu a virtude, embora possa ter praticado uma ao virtuosa. Se, ao contrrio, a pessoa se alegra com a prtica da virtude em questo, ento adquiriu aquela excelncia especial. O prazer, nesse sentido, a prova de um hbito formado. Nos captulos 3 e 4 do livro X, Aristteles desenvolve algumas indicaes interessantes sobre o carter do prazer em relao ao equilbrio e ao abandonar-se aos afetos daquele que no vive equilibradamente. No apenas com referncia aos prazeres corporais, mas tambm quanto aos sentimentos em todos os domnios da vida. Para ele o ser humano tem uma certa conscincia do tempo:

33

Mas a forma do prazer perfeita a cada momento. claro, ento que o prazer e o movimento diferem entre si, e que o prazer deve ser uma das coisas que so um todo e perfeitas. Esta concluso tambm pode ser corroborada pelo fato de o movimento ocupar necessariamente um lapso de tempo, enquanto um sentimento de prazer no ocupa, pois cada momento de prazer um todo perfeito. O prazer nessa parte da tica lembra o conceito de tempo como durao que Bergson ir desenvolver muitos sculos depois. Esse prazer faz parte de um tempo psicolgico que s pode ser satisfeito por uma felicidade que tenha uma certa constncia e que no seja experimentado, como o prazer corporal, no instante e pelo contraste com a dor ou com a ausncia de prazer.

Bibliografia ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da verso inglesa de W. A. Pickard. So Paulo: Abril Cultural1973 (Col. Os, Pensadores). ARISTTELES. Tpicos. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da verso inglesa de W. A. Pickard. So Paulo: Abril Cultural, 1978 (Col. Os Pensadores). BERTI, Enrico. As razes de Aristteles. Traduo de Dion Davi Macedo. So Paulo: Edies Loyola, 1998. BITTAR, Eduardo C. B. A justia em Aristteles. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1999. CARVALHO, Olavo de. Aristteles em nova perspectiva: introduo teoria dos quatro discursos. Rio de Janeiro: Topbooks, 1996. FERRAZ JR., Trcio Sampaio. Introduo ao Estudo do Direito. Tcnica, deciso, dominao. 2 ed. So Paulo: Atlas, 1994. GALUPPO, Marcelo Campos. A virtude da justia. Belo Horizonte: Faculdade Mineira de Direito, PUC/MG, 2000. JAEGER, Werner. Aristteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Traduccin de Jos Gaos. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1995.

34

JAEGER, Werner. Paidia. A formao do Homem Grego. Traduo de Arthur M. Parreira. So Paulo: Martins Fontes, 1995. LEAR, Jonathan. Aristteles. El deseo de comprender. Madrid: Alianza Editorial, 1994. MACINTYRE, Alasdair. Justia de quem? Qual racionalidade? Traduo de Marcelo Pimenta Marques. So Paulo: Edies Loyola, 1991. PERELMAN, Chaim. Lgica Jurdica. Traduo de Vergnia K. Pupi. So Paulo: Martins Fontes, 1999. PERELMAN, Chaim. tica e Direito. Traduo de Maria Ermantina Galvo G. Pereira. So Paulo: Martins Fontes, 1996. PLATO. Crton. So Paulo: Nova Cultural, 2000. (Col. Os Pensadores). REALE, Giovanni. Histria da filosofia antiga. v. II: Plato e Aristteles. So Paulo: Loyola, 1994. ROHDEN, Luiz. Racionalidade retrica, uma linguagem filosficohermenutica em Aristteles. in: Revista Sntese Nova Fase, v. 25, n 81, p. 249-266, Belo Horizonte, 1998. ROSS, William David. Aristteles. Traduccin de Diego F. Pro. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1957. SALGADO, Joaquim Carlos. A idia de justia em Kant - seu fundamento na liberdade e na igualdade. Belo Horizonte: UFMG, 1986. VAZ, Henrique Cludio de Lima. Escritos de filosofia II. tica e cultura. So Paulo: Edies Loyola, 1993. VIEHWEG, Theodor. Tpica e Jurisprudncia. Traduo de Trcio Sampaio Ferraz Jr. Braslia: Ministrio da Justia, 1979.