Universidad de Buenos Aires Facultad de Ciencias Sociales Carrera de Ciencias de la Comunicacin Psicologa y Comunicacin

Ctedra Daniel Lutzky

Primer parcial domiciliario

Comisin: 1 JTP: Angela Bueno Palacios Aytes Alexis Adad y Abel Vera Hidalgo Alumna: Eliana Maffullo

Fecha de entrega: 28/09/10

1) Descartes en su texto Discurso del Mtodo del ao 1637 escribe la famosa frase Pienso, luego existo o como seala Cottingham Pienso, por tanto existo. Esta frase contiene toda la fuerza de un nuevo paradigma de percepcin y conocimiento que se instalar en Occidente durante la Modernidad. Estas simples tres palabras tienen la capacidad de dar un giro revolucionario, en el sentido de que niegan todo lo que por siglos haba sido dado. Porque con esa frase, Descartes mata a Dios (en sentido figurado). La muerte de Dios implicada en esta frase es el correlato de poner al hombre en el centro de la vida y la historia. De SU vida y de SU historia. Ya no existe para Descartes la verdad revelada, la verdad divina que se le aparece al hombre casi por arte de magia. Ahora es el hombre y su subjetividad, instaurado como conceptos gnoseolgico y explicativo de la realidad, el que tiene la capacidad de develar verdades. A diferencia de pocas anteriores, donde el hombre esperaba el cumplimiento de una promesa (la de los Reinos de los Cielos) y la iniciativa de toda accin dependa de Dios, el pensamiento de Descartes no slo hace surgir el sujeto sino que lo hace con una fuerza y un dinamismo increble. Es la subjetividad del hombre la nica verdad, aquella razn de la cual Descartes no va a dudar nunca y el punto desde el cual se explica todo el resto. De esa verdad primera, de esa verdad fundacional, se van a deducir el resto de las verdades. Se podr dudar de todo, menos del yo racional, de la res cogitans. Dudo y de lo nico que no puedo dudar es de mi duda dir Descartes en el Discurso. Algo de esto podemos ver en la pelcula The Truman Show (1998), donde el protagonista, Truman, (interpretado por Jim Carrey) comienza a dudar de todo su alrededor. Una vida construida y guionada para un programa de televisin sin su consentimiento que de a poco comienza a desvanecerse cuando Truman decide dudar de todo, menos de lo que le cree. The Truman Show-1998

Qu pasara si empezamos a dudar de ese cielo que supuestamente nos protege? Esto puede producir una gran angustia pero, a la vez una conciencia muy fuerte de la propia subjetividad. Cottingham, seala que la Cuarta Parte del Discurso del Mtodo dice: conoc por eso que yo era una sustancia cuya esencia integra o naturaleza solo consiste en pensar y que para ser no necesita ningn lugar ni depende de ninguna cosa material. De tal manera que este yo () es enteramente distinta del cuerpo (Cottingham: pg. 28-29). Para Descartes, la cosa pensante que somos es inmaterial y no necesita de nada material para ser, inclusive el cuerpo (del que Descartes tambin duda). Por eso duda de toda materialidad, de toda cosa fsica externa. Y eso tiene dos consecuencias: la separacin entre Sujeto y Objeto (o Exterior- Interior) y, en consecuencia, la primaca de la Razn frente a cualquier sentimiento o percepcin por medio de los sentidos. Estos dos presupuestos constituirn de aqu en adelante la base de muchas de las teoras del conocimiento. Esto lo podemos ver en el ejemplo de la cera que Descartes realiza en su Segunda Meditacin. Yo veo, huelo y siento la cera pero, si la acerco al fuego y la cera cambia esas propiedades, Qu es lo que realmente conoca?, se pregunta Descartes. Su poderosa conclusin es: Tal vez lo que ahora pienso (Descartes: Pg. 15). Qu nos dice esto? Somos mquinas pensantes o seres sensibles que aprendieron a pensar? Dnde nos coloca este dualismo? Nos somete a una imposibilidad para el hombre occidental: sentir con la cabeza y pensar con el corazn. 2) El sujeto moderno occidental que instaura Descartes, solo conoce a travs de la razn, a travs de su mente. Salvo ella que es inmaterial, el resto de las cosas son claramente definibles, medibles y cuantificables para la mente. Todos los objetos que nos rodean (la res extensa) se abstraen, pierden su singularidades para que la mente pueda avanzar racionalmente en su conocimiento. Con la duda como mtodo, solo persistir al conocimiento aquello que la razn fundamente como verdadero. Porque la duda, no es en el pensamiento occidental un estado permanente. Es tan solo el primer paso para encontrar la verdad absoluta y objetiva. No podemos vivir en estado de duda. Percibiramos nuestra vida como un verdadero caos.

En la filosofa Zen, en cambio, este mtodo racional se desvanece por completo porque no hay para ella distincin entre Exterior e Interior, entre Sujeto-Mente y ObjetoCuerpo. Como seala Izutsu sobre este dualismo: no es mas que una construccin del pensamiento, que revela una actividad disciplinante del espritu (Izutsu: Pg. 109). Mientras que para Descartes ste es uno de los principales fundamentos de su teora, para la filosofa Zen esos compartimentos se diluyen al identificarse el Sujeto cognoscente (aquel que busca conocer) con el Objeto de ese conocimiento. Son opuestos, en trminos occidentales que para la filosofa Zen, en cambio, se complementan: son opuestos complementarios. Y esta concepcin, donde Objeto y Sujeto se unen para producir conocimiento, requiere un determinado estado del espritu y el alma. No es posible que a travs de la duda y el clculo racional-utilitarista, el sujeto logre realizar su aprendizaje. Todo lo contrario. El Zen ensea que el Ser debe estar en paz y en un estado contemplativo frente a un objeto para conocerlo en su totalidad. As, y solamente as, se producir la unificacin de ambos espritus hasta convertirse en UNO. Esa unidad es la de dos vidas, dos espritus que acoplan sus ritmos y se corresponden. El ejemplo que nos trae el texto de Herrigel sobre el aprendizaje del tiro al blanco nos muestra el funcionamiento contrapuesto de la mentalidad occidental y la oriental. El hombre occidental, en su intento de aprender a realizar el disparo, no puede escapar de su mente racional. Se perturba haciendo clculos: desde a qu velocidad disparar, con qu fuerza tensionar la flecha, la cantidad de metros hasta su blanco, la direccionalidad etc. Y el maestro lo incitaba a abandonar la bsqueda deliberada de su tiro y dejara que simplemente cayera. Pero, el hombre occidental continuaba anteponiendo la mente a su aprendizaje. Conclua que era cierta posicin en sus dedos la que le impeda disparar con xito y simulaba estar en paz a cada disparo para mostrar que estaba comprendiendo. Pero, su mente tcnica se hacia presente. E incluso cuando pudo lograr el estado perfecto para realizar el disparo celebraba el xito como si hubiera sido l. Y el maestro le recuerda que es ELLO quien acierta. El ELLO es el espritu del hombre occidental y del tablero del blanco unidos. Ya no le pertenecen a nadie, es algo superior que se produce al corresponderse ambos. Este ejemplo es una clara demostracin de cmo en Occidente se trata siempre de llevar hacia el intelecto todo nuestro saber y cmo nos cuesta concebir algo por fuera de l.

Cuando en el primer punto, hablbamos de la fuerte conciencia de la propia subjetividad a la que nos expone el pensamiento cartesiano, tambin nos exponamos a esto. A una subjetividad fuerte que busca dominar y someter a su objeto por sentirse superior. El Zen, en cambio, nos propone otra bsqueda, otro aprendizaje en la que no haya predominio de nadie sobre nada y donde los errores, lo equivoco y lo confuso tambin son parte del proceso. Nos permite, por ende, revisar nuestros paradigmas. 3) Para Descartes la realidad se divide, como seala Cottingham en Res Extensa y Res Cogitans. La primera de estas categoras remite en el autor a la sustancia/cuerpo extenso. Es decir, que involucra todo aquello que ocupa un lugar en el mundo, que posee un espacio fsico y concreto y que, por ende, puede ser medible y cuantificable. Mientras que la Res Cogitans es la sustancia pensante, el pensamiento inextenso. Evidentemente, los pensamientos, las mentalidades no ocupan un espacio determinado ni poseen una forma concreta que permita su medicin y cuantificacin. Estas categoras en Descartes llegan a constituirse en un antagonismo radical. Cuerpo y mente son dos entidades tan distintas y tan independientes entre si que, como ya vimos en el punto 1, para Descartes pueden existir por separado, siendo la mente la categora fundamental en su edificio terico-metodolgico. Este cogito racional, cosificado e inmaterial es impensable para la interpretacin que propone Michel Henry sobre Marx. Por material Marx entiende esta realidad que nosotros somos y de las cual hacemos en nosotros mismos la prueba inmediata seala Henry. (Henry: Pg. 119). Esta definicin nos muestra como no es posible para esta concepcin la separacin entre mente y cuerpo, entre lo material y lo inmaterial y por ende, entre Sujeto y Objeto. El cuerpo y el ser no poseen una relacin de exterioridad con el universo que lo rodea. Es en la interaccin de ambos donde se da la vida y el conocimiento. Dice Henry: El que desea, el que tiene hambre, el que lleva un fardo, el que talla una piedra, el que despliega su cuerpo segn sus poderes, se no instaura entre l y su deseo o su esfuerzo ninguna distancia a favor de la cual le sera posible escapar a lo que l hace o es () A esta dimensin original del ser como excluyente de todo distanciamiento y de toda diferencia en tanto que vida, Marx la llama praxis (Henry: Pg. 121).

Aqu radica la diferencia fundamental con Descartes. El cuerpo ocupa un lugar clave en esta fundamentacin; y ese cuerpo no se puede diferenciar de lo que hace. Somos lo que hacemos y esa praxis, que es esencialmente corporal, determinar la manera de ver el mundo de cada individuo. No es posible establecer una separacin entre lo que pensamos y lo que sentimos al momento del hacer, como se podra deducir en Descartes. La famosa cera (de las meditaciones cartesianas) ser entonces, lo que olemos, lo que tocamos de ella, lo que percibimos por medio de nuestros 5 sentidos en ese instante. Su cambio al derretirse nos llevar a otro nuevo aprendizaje. La praxis es en Marx el puente que establece cada individuo entre su interior y su Exterior, entre su Subjetividad y el mundo Objetivo que lo rodea en el cual vive, siente y trabaja. Descartado ese antagonismo, es imposible que se sostengan la una sin la otra. Esta concepcin de la vida y el ser nos coloca o mejor dicho nos arroja al mundo (en Heidegger ser el Dasein). Somos-ah, somos en este mudo, entre los objetos, en lo que sentimos con ellos y lo que ellos nos producen, que nos vamos haciendo y autotransformando. Como la cancin de Jorge Drexler Todo se transforma que dice:
Tu beso se hizo calor, luego el calor, movimiento, luego gota de sudor que se hizo vapor, luego viento que en un rincn de La Rioja movi el aspa de un molino mientras se pisaba el vino que bebi tu boca roja. Tu boca roja en la ma, la copa que gira en mi mano, y mientras el vino caa supe que de algn lejano rincn de otra galaxia, el amor que me daras, transformado, volvera un da a darte las gracias

4) El nuevo horizonte comienza a abrirse. La filosofa se corre de sus estructuras rgidas y los interrogantes y curiosidades no tienen techo. Descartes ya no alcanza para responder la pregunta sobre el ser. Quin soy? Este nuevo horizonte permitir contestar Soy con los dems, Soy por los dems. Es en la relacin con los otros donde me defino como ser, porque ser es algo intersubjetivo. Si puedo decir yo es por hay un otro a mi alrededor que me hace ser. Y a esa realidad, donde uno se encuentra con los dems y con un mismo, Finkielkraut la caracteriza como un enredo. Porque esas relaciones estn marcadas por fenmenos prereflexivos, por fenmenos que la razn (cartesiana) deja ocultos y subyugados, relacionados con los sentimientos. Sastre, uno de los representantes de la filosofa existencialista por excelencia, dice: el otro es para mi a la vez quien me robo mi ser y lo que hace que haya un ser que es mi ser (Finkielkraut: Pg. 22). Es decir, que el otro me constituye como ser, como persona pero, a la vez, no puedo elegir la forma de esa constitucin de mi yo, y por ende, el otro me vuelve su objeto, me cosifica, me coloca en un lugar del que no puedo escapar. Ese es un hecho violento, porque mi ser ya no es mo, esta fuera de m. Un ejemplo de esto son las redes sociales en Internet, por ejemplo Facebook. Antes de pensar que son medios que evitan el verdadero encuentro con los dems y que nos mantiene aislados pensemos en su funcionamiento. El Facebook genera una lgica donde los individuos permanentemente estn expuestos frente al otro. Es pura disponibilidad, pura inmediatez presencial. Una foto, una frase, un dicho de uno se somete a la mirada virtual de cientos de sujetos que la categorizarn y dirn si le gusta o no le gusta. Un juicio de valor muy profundo el de decir esto s me gusta de vos y esto no, que, inevitablemente, marcar las prximas de acciones de ese sujeto en el medio virtual. La mirada de los otros le va indicando como debe ser, que es lo que esperan de l. Esta es una tensin infinita e irresoluble la que seala Sastre, porque as como no puedo escapar de lo que esa mirada del otro va a formar en mi, tampoco puedo evitarla o negarla porque sino no seria posible mi existencia. Por eso es que esas relaciones con los otros van a estar caracterizadas por tensiones, con momentos de afectividad y momentos de violencia.

En la base de este pensamiento, est la explicacin hegeliana de la Dialctica del Amo y el Esclavo. Si ambos SON, es por el otro. Es en este marco, que Sastre entiende la caricia. Como un gesto en el que el otro me modela, me da forma a su gusto. El famoso comienzo del captulo 7 de Rayuela va en ese sentido: Toco tu boca, con un dedo toco el borde de tu boca, voy dibujndola como si saliera de mi mano () hago nacer cada vez la boca que deseo, la boca que mi mano elige y te dibuja en la cara, una boca elegida entre todas, con soberana libertad elegida por m para dibujarla con mi mano por tu cara, y que por un azar que no busco comprender coincide exactamente con tu boca que sonre por debajo de la que mi mano te dibuja. Un texto de Cortzar (intencionalmente?) sartreano! Esto que suena tan potico y romntico tambin tiene momentos de profunda densidad, ya que al tocar, al acariciar Sastre entiende que tambin marcamos los lmites al otro. Hay un juego de sometimiento implcito en ese contacto, ya que el que acaricia se convierte en dueo y se desprende de la mirada que anteriormente lo marcaba y defina.