FILOSOFEMA
tem a ver com a historiografia científica (v.
HISTORIOGRAFIA). O adjetivo/íYofógzconão pode
sequer ser usado para designar formas monó-
tonas e mal realizadas de historiografia, pois a
F. não é em nada responsável por elas. Tam-
pouco a função de conservação e recons-
tituição do material documentário e das fontes,
que Nietzsche chamou de história arqueológi-
ca, (v.), é um tipo inferior de história, porque
só é possível quando um interesse inteligen-
te guia as escolhas oportunas e as torna úteis
à tarefa da crítica e da reconstituição históricas.
FILOSOFEMA (gr. (piAoaó(pr|Lia; lat. Phi-
losophema; in. Philosopheme, fr. Phílosophème,
ai. Philosophem; it. Filosofemd). Em geral, dis-
curso filosófico. Na lógica de ARISTÓTELES (Top.,
VIII, 11, 162 a 15) é o "raciocínio demonstrati-
vo". Fora da lógica: conceito ou lugar-comum
filosófico. Neste segundo sentido é usado pelo
próprio ARISTÓTELES (De cael., II, 13, 294 a 19)
e pela tradição posterior. G. P.-N. A.
FILOSOFIA (gr. (pita>ao(píoc; lat. Philosophia;
in. Phüosophy, fr. Philosophie, ai. Philosophie, it.
Filosofia). A disparidade das F. tem por reflexo,
obviamente, a disparidade de significações de
"F.", o que não impede reconhecer nelas algu-
mas constantes. Destas, a que mais se presta a
relacionar e articular os diferentes significados
desse termo é a definição contida no Eutidemo
de Platão: F. é o uso do saber em proveito do
. homem. Platão observa que de nada serviria
possuir a capacidade de transformar pedras em
ouro a quem não soubesse utilizar o ouro, de
nada serviria uma ciência que tornasse imortal
a quem não soubesse utilizar a imortalidade, e
assim por diante. É necessária, portanto, uma
ciência em que coincidam fazer e saber utilizar
o que é feito, e esta ciência é a F. (Eutid., 288 e
290 d). Segundo esse conceito, a F. implica: 1Q
posse ou aquisição de um conhecimento que
seja, ao mesmo tempo, o mais válido e o mais
amplo possível;^2 uso desse conhecimento em
benefício do homem. Esses dois elementos re-
correm freqüentemente nas definições de F.
em épocas diversas e sob diferentes pontos de
vista. São reconhecíveis, por exemplo, na defini-
ção de Descartes, segundo a qual "esta palavra
significa o estudo da sabedoria, e por sabedoria
não se entende somente a prudência nas coi-
sas, mas um perfeito conhecimento de todas
as coisas que o homem pode conhecer, tanto
para a conduta de sua vida quanto para a con-
servação de sua saúde e a invenção de todas
as artes" (Princ. phil., Pref.). Encontram-se
442 FILOSOFIA
igualmente na definição de Hobbes, segundo a :
qual a F. é, por um lado, o conhecimento cau-
sai e, por outro, a utilização desse conhecimen-
to em benefício do homem (De corp., I, § 2, 6),
bem como na de Kant, que define o conceito
cósmico da F. (o conceito que interessa neces-
sariamente a todos os homens) como o de "ei- [
ência da relação do conhecimento à finalida-
de essencial da razão humana" (Crít. R. Pura,
Doutr. transe, do método, cap. III). Essa finali-
dade essencial é a "felicidade universal"; por- :
tanto, a F. "refere tudo à sabedoria, mas através
da ciência" (Ibid., in fine). Não tem significação
diferente a definição de F. dada por Dewey,
como "crítica dos valores", no sentido de "críti-
ca das crenças, das instituições, dos costumes,
das políticas, no que se refere seu alcance so- ;
bre os bens" (Experience and Nature, p. 407).
Estas definições (aqui citadas apenas como ,'
exemplos) podem ser remetidas à fórmula de :
Platão, citada no início, cuja vantagem é nada
estabelecer sobre a natureza e os limites do sa-
ber acessível ao homem ou sobre os objetivos
para os quais ele pode ser dirigido. Portanto
pode-se entender esse saber tanto como revê- •
lação ou posse quanto como aquisição ou bus-
ca, podendo-se entender que seu uso deva
orientar-se para a salvação ultraterrena ou
terrena do homem, para a aquisição de bens
espirituais ou materiais, ou para a realização
de retificações ou mudanças no mundo. Por-
tanto, essa fórmula revela-se igualmente apta a
exprimir as diferentes tarefas que a F. foi assu-
mindo ao longo de sua história. Por exemplo, ,
exprime igualmente bem tanto a tarefa das F.
positivas ou dogmáticas quanto a das F. negati-
vas ou cépticas. Quando o cepticismo antigo se
propõe realizar a imperturbabilidade da alma
pela suspensão do assentimento (SEXTO
EMPÍRICO, Pirr. hyp., I, 25-27), não faz senão
entender a F. como uso de determinado
conhecimento para conseguir uma vantagem.
Analogamente, quando, na F. contemporânea,
Wittgenstein afirma que o propósito da F. é
levar ao desaparecimento dos problemas fi-
losóficos, eliminar a própria F. ou se "curar"
dela (Philosophical Investigations, § 133), não
está recorrendo a conceito diferente de F.: li-
bertar da F. é a utilidade que o uso do saber
(neste caso a retificação lingüística deste) pode
proporcionar.
Os dois elementos encontrados na defini-
ção de F. considerada apta a constituir o quadro
FILOSOFIA
das principais articulações dos significados
desse termo constituem por si mesmos a pri-
meira dessas articulações. Em outras palavras, é
possível distinguir os significados historicamen-
te dados desse termo: ls com relação à nature-
za e validade do conhecimento ao qual a F. se
refere; 2S com relação à natureza do alvo para
o qual a F. pretende dirigir o uso desse saber;
3S com relação à natureza do procedimento
que se considera próprio da filosofia.
I. A filosofia e o saber— O uso do saber ao
qual o homem tem acesso de algum modo é,
em primeiro lugar, um juízo sobre a origem ou
a validade desse saber. E a propósito do juízo
sobre a validade do saber surgem imediata-
mente duas alternativas fundamentais, que
estabelecem a distinção entre dois tipos dife-
rentes e opostos de filosofia. A primeira alter-
nativa estabelece a origem divina do saber: para
o homem, ele é uma revelação ou um dom. A
segunda alternativa estabelece a origem hu-
mana do saber: ele é uma conquista ou uma
produção do homem. A primeira alternativa é
a mais antiga e a mais freqüente no mundo,
prevalecendo de há muito nas filosofias orien-
tais. A segunda alternativa surgiu na Grécia e
foi herdada pela civilização ocidental.
Ã) De acordo com a primeira alternativa, o
saber é uma revelação ou iluminação divina,
com que se privilegiaram a um ou mais ho-
mens, transmitida por tradição num grupo tam-
bém privilegiado de homens (casta, seita ou
igreja). Portanto, não é acessível aos mortais
comuns, a não ser através daqueles que são
seus depositários; tampouco é possível aos
mortais, comuns ou não, aumentar seu patri-
mônio ou julgar de sua validade. Faz parte inte-
grante dessa interpretação da origem do saber
a crença de que seu uso em benefício do ho-
mem — neste caso a "salvação" — também é
ditado ou prescrito pela revelação ou ilumina-
ção divina. Portanto, esta interpretação parece
eliminar ou tornar supérfluo o "trabalho" filosó-
fico, que versa precisamente sobre esse uso.
Mas na prática isso é raro. A exigência de apro-
ximar a verdade revelada da compreensão hu-
mana comum, de adaptá-la às circunstâncias e
de fazer que ela atenda aos problemas novos
ou modificados que os homens se propõem,
de defendê-la de negações, desvios, increduli-
dades declaradas ou ocultas, faz que o trabalho
filosófico encontre nesse conceito do saber um
vasto campo para desenvolver-se e tarefas
multiformes para enfrentar. Contudo, esse tra-
443 FILOSOFIA
balho é subalterno e ancilar: não é nem pode
ser decisivo quando se trata de interpretações
fundamentais e de instâncias últimas. Na reve-
lação e na tradição, encontra limites intrans-
poníveis que vedam qualquer possibilidade de
desenvolvimento em direções diferentes das já
determinadas. Não pode combater e destruir as
crenças estabelecidas, opor-se frontalmente à
tradição, promover ou planejar transformações
radicais. Sua função é conservar as crenças es-
tabelecidas, e não renová-las ou aperfeiçoá-
las, portanto, sua função é subordinada e ins-
trumental, destituída de autonomia e da dignidade
de força diretiva.
Já se disse que quase todas as F. orientais
são dessa natureza, o que por vezes levou a
duvidar de que pudessem ser chamadas de
filosofias. Mas, na verdade mesmo o mundo
ocidental muitas vezes oferece exemplos de F.
desse tipo, ainda que nenhuma delas apresente
os caracteres ora expostos em todo o seu rigor.
A partir do nome do mais importante desses
exemplos, as formas que esse tipo de F. assu-
miu no mundo ocidental podem ser chamadas
de escolãsticas. Uma escolástica, ao contrário
de uma filosofia de puro tipo oriental; pressu-
põe uma F. autônoma e vale-se dela pára a de-
fesa e a ilustração de uma verdade religiosa
para confirmar ou defender crenças cuja valida-
de se julga estabelecida de antemão, indepen-
dentemente de confirmações ou defesas. Uma
escolástica, como a própria palavra diz, é es-
sencialmente um instrumento de educação:
serve para aproximar o homem, na medida do
possível, de um saber considerado imutável
em suas linhas fundamentais, portanto não sus-
ceptível de aperfeiçoamento ou renovação. Entre
as tarefas — aliás, múltiplas, assim como são
múltiplos os caminhos de acesso do homem à
verdade, bem como os obstáculos encontra-
dos nesse caminho — assumidas por uma F.
escolástica, não está o eventual abandono das
crenças de que ela é intérprete. As seitas filosó-
fico-religiosas do séc. II a.C. (p. ex., os es-
sênios), as doutrinas de Fílon de Alexandria
(séc. I d.C.) e de muitos neoplatônicos, a F.
islâmica e judaica, a Patrística e a Escolástica,
bem como, no mundo moderno, o ocasiona-
lismo, o imaterialismo, a direita hegeliana e
boa parte do espiritualismo contemporâneo são
escolásticos no sentido ora esclarecido: F. que
consistem em utilizar determinada doutrina
(platonismo, aristotelismo, cartesianismo, em-
pirismo, idealismo, etc.) para a defesa e a inter-
FILOSOFIA
pretação de crenças que não podem ser postas
em dúvida, corrigidas ou negadas por esse tra-
balho. Certamente, essas diferentes escolásticas
possuem graus diferentes de liberdade e esses
graus às vezes variam, em cada uma delas, de
uma época para outra. P. ex., S. Tomás, apesar
de conferir à "F. humana" certa autonomia, na
medida em que lhe atribui a consideração e o
estudo das coisas criadas como tais, ou seja,
sua natureza e suas próprias causas {Contra
Gent., II, 4), considera impossível que ela pos-
sa contradizer as afirmações da fé cristã, que
deve ser tomada como norma do procedimento
correto da razão (Ibtd., I, 7). Ainda que as F.
desse tipo possam conseguir resultados impor-
tantes, que passam a fazer parte do patrimônio
filosófico comum, seu campo é rigidamente
limitado pelo problema em torno do qual elas
giram, de defesa de crenças tradicionais: suas
possibilidades não se estendem à correção e
renovação de tais crenças.
E) Para a segunda alternativa, o saber é uma
conquista ou uma produção do homem. O fun-
damento desta concepção é que o homem é
um "animal racional" e, portanto, como diz
Aristóteles no início da Metafísica (980 a 21),
"todos os homens tendem, por natureza, ao sa-
ber": "tendem" significa que não somente dese-
jam o saber, mas também podem obtê-lo. O sa-
ber, sob esse ponto de vista, não é privilégio
ou patrimônio reservado a poucos; qualquer
um pode contribuir para sua aquisição e para
seu enriquecimento, tendo, por isso, direito de
julgá-lo, aprová-lo ou rejeitá-lo. Sob esse ponto
de vista, a tarefa fundamental da F. é a busca e
a organização do saber. Quando Tucídides (II,
40) atribui a Péricles a frase "Amamos o belo
com moderação e filosofamos sem timidez",
certamente está expressando a atitude e o espí-
rito grego, do qual nasceu a F. nesta segunda
acepção do termo. Péricles não fazia alusão a
uma disciplina específica, mas à busca do saber
conduzida sem compromissos preconcebi-
dos ou com um único compromisso de experi-
mentar e pôr à prova toda crença possível.
Neste sentido, a F. é uma criação original do es-
pírito grego e uma condição permanente da
cultura ocidental. É um compromisso no senti-
do de que qualquer investigação, em qualquer
campo, deve obedecer somente às limitações
ou às normas que ela mesma reconheça como
válidas em função de suas possibilidades ou de
sua eficácia em descobrir ou confirmar. Neste
sentido, F. opõe-se a tradição, preconceito,
444 FILOSOFIA
mito e, em geral, à crença infundada que os
gregos chamavam de opinião. É na diferença
entre opinião e ciência, entre amor à opinião e
amor à sabedoria, que Platão mais insiste ao
esclarecer o conceito de F. (Rep., V, 480 a). A F.
como investigação é contraposta por Platão,
por um lado, à ignorância e, por outro, à sabe-
doria. A ignorância é ilusão de sabedoria e des-
trói o incentivo à investigação (O Banq., 204
a). Por outro lado, a sabedoria, que é a posse
da ciência, torna inútil a investigação: os Deu-
ses não filosofam ilbid. 204 a; Teet., 278 d). A
investigação é o que define o status de F. Já
Herãclito dissera: "É necessário que os homens
filósofos sejam bons investigadores de muitas
coisas" (Fr. 35, Diels). Enquanto investigação,
a F. é "conquista", como dizia Platão (Eutid.,
288 d), ou esforço, como diziam os estóicos
(SEXTO EMPÍRICO, Adv. math., IX, 13), ou "ati-
vidade", como diziam os epicuristas (Ibid.,
XI, 169).
Mas se a F. é o compromisso de fazer do sa-
ber investigação, condiciona o saber efetivo,
que é "conhecimento" ou "ciência". No juízo
que a própria filosofia emite sobre ele, esse
condicionamento pode assumir três formas que
definem três concepções fundamentais da F., a
metafísica, a positivista e a crítica. Ia Para a pri-
meira delas, a F. é o único saber possível, e as
outras ciências, enquanto tais, coincidem com
ela, são partes dela ou preparam para ela. 2-
Para a segunda delas, o conhecimento cabe às
ciências particulares, e à F. cabe coordenar e
unificar seus resultados. 3a Para a terceira delas,
F. é juízo sobre o saber, ou seja, avaliação de
suas possibilidades e de seus limites, em vista
de seu uso pelo homem.
1- A primeira concepção da F. é a metafísi-
ca, que dominou na Antigüidade e na Idade
Média, distinguindo ainda hoje muitas corren-
tes filosóficas. Sua característica principal é a
negação de qualquer possibilidade de inves-
tigação autônoma fora da F. Um conhecimento
ou é filosófico ou não é conhecimento. Admi-
te-se muitas vezes que, fora da F., existe um
saber imperfeito, provisório e preparatório, mas
nega-se que tal saber possua validade cognos-
citiva própria. Assim, Platão, por um lado, cha-
ma a geometria e as outras ciências de F., refe-
rindo-se em especial à sua função educativa
{Teet., 143 d; Tim., 88 c), e por outro lado con-
sidera tais ciências (aritmética e geometria, as-
tronomia e música) simplesmente propedêu-
ticas para a F. propriamente dita, ou seja, para
FILOSOFIA
a dialética, que teria, entre outras, a tarefa de
"descobrir a comunhão e o parentesco entre as
ciências e de demonstrar as razões pelas quais
estão interligadas" (Rep., VII, 531 d). Aristóteles
define a F. como "ciência da verdade" (Met., II,
1, 993 b 20), no sentido de que ela compreen-
de todas as ciências teóricas, ou seja, a F. pri-
meira, a matemática e a física, e exclui somente
a atividade prática: mas também esta deve re-
correr à F. para esclarecer sua natureza e seus
fundamentos. Tanto Platão quanto Aristóteles
admitem como ciência primeira uma disciplina
determinada, que para Platão é a dialética e
para Aristóteles a F. primeira ou teologia, mas
para eles essa disciplina determinada também
é a mais geral. Com efeito, conforme já se viu,
a dialética permitia compreender a ligação e a
natureza comum das ciências, e a F. primeira,
como ciência do ser enquanto ser, tem por
objetivo específico a essência necessária ou
substância que a cada ciência cabe indagar em
seu campo particular (Depart. an., I, 5, 645 a
1). Outras vezes, ao contrário, a F. resolve-se
nas disciplinas particulares, sem privilégio de
nenhuma delas. Era o que faziam os epicuristas,
que a dividiam em canônica, física e ética (DIÓG.
L, X, 29-30), e os estóicos, que a dividiam em
lógica, física e ética (AÉCIO, Plac, I, 2), consi-
derando que essas três partes eram interli-
gadas como os membros de um animal (DIÓG.
L, VII, 40).
Esta concepção, que identifica o saber inte-
gral com a F. e se recusa a reconhecer que haja
ou possa haver um saber autêntico fora dela
sobreviveu à constituição das ciências particu-
lares como disciplinas autônomas e con-
servou-se substancialmente inalterada em
certas correntes filosóficas até nossos dias. A
definição que Fichte deu da F. como uma "ciên-
cia da ciência em geral" (Über den Begriff der
Wíssenschaftslehre oder der sogernannten
Philosophie, 1794, § 1) não deixa qualquer auto-
nomia às ciências particulares, uma vez que, se-
gundo essa definição, a doutrina da ciência
"deve dar sua forma não só a si mesma, mas
também a todas as outras ciências possíveis", e
constituir assim o "sistema acabado e único do
espírito humano" (Ibid., § 2). Essa pretensão
manteve-se inalterada em todas as definições
que o idealismo romântico deu da filosofia.
Não é outro o significado das observações de
Schelling, para quem a tarefa da F. é aclarar a
concordância (que finalmente é identidade) en-
tre objetivo e subjetivo, ou seja, entre natureza
445 FILOSOFIA
e espírito, cumprindo, assim, a "tendência ne-
cessária de todas as ciências naturais" (System
des transzendentalen Idealismus, 1800, Intr.,
§ 1). Hegel afirmaria explicitamente que "as
ciências particulares se ocupam dos objetos
finitos e do mundo dos fenômenos" (Geschichte
der Philosophie, Intr., A, § 2; trad. it., I, p. 69); e
que "uma coisa são o processo de origem e os
trabalhos preparatórios de uma ciência e outra
coisa é a própria ciência", na qual eles desa-
parecem para serem substituídos pela "necessida-
de do conceito" (Ene, § 246). Isso significa que
só a F., é ciência, porque só ela demonstra "a
necessidade do conceito", utilizando e mani-
pulando a seu modo (como Hegel realmente
fez) o material preparado pelas chamadas ciên-
cias empíricas. Portanto, Hegel reservava para
a F. o privilégio de ser a "consideração pensante
dos objetos" (Ibid., § 2). O conhecimento pre-
liminar ou preparatório assenta em representa-
ções; tem-se conhecimento propriamente dito
quando, com a F., "o espírito pensante através
das representações e trabalhando sobre elas
progride para o conhecimento pensante e o
conceito" (Ibid., § 1). Está claro que, expresso
desta maneira, o conceito de F. como totalida-
de do saber é uma manifestação de arrogância
filosófica, inexistente nesse mesmo conceito no
período clássico. Naquela época, com efeito,
esse conceito agia como compromisso especí-
fico das disciplinas científicas, que graças a ele
ingressavam na esfera da investigação desinte-
ressada, recebendo dele incentivo e sustenta-
ção em sua constituição conceituai. Mas na
concepção do idealismo romântico, as ciências
específicas eram rebaixadas à função de traba-
lho braçal destituído de validade intrínseca. A
essa mesma função a ciência é reduzida tanto
pelo idealismo quanto pelo espiritualismo. A
definição de F. como "teoria geral do espírito"
leva Gentile a considerá-la como a consciência
que o Eu absoluto tem de si mesmo: dessa
consciência, os conhecimentos empíricos, ba-
seados na distinção entre objeto e sujeito e entre
os próprios objetos, são uma falsa abstração
(Teoria generale dello spirito, 1916, cap. 15,
§ 2). Outrossim, apesar da formulação menos
berrante, a definição dada por Croce de F. como
"metodologia da historiografia" implica a mes-
ma arrogância filosófica. Para Croce, o conhe-
cimento histórico é o único possível, visto que
a história é a única realidade: portanto, a redu-
ção da F. a metodologia desse conhecimento
eqüivale a negar que o saber científico seja
FILOSOFIA
conhecimento; de fato, para CROCE, ele não é
um saber, mas um conjunto de expedientes
práticos (La storia, 1938, p. 144; Lógica, 1908,
I, cap. 2). Por outro lado, o espiritualismo con-
temporâneo segue, em sua maior parte, esse
mesmo caminho. Para Bergson, a intuição é o
órgão da F. por ser a intuição a "visão direta do
espírito por parte do espírito" (La pensée et le
mouvant, 3a ed., 1934, p. 51), ou seja, o instru-
mento para atingir, imediata e infalivelmente, a
"duração real" que é a realidade absoluta. Seu
reconhecimento da ciência como conhecimen-
to adequado ao mundo material ou das "coi-
sas" é puramente fictício: para Bergson, nem a
matéria nem as coisas têm realidade como tais,
porque não são senão consciência, e a cons-
ciência só pode ser autenticamente conhecida
pela própria consciência: "Ao sondar sua pró-
pria profundidade, a consciência não estaria
penetrando também no íntimo da matéria, da
vida, da realidade em geral? Isso só poderia ser
contestado se a consciência se acrescentasse à
matéria como um acidente, mas nós acredita-
mos ter demonstrado que essa hipótese é absur-
da ou falsa, conforme o lado pelo qual é consi-
derada, contraditória em si mesma e desmentida
pelos fatos" (Ibid,, pp. 156-57). O conceito de
F. como conhecimento privilegiado (seja qual
for o aspecto em que assente o privilégio) nada
mais é que uma das tantas expressões do anti-
go conceito de F. como saber único e absoluto.
As tendências do pensamento moderno que
costumam ser chamadas de "metafísicas"
caracterizam-se precisamente por esse concei-
to de filosofia. Husserl expõe assim o ideal
cartesiano da F. que ele declara adotar: "Lem-
bremos a idéia diretiva das Meditações de Des-
cartes. Ela visa a uma reforma total da F., para
torná-la uma ciência de fundamentos absolu-
tos. Isto implica, para Descartes, uma reforma
paralela de todas as ciências, visto serem estas
membros de uma ciência universal que outra
não é senão a própria F. É só na unidade siste-
mática desta que elas realmente podem tornar-
se ciências" (Cart. Med., 1931, § 1). Em sua
última obra, Husserl estabelecia como primeira
condição da F. "uma 'epoché' de qualquer pres-
suposto das ciências objetivas, de qualquer to-
mada de posição crítica em torno da verdade
ou da falsidade da ciência, uma 'epoché' até da
idéia diretiva da ciência, da idéia do conheci-
mento objetivo do mundo" (Krisis, § 35).
Não obstante o amplo reconhecimento da
validade do método científico, as considera-
ções de Jaspers sobre a natureza da F. redun-
446 FILOSOFIA
dam na mesma negação da ciência, uma vez
que negam autonomia estrutural e validade às
ciências específicas (Phil, § 1, pp. 53 ss.;
Existenzphii, 1938, Intr.). Uma desvalorização
ainda mais radical das ciências específicas é
realizada por Heidegger, para quem os pressu-
postos da ciência moderna são o esquecimento
do ser, a redução do homem a sujeito e do
mundo a representação (Brief über den "Hu-
manismus", em PlatosLebre von der Wahrheit,
1947, p. 88).
2a A segunda concepção de F. como juízo
sobre o saber é a que tende a resolvê-la nas
ciências específicas, atribuindo-lhe às vezes a
função de unificar as ciências ou de reunir seus
resultados numa "visão de mundo". A origem
desta concepção pode ser vista em Bacon, que
concebeu a F. como uma ciência que, em pri-
meiro lugar, dividiria e classificaria as ciências
particulares e depois conferiria a tais ciências a
posse de seus métodos, do material de que
elas disporiam e das técnicas para a utilização
desse material em proveito do homem. Em De
dignitate et augmentis scientiarum (1623), es-
boçando o plano de uma enciclopédia das
ciências em bases experimentais, Bacon atri-
buía à "F. primeira", por ele considerada como
"ciência universal e mãe das outras ciências", a
tarefa de reunir "os axiomas que não são pró-
prios das ciências particulares, mas comuns a
várias ciências" (Deaugm. scient., III, 1). Hob-
bes, por sua vez, identificava a F. com o conhe-
cimento científico: "A F. é o conhecimento ad-
quirido através do raciocínio correto, dos
efeitos ou fenômenos, a partir de suas causas
ou origens; ou, reciprocamente, o conhecimen-
to adquirido sobre as origens possíveis a partir
dos efeitos conhecidos" (De corp., 1, § 2). Des-
te conceito de F. coincidente com o conheci-
mento científico, e no esforço de esclarecê-la e
estendê-la, proveio o sentido do termo em in-
glês, para o qual Hegel já chamava a atenção
(Ene, § 7 e nota; Geschichte derPhil., Intr., A,
2; trad. it, I, p. 70): segundo ele, esse termo
não se aplicava somente à ciência da natureza,
mas ainda a certos instrumentos, como termô-
metros, barômetros, etc, além dos princípios
gerais da política; este último uso conservou-
se nos países anglo-saxônicos. Para o próprio
Descartes, a F. compreendia "tudo aquilo que o
espírito humano pode saber", e assim coinci-
dia em grande medida com as pesquisas científi-
cas, que, aliás, para Descartes deveriam ser
remetidas a certos princípios fundamentais