Ricoeur e Teologia - Dan R. Stiver

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Ricoeur e
Teologia
Stiver, Dan R.. Ricoeur e Teologia, Bloomsbury Publishing Plc, 2012. ProQuest Ebook Central,
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Criado de unaspbr em 30/06/2022 09:36:14.
ii
Stiver, Dan R.. Ricoeur and Theology, Bloomsbury Publishing Plc, 2012. ProQuest Ebook Central,
Ricoeur e
Teologia
Dan R. Stiver
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Publicado pela primeira vez em 2012
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ISBN: HB: 978-0-5671-3020-4

e-ISBN: 978-0-5673-5495-2
Composta por Deanta Global Publishing Services, Chennai, Índia
Dedicado a Iylan e Canyon

Netos que afirmam constantemente a
vida e suas possibilidades
vi
Conteúdo
Prefácio ix
1 Uma vida hermenêutica 1

vida de Ricoeur 1
Temas principais 8
Método 13
Religião e teologia 16
2 O contexto para a teologia 19

O assunto: O cogito ferido 21
O objeto: Inextricavelmente enredado no mundo 26
O conflito de interpretação 29
3 A estrutura para a teologia 35

O arco hermenêutico 35
O arco narrativo 47
Uma estrutura para teologia 55
4 Figuração e teologia 61
Configurando o palco 62
Símbolos 66
Metáfora 69
Narrativa 76
Teologia narrativa 83
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viii Conteúdo
5 O eu capaz e a teologia 91
O eu encarnado 93
O eu hermenêutico 98
O eu social 104
O eu teológico 114
O eu capaz e sofredor 115
6 Pensamento e teologia 119

Epistemologia hermenêutica 120
Objetividade 123
Atestado 126
Uma hermenêutica da suspeita 135
7 Ricoeur e teologia 145

Ricoeur e teologia sistemática 145
O horizonte escatológico 152
O eu convocado 158
Notas 165
Bibliografia 181
Índice 199
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Prefácio
Paul Ricoeur fala de “um acaso transformado em destino por uma

escolha contínua”. Esta é uma descrição adequada do meu interesse por
Ricoeur e seu pensamento. Comecei a estudar seu trabalho a sério em
meados da década de 1980 e depois escrevi um livro anterior sobre
Ricoeur e teologia, Theology after Ricoeur, publicado em 2001, um
trabalho mais longo e detalhado do que este. Na época, é claro, Ricoeur
ainda estava vivo e, embora estivesse se aproximando dos noventa
anos, ainda publicava livros e artigos. Também na época havia pouco
sobre o assunto de Ricoeur e teologia.
As coisas mudaram, para dizer o mínimo. Ricoeur faleceu em 2005.
Desde então, houve uma verdadeira explosão de livros e artigos sobre
ou relacionados a sua obra, e muito mais foi feito sobre o significado de
Ricoeur para a teologia, particularmente o livro de Boyd Blundell, Paul
Ricoeur entre Teologia e Filosofia: Desvio e Retorno (2010). Depois do
meu trabalho anterior, voltei-me para outros interesses, principalmente
em teologia. Participei, no entanto, talvez da primeira conferência sobre
Ricoeur após sua morte, planejada por Scott Davidson em Oklahoma
City no outono de 2006. Houve tanta participação e energia que levou
alguns a se reunirem e projetarem uma Sociedade de Estudos Ricoeur.
Logo George Taylor era o soberbo presidente fundador, e eu era o
presidente do programa. A primeira conferência foi realizada em Chicago
em 2007, seguida de conferências a cada ano. Tornei-me vice-presidente
e atualmente sou presidente.
Devo confessar que esperava que a frequência caísse após o primeiro
ano e talvez pudéssemos passar a nos encontrar com menos regularidade.
Para minha surpresa, em meio a uma crise econômica que afetou
severamente os orçamentos da maioria das reuniões profissionais
universitárias, as conferências cresceram regularmente por vários anos
e atraíram uma ampla participação internacional. Além disso, grupos
Ricoeur surgiram na Europa e na América Latina, todos se reunindo
agora quase anualmente. Por exemplo, houve conferências bem frequentadas neste
x Prefácio
2011, no meio da finalização deste livro, em Moscou (setembro), Filadélfia

(outubro) e Rio de Janeiro (novembro). Além disso, foi lançada uma revista
online, Études Riceourienne/ Ricoeur Studies
e foi inaugurada uma Série sobre o Pensamento de Paul Ricoeur.
Muitas razões poderiam ser dadas para essa profusão de interesse, a
maioria das quais tem a ver com a atraente persona hermenêutica de
Ricoeur, seu trabalho e sua influência internacional antes de sua morte.
Além disso, minha sensação é que a amplitude do pensamento de Ricoeur
que pode ter dificultado a compreensão de seu pensamento como um todo
enquanto vivo e, portanto, trabalhou contra ele, agora está trabalhando para
ele. Ele chama a atenção de acadêmicos incrivelmente diversos, que acho
que apreciam o estímulo e a singularidade de serem reunidos em torno de
uma pessoa comum e corpus de trabalho. Estudiosos também foram
atraídos, me parece, pelo foco não apenas no pensamento de Ricoeur, mas
também nas implicações de seu pensamento, muitas vezes em áreas que ele fez.
não tratar.
As conferências, especialmente, proporcionaram, como se pode imaginar,
inúmeras e ricas oportunidades para ouvir artigos sobre muitos aspectos do
pensamento de Ricoeur, bem como ricas conversas. Não posso começar a
reconhecer a contribuição que tantos estudiosos deram ao meu pensamento.
Tampouco posso reconhecer adequadamente toda a literatura florescente
sobre Ricoeur que me ajudou ao longo dos anos. Levaria um livro muito
mais longo para ser capaz de fazer isso.
Gostaria de mencionar alguns, no entanto, que foram especialmente
úteis. Os membros do conselho da Society for Ricoeur Studies tornaram-se
amigos que não apenas servem como membros do conselho, mas também
estimulam parceiros de conversa: John Arthos, Scott Davidson, Adam
Graves, Molly Mann, Todd Mei, David Pellauer, Charles Reagan, Roger
Savage e George Taylor. No último verão de 2011, pude passar um período
sabático de verão no Regent's Park College em Oxford, Inglaterra, graças
a uma bolsa Cullen para desenvolvimento do corpo docente da Hardin-
Simmons University, que tem sido um lugar maravilhoso e de apoio para
ensinar, aprender com estudantes, e fazer pesquisas como esta por mais
de uma década. Pude trabalhar com Pamela Sue Anderson, que também
foi extremamente hospitaleira no meio de um período de verão agitado. Ela
escreveu sobre Ricoeur e também co-escreveu o livro desta série sobre
Immanuel Kant com Jordan Bell. Ela leu e discutiu comigo vários capítulos
do livro, que foram extremamente úteis. Tenho boas lembranças
especialmente de uma longa tarde em um pub perto de Oxford com Pamela
e meu
Prefácio XI
esposa, Beth, debatendo várias questões em torno do pensamento de

Ricoeur. Além disso, pude participar de um seminário que ela e Paul
Fiddes dirigem sobre filosofia e teologia continental. Não era por si só
sobre Ricoeur, mas Ricoeur muitas vezes aparecia em conversas e
forneceu um pano de fundo útil. Também foi um prazer voltar a conversar
com Paul Fiddes, que havia sido professor há 35 anos, quando eu
estudava por um ano no Regent's Park College. Charlie Scalise também
leu capítulos e ofereceu um feedback incrivelmente valioso. Charlie é
um amigo e colega há várias décadas que encarna para mim o tipo de
diálogo animado que Ricoeur representa: crítico, agradecido e perspicaz.
Greg Johnson é o coeditor comigo da série sobre o pensamento de
Ricoeur, e ele também é um amigo de muitos anos que incorpora
virtudes hermenêuticas e em discussões contínuas sobre Ricoeur
constantemente “dá origem ao pensamento”. Minha assistente de pós-
graduação, Robyn Holtmeyer, leu todo o manuscrito para questões de
estilo. Sua velocidade e julgamento foram de grande ajuda para mim
durante um semestre muito ocupado.
Tudo isso ajudou; infelizmente, não posso atribuir a eles a
responsabilidade pelo que escrevi. O livro, no entanto, seria muito
menos valioso sem eles.
Agradeço também à Continuum press por seu interesse no diálogo
entre filosofia e teologia incorporado nesta série. Fui estimulado por
outros livros da série e aprecio que me tenham confiado este projeto
sobre Ricoeur e teologia. Thomas Kraft iniciou e estimulou esse processo
quase até o fim antes de sair para assumir outra posição, mas agradeço
tudo o que ele fez.
Além disso, gostaria de mencionar um amigo meu, Tim Maddox, que

faleceu repentinamente há pouco mais de um ano.
Tim escreveu uma dissertação comigo na década de 1990 sobre Ricoeur
e depois veio como colega para ensinar filosofia na Hardin-Simmons
University em 2004. Ele também foi membro fundador da Society for
Ricoeur Studies e fez parte do comitê do programa comigo.
Costumávamos brincar sobre ser o “Centro Ricoeur para o Sudoeste”,
já que é incomum que qualquer instituição tenha dois acadêmicos
Ricoeur, muito menos uma pequena universidade de artes liberais com
um professor de filosofia (estou no departamento de teologia). Não
posso fazer justiça à influência das constantes conversas com Tim ao
longo de muitos anos, especialmente em um grupo de leitura de filosofia
que se reuniu no Monks Coffee Shop em Abilene durante vários anos (a quem tamb
xii Prefácio
reconhecer, especialmente os membros de longa data Lisa Smith, Toby Taff e Seth
Maddox, filho de Tim).
Um projeto como este por um longo período de tempo não é possível sem o apoio
da minha família, especialmente minha esposa, Beth, que me suportou trabalhando
mais do que eu gostaria durante as férias de Natal com bom ânimo e amor infalíveis. .
Finalmente, dedico este livro aos meus dois netos, Iylan (7) e Canyon (4). Nossas
vidas foram bastante “entrelaçadas”, para usar um dos termos de Ricoeur, com eles
em Abilene quase toda a vida. Muito deste livro foi escrito em torno de atividades com
eles, bem como com nossa filha e sua mãe Carrie. Muitas vezes penso na ênfase de
Ricoeur em uma “afirmação primária” da vida em sua conexão. Eles me lembram de
maneiras extraordinárias o dom gracioso e o valor da vida que ele enfatizou. Na idade
deles, também, eles estão cheios de “paixão pelo possível”. Agradeço por eles e pelo
modo como enriquecem minha vida e minhas possibilidades.
Véspera de Ano Novo, 2011
1
Uma vida hermenêutica
Um jovem Paul Ricoeur, criado em uma piedosa tradição huegenot
(reformada) francesa, estava enfrentando uma encruzilhada, uma daquelas
decisões importantes cujo impacto só se revela em retrospecto. Ele estava
enfrentando um “conflito interno” entre fé e razão junto com seu primeiro
encontro sério com os desafios da filosofia aos 17 anos. ” entre eles
(Ricoeur 1995a: 3-6, 1998: 6). O forte apelo da filosofia ameaçou sua fé
religiosa. Seu sábio professor de filosofia, Roland Dalbiez, exortou o jovem
Paul a enfrentar o que ele temia e assim o fez.1
Assim começou uma das trajetórias filosóficas mais influentes do século

XX, que em uma carreira docente e escritora de quase 70 anos fez
intersecções significativas não apenas com áreas bastante variadas da
filosofia, mas também com religião, literatura, psicanálise e sociologia. No
final, Ricoeur tornou-se filósofo, mas nunca deixou de lado as questões
religiosas e fez grandes contribuições na área religiosa. Suas aplicações
de sua teoria do símbolo, metáfora e narrativa, particularmente aos estudos
bíblicos, são do tipo que geralmente pertencem a especialistas na área. Ele
só fez interseções ocasionais com a teologia, mas seu trabalho variado em
filosofia e seu trabalho direto na filosofia da religião e na interpretação
bíblica oferecem conexões mais estimulantes do que a maioria. Essas
conexões são o que vamos explorar.
A vida de Ricoeur
Ricoeur nasceu em 27 de fevereiro de 1913, perto de Lyon, França.2 Sua

mãe morreu sete meses depois. Seu pai logo partiu para a guerra e foi
declarado desaparecido em ação em 26 de setembro de 1915; seu corpo não era
2 Ricoeur e Teologia
para ser encontrado por quase 20 anos. Ricoeur foi criado por seus avós
paternos protestantes reformados (huguenotes), para quem seu pai era um
herói de guerra, e sua tia que morava com eles. Ricoeur mais tarde fez o
comentário pungente de que ele só experimentou a maternidade na criação
de seus filhos por sua esposa Simone. Ele talvez estivesse fadado a lidar
ao longo de sua obra com a questão da identidade pessoal, onde fez
algumas de suas contribuições mais significativas.
Ricoeur sempre foi reticente em discutir sua vida pessoal e durante
grande parte de sua carreira não foi particularmente tratado. No entanto,
quando se olha para todo o seu alcance, é emblemático dos altos e baixos
de uma vida no século XX. Além da perda precoce de sua mãe e de seu
pai e das vicissitudes da França durante e após a Primeira Guerra Mundial,
ele perdeu sua irmã Alice, de quem era muito próximo, para tuberculose
quando eles tinham vinte e poucos anos. Como veremos, ele foi preso como
Prisioneiro de Guerra durante a Segunda Guerra Mundial por quase cinco anos.
Depois de ser um professor altamente popular na Sorbonne, ele ajudou a
lançar reformas na educação que encalharam no caos das revoltas
estudantis de 1968. Ele ensinou regularmente na França e nos Estados
Unidos por décadas, enquanto viajava e falava por todo o mundo, o que
contribuiu para uma ampla influência internacional.
Ele teve contato e diálogo pessoal com muitas das principais figuras do
pensamento do século XX, de Gabriel Marcel (1889-1973) e Karl Jaspers
(1883-1969), passando por Emmanuel Levinas (1906-1995) e Jacques
Derrida (1930-2004). ), e muitos outros. E sua longa vida de 92 anos,
durante os quais ele foi ativo como filósofo até o fim, juntamente com a
imersão incomum tanto na filosofia analítica anglo-americana quanto na
filosofia continental, significou que ele experimentou em primeira mão as
reviravoltas da filosofia e de outros intelectuais. correntes por quase um
século inteiro.
Ricoeur casou-se com Simone (Lejas), amiga de infância de sua irmã e

dele mesmo, em 1935. Sua educação também o levou a Paris em meados
da década de 1930, onde se envolveu nas discussões notáveis na casa do
famoso existencialista francês Marcel, com Marcel mais tarde escrevendo
cartas para Ricoeur durante o tempo de Ricoeur em um campo de prisioneiros.
A disciplina que Marcel inculcou é perceptível na criatividade posterior de
Ricoeur. Marcel os instruiu a pegar um tópico e não repetir o que os outros
haviam dito sobre ele, mas a descrevê-lo novamente no que Marcel chamou
de “segunda reflexão”; com efeito, foi uma introdução precoce ao método
fenomenológico de colocar entre parênteses teoria e tradição
Uma vida hermenêutica 3
a fim de obter uma nova perspectiva sobre a experiência vivida. Um dos

aspectos revigorantes da obra de Ricoeur ao longo de sua vida foi justamente
essa tendência de pegar uma experiência, seja ela um ato da vontade, do
mal e do sofrimento, da esperança, do reconhecimento ou da memória e
descrevê-la como se estavam começando tudo de novo.
Ricoeur também se envolveu nos movimentos juvenis socialistas
franceses, defendendo o pacifismo e o socialismo cristão (Ricoeur 1998: 11).
Então a Segunda Guerra Mundial estourou e o afetou profundamente, assim
como o mundo inteiro. Seu pacifismo repensado, ele foi para a guerra e foi
rapidamente capturado em 7 de junho de 1940. Embora ele não falasse
muito sobre isso, ele passou quase cinco anos em um campo de prisioneiros
de guerra alemão em condições muito espartanas - uma experiência para a
maioria das pessoas que pode dominar suas vidas inteiras. Apesar das
dificuldades, ele e outros de fato conduziram palestras e aulas desenhadas
de memória pelas quais os alunos receberam crédito após a guerra; por
exemplo, Ricoeur deu uma palestra sobre Nietzsche no campo em julho de
1940. Durante esse período, Ricoeur também obteve acesso valioso a
algumas das obras de Edmund Husserl (1859-1938) e iniciou um estudo
profundo do pai da fenomenologia. Ele escreveu uma tradução, durante
esses anos, de uma parte do importante livro de Husserl Ideas on margins
of the book, e sua primeira notoriedade internacional foi como autor dessa
tradução e como diretor dos Arquivos Husserl após a guerra. Ele também
começou a trabalhar em seu primeiro grande trabalho filosófico criativo,
Freedom and Nature, também na quantidade racionada de caneta e papel
que os prisioneiros eram permitidos, o que foi influenciado por sua leitura
intensiva de Husserl e Karl Jaspers no campo. Mesmo que, como diz Charles
Reagan, “intelectualmente, esses anos não tenham sido desperdiçados”,
Reagan aponta que “o ambiente era deprimente e as necessidades humanas
básicas eram atendidas apenas minimamente” (Reagan 1996: 10).
Eles lutaram com os vários relatos sobre a guerra, esperando inicialmente
que ela acabasse logo e outras vezes se perguntando se eles seriam
repatriados. Em 29 de janeiro de 1945, os prisioneiros foram ordenados a
começar uma marcha pela neve até outro campo a mais de 320 quilômetros
de distância. A certa altura, Ricoeur e outros ficaram para trás e se
esconderam em um celeiro, temendo que pudessem ser abatidos por seus
captores. Seu celeiro foi bombardeado por estar tão perto de uma batalha
campal entre os alemães e os russos. Eles finalmente escaparam para outra
fazenda onde ficaram uma semana. Como Reagan aponta: “Em onze dias,
eles percorreram apenas 6 quilômetros [3,7 milhas]” (Reagan 1996: 13). Em
seguida, foram recapturados pelo
alemães e enviado de trem para outros campos, para finalmente ser

libertado pelos canadenses por volta de 23 de abril. Ele não se reuniu com
sua família até 9 de maio de 1945, onde viu sua filha de cinco anos, Noëlle,
pela primeira vez. . Ricoeur disse que era importante para ele seguir em
frente, então ele nunca refletiu sobre essas experiências em sua escrita,
mas elas certamente o marcaram de maneiras profundas que ele
provavelmente teria reconhecido, especialmente para alguém mergulhado
no funcionamento do inconsciente através de seus estudos freudianos. Um
de seus primeiros trabalhos após a guerra, notadamente, foi sobre Jaspers,
co-escrito com um de seus companheiros de prisão, Mikel Dufrenne.
Após a guerra, Ricoeur recomeçou sua vida familiar e o ethos de um
jovem professor. Ele escolheu morar em Le Chambon sur Lignon, uma
cidade predominantemente protestante conhecida por sua corajosa ajuda
aos judeus durante a guerra. Ricoeur foi atraído por este contexto de
pacifismo e fé e lá permaneceu até 1948, recuperando-se da guerra e
ensinando no Collège Cévenol. Eles nomearam seu quarto filho, nascido lá
em 1947, Olivier para marcar a paz depois de uma guerra tão horrenda.
Ele também conheceu Albert Camus (1913-1960) neste momento. Ricoeur
passou então a lecionar na Universidade de Estrasburgo por oito anos, o
que considerou um período particularmente agradável e frutífero. Ricoeur
submeteu Freedom and Nature, publicado em 1950, para sua principal
dissertação de doutorado e logo se tornou conhecido como um jovem
filósofo promissor. Na primavera de 1956, ele foi convidado a lecionar na
Sorbonne em Paris, onde suas palestras se tornaram bastante populares,
às vezes com mais de mil alunos tentando se espremer em suas aulas.
Nessa época, ele se tornou um crítico ferrenho da guerra do país na
colônia da Argélia. Ricoeur escreveu e participou de protestos contra o
tratamento pesado dos partidários do nacionalismo, especialmente contra
o uso de tortura contra prisioneiros árabes. A certa altura, ele foi preso e
sua casa revistada; ele foi levado sem poder se comunicar com sua família,
sendo depois liberado apenas sob a condição de prisão domiciliar. O
envolvimento político de Ricoeur remonta ao início da década de 1930 em
seu trabalho com o jornal Esprit, dedicado ao socialismo cristão e ao
pacifismo que havia sido iniciado pelo personalista católico romano
Emmanuel Mounier (1905-1950). Indicando seu contínuo envolvimento e
interesse por essas questões sociais práticas, quando Ricoeur se mudou
para Paris, teve a honra de ser convidado a viver em uma comunidade
intelectual que Mounier também havia iniciado, chamada Le murs blancs
(As paredes brancas), em Chatenay-Malabray, um subúrbio no sul de Paris,
onde os Ricoeurs viveram até a morte. Ricoeur poderia abordar questões

sociais, muitas vezes para grupos cristãos, de uma forma popular,
acessível, mas desafiadora, como pode ser visto em Ensaios Políticos e Sociais
(Ricoeur 1974d).
O segundo volume da filosofia da vontade de Ricoeur foi publicado
como dois livros em 1960, Fallible Man e The Symbolism of Evil. Os dois
primeiros, Freedom and Nature e Fallible Man, eram trabalhos mais
descritivos, fenomenológicos, onde o objetivo é descrever em linguagem
não teórica a essência de certas experiências. Nesses livros, Ricoeur
descreveu os componentes da ação como envolvendo todos os aspectos
do eu corporificado, isto é, holisticamente, que ia além da abordagem
mais idealista de Husserl para a abordagem mais corporificada da
fenomenologia na Fenomenologia da fenomenologia de Maurice Merleau-
Ponty (1908-1961) . Percepção (publicado em francês em 1945). Em
Liberdade e Natureza, Ricoeur destacou como a vontade envolve sempre
o corpo. Sua abordagem holística também refletiu a maneira como
pensadores existenciais como Martin Heidegger (1889-1976) e Jean-Paul
Sartre (1905-1980) se apropriaram da fenomenologia.
Especialmente em Fallible Man, ele caracterizou o eu em termos
existencialistas como equilibrado entre o céu e a terra, por assim dizer,
enraizado no corpo e ainda assim transcendendo através da imaginação.
Ser puxado em muitas direções resulta na tendência humana de cair no
erro e no mal. Lidar com a culpa real o convenceu de que tais atos
inerentemente irracionais não poderiam ser descritos em termos de
descrição essencial e racional (o método fenomenológico) e só poderiam
ser retratados através do símbolo e do mito, o que levou ao seu tratamento
em O simbolismo do mal. Daqui ele foi levado mais fundo no vasto campo
da hermenêutica, a teoria e a prática da interpretação, do qual ele nunca
emergiu e pelo qual ele é agora mais conhecido.
Ele se voltou para o trabalho de Sigmund Freud (1856-1939) no início

dos anos 1960, que era a moda na França na época, para ajudar na
interpretação de símbolos, especialmente, é claro, símbolos do
inconsciente. Este trabalho foi um tour de force no campo especializado
dos estudos de Freud e levou a uma controvérsia dolorosa em parte
porque ele era um recém-chegado e não um terapeuta. Ele estava
envolvido em uma tensão amarga com o freudiano mais famoso da época
em Paris, Jacques Lacan (1901-1981), cujo seminário ele havia assistido,
mas cujo trabalho ele não utilizou, dizendo que não o entendia bem.
Quando ele não citou Lacan extensivamente em sua obra, Lacan e seus
simpatizantes, incluindo o filho de Ricoeur, que estudava com Lacan, se

voltaram contra ele, o que foi outro episódio doloroso de sua vida. Na
década de 1970, Ricoeur recorreu à metáfora e escreveu um livro
magistral nessa área, The Rule of Metaphor. Então, na década de 1980,
após os 65 anos, ele iniciou uma prodigiosa produção literária por direito
próprio, começando especialmente com uma grande obra de três volumes
sobre narrativa, Tempo e Narrativa.
Enquanto isso, a agitação estudantil revolucionária da década de 1960
havia engolido Ricoeur. Ricoeur realmente deixou a Sorbonne contra o
conselho de muitos colegas para se tornar reitor da nova Universidade de
Nanterre por causa de sua simpatia pela necessidade de reforma em
favor dos estudantes. Por exemplo, nessa época em Paris havia cerca de
120.000 alunos para uma universidade construída para 20.000, sem
alunos residentes, sem escritórios do corpo docente, obviamente turmas
grandes e pouco contato entre professores e alunos. Como ele reconheceu,
Ricoeur e alguns outros partiram em seu próprio empreendimento utópico,
interessante à luz de seu trabalho posterior sobre utopia, para criar um
campus residencial menor, com maior comunicação e reciprocidade entre
professores e alunos (Ricoeur 1998: 28, 39). Como comenta Reagan,
“Nanterre seria uma tentativa de criar a atmosfera das melhores
universidades residenciais americanas e britânicas” (Reagan 1996: 33).
Infelizmente, os movimentos radicais de 1968 varreram ele e a
universidade, e ele se viu tentando manter a estabilidade em meio aos
estudantes e até outros jovens próximos ao campus que tentavam, pela
violência se necessário, tomar a universidade. No auge do conflito,
Ricoeur foi atacado por um estudante a cavalo com uma lança no corredor.
Como Decano da Faculdade de Letras, Ricoeur tinha pouco poder. Em
um movimento para fornecer proteção à luz da violência e alguns ataques
a estudantes do sexo feminino, Ricoeur pediu que a polícia fornecesse proteção.
Eles chegaram mais cedo do que ele desejava, e em conflito com os
próprios desordeiros exacerbaram a situação por seus excessos. Ricoeur,
abalado por esses eventos e com problemas de saúde, renunciou em 16
de março de 1970. Ele pediu uma licença de três anos do sistema
universitário francês e viu sua estrela desaparecer na França por quase
duas décadas, mesmo enquanto continuava uma importante prática de
ensino anual na Escola de Divindade da Universidade de Chicago na
cadeira John Nuveen anteriormente ocupada por Paul Tillich (1886-1965).
Durante este tempo, ele se tornou conhecido como um filósofo
internacional, embora não tenha uma presença importante na França. De
fato, Ricoeur é incomum como filósofo ao reunir com alguma profundidade
Filosofia analítica continental e anglo-americana, que é vista especialmente

na Parte 1 de suas Gifford Lectures, talvez a maior palestra do mundo sobre
religião e filosofia, publicada como Oneself as Another em 1990 (Eng.
1992). Muito de sua influência posterior nos estudos religiosos, depois de
O Simbolismo do Mal, deveu-se à sua influência no mundo anglo-americano.
Um livro publicado de ensaios sobre filosofia da religião, Essays on Biblical
Interpretation, e um tratado sobre a aplicação da filosofia da metáfora às
parábolas de Jesus tiveram um grande impacto (Ricoeur 1975, 1980a). É
muito incomum que um grande filósofo tenha tal influência diretamente, por
exemplo, nos estudos bíblicos e na interpretação bíblica.
Foi Oneself and Another e seu principal trabalho sobre narrativa

combinado com o desvanecimento da influência do estruturalismo e pós-
estruturalismo na França que levou a uma renovação da influência de
Ricoeur na França no final dos anos 1980 e durou até sua morte.
A nova recepção de Ricoeur na França levou a um envolvimento político
que resultou em dois pequenos livros sobre hermenêutica jurídica, The Just
(1995; Eng. 2001) e The Just Revisited (2001; Eng. 2007). Eles abordam
questões filosóficas, mas muitas vezes são direcionados a questões
específicas de tratamento justo de minorias. Estes refletiam o interesse de
longa data na filosofia política ao longo de sua vida. Além de seus trabalhos
mais conhecidos sobre hermenêutica nos anos 1970, suas Lectures on
Ideology and Utopia, originalmente ministradas nos anos 1970, também
representam uma nova perspectiva do lado da filosofia política que oferece
ricas possibilidades de conexões com a teologia (Ricoeur 1986b).
Mesmo no novo milênio, no final dos anos 80 e 90, ele lançou um
pequeno livro fascinante, On Translation (2004; Eng. 2006) e um grande
livro reunindo vários de seus amores – hermenêutica, fenomenologia,
justiça, narrativa e história , e auto-identidade – em Memória, História,
Esquecimento (2000; Eng. 2004). Seu último livro publicado em sua vida
reuniu sua preocupação ao longo da vida com fenomenologia, identidade
pessoal e filosofia política -
e estudos de palavras – em uma análise do conceito de “reconhecimento”
em 2004 (Eng. 2005).
Seu filho Olivier cometeu suicídio, infelizmente depois de um tempo
significativo junto com Ricoeur e sua esposa em conexão com suas
Conferências Gifford, novamente marcando-o como uma pessoa
familiarizada com muitos grandes sofrimentos da vida, desde a perda dos
pais em tenra idade, até a guerra. , a conflitos civis e perdas pessoais.3
Sua esposa e companheira Simone morreu em 1992, a quem dedicou os livros Pensan
e Memória, História, Esquecimento. Com essas dores e as dores do

declínio físico avançado, Ricoeur lutou aparentemente de novo com a
morte em seu diário, que na verdade não foi escrito para publicação,
publicado postumamente como Living Up to Death em 2009. Ao mesmo
tempo, Ricoeur estava recebendo inúmeros elogios por uma vida inteira
de contribuições, notadamente o Prêmio Balzan em 1999 e o Prêmio John W.
Prêmio Kluge para Lifetime Achievement nas Humanidades em 2004.
Como se pode ver mesmo neste breve esboço da vida e obra de
Ricoeur, ele tinha uma gama impressionante de interesses e
conhecimentos, o que também tornou notoriamente difícil o acesso ao
seu trabalho. Muitas vezes me perguntaram por onde começar em Ricoeur
por alunos e colegas, e não há uma resposta fácil. Ricoeur não tem uma
magnum opus, e é difícil evitar acrescentar a uma breve recomendação
de alguns livros: “Ah, você também precisa ler esse nessa área”. O próprio
Ricoeur em certo ponto elogiou um comentarista por amarrar fios em seu
pensamento dos quais ele próprio não estava totalmente ciente (Ricoeur
1980a: 41). Esta situação certamente torna difícil para os teólogos que
estão cientes da influência de Ricoeur e que querem estudar mais, mas
que se intimidam com a tarefa - uma razão para este tipo de livro!
Felizmente, neste momento, com o trabalho de sua vida inteira em

mãos, também temos muitos que intervieram para discernir a ordem
subjacente ao seu trabalho, uma espécie de fenomenologia da essência
de seu trabalho, por assim dizer. A Society for Ricoeur Studies surgiu logo
após sua morte e floresceu na América do Norte, juntamente com o
desenvolvimento de sociedades Ricoeur na Europa e na América Latina.
Estes forneceram um fórum para muitos estudiosos de várias disciplinas
continuarem a trabalhar os temas e as implicações do trabalho de Ricoeur,
incluindo a teologia, que é uma tarefa contínua e incompleta. De fato, com
o surgimento do que é comumente visto como um novo contexto pós-
moderno para a teologia, a crítica completa, mas equilibrada de Ricoeur
da modernidade, em alguns aspectos, está sendo apropriada em um nível
profundo como um parceiro de conversação para a teologia.
Temas principais
Uma rica tapeçaria com muitos fios percorre a obra de Ricoeur, todas
colidindo com a teologia. Uma breve olhada em alguns deles será útil para
estabelecer nosso diálogo mais sustentado com a teologia.
Fenomenologia
Como vimos, o método fenomenológico como uma tentativa de fornecer
uma descrição precisa, mas não carregada de jargões, da essência de
várias experiências se manifesta ao longo da carreira de Ricoeur, mas
a abordagem de Ricoeur é uma revisão da abordagem idealista e
objetiva que Husserl esperava ser a fundamento de uma “ciência rigorosa”
(Husserl 1965). Em última análise, Ricoeur seguiu Maurice Merleau
Ponty ao ver que uma descrição precisa – fenomenologia –
da fenomenologia revela ironicamente que não se pode ser isento de
pressuposições.4 Ricoeur desenvolveu ainda mais o sentido em que
toda essa descrição é inescapavelmente interpretativa ou hermenêutica.
Além disso, esbarrou em seus limites ao descrever fenômenos como o
mal e até a esperança, cuja essência não é possível ou disponível.
No entanto, como uma nova abordagem dos fenômenos, já não
indevidamente influenciada pela teoria, Ricoeur mostrou uma e outra
vez sua produtividade. Sua primeira grande obra de fenomenologia,
Liberdade e Natureza, foi uma fenomenologia da vontade, mas já era
uma abordagem mista, “diagnóstica”, que relacionava a descrição da
experiência sentida com o que pode ser aprendido sobre o corpo pela
ciência e pela observação externa, muito como médico combina o relato
subjetivo de um paciente com o conhecimento científico do corpo. Essa
abordagem mista levou Ricoeur às vezes a chamar sua abordagem de
“hermenêutica fenomenológica” ou “fenomenologia hermenêutica”.
Hermenêutica
Isso nos leva a um segundo grande tema, a hermenêutica. Como
mencionado, a abordagem de Ricoeur poderia ser chamada de “filosofia
hermenêutica”, embora ele não tenha assumido explicitamente a
hermenêutica como tema até a década de 1960 . uma forma dialógica
ou dialética representa a hermenêutica em ação, como em Liberdade e
Natureza. Ele se baseou na ênfase de Martin Heidegger e Hans-Georg
Gadamer (1900-2002) de que as pessoas não apenas interpretam ou
fazem hermenêutica de tempos em tempos, mas são hermenêuticas
até o fim, por assim dizer, o que Ricoeur viu como hermenêutica
ontológica (Ricoeur 1991a). : 63). Esta é a base para uma poderosa
crítica ao desejo da modernidade por um começo sem pressuposições,
que vimos em Husserl, bem como na teoria cartesiana.
demanda por “clareza e distinção”. Sempre começamos a reflexão

tarde demais, como disse Ricoeur. O inconsciente, o involuntário e
nossa imersão na cultura e na tradição sempre acompanham o
consciente e o voluntário. Assim, Ricoeur rejeitou cedo a tradição do
idealismo que via o conhecimento e a compreensão como transparentes
para o eu; em vez disso, ele enfatizou o “ cogito ferido”, onde tal
compreensão sempre envolve interpretação, e a interpretação envolve
um “excedente de sentido” que não pode levar à certeza absoluta.
Mesmo com sua afinidade com Heidegger na fenomenologia e na
hermenêutica, Ricoeur distinguiu caracteristicamente seu “longo
caminho” que deve percorrer outras disciplinas, principalmente a
mediação da linguagem, e explicações posteriores usando metodologias
críticas em contraste com o “caminho curto” de Heidegger que se
moveu mais diretamente para a apreensão do Ser e dos seres humanos
(Ricoeur 1974b: 10-11).
Ricoeur colocou-se na tradição do que ele chamou de “filosofia
reflexiva”, que ele traçou a partir de René Descartes (1596-1596-
1650), Immanuel Kant (1724-1804), Edmund Husserl (1859-1938) e
Jean Nabert (1881-1960). Ao contrário de Descartes e Kant, no entanto,
Ricoeur via a reflexão como mediada pelo deslocamento da
independência do eu pela virada fenomenológica para o mundo e pela
virada hermenêutica para a linguagem. A filosofia reflexiva de Ricoeur,
então, entende o autoconhecimento como inerentemente envolvendo
o diálogo com os outros e a interação com o mundo – uma clara
rejeição da virada de Descartes para o eu individual, pela qual alguém
poderia começar de novo por si mesmo (Ricoeur 1991d: 12-15).
Da mesma forma, Ricoeur caracterizou sua visão um tanto divertida
como um “kantismo pós-hegeliano”. Profundamente influenciado por
ambos os filósofos, Ricoeur rejeitou o apego de Hegel (1770-1831) ao
conhecimento absoluto, preferindo os limites kantianos ao conhecimento
da coisa-em-si. No entanto, Ricoeur apreciou o sentido muito mais rico
de Hegel do contexto do conhecimento na tradição e na comunidade
em diálogo contínuo e compreensão histórica. A espiral hermenêutica
de Ricoeur permitiu, como Hegel, um pensamento dialético complexo
para uma maior compreensão da realidade e mesmo do Absoluto, mas
sempre com um senso de limites e mistérios kantianos que impediam
o fechamento e a completude hegelianas. No final, Ricoeur rejeitou até
mesmo o tipo de clareza e certeza que Kant pensava que se poderia
ter com o conhecimento fenomenal relativo aos objetos, vendo esse
conhecimento também como hermenêutico. Essa virada hermenêutica radical em
a filosofia colocou a hermenêutica na base do conhecimento, significando

que o sonho iluminista de certeza objetiva nunca poderia ser plenamente
realizado. Por outro lado, Gadamer e Ricoeur não eram tão céticos quanto
alguns pós-modernos que parecem questionar a possibilidade do
conhecimento, vendo-o dissipado no jogo do poder, na fragmentação do eu
ou nas múltiplas interpretações.6
Ricoeur expressou isso via mídia claramente em Oneself as Another, “A
hermenêutica do eu é colocada a uma distância igual da apologia do cogito
e de sua derrubada” (Ricoeur 1992: 4).
Nesse ponto, Ricoeur não hesitou em falar da “lacuna que separa a
hermenêutica do eu das filosofias do cogito”, distanciando ainda mais a
filosofia reflexiva de filosofias do sujeito como Descartes (Ricoeur 1992: 18).
O eu
Como mencionado, Ricoeur se preocupou com a natureza do eu ao longo
de sua vida. Além da compreensão de Ricoeur do eu como profundamente
hermenêutica, sua ênfase no eu não como um pensador, mas como um
fazedor também foi um tema crucial. Por mais que sempre se visse como
um fenomenólogo, ao invés do foco na percepção das fenomenologias de
Husserl e Merleau-Ponty, Ricoeur estava interessado no eu atuante e
responsável, que mais tarde chamou de “eu capaz” (homo capax). Reagan
relata que Ricoeur estava contemplando outro grande trabalho sobre o eu
capaz antes de morrer, e pode-se deduzir tal livro de seus muitos trabalhos.
Com base em Spinoza (1632-1677) ao longo de sua vida, Ricoeur enfatizou
o desejo encarnado do eu (conatus) de existir, tão significativo para Spinoza,
que se estende em direção à transcendência.
Relacionado a esse desejo estava seu senso de uma afirmação primária do

ser do eu.7
Ao mesmo tempo, como alguém que vive na Europa devastada pela
guerra, ele também viu profundamente a fragilidade do eu. Ele refletiu: “Meu
afastamento da fenomenologia husserliana foi em grande parte devido ao
meu desacordo com sua teoria de um cogito transcendental controlador.
Apresentei a noção de um cogito ferido ou cindido, em oposição às
reivindicações idealistas de uma subjetividade absoluta inviolável. E em
uma nota de interesse para os teólogos, ele acrescentou: “Foi de fato Karl
Barth quem primeiro me ensinou que o sujeito não é um mestre centralizador,
mas sim um discípulo ou auditor de uma linguagem maior do que ela” (Kearney 1984: 2
À medida que seu trabalho se desenvolveu, Ricoeur aumentou sua ênfase

no significado da imaginação na autocompreensão e compreensão do mundo.
Tal imaginação está subjacente ao seu trabalho criativo sobre a metáfora,
onde ao contrário da tradição histórica sobre a metáfora, ele entendia a
“metáfora viva” (a tradução do título francês, La metafore vive) como irredutível
à explicação literal e em muitos aspectos mais poderosa que a linguagem
prosaica. Ele argumentou que a metáfora nos permite criar novos significados
e, portanto, elogiou a “veemência ontológica” da metáfora. Junto com
metáforas e símbolos, ele acrescentou que a identidade humana é formada
por narrativas e mitos, que também são irredutíveis à prosa teórica.
A hermenêutica do eu torna-se assim cada vez mais complexa, passando

do diagnóstico da Liberdade e da Natureza para a hermenêutica do símbolo
e da história. A auto-identidade é inerentemente uma história aberta que está
entrelaçada com todas as histórias que encontramos. À luz de seu trabalho
posterior, há aqui um “curso de reconhecimento” que envolve a tarefa traiçoeira
da memória correta, relacionamentos com os outros e, inevitavelmente, uma
demanda por “perdão difícil”. Mais uma vez, o eu autocontrolado ou
desimpedido da modernidade é deixado para trás.
No entanto, Ricoeur não simpatizava com a perda total do eu como em

alguns pensadores pós-modernos. Sua abordagem tipicamente equilibrada e
dialética é vista na maneira como ele considerava o eu como ferido e sofredor,
sim, e muitas vezes perdido no deserto da crítica e da ideologia, com certeza,
mas ainda é um eu responsável e capaz. Ricoeur também se engajou na
virada para ver o self como inescapavelmente um self social, “um self como
outro”. Isso significava que o eu não só não poderia ser entendido como um
eu solitário, mas também nem mesmo existiria como tal eu.
embora essa visão individualista do eu esteja na raiz de grande parte da
filosofia moderna e da teoria política. O eu, além disso, na visão de Ricoeur,
é um eu não apenas em diálogo com outros pessoais, mas está inevitavelmente
enredado em comunidades maiores que exigem um senso de justiça. Daí, as
obras políticas de seus últimos anos.
O justo
Ricoeur precoce e tardio estava interessado em ética e filosofia política,
embora os temas fossem silenciados em seu período intermediário.
A “pequena ética” de Ricoeur, como ele a denominou, em Oneself as Another,
ganhou elogios por sua hábil síntese das duas grandes tradições éticas
que geralmente competem fortemente uma com a outra: a teleologia
aristotélica e a deontologia kantiana. Nessa área, ele ofereceu outro
exemplo de sua abordagem hermenêutica e dialógica de questões que
muitas vezes resultaram em uma nova posição frutífera.
Ricoeur priorizou a primeira e sua tradição do “bem” como fundamento,
porém, de um sentido de exigência do “certo” decorrente da tradição
deontológica. Assim, ele compartilhou a ênfase comunitária de que a ética
exige alguma ideia imaginativa da sociedade justa para começar, por assim
dizer. Por outro lado, dentro de tal visão, há lugar para a obrigação, a lei e
a moral. Como em seu arco hermenêutico, a história é primária, mas
necessita de explicação. No final de sua vida, Ricoeur enfatizou que a auto-
identidade é forjada no diálogo com os outros pessoais e também vive nos
estados e no mundo dos outros impessoais, onde questões de igualdade,
obrigação e responsabilidade legal são inerentes. Aqui deve-se abordar a
justiça de maneiras particulares, como ele fez, em relação ao estranho, ao
marginalizado e ao vitimizado. Não se pode deixar de pensar também em
sua própria infância e juventude formada sem pai ou mãe, mas com uma
família extensa em um estado atingido por duas guerras mundiais. Ele
resumiu isso como cada um de nós tendo um objetivo primário de viver de
forma justa com e para os outros em comunidades justas. Embora Ricoeur
tivesse um lugar positivo para o utópico, como em grande parte de seu
pensamento, ele também enfatizou a inadequação, até mesmo a tragédia,
inerente à luta por esse objetivo. De fato, a última palavra em seu último
grande e importante livro Memory, History, Forgetting é
“incompletude” (Ricoeur 2004: 506).
Método
Ricoeur não explica particularmente um método, a não ser talvez seu arco
hermenêutico; em vez disso, ele mostra isso. Em parte, sua ênfase
hermenêutica, como Gadamer, é que um método rígido e rígido é
inadequado. Uma de suas características, portanto, é um senso de
quebrantamento, ferimento e, portanto, parcialidade de nossa compreensão
da verdade e da realidade. Às vezes, de maneira frustrante, seus trabalhos
terminam com uma meditação sobre o que não foi mostrado – e o que
ainda precisa ser feito. Um exemplo notável é seu trabalho de três volumes no tempo e
narrativa que termina com tal meditação sobre sua incompletude.

Quando chegamos ao fim, também ficamos impressionados com o quão
limitado era seu foco – apesar de sua amplitude. Essa preocupação
cuidadosa de agir com cautela talvez também reflita seu profundo senso
dos limites kantianos e também suas sensibilidades religiosas e reformadas
que refletem o mistério e a majestade de Deus, e os limites paulinos que
“conhecemos em parte”. À sua maneira, ele desconstruiu tanto quanto
Jacques Derrida, seu antigo aluno, mas também é verdade que ele vê a
dialética indo em termos de reconstrução, que ele descreveu uma vez ao
lidar com as parábolas de Jesus como “reorientação pela desorientação”.
” (Ricoeur 1975: 114). Apesar das possibilidades de afirmação das quais
ele nunca perdeu de vista, às vezes há quase uma sensação maior de
negação e limite. Por exemplo, em Tempo e Narrativa, volume 1, Ricoeur
traz Aristóteles e Agostinho em diálogo sobre a narrativa do eu como uma
concordância discordante (Agostinho) (Aristóteles) – ou é uma discordância
concordante?8
Mencionar essa abordagem em Tempo e Narrativa revela outro aspecto
importante do método de Ricoeur: era histórico e dialético.
Ao contrário de um Husserl ou de um Wittgenstein, Ricoeur engajou
explicitamente a história da interpretação em qualquer tema, e o fez de
maneira dialética ou dialógica. A extensão e a paciência com que ele
engajou tantos pensadores e tradições é difícil de capturar além de vê-lo
repetidamente em muitos textos. Ele foi amplamente conhecido ao longo
de sua carreira por sua prática generosa de interpretação que buscava
fazer justiça aos pontos fortes da posição do outro, uma prática que muitas
vezes tanto quanto o conteúdo tem sido significativa para aqueles atraídos
pela Society for Ricoeur Studies e outros grupos Ricoeur em todo o mundo.9
Richard Kearney descreve Ricoeur como tendo uma abordagem de
mediação e tradução, “um diplomata de intercâmbio filosófico”, e acrescenta:
“Em seu papel filosófico como tradutor, Ricoeur foi, acredito, inigualável em
seu tempo”.
A visão de Ricoeur foi enquadrada tipicamente em diálogo com duas
abordagens que inicialmente pareciam estar em grande tensão, como
Aristóteles e Agostinho sobre o tempo ou, como vimos acima, Aristóteles e
Kant sobre ética. Outros exemplos são os voluntários e involuntários em
Liberdade e Natureza; o finito e o infinito no Homem Falível; explicação e
compreensão; metáfora e narrativa; Kant e Hegel; tempo cronológico e
tempo existencial; ideologia e utopia; fenomenologia e hermenêutica;
estruturalismo e hermenêutica; e esquecendo e lembrando. A abordagem
de Ricoeur
era ler tudo o que pudesse sobre um assunto e reuni-lo em uma síntese
dialética que não era dura, mas bastante criativa.
Boyd Blundell enfatizou a própria caracterização de Ricoeur de seu trabalho
como “desvio e retorno” aos seus principais interesses (Reagan 1996: 133;
Blundell 2010: 2). Talvez outro aspecto da dialética seja que ele combinou
a ênfase na fenomenologia de ir “às próprias coisas”, sem interpretação
prévia, e ainda mergulhar profundamente na história de um sujeito e sua
interpretação.
Uma dinâmica paralela que se encontra em Ricoeur é o intenso
envolvimento com grandes filósofos da tradição ocidental, os filósofos
clássicos. Seu costume era pegar o corpus de um grande filósofo a cada
verão e lê-lo. Vê-se então o comentário intensivo e a influência de luminares
filosóficos como Platão, Aristóteles, Agostinho, Spinoza, Kant, Hegel,
Husserl, Marcel e Heidegger, que reaparecem repetidamente. Alguns
nomes estão faltando em termos de tratamento extensivo, como os pré-
socráticos e estóicos e filósofos modernos anglo-americanos, como John
Locke (1632-1704), David Hume (1711-1776), Bertrand Russell (1872-1970)
e Ludwig Wittgenstein (1889-1951), mas ele tratou muitos desses autores
extensivamente em palestras, no entanto, que são inéditas e preservadas
no Le Fonds Ricoeur em Paris.
No que diz respeito aos filósofos analíticos anglo-americanos, no

entanto, deve-se notar que um aspecto marcante da obra de Ricoeur é que
ele faz a ponte analítico-continental de uma maneira incomum. Ele não
engaja as grandes figuras como faz um Kant ou um Hegel, mas em
questões específicas, seu ensino americano o levou a um amplo diálogo
com questões sobre o eu e a gramática em Oneself as Another e com
filósofos políticos como John Rawls e Michael Walzer em seus trabalhos
posteriores. Essa preocupação intensa com a filosofia clássica ocidental
torna suas obras ricas e proibitivas. Embora tenha o cuidado de se engajar
em resumos estudados do que está fazendo, ele não escreve obras
“introdutórias”. É frequentemente mencionado que ele escreve como
alguém que participa de uma conversa complexa em andamento, e é
preciso também ter alguma compreensão da conversa para entrar nela. É
por isso que algumas das entrevistas publicadas, mais informais e
introdutórias, são um bom ponto de partida para entrar no pensamento de
Ricoeur. Na verdade, em um lugar onde eu estava ensinando, fui
desencorajado de oferecer uma aula sobre Ricoeur porque poderia ser
muito focada em uma pessoa.
Quando finalmente dei uma aula sobre Ricoeur, descobri que, para o
ao contrário, tivemos que envolver quase toda a história da filosofia

para fornecer o contexto para suas obras. Acabou sendo uma das
aulas mais amplas que ensinei.
Religião e teologia
Para um grande filósofo que não é principalmente um filósofo da
religião, Ricoeur é incomum na amplitude e profundidade de seu
envolvimento com a religião, principalmente a tradição judaico-cristã.
Ele não apenas escreve sobre temas que têm implicações imediatas
para a religião, mas também aborda explicitamente esses temas em
grande profundidade. Seu trabalho anterior, The Symbolism of Evil,
foi um padrão lido por estudantes do seminário durante as décadas
de 1960 e 1970. Tratava de outras tradições, como a órfica, mas
tratava profundamente o texto bíblico e a interpretação teológica do
pecado e da queda. Seu trabalho diretamente nas parábolas rivaliza
com outros grandes intérpretes bíblicos e contribuiu para uma
grande revisão da compreensão das parábolas. Sua interpretação
bíblica também é vista em uma colaboração posterior com um
proeminente estudioso da Bíblia hebraica, André Lacocque, em
Thinking Biblically (LaCocque e Ricoeur 1998). Sua ênfase no
significado dos vários gêneros da Escritura no sentido de o meio ser
a mensagem é uma grande contribuição para a teologia narrativa.
Seu trabalho em filosofia da religião em inglês é visto principalmente
nos ensaios coletados em Essays on Biblical Interpretation, que
inclui o ensaio sobre os gêneros das Escrituras, e Figurando o
sagrado. Esses ensaios representam relatos significativos da relação entre filosofia
E então, há esquisitices para alguém tão interessado em questões
de fé. Ele escreveu três volumes sobre narrativa, mas nunca aplicou
sua ênfase no entrelaçamento de história e ficção aos Evangelhos,
particularmente em uma época em que essas opções representavam
abordagens polares . . Ele se autodenominava um “ouvinte” da
mensagem bíblica e, a certa altura, um “aprendiz de teólogo”,
embora especialmente parecesse abster-se de identificar-se com o
fazer teologia per se (Ricoeur 1965b: 5, 1998: 152). Embora seu
trabalho rastreie muitos temas teológicos, ele não envolveu
diretamente os teólogos na medida em que fez com os estudiosos
bíblicos. Ele mesmo
refletiu sobre sua “fé bíblica que se nutre mais pela exegese do que pela
teologia” (Ricoeur 1995a: 53). Ele indicou que preferia as expressões de
fé de primeira ordem antes de serem elaboradas na teologia sistemática;
por exemplo, ele apreciava muito a fenomenologia de Agostinho, pode-se
dizer, mas não sua teologia.
Mesmo aqui, porém, ele se relacionava com teólogos escrevendo
principalmente como filósofo, do qual ele disse: “O filósofo não é um pregador.
Ele pode ouvir a pregação, como eu; mas na medida em que é um
pensador profissional e responsável, continua a ser um principiante, e o
seu discurso permanece sempre um discurso preparatório” (Ricoeur 1974e: 441).
Da mesma forma, houve sua forte insistência durante a maior parte de
sua carreira até o fim em sua proeminente lacuna entre filosofia e teologia,
que fica em alguma tensão com sua abordagem dialética geral. O contexto
francês para a filosofia tinha algo a ver com isso, onde uma forte
identificação como filósofo cristão podia contar fortemente contra uma
como filósofo. Ele admitiu isso em reflexões posteriores, onde também
questionou essa lacuna. Por outro lado, sua ênfase em sua integridade
disciplinar também os protege. Talvez isso represente mais um de seus
desvios e retornos, como menciona Blundell. Claro, isso abre várias
questões para nós: Como relacionamos Ricoeur à teologia? Consideramos
os comentários teológicos dispersos de Ricoeur como consequências
teológicas de seu pensamento filosófico? Ou eles são apenas uma direção
possível a seguir? Estamos limitados a essas áreas particulares na
apropriação de sua filosofia? Ricoeur era tão interessado e conhecedor em
teologia quanto em outras áreas? Quais são os pontos fortes e as limitações
de sua filosofia e de sua abordagem para os teólogos? Estas são questões
que nos acompanharão à medida que avançamos.
18
2
O contexto da
teologia
O terreno da filosofia e da teologia mudou drasticamente nos
últimos 50 anos, e o próprio Paul Ricoeur contribuiu para essas
mudanças. A rubrica mais comum para essa paisagem alterada
agora é “pós-modernidade”, mas vem com uma bagagem pesada.
Por um lado, Ricoeur não se sentia à vontade com a frase, e a
maioria daqueles considerados grandes pós-modernistas não
usava a frase sobre si mesmos. Por outro lado, é um termo
amplamente utilizado que conecta esses pensadores em suas
críticas comuns à “modernidade”, também uma frase carregada.
Nesse sentido, não é diferente do termo “existencialismo”, que é
amplamente utilizado e ainda difícil de definir, onde os principais
pensadores muitas vezes não se identificam como existencialistas.
A maior desvantagem para o uso produtivo do termo é que às
vezes é visto como uma moda passageira francesa ou como
sinônimo de relativismo ou talvez até de niilismo. No entanto, como
termo que descreve uma crítica comum à modernidade, tem sido
amplamente apropriado entre alguns círculos de filósofos e
teólogos, especialmente nos Estados Unidos. E usado livremente,
aponta para teologias que são desenvolvidas à luz dessas críticas
que geralmente incluem teologia pós-liberal associada
particularmente a Yale, igrejas emergentes, teologias pós-
conservadoras, teologias da libertação e uma série de outros
teólogos individuais.1 Por exemplo, pode-se ver uma série de tais
teólogos em The Cambridge Companion to Postmodern Theology,
que apresenta sete tipos diferentes de teologias pós-modernas na
primeira parte do livro. Pode-se realmente adicionar mais artigos
tópicos no segundo semestre (Vanhoozer 2003). Curiosamente,
nenhum deles defenderia o relativismo.2 Concordo com Graham Ward ao dist
do que implica relativismo.3 Nesse sentido, Ricoeur reconheceu em um

ponto que sua “empresa poderia ser chamada de pós-moderna se essa
qualificação pode ser aplicada à reconstrução e não (ou não apenas) à
desconstrução” (LaCocque e Ricoeur 1998: 116). Na verdade, a maioria
das teologias que afirmariam o rótulo pós-moderno se encaixam no tipo
construtivo.
Por outro lado, se esse termo é simplesmente muito identificado com o
relativismo e a negação da razão, talvez seja judicioso apenas observar
que estamos em um período de transição em que suposições profundas
que reinaram por vários séculos agora são comumente questionadas, se
não rejeitadas. A desunião e mesmo o caos aparecem em termos de
alternativas, onde inúmeras trajetórias de pensamento apontaram o
caminho para o futuro. É uma reminiscência da enorme mudança na
teologia marcada pelo que hoje é chamado de movimento neo-ortodoxo na
década de 1920, liderado por Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich e Rudolf
Bultmann. Na época, suas críticas ao liberalismo que haviam herdado os
deixaram similarmente no que chamavam de “entre os tempos” (Zwischen
den Zeiten) . mudança semelhante e radical na teologia - mas também para
ver que, embora fossem vistos como intimamente unidos no início, eles
representam grandes respostas diferentes a essa mudança. Estamos
apenas começando a identificar algumas das principais respostas diferentes
ao desmoronamento do paradigma modernista na filosofia e na teologia no
final do século XX.
Como um dos maiores filósofos do século XX, a própria crítica de

Ricoeur à modernidade é especialmente incisiva, mas também crítica do
relativismo. Nesse sentido, ele oferece um ponto de referência filosófico
para os teólogos que evita um dilema comum na modernidade que Richard
Bernstein denominou objetivismo versus relativismo (Bernstein 1985). Em
outras palavras, Bernstein argumenta que a modernidade oscila entre o
anseio por um padrão extremo de conhecimento (objetivismo) e o desespero
de alcançá-lo (relativismo).
Nesse sentido, o relativismo assombra a modernidade em alguns aspectos
mais do que a pós-modernidade. Ricoeur fornece um parceiro de discussão
filosófica que, embora simpatizante da teologia, representa uma direção
distintamente diferente dessa tendência na modernidade, que forneceu a
estrutura e até os fundamentos da teologia por vários séculos. Ao mesmo
tempo, a moderação aristotélica de Ricoeur o impediu de pisar nas
corredeiras extremas de algumas das
O contexto da teologia 21
respostas pós-modernas que tendem ao relativismo, ao ceticismo absoluto

e ao niilismo. “Atestado”, disse ele a certa altura, “define o tipo de certeza
que a hermenêutica pode reivindicar, não apenas com relação à exaltação
epistêmica do cogito em Descartes, mas também em relação à sua
humilhação em Nietzsche e seus sucessores” (Ricoeur 1992: 21).
Ricoeur esteve engajado ao longo de sua carreira em uma investida

contra o que se poderia chamar de cidadela da modernidade, a
autossuficiência do eu pensante, um “desincorporado e desencarnado ”.
ser” que é atomisticamente separado da situação e do contexto que pode
chegar a um ponto de vista do olho de Deus. Esta é uma visão do eu que
não apenas está na raiz da epistemologia moderna, mas também forma
uma base para o contrato social na filosofia política (Benhabib 1992: 152).
René Descartes, muitas vezes considerado o pai da modernidade (neste
sentido datado da década de 1640), inscreveu o eu pensante, o cogito,
como o fundamento da certeza para lidar com a dúvida radical. Em busca
de um fundamento certo e indubitável, encontrou a fórmula (já em
Agostinho) de que não podia duvidar que pensava ou duvidava, cogito
ergo sum (Descartes 1952: 51; Agostinho 1971: XI, 26). De lá, ele foi
capaz de trazer de volta um Deus confiável e muito mais. Ricoeur mirou
esse poderoso legado francês.
O assunto: O cogito ferido

Em primeiro lugar, Ricoeur destacou outros céticos ao questionar a
transparência do eu, o que supostamente permitiu que Descartes fosse
claro sobre a compreensão de seu próprio eu e estivesse indubitavelmente
certo sobre algumas crenças. Essa fundamentação da realidade no eu
ou ego foi seguida por outros filósofos idealistas da tradição continental,
mesmo além de Descartes, como Johann Gottlieb Fichte (1762-1814).
Ricoeur argumentou, no entanto, que a compreensão do eu é uma tarefa
para toda a vida, não uma realização — certamente não é um ponto de
partida. Ele pensou nisso em termos do que seu professor Gabriel Marcel
chamou de “mistério” em oposição a um “problema” (Marcel 1956: 18-19).
Um problema é algo que ainda não podemos explicar, mas potencialmente
podemos. Um mistério refere-se a uma realidade que pode ser melhor
compreendida, mas nunca pode ser totalmente compreendida. O eu é um
excelente exemplo de mistério. David Hume partindo de premissas empiristas parecia
para a experiência sensorial de um eu — mas sem sucesso. Pensadores

posteriores que influenciaram Ricoeur, como Immanuel Kant e Edmund
Husserl, viram o eu não como uma entidade que se pode apreender
diretamente, mas apenas indiretamente, como uma pressuposição ou
uma implicação. Ricoeur deu a essa indireção uma virada hermenêutica
e social acentuada, rendendo o eu como uma questão de interação
inerente e interpretação de um mundo que também é mediado por
textos. Uma afirmação comum para Ricoeur é: “Para nós, o mundo é o
conjunto de referências abertas pelos textos” (Ricoeur 1981f: 202).
Em segundo lugar, Ricoeur também questionou a certeza cartesiana.
Seu primeiro grande trabalho apontou que o eu não é puramente mente,
mas uma mistura de voluntário e involuntário, liberdade e natureza.
Há um reino do inconsciente e pouco consciente que é central para o
pensamento e a ação humanos que não pode ser plena ou facilmente
trazido à consciência. Este trabalho como uma fenomenologia da
vontade foi conscientemente construído sobre a fenomenologia da
percepção de Maurice Merleau-Ponty (Ricoeur 1995a: 11). Ambos
ultrapassaram o desejo de Husserl de que a fenomenologia produzisse
resultados “apodíticos” ou certos ou uma ciência rigorosa, baseada no
que Husserl chamou de “redução eidética”, que supostamente permitia
transcender quaisquer pressupostos ou influências e, assim, ver as
coisas, como cartesianas, com clareza e certeza. Merleau-Ponty, que
como Ricoeur apreciava muito Husserl, no entanto declarou com
franqueza: “A lição mais importante que a redução nos ensina é a
impossibilidade de uma redução completa” (Merleau-Ponty 1962: xiv).
Ricoeur então se voltou especialmente para o trabalho de Sigmund
Freud como uma espécie de hermenêutica do eu, que reconhece o
trabalho contínuo de descobrir e decifrar as profundezas subterrâneas
do eu por meio de uma arqueologia do passado do eu, bem como o que
Ricoeur acrescentou, a saber, uma teleologia do eu (Ricoeur 1970).
Essa própria orientação para trás e para frente leva a uma conversa
contínua, por assim dizer, sobre quem é o eu. O trabalho posterior de
Ricoeur sobre narrativa apontou ainda para o eu como uma história em
curso que está sendo constantemente escrita e reescrita (Ricoeur 1988,
1992), que ele caracterizou como uma odisseia de interpretação em
Memória, História, Esquecimento (Ricoeur 2004: 470). Deste ponto de
vista, pode-se ver o quão longe estamos de Descartes estar “fechado
sozinho em um quarto aquecido” onde em um dia ele se agarrou com
certeza (Descartes 1952: 44). Ricoeur contrastou tal filosofia da
consciência ou imediatismo com a tradição da filosofia reflexiva, implicando
reflexão contínua. Ricoeur, assim, em distinção da tradição cartesiana, entendia o

eu em termos de temporalidade, mistério e interpretação falível contínua.
O ex-aluno de Ricoeur, Jacques Derrida, destacou esse ponto de forma

proeminente, e sem dúvida foi mais longe do que Ricoeur, criticando o que ele via
como uma “metafísica da presença” comum que permeia o pensamento ocidental
(Derrida 1974: 16-17, 49). Derrida destacou uma suposição comum de que a
presença face a face é melhor do que a distância, portanto, a fala sobre a escrita.
Essa ênfase remonta não apenas ao pai da filosofia moderna, mas ao pai da
filosofia, o próprio Platão. Na Sétima Carta de Platão, Platão repudiou notoriamente
a tentativa de colocar seus ensinamentos por escrito em favor do ensino presencial;
é claro, a ironia é que tudo o que temos do ensinamento de Platão está em seus
escritos (também em forma de diálogo que ele achava que não era tão valioso
quanto suas palestras, o que não temos) (Platão 1952).
Em uma série de ensaios perspicazes, Derrida baseou- se nessa ironia para

questionar essa suposição ocidental . muito e às vezes mais do que escrever.
Enquanto Ricoeur continuou a manter uma distinção relativa entre o imediatismo
do discurso direto e o distanciamento envolvido na escrita, a ênfase de Derrida
realizou a universalidade da hermenêutica em Ricoeur talvez de forma mais
consistente neste ponto. Mais tarde, Ricoeur apontou nessa direção ao sugerir
que a dinâmica da tradução que envolve adequação, mas não equivalência, deve
ser aplicada mesmo dentro de uma língua (Ricoeur 2006: 10, 24). De certa forma,
curiosamente, a escrita pode ser mais precisa, este ponto sendo feito em termos
do neologismo de Derrida, différance, que na escrita pode ser distinguido da
diferença francesa , significando tanto o estado de diferir ou diferir em inglês
(Derrida 1973: 82). , 129). Na fala, não se pode dizer a “diferença” (e ele também
está enfatizando que tanto na fala quanto na escrita, o significado não é
transparente e deve ser interpretado; é preciso avaliar pelo contexto qual
significado). Às vezes, a reflexão posterior, que Ricoeur enfatizou em vários
ensaios em termos de “distanciamento”, pode levar a uma compreensão maior do
que o imediatismo da presença. Então, por que a presença é privilegiada? A
consciência imediata que Descartes tinha de si mesmo era tão “clara e distinta”?
Em terceiro lugar, de maneira semelhante, Ricoeur questionou se é possível

começar do zero, por assim dizer, como pensava Descartes. Ricoeur especialmente
apontamos aqui para a reabilitação da tradição por Hans-Georg Gadamer.

Gadamer repreendeu jocosamente o preconceito iluminista contra o
preconceito (Gadamer 1991: 270). Ao fazê-lo, ele não estava negando que
a pré-compreensão pode muitas vezes ser prejudicial destrutivamente, mas
também estava fazendo a séria observação de que a pré-compreensão
permite a compreensão. Em outras palavras, eles podem dar errado, mas
também são a chave para dar certo; de qualquer forma, não podemos fazer sem eles.
Os seres humanos são inevitavelmente moldados pela tradição. Nossos
pré-entendimentos são o que nos permite nos interessar, fazer perguntas,
começar a procurar e ter alguma idéia de como seria uma resposta. Essa
crítica ao ideal modernista de um ponto de partida sem pressuposições é
um aspecto da maneira como Gadamer, Martin Heidegger e Ricoeur
enfatizam que os humanos são seres hermenêuticos, sempre começando
com algo a ser interpretado e não com nada, como Descartes procurou .
Como Ricoeur colocou uma vez em relação aos símbolos:
Ao contrário das filosofias preocupadas com os pontos de partida, a

meditação sobre os símbolos parte da plenitude da linguagem e do
significado já existente; parte de dentro da linguagem que já aconteceu
e na qual tudo em certo sentido já foi dito; ela quer ser pensada, não
sem pressupostos, mas em e com todos os seus pressupostos. Seu
primeiro problema não é como começar, mas, a partir do meio da fala,
recolher-se. (Ricoeur 1974g: 287-88)
Quarto, Ricoeur entrou na conversa com vários outros filósofos ao colocar

a ação antes do pensamento. Pode-se pensar no conhecido ditado de Karl
Marx: “Os filósofos apenas interpretaram o mundo, de várias maneiras; a
questão é mudá-lo” (Marx 2011: Tese 11). De fato, Ricoeur fez uma análise
cuidadosa da contribuição de Marx para uma hermenêutica da suspeita em
uma série de conferências que examinaremos mais adiante. Pode-se
também pensar na citação de aprovação do Fausto de Wolfgang Goethe
nas Investigações filosóficas por Ludwig Wittgenstein posterior , “ No
princípio era o ato” (Wittgenstein 1958: par. 402). Como veremos também
no arco hermenêutico de Ricoeur, ela termina não em reflexão, mas em
ação ou apropriação (o que envolve, com certeza, uma maior compreensão).
Tanto na filosofia quanto na teologia, houve uma grande mudança em
direção à práxis ou prática, não apenas como alternativa a uma cisão
problemática entre teoria e prática, mas como o sentido em que essa cisão
é superada. Representa uma percepção de que
a compreensão não pode ser separada das práticas que a sustentam e

pode ser melhor realizada na prática. Como tal, o pensamento de Ricoeur
se une a uma grande virada em direção às práticas na teologia.6 Um
exemplo na teologia narrativa é o foco na biografia como dando significado
na prática da vida às doutrinas teológicas, como em Theology as Biography
de James McClendon (McClendon 1974). Ricoeur expressou essa relação
de outra forma: “O mistério da pessoalidade não é suscetível de ser
resolvido especulativamente, ou seja, num sentido cartesiano, objetivista;
pode, no entanto, ser posto em prática de forma produtiva ou
prática” (Ricoeur 1992: 147). Ele via isso especialmente como manifesto através da na
Quinto, no final, Ricoeur não dissolveu o eu, mas o manteve, tão frágil
e contestado como é. Aqui ele se separou de alguns dos pós-modernistas
mais extremos, como Michel Foucault, que em um ponto proclamou a
morte do eu (Foucault 1973). De fato, apesar das raízes do existencialismo
de Ricoeur, ele já questionava o dualismo de Jean-Paul Sartre em relação
ao eu: “O Ser e o Nada de Sartre produziu em mim apenas uma admiração
distante, mas nenhuma convicção: poderia um discípulo de Gabriel Marcel
atribuir coisas inertes ao dimensão do ser e reservam apenas o nada do
sujeito vibrante de afirmações de todo tipo?” (Ricoeur 1995a: 11). Ricoeur
apontava mais para um existencialismo holístico, pode-se dizer,
representado mais pela tradição encarnacional de Marcel e Merleau-Ponty
do que de Sartre, que apesar de seu destaque nas discussões do
existencialismo, permanece aqui na tradição dualista cartesiana. Esse
equilíbrio dialético típico de Ricoeur corresponde a um retorno pós-
estruturalista mais recente e surpreendente a um eu singular, visto que o
estruturalismo e o pós-estruturalismo começaram em grande oposição à
preocupação existencialista com o eu singular (McSweeney 2008). Tal
tentativa de afirmar um eu, por mais frágil que seja, é especialmente
crucial na filosofia e teologia feministas, que exploraremos mais no Capítulo
5. crítica feminista do eu masculino privilegiado, mas Susan Hekman
lamenta que, assim como as mulheres estão se encontrando, os pós-
modernistas de que estamos falando às vezes dissolvem o eu, produzindo
uma relação controversa entre os dois (Hekman 1990: 136, 189). Como
Hekman continua a sugerir, no entanto, tal abordagem do eu pertence a
uma certa interpretação dos tipos pós-estruturalistas mais radicais de pós-
modernidade, como os de Derrida e Foucault. Estes, ela argumentou,
podem realmente ser
útil, assim como a filosofia hermenêutica, sendo Gadamer aquele de

quem ela se apropria como um parceiro de conversa – e pode-se
acrescentar Ricoeur também (Hekman 1990: 62-73).
O objeto:
Inextricavelmente enredado no mundo
A dúvida de Descartes percorreu todo o eu, deixando para trás um
questionável mundo de objetos, levantando a questão não apenas do
sujeito, mas também do objeto . , ele mesmo deixou um legado de
dúvidas sobre o conhecimento do mundo externo dos objetos. Da
mesma forma, como Nancey Murphy aponta, o empirismo no período
moderno foi impresso com um modelo perceptivo de conhecimento, pelo
qual o desafio foi determinar se as impressões sensoriais alguma vez
“saem” do corpo e correspondem a algo real, sem deixar fim dos
problemas em seu rastro (Murphy, Kallenberg e Vanhoozer 2003: 28-29).
Outros como Foucault e Richard Rorty (1931-2007) também criticaram

fortemente esse modelo de espectador para a filosofia (Foucault 1973;
Rorty 1981). Para aqueles interessados em manter um senso de
validade no conhecimento, como Heidegger e Gadamer, a resposta não
foi ajustar o modelo, mas jogá-lo fora, observando que é difícil dar uma
boa resposta a uma pergunta ruim.
Ricoeur primeiro seguiu aqui a sugestão heideggeriana de uma
crítica ao ceticismo cartesiano em favor de uma ênfase na corporificação
humana. De acordo com a virada existencialista de Heidegger a partir
da fenomenologia de seu mentor Husserl, os humanos são os primeiros
seres-no-mundo antes de serem pensadores. Quando as pessoas se
aproximam de “objetos”, esta não é a primeira realidade, mas uma
realidade secundária (que Heidegger expressou como coisas sendo
“prontas à mão” em vez de “presentes à mão”). Como Heidegger
expressou pitorescamente: “O que nós 'primeiro' ouvimos nunca são
ruídos ou complexos de sons, mas o vagão rangendo, a motocicleta.
Ouvimos a coluna em marcha, o vento norte, o pica-pau batendo, o
crepitar do fogo. Requer um estado de espírito muito artificial e
complicado para 'ouvir' um 'ruído puro'” (Heidegger 1962: 207). Merleau-
Ponty em sua própria extensão da fenomenologia de Husserl foi muito mais longe em su
encarnação humana, dizendo: “Estamos envolvidos no mundo e com os

outros em um emaranhado inextricável” (Merleau-Ponty 1962: 454).
Ao invés de ser um impedimento, ele enfatizou o corpo como “o pivô do
mundo” (Merleau-Ponty 1962: 82). Ricoeur, como observado, começou seu
próprio trabalho sobre Liberdade e Natureza pressupondo o trabalho de
Merleau Ponty sobre a fenomenologia da percepção. Sob essa luz, o
ceticismo sobre o “mundo” fora de si mesmo não pode obter nenhuma
tração. Já estamos “inextricavelmente enredados” no mundo.
Isso não significa que o mundo seja “claro e distinto”, porém, nem cede
finalmente à indubitabilidade cartesiana ou à dominação baconiana. Em
vez disso, um aspecto de “começar tarde demais” por causa de nosso ser-
no-mundo é que antes de começarmos a refletir estamos enredados no
mundo das coisas. De fato, separar “coisas” já é um ato arbitrário que vem
em segundo lugar, como observaram Heidegger e Merleau-Ponty. O
processo de identificação de objetos discretos já é uma abstração da
experiência primária. Alfred North Whitehead (1861-1947), que era um
mestre da abstração como coautor com Bertrand Russell do Principia
Mathematica, considerado por alguns como o maior trabalho sobre lógica
desde Aristóteles, no entanto chamou tal abstração de “a falácia da
concretude mal colocada”, onde cientistas e matemáticos confundem suas
abstrações com o mundo “real” (Whitehead 1953: 64, 72). Pode-se dizer,
com a ênfase contemporânea na prática e na ação, que nosso envolvimento
primário com o mundo é de ação holística, envolvendo todos os aspectos
do eu enredado no mundo, desde a percepção corporal (Merleau-Ponty)
até a vontade corporal (Ricoeur). .
Isso ressalta como segundo ponto a relação hermenêutica irredutível

com o mundo. Começamos a reflexão já na jornada e interpretamos um
todo complexo que envolve o aspecto involuntário de nossos corpos, bem
como a integração holística da ação e do pensamento prático. Chama a
atenção, então, que a primeira grande obra de Ricoeur seja uma
fenomenologia da vontade (não do pensamento ou mesmo da percepção
como em Merleau-Ponty) que já discernia a impossibilidade de uma intuição
pura que transcenda o corpo, que a fenomenologia husserliana desejava.
É claro que ele rapidamente passou a abordar o próprio Freud sobre o
inconsciente e a natureza irredutível da linguagem figurada em relação à
prosa mais precisa.
À medida que o pensamento de Ricoeur se desenvolvia, ele se inspirava
nas dicas de Heidegger, e talvez mais de seu colega Emmanuel Levinas,
para considerar que não é apenas o corpo, então objetos junto com “livros”,
mas mais profundamente, outras pessoas como um terceiro aspecto do

mundo. Em outras palavras, o desenvolvimento de uma identidade capaz
de reflexão filosófica, ao contrário de Descartes e da maioria dos filósofos
do contrato social, já inclui outras pessoas. Heidegger delineou essa
esfera em Ser e Tempo, mas não a desenvolveu, como em tantos casos,
com a categoria de um “com-mundo” (Mitwelt) (Heidegger 1962: 154).
Ricoeur havia esboçado esse ponto em Freedom and Nature com ênfase
no nascimento (em vez da preocupação de Heidegger com a morte como
o sinal da chave hermenêutica para a existência), onde os humanos
recebem tanto dos outros, especialmente dos pais e cuidadores, que é
central para moldar a personalidade. muito antes de ser capaz de pensar
abstrato (Ricoeur 1966: 433-43). Levinas influenciou profundamente
Derrida e outros não apenas com sua ênfase na inevitabilidade de
comentários contínuos sobre os traços no pensamento e na comunicação,
mas também com sua ênfase na prioridade do “rosto” do outro antes das
abstrações da metafísica e mesmo da ética como disciplinas. (Levinas
1969). Mais tarde, Ricoeur desenvolveu esse tema em grande extensão
em Oneself as Another. Mesmo o “objeto” que muitas vezes era tão
transparente, especialmente na ciência, no pensamento moderno cede a
um complexo holístico de eu, corpo, outro, em engajamento prático com o mundo.
Nesse ponto, o tipo de reducionismo no qual a tradição empirista
cética se concentrou está totalmente invertido.
Bertrand Russell foi um exemplo, que uma vez assumiu que a realidade
primária são “pedaços” atomísticos irredutíveis de dados sensoriais que
são “posteriormente” trabalhados em conceitos maiores e duvidosos . na
verdade é “secundário” e abstrato (Merleau-Ponty 1962: Caps. 1-4). O
próprio Wittgenstein posterior lutou fortemente com seu próprio trabalho
anterior que seguiu o rastro de Russell e moldou o movimento Positivista
Lógico, apontando temas semelhantes como vimos na tradição continental
de Heidegger, Merleau Ponty e Ricoeur sobre a prioridade da ação e da
envolvimento holístico com o mundo. O último Wittgenstein também
enfatizou algo semelhante a esta última tradição, indicando como a
linguagem também se insere quase inconscientemente em todas as
nossas relações com o mundo (Wittgenstein 1958: par. 19, 1963: par.
173). Este é o ponto que Gadamer fez tão bem em termos da “linguística”
primordial do mundo (Gadamer 1991: 389). Gadamer não estava dizendo,
como alguns entenderam, que não há nada além de palavras (assim
como Derrida não quis dizer que não há nada além de livros em
ele dizendo que não há nada além do texto). O que Gadamer quis dizer foi
que, quando pudermos refletir sobre o mundo, estaremos tão
“inextricavelmente emaranhados” com a linguagem quanto com o corpo e o
resto do mundo. E quando se acrescenta com os filósofos hermenêuticos e
os desconstrucionistas que a linguagem é essencialmente uma questão de
interpretação, dissolve-se o eu claro e distinto, bem como o objeto claro e
distinto tão assumido e desejado pela modernidade.
O todo complexo que é o mistério do eu entrelaçado com o mundo torna-
se então o desafio da filosofia e da teologia para o século XXI. A teologia foi
moldada pelos pressupostos da modernidade, talvez melhor vistos no
realismo do senso comum escocês que tanto permeou os fundamentos do
fundamentalismo e do evangelicalismo no século XIX. Nesta visão, como
visto particularmente na Old Princeton Theology de Charles Hodge, a
natureza era entendida como uma coleção de objetos discretos e fatos não
interpretados, e assim a Bíblia também deve ser uma coleção indutiva de
“fatos” não interpretados que podem ser vistos claramente por aqueles com
“bom senso” (Marsden 2006: 56; Murphy 1996: 32-5). Na época, grande
parte do cristianismo anglo-americano era positivo quanto ao crescente
prestígio da ciência e desejava que a teologia refletisse esse prestígio. Foi
um choque quando, na verdade, foi a filosofia da ciência que desafiou uma
compreensão tão simples de fatos e objetos. Em vez disso, todos os fatos
passaram a ser vistos como “carregados de teoria” ou, em outras palavras,
“hermenêuticos” (Barbour 1997: 108). Enquanto muitas diferenças abundam,
os “jogos de linguagem” da ciência e da religião começaram a se voltar para
o que havia sido percebido como as fraquezas da religião em relação à
ciência: sua subjetividade, o papel da comunidade e da tradição e, apesar
do senso comum A tentativa do realismo de transcender a interpretação, a
dimensão hermenêutica aparentemente irredutível da religião. Mary Hesse,
uma filósofa da ciência, de fato apontou na década de 1970 que as
características dadas anteriormente à religião podiam agora descrever
quase exatamente a ciência (Hesse 1980: 171-2). O ponto de partida de
Ricoeur é esse colapso das ideias do eu substancial e desimpedido e do
objeto transparente.
O conflito de interpretações
Ricoeur acrescentou então a virada hermenêutica na linguagem per se. O
título de uma de suas primeiras grandes coleções de ensaios, a maioria deles
da década de 1960, é The Conflict of Interpretations (Ricoeur 1974f).

A filosofia hermenêutica em geral, remontando a Friedrich Schleiermacher,
foi provocada pela difusão de “mal-entendidos” e interpretações
disputadas. Ricoeur colocou isso de forma mais positiva no subtítulo de
um de seus livros mais lidos, Interpretation Theory: Discourse and the
Surplus of Meaning
(Ricoeur 1976a). Em vez de ser uma desvantagem, o excesso de
significado aponta para a riqueza do “objeto”, por assim dizer, e como ele
pode ser abordado de muitos ângulos virtualmente inesgotáveis.
Especialmente quando se está pensando em textos religiosos e
experiências religiosas, tal abordagem respeita esse rico mistério em vez
de tentar dissolvê-lo, o que algumas abordagens racionalistas e depois
empiristas realistas do senso comum tendiam a fazer reduzindo sua
diversidade e alegando compreender demais. .
Um dos atrativos da filosofia hermenêutica para a teologia é que eles
são aliados aparentemente naturais. Ambos partem, em sua maior parte,
da dinâmica básica de interpretação de textos e negociam tanto o
potencial quanto os caprichos da linguagem. Ambos apontam para textos
que podem ser interpretados, mas que também levam a múltiplas
interpretações, muitas das quais podem ser bem fundamentadas. Eles
lutam com o conflito de interpretação e também com o excesso de significado.
Eles lidam com o fato de que nenhuma resolução fácil de diferentes
interpretações está à vista. Cada vez mais, ambos reconhecem que não
estão lidando apenas com linguagem literal e proposicional, mas também,
se não em grande parte, com linguagem simbólica e gêneros múltiplos,
que são em grande parte irredutíveis à linguagem prosaica.
Apesar das tentativas de estabilizar a teologia, várias teologias
existiram desde o início. Vários fatores levaram, no entanto, a uma maior
consciência dessa pluralidade na teologia na segunda metade do século
XX. O colapso do domínio da teologia alemã, o surgimento de muitas
formas de teologia da libertação, como a latino-americana, negra e
feminista, agora muitas vezes transmutada em teologia pós-colonial, e a
crescente globalização da Igreja e do mundo, tudo isso levou a um
surgimento de teologias de muitas perspectivas diferentes. De um
contexto em que a expectativa era ter uma teologia universal que
representasse todos os pontos de vista, essa quase cacofonia de vozes
parecia um “espectro quebrado” (Kliever 1981). Por outro lado, deu
origem a novas perspectivas.
Kevin Vanhoozer argumentou que a centralidade da Encarnação, o Verbo
se tornando carne (João 1:14), na teologia realmente implica
não uma teologia para todos os tempos, mas uma teologia continuamente
contextualizada e recontextualizada que é realmente mais adequada à
riqueza da revelação.9
Uma filosofia hermenêutica sintonizada com o excedente de sentido
e também com uma hermenêutica da suspeita tem sido um recurso para
essa pluralização da teologia. Em certo sentido, ela o sustenta ao
sublinhar que a interpretação é sempre perspectiva e que muitas
interpretações são possíveis. Também apoiou, por exemplo, a suspeita
da teologia da libertação de grande parte da teologia tradicional como
protetora dos interesses da Igreja e do Estado. A própria virada de
Ricoeur para uma hermenêutica crítica em particular, indo além de
Gadamer, foi amplamente apropriada nesse sentido. textos e
experiências. Como veremos nos próximos dois capítulos, o notável
arco hermenêutico de Ricoeur permite uma primeira leitura ingênua e
depois um avanço para uma leitura crítica. Mas não para por aí, mas
exige uma apropriação pós-crítica que desafie a tendência de ser
hipercrítico ou reducionista.
Sua hermenêutica também ressalta as diferenças de gênero entre

prosa, metáforas e narrativas – e as diferenças de narrativa entre
historiografia e ficção.
De muitas maneiras, essa aliança natural entre filosofia hermenêutica
e teologia é um trabalho em andamento contestado. Muitos teólogos
ainda recorrem a abordagens racionalistas e proposicionais do século
XIX; outros não vêem os dois como complementares, mas como
competitivos. Há disputa entre abordagens críticas e fiduciárias e entre
aqueles que enfatizam um gênero em detrimento de outro, como
metáfora ou narrativa. Alguns desconfiam de qualquer relação próxima
com a filosofia, ironicamente vendo tal aliança como muito moderna,
embora o lado filosófico seja bastante crítico da modernidade. Outros
vêem a filosofia hermenêutica como muito “afirmativa” e procuram mais
crítica da ideologia.
Um exemplo é a disputa anterior entre as assim chamadas Escolas
de Teologia Narrativa de Chicago e Yale, na qual Ricoeur foi pego .
postulando uma experiência universal comum de religião por trás das
diferenças de expressão (Lindbeck 1984; Frei 1993: 127). Eles criticaram
David Tracy por
permitindo que o mundo moderno absorva o mundo bíblico e não o

contrário. A ironia para Tracy e Ricoeur, ambos pensadores
hermenêuticos, especialmente o último, é que Lindbeck via essa
teologia liberal como muito não hermenêutica. No final, as críticas não
foram muito válidas para nenhum dos três associados à Universidade
de Chicago, e os dois movimentos estavam muito mais próximos do
que se pensava originalmente no calor da controvérsia (Placher 1987,
2007; Tracy 1985; Wallace 1990) . No entanto, por algum tempo, a
divisão foi vista como um abismo entre dois dos movimentos teológicos
mais influentes nos Estados Unidos na última parte do século XX. A
ênfase de Gadamer e Ricoeur no horizonte do texto tornou-se
“eclipsada”, para usar um termo de Frei, ao vê-los como aliados de
uma teologia liberal que enfatiza o horizonte moderno.
Para nossos interesses, outra confusão significativa foi o colapso

da filosofia de Ricoeur em sua “teologia”, geralmente interpretada
através da teologia de seu colega David Tracy. Os teólogos de Yale
foram muito influenciados por sua interpretação de Karl Barth como
um teólogo pós-crítico, que era visto especialmente como uma
preocupação em evitar que a teologia fosse dominada pela filosofia
(Frei 1981). Eles apontaram para uma abordagem ad hoc da filosofia
que a impede de estar no banco do motorista (Werpehowski 1986). Na
prática, no entanto, eles também recorreram a filósofos como
Wittgenstein e até mesmo Derrida, bem como antropólogos como
Clifford Geertz. A própria ênfase que eles estavam fazendo, no entanto,
é aquela em que Ricoeur, como um filósofo hermenêutico, insistiu, a
saber, que não se pode subsumir toda hermenêutica regional em uma
hermenêutica universal (Ricoeur 1976b). Ricoeur enfatizou que a
teologia particularmente não deve ser dominada pela hermenêutica
geral, e às vezes a influência dominante fluiria da teologia. A própria
posição de Ricoeur de fato representa uma mudança da tendência de
“eclipse a narrativa bíblica” com uma narrativa filosófica mestra sobre
a qual Frei se preocupava (Frei 1974). A posição cuidadosamente
elaborada de Ricoeur, sensível à dinâmica interna da interpretação
bíblica e teológica, em muitos aspectos revelou o tipo de relacionamento
frutífero que os teólogos da Escola de Yale clamavam. Vanhoozer
descreveu Ricoeur como um filósofo que escuta com o ouvido em
concha a revelação (Vanhoozer 1990: 275). Isso descreve
apropriadamente a postura que Ricoeur tomou em relação não apenas
às Escrituras e à teologia, mas também às experiências de vida em geral. Ele tomou t
em essência, financiando e moldando o pensamento filosófico mais do

que o contrário. Por sua vez, porém, tal pensamento filosófico poderia
oferecer recursos ao teólogo e ao exegeta. As posições de Frei e
Lindbeck revelaram-se muito mais complexas do que sugere uma
simples rivalidade; eles realmente diferem significativamente um do
outro (DeHart 2006). Quando Frei posteriormente elaborou uma
tipologia para a teologia, a abordagem de Ricoeur é, na verdade,
bastante próxima da sua. modernidade do que o conflito.
Algumas grandes mudanças na teologia, especialmente no último

século, também ressoaram com temas que Ricoeur e outros filósofos
abordaram. Uma grande mudança é uma ênfase em um eu holístico
em vez de um eu dualista. Isso aconteceu por meio de uma notável
confluência de repensar em vários campos. Os estudos bíblicos
começaram a questionar se a Bíblia hebraica e até mesmo Paulo com
sua linguagem que podia ser lida através das lentes platônicas
poderiam finalmente ser vistos como dualistas. Na psicologia e na
biologia, a separação da mente do cérebro e da razão das emoções
começou a ser apagada. E na filosofia, os movimentos da
fenomenologia, existencialismo e hermenêutica também enfatizaram o
entrelaçamento da mente, corpo e linguagem. O desenvolvimento mais
recente da teologia ecológica apoia uma imersão mais forte do eu na
natureza. As várias buscas pelo Jesus histórico também estão
relacionadas à medida que se moveram para colocar Jesus dentro de
seu ambiente judaico e enfatizaram o lado “totalmente humano” das
confissões de credo mais do que nunca na história cristã.13
A “virada linguística” na teologia e nos estudos bíblicos enfatizou
um sentido renovado da maneira como o “meio é a mensagem” nas
Escrituras e na pregação. O aumento relacionado nas teologias
narrativas e metafóricas contribuiu para uma virada “pós-
proposicionalista” na teologia. O próprio Ricoeur contribuiu, como
veremos, para esses movimentos, direta e indiretamente. O surgimento
de várias teologias da libertação apropriou-se da ênfase de Ricoeur na
hermenêutica da suspeita e se relaciona com seu próprio repensar da
tradição crítica marxista. Ricoeur tocou na base também com o
surgimento da esperança e escatologia na teologia, conectando-se
especialmente com a “teologia da esperança” de Jürgen Moltmann.
Por várias razões, Ricoeur praticava um “ascetismo conceitual”
entre filosofia e religião, segregando cuidadosamente
esses escritos em seu próprio trabalho (Kearney 2004: 45). O

valor dessa divisão é que ela torna sua filosofia aberta a uma
variedade de apropriações na teologia, em todo o espectro do
liberal ao conservador. Como veremos quando examinarmos
seu pensamento mais de perto nos capítulos seguintes, suas
próprias reflexões teológicas e religiosas ad hoc não estão
totalmente integradas com sua filosofia nem representam a
única aplicação de sua filosofia à teologia. Por outro lado,
Ricoeur não se absteve de abordar diretamente as questões
religiosas. Essas incursões teológicas e exegéticas dão alguns
indícios, mais do que se tem na maioria dos filósofos, sem ser
sistemáticos, de como sua filosofia pode dialogar com a
teologia. Sua própria filosofia do eu holístico, na verdade, mina
a possibilidade de tal compartimentalização, uma dinâmica que
ele mesmo viu no final de sua vida, vendo tal distinção que ele
havia traçado como não mais sustentável (Kearney 2004: 45).
Apesar de sua própria divisão das disciplinas, seus escritos,
em uma de suas expressões favoritas, “dá origem ao
pensamento”, muito pensado, em relação à situação atual da
teologia. Ele mesmo, em parte devido à sua falta de interesse
pela teologia em si, não explicou tudo isso, embora alguns
olhassem com bons olhos para suas ocasionais reflexões
teológicas . de seu pensamento filosófico, mas tendia a fazer
um desvio após o outro sem fazer claramente o retorno. O
interesse crescente em seu pensamento depois de sua morte
reflete o interesse tanto na promessa quanto no desafio de trabalhar essas c
3
A estrutura para
a teologia
Ricoeur não tratou a teologia propriamente dita de maneira temática, mas
meu argumento neste capítulo é que sua filosofia oferece uma estrutura
frutífera para fazer teologia. Sua filosofia hermenêutica tem afinidade com
a teologia, como mencionamos, porque a teologia também é profundamente
hermenêutica e se concentra na interpretação de textos, eventos e
experiências. O cuidadoso desenvolvimento de Ricoeur de um arco
hermenêutico distinto que lida com tudo isso fornece um pano de fundo
para considerar os desafios para revisar a teologia no tipo de contexto de
transição considerado no capítulo anterior. Neste capítulo, portanto,
tratarei primeiro do arco hermenêutico e sua sequência relacionada, o
arco narrativo, e depois de suas implicações para a teologização.
O arco hermenêutico
Após o envolvimento de Ricoeur com Freud e com a teoria crítica na
década de 1960, ele publicou extensivamente sobre a filosofia da metáfora
na década de 1970 e começou a considerar as implicações para a narrativa.
No processo, ele elaborou um arco hermenêutico que foi em grande parte
uma resposta a dois desafios (Ricoeur 1976a, 1981f). Em geral, ele lidou
com a divisão na filosofia continental entre explicação (Erklärung) e
compreensão (Verstehen) (Ricoeur 1981f: 209).
Em segundo lugar, ele respondeu ao surgimento do estruturalismo como
um movimento poderoso nas décadas de 1950 e 1960 na França (Hawkes
1977; Stiver 1996: 163-80).
O legado da hermenêutica após Wilhelm Dilthey (1833-1911) foi vê-la
como a abordagem privilegiada dos estudos humanos
(Geisteswissenschaften) em oposição aos estudos nas ciências naturais

(Naturwissenschaften) (Ricoeur 1991a: 58-63). No mundo anglo-
americano, as ciências humanas e sociais correspondem às
Geisteswissenschaften, enquanto as ciências naturais correspondem
às Naturwissenschaften. Truth and Method, de Gadamer , publicado
em 1960 e muito influente em Ricoeur, defendia o valor da hermenêutica
para as Geisteswissenschaften em oposição à forte dependência do
método objetivo na Naturwissenschaften.
O prestígio das ciências naturais tem trabalhado continuamente, por
um lado, para atrair as Geisteswissenschaften para uma abordagem
científica e objetiva que minimiza o elemento humano. Por outro lado,
essa pressão tende a marginalizar essas outras abordagens como
ciências “soft” ou não como ciência – e, portanto, talvez nem mesmo
contando como conhecimento. Gadamer estava lidando especialmente
com a tendência de ver a arte ou a estética como algo que não diz
nada sobre a verdade ou a realidade (Gadamer 1991: Parte 1). Essa
tendência no continente foi acompanhada pelo New Criticism nos
Estados Unidos, que fez uma observação semelhante sobre a
autonomia do texto em relação à poesia e outros textos artísticos
(Hawkes 1977: 151-3). Pode-se notar aqui que a teologia experimentou
o mesmo tipo de bifurcação devido ao privilégio da racionalidade científica ou instrume
Por um lado, a teologia foi puxada para se tornar objetiva ou científica.
Isso não é verdade apenas nas tentativas liberais de justificar a verdade
da religião na ciência ou na filosofia, por exemplo, no uso da filosofia
do processo por David Tracy em Blessed Rage for Order (Tracy 1979),
mas também entre os evangélicos, que especialmente no século XIX
viram eles mesmos tratam a Bíblia como uma enciclopédia de fatos
que são estudados objetiva e cientificamente (Marsden 2006: 56,
110-11). Por outro lado, tem havido uma tendência para o fideísmo do
lado conservador e, do lado liberal, uma divisão kantiana entre as
descobertas científicas, por um lado, e a verdade religiosa, por outro,
que está em uma categoria ou domínio imune às influências científicas
e históricas. investigação.1
Insatisfeito com esse tipo de abordagem dicotômica da
Naturwissenschaften e da Geisteswissenschaften, Ricoeur desenvolveu
uma relação dialética entre as duas em um arco hermenêutico criativo
que ao mesmo tempo solapa temas paradigmáticos na modernidade
(Ricoeur 1980c). Refletindo a sua posição e a de Gadamer na tradição
hermenêutica, Ricoeur afirmou que o primeiro estágio do arco
hermenêutico é um
A estrutura para a teologia 37
"compreensão." Tomando um texto como exemplo, isso representa uma

compreensão inicial e holística do significado do texto, que incluiria toda a
dimensão humana de propósito e emoções.
Ricoeur deixa claro que tal entendimento não é uma avaliação imparcial,
neutra, pois a tentativa de compreender sempre chega “tarde demais” para
tal distanciamento. Seguindo Heidegger e Gadamer, ele afirma que
estamos imersos na tradição e na linguagem muito antes de sermos
criticamente autoconscientes. Nossa compreensão de um determinado
texto em uma primeira leitura inclui muito do que é inconsciente e que
ocorre sem muita reflexão, assim como entendemos nossa língua nativa
rapidamente sem ter que pensar sobre isso. Em uma das imagens
proeminentes de Gadamer, é especialmente nesse ponto que somos
“jogados” pelo jogo tanto quanto jogamos ou controlamos o jogo (Gadamer
1991: 101-10). À luz da frase de Ricoeur sobre uma fase posterior do arco,
esta fase poderia ser chamada de compreensão ingênua. Se pensarmos
em uma obra ficcional como Huckleberry Finn , de Mark Twain, ou mesmo
em uma obra filosófica como A República de Platão, essa primeira
compreensão pode representar uma compreensão superficial ou talvez até
mesmo uma insinuação de significado mais amplo, como uma crítica ao
racismo no primeiro e uma crítica ao democracia neste último. No entanto,
mesmo esses insights permanecem como sugestões a serem testadas.
Onde Ricoeur difere de um típico apelo hermenêutico para reler o texto

é na segunda etapa ou momento da “explicação”.
Aqui Ricoeur permite que “métodos” sejam utilizados na análise de textos.
É neste ponto que ele foi além de Heidegger e Gadamer ao preferir um
“longo caminho” ao entendimento (Ricoeur 1974b: 11). Na época, seu
principal exemplo era a metodologia estruturalista (Ricoeur 1981f: 216,
1981g: 153). O estruturalismo procurou códigos subjacentes “profundos”,
muitas vezes oposições binárias, como claro e escuro ou nativo e
estrangeiro, que poderiam até mesmo ser difundidos por uma série de
costumes ou contos folclóricos de uma cultura. Representava uma espécie
de análise objetiva, mais científica, adequada aos textos. Ricoeur talvez
estivesse muito absorto na ideia de estruturalismo na época para explicar
outros tipos de métodos, mas pode-se facilmente imaginar aqui nos estudos
bíblicos e teológicos toda a gama de “críticas” da época, incluindo
estruturalista, literária, forma, redação, crítica sociológica e de tradição
(Ricoeur 1980a: 44; Scalise 1994: 70). Poderíamos agora também recorrer
a críticas ideológicas, desconstrucionistas, pós-coloniais e liberacionistas.
Ricoeur já havia falado de uma “hermenêutica da suspeita” em seus

estudos sobre Freud, onde se buscava especialmente uma ideologia
encoberta. Essa ênfase foi continuada em sua adjudicação do debate
entre Gadamer e Jürgen Habermas, onde Ricoeur afirmou a ênfase de
Habermas na crítica da ideologia, desde que não suponha transcender
o impacto da tradição e da precompreensão hermenêutica, que
Gadamer enfatizou. Curiosamente, na discussão posterior de Ricoeur
sobre a crítica da ideologia na época em que ele estava explicando
esse círculo hermenêutico, ele pensou que a ideologia é melhor
combatida pela utopia, que aponta para uma direção diferente dos
métodos científicos “explicativos” . linguagem figurada como meio de
crítica, o que tem implicações para considerar a teologia sistemática
como uma forma de crítica. Com essas abordagens em mente, a
segunda etapa é uma fase crítica onde a ênfase está na análise por
meio de várias metodologias, ou no sentido de utopia, em termos de
esquemas imaginativos alternativos. No final, eles testam a
compreensão inicial do significado e ajudam a expandir a compreensão.
Sobre este ponto, Ricoeur disse: “Explicar mais é entender
melhor” (Ricoeur 1984: 5). Se acrescentarmos sua dialética de ideologia
e utopia, o segundo estágio também pode ser visto às vezes como
envolvendo uma alternativa imaginativa e metafórica que é crítica e
também figurativa. Em outras palavras, a mente crítica também é
imaginativa, o que é mais fácil de ver quando não se jogam os métodos
explicativos, digamos na ciência, contra os aspectos configurativos das
humanidades. Como a ciência também passou a ser vista como
envolvendo metáforas e modelos profundamente enraizados em seu
trabalho crítico e explicativo (Barbour 1997: 115-24), a teologia pode
ser vista como prosaicamente sistemática (metodológica), mas também
imaginativa, metafórica e configurativa. — mas mais sobre isso mais tarde.
Se alguém entende a dinâmica complexa entre diferentes tipos de
pensamento como compreensão e explicação, então é mais fácil ver a
sugestão inovadora de Ricoeur que vai além de Gadamer ao trazer o
distanciamento para o quadro como um complemento – e não um
detrimento – à hermenêutica. Ricoeur enfatizou que a ênfase distinta
de Gadamer está no modo como o “pertencimento” é essencial para a
hermenêutica (Ricoeur 1981a). Pertencemos a uma tradição e a uma
cultura no que Gadamer chamou de consciência historicamente
efetivada (Wirkungsgeschichtliches Bewusstseins) (Gadamer 1991:
301). Ricoeur concordou com Gadamer que não podemos escapar
dessa situação hermenêutica fundamental, que nos ajuda a dar andamento à interpret
Por outro lado, Ricoeur pensava que a crítica em nível profundo também é
intrínseca à hermenêutica, e não extrínseca a ela como pensava Habermas,
especialmente na situação dos textos escritos. Ricoeur aponta que nos textos
escritos a escrita está desvinculada do autor de forma significativa. Em muitos
casos, nem conhecemos o autor, como nos contos populares e na maioria das
escrituras. Em outros, o texto pode ser resultado de múltiplos autores e
editores, como uma constituição ou, novamente, muitos dos escritos bíblicos.
O espaço de tempo e cultura oferece uma lacuna inevitável, que alguns
pensam que não pode ser superada.
Na crítica de Ricoeur ao significado como intenção do autor, visto como a
visão romântica de Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Dilthey, e de
maneiras mais sutis por pensadores mais recentes como Emilio Betti
(1890-1968), ED Hirsch e Nicholas Wolterstorff, Ricoeur argumentou, primeiro,
que não podemos conhecer a mente do autor.
Em segundo lugar, a natureza pública da forma como o discurso é fixado na
escrita significa que o significado é novamente distanciado da intenção do autor.
Ricoeur aqui fez o tipo de argumento que Wittgenstein posterior enfatizou, a
saber, que a linguagem não é algo que as pessoas controlam privadamente,
mas é algo que nos precede e nos transcende (Wittgenstein 1958; Kerr 1986;
Labron 2009). Gadamer fez este ponto de forma provocativa ao dizer que é
tão verdadeiro dizer que a linguagem nos fala como nós falamos a linguagem
(Gadamer 1991: 463).
As palavras, a gramática e também as estruturas mais amplas do gênero são
meios de expressão na linguagem que não estão inteiramente sob o controle
do autor. Ricoeur disse:
A espiritualidade do discurso se manifesta por meio da escrita, que nos

liberta da visibilidade e limitação das situações ao nos abrir um mundo, ou
seja, novas dimensões do nosso ser-no-mundo.
Nesse sentido, Heidegger diz com razão – em sua análise da verstehen

em Ser e Tempo – que o que entendemos primeiro em um discurso não é
outra pessoa, mas um projeto, ou seja, o esboço de um novo ser-no-mundo.
Só a escrita, ao libertar-se, não só de seu autor, mas da estreiteza da
situação dialógica, revela essa destinação do discurso como projeção de
um mundo.3
Contra outros equívocos, Ricoeur não nega que os textos sejam “sem autor”
e, na verdade, diz que os autores ainda são relevantes, mas a relação se
torna complexa. Ele esclareceu: “Não que
podemos conceber um texto sem autor; o vínculo entre o falante e o

discurso não é abolido, mas distendido e complicado.”4 Seu ponto é que
conhecer um autor não é crucial para a compreensão de um texto, o que é
uma coisa boa, ou para a compreensão de muita literatura antiga, como a
Bíblia, seria impossível. Se alguém conhece um autor, no entanto, e o
contexto do autor, isso pode contribuir para a compreensão do significado
mais completo de um texto.
Neste ponto, Ricoeur distinguiu entre a presença da fala e o

distanciamento da escrita, mas podemos tomar pistas de seu trabalho
posterior e também do trabalho de Jacques Derrida para apontar que
muitas das mesmas dinâmicas de distanciamento também estão envolvidas
na fala. Em um dos últimos trabalhos de Ricoeur, On Translation, ele diz
que a tradução nunca é exata e sempre envolve mais ou menos adequação.
Ele continua dizendo que se pode pensar no discurso dentro de uma língua
como uma espécie de tradução (Ricoeur 2006). Isso significa que a
interpretação está envolvida em qualquer comunicação.
Derrida foi mais longe, como vimos no capítulo anterior, em sua crítica a
uma “metafísica da presença”, que ele viu permear a filosofia ocidental, ao
mostrar como a interpretação envolvida na fala contém a dinâmica da
interpretação que é mais claramente vista na escrita. .5 Esse distanciamento
(Ricoeur) ou ausência (Derrida) abre espaço e exige interpretação – e
crítica – no coração da própria hermenêutica. À luz disso, podemos
modificar a citação acima para ler que a escrita revela especialmente
distanciamento – mas não que só é revelado por escrito. Pode-se
certamente imaginar a narração e a narração oral, se não virtualmente toda
a comunicação, envolvendo um grau de distanciamento que é mais
claramente visto na escrita, especialmente de textos antigos onde o autor
ou autores não são conhecidos.
Em termos da negação virtual de qualquer referência extratextual

frequentemente encontrada no estruturalismo e na Nova Crítica, no entanto,
Ricoeur defendeu o valor dessas metodologias e também resistiu ao seu
fechamento ao “mundo do texto”. Assim como Gadamer, que afirmava a
“verdade da obra de arte”, Ricoeur achava que a energia despendida na
análise era algo infrutífera sem implicações referenciais para apreender o
mundo fora ou na frente do texto. Ao falar da maneira como os textos
realmente se referem a um mundo existencial fora do texto, Ricoeur disse:
“A análise estrutural apenas reprime essa função. Mas não pode suprimi-
lo” (Ricoeur
1981f: 217). Ricoeur aponta que o estruturalismo dificilmente pode passar

das estruturas profundas ao significado, muito menos do texto ao mundo.
De fato, a ênfase de Ricoeur ao contrário estava no poder dos textos
através da imaginação humana para transmitir um “mundo”.
Os textos podem descrever ou recriar um mundo através da imaginação
“reprodutiva”, mas Ricoeur estava mais interessado no poder dos textos
para redescrever ou projetar um mundo criativo através da imaginação
“produtiva” (Taylor 2006). Sua referência comum ao modo como nossa
identidade é o resultado de todos os livros que lemos retoma o modo como
somos moldados por esses “mundos” literários (Ricoeur 1984: 80). E ao
considerar o impacto das Escrituras, podemos pensar na maneira como
não apenas indivíduos, mas comunidades inteiras são moldadas pelos
mundos ou mundo retratado nas Escrituras. Ricoeur às vezes usava a
linguagem do sentido e da referência, extraída da filosofia analítica, para
demonstrar esse ponto. Ele relacionou “sentido” ao modo como o
estruturalismo descortina a estrutura específica de um texto e “referência”
ao modo de estar no mundo que um texto projeta.
Como veremos, ele logo achou essa terminologia incômoda.
A “referência” o ajudou a ir além das restrições do estruturalismo para uma
implicação extratextual, mas a ênfase do estruturalismo nas estruturas
profundas de um texto não transmitiu totalmente o sentido construído de
um texto. Essa terminologia foi desenvolvida em termos de proposições,
mas a virada de Ricoeur para a linguagem narrativa e figurativa em geral
inclinou-se para uma terminologia diferente.
Em terminologia mais adequada, esse poder de projetar um mundo
aponta para o terceiro estágio do arco hermenêutico, a saber, uma segunda
compreensão ou, como ele chamava, aplicação, apropriação ou ingenuidade
pós-crítica. É um ponto rico que envolve inúmeras facetas, algumas mais
credíveis que outras. O fato de ser um “entendimento” significa que é
novamente holístico. Em contraste com a ênfase na análise, mesmo na
dissecação, na segunda etapa, trata-se de uma apropriação sintética do
mundo do texto para si. A ênfase na aplicação significa que o texto não é
um objeto inerte deitado sobre a mesa sobre a qual se operou, mas se
torna uma parte viva de si mesmo de alguma forma. Faz diferença.
Novamente, exige não apenas a vontade engajada na ação, mas também
a apropriação corporal e emocional. É, portanto, holística como a primeira
compreensão e dá origem a uma das frases mais apropriadas de Ricoeur,
uma compreensão “pós-crítica”, que ele já havia enunciado no capítulo
final de O simbolismo do mal (Ricoeur 1967: 352).
O “pós-crítico” talvez possa ser visto em termos da dinâmica pós-moderna

moderna (Ricoeur 1967: 352). Ricoeur às vezes relacionava esses momentos
do arco hermenêutico com épocas. Na verdade, ele volta ao pré-moderno para
correlacionar com a primeira ingenuidade antes do advento do Iluminismo, a
ascensão da ciência moderna e a ascensão da crítica bíblica moderna. Ele vê
a ênfase “moderna” na explicação como valiosa. Em reação às críticas
fulminantes da modernidade, há uma tendência reacionária de evitar críticas.
Ricoeur não fez esse ponto, mas o extenso estudo do fundamentalismo agora
tende a vê-lo como uma reação moderna, que evita críticas de seus fundamentos
(embora os fundamentalistas possam criticar extensivamente a modernidade e
agora a pós-modernidade).
(Bar 1981). Mesmo com as críticas incisivas de Ricoeur à modernidade, ele

enfatizou que devemos avançar para o momento crítico. Neste ponto, pode-se
ver que as pessoas não são compelidas a passar por todos os três estágios,
mas podem permanecer em qualquer nível. Ricoeur, no entanto, insiste que
não devemos ficar “presos” nem no estágio pré-crítico, nem no estágio crítico,
o que nesta análise implica uma incapacidade de ser crítico e depois uma
incapacidade de se comprometer ou de apropriar-se, ou seja, de agir. Esta
última doença é frequentemente vista na academia, entre estudantes e
professores, onde a “paralisia pela análise” vem de ver os buracos que podem
ser abertos em praticamente qualquer posição de grande escala.
Estudantes de teologia muitas vezes lutam para relacionar a compreensão de
abordagens profusas do texto bíblico e da teologia com suas afirmações de fé.
Os próprios cientistas têm lutado com o problema de “anomalias” em
praticamente qualquer teoria em larga escala e se perguntam se eles descartam
totalmente uma teoria. A conclusão comum neste ponto é que tais críticas ou
anomalias devem ser levadas a sério, mas não devem paralisar mais
investigações e uso de teorias (Murphy 1990: Cap. 3). Ricoeur também insistiu
que se deve estar disposto a “apostar”, uma de suas palavras favoritas, ao
tomar uma posição, apesar das dificuldades. O fato de ser uma posição “pós-
crítica”, entretanto, significa que não é um “salto no escuro” fideísta,
desconectado de métodos, argumentos e evidências extensos, como veremos
no Capítulo 6. que tais julgamentos holísticos invariavelmente vão além de tais
evidências objetivas; em outras palavras, a evidência objetiva e os argumentos
“subdeterminam” as conclusões.
Nesta conjuntura, Ricoeur está retomando o ponto de Gadamer de que o

método não é suficiente para levar à convicção. Nas palavras de um livro posterior
das entrevistas com Ricoeur, Ricoeur desejava retomar a ênfase de

Gadamer na convicção, mas combiná-la com a crítica, situando-as dentro
da dinâmica de seu arco hermenêutico (Ricoeur 1998). Ao mesmo tempo
em que elaborava o arco hermenêutico, Ricoeur desenvolvia uma
“hermenêutica do testemunho”, que também aponta para o modo como as
afirmações do Absoluto se baseiam em evidências, mas a transcendem em
uma aposta na qual a vida é um testemunha (um mártir)
(Ricoeur 1980c). Em ensaios sobre o assunto em que ele surpreendentemente
se baseou em Hirsch, cuja ênfase na intenção autoral ele estava rejeitando,
Ricoeur comparou essa apropriação hermenêutica a fazer uma “suposição
provável” do significado, uma espécie de cálculo de probabilidade para
validação apropriado para textos assim como a ciência usa um cálculo de
probabilidade para verificação (Ricoeur 1981c:175, 1981f: 211-12).
O fato de se tratar de um segundo “entendimento” também significa que
sua dinâmica muda do distanciamento envolvido na explicação para o tipo
de “subjetividade” que Soren Kierkegaard (1813-1855) enfatizaria em
termos de verdade pessoal. Kierkegaard não estava necessariamente
implicando, ao dizer que “verdade é subjetividade”, que tal afirmação de
verdade não é válida ou baseada em nada, mas ele quis dizer que é o que
hoje chamaríamos de uma afirmação existencial (Kierkegaard 1941:
169-79). . É minha, como na diferença entre um estudo sobre câncer e
ouvir o veredicto de que “você tem câncer”.
De passagem, este é um dos mal-entendidos comuns de Ricoeur por
numerosos teólogos. Ao enfatizar essa natureza subjetiva e existencial da
apropriação dos textos, alguns pensaram que ele não tolerava nenhuma
referência objetiva. Nesse sentido, apropria-se de um mundo em que Deus
dá sentido à vida, mas isso não significa necessariamente que exista um
Deus. Desde que um texto tenha efeito subjetivo, isso é tudo o que é
necessário. Essa interpretação colocaria Ricoeur em abordagens não
cognitivas da religião.6
Ricoeur, no entanto, rejeita expressamente tal interpretação em sua
insistência na referência contra a negação do estruturalismo dela.
Pode-se dizer que a apropriação pessoal, existencial, é uma
condição do segundo entendimento, mas não é suficiente
doença. Se o “mundo” de que se apropria implica o Absoluto de certa
natureza, é um testemunho, uma aposta nesse sentido. Certamente, a
evidência objetiva subdeterminaria muito a conclusão, mas não nega a
conclusão. Ricoeur nessa época também pensava que a filosofia da religião
não poderia por si mesma fazer a afirmação teológica; aquele era um
testemunho que pertencia à fé. No fim,
Ricoeur enfatizou a dimensão existencial, mas sua singularidade, pode-se

dizer, é que inclui e integra o objetivo de forma pós-crítica. A convicção é
alcançada através da crítica, até mesmo da suspeita, e não apesar dela.
A palavra “ingenuidade” na apropriação pós-crítica também ressalta a

apropriação holística, existencial. Indica que a forma de pensar é diferente
da crítica, como Dilthey tão bem viu. Pode-se talvez apreender isso por
outros exemplos que Ricoeur não usa. Por exemplo, pode-se pensar em
performances como drama e esportes em que jogar principalmente no
modo crítico e analítico inibe o bom desempenho. Há um momento para
críticas, mas geralmente após a apresentação. É um fenômeno bem
atestado no esporte pelo epíteto de “asfixia” onde cair no modo crítico na
hora errada pode ser desastroso para o desempenho . na apropriação
holística, existencial, tendo em segundo plano os benefícios de todas as
críticas. Embora isso possa parecer estranho, novamente, em performances
como drama e esportes, é comum. A pessoa estuda suas falas e pratica
criticamente e examina seu desempenho de antemão, mas, no momento,
age sem o foco estar na crítica – mas se beneficiando de todas as críticas.
Balança um taco ou arremessa uma bola de basquete com todos os
benefícios de assistir a um filme, mas, no momento, não se pode pensar
no filme e no detalhamento de cada aspecto de tais ações. A ação é
holística; Ricoeur implica que toda a gama de interpretação é uma ação a
esse respeito.
De fato, Ricoeur voltou significativamente o arco hermenêutico para

eventos e não apenas textos, o que teve influência na sociologia (Ricoeur
1981f). Os eventos também são interpretados. Nós os apreendemos com
uma compreensão inicial, refletimos criticamente sobre eles e os
apropriamos criticamente. Ricoeur revelou aqui uma maneira pela qual a
hermenêutica é ampliada na forma como Gadamer vê a “universalidade da
hermenêutica”, mas com mais especificidade.
Com o quadro básico do arco hermenêutico em mente, podemos
estendê-lo ainda mais de várias maneiras. Ricoeur apontou que não deve
ser entendido sempre como três ações distintas que se seguem
temporalmente de forma sequencial. Eles às vezes ocorrem juntos e só
podem ser distinguidos conceitualmente. Além disso, como o próprio
Ricoeur observou, muitas vezes as ações do arco continuam em
uma espiral, onde mesmo com uma apropriação pós-crítica, pode-se

continuar a refletir sobre ela criticamente e talvez modificá-la ou rejeitá-la
(Ricoeur 1981c: 171).
Apesar do tratamento de Ricoeur em outros contextos de uma
hermenêutica da suspeita, nesses contextos, ele geralmente pensava
em termos de uma apropriação basicamente positiva, ainda que crítica e matizada.
Pode-se, no entanto, pensar também em uma apropriação negativa. Por
exemplo, pode-se ver E o Vento Levou e apreciar algumas dimensões
dele, mas rejeitar seu racismo nostálgico de um Sul perdido. A pessoa
ainda é, de certa forma, impactada pelo trabalho. Nos termos de
Gadamer, há ainda uma “fusão de horizontes” (Gadamer 1991: 306).
Compreende-se a obra, talvez muito extensamente devido a uma
profunda crítica ideológica, e assim o horizonte se alarga não ao se
apropriar da obra positivamente, mas negativamente ao ampliar a
compreensão e a rejeição do racismo. Pode-se pensar aqui na apreciação
crítica do próprio Ricoeur a Marx ou ao estruturalismo, onde ele oferece
grandes críticas a ambos, mas é claro que elas contribuem para suas
conclusões. Nesse sentido, o mundo projetado pelo texto diante do texto
é rejeitado como um todo, mas também é possível apropriar-se do mundo
diante do texto de maneira nuançada e parcial. Por exemplo, pode-se
considerar as Confissões de Agostinho como uma maneira de Deus
trabalhar intimamente na vida de alguém, mas não no sentido forte e
controlador de providência meticulosa que Agostinho assume, até o
ponto em que Deus finalmente determina os eleitos. Em outras palavras,
um teísta aberto arminiano, que rejeita qualquer tipo de graça irresistível
(em Agostinho ou Calvino), ainda poderia encontrar valor na interação
íntima e engajada com Deus implícita na obra de Agostinho, mas rejeitar
o retrato mais específico da providência divina que é apresentado lá
como um “mundo possível em que poderíamos viver”. Outro exemplo é
a forma como a estudiosa de Ricoeur Pamela Anderson, baseando-se no
trabalho de Luce Irigaray, aponta para o modo como mitos como Antígona
podem ser criativamente reconfigurados ou “imitados” para embasar uma
interpretação feminista.
Essa discussão aponta para uma certa ambiguidade nos escritos de
Ricoeur sobre o assunto. Ele nem sempre distinguia claramente entre o
mundo “do texto” e o mundo “frente ao texto” . correspondem a momentos
de explicação e apropriação, respectivamente. Este último uso é útil
especialmente ao considerar uma obra de ficção, pois pode-se
distinguir claramente entre a tarefa de compreender o “mundo”

ficcional, digamos de Huckleberry Finn ou E o vento levou, e a
maneira como esse mundo pode se referir e ser apropriado por um
leitor muito posterior. O estruturalismo, por exemplo, opera no mundo
do texto no primeiro sentido. Ricoeur, no entanto, é melhor lido como
implicando que “o mundo do texto” abre um mundo possível “na frente
do texto” no qual podemos viver e do qual podemos nos apropriar, de
maneira parcial ou total. Isso é mais transparente no caso da ficção,
mas também pode ser aplicado a obras não ficcionais, como história.
Por exemplo, o relato da Guerra Civil no Norte e no Sul dos Estados
Unidos muitas vezes varia. A história pode ser bastante precisa, mas
a ênfase e as nuances do vocabulário apontam para um mundo à
frente do texto como uma forma de as gerações posteriores
considerarem a questão da raça. No trabalho posterior de Ricoeur
sobre narrativa, ele vê tanto a ficção quanto a historiografia como
altamente “configuradas”, tendo elementos artísticos – e ideológicos
– significativos. Ambos neste sentido retratam um mundo. Ambos
podem ser apropriados de maneiras que vão além do mundo do
próprio texto. Outro exemplo é a consideração do próprio Ricoeur
sobre a história contenciosa do regime de Vichy, que colaborou com
a Alemanha nazista e as outras potências do Eixo após a derrota da
França na Segunda Guerra Mundial. Ricoeur tratou disso sob o título
de “Esquecimento e Memória Manipulada” em Memória, História,
Esquecimento (Ricoeur 2004: 448–52). Pode-se facilmente pensar
aqui também em narrativas bíblicas, vendo, por exemplo, uma
narrativa sobre Abraão ou as narrativas evangélicas mais desenvolvidas
como refletindo um mundo do texto que aponta para maneiras pelas
quais elas podem ser apropriadas em contextos muito diferentes. Na
verdade, esta é a maneira que os estudiosos bíblicos diriam que eles
funcionaram na Bíblia, geralmente sendo escritos muito mais tarde
para um público posterior. Os escritos foram transmitidos e
posteriormente canonizados com o propósito de serem apropriados
por gerações ainda posteriores que viveram em condições bastante
diferentes e que, portanto, não poderiam simplesmente assumir
literalmente o “mundo do texto”. Nesse sentido mais explícito, o
“mundo diante do texto” é uma apropriação criativa do “mundo do
texto”. Por exemplo, o livro de Kevin Vanhoozer, The Drama of
Doctrine, que enfatiza que o texto bíblico é mais como um roteiro (o
mundo do texto) que deve ser executado ou encenado de maneira
criativa e improvisada em novos contextos (o mundo diante de texto), expressa bem
na linguagem de Vanhoozer, ou apropriada na linguagem de Ricoeur, antes

que se possa dizer que foi totalmente compreendida.
O arco narrativo
A fim de lidar mais com esses “mundos” narrativos, no entanto, podemos
recorrer ao delineamento adicional de Ricoeur de um tipo posterior de arco
que ele desenvolveu ao tratar a narrativa na década de 1980.
Em seus três volumes Time and Narrative, publicados em inglês de 1984 a
1988 (francês de 1983 a 1985), Ricoeur tratava de vários temas e, devido à
sua extensão, não o aplicou amplamente. Em certo sentido, a conclusão do
Tempo e da Narrativa é Si Mesmo como Outro
(1992). O tradutor inglês, David Pellauer, observa que Ricoeur realmente
desenvolveu a ideia de identidade narrativa, que é tão proeminente em Oneself
as Another, ao escrever Tempo e Narrativa; o termo não aparece até o terceiro
volume.11
Como o título sugere, Tempo e Narrativa trata de dar sentido à experiência
humana do tempo, uma busca que lembra a famosa obra incompleta de
Heidegger, Ser e Tempo. No processo, Ricoeur concebeu especialmente a
narrativa como a maneira como os humanos reúnem o tempo linear e cósmico
dos relógios e da física com o tempo experiencial e vivido. Por sua vez, ao
lidar com a narrativa, ele se engajou especialmente na relação conturbada da
historiografia e da ficção em termos de sua natureza comum como narrativas,
desafiando especialmente a visão moderna que as distinguiria quase
inteiramente com a historiografia relativa à realidade e a ficção com a fantasia
(não-realidade). . Ricoeur concluiu que tanto a historiografia quanto a ficção
envolvem configuração ou são “miméticas”. Ambos são trabalhos construtivos
da imaginação, envolvendo seleção, foco e enredo engenhosos. Assim, ele
via ambas como envolvendo uma mímesis ou “figuração” tripla, que ele
delineou como mímesis1 , mímesis2 e mímesis3 (Ricoeur 1984: cap. 3).
Ele também os nomeou talvez mais diretamente como prefiguração,

configuração e refiguração. Ricoeur está seguindo Aristóteles aqui mais do
que Platão em sua apropriação da mimesis (imitação) (Ricoeur 1984: 45). A
arte para Aristóteles não é, nos termos de Platão, uma “imitação” do real,
mas, em certo sentido, uma revelação do real ou, em termos mais
contemporâneos, uma interpretação criativa, senão criação do real. A
compreensão não é, portanto, primariamente um trabalho de
a razão analítica amada pelo Iluminismo, mas é um ato de imaginação.

Ricoeur, é claro, em termos de seu arco hermenêutico anterior, viu tal razão
analítica em termos de método como trabalhando de forma congruente
com a imaginação criativa, apenas de uma maneira diferente na narrativa
ou arco “mimético”.
O fato de que novamente se tem algo de um arco hermenêutico triplo
e compartilha pelo menos o último termo – refiguração sendo usada em
relação à “aplicação” ou “apropriação” anterior –
levanta a questão de como eles estão relacionados. O próprio Ricoeur não
explicou sua conexão e a tendência é desmontá-los juntos. Um olhar mais
atento revela diferenças significativas, no entanto, mas ambos os arcos,
por assim dizer, podem interagir de maneira frutífera.
Ricoeur via a prefiguração como envolvendo o que alguém traz para o
texto, por assim dizer, como escritor ou leitor. É a pré-compreensão, em
termos heideggerianos, e a influência da tradição, em termos gadamerianos.
Baseia-se na experiência que já é simbolicamente moldada, já uma história
nascente, como indica Ricoeur: “Se, de fato, a ação humana pode ser
narrada, é porque ela já está sempre articulada por signos, regras e
normas. Ela é sempre mediada simbolicamente” (Ricoeur 1984: 57). Inclui,
portanto, a influência da linguagem de alguém e também, mais
especificamente, as expectativas de gênero e formas de fala. Por exemplo,
em termos modernos, espera-se que a historiografia seja mais objetiva e
não uma apologética de um ponto de vista mais amplo, como muitas
“histórias” antigas foram. Espera-se que a ficção também satisfaça certas
expectativas e não esteja procurando particularmente por figuras históricas
precisas. Na pós-modernidade, pode-se dizer, vimos essas expectativas
modificadas ao percebermos que a historiografia, ao mesmo tempo em que
tenta ser objetiva e fiel a documentos e evidências, sempre reflete um certo
ponto de vista, uns mais óbvios que outros. Por outro lado, o gênero popular
de ficção histórica confunde as mesmas linhas ao tentar ser fiel às grandes
linhas de dados históricos, mas cria personagens, situações e diálogos
livremente. Ainda assim, seria um erro para tal ficção cometer grandes
erros da história, por exemplo, errar o vencedor da Guerra Civil nos Estados
Unidos. Essa prefiguração, portanto, já está “figurada” de maneiras e cores
significativas na maneira como abordamos qualquer texto.
A segunda etapa da “configuração” revela especialmente a imaginação

criativa em ação. Seja ficção ou história, uma narrativa é construída entre
uma infinidade virtual de possibilidades. Particularmente,
constrói-se uma trama, que Ricoeur segue Aristóteles ao conceber uma

“síntese do heterogêneo” (Ricoeur 1984: 66). Como disse Ricoeur de
Agostinho, “Em suma, o ato de narrar, refletido no ato de seguir uma
história, torna produtivos os paradoxos que inquietaram Agostinho a
ponto de reduzi-lo ao silêncio” (68). Mesmo quando Ricoeur desejava
mover-se, com a ajuda de Aristóteles, para além do silêncio agostiniano,
ele continuou a enfatizar a fragilidade e incompletude da síntese.
O ato criativo da trama é melhor compreendido em termos de um

autor. Um autor configura uma narrativa a partir de múltiplos recursos, o
que vale tanto para o historiador quanto para o ficcionista. Depois de
aproximar os dois tipos de autores, muito mais próximos do que muitos
pensadores de orientação moderna gostariam, Ricoeur quis, no entanto,
distinguir os dois em um sentido relativo. Os historiadores, ele enfatiza
aqui e também mais adiante em Memória, História, Esquecimento,
devem pagar “uma dívida com o passado” (Ricoeur 1988: 157). Eles
são responsáveis por serem fiéis aos vestígios, arquivos e documentos
do passado de uma forma que a ficção não é. Embora ainda sejam
basicamente miméticas, as histórias tentam retratar com precisão as
evidências que temos do passado. Por outro lado, embora a dimensão
configurativa da ficção seja maior, Ricoeur apontou que há também uma
tentativa de retratar com precisão um mundo possível, que tenha uma
conexão com o mundo vivido (177). Vimos isso no exemplo acima de
ficção histórica, mas também é verdade no sentido de um escritor de
ficção tentar transmitir experiências de tristeza e tragédia. Há uma
verossimilhança que deve ser mantida à experiência humana ou a
tentativa falha. Ricoeur insiste que ambos são imaginativos e reveladores:
“Esta crítica do conceito ingênuo de 'realidade' aplicado à precariedade
do passado exige uma crítica sistemática do conceito não menos
ingênuo de 'irrealidade' aplicado às projeções da ficção. A função de
representar ou de tomar o lugar de é paralela na ficção pela função que
ela possui, em relação à prática cotidiana, de ser indivisivelmente
reveladora e transformadora” (158). Ambos têm, portanto, um sentido
referencial, que aponta para a terceira etapa, a refiguração.
O terceiro estágio da refiguração talvez seja mais bem concebido em
termos de um leitor. Ricoeur continua a assumir sua linguagem anterior
de um texto “projetando um mundo possível em que poderíamos viver”.
Outra maneira pela qual ele expressou isso é: “O que é interpretado em
um texto é a proposta de um mundo que eu possa habitar e no qual eu
possa projetar meus poderes mais próprios” (Ricoeur 1984: 81). Aqui em
no arco mimético como no arco hermenêutico, o terceiro momento do arco

é de apropriação que ele denomina refiguração para enfatizar a imaginação
criadora. Essa projeção de um mundo possível talvez seja vista mais
claramente em termos do arco narrativo do que do arco hermenêutico. Uma
narrativa imaginativamente implica ou “refere-se” a uma maneira pela qual
ela pode ser apropriada, um modo de vida por assim dizer.
Como se pode ver, Ricoeur abandonou sua linguagem anterior de “sentido
e referência”, que pertencia a um discurso lógico um tanto inadequado à
narrativa em favor da figuração ou mimese (Ricoeur 1988: 158). No entanto,
ele ainda viu que um texto deve ser apropriado holisticamente em uma
segunda compreensão em termos de sua reivindicação sobre a realidade.
A refiguração envolve uma aposta sobre o que é “verdadeiro” de um texto,
seja história ou ficção.
À luz desse arco narrativo, Ricoeur uniu tanto a historiografia quanto a
ficção, embora ainda permitindo que elas sejam relativamente distintas –
nenhuma conquista em si mesma. No próximo capítulo, consideraremos
como essa abordagem pode ser aplicada de maneira frutífera ao gênero
Evangelho no Novo Testamento, que foi pego no zumbido entre os
estudiosos orientados para eles como história ou como ficção. No sentido
mais amplo, ele indicou como tanto o tempo cósmico quanto o humano
podem ser reunidos e tornados significativos por meio da narrativa,
superando assim a completa discordância entre eles, como visto em Kant
e Heidegger – novamente, uma conquista nada fácil.
Para nossos propósitos, no entanto, ele ofereceu uma elaboração de
sua hermenêutica em alguma tensão com seu arco hermenêutico anterior.
Primeiro, porém, há algumas tensões no arco narrativo. Como mencionado
na explicação, ele parecia mais claramente vislumbrar o segundo momento
de configuração em termos de um escritor e o terceiro momento em termos
de um leitor – mas sem sinalizar claramente a relação entre os dois. O
primeiro momento de prefiguração poderia aplicar-se frutuosamente a
ambos (Gorospe 2006). Ou pode-se pensar em autores até o fim. Os
autores trazem sua prefiguração para a tarefa criativa de configuração e
pretendem através do texto transmitir um mundo possível para a refiguração
do leitor. Talvez eles se reconfigurem no processo! Pode-se aplicar esse
processo, por exemplo, não apenas à ficção ou à história, mas às teologias
sistemáticas.
Por outro lado, pode-se pensar no leitor o tempo todo. O leitor traz a pré-
compreensão de um texto e então deve configurar o mundo do texto,
seguindo as deixas do texto. No ponto de refiguração, especialmente, o
próprio Ricoeur traz em “leitor-resposta
teoria”, que surgiu da fenomenologia como uma descrição da

experiência da leitura (Ricoeur 1984: 70-87, 1988: cap. 7). Muitas
vezes as pessoas assumem que o texto é completo em si mesmo,
mas na verdade um texto artisticamente inclui algumas coisas e deixa
de fora outras. Um filme também se concentra em uma cena que
implica muito mais além. Deixa o resto para a imaginação do leitor,
dizemos. Um bom livro ou filme não transmite muito nem pouco, o que
pode ser a diferença entre pornografia e arte. Wolfgang Iser aponta
como os textos intencionalmente deixam lacunas que são pistas a
serem preenchidas pelo leitor (Iser 1974: 96). O escritor bíblico
conhecido como J no Pentateuco, por exemplo, Gênesis capítulos 2–
4, é reconhecido por ser um mestre do eufemismo. Na história de
Caim e Abel, por exemplo, o erro de Caim nunca é realmente
declarado, sendo deixado para a imaginação do leitor. Tal escritor
coloca uma grande responsabilidade, pode-se dizer, na imaginação
do leitor até mesmo para poder ler a história, muito menos teologizar extensivame
A teoria da resposta do leitor se aplica especialmente no ponto de
refiguração, mas também se aplica, como em Iser, à configuração do
mundo do texto nos casos de ficção e história . Huckleberry Finn, o
leitor deve imaginar muito do que é apenas sugerido nos livros,
especialmente se não estiver familiarizado com o contexto do Oriente
Médio ou o sul pré-guerra e o rio Mississippi. No entanto, como o
romance é irônico ao usar linguagem racista para criticar o racismo, o
leitor deve ser especialmente criativo no ponto de refiguração.
A distinção aqui entre o mundo do texto e o mundo à frente do texto é

bastante nítida. Na história de Caim e Abel, a pessoa traz sua
prefiguração para a leitura, o que pode envolver uma visão elevada
das Escrituras e uma expectativa de encontrar um significado confiável,
baseado na tradição da Bíblia como a Sagrada Escritura. Isso
provavelmente também envolve as experiências de tentação,
generosidade e ciúme, doação alegre e desanimada a Deus e até
mesmo conflitos entre irmãos. Então, deve-se envolver imaginativamente
a história em um alto nível, já que o escritor J é tão sugestivo. Pode-
se alternadamente assumir o papel de Caim e Abel, como no processo
de lectio divina. A refiguração pode envolver a apropriação da história
em termos de uma luta pessoal com a tentação “agachada à porta” (Gn
4:6, NVI) em casa no século XXI.
Quando se pensa em um gênero como a teologia sistemática, a
história é mais complexa. No caso de um teólogo contemporâneo
como Jürgen Moltmann, pode haver pouca diferença entre o mundo do

texto e o mundo à frente do texto. Percebendo que a teologia sistemática é
um gênero moderno, talvez haja mais diferença em ler a obra de Agostinho
ou Calvino em busca de uma teologia sistemática. É preciso levar em conta
não apenas a diferença de gênero, mas também seu contexto em geral,
que difere radicalmente do contexto contemporâneo, por exemplo, sua
confiança na aliança igreja-estado muito antes das democracias modernas,
em vez da separação entre igreja e estado em uma sociedade
contemporânea. democracia, levando tanto a usar a espada do estado para
impor crenças religiosas, contra os donatistas no caso de Agostinho
(354-430) e contra Servetus no caso de Calvino (1509-64). Então, mesmo
aqui, pode-se distinguir entre um mundo do texto e uma maneira pela qual
esse mundo pode ser apropriado em um contexto bem diferente.
Nesse sentido, o mundo diante do texto provavelmente vai muito além

de qualquer intenção putativa do autor, que não poderia imaginar um
mundo do século XXI. Esse é um ponto que ressalta a discussão anterior
do arco hermenêutico como não focando na intenção autoral. O mundo à
frente do texto pode ser em grande parte pretendido pelo autor, ou, pode-
se dizer, pelo texto, mas na maioria dos casos quando há distância histórica
envolvida, vai além de tais intenções. Normalmente, há então uma
apropriação crítica ou fusão de horizontes que envolve novamente a
imaginação criativa. Numerosos contemporâneos se apropriam em termos
amplamente positivos da teologia política de Agostinho em A Cidade de
Deus, mas ainda se diria que é uma aplicação criativa a um contexto muito
diferente. Calvino às vezes é apropriado literalmente em termos de sua
visão da providência, mas outras vezes é apropriado de forma bastante
criativa, mas com justificativa apelando para uma sensibilidade reformada.
Moltmann como teólogo reformado seria um exemplo significativo aqui,
assim como os “calvinistas feministas” na Academia Americana de
Religião.13
O foco na narrativa e na teologia sistemática também enriquece o arco

hermenêutico. Como vimos anteriormente, o segundo momento se
concentrou na crítica analítica, mas pode-se perguntar sobre a dimensão
construtiva ou sintética da crítica. Especificamente, se alguém está testando
sua primeira leitura ingênua de um texto com uma leitura crítica, mesmo
em termos de várias metodologias analíticas, não há um lugar onde se
“configura” crítica – e imaginativamente – o mundo do texto e mesmo o
possíveis refigurações do texto? Neste ponto, um
pode sentir que os arcos podem estar se transformando em um simples

borrão. Eu acho, no entanto, que eles podem se apoiar mutuamente. A
dimensão da configuração pode ser frutuosamente considerada na reflexão crítica.
Pode-se pensar em uma crítica de filme criativa, que decompõe o filme,
com certeza, mas também reformula criativamente – reconfigura – a
maneira como se vê o filme. Sugiro na última parte deste capítulo o modo
como a própria teologia sistemática, certamente uma atividade basicamente
configurativa, pode funcionar como reflexão crítica sobre as fontes primárias
da fé religiosa, como a oração, o culto, a Escritura e os atos de serviço e
justiça. . A relação da teologia sistemática com suas fontes nesse sentido é
algo como uma crítica cinematográfica ao filme. Adicionando a noção de
utopia de Ricoeur como imaginação crítica à noção de teologia, podemos
ver aqui também como a teologia não é apenas uma atividade configurativa,
mas imaginativa, profundamente baseada em metáforas de raiz e narrativas-
chave subjacentes. Por exemplo, os teólogos reformados geralmente se
baseiam na narrativa da Reforma envolvendo Calvino em particular, que é
bastante distinta das narrativas pressupostas maiores das igrejas católica
romana e ortodoxa oriental que presumem uma origem e validade na igreja
primitiva.
Por outro lado, o arco hermenêutico pode enriquecer o arco narrativo.
Isso é um pouco complexo, mas pode-se aplicar o arco hermenêutico a
cada etapa do arco narrativo. Se alguém analisa sua prefiguração, começa
obviamente com uma primeira ou ingênua compreensão. Então se reflete
criticamente sobre isso, talvez com métodos como a crítica da ideologia.
Pode-se então passar para uma avaliação pós-crítica e apreensão de sua
pré-compreensão e sua influência. Na fase de configuração, da mesma
forma, tem-se uma compreensão inicial, como leitor, neste caso, do mundo
do texto. Então, pode-se refletir criticamente sobre isso e decompô-lo e,
finalmente, passar para uma compreensão pós-crítica e holística. Essa
dinâmica talvez seja mais útil no ponto de reconfiguração.
A compreensão inicial da importância de um texto, um filme ou um evento
para a vida de alguém é muitas vezes poderosa, mas ainda relativamente
acrítica. Penso aqui no primeiro impacto de ler em teologia um Karl Barth,
um Langdon Gilkey, ou Karl Rahner, mesmo de Ricoeur. Considere o
impacto dos livros e depois dos filmes de O Senhor dos Anéis e Harry Potter.
Quase naturalmente, recorre-se à reflexão crítica. Compreendi bem a
importação? Deve ter este efeito ou aquele? Lembro-me do impacto do
filme Sociedade dos Poetas Mortos (1989), estrelado por Robin Williams,
que mexeu com minhas profundas afirmações americanas e batistas de
liberdade individual. Depois de ler a crítica de Stanley Hauerwas,
no entanto, reavaliei a maneira como ela alimentava minha cultura

hiperindividualista de prefiguração (Hauerwas 1991). Por fim, apropriei-me
daquele filme – e da crítica de Hauerwas – de uma forma crítica, nem
abraçando-o totalmente nem descartando-o totalmente.
O último ponto nos lembra que a apropriação pode envolver graus de
resposta positiva ou negativa. Por exemplo, aconteceu de eu estar em uma
aula com Langdon Gilkey enquanto ele estava envolvido no Julgamento
Criacionista do Arkansas no início dos anos 1980, um julgamento que
envolveu uma tentativa de exigir uma interpretação literal de Gênesis 1, de
modo que o universo tenha apenas 6.000 anos de idade. .14 Ouvi e li seu
relato e o aceitei de maneira bastante positiva. Isso significava, no entanto,
que minha leitura da literatura criacionista era bastante negativa. Quando li
ou discuti o assunto com criacionistas, fui influenciado de certa forma a
pensar sobre o mundo de forma diferente, ou seja, a ser mais sensível à
maneira como muitas pessoas leem as Escrituras e à influência penetrante
de tais leituras sobre os pré-entendimentos de muitos outros na igreja.
Assim, eu também os “apropriava”, embora rejeitando seu ponto de vista.
No entanto, mais uma permutação é útil. Ricoeur geralmente falava de

apropriação como a única avaliação que o leitor faz. Representa a aposta e
o testemunho que se tira de um texto. Pode-se pensar, no entanto, em
múltiplas refigurações. Antes de passar para minha reconfiguração “mais
própria”, provavelmente considerarei outras possíveis reconfigurações. Eles
ainda não são apropriados, mas são possibilidades.
Por exemplo, considerei minha apropriação inicial positiva do filme de Robin
Williams, mas depois considerei a de Hauerwas muito negativa. Concluí,
porém, com uma dotação diferente de qualquer uma dessas. Assim,
poderíamos acrescentar mais um momento nos arcos, que é o das possíveis
apropriações ou possíveis refigurações diante do distintivo pessoal. Essa
multiplicação de possibilidades é bastante apropriada, quando pensamos no
excedente geral de sentido que Ricoeur enfatiza. De fato, podemos
considerar várias possibilidades de significados da configuração de um texto,
bem como refigurações, algumas das quais são quase igualmente plausíveis
para nós. Isso acontece com frequência em comentários sobre a Bíblia. Os
comentaristas veem várias possibilidades no significado de uma palavra,
uma frase ou uma passagem maior e muitas vezes não são decisivos sobre
qual é o melhor. Eles dão a evidência para o leitor decidir.
As teologias sistemáticas normalmente são mais determinantes, mas ainda

podem deixar em aberto, por exemplo, o valor do social e do individual.
analogias da Trindade, vários modelos da Expiação e certamente visões

escatológicas.15
Uma estrutura para a teologia

Há muito, então, no arco hermenêutico que é relevante para a tarefa
teológica, seja considerando a interpretação da Escritura, da tradição, das
experiências ou dos eventos. Mas e o papel e o lugar da própria teologia
sistemática? Para reiterar brevemente o que vimos no capítulo anterior, a
teologia sistemática foi apanhada em um vórtice de mudança no final do
século XX e lutou para encontrar seu fundamento. No início do século,
mesmo com o desafio da neo-ortodoxia tanto para a teologia liberal quanto
para os sistemas conservadores de teologia, a teologia sistemática tinha
um lugar de destaque e respeito. Havia um sentido em que se poderia
escrever uma teologia sistemática universal para a igreja. Esses dias já se
foram e são frequentemente identificados como parte da passagem da
modernidade. Em seu lugar há uma infinidade de tipos de teologia e, às
vezes, rejeição total da teologia como muito racionalista, fundacionalista e
não narrativa.
Em reação, alguns ainda afirmam que a teologia sistemática é uma espécie
de verdade proposicional atemporal. À luz dessas correntes turbulentas de
mudança, tanto de dentro quanto de fora da igreja, sugiro que o arco
hermenêutico de Ricoeur pode fornecer uma estrutura útil para a teologia
sistemática em um contexto pós-moderno. Embora o próprio Ricoeur não
se dedique diretamente às implicações de seu pensamento para a teologia
sistemática, o arco hermenêutico fornece um contexto para esse tipo de
reflexão sistemática no momento crítico.
A ênfase de Ricoeur de que a reflexão sempre começa tarde demais,
por assim dizer, é significativa à luz das críticas ao fundacionalismo.16
A ideia de que se pode refletir de maneira neutra sobre a teologia e
considerar a experiência, a tradição e as Escrituras é desafiada pela ênfase
de que os humanos emergem na tradição e na experiência que já é
moldada de maneiras profundas e abrangentes que dificilmente podem ser
trazidas à reflexão consciente. .
Nesse sentido, pode-se pensar a teologia especialmente como uma
dimensão do segundo estágio do arco hermenêutico que reflete criticamente
sobre fontes primárias de fé como a Escritura, a experiência e a tradição.
A teologia sistemática, então, é um discurso de segunda ordem que reflete
sobre a experiência e o discurso de primeira ordem. Quando
Ricoeur falava da fé cristã, ele normalmente a via como refratada

através da interpretação – mas não tanto da teologia quanto dos textos
das Escrituras e seus muitos gêneros. Como ele disse, “este mundo
[do texto] não se apresenta imediatamente através de intenções
psicológicas, mas mediatamente através das estruturas da
obra” (Ricoeur 1991e: 96). Ele está pensando aqui nos vários gêneros
bíblicos, como narrativa, profecia, hinos e sabedoria. “O referente
'Deus'”, apontou posteriormente, “é ao mesmo tempo o coordenador
desses diversos discursos e o ponto de fuga” (97). E então ele foi
rápido em acrescentar: “Nesse sentido, a palavra Deus não funciona
como um conceito filosófico, nem mesmo o de ser” (97). A teologia
caminha, porém, para a reflexão conceitual sobre esse nome de Deus.
Essa relação da teologia com experiências mais primárias de fé
funciona contra duas tendências problemáticas relacionadas à teologia.
Por um lado, na tradição cristã, a teologia às vezes ocupou um lugar
de destaque onde a fé é entendida em grande parte em termos de
crença. A teologia torna-se então a expressão privilegiada da própria
fé, muitas vezes tornando secundárias tanto a Escritura quanto a
experiência religiosa. O movimento é visto como um em direção à
teologia da Escritura e da experiência. A prática pode então ser inferida
a partir da teologia, mas o relacionamento é apenas um caminho e às
vezes é ignorado ou negligenciado. Na interpretação bíblica clássica,
existem três aspectos: a exegese, que interpreta o que o texto quis
dizer; hermenêutica per se, que interpreta o que significa – a tarefa
teológica propriamente dita; e aplicação. Muitas vezes o terceiro
estágio é deixado de fora, ou aquelas disciplinas de teologia prática
ou aplicada são vítimas do tradicional privilégio da teoria sobre a
prática. De outra perspectiva, Hans Frei, como vimos, apontou que
“em toda a linha”, dos conservadores aos liberais no período moderno,
a narrativa bíblica havia sido eclipsada, em grande parte em favor do
que se chamaria de uma abordagem teológica (talvez filosófica)
substituição. Isso muitas vezes era verdade não apenas para os
liberais que reafirmavam a fé em termos de um sistema filosófico, mas
também para os conservadores que criaram um mundo por trás do
texto a partir do qual desenvolveram seu sistema de crença. Essa
concepção ricoeuriana da teologia não veria a teologia sistemática
nem como fundacional nem como a culminação do desenvolvimento.
Em termos barthianos, a teologia pode ser vista como subordinada à
vida da igreja e vive apenas de forma dependente da vida mais plena
da igreja. Em termos mais liberais, a teologia aqui é secundária às experiências primá
Tendo relativizado a teologia, por um lado, essa abordagem também

funciona contra a difamação da teologia, por outro.
Em reação à ênfase excessiva da teologia, alguns vêem pouco valor
para ela, preferindo ênfase na vida da igreja, espiritualidade ou
participação na ação social. A natureza sistemática e prosaica da teologia
sistemática também pode ser diminuída por meio de uma ênfase extrema
na narrativa ou na teologia metafórica. A implicação aqui é que a
linguagem sistemática e proposicional distorce as formas primárias de fé
e deve ser deixada para trás, mesmo que haja uma espécie de re-
narração teológica ou re-parabola da história religiosa.
O valor do arco de Ricoeur visto como uma estrutura para a teologia é
que se pode evitar superenfatizar a teologia sistemática e também
subenfatizá-la. Poucos fizeram mais para destacar a natureza primária
da linguagem narrativa e figurativa, mas ele também pensou que há um
lugar para a reflexão conceitual (explicação) mais prosaica e sistemática.
Enquanto ele colocava limites na explicação, sua convicção era que
entendemos mais explicando mais. O importante a perceber é que tal
reflexão não pode “traduzir” exaustivamente a fé religiosa primária nem
suas expressões primárias.
A explicação é sempre subordinada, parcial e incompleta.
A teologia sistemática nesse sentido não tem um lugar de destaque -
mas tem um lugar. Serve para explicar e elucidar.
Essa contribuição da teologia sistemática pode ser vista no aforismo
que Ricoeur retoma de Kant, “o símbolo dá origem ao pensamento” (Ricoeur
1967: 347-57). Ricoeur viu que a linguagem figurada é um rico recurso
para a reflexão – não que ela tome o lugar da reflexão. Como veremos,
talvez ele não tenha feito justiça suficiente ao modo como tal linguagem
figurativa permeia até mesmo a linguagem da reflexão crítica, mas seu
ponto principal é que a reflexão e a explicação contribuem, pois defendeu
o valor do “método” sobre o contra Gadamer. De fato, ao refletir sobre a
hermenêutica teológica, ele a conectou com o momento de crítica ou
distanciamento que é um aspecto da hermenêutica em geral. No caso
único da hermenêutica teológica, contribui para “a desconstrução das
ilusões do sujeito” (Ricoeur 1991e: 100).
Podemos voltar aqui à analogia de um crítico de cinema com um filme

ou à análise de um performer analisando sua performance, muitas vezes
em termos de teorias ou metodologias mais amplas. Tal reflexão crítica
pode apontar pontos cegos e distorções na vida de fé, como Karl Barth
fez com a igreja estatal na Alemanha durante a Segunda Guerra Mundial e
como Stanley Hauerwas fez com a religião civil nos Estados Unidos após
a Segunda Guerra Mundial. Tanto eles quanto Ricoeur apontariam os
predecessores bíblicos de tal crítica ideológica ou uma hermenêutica de
suspeita aos profetas bíblicos e ao próprio Jesus. Parte do papel da teologia
sistemática na interpretação da fé é criticar suas distorções. O lado criativo
ou configurativo da crítica, porém, é apontar para uma interpretação mais
efetiva e transformadora. No trabalho de Ricoeur sobre as parábolas, ele
as entendia como reorientação através da desorientação. Isso descreve
apropriadamente muito do trabalho da teologia sistemática em seu cenário
contemporâneo. Ricoeur pensava que a desconstrução das ilusões do
sujeito é “o aspecto negativo” de uma virada positiva para a forma como o
novo ser de fé é formado pela imaginação. A teologia sistemática não é
apenas crítica; aponta para a transformação, o terceiro momento do arco
hermenêutico.
O papel da teologia sistemática, portanto, é ainda mais relativizado ao
vê-la apenas como o segundo momento no arco hermenêutico. Ele aponta
para além de si mesmo para a apropriação. Em vez de o terceiro estágio
de aplicação ser uma mera inferência opcional, é a conclusão da
interpretação. Longe de ser o ápice da interpretação, a teologia sistemática
está subordinada tanto ao primeiro quanto ao terceiro estágio. Para pensar
novamente em um crítico de cinema, não se desejaria substituir um filme
pela crítica cinematográfica. Frequentemente, o efeito de uma crítica é
fazer com que a pessoa queira ver o filme novamente – mas agora com o
benefício de uma visão e compreensão adicionais. Pode-se argumentar
com mais força que a teologia sistemática falhou se não retornar alguém
revigorado à vida de fé com a ressalva de que o retorno pode ser crítico
que esteja em alguma tensão com a prática comum. Em termos de
ingenuidade pós-crítica, isso pode ser como nas palavras de Marcus Borg,
lendo a Bíblia novamente como se fosse a primeira vez (Borg 2002). É uma
leitura com fé, mas uma fé criticamente castigada, que pode abranger a
gama do conservador ao liberal. Os conservadores também, apesar do
nome, costumam criticar as práticas tradicionais; muitas vezes eles rejeitam
as práticas atuais, que podem existir há algum tempo, à luz de uma
renovação do que eles veem como práticas anteriores. A teologia ajuda a
fazer um caso tão crítico.
Além do papel da crítica profética, no entanto, está o papel construtivo
da teologia, que pode parecer muito mais proeminente.
Permitir um papel para a “configuração” mesmo na reflexão crítica abre a
porta para tal papel para a teologia, ainda que a própria configuração
positiva aponte para mais apropriação existencial na
terceiro momento do arco. O papel construtivo permanece crítico no

sentido de que se baseia na infinidade de fontes da teologia, incluindo
a diversidade dentro da própria Escritura, para apontar em uma direção
mais abrangente e sistemática. O papel de uma crítica de filme é ajudar
a pessoa a ver coisas que não considerou e fazer conexões que não
notou. Em uma crítica positiva, ajuda a apreciar o filme de uma forma
mais profunda. Ao mesmo tempo, pode ser bastante crítico de certos
tipos de interpretações do filme. A tarefa construtiva da teologia faz tudo
isso com a diversidade de recursos da fé que vão muito além de um
único filme. Para me referir novamente a Moltmann, ele é um exemplo
de como a teologia pode ser “mudança de jogo” em suas obras
marcantes “ressuscitando” a escatologia, por assim dizer, em The
Theology of Hope e trazendo uma mudança radical na teologia na
concepção da o sofrimento de Deus no Deus Crucificado. 17 Como
interpretar a expiação em toda a Escritura e tradição da igreja? Como
interpretar o pecado e o mal nas Escrituras, assunto que Ricoeur
abordou em O Simbolismo do Mal à luz de outras abordagens religiosas
e filosóficas? Como interpretar a escatologia, que muda dramaticamente
do Antigo Testamento para o Novo Testamento, e depois novamente
em várias épocas da história da igreja? Em resposta a tais questões, a
teologia sistemática não pode deixar de ser crítica e configurativa, pois
tenta reunir várias trajetórias e apontar em uma direção aconselhável,
coerente e crível.
Enquanto alguns levam muito longe a abrangência e a coerência em

termos de uma “visão de mundo” completa, ainda se pode permitir a
utilidade da reflexão sistemática sem ir tão longe. A filosofia dos limites
de Ricoeur, especialmente dos limites da reflexão racional à luz do
excedente de significado na linguagem figurativa, implicava mais em
uma permissão para uma variedade de teologias sistemáticas que se
baseiam em diferentes perspectivas e tradições – o que é realmente a
realidade na história da Igreja. Em vez de conceber uma teologia de
tamanho único, toda teologia pode ser vista como refletindo uma
perspectiva, valiosa, mas em última análise parcial. Essa concepção de
uma ambição mais limitada para a teologia é em si uma grande mudança
do desejo tradicional de encontrar uma perspectiva universal para todos.
A verdade não é encontrada tanto em um sistema, mas na compreensão
mais parcial de uma realidade maior através de várias teologias.
Este ponto ajuda a ver que mesmo esta apropriação de Ricoeur em
termos de um quadro geral para fazer teologia não suporta
todas as abordagens da teologia. Como vimos, não combina com as tentativas

de liberais ou conservadores de fazer da teologia a peça central da fé. Nem se
coaduna com o abandono da teologia sistemática. É crítico da modernidade na
medida em que rejeita o privilégio da teoria sobre a prática, da linguagem
proposicional sobre a linguagem figurativa e da razão moderna sobre a tradição
e a fé. Ao mesmo tempo, não é um retorno a uma forma de pré-modernidade
que rejeita uma abordagem histórico-crítica mais ampla das Escrituras e da fé.
Sua virada hermenêutica resiste a certas vertentes tanto na pré-modernidade
quanto na modernidade. Está em tensão com algumas formas de pós-
modernidade, as formas desconstrutivas, na medida em que tenta combinar
crítica e convicção, uma tarefa desafiadora e sempre contínua. Não cede
finalmente à crítica ou ao desespero, mas convoca a uma afirmação de fé que
pode ser convincente, mas não coercitiva. Como veremos, a natureza da
teologia se ajusta à ênfase de Ricoeur no testemunho como condizente com a
natureza das reivindicações de verdade e fé. Tal abordagem “confessional”,
porém, não mitiga a necessidade e a permissão de múltiplos testemunhos.
Com essa ênfase novamente em um excedente de significado, passamos

agora do arco hermenêutico básico para a ênfase de Ricoeur em um excedente
de significado nas próprias formas de fé que também representam aspectos de
uma crítica da modernidade.
4
Figuração e
teologia
Ricoeur foi além dos limites de sua abordagem basicamente fenomenológica,
ele atestou, quando se tratava de atos malignos (Ricoeur 1995a: 16-17).
Freedom and Nature foi um relato amplamente fenomenológico da vontade
ou da ação. O segundo volume de sua filosofia projetada da vontade foi
publicado em 1960 em duas partes, Homem falível e O simbolismo do mal.
O Homem Falível já se estendia além da fenomenologia em direção a uma
ontologia do eu; os limites foram completamente quebrados em O
Simbolismo do Mal. A razão: ele não acreditava que a fenomenologia como
descrição das essências das ações pudesse capturar uma ação
essencialmente irracional. Na melhor das hipóteses, tais ações misteriosas
só poderiam ser gesticuladas ou indicadas indiretamente por meio de
símbolos e mitos; daí começou a virada hermenêutica per se, mais
especificamente, uma virada figurativa que perdurou pelo resto de sua
carreira.
Essa virada figurativa teve enormes implicações para a linguagem
religiosa e a teologia, especialmente enraizada no fato de que ele explorou
particularmente o simbolismo do mal na Bíblia hebraica.
A virada para os símbolos levou à sua imersão na interpretação dos
símbolos em Freud, depois na metáfora e, finalmente, na narrativa. Como
tal, ele participou e, de muitas maneiras, desencadeou uma reconsideração
importante e paradigmática da natureza da linguagem nas Escrituras e na
teologia ao longo da última metade do século XX. Examinaremos esses
movimentos sucessivamente depois de estabelecer o cenário para o
significado dessa mudança de paradigma.
Criado de unaspbr em 2022-07-03 11:29:08.
Montando o palco
Por mais de um milênio, a abordagem dominante da linguagem religiosa
na igreja foi em grande parte simbólica, mais especificamente alegórica.
Isso se desenvolveu às vezes em praticamente uma fórmula de quatro
sentidos da Escritura, muitas vezes expressa em termos do exemplo de
Jerusalém sendo vista literalmente como a cidade terrena, alegoricamente
como a igreja cristã, tropológicamente (um sentido moral) como a alma e
anagogicamente (o futuro, sentido escatológico) como a futura cidade
celestial de Deus (Froehlich 1984: 28). Enraizada especialmente em
comunidades cristãs como em Alexandria, essa abordagem basicamente
figurativa era bastante comum e muitas vezes levava a excessos que
resultaram na época da Reforma em uma revolta contra a alegoria e em
direção ao sentido literal das Escrituras. Agostinho, por exemplo, indicou
em As Confissões que ele foi repelido pela crueza do sentido literal da
Escritura, e foi em parte devido a uma abordagem alegórica por Ambrósio
que ele se tornou aberto à fé cristã (Agostinho 1952 : 3,5, 5,14). Ele poderia,
por exemplo, interpretar os dias de Gênesis 1 sob essa luz como símbolos
de eras da história. Essa visão foi contestada na época por outra abordagem
representada por alguns em Antioquia que enfatizava o sentido literal,
sendo mais influenciada por Aristóteles do que por Platão . os sentidos
precisavam ser enraizados em um sentido literal em outras partes da
Escritura (Aquinas 1952: 1.1.10). Também é importante perceber que um
grau de controle hermenêutico foi fornecido pela orientação do que foi
chamado de regra de fé, credos principais e autoridade de ensino da igreja.
Às vezes, o controle também era imposto, com certeza, pela espada e mais
tarde pela Inquisição.
Após a Reforma, os protestantes enfatizaram especialmente a
sentido literal. Martinho Lutero é um exemplo:
Nenhuma violência deve ser feita às palavras de Deus, seja por homem
ou anjo; mas eles devem ser mantidos em seu significado mais simples
sempre que possível, e devem ser entendidos em seu sentido gramatical
e literal, a menos que o contexto claramente proíba, para que não
dêmos aos nossos adversários ocasião de zombar de todas as Escrituras.
Assim Orígenes foi repudiado, nos tempos antigos, porque desprezava
Figuração e teologia 63
o sentido gramatical e transformou as árvores, e tudo o mais escrito

sobre o Paraíso, em alegorias; pois daí pode-se concluir que Deus
não criou árvores.2
Essa mudança significativa estava ligada à revolução na fonte de

autoridade na Reforma, que passou da tradição e das autoridades da
igreja para a própria Escritura, capturada no slogan sola scriptura. Não
é difícil ver que, se a Escritura é a autoridade, é muito mais atraente
que um sentido literal mais claro seja a base da interpretação do que
múltiplos sentidos figurativos com um alcance muito maior de significado.
Muitos protestantes, de fato, enfatizaram o que chamaram de
“perspicuidade” da Escritura para indicar a clareza de pelo menos o
significado básico da Bíblia (Marsden 2006: 16, 210-11).
Protestantes conservadores posteriores estenderam ainda mais essa
ênfase ao desenvolver uma doutrina de inerrância para incluir
virtualmente toda a Bíblia como tendo clareza direta.
Nesse ínterim, muitos apontaram que a volta dos reformadores para
a Escritura como uma autoridade combinada com a ênfase em sua
clareza e, muito importante, sua maior acessibilidade devido à recente
invenção da imprensa usada com grande efeito por Lutero teve
repercussões muito além do que poderiam imaginar. Lutero contribuiu
destacando o “sacerdócio de todos os crentes”, mas tal ênfase foi
levada muito mais longe pelos reformadores radicais que abriram a
interpretação para todos, por assim dizer. Esses são os grupos que
proliferaram nos séculos XIX e XX e continuam inabaláveis no sul
global hoje. Embora muitos desses grupos fossem eles próprios
bastante conservadores, a mudança para um significado literal acessível
também abriu de maneiras imprevistas a aplicação da razão individual
às Escrituras e à fé no século XVII. Em Descartes, por exemplo, como
alguém que muitas vezes é visto como o pai da modernidade, a razão
e a clareza de um indivíduo tornaram-se o eixo central da modernidade.
Muitos cristãos nos séculos posteriores, de liberais a conservadores,
aumentaram as alegações de clareza e racionalidade das Escrituras.
Com o surgimento de um maior sentido histórico na modernidade e

junto com ele a crítica histórica da Bíblia, a Bíblia passou a ser vista
como sujeita a escrutínio crítico como qualquer outro livro. Enquanto
esse movimento abriu a Bíblia para um significado histórico e contextual
muito maior, Hans Frei, como vimos, indicou como essa mudança para
o exame histórico da Bíblia também levou à perda da forma narrativa da

Escritura em todo o espectro teológico (Frei 1974). Seu aluno Charles
Wood então retratou como essa mudança para um foco no significado da
Escritura em termos de um sentido prosaico continuou inabalável no
século XX (Wood 1981).
Especificamente, a tentativa de traduzir o significado da Escritura em
linguagem histórica foi um movimento para a linguagem literal,
proposicional, quer se afirmasse a historicidade da Escritura ou não. Em
outras palavras, a preocupação da metodologia histórico-crítica com o
“mundo por trás do texto” levou à revisão por parte de cristãos mais
liberais e defesa por parte de mais conservadores. Em ambos os casos,
a forma “figurativa” da Bíblia foi “eclipsada”, nos termos de Frei.
Outro aspecto significativo da mudança para uma teologia mais
conservadora nos Estados Unidos foi a influência de Francis Bacon e do
Realismo do Senso Comum Escocês, como mencionado brevemente no
Capítulo 2. Essa e outras influências, como o desejo da época de aliar o
conhecimento bíblico com a ciência conhecimento levou a uma ênfase
na Bíblia como uma enciclopédia de fatos que são bastante evidentes e
não interpretados. A compreensão da ciência da época a via de maneira
semelhante ao lidar com fatos não interpretados que levavam
indutivamente a inferências seguras. A teologia então era vista como
compilando tais inferências de forma sistemática. Como George Marsden,
um importante historiador desse período, indica:
Quando se tratava de identificar sua posição filosófica, até depois da

Guerra Civil os evangélicos americanos preferiam esmagadoramente
o método de Francis Bacon às “especulações metafísicas”.
A filosofia do senso comum afirmou sua capacidade de conhecer “os
fatos” diretamente. Com as Escrituras à mão como um compêndio de
fatos, não havia necessidade de ir mais longe. Eles precisavam
apenas classificar os fatos e segui-los aonde quer que os levassem.
(Marsden 2006: 56)
Dessa forma, o ideal da Reforma da perspicuidade da Escritura e do

sentido claro ou literal foi estendido a uma abordagem da Escritura e da
teologia que valorizava fatos transparentes com pouca permissão para
interpretação. Pode-se conectar tal ênfase a uma ênfase cartesiana
“moderna” maior em “clareza e distinção”. Além disso, Marsden aponta
que essa visão se baseou em uma ênfase puritana de que “a interpretação
bíblica era uma ciência exata com precisão
conclusões” (Marsden 2006: 60). Essa visão via apenas um significado

para qualquer passagem bíblica. Obviamente, é difícil lidar nessa
abordagem com o que Ricoeur chamaria de conflito de interpretações e
excesso de sentido. Na verdade, eles lutaram com o fato de que havia
muitas interpretações diferentes porque sua abordagem realmente não
permitia ou “previa” que deveria haver um desacordo. A certa altura, um
estimado presidente de uma proeminente faculdade evangélica, frustrado,
culpou esses desacordos a professores que são influenciados por “altos
salários e férias prolongadas”, bem como tabaco e álcool!3
Embora o grande consenso em torno dessa abordagem tenha sido

quebrado nos Estados Unidos, entre outras coisas, pelo julgamento
Scopes Monkey de 1925, que provocou tensão e até divórcio na aliança
entre evangélicos e ciência, não se pode subestimar a difusão contínua
desse modelo entre evangélicos.4 Por exemplo, Stanley Grenz e John
Franke comentaram em 2001 sobre o que eles viam como uma
“abordagem racionalista” ainda comum entre os evangélicos:
A abordagem racionalista que tipifica a teologia evangélica é

caracterizada por um compromisso com a Bíblia como o livro fonte de
informação para a teologia sistemática. Como tal, é visto como uma
coleção bastante solta e desorganizada de declarações factuais e
proposicionais. A tarefa da teologia, por sua vez, torna-se a de coletar
e organizar essas declarações variadas de modo a trazer à tona sua
unidade subjacente e revelar o sistema eterno de verdades atemporais
para o qual elas apontam. (Grenz e Franke 2001: 13f.)
Depois de 1925, houve uma tendência de os evangélicos seguirem em

duas direções que funcionavam contra qualquer ênfase hermenêutica
como a de Ricoeur. Uma era pegar o touro pelos chifres e sustentar que
sua abordagem da Bíblia era verdadeiramente científica e factual, o que
se manifestou nos movimentos populares massivos em torno do início e
do fim da Bíblia, criacionismo e dispensacionalismo.
A outra era recuar para um apelo ao fideísmo.
George Lindbeck argumentou que os liberais evitavam o problema da
interpretação deixando o mundo moderno, como na filosofia, absorver o
mundo bíblico e pela teologia desempenhando o papel de expressar uma
experiência interna comum de várias maneiras (G. Lindbeck 1984: 31-2;
Murphy 1996: 46-51). Por mais adequadas que sejam tais generalizações
são em particular, eles representam uma percepção comum de tendências

amplas no século XX, quando Ricoeur estava entrando em cena.
Símbolos
Ricoeur voltou-se para os símbolos especialmente em O Simbolismo do Mal
mas já os relacionava com o mito (um certo tipo de narrativa que retrata o
significado através de uma história de origens) e a reflexão na filosofia. É
significativo que ele enfatize aqui uma mudança paradigmática na linguagem
figurativa da filosofia moderna anterior que foi acentuada apenas mais tarde,
a saber, que os símbolos são irredutíveis ao pensamento prosaico. Eles não
podem ser totalmente traduzidos ou transpostos para o pensamento
conceitual sistemático – um movimento com grandes ramificações para a
teologia sistemática. Ele, no entanto, enfatizou que eles financiam tal
pensamento sistemático sem nunca se esgotarem por ele. Aqui em forma
nascente tem-se os temas de seu arco hermenêutico posterior com a ênfase
de que o pensamento não pode ter um começo absoluto, ritmo
Descartes, e na verdade é muitas vezes estimulado pela linguagem mais
primordial do símbolo, que o símbolo pode enriquecer o pensamento, que o
pensamento pode criticar e elaborar o símbolo, mas no final o pensamento
deve retornar ao símbolo.
Neste livro, Ricoeur examinou o que ele viu como símbolos mais básicos
e físicos para o mal, como “mancha” e “contaminação”, observando como
estes foram tomados inicialmente de maneira quase literal. Ele então traçou
como eles se tornaram mais internalizados e moralizados em termos de
conceitos como “pecado” e “culpa” (Ricoeur 1967: 1).
Ele pensou, no entanto, que os significados mais gráficos anteriores nunca
foram deixados para trás, mas continuaram como uma espécie de penumbra
nos símbolos posteriores, mais desenvolvidos. Um insight importante aqui é
que a gama de símbolos se complementam, não de forma literal, mas
figurativa, apontando para o modo como às vezes os símbolos são
explicados não apenas pela linguagem literal, mas por outros símbolos –
novamente uma ideia com implicações significativas para sistemas
sistemáticos. teologia, liturgia e homilética.
Nesse ponto, Ricoeur explorou como esses símbolos são incorporados
aos mitos. Em um exercício de religião comparada, ele olhou para o mito
bíblico da queda, o mito babilônico do caos e da criação, o mito grego da
tragédia e o mito órfico da
alma exilada no corpo (que influenciou Platão) (Ricoeur 1967: 171-4). Por
um lado, há uma sensação de destino como a maioria dos mitos sugere: o
mal nos sobrevém. Por outro lado, o mal é uma escolha: nós o escolhemos.
Ele pensou que o relato de Adão e Eva em Gênesis 3 contém essa tensão.
A serpente e a árvore proibida representam a tentação e o mal já presentes,
desde o princípio até agora.
As ações de Adão e Eva representam uma escolha deliberada. Neste
drama, a falibilidade precária do Homem Falível irrompe em culpa real, que
Ricoeur chama de “vontade servil”. Ele explica:
O conceito para o qual tende toda a série dos símbolos primários do mal
pode ser chamado de vontade servil. Mas esse conceito não é
diretamente acessível; se tentamos dar-lhe um objeto, o objeto se
destrói, pois causa um curto-circuito na ideia de vontade, que só pode
significar o livre arbítrio, e assim o livre arbítrio, sempre intacto e jovem,
sempre disponível – e a ideia de servidão, isto é, a indisponibilidade da
liberdade para si mesma. O conceito de vontade servil, então, não pode
ser representado como o conceito de falibilidade, .
. . . É por isso que o conceito de vontade servil deve
permanecer um conceito indireto, que extrai todo o seu significado do
simbolismo que percorremos e que tenta elevar esse simbolismo ao
nível da especulação. (Ricoeur 1967: 151)
Ricoeur oferece aqui uma análise filosófica fundamentada no símbolo e no

mito. Ele destaca no final do livro um ditado de Kant que repete ao longo
de sua obra: “O símbolo dá origem ao pensamento”.
(Ricoeur 1967: 347-57). Aqui está um exemplo impressionante. Numa
reflexão que está em consonância com grande parte da teologia cristã, ele
enfatiza contra Martin Heidegger, por exemplo, que a falibilidade ainda não
é uma falha. Ele também indica contra seu contemporâneo popular
existencialista da época, Jean-Paul Sartre, as limitações da liberdade. Ele
enfatizou a realidade da liberdade e responsabilidade, mas também suas
limitações frágeis e trágicas. Como Kant, ele apontou para a radicalidade
do mal, sua irracionalidade (Kant 1960). Ao contrário de Kant, ele procurou
símbolos irredutíveis para iluminação. É uma posição filosófica distinta e
defensável, mas desenvolvida tanto com base no pensamento simbólico
quanto no conceitual.
O tipo de posição teológica com a qual suas reflexões têm afinidade
contrasta notavelmente com as visões tradicionais agostinianas/calvinistas
do mito da queda como um relato literal. Mais particularmente,
Ricoeur critica a forma como a multivalência do mito é desmoronada na forma

como a antiga tradição teológica coloca todo o peso sobre o primeiro casal como
os únicos humanos que foram “livres para não pecar”. Ao contrário deles, todos os
outros “não são livres para não pecar”. Para essa tradição, isso significava que
somente aqueles predestinados por Deus experimentariam a graça eficaz de se
voltar para Deus. Todos os outros seriam deixados em sua escravidão ao pecado
ou sua predestinação à condenação. Ricoeur, tanto quanto a teologia cristã
contemporânea, vê esse tipo de leitura como, na verdade, uma leitura equivocada
tanto do gênero quanto da mensagem do mito, que se destina a representar uma
visão da dinâmica de toda falha humana, do primeiro ao último.
Na Teoria da Interpretação posterior de Ricoeur (1976), Ricoeur distinguiu

entre símbolos e metáforas. Embora semelhante em muitos aspectos, ele viu os
símbolos pairando mais perto de representações físicas não linguísticas, como
uma árvore, uma pedra e uma estrela. Ele observou: “A metáfora ocorre no
universo já purificado do logos, enquanto o símbolo hesita [sic] na linha divisória
entre bios
e logotipos. Ele atesta o enraizamento primordial do Discurso na Vida. Nasce onde
a força e a forma coincidem” (Ricoeur 1976a: 59).
Anteriormente, ele havia apontado para a dimensão terrena dos símbolos na
interpretação “arqueológica” de Freud das imagens oníricas (Ricoeur, 1970).
Tanto os símbolos quanto as metáforas, no entanto, são irredutíveis e ricos em
significado. Nos sonhos, nos espaços sagrados e na densidade do significado de
muitos objetos, os símbolos apontam para as limitações da prosa conceitual.
Como tal, são religiosamente ricas como fontes de reflexão teológica.
Os símbolos são onipresentes na religião, mas Ricoeur está bem ciente, com o
surgimento da crítica histórica moderna, de que os símbolos são experimentados
com mais frequência como quebrados, muitas vezes rejeitados por completo.
Ricoeur expressou uma relação interativa pós-crítica desta forma:
Mas se não podemos mais viver os grandes simbolismos do sagrado de acordo

com a crença original neles, podemos, nós homens modernos, almejar uma
segunda ingenuidade na e através da crítica. Em suma, é interpretando que
podemos ouvir novamente. Assim, é na hermenêutica que o dom de significação
do símbolo e o esforço de compreender por decifrar se entrelaçam. (Ricoeur
1967: 351)
Assim, uma virada hermenêutica que não desloca, mas espirala em torno do
símbolo e da linguagem figurativa em geral é uma característica central do
pensamento de Ricoeur a partir desse ponto.
Metáfora
Ricoeur desenvolveu a dinâmica da linguagem figurativa de forma mais completa,
no entanto, quando se voltou para uma filosofia da metáfora. O trabalho de Ricoeur
é melhor visto à luz da mudança paradigmática que estava ocorrendo nessa época,
expressa dramaticamente por Mark Johnson em 1981:
Na última década, aproximadamente, o estudo da metáfora tornou-se, para um

número cada vez maior de filósofos, uma maneira de abordar algumas das
preocupações tradicionais mais fundamentais da filosofia.
A metáfora não está mais confinada ao reino da estética estreitamente
concebida; ela está agora começando a ser reconhecida como central para
qualquer explicação adequada da linguagem e tem sido vista por alguns como
desempenhando um papel central na epistemologia e mesmo na metafísica.
Esse crescente interesse é um fenômeno curioso. Por que há vinte anos (e
séculos antes disso) era imprudente dizer coisas boas sobre metáfora em
círculos filosóficos respeitáveis? E por que é agora um embaraço ser pego sem
uma explicação da natureza, função e papel apropriado da metáfora? (Johnson
1981: 3)
Por trás das observações de Johnson estão duas mudanças dramáticas da tradição
filosófica ocidental sobre metáfora, que Ricoeur tratou em sua história da metáfora,
A Regra da Metáfora, especialmente voltando a Aristóteles (Ricoeur 1977). A
primeira ideia rejeitada é pensar que as metáforas são “substituições” de termos
literais e, portanto, são substituíveis por termos literais. A segunda é que a tendência
dos filósofos de denegrir a retórica levou a metáfora, especialmente no período
moderno, a ser vista com suspeita. Em uma época em que a clareza e a precisão
cartesianas eram valorizadas, a imprecisão reconhecida (que, por outro lado,
poderia ser vista como riqueza) da metáfora era muitas vezes algo a ser evitado.
Por exemplo, Thomas Hobbes (1588-1679) disse fortemente que as pessoas
abusam da fala “quando usam palavras metaforicamente; isto é, em outro sentido
que não aquele para o qual foram ordenados; e assim enganar os outros” (Hobbes
1947: 1, cap. 4).
John Locke (1632-1704) não foi mais gentil:
Uma vez que a sagacidade e a fantasia encontram entretenimento mais fácil no

mundo do que a verdade seca e o conhecimento real, os discursos figurativos e
a alusão na linguagem dificilmente serão admitidos como imperfeição ou abuso.
disso. . . . Mas, no entanto, se falarmos das coisas como elas são,

permitimos que toda a arte da retórica, além da ordem e clareza; toda a
aplicação artificial e figurativa das palavras que a eloquência inventou
não serve para outra coisa senão insinuar idéias erradas, mover as
paixões e, assim, enganar o julgamento; e assim de fato são trapaças
perfeitas. (Locke 1952: 3.10.34)
Certamente tais pontos de vista, como se pode ver em Locke, poderiam

coexistir com o uso da linguagem figurada na literatura ou na retórica — ou
nos sermões. Era permitido, mas era visto como uma concessão à fraqueza
humana, um aspecto de ornamentação, não de substância.
Na pregação, o coração do sermão era visto como a exposição mais
prosaica, e a ornamentação literária era usada por razões subjetivas. Pode-
se sentir que há um desejo implícito, como em Locke, de que todo o
lamentável negócio da metáfora pudesse ser evitado se não fosse pela
fragilidade humana.
É uma grande mudança, portanto, ver a metáfora, como em Johnson,
como filosoficamente e cognitivamente significativa. Ricoeur já caminhava
nessa direção no Simbolismo do Mal com a ideia de que o símbolo dá
origem ao pensamento. Seu arco hermenêutico foi realmente elaborado
em relação às suas reflexões sobre a metáfora. Ele passou a ver que não
só a crítica estava sujeita à compreensão hermenêutica, mas também
estava sujeita à figuração e à imaginação.
Nessa época, Ricoeur e outros como IA Richards (em 1936) e Max

Black (em 1954) estavam desenvolvendo uma teoria de “interação” da
metáfora em oposição à teoria da substituição. Em vez de lidar com a
substituição de uma palavra, eles viram metáforas surgindo pelo menos no
nível de uma frase onde há um choque entre dois frames semânticos no
nível literal. Ricoeur falava de uma “impertinência predicativa, como meio
apropriado de produzir um choque entre campos semânticos” (Ricoeur
1991c: 172). Ricoeur chamou isso também de “referência dividida” onde a
referência literal tinha que ser negada, o que por sua vez gerava uma
“inovação semântica” . ) – um insight que Sallie McFague desenvolveu em
seu projeto de “teologia metafórica”, que exploraremos a seguir. Este é um
ato da imaginação que muitas vezes resulta em novos significados e novos
insights, como disse Ricoeur, “imaginar é acima de tudo reestruturar
campos semânticos” (Ricoeur 1991c: 173). Desta forma, Ricoeur pretendia
essa metáfora “redescreve” a realidade. Richards sugeriu que se pode

indicar coisas com metáforas que não podem ser ditas de outra maneira
(Richards 1981). Black sugeriu de forma chocante que a metáfora não
apenas ajuda a descrever a realidade, mas também cria a realidade (Black
1981). Ambas as visões implicavam que a metáfora é cognitiva, não apenas
instrumental. Mais tarde, Ricoeur quis falar de “reformar” em vez de
redescrever para evitar a sensação de que a linguagem, mesmo a metáfora,
simplesmente representa ou espelha a natureza. ponto de vista. No entanto,
a metáfora ainda se refere, mas possui uma “referencialidade
criativa” (Reagan 1996: 107). O interesse especial de Ricoeur estava nessa
metáfora criativa expressa no título francês de A regra da metáfora, La
metafore vive (metáfora viva).
As metáforas são, portanto, insubstituíveis e criativas. É claro que a

metáfora pode perder sua força metafórica, ou sua “veemência ontológica”,
e tornar-se domesticada como linguagem literal. Pode-se pensar em uma
“nave” espacial. Em vez de a metáfora ser subordinada à linguagem
unívoca, a metáfora pode ser a gênese desta. Considere o modo como a
linguagem religiosa de primeira ordem (que tende a ser figurativa) e a
experiência geram a linguagem de segunda ordem da teologia sistemática,
como discutimos anteriormente (cap. 3). Ao invés de a linguagem figurada
ser substituída pela teologia sistemática, ela é uma fonte e também um
limite. Como veremos, pode até ser um aspecto da teologia, uma implicação
que o próprio Ricoeur não desenvolveu particularmente.
A partir desse “choque semântico” de reunir dois quadros de referência
díspares, um novo significado é criado de uma maneira misteriosa, evasiva,
difícil de definir, o que é frustrante para filósofos e teólogos, sintonizados
em deixar tudo completamente claro – uma característica tanto do impulso
cartesiano no continente quanto da filosofia analítica anglo-americana. É
interessante notar, como faz Ricoeur, que o próprio Aristóteles, embora
visto como a fonte da teoria da substituição, também poderia dizer: “Mas a
maior coisa, de longe, é ser um mestre da metáfora” (Aristóteles 1952: 22).
Aristóteles acrescentou: “É a única coisa que não pode ser aprendida com
os outros; e também um sinal de gênio, pois uma boa metáfora implica uma
percepção intuitiva da semelhança nos dissimilares” (22). Essa é uma
direção em Aristóteles que não foi adotada na filosofia até recentemente,
mas sua noção de algo que não pode ser ensinado talvez aponte para a
compreensão posterior da metáfora como irredutível à linguagem unívoca,
isto é, à explicação prosaica passo a passo. . Tal imprecisão pode
mina a própria noção de metáfora, mas também abre a riqueza semântica da metáfora,
a saber, sua fecundidade de significado, sua inesgotável. Se o objetivo da hermenêutica
é explicar um significado claro, uma visão muitas vezes valorizada na hermenêutica
bíblica, essa visão da metáfora a enfraquece desde o início. É frustrante porque nem
o ato metafórico nem seu significado podem ser totalmente explicados.
Aristóteles pode refletir esse nervosismo atribuindo-o ao gênio.

Por outro lado, do ponto de vista da análise da linguagem comum, vemos que as
metáforas estão amplamente presentes na linguagem comum e amplamente
compreendidas no sentido em que as pessoas as utilizam. Nem todos podem ser
gênios em metáforas, mas a capacidade de criar, usar e compreender metáforas é
comum. Na verdade, Mark Johnson e seu colega cientista cognitivo George Lakoff
argumentam que a linguagem mais comum que se pode pensar como unívoca é, na
verdade, mais profundamente estruturada pela metáfora. As metáforas de raiz podem
ajudar a conectar áreas da linguagem que de outra forma seriam difíceis de relacionar,
como o exemplo:
ARGUMENTO É GUERRA
Suas reivindicações são indefensáveis.
Ele atacou todos os pontos fracos do meu argumento.
Suas críticas acertaram no alvo.
Eu demoli o argumento dele.
Nunca ganhei uma discussão com ele.
Você discorda? Ok, atire!
Se você usar essa estratégia, ele vai acabar com você.
Ele derrubou todos os meus argumentos. (Lakoff e Johnson 1980: 4)
Mais recentemente, eles mostraram como a metáfora “A nação é uma família” estrutura
o discurso na política dos EUA (Lakoff e Johnson 1999; Lakoff 2008). Como eles
apontam, entender essas metáforas profundas ajuda a explicar novas inferências que
fazemos com base nelas. Pode-se pensar aqui na linguagem bíblica, como o Reino de
Deus ou o corpo de Cristo.
O ponto mais amplo é que o processo não precisa ser totalmente explicado para
ser reconhecido e afirmado. Eva Feder Kittay diz sobre a metáfora sobre este ponto:
“Dizer que uma coisa não está sujeita a um determinado conjunto de regras não é
dizer que não está sujeita a regras” (Kittay 1987: 68).
A familiaridade linguística e o contexto geralmente fornecem pistas suficientes para
esta área onde encontrar o significado não é imprudente nem preciso.

Kittay acrescenta mais detalhes que realmente auxiliam na formulação de Ricoeur:
A metáfora quebra certas regras da linguagem, regras que governam os sentidos

literal e convencional dos termos. A quebra de regras ocorre não de forma
arbitrária, mas de certas formas especificáveis. Assim, podemos dizer a diferença
entre metáforas e erros, e a diferença entre metáforas e novos usos técnicos.
(Kittay 1987: 24)
As metáforas podem ser julgadas como adequadas ou não adequadas, adequadas ou não adequadas.
As metáforas não são tão precisas quanto a linguagem unívoca, mas também não
são caóticas nem anárquicas. Pode-se dizer de uma situação que é um “desastre de
trem” ou “obra de arte”. Um provavelmente se aplica e o outro não. As pessoas em
geral, e não apenas os gênios, são bastante adeptas de tais julgamentos, mesmo
que não possam ser totalmente explicados. No entanto, a ideia de Ricoeur de “explicar
mais para entender melhor” aplica-se aqui no sentido de não deixar a metáfora de
lado, mas de usar melhor a metáfora. Uma dinâmica semelhante está em ação na
“compreensão” hermenêutica no arco hermenêutico. É uma compreensão holística
do significado que é aumentada, mas não se esgota, pela “explicação”.
De fato, Ricoeur os juntou com sua filosofia da metáfora, fornecendo uma base para
sua hermenêutica mais ampla (Ricoeur 1981c). Essa dinâmica também se relaciona
com a forma como Gadamer se apropria do significado da sabedoria prática de
Aristóteles (phronesis) como compreensão daquilo que não pode ser totalmente
explicado. Ricoeur desenvolveu então essa noção como base para a compreensão
da narrativa e do eu em termos de atestação. A metáfora tornou-se nessa época uma
espécie de chave hermenêutica, por assim dizer, para a própria hermenêutica.
Apesar desses insights-chave, Ricoeur não os enunciou como outros fizeram

nesta base filosófica. Ricoeur em um ponto mencionou o conceito de “metáforas de
raiz” em termos de linguagem religiosa, mas não enfatizou sua difusão como fizeram
Lakoff e Johnson (Ricoeur 1976a: 33). Além disso, ele tendia, especialmente cedo, a
ver a linguagem figurada como contribuindo para o pensamento conceitual, mas não
fazendo parte dele, por exemplo, o último capítulo de O simbolismo do mal.
Curiosamente, esse movimento foi bem desenvolvido na filosofia da ciência ao ver a
própria ciência como profundamente envolvente e até mesmo moldada por metáforas,
especialmente em termos de modelos metafóricos estendidos.
linguagem científica uma univocidade e precisão que não se encaixam

em tais desenvolvimentos ou na filosofia da ciência mais recente de
Michael Polanyi, Thomas Kuhn, Thomas Feyerabend ou Imre Lakatos,
mas às vezes ele também pode reconhecer que não há uma linha nítida
entre o natural e ciências humanas.8 Ele não tratou particularmente
como a linguagem da filosofia em si é irredutivelmente metafórica e
muitas vezes é moldada tanto pela iluminação de metáforas-chave
quanto pela elucidação de sua prosa . linguagem figurada mais em seu
desenvolvimento da narrativa que se tornou então a base para a
historiografia e para a identidade humana. Como veremos, a narrativa,
como um tipo de linguagem figurativa, compartilha muito da mudança
paradigmática que a filosofia da metáfora de Ricoeur revela.
Um outro aspecto da metáfora deve ser mencionado antes de nos

voltarmos para a narrativa, a saber, sua natureza corporificada e emocional.
Ricoeur trouxe isso à tona em um ensaio provocativo conectando a
metáfora, as emoções e a imaginação . o corpo e as emoções. Em Kant,
o esquema misterioso possibilita a maneira pela qual se pode relacionar
um conceito a uma imagem.
Ricoeur tomou o poder esquematizador da imaginação, esse poder

enigmático da alma, como sendo a maneira pela qual a metáfora
transmite um significado rico ao desenhar no fundo do corpo e das
emoções, bem como as muitas conotações das palavras. Parte da
ambiguidade e do poder da metáfora é sua capacidade de focalizar uma
imagem, como uma imagem, o poder de mil palavras. Sua representação
não é tão fragmentada quanto a linguagem unívoca, mas é holística, o
que envolve uma significativa dimensão sentida. Este é um aspecto de
sua imprecisão, mas também de sua profundidade e amplitude. Janet
Soskice sugere que a própria frouxidão e fluidez da metáfora é a chave
para seu poder cognitivo, tanto mais significativo quanto ela a relaciona
com a ciência (Soskice 1985: 133). O significado do ensaio de Ricoeur
na década de 1970 está relacionado ao modo como o corpo e as
emoções são agora vistos como muito mais integralmente relacionados
à cognição do que a tradição filosófica costumava acreditar . esses
temas até então díspares de emoções, metáfora, imaginação e cognição.
Este desenvolvimento é aquele que está em andamento e ainda precisa
ser totalmente desenvolvido, mas é um que tem ricas implicações para
a teologia em termos de
novas ênfases nas práticas incorporadas e no poder cognitivo das

emoções. Ricoeur nunca publicou um trabalho extenso sobre a
imaginação, mas reuniu vários aspectos em palestras inéditas que
podem estar disponíveis em breve . 1992), mas sua extensão total e sua
relação com a teologia é uma das características mais promissoras, mas
pouco desenvolvidas de seu pensamento.
Como mencionado, Sallie McFague se baseia especialmente no

trabalho de Ricoeur sobre metáfora ao desenvolver um projeto estendido
de uma “teologia metafórica”.13 Isso significa entender a fala de Deus e
seu papel na teologia como tendo uma qualidade essencial de “é” e “não
é”. Como tal, seu trabalho se liga à rica tradição cristã analógica e até
mística de começar com a via negativa, ou seja, primeiro negar toda
linguagem sobre Deus ser unívoco. Ela mesma vê a tradição analógica
como muito apegada ao unívoco, muito capaz de ser reduzida à
linguagem literal, então ela prefere a metáfora.14 Seu ponto de vista
ressalta um ponto de cautela ao leitor em muitos desses debates.
McFague obviamente vê a metáfora como uma categoria rica que
permite criatividade irredutível e um excedente de significado. Na
tradição católica, no entanto, alguns falam de analogia dessa maneira,
como David Tracy em The Analogical Imagination, seguindo Tomás de
Aquino que elevou a analogia acima da metáfora – o que Tomás de
Aquino pensava não ser tão revelador.15
Na tradição de Paul Tillich, “símbolo” frequentemente representa a
categoria de ser capaz de abrir “níveis de realidade que de outra forma
estariam fechados para nós”.16 McFague, no entanto, toma a metáfora
como, em certo sentido, uma metáfora para a teologia. Ela, assim,
estende as reflexões filosóficas de Ricoeur sobre a metáfora no reino do
pensamento conceitual per se, mais uma vez, um movimento que
Ricoeur não desenvolveu completamente na filosofia ou na teologia.
Declarações teológicas, ela sustenta, devem sempre ser afirmadas e
negadas. Ela elabora ainda metáforas-chave para aumentar ou substituir
metáforas menos tradicionais e adequadas, como Deus como Mãe. A
justificativa para seu movimento é que a linguagem do “Pai” já é uma
metáfora que sempre deve ser negada e afirmada. Ela, é claro, diz o
mesmo sobre suas metáforas de Deus como uma trindade de Mãe,
Amante e Amigo, bem como o mundo como corpo de Deus (McFague
1987, 1993). Sua abordagem da teologia permite o pensamento
conceitual, mas vê sua limitação, bem como a limitação de qualquer metáfora. Em v
pela prosa, as metáforas são muitas vezes melhor “explicadas” por outras
metáforas, que por sua vez devem ser negadas, bem como afirmadas. Sua
abordagem destaca a maneira como praticamente qualquer teologia é
influenciada por metáforas-chave.
Narrativa
Ricoeur desenvolveu ainda mais suas reflexões sobre a metáfora em um rico
diálogo com uma filosofia da narrativa, relacionando tanto sua concepção de
hermenêutica em desenvolvimento quanto sua teoria geral do discurso . duplo
sentido, como na metáfora, era muito estreito; em vez disso, a hermenêutica
abre toda a gama de questões de interpretação, incluindo a dinâmica única de
vários tipos de narrativa (Ricoeur 1995a: 19). Ele veio a ver que a narrativa era
o guarda-chuva maior em que símbolos e até metáforas ocorriam em grande
parte, o que diferia do Simbolismo do Mal , onde ele havia feito os símbolos
primários sobre os mitos.
O trabalho de Ricoeur com narrativa compartilhava de um crescente interesse

tanto pela metáfora quanto pela narrativa como filosoficamente significativos e
também relacionados a um desenvolvimento especialmente forte da teologia
narrativa.18 A mesma mudança paradigmática está por trás de praticamente
todos esses desenvolvimentos. Como ele disse sobre a metáfora e a narrativa,
“ambos de fato têm a ver com o fenômeno da inovação semântica”
(Ricoeur 1991d: 8). A narrativa ou história não é meramente um ornamento para
a linguagem prosaica direta nem pode ser totalmente reduzida ou explicada pela
linguagem unívoca. Algumas coisas são ditas melhor pela história do que pela
prosa. De fato, o pano de fundo narrativo pode ser fundamental e até necessário
para a descrição densa do unívoco.19
Na década de 1970, Ricoeur elaborou pela primeira vez o modo como a

narrativa “refere” em relação ao modo como a metáfora faz “sentido”, cada uma
fornecendo uma pista para a outra (Ricoeur 1981e). Ele achava que a narrativa
mais obviamente pode ser vista para projetar um mundo que molda nossa
autocompreensão em relação à realidade. Ele achava que a metáfora em sua
relação com a interação imanente entre palavras e frases indica a maneira como
elas fazem sentido. Requer, de certa forma, então, uma “explicação”, refletindo
a base dessa discussão na época em seu desenvolvimento de um arco
hermenêutico. Na época, ele estava muito preocupado, assim como
o mundo filosófico francês, com o estruturalismo, e desejava mostrar como

se poderia legitimamente apropriar-se da intrincada análise do estruturalismo.
Ele também estava, de maneira complexa, valendo-se da distinção filosófica
entre sentido e referência na filosofia analítica. A explicação de uma
metáfora pertence ao sentido.
Ricoeur expressou a maneira como ele estava tomando pistas de um em
relação ao outro desta forma:
De um ponto de vista, a compreensão da metáfora pode servir de guia

para a compreensão de textos mais longos, como uma obra literária.
Este ponto de vista é o da explicação; diz respeito apenas àquele
aspecto do significado que chamamos de “sentido”, isto é, o padrão
imanente do discurso. De outro ponto de vista, a compreensão de uma
obra tomada como um todo dá a chave para a metáfora. Este outro
ponto de vista é o da interpretação propriamente dita; desenvolve o
aspecto do significado que chamamos de “referência”, ou seja, a
orientação intencional para um mundo e a orientação reflexiva para um
eu.
Assim, se aplicarmos a explicação ao “sentido”, como padrão imanente
da obra, podemos reservar a interpretação para o tipo de investigação
que se ocupa do poder de uma obra de projetar um mundo próprio e de
pôr em movimento o círculo hermenêutico. , que engloba em sua espiral
tanto a apreensão dos mundos projetados quanto o avanço da
autocompreensão na presença desses novos mundos. A nossa hipótese
de trabalho convida-nos assim a passar da metáfora ao texto ao nível do
“sentido” e da explicação do “sentido”, depois do texto à metáfora ao
nível da referência de uma obra a um mundo e a um eu, que é, ao nível
da interpretação propriamente dita. (Ricoeur 1981c: 171)
Poderia ser visto de outra forma. Pode-se talvez entender mais facilmente
como as narrativas fazem “sentido” de várias maneiras em termos de
gênero, caracterização, enredo e assim por diante. Embora seja preciso
“compreensão” para acompanhar uma história, pode-se “explicar” ou
analisar uma história, especialmente uma história fictícia, dividindo-a, por
assim dizer, para melhor compreendê-la. E sua ênfase na “veemência
ontológica” da metáfora sugere que seu poder de redescrever a realidade é
fortemente referencial, sem falar na ideia de uma “referência dividida” para
a metáfora. Como vimos no último capítulo sobre seu trabalho posterior
sobre narrativa, ele se absteve dessas categorias analíticas
de sentido e referência por causa de seu estranho ajuste com a narrativa

(na medida em que seu lar está mais no reino das proposições). O uso de
“sentido” e foco no estruturalismo também deixa o leitor com alguma dúvida
neste momento de como tal análise lida não apenas com estruturas
profundas, mas com as estruturas superficiais de, digamos, um romance, e
como elas não são apenas analisadas, mas sintetizadas em um todo para
construir um mundo ficcional. É notável que ele tenha deixado para trás
ambos os termos em seu trabalho posterior sobre narrativa (Ricoeur 1988: 158).
No que diz respeito à narrativa, ele se concentrou na maneira como ela se refere indiretamente.
O ponto principal que ele fez contra o estruturalismo é que, ainda que
indiretamente, tais textos se referem. Na metáfora, a referência é negada
no nível literal apenas para ser restabelecida em um segundo nível indireto.
Por ser metafórico, não é uma referência precisa, mas, como vimos
anteriormente, precisa “suficiente” para uso comum. A narrativa também se
refere, como mencionado, em projetar um mundo, um mundo possível em
que se possa viver. Para reiterar, Ricoeur diz sobre a negação da referência
do estruturalismo, “eu realmente acredito que se tal [isto é, referência] não
fosse a função da análise estrutural, ela seria reduzida a um jogo estéril,
uma álgebra divisora, e até mesmo o mito seria enlutado da função. . . de
tornar os homensmediação
conscientes de certas(Ricoeur
progressiva” oposições e de 217-18).
1981f: tender para a sua
Trataremos
mais adiante da problemática questão da referência, mas é importante ver
novamente a insistência de Ricoeur na referência.
O tratamento da narrativa por Ricoeur tornou-se muito mais matizado

em seu tratamento de três volumes intitulado Time and Narrative (publicado
em inglês entre 1984 e 1988), como vimos no capítulo anterior.
O título implica, no entanto, que ele não estava apenas tratando da narrativa,
por mais extenso que fosse o tratamento. Ele se preocupou com a forma
como o tempo humano é experimentado e ofereceu que a forma por
excelência pela qual as tensões entre o tempo cronológico moderno dos
relógios e o tempo experiencial e existencial são mediadas é sobretudo
pela narrativa, que ele explorou tanto como ficção quanto como história
(historiografia). . Ele colocou essa questão de maneira dialética em termos
da luta de Agostinho com o tempo e da captura do tempo por Aristóteles
em termos de enredo ou enredo. Agostinho observou: “O que é então o
tempo? Se ninguém me perguntar, eu sei; se desejo explicá-lo a quem
pergunta, não sei” (Agostinho 1952: 14.11.17). Ricoeur colocou contra esse
sentido de “discordância” que Agostinho não conseguiu superar nesta vida
o maior sentido de “concordância” de Aristóteles em sua Poética. No
terceiro volume, Ricoeur colocou uns contra os outros
a maneira como Heidegger assumiu a brilhante análise de Agostinho do

tempo vivido e a abordagem de Kant do tempo cronológico. O “tempo
humano”, pensou Ricoeur, é apreendido, ou melhor vivido, pela relação
desses dois no entrelaçamento da narrativa como história e ficção. No
final, porém, Ricoeur nunca pensou que transcendíamos a aporia que
Agostinho viu; é mediado, mas não dispensado.
Ele pensou: “A especulação no tempo é uma ruminação inconclusiva à
qual somente a atividade narrativa pode responder” (Ricoeur 1984: 6).
Assim, ele chegou à conclusão de que os humanos são profundamente
e inerentemente contados ou moldados por histórias em sua
autocompreensão por meio dessa reflexão sobre o tempo. Essa
conclusão, que ele aparentemente desenvolveu ao longo do tempo de
escrita e Narrativa, está na base da ênfase contemporânea na narrativa na teologia
Torna a narrativa, como a metáfora, profundamente filosófica de tal
forma que a tradição filosófica não é amplamente reconhecida.
Mais especificamente, Ricoeur observou como a narrativa é capaz
de aproveitar a heterogeneidade da vida no tempo, especialmente por
meio da trama (o mito de Aristóteles ) por meio da imaginação. Isso não
significa, pensava ele, que o narrador imponha uma história a algo
caótico; em vez disso, o narrativista retoma as histórias nascentes pelas
quais as pessoas constroem suas identidades e vivem suas vidas e as
desenvolvem mais plenamente. Como ele indicou, se já não houvesse
uma história em desenvolvimento, então o narrativista não poderia continuar.
Ao mesmo tempo, lembrou-nos que essa distância entre vida e narrativa
nunca se fecha, apesar da qualidade narrativa de uma vida.
Ele disse: “Entre viver e contar, uma lacuna – por menor que seja – se
abre. A vida é vivida, a história é contada” (Ricoeur 1991d: 5). Aqui,
Ricoeur estava dando uma resposta mais matizada ao “ cogito
despedaçado” no final da modernidade e viu que não pode ser
respondido pela prosa sistemática, mas, em última análise, apenas pela
narrativa figurativa.
Como ressaltado no último capítulo, uma grande ênfase de Ricoeur é
que não apenas a ficção, mas também a historiografia também são
tramadas ou configuradas. Ao invés de vê-los tão diferentes como às
vezes tem sido o caso na história positivista, Ricoeur viu ambos como
obras da imaginação, embora, por outro lado, ele não os tenha colapsado
como alguns fazem. Para continuar a discussão de referência acima, ele
ainda sustentou que a historiografia, como ele colocou, mantém uma
dívida com o passado, mesmo que seja altamente criativa, fictícia, na
construção de uma narrativa a partir de eventos discordantes.
A historiografia trata de arquivos, documentos e vestígios, bem como de

relatos narrativos anteriores, para ser fiel ao que aconteceu, sem assumir
que ela recontou o passado, nas famosas palavras de Ranke, “como
realmente aconteceu”. Aqui, Ricoeur está navegando em traiçoeiros baixios
de controvérsia e procurando um meio-termo. Em particular, essas
controvérsias sobre a relação entre história e ficção se manifestaram nos
estudos bíblicos e na teologia.
Ricoeur não vê a ficção, ao contrário, como sem referência.
Pelo contrário, como Aristóteles, ele a entende como mais “filosófica” do
que a historiografia em sua forma indireta, porque lida mais com o geral ou
universal (Aristóteles 1952: 3.9). Outra maneira de colocar isso é que o
significado da história, e não a crônica da história, pode ser melhor retratado
na ficção do que na historiografia.
A ficção também muitas vezes projeta no futuro o que poderia ser ou
poderia ter sido o caso, enquanto a historiografia se concentra no que foi o
caso.
Tanto a ficção quanto a história, no entanto, são obras da imaginação
produtiva que envolvem a dinâmica básica da narrativa.
Ambos produzem uma síntese a partir do heterogêneo, um grau de
concordância a partir da discordância. Nem são réplicas; nem são
construções totalmente subjetivas da realidade sem relações mais amplas
com a realidade. É o “entrelaçamento” dos dois que Ricoeur considera
produtivo ao lidar com o significado do tempo. Ricoeur pode mesmo falar
de “uma interpenetração da história e da ficção, decorrente dos processos
entrecruzados de uma ficcionalização da história e historiação da
ficção” (Ricoeur 1988: 246). O vai e vem entre suas duas funções
imaginativas relacionadas, mas distintas, esclarece ainda mais como a
identidade humana não é um dado, mas uma tarefa contínua. Nossa
identidade é o resultado de todas as coisas que lemos, como ele disse mais
tarde: “A história de uma vida continua a ser refigurada por todas as
histórias verídicas ou fictícias que um sujeito conta sobre si mesmo. Essa
refiguração faz da própria vida um tecido tecido de histórias contadas” (246).
Ricoeur desenvolveu especialmente essa dimensão “figurativa” no arco

narrativo ou mimético, como o chamei, em torno do qual estruturou Tempo
e Narrativa. Como vimos na extensa discussão do capítulo anterior, o arco
narrativo é um complemento fundamental para o arco hermenêutico
anterior, estendendo-o de algumas maneiras úteis. Para nossos propósitos
aqui, o arco narrativo ressalta os elementos figurativos e configurativos em
qualquer narrativa, inclusive na historiografia.
Também nos ajuda a ver no movimento da prefiguração, depois da

configuração, para a refiguração, o processo dinâmico envolvido na
identidade humana, que Ricoeur explorou mais em Oneself as Another.
Neste último, os humanos são moldados narrativamente, assim como
Heidegger argumentou que os humanos são seres hermenêuticos até o fim.
Essa dinâmica contínua, talvez melhor capturada também na ideia de uma
espiral narrativa tanto quanto um arco, novamente ressalta a crítica anterior
de Ricoeur ao eu transparente na modernidade em favor da individualidade
como um projeto contínuo. Também desenvolve o papel penetrante da
imaginação, capturado no termo favorito de mimesis de Ricoeur; através
de todos os aspectos da mimese, de um a três, a imaginação é crucial.
Em termos de hermenêutica, e podemos dizer teologia, uma implicação

é uma das ênfases favoritas de Gadamer, a saber, que a interpretação não
é uma reprodução exata. Como Gadamer coloca: “Basta dizer que
entendemos de uma maneira diferente , se é que entendemos”
(Gadamer 1991: 297). A fusão de horizontes que está envolvida em
qualquer ato de compreensão pode ser vista mais desenvolvida aqui como
uma atividade da imaginação figurativa.20 Ricoeur desenvolve essa noção
mais explicitamente em termos de “tradução” em seu trabalho tardio sobre
o assunto. A tradução é sempre mais ou menos adequada, uma
“equivalência sem adequação”, mesmo quando envolve a compreensão de
alguém no discurso oral na própria língua (Ricoeur 2006: 10, 24). Tal
abordagem funciona contra a ideia de que um texto, por exemplo, tem um
único significado claro reprodutível, mas aponta para o excedente de
significado. Como Ricoeur expressou em um rico aforismo, “Um texto
significa tudo o que pode significar” (Ricoeur 1981c: 176).
Esse excedente de sentido, como vimos no caso da metáfora, não
implica caos ou anarquia hermenêutica. Ricoeur deixou bem claro que
alguns significados podem ser descartados; um texto não significa tudo.
Como ele escreveu, “O texto é um campo limitado de construções possíveis.
A lógica da validação nos permite transitar entre os dois limites do
dogmatismo e do ceticismo. É sempre possível argumentar a favor ou
contra uma interpretação, confrontar interpretações, arbitrar entre elas e
buscar um acordo, mesmo que esse acordo permaneça fora de nosso
alcance” (Ricoeur 1981f: 213). Não há livre jogo descontrolado da
imaginação da maneira como alguns se apropriaram da desconstrução
derridiana — embora seja improvável que o próprio Derrida quis dizer algo
assim. De qualquer modo, Ricoeur parecia pensar em termos de um
significado direcionado , mas não
significado preciso . Pode-se imaginar um vetor, que começa em um ponto,

mas se move em direção ao infinito, mas um vetor não inclui todo o círculo,
talvez apenas uma pequena parte. É o que se pode chamar, um tanto
paradoxalmente, de um “infinito limitado”. Textos, especialmente os ricos,
como metáforas e narrativas - mas também teologias sistemáticas - têm
um excedente de significado que é inesgotável, mas não necessariamente
fora de controle.21 A filosofia da narrativa de Ricoeur iluminou esse ponto
hermenêutico geral.
Ricoeur enfatizou especialmente o papel da imaginação e seu poder de
projetar possibilidades através dos textos quando se trata de religião e fé,
o que pode ser visto em um texto-chave “Hermenêutica filosófica e
hermenêutica bíblica” (Ricoeur 1991e). Ele argumentou especialmente que
a fé cristã é mediada hermeneuticamente por meio de textos por causa da
centralidade da Escritura. Nesse sentido, apresenta um caráter encarnacional
ao ser uma instância de uma hermenêutica geral. As expressões de fé nas
Escrituras são primeiramente inseparáveis de suas formas de discurso,
sejam símbolos, metáforas, narrativas, jurídicas, proféticas e assim por
diante . discursos entram em jogo uns com os outros” (90). Assim, não se
pode tratar o significado da Escritura à parte de sua forma.
Ricoeur adverte aqui para a tentação de uma teologia da Palavra de Deus

que ignora esse movimento da fala para a escrita. Especialmente por causa
desta escritura, “o cristianismo é, desde o início, uma exegese”
(94). O consequente distanciamento inerente situa a mensagem de fé entre
a introdução “prematuramente existencial . . . categorias' à parte de tal
mediação hermenêutica (pelo caminho curto, por assim dizer) e entre
categorias estruturais que nunca chegam à existência” (95). Embora às
vezes fosse identificado no contexto da hermenêutica existencialista e
colocando o leitor acima do texto, Ricoeur na verdade advertiu: “A tarefa
primordial de uma hermenêutica não é provocar uma decisão no leitor, mas
primeiro é a 'coisa' do texto bíblico a se desdobrar” (96).
Além disso, por se tratar do “mundo” do texto, Ricoeur, por toda a sua
ênfase na apropriação pessoal, enfatizou que a mensagem escriturística
não é apenas pessoal, uma relação eu-tu, mas tem muitas outras
dimensões. como o social, o político e até mesmo o cosmológico. Também
por ser um mundo projetado, torna-se “um que se distancia poeticamente
da realidade cotidiana” (96). Esta dimensão poética através da imaginação
abre a fé como um mundo
em um que se possa habitar. É apropriado pessoalmente, mas não é algo

simplesmente autogerado; é um “reino que não vem de nós” (97). No
entanto, “é na imaginação que este novo ser é formado pela primeira vez
em mim” (101). Tal formação não é, no entanto, acrítica. A dinâmica da
interpretação e o distanciamento inerente também trazem um elemento de
crítica que ele conjugou à crítica profética imanente dentro das Escrituras.
Ricoeur viu nesse momento de crítica outro deslocamento do sujeito no
controle (100).
Nesse ponto, Ricoeur viu um desvio da Escritura como uma instância

regional de hermenêutica geral como potencialmente invertendo a relação
em que a Escritura se torna um caso único. Por quê?
Porque o referente desse mundo poético e de todas as figuras da Escritura
é Deus, que é “ao mesmo tempo o coordenador desses diversos discursos
e o ponto de fuga, o índice de incompletude, desses discursos parciais” (97).
Para um filósofo hermenêutico, Ricoeur então surpreendentemente
enfatizou os limites da linguagem para capturar o referente em ambas as
extremidades, a de Deus e a do ato de fé.
Concluiu: “A temática da fé escapa à hermenêutica e atesta que esta não
tem a primeira nem a última palavra” (99). Não obstante, há uma relação
dialética, onde “uma poética da existência responde à poética do
discurso” (101).
A fé é mediada pela linguagem figurada, mas não é redutível à linguagem
ou à subjetividade humana. Compreender o cuidadoso encadeamento de
Ricoeur entre sujeito e objeto, experiência e texto, fé e expressão é central
para ver como ele se encaixa nos diferentes tipos de teologia narrativa.
Teologia narrativa
A teologia metafórica foi discutida em conexão com a metáfora.
A teologia narrativa tem sido um desenvolvimento mais extenso, incluindo
sua grande influência na homilética, ou seja, na pregação narrativa, a partir
da década de 1970. Os temas da teologia narrativa geralmente ressoam e,
em alguns casos, brotam das ênfases de Ricoeur na narrativa. Em termos
gerais, a narrativa não é vista como subordinada ou ornamental ao
pensamento conceitual, mas como distintiva, até primária.
Não é visto como redutível ou substituível pela teologia sistemática, mas
como uma fonte contínua de discernimento e avaliação. As distinções fazem
existem, no entanto, entre tipos amplos de teologia narrativa, onde às

vezes Ricoeur é colocado estreitamente dentro de um tipo, a chamada
Escola de Chicago, que se tornou de extrema importância na forma
como Ricoeur foi visto na América do Norte (Comstock 1986). Embora
tenhamos visto que o arco narrativo de Ricoeur possui algumas
fragilidades e áreas a serem desenvolvidas, veremos que tal
posicionamento refletiu, ironicamente, um grande equívoco que
continua a influenciar a percepção de Ricoeur na América do Norte
especialmente em relação à teologia. Sua correção, que está em curso,
tem permitido aos poucos que o pensamento de Ricoeur seja um fator
de fermento nas discussões dos vários tipos de narrativa.
Em um ponto nas duas últimas décadas do século XX na América
do Norte, como indicado no Capítulo 2, muito debate se concentrou em
torno de um tipo de teologia narrativa centrada na Escola de Divindade
da Universidade de Chicago e um tipo na Escola de Divindade de Yale,
embora narrativa per se era apenas um aspecto do debate.
A esta altura, quando tais debates e distinções diminuíram, é possível
relacionar Ricoeur de forma mais construtiva à questão da teologia
narrativa. Em geral, grande parte da teologia narrativa concentrou-se
no papel central da narrativa na vida humana e, em particular, como
um aspecto essencial da identidade humana. Tal foco refletiu-se
especialmente nos interesses filosóficos em Chicago, influenciados por
Tillich, Gadamer e Ricoeur mediados especialmente por David Tracy.
Ricoeur se encaixa nessa ênfase no sentido de que desenvolveu uma
abordagem narrativa da identidade humana especialmente em Tempo
e Narrativa e Si Mesmo como Outro.
Os teólogos centrais de Yale, Frei e Lindbeck, também enfatizaram
a forma narrativa das Escrituras à sua maneira. Frei lidou especialmente
com a perda de apreciação da narrativa no período moderno e como
isso fez com que liberais e conservadores procurassem o mundo por
trás do texto em vez do mundo do texto (Frei 1974). Essa perda
também significou que os teólogos não conseguiram ver como a
Escritura traduziu um personagem específico como Jesus Cristo em
forma narrativa (Frei 1967). A abordagem pós-liberal de Lindbeck lidava
com a natureza intratextual da Escritura e também com o modo como,
sociologicamente, a Escritura e sua tradição comunal moldam os
adeptos mais do que a experiência. Em termos deste último, ele criticou
a maneira como os liberais começam a partir da experiência, muitas
vezes pensando em uma experiência comum e universal, e passam
para a interpretação, em vez de ver como a interpretação molda a experiência. Chama
a abordagem “experimental-expressiva” da religião, essa abordagem faz com

que a interpretação pareça secundária, pois várias maneiras pelas quais a
experiência comum de uma pessoa é “expressa”. Em seu lugar, Lindbeck
ofereceu uma abordagem “cultural-linguística”, valendo-se especialmente do
último Wittgenstein e do antropólogo Clifford Geertz, focado no papel da
linguagem e especialmente da narrativa. Lindbeck também se referiu ao que
ele viu como a abordagem “cognitivo-proposicional” mais conservadora que
não fazia justiça à narrativa ou à formação de identidade, tanto quanto Frei (G.
Lindbeck 1984: caps. 1-2). Lindbeck às vezes indicou, porém, que deveria
haver um lugar para um elemento proposicional de referência que é mediado
pela forma cultural mais ampla de vida que é vista tanto nas práticas quanto
nas proposições (G. Lindbeck 1984: 66).
Inicialmente, podia-se ver como a abordagem hermenêutica, textual e

narrativa de Ricoeur se encaixaria bem. Ele não pensou em uma experiência
comum e universal, certamente não uma que não fosse mediada pela
linguagem e pela tradição (nem Gadamer). Ele enfatizaria também que as
narrativas moldam a identidade de maneira contínua por meio de uma tradição
(como faria Gadamer à sua maneira). A ênfase na cultura e na linguagem era
um tema comum na filosofia hermenêutica em Gadamer e Ricoeur. Ricoeur
enfatizou especialmente como não se pode impor uma abordagem
hermenêutica geral em áreas ou tradições específicas, mas insistiu que há
uma dialética entre as generalidades de alguém e a singularidade de
hermenêutica regional particular (Laughery 2002: 156). Ricoeur também em
seus escritos religiosos indicou a natureza formadora de identidade das
Escrituras e, na verdade, foi muito mais longe do que Frei ou Lindbeck ao lidar
especificamente com a maneira como diferentes gêneros nas Escrituras
afetaram a identidade. Gadamer e Ricoeur enfatizaram como a hermenêutica
é incorporada nas práticas em termos de apropriação.
Até aí tudo bem, mas uma aliança aparentemente natural não era para ser.
Como vimos anteriormente, Frei e Lindbeck, ambos como teólogos,
desconfiavam bastante do que percebiam como filósofos impondo um esquema
geral e moderno sobre a teologia. Isso apesar do fato de que ambos recorreram
a teóricos literários, Wittgenstein e antropólogos para sustentar suas
abordagens. Eles advertiram, entretanto, que tais usos deveriam ser “ad hoc”
e não deveriam dominar assuntos distintos – uma ênfase que Lindbeck viu em
Wittgenstein e, como vimos, um ponto explicitamente feito por Ricoeur. Eles
estavam familiarizados, porém, com Tracy, cujo trabalho anterior, Blessed
Rage for
Ordem, parecia corresponder a todos os seus piores temores barthianos

de teologia aparando suas velas para a maré da cultura moderna e
parecia interpretar Ricoeur através de Tracy.23 Lindbeck disse que a
teologia deveria deixar o mundo bíblico absorver o mundo moderno e
não o mundo moderno absorver o mundo bíblico (G. Lindbeck 1984:
117-18). O último é exatamente o que eles viram em Tracy's Blessed Rage for Order
e até certo ponto em seu posterior The Analogical Imagination (1981),
com alguma justiça. Tracy propôs que a hermenêutica, baseada na
tradição Gadamer-Ricoeur, é a disciplina para explicar o “significado” da
Escritura e da tradição cristã para o teólogo. Em termos de avaliação da
“verdade” desses “textos clássicos”, no entanto, deve-se recorrer à
filosofia contemporânea, como a filosofia do processo para adjudicação.
Então esses dois podem ser “correlacionados” em uma correlação
“mutuamente crítica”. Este último já sugere que um simples colapso da
verdade no “mundo moderno”, nos termos de Frei e Lindbeck, não é o
que Tracy tinha em mente, especialmente ao avançar para Pluralidade
e Ambiguidade (1987). E deve-se notar também o papel limitado da
hermenêutica neste relato de Tracy em Blessed Rage for Order, que é
bem diferente da ideia de “universalidade da hermenêutica” em Gadamer
e Ricoeur, que se aplica tanto à verdade quanto ao significado. No
entanto, não é difícil ver na abordagem inicial de Tracy o tipo de
abordagem liberal moderna repudiada pelos pós-liberais Frei e Lindbeck,
como vieram a ser chamados.
Foram necessárias algumas trocas acaloradas em publicações,

muitas vezes de alunos desses protagonistas, antes que encontros mais
calmos, “diálogos” na melhor tradição hermenêutica, silenciassem a
tensão. Primeiro, Tracy apontou a simplicidade excessiva e talvez
caricatura das afirmações iniciais de Frei e Lindbeck (Tracy 1985). Ele
enfatizou que o colapso da tradição hermenêutica de Gadamer e Ricoeur
(e ele mesmo) na leitura de Lindbeck de Schleiermacher não fez justiça
às principais críticas de Schleiermacher pela filosofia hermenêutica. A
ideia de uma experiência religiosa universal comum que precedeu a
interpretação há muito foi deixada para trás pela filosofia hermenêutica,
bem como pelo Wittgenstein posterior. Na verdade, como Tracy apontou,
tal interpretação provavelmente nem faz justiça ao próprio Schleiermacher.
Deve-se destacar também que caricaturas de Lindbeck e Frei também
ocorreram de representantes de Chicago, acusando-os de relativismo e
sectarismo.24
Além disso, aqueles simpatizantes de Frei e Lindbeck também
apontou que a compreensão de ambos em termos de uma escola

distorceu seu pensamento . esses pensadores foi retomado e
transmitido, ironicamente, como uma tradição ou pré-compreensão
que muitas vezes foi trazida para esses textos de Ricoeur em particular
sem muito recurso aos textos primários (Blundell 2010: 46). Por
exemplo, o relato útil de Paul DeHart sobre o conflito e a preocupação
com as caricaturas dos pensadores de Yale continua sem qualificação
a visão de Frei de Ricoeur como oferecendo uma teoria apologética
ou hermenêutica global que colapsa a particularidade da teologia cristã
(DeHart 2006: 134, 199, 200). ). O relato perspicaz de George
Hunsinger sobre a diferença entre Lindbeck e Frei faz o mesmo
(Hunsinger 2003: 52).
Na outra direção, outros estudiosos começaram a ver mais

congruência. O próprio Frei, em artigos publicados postumamente,
surpreendentemente colocou o que parecia ser seu próprio ponto de
vista bem próximo de Schleiermacher. Sua descrição da visão
barthiana poderia se adequar ao próprio Ricoeur.26 Ele permitiu um
diálogo significativo com outras disciplinas na formação da teologia,
desde que a integridade da própria teologia não fosse ameaçada ou
subsumida. William Placher, um aluno de Frei, e um estudioso notável,
indicou que Ricoeur estava mais próximo do que se pensava das
preocupações da Escola de Yale (Placher 1987). Outro graduado da
Yale Divinity School, Charles Scalise, viu muita semelhança entre suas preocupaç
Tanto Mark Wallace quanto Boyd Blundell mostraram que Ricoeur era
bastante compatível com Barth, tão enfatizado nos pensadores de
Yale (Wallace 1990; Blundell 2010). De fato, Blundell argumenta
extensivamente que Barth e Ricoeur são parceiros de diálogo
altamente compatíveis entre teologia e filosofia e que “a apropriação
produtiva da hermenêutica de Ricoeur na teologia pode realmente
estar nas mãos daqueles cujas simpatias teológicas estão com Frei e
Lindbeck” (Blundell 2010: 52).
Em última análise, é verdade que Ricoeur é um filósofo e não um
teólogo, ao passo que Frei e Lindbeck são teólogos, o que dá ênfases
diferentes . , mesmo um não-cognitivista em teologia, ou seja, que a
linguagem religiosa trata de experiências humanas privadas e não tem
referência externa, ainda que, como vimos, rejeite essa posição.
Uma visão que eu recomendo com Blundell é que a posição filosófica

de Ricoeur deve ser tomada como o guia principal, que era o desejo
do próprio Ricoeur, especialmente em comparação com seus
comentários ad hoc, não sistemáticos sobre teologia.28 Nesse sentido,
a filosofia de Ricoeur está aberta a uma variedade de de apropriações
teológicas críticas em todo o espectro teológico do liberal ao
conservador. O próprio Ricoeur, no entanto, argumentou de maneira
semelhante a Frei que a filosofia não deveria ditar as nuances
específicas de uma “hermenêutica regional” como a teologia. Embora
a teologia seja textual e não possa evitar a dinâmica comum da
textualidade, ela é, por sua vez, única e reage e subordina a
hermenêutica filosófica.29 A “filosofia” de Ricoeur é que a filosofia é
mais aberta e não pode ser monolítica ou imperialista.
Nem toda teologia ou toda teologia narrativa em particular, porém,
seria compatível. Do lado conservador, teologias pós-modernas “pós”
conservadoras, como as de Stanley Grenz, Roger Olson e Kevin
Vanhoozer, seriam bastante compatíveis. O próprio Ricoeur viu seu
trabalho como compatível com Barth e Moltmann.
Teólogos mais hermenêuticos, como Tracy, Mark Wallace, William
Schweiker e John Hick, também seriam compatíveis. Ironicamente, a
abordagem de Ricoeur seria incompatível com os mesmos tipos aos
quais Lindbeck opõe seu modelo cultural-linguístico pós-liberal, a saber,
os modelos experiencial-expressivo e proposicional.
Em termos de teologia narrativa em si, pode-se pensar em

abordagens com ênfases diferentes, se tomarmos o cuidado de não
levar a tipologia longe demais.30 Os pensadores de Yale enfatizaram
A história, ou seja, as narrativas bíblicas; os pensadores de Chicago
enfatizaram NOSSA história, ou seja, a natureza narrativa e tradicional
da experiência humana; e havia uma terceira ênfase na biografia ou
autobiografia, MINHA história. Esta última poderia ser vista como uma
escola da Califórnia, pois é influenciada especialmente por James
McClendon, que esteve na Califórnia em várias instituições, e por seus
alunos, como Terrence Tilley e Michael Goldberg. Embora Ricoeur não
tenha desenvolvido particularmente uma abordagem biográfica da
narrativa, seu trabalho sobre a forma narrativa da experiência humana
e especialmente da identidade humana o torna um poderoso parceiro de diálogo.
Uma ênfase mais recente na narrativa vem do movimento da
Ortodoxia Radical. A figura principal, John Milbank, em sua obra
principal enfatizou notavelmente que não se pode argumentar
mas deve “narrá-los” (Milbank 1993: 330). Ele aceita a rejeição pós-
moderna básica do fundacionalismo clássico e um ponto de vista não
hermenêutico, enquanto ainda defende afirmações de conhecimento
robustas que são baseadas na narrativa. Pode-se tomar essa abordagem,
bem como a ênfase na narrativa ou “investigação constituída pela
tradição” de Alasdair MacIntyre e sua influência na teologia para
representar outro diálogo frutífero ainda a ser mantido com a ênfase
hermenêutica de Ricoeur na narrativa e na tradição. Suas tradições, por
sua vez, dão mais detalhes, especialmente para a teologia, às implicações
do pensamento de Ricoeur. Por exemplo, MacIntyre veio a desenvolver
uma noção de como as tradições rivais poderiam argumentar umas com
as outras de uma maneira que evita o relativismo, onde uma tradição é
capaz de responder às questões de outras tradições em seus próprios
termos (MacIntyre 1988, 1989). Tal abordagem da problemática questão
do relativismo é uma maneira de concretizar a ênfase geral de Ricoeur
em uma abordagem não-fundacional que é tanto referencial quanto não relativista.
Ricoeur contribui para essas abordagens, além de sua filosofia geral,
mais atenção aos detalhes da Escritura e às nuances do gênero. Mesmo
em comparação com os teólogos de Yale, ele tem o cuidado de apontar
que existem muitos gêneros nas Escrituras, não apenas narrativa, e que
“o meio é a mensagem” em cada gênero.
Todos eles têm ênfases complementares e não podem ser reduzidos a
apenas um. Essa é uma ênfase que Vanhoozer, valendo-se de Ricoeur,
faz especialmente ao elaborar o avanço significativo sobre a natureza da
autoridade bíblica pelo teólogo de Yale David Kelsey (Kelsey 1999).
Kelsey argumentou que muitos debates teológicos eram infrutíferos, pois
questionavam se o outro realmente afirmava a Escritura.
Em vez disso, ele argumentou que muitos, se não a maioria dos pontos
de vista, pressupunham a autoridade das Escrituras; A autoridade bíblica
é quase uma tautologia entre os teólogos. Eles diferiam, no entanto, em
sua interpretação das Escrituras. Ele destacou que a maioria dos teólogos
interpretava o significado das Escrituras de uma certa maneira que
moldava suas teologias, fosse baseado em proposições, história ou
metáfora. Vanhoozer concordou com o ponto principal de Kelsey, mas o
estendeu ao notar que a Escritura tem vários gêneros; assim, os teólogos
precisam atender à diversidade de gêneros na Escritura, não apenas a
uma maneira de interpretá-la (Vanhoozer 2002).
Um dos desafios frequentemente citados para a teologia narrativa é
como ser crítico das narrativas. Goldberg, como teólogo judeu, tem sido
útil ao advertir sobre a forma como a Bíblia é considerada
facilmente ou apenas legível de uma forma cristã (Goldberg 1989).

Além de sua cautela em estreitar o excesso de significado, Ricoeur
poderia ser bastante útil aqui em seu trabalho sobre ideologia e uma
hermenêutica da suspeita, que trataremos no Capítulo 6. Sua última
grande obra, Memória, Esquecimento, História, trata especialmente de
questões da ideologia quando se trata da forma narrativa da memória.
Trataremos mais desse aspecto do pensamento de Ricoeur em relação
às alegações de verdade após examinar mais de perto sua ênfase em
uma abordagem “incarnacional” do eu, uma ênfase maior na filosofia e
na teologia contemporâneas.
5
O eu capaz e a
teologia
Nas últimas décadas da vida de Paul Ricoeur, seguindo sua obra principal,
Oneself as Another, ele enfatizou o “ser humano capaz” (homo capax).1 Ele
expressou o desejo de escrever um livro sobre o assunto, mas, talvez
ironicamente, sua o aumento da idade e as limitações não o permitiam. No
entanto, representou uma continuação e enriquecimento do que talvez tenha
sido o tema central que percorreu toda a sua obra, a saber, o eu, e realça o
que é, ao lado de sua hermenêutica, a ressonância mais rica para a teologia
contemporânea. Digo teologia contemporânea porque a ênfase de Ricoeur
está no eu holístico e situado, enquanto grande parte da teologia cristã no
passado foi dualista e um tanto sobrenatural em relação ao eu e à “alma”.
A abordagem de Ricoeur, no entanto, representa uma virada para uma visão

mais integrada do eu no século XX, em uma notável convergência entre
estudos bíblicos, filosofia, psicologia e biologia – todos os quais apontam para
uma visão holística do eu e da alma. De fato, como os estudiosos bíblicos
agora comumente atestam, a visão hebraica do eu é holística e incorporada,
não apontando para a visão mais tradicional de uma pessoa como uma “alma
que tem um corpo”, mas uma pessoa que “é
uma alma encarnada.”2
Essa mudança dramática relativamente recente na teologia não está arando
terreno velho, mas terreno novo, e no esquema maior de dois milênios de
teologia cristã, levará algum tempo para que suas rachaduras e fendas sejam
exploradas e atravessadas. Estamos atualmente no meio desse projeto, e o
projeto filosófico de Ricoeur, alicerçado em convicções cristãs centrais, é, para
ficar com a metáfora agrária, um meio útil de cultivar esse campo. O equilíbrio,
ou melhor, a tensão que ele mantinha entre as posições polares fornece
um caminho distinto para, e talvez fora, as dificuldades atuais nesta

área.
Por um lado, há uma longa tradição cristã de pessimismo sobre a
natureza humana e sua escravidão que paira sobre o determinismo,
se não cai. Pode-se argumentar que a afirmação da predestinação é
a principal posição teológica no cristianismo ocidental, decorrente de
Agostinho e passando por Aquino, Lutero e Calvino, todos
profundamente influenciados por Agostinho. Essa posição na filosofia
se aproxima de um compatibilismo onde liberdade e determinismo ou
necessidade são compatíveis, visão que também tem forte presença
na biologia e na psicologia contemporâneas. Embora não vá tão
longe, a posição heideggeriana que equipara a finitude humana a
uma espécie de queda e inautenticidade e o pronunciamento
foucaldiano do “fim do homem” que é uma cifra nos nós de muitas
teias de poder emaranhadas também representam o pessimismo
sobre as capacidades humanas (Foucault 2001: 386; Heidegger
1962: sec. 38). Pode-se acrescentar a ênfase radical no eu vazio em
Jacques Lacan e Slavoj Zizek.3
Do outro lado está o eu transparente e unitário do Iluminismo
refletido no liberalismo protestante clássico, onde o eu é principalmente
racional, autocontrolado e pouco afligido pelo pecado.
Cristo torna-se em grande parte nesta visão um guia moral. Como
mencionado, há também um lado conservador dessa trajetória onde
o texto bíblico é transparente e, surpreendentemente, a razão é
pouco afetada pela queda. Essa tradição otimista é aquela contra a
qual Karl Barth, Reinhold Niebuhr e Paul Tillich reagiram tão
fortemente, sentindo que era lamentavelmente inadequada sobre o
enredamento humano no mal, especialmente à luz dos infortúnios do início do século
Stanley Hauerwas representa uma continuação dessa crítica na cena
atual com sua crítica veemente ao Iluminismo, mesmo quando
aprofunda a crítica de um Niebuhr ou Tillich (Hauerwas 1991, 2001).
Ricoeur respondeu a essas duas polaridades em sua afirmação

de um eu situado, frágil, mas capaz, que de fato perpassa sua obra.
Contra o “lado mais pessimista”, afirmou a capacidade humana e
uma liberdade situada apesar do cogito ferido e de uma vontade que
se encontra em cativeiro. Contra o “lado mais otimista”, ele afirmou
claramente a crítica pós-moderna e neo-ortodoxa do eu unitário e
desencaixado, com ênfase na fragilidade e discordância da vida
humana e na necessidade de um
O eu capaz e a teologia 93
hermenêutica da suspeita. Perseguiremos a descrição densa de sua noção

complexa de um eu capaz, à medida que esses temas são soados ao longo
da obra de Ricoeur.
O eu encarnado
Um ponto importante para começar é com a primeira grande obra de
Ricoeur, Freedom and Nature: The Voluntary and the Involuntary (1960).
Ao escrever esse livro, ele mencionou explicitamente o histórico que teve
com Gabriel Marcel e a inspiração da Fenomenologia da Percepção de
Maurice Merleau-Ponty em termos de corporificação. Porque Ricoeur não
se concentrou particularmente na corporeidade desde aquela época, é uma
dimensão importante de seu pensamento geral, pois também não parece
que ele a rejeitou ou a deixou para trás. Em vez disso, ele parece ter
assumido isso. Às vezes, as obras posteriores de Ricoeur são vistas como
suas principais, por exemplo, Anthony Thiselton em uma recente introdução
à hermenêutica nomeando Tempo e Narrativa e Si Mesmo como Outro
como as principais obras de Ricoeur (Thiselton 2009: Ch. 12). O perigo
dessa abordagem é que ela omite os aspectos centrais do pensamento de
Ricoeur que ele mais assume do que abandona. Segundo todos os relatos,
seu projeto inicial de dois volumes de uma filosofia da vontade é um
importante suporte para seu pensamento posterior.4
Com a ênfase contemporânea na corporeidade, especialmente, ela merece
atenção.
Ricoeur concebeu uma fenomenologia da vontade como uma
continuação da fenomenologia da percepção de Merleau-Ponty. Em termos
de corporeidade, representa, portanto, uma contribuição significativa para
além da obra marcante de Merleau-Ponty. Ambos são inspirados pela
abordagem fenomenológica de Edmund Husserl, mas ambos vão além dela
em grandes formas, na realidade ao longo das linhas da revisão de
Heidegger da fenomenologia de Husserl em Ser e Tempo. 5 Heidegger
mudou-se para uma visão mais holística de um eu corporificado de maneiras
tentadoras que ele não concretizou, como sua ênfase no Dasein como ser-
no-mundo. Tanto Merleau-Ponty quanto Ricoeur concretizam isso em suas
obras. Como tal, eles representam uma veia da fenomenologia francesa
que tem sido chamada de filosofia encarnacional, incluindo Marcel, Merleau-
Ponty, Mounier e Ricoeur.6 Nesse sentido, é uma rejeição da tradição
dualista cartesiana e altamente intelectualista na França, ironicamente
representado de forma significativa por Jean-Paul
Sartre, colaborador ocasional de Merleau-Ponty. Essa ênfase encarnacional

não é como uma noção religiosa, especialmente com Merleau Ponty, mas
tem ressonância com a ênfase contemporânea no significado da encarnação
na cristologia, que tenta fazer muito mais justiça à humanidade encarnada
de Jesus e também à encarnação de humanos.
Ricoeur foi além de Husserl e de um método fenomenológico estrito ao

ver que é preciso uma abordagem mista ou “diagnóstica” ao lidar com a
corporeidade. Em outras palavras, como Heidegger, Marcel e Merleau-
Ponty, ele pensava que a fenomenologia inclui e até resulta em uma rica
compreensão da corporeidade. Por outro lado, há também um lugar para
incluir compreensões científicas ou físicas do corpo, misturadas com a
descrição fenomenológica da experiência do corpo. Ricoeur comparou isso
ao modo como um médico se baseia na descrição dos sintomas do paciente
(bem como em sua própria experiência), bem como no conhecimento
médico do funcionamento do corpo. Enquanto Ricoeur tematiza isso, de
certa forma Merleau Ponty exemplifica mais. É um aspecto da compreensão
do humano que Ricoeur não extrai particularmente além deste livro até
mais tarde em seu diálogo com o neurocientista Pierre Changeux em O que
nos faz pensar?, na última seção de Oneself as Another, e seu último
grande trabalho, Memory, History, Forgetting, onde ele trata até certo ponto
da base biológica da memória e do esquecimento.7
Um aspecto importante de sua abordagem em sua filosofia da vontade

é que ele concluiu que a descrição das essências da fenomenologia não
pode capturar a inescrutabilidade do mal ou da queda, que não é essencial,
mas uma espécie de ruptura da liberdade. Sua fenomenologia diagnóstica,
no entanto, fornece uma base para abordar - mas não capturar - esse
momento de liberdade, da mesma forma que ele pensa mais tarde em uma
filosofia da religião que se aproxima - mas não captura - o momento do
testemunho do sagrado ou do Absoluto.
E ainda mais tarde, aponta para o modo como o “perdão” como aspecto de
uma ruptura do lado positivo responde à irrupção do mal (Ricoeur 2004:
459-70).
A tese central de Freedom and Nature é que há uma dialética complexa
entre os dois, ou o voluntário e o involuntário como ele alternadamente
coloca, sem separá-los. Ele captura essa interação sutil dessa maneira: “O
involuntário é para a vontade e a vontade é por causa do involuntário” (Ricoeur
1966: 86). O voluntário e o involuntário não podem ser entendidos à parte
uns aos outros. Isso é muito semelhante à maneira como os estudiosos

bíblicos tentam transmitir a concepção holística da “alma” em termos da
mistura inerente do físico e do mental ou espiritual.
Ricoeur expôs isso em termos de sua fenomenologia do querer como
envolvendo uma forma tripartite: eu decido, eu movo meu corpo, eu consinto
(Ricoeur 1966: 6). Essa maneira de colocar parece que a escolha racional
é o ponto de partida, mas Ricoeur inclui o involuntário em cada ponto. Ao
decidir, necessidades e prazeres influenciam a motivação para uma decisão.
O movimento envolve instintos (que ele chama de “habilidades pré-
formadas”), emoções e hábitos. O consentimento envolve traços de caráter,
o inconsciente e a influência do desenvolvimento biológico e psicológico.8
Ricoeur tratou de Freud neste livro, mas o expandiu em seu último Freud e
Filosofia (originalmente 1965). Enquanto se concentrava no que se pode
chamar de “hermenêutica freudiana”, que descentra o eu unitário do
Iluminismo, ele desenvolveu, é claro, a ênfase no inconsciente que não é
facilmente acessível à consciência e a “hermenêutica da suspeita” ao que
parece à consciência. .
Em contraste com a ênfase de Heidegger em nossa constante consciência

da morte, Ricoeur enfatizou ao longo de sua obra como o nascimento e
nossos primeiros anos nos influenciam além de nossa memória ou
consciência consciente – uma ênfase compartilhada por Hannah Arendt.9
A conclusão em “consentimento” já é um indicador ao seu movimento para
além de Descartes em termos de um “cogito ferido”, um eu frágil que não é
transparente nem controlado. Embora Ricoeur não o tenha exposto
explicitamente aqui, pode-se ver o consentimento também ressaltando as
muitas maneiras pelas quais a vontade tem que enfrentar bloqueios e
limitações. Ricoeur começou este livro durante seus anos no campo de
prisioneiros, e aqui pode-se facilmente pensar na maneira como a escolha
foi severamente limitada - mas não demolida - em tais dificuldades. Sua
ênfase posterior no modo como a agência do eu é sempre restringida,
muitas vezes pelo sofrimento, mesmo quando tenta agir, estende o que pode parecer a
Na época, ele provavelmente também estava pensando nas “situações
limite” que Karl Jaspers destacou que enfatizam os limites humanos, bem
como as possibilidades. Pode-se também ver aqui uma maneira pela qual a
noção de “lançamento” de Heidegger é retomada com a ênfase paralela de
Heidegger na projeção do Dasein no futuro. Ricoeur apontou que essas três
dinâmicas ocorrem juntas e não necessariamente de forma estritamente
serial, o que ajuda a ver facilmente a limitação do consentimento entrar em
jogo virtualmente antes do “eu vou”.
O tratamento de Ricoeur das emoções em termos de movimento,

baseado particularmente em Spinoza, é de importância contínua devido à
recente conscientização do papel inerente das emoções na cognição, indo
contra a tendência racionalista do Ocidente de ver as emoções como algo
inferior, relacionadas mais para o corpo do que para a mente, e mesmo
sendo uma ameaça à racionalidade. Essa tendência pode ser vista tanto
em Platão quanto em Descartes e na suposição de longa data na teologia
de que Deus, como divino, deve ser “impassível”, não tendo experiências
ou emoções . tão positivos quanto alguns pensadores mais recentes, como
o neurocientista Damásio Antonio ou a filósofa Martha Nussbaum, da
mesma forma, porém, os vê como inerentes ao eu e às ações do eu.11
Isso é consistente com a orientação fundamental de Ricoeur para o eu não
tanto como um conhecedor, mas como um fazedor ou, talvez mais
precisamente, aquele que deseja, novamente seguindo Spinoza e Jean
Nabert.
Ricoeur desenvolveu ainda mais esses temas do afetivo e do conativo
(desejo) em Fallible Man, que exploraremos a seguir.
A análise que Ricoeur realizou ao longo de várias centenas de páginas
não pode ser suficientemente tratada aqui, mas sua “fenomenologia mista”
pode ser vista em dois números ilustrativos. Uma é a liberdade. As
discussões sobre a liberdade oscilaram entre um determinismo e a negação
da liberdade genuína frequentemente encontrada na ciência (e em algumas
filosofias e teologias), por um lado, e uma ênfase na liberdade radical, por
outro; por exemplo, a ênfase desenfreada de Sartre na liberdade que
significa que uma pessoa deve assumir total responsabilidade por tudo o
que acontece com ela. Muitas vezes, as defesas da liberdade compatibilista
são colocadas em termos de uma rejeição de uma liberdade libertária que
é vista como irrealisticamente inconsciente de todas as limitações da
consciência humana, como impedimentos físicos e inconscientes.
Ricoeur perguntou: “Podemos falar de um ato livre em um instante isolado?
Não é o caso, antes, que o grau de liberdade de um homem pode ser
calculado ou imputado apenas com base na qualidade ou no fluxo de toda
a sua vida, ou pelo menos de um período de vida que é visto no contexto
da vida? um destino que se desdobra” (Ricoeur 1974c: 36). O tratamento
de Ricoeur é útil aqui ao oferecer um meio-termo de uma “liberdade
situada”, que pode ser, e de fato, precisa ser limitada de maneira
significativa. Em outras palavras, mesmo a liberdade libertária genuína não
ocorre à parte das condições que a limitam, mas também, em certo sentido,
que a tornam possível. A liberdade à parte de uma situação virtualmente
não faz sentido. Ricoeur concebeu assim uma dialética desta forma: “o
naturalização da liberdade e interiorização da natureza” (38). Aqui, pode-se

comparar as discussões cuidadosas da relação entre acaso e necessidade na
teoria do caos, onde o acaso só pode ocorrer em relação às condições de
necessidade.12 Em um ensaio publicado em 1962, Ricoeur lamentou a
dicotomia ontológica tipo sartreana e a natureza.13 Ele fez alusão à luta
“equivocada” pela essência e existência e à equação paralela da essência
com o ser. Em vez disso, Ricoeur viu o ser principalmente como ato e para o
esforço ou desejo dos humanos. “O ser é ato antes de ser essência, porque é
esforço antes de ser representação ou ideia” (Ricoeur 1974: 32). Esse poder,
insistia, “não é o 'outro' da liberdade, mas a mediação que seu devir-real
exige” (35). Desta forma, a liberdade está enraizada no ser ou na natureza e
surge inerentemente dentro da natureza. Concluiu assim: “A natureza não é,
em primeira instância, uma resistência a ser superada, mas uma tendência a
ser assumida” (38). Ricoeur, de fato, constrangeu ainda mais as condições
fenomenológicas da liberdade em Freedom and Nature e The Symbolism of
Evil, onde ele viu a vontade não apenas condicionada, mas também “servil”,
em escravidão até certo ponto e enredada no mal radical. No entanto, a
liberdade permanece e é o fundamento da responsabilidade, que ele
posteriormente desenvolveu em termos de uma base de atribuição de atos a
um agente responsável em Si Mesmo como Outro e em seus últimos escritos
sobre justiça. Tal concepção de uma liberdade situada para um “eu capaz”,
apesar de todas as limitações que mantêm um senso de agência e
individualidade genuínos, permanece uma via de mídia entre várias posições
polarizadas. É de importância contínua em debates sobre liberdade,
determinismo e mente e corpo tanto na filosofia quanto na teologia.
Essa concepção de liberdade aponta também para uma discussão mais

recente sobre os estudos da base evolutiva, neurobiológica da espiritualidade
ou da religião. Não há dúvida, contrariando suposições profundamente
arraigadas, de que há uma forte base biológica e correlata para as experiências
espirituais.14 Uma visão holística como a de Ricoeur e uma agora amplamente
difundida na teologia, no entanto, não predizia outra coisa.
No entanto, tais descobertas continuam a levantar questões sobre se há algo
além de biológico em tais experiências. Em outras palavras, se as experiências
espirituais se relacionam fortemente com a atividade neurobiológica, elas
podem “apenas” ser atividade neurobiológica? Essa abordagem reducionista,
comum novamente em muitas discussões científicas, é semelhante à questão
da “liberdade” na medida em que uma suposição semelhante implica que se
a vontade está fortemente correlacionada com tal atividade neurobiológica, então
não resta nada, por assim dizer, para liberdade ou espiritualidade.

Neste ponto, a abordagem fenomenológica diagnóstica de Ricoeur
poderia ser útil ao apontar não apenas para um eu holístico que assume
uma base biológica para toda atividade humana, mas também permite
uma descrição fenomenológica da liberdade genuína que é consistente,
mas não redutível à biologia determinista. . Situação, portanto, não
implica em si mesma a ausência de liberdade.
Da mesma forma, a atividade cerebral, por si só, não nega a experiência
de algo fora do cérebro, assim como o pensamento de uma árvore ou
comida sendo de fato atividade cerebral exclui árvores ou comida. A
questão de uma realidade espiritual transcendente ao eu individual é
esclarecida pelos estudos do cérebro, mas não é respondida por eles.
As questões de liberdade e realidade espiritual são questões complexas
que não admitem uma resposta fácil e provavelmente representarão
debates filosóficos e científicos em andamento, assim como os debates
calvinistas e arminianos correspondentes na teologia sobre a liberdade
estão em andamento e provavelmente indecidíveis em termos de
evidências externas. A discussão de Ricoeur e muitas vezes o debate
com o neurobiólogo Jean-Pierre Changeux é instrutivo neste ponto, onde
Ricoeur tanto admite quanto aprecia todos os estudos do cérebro aos
quais Changeux se refere, mas insiste obstinadamente em uma base
fenomenológica para uma experiência de consciência e liberdade que
não é claramente redutível ao “cérebro” – e provavelmente nunca será.
Ao invés de um dualismo ontológico, Ricoeur postula um dualismo
“semântico”, um ponto spinozista onde as duas linguagens da ciência e
da fenomenologia não podem ser colapsadas uma na outra (Changeux
e Ricoeur 2002: 14). Talvez onde ele vai além da Liberdade e da Natureza
neste último livro seja seu apelo a uma “terceira linguagem” que atravessa
as outras duas sem abolir a integridade de nenhuma delas.15
O eu hermenêutico
A complexa abordagem fenomenológica do eu já vista em Liberdade e
Natureza é a base para o desenvolvimento posterior de um eu
hermenêutico, pode-se dizer, enraizado na virada de Heidegger para a
hermenêutica ontológica que vê o eu como hermenêutico de ponta a
ponta. Como vimos na hermenêutica de Ricoeur até agora, sua
hermenêutica surge de sua descrição fenomenológica do eu como
despossuído, como não transparente a si mesmo (dando origem a
uma hermenêutica fenomenológica). O eu é, consequentemente,

sempre um eu interpretativo, ainda mais, como acabamos de ver, por
causa da incorporação do eu e da natureza “diagnóstica” de ser uma
síntese instável e holística de liberdade e natureza. Ricoeur passou a
elaborar esse sentido do próprio ser como um catalisador para a
interpretação em espirais crescentes, pode-se dizer, de um arco
hermenêutico, da Liberdade e da Natureza a um sentido ainda maior
de desproporção da falibilidade humana no Homem Falível, a um
recurso inevitável ao símbolo e à metáfora ao lidar com o movimento
da falibilidade à falha em O simbolismo do mal, aos enganos do eu na
ideologia e, então, a uma concepção mais profunda de como o eu em
todos os aspectos é moldado pela história.
Em Fallible Man, Ricoeur elaborou uma frágil desproporção do eu
em pensamento, ação e sentimento. Ao fazê-lo, ele seguiu um caminho
de fragilidade do eu baseado não na falta real, mas em uma tensão
polar entre as dimensões finita e infinita do eu. Como Ricoeur expressa
o movimento para além da liberdade e da natureza, “esbocei [em
Freedom and Nature] a esfera neutra das possibilidades mais
fundamentais do homem, ou, por assim dizer, o teclado indiferenciado
sobre o qual o culpado e o inocente poderiam tocar” (Ricoeur 1986:
xli). O Homem Falível expressa ainda “a fraqueza constitucional que
torna o mal possível” além da compreensão fenomenológica ou
ontológica básica de um eu corporificado (xliii).
Em cada arena de pensamento, ação e sentimento, Ricoeur indicou
a desproporção entre uma dimensão finita e uma dimensão infinita em
uma mediação instável. Para o pensamento, que Ricoeur toma como
centrado na compreensão consciente dos objetos do mundo, a relação
é entre uma perspectiva finita e uma capacidade universalizante da
linguagem que vai além do momento e da situação, que então se
relaciona na imaginação. Aqui Ricoeur se referia ao modo como a
linguagem “me precede e me envolve. . ..
Essa capacidade de expressar sentido é uma transcendência contínua,
pelo menos na intenção, do aspecto perspectivista do percebido aqui
e agora” (Ricoeur 1986a: 27). A resolução da imaginação, no entanto,
do particular e do universal não é totalmente compreendida e dá
origem a infindáveis especulações filosóficas sobre como eles se
relacionam. Sem esforços para reconciliá-los do lado do conceito no
idealismo absoluto ou do objeto no empirismo radical (41), ficamos
com algo de mistério, uma “maravilha”, em termos kantianos, “uma
arte escondida nas profundezas”. da natureza.”16
Em um padrão intrincado, Ricoeur passa de tal “síntese transcendental”

para a “síntese prática” da ação que envolve a autoconsciência em relação
às pessoas. Ele se move do próprio desejo e caráter humano que abre
uma perspectiva finita sobre a vida com os outros para o desejo infinito e
total de felicidade que envolve o bem para os outros assim como para o
próprio, movendo-se em certo sentido do humano para a humanidade
(Ricoeur 1986a: 70). Sua síntese está no que Kant chamou de “respeito”,
que tenta combinar o universal com o individual concreto em situações
complexas.
É na arena do sentimento, no entanto, que Ricoeur encontra o maior
sentido de falibilidade, como uma fragilidade afetiva (Ricoeur 1986a: 82).
Não se conhece ou experimenta apenas esta desproporção; aqui se “sente”
isso. Junto com o foco finito no prazer dos sentimentos vitais do corpo
(epithumia), a pessoa também experimenta o desejo infinito (eros). A sua
síntese “inquieta” encontra-se no “coração” (thumos), que é “o momento
frágil por excelência” (82).
Nesta obra compacta e densa, Ricoeur revela que a desproporção está
em toda parte. O humano é assim, na melhor das hipóteses, um equilíbrio
frágil que facilmente se desfaz. É a delicadeza desse fio de navalha de
equilíbrio que representa a falibilidade, a inevitabilidade virtual, da
propensão humana à falha – uma análise filosófica profunda que
corresponde às análises teológicas de teólogos como Reinhold Niebuhr e
Paul Tillich do significado de “ pecado original” e a “Queda” (Niebuhr 1949:
228-40; Tillich 1957: 29-44).
Ricoeur argumentou com alguma extensão que, embora sempre
comecemos tarde demais, partindo da falha, a própria consciência da falha
aponta para uma falibilidade anterior à falha. Ele disse que não estaríamos
cientes da falha se não tivéssemos alguma noção do que precede a falha.
Quando ele disse “precede”, ele não está se referindo a uma precedência
temporal, mas a uma prioridade lógica ou ontológica. Nisto, ele segue a
corrente principal da reinterpretação teológica do relato da queda de Adão
e Eva em Gênesis 3, onde o relato não é visto como a história única do
primeiro homem e mulher (que nos relatos agostinianos e calvinistas são
os únicos que são gratuitos), mas a história de cada homem e cada mulher,
desde o início.17
É nesse ponto que Ricoeur se volta no Simbolismo do Mal para os

símbolos e mitos da fragilidade e do quebrantamento humanos.
Como mencionado, Ricoeur não pensava que um relato conceitual pudesse
fazer justiça à ruptura ou ruptura que é representada pela
movimento livre e irracional da falibilidade para a falha. Como vimos no

capítulo anterior sobre símbolos, ele olhou não apenas para a tradição
judaico-cristã, mas também para outras abordagens culturais antigas do
fenômeno do mal humano. Ricoeur observou que símbolos ou metáforas,18
como de mancha e contaminação, são uma forma primária de abordar esse
fenômeno. Estes, então, cedem a símbolos menos físicos e mais morais de
pecado e culpa (Ricoeur 1967: 1).
Finalmente, porém, os símbolos são retomados em mitos, como o mito
grego da tragédia, o mito babilônico da criação a partir do caos, o mito
órfico da alma exilada no corpo que se percebe na filosofia de Platão e o
mito bíblico de Gênesis 3 (Ricoeur 1967: 171-4). Ricoeur argumentou que
o mito bíblico de certa forma inclui a ênfase dos outros. Tal como acontece
com os símbolos anteriores, Ricoeur viu esses mitos como de importância
contínua para obter uma visão mais completa do panorama do mal. De
fato, ele diz: “A preeminência do mito adâmico não implica que os outros
mitos sejam pura e simplesmente abolidos; antes, a vida, ou vida nova, é-
lhes dada pelo mito privilegiado” (Ricoeur 1967: 309). O mal é algo que as
pessoas escolhem, mas de alguma forma já está presente como isca e
tentação, simbolizado pela serpente no Jardim do Éden. É uma escolha e
uma pausa, mas também algo em que escorregamos gradualmente.
Liberdade e destino são combinados em uma bebida fatídica.
O resultado é que a reflexão crítica sobre essa linguagem figurativa,

onde o “símbolo dá origem ao pensamento”, leva a uma consciência mais
profunda, senão compreensão, da dinâmica da culpa. À luz do círculo
hermenêutico, não é apenas o primeiro entendimento, mas o segundo
entendimento pós-crítico que é enriquecido pela explicação crítica que abre
uma compreensão mais ampla. Ricoeur adverte a essa luz contra uma
explicação teológica que esvazia o símbolo de sua natureza tensiva e
explica demais, o que ele viu a teologia agostiniana fazer com o mito da
queda. dificilmente pode ser entendido fora de um contexto narrativo mais
amplo (mítico), apontando para a maneira como Ricoeur posteriormente
colocou as metáforas no contexto de narrativas maiores. Nesse ponto,
porém, ele privilegiou o símbolo sobre o mito. Portanto, é apenas uma
abordagem hermenêutica mais completa que inclui linguagem figurativa e
conceitual que pode fazer justiça à experiência humana real de fragilidade
e queda.
Deve-se acrescentar que a cuidadosa separação de Ricoeur aqui da

linguagem figurativa da prosa da filosofia não pode ser sustentada. Enquanto
ele nunca rejeita totalmente essa posição, ela é suavizada por sua ênfase
posterior na forma narrativa da identidade humana. Já vimos, de fato, o
recurso a metáforas em Freedom and Nature e Fallible Man. À luz da
percepção de que mesmo a própria ciência dificilmente pode prescindir da
linguagem figurada, pode-se concluir que o símbolo dá origem ao
pensamento – e em parte o constitui. Isso não nega a distinção entre
gêneros onde alguns são distintamente ficção e outros filosofia mais
prosaica, que é o ponto principal de Ricoeur. No entanto, relativiza sua
distinção, assim como Ricoeur posteriormente relativizou a distinção entre
história e ficção – e permite que a riqueza e a difusão da linguagem figurativa
entrem no poder explicativo da própria filosofia e da teologia.20
Com essa ajuda, Ricoeur elaborou como os seres humanos não são apenas
seres interpretativos, mas requerem toda a gama de gêneros interpretativos
para serem interpretados. A hermenêutica é necessária para capturar os
humanos não apenas como conhecedores, mas como criaturas frágeis e
caídas incorporadas. É impressionante que Ricoeur desenvolva tal visão
tão consonante com as visões teológicas do século XX em sua filosofia,
uma visão que foi reconhecida como tal e tornou-se amplamente influente e
adotada nos estudos religiosos e na teologia na década de 1960.
A virada de Ricoeur para o mito, como indicado, aponta para sua
compreensão da identidade humana como forma de história. Ao lidar com
os enigmas da identidade pessoal muito contestados na filosofia analítica
anglo-americana, Ricoeur especialmente em Oneself as Another
desenvolveu uma interação dinâmica entre dois aspectos da identidade,
uma de suas contribuições singulares.21 Uma que ele denominou identidade
idem que se refere à forma como a identidade humana envolve um forte
elemento de mesmice, tanto na forma como a identidade dos objetos físicos
é vista. A fim de lidar com a maneira vexada pela qual os humanos são, no
entanto, também bastante mutáveis, ele chamou de identidade ipse a
maneira como os humanos carregam uma semelhança-na-diferença ao
longo do tempo (Ricoeur 1992: 116). É a narrativa, pensou ele, que nos
permite reunir esses dois em uma continuidade ao longo do tempo que
sustenta a identidade humana. Ao unir identidade à narrativa e ao tempo,
ele foi além da tendência da filosofia analítica de confundir humanos com
objetos e o momento temporal. Ele então se juntou a Heidegger novamente,
que viu que a temporalidade era crucial para a identidade humana, mas foi
além dele ao fornecer detalhes refinados de como isso funciona –
e não funciona. Como em seu trabalho anterior, Ricoeur viu no caráter e
também na continuidade do corpo físico o lado que
mais para a mesmice, para idem identidade. Em contraste, ele viu na capacidade
dinâmica de fazer promessas e projetos e tentar permanecer fiel a eles o lado
da automesmice ou autoconstância, ipse
identidade. Ao prometer, os humanos se projetam no futuro.
Este último representa uma dimensão de identificação mais frágil, porém real,
particularmente humana. Como disse Ricoeur, “ao contrário da identidade
abstrata do Mesmo, essa identidade narrativa, constitutiva da autoconstância,
pode incluir mudança, mutabilidade, dentro da coesão de uma vida” (Ricoeur
1988: 246).
Onde Ricoeur estranhamente deixou a discussão aqui é sem muita menção
a outra dimensão humana impressionante, a saber, o fracasso das pessoas em
cumprir suas promessas, um lugar onde a atenção anterior à falibilidade e à
falha ajuda. No final, porém, Ricoeur retém o mistério marceliano do eu ao ver
que há em toda concordância uma discordância com a identidade do eu, em
que se pode discernir traços de sua ênfase anterior na desproporção humana.
Os humanos são uma narrativa em andamento – com plena consciência de

falibilidade e falha, é uma narrativa quebrada. Até a morte, não somos obras
acabadas, mas estamos continuamente escrevendo e reescrevendo nossas
histórias, histórias que construímos e desconstruímos.
A diferença entre as narrativas de nossas vidas e as narrativas ficcionais é que
não controlamos as contingências da natureza e de outras pessoas que
constantemente nos atingem. Estamos sendo escritos assim como escrevemos
– o que torna a reescrita uma necessidade. Nossas falhas em manter até
mesmo nossas próprias promessas muitas vezes nos pegam de surpresa,
como se isso acontecesse conosco, baseando-se em um tema em O simbolismo do mal.
Consequentemente, nossas identidades não são apenas inacabadas, mas
irracionais e às vezes trágicas.
Ricoeur talvez chegue a essa questão indiretamente, trazendo também o
trágico em Oneself as Another, uma seção que ele dedicou de maneira
pungente ao filho que cometeu suicídio (Ricoeur 1992: 241).
Ele enfatizou a forma como a história acontece conosco, além de ser moldada
por nossa iniciativa pessoal. Nossas identidades vêm tanto do que sofremos
quanto do que fazemos. Ele observou que, em seus últimos anos, “nunca
esqueço de falar dos humanos como agindo e sofrendo” (145).
Para trazer Homem Falível e Tempo e Narrativa para esta conversa, a
concordância discordante inacabada que todos nós somos decorre de nossa
corporificação falível que nos torna vulneráveis a ataques externos e internos
que ameaçam decompor uma identidade narrativa genuína, mas bastante frágil.
O eu social
Tudo o que precede pressupõe a rejeição precoce de Ricoeur do eu
autônomo do Iluminismo. Em vez disso, o eu não pode ser entendido à
parte de seu entrelaçamento como um ser corporificado no mundo com
outras pessoas e instituições. Merleau-Ponty via o eu como “inextricavelmente
enredado no mundo”. Ricoeur desenvolveu esse insight para ver como os
humanos estão “inextricavelmente enredados” com outras pessoas de
todas as formas, incluindo os aspectos éticos e políticos da identidade.
Essas relações, por sua vez, assim como a espiral hermenêutica,
repercutem nas discussões anteriores tanto para iluminá-las quanto para
complicá-las.
É interessante que Ricoeur tenha sido bastante ativo politicamente e
escrevendo sobre filosofia ética e política em seu período inicial, mas após
o desastre de 1968 ele não pareceu se concentrar particularmente no
assunto até Oneself as Another – e então as comportas foram abertas. 22
Sua filosofia ética tem sido vista como uma contribuição única para a ética
e a política contemporâneas. Bernard Dauenhauer, por exemplo, argumenta
que a combinação da filosofia política de Ricoeur e sua teoria da ação
significa que “a terceira via de Ricoeur entre o liberalismo e o comunitarismo
é uma contribuição substancial para os debates teóricos sobre democracia”
(Dauenhauer 1998: 319). Essa ênfase posterior em Ricoeur foi elaborada

em termos de uma fenomenologia social cujas implicações só agora estão
sendo apropriadas em grande medida em termos de filosofia política.23
O foco preeminente no eu social está em Si Mesmo como Outro

e O Curso de Reconhecimento. Ricoeur apontou, como outros fizeram, que
nascemos em um mundo social, e a língua, a cultura e a tradição que nos
moldam vêm de outros. Ele gosta de dizer que a identidade também vem
de todos os livros que lemos, o que significa que nossa história é
influenciada e misturada com outras histórias – que poderíamos acrescentar
que também derivam do cinema, da poesia e da narrativa oral. Mais tarde,
o curso de reconhecimento de Ricoeur
descreveu a maneira pela qual o reconhecimento envolve reconhecimento
de objetos, reconhecimento de outros e um ser receptivo reconhecido por
outros, o que aponta para uma sociedade, talvez um ideal regulador utópico,
onde todos são validamente reconhecidos. Estes se baseiam em ações e
gestos, como o perdão surpreendente, que, disse Ricoeur, “não pode se
tornar uma instituição, mas trazendo à tona os limites
da justiça da equivalência, e abrindo espaço para a esperança no horizonte

da política e do direito no plano pós-nacional e internacional, desencadeiam
uma onda irradiadora e irrigadora que, secreta e indiretamente, contribui
para o avanço da história em direção aos estados de paz. ”24 Esta
passagem exemplifica o movimento do interpessoal para o político – e
talvez eclesial – que exploraremos a seguir.
Ricoeur se baseou profundamente em Emmanuel Levinas para

concordar que a identidade pessoal é moldada pelo encontro com o rosto
do outro, embora ele não a enraíze de forma tão dura e talvez unilateral
na obrigação. Ricoeur disse do Other than Being de Levinas que seu uso
da hipérbole, “ao ponto do paroxismo”, não lida suficientemente com a
capacidade do eu de responder ao Outro, o que envolve “uma capacidade
de discernimento e reconhecimento” (Ricoeur 1992: 338, 339). Em uma
questão que Richard Kearney desenvolve muito mais em Strangers,
Monsters, and Gods, Ricoeur se pergunta se a ênfase de Lévinas na
passividade diante da acusação do Outro permite distinguir “o mestre do
carrasco, o mestre que pede um discípulo do outro”. o senhor que precisa
de um escravo?” (Ricoeur 1992: 339; Kearney 2002: 67, 79-82). Ricoeur
acrescentou ainda a simpatia que nasce da solicitude pelo outro, que
inclui também a estima e o companheirismo da amizade. Chegamos a nos
entender, na medida em que somos sempre uma “concordância
discordante”, nos e pelos outros. Ricoeur falou desse entrelaçamento em
termos da perda de um ente querido que toca o eu em um nível afetivo
profundo:
É vivenciando a perda irreparável do outro amado que aprendemos,

pela transferência do outro para nós mesmos, o caráter insubstituível
de nossa própria vida. É primeiro pelo outro que sou insubstituível.
Nesse sentido, a solicitude responde à estima do outro por mim. Mas
se essa resposta não fosse de certa maneira espontânea, como a
solicitude não poderia ser reduzida a um tedioso dever? (Ricoeur 1992:
193)
Na sua preocupação com o mal humano que vai da sua filosofia da

vontade à sua tardia Memória, História, Esquecimento, Ricoeur também
tinha consciência da dimensão negativa da alteridade, ou seja, a forma
como nós próprios sofremos com os outros e nos relacionamos com eles.
o sofrimento dos outros. O Outro irrompe sobre nós dois em solicitude
e na tristeza. Como um europeu francês que vivenciou de forma bastante

direta a tragédia das duas guerras mundiais, o espectro do mal pessoal e
institucional está sempre presente como pano de fundo. O impressionante
é que com essa sombra e quase obsessão pelo mal, Ricoeur mantém, ao
contrário de muitos existencialistas, mas como seu mentor Marcel, uma
dimensão positiva da vida humana que está sempre em tensão com a
ameaça. Mesmo na fraqueza do sofrimento, ele refletiu:
Pois do outro sofredor vem uma doação que não é mais extraída do
poder de agir e existir, mas precisamente da própria fraqueza. Esta é
talvez a prova suprema da solicitude, quando o poder desigual encontra
compensação numa autêntica reciprocidade na troca, que, na hora da
agonia, encontra refúgio no sussurro partilhado da voz ou no débil
abraço de mãos entrelaçadas. (Ricoeur 1992: 191)
Rompeu aqui assim com a tradição cartesiana de um eu isolado e a tradição

idealista que tendia a reduzir o Outro ao Mesmo e concluiu, como filósofo
hermenêutico, com um diálogo permanente com Outros irredutíveis. Como
ele concluiu sobre sua reflexão sobre Levinas, “não é necessário que um
diálogo sobreponha uma relação sobre a distância supostamente absoluta
entre o Eu separado e o Outro docente?” (Ricoeur 1992: 339). O Outro é,
portanto, inextirpavelmente Outro; no entanto, é também um co-formador
de nossas identidades. Nós nos vemos “como” outro, não totalmente
diferente ou igual.
Ele foi acusado, no entanto, de desmoronar o Outro no Mesmo. É
verdade que Ricoeur rejeitou uma total estranheza dos outros e lutou por
um equilíbrio entre uma ênfase como Lévinas e Derrida e uma assimilação
do outro. De certa forma, ele apontou para o equilíbrio estreito que as
filósofas feministas muitas vezes se esforçam para encontrar entre a crítica
de um eu essencial que não está aberto à alteridade genuína e uma
dissolução inversa do eu que não fornece uma base para um eu
empoderado.25 A frustração que as feministas veem em alguns pós-
modernistas é que “não devemos abandonar a subjetividade no momento
em que estamos começando a nos definir como agentes”. próprias
necessidades e interesses se a agência racional for abandonada?” (Anderson
1998: 55).
No que diz respeito a Ricoeur, Louise Derksen e Annemie Halsema

assinalam que, por um lado, a preocupação de Ricoeur pela similitude de um
A perspectiva feminista não faz justiça à alteridade de gênero, mas

também pensam que sua visão do eu “como ética e ontologicamente
aberta à alteridade” é equilibrada que “pode enriquecer as noções
feministas de identidade” . a questão do gênero na identidade
pessoal, que pode ser vista como uma fraqueza, mas ele forneceu
um modelo, especialmente através da interação dinâmica de idem
e identidade ipse , que se situa entre o eu liberal do Iluminismo e
a morte do eu, o tipo de posição que Susan Hekman, por exemplo,
vê que Julia Kristeva fornece . teoria feminista.”29
As dimensões de solicitude, sofrimento e mal também trazem à

tona o modo como o eu como social é inerentemente um eu ético,
pois a ética em si não é privada, mas social. Ricoeur, de fato,
concebeu o surgimento ético quando se passa dos dois da
amizade para os “três” de outros, muitas vezes desconhecidos,
que dão origem às instituições. Na chamada pequena ética de
Ricoeur em si mesmo como outro, ele integra criativamente a
tradição teleológica aristotélica com a tradição deontológica
kantiana. Apesar de seu grande apreço por Kant, ele pensava que
o “certo” deontológico kantiano está enraizado no “bem” teleológico
aristotélico (Ricoeur 1992: 170). Ele, no entanto, defendeu um
“dever” moral que surge do objetivo ético teleológico. Ele concebeu
esse objetivo como mais amplo do que o do indivíduo e comumente,
se não universalmente, um de “visar a 'boa vida' com e para os
outros, em instituições justas” . 'vocês.' Correlativamente, a justiça
vai além dos encontros face a face” (Ricoeur 1992: 194). A Regra
de Ouro, que está no cerne do imperativo categórico de Kant e da
maioria das religiões do mundo, também é inerentemente social.
Ricoeur mostrou aqui a transição da estima na finalidade ética
para o respeito na norma moral. A indignação sentida pela injustiça
sustenta a proibição absoluta: “Não farás”. A solicitude interpessoal
do objetivo ético, no entanto, aprofunda a impessoalidade do
anonimato kantiano do outro onde não se pode fazer justiça à
textura espessa das decisões éticas, como o exemplo kantiano de
sempre dizer a verdade, mesmo quando – para atualização para
o século XX - a Gestapo está batendo na porta e perguntando
sobre o judeu que se esconde. Ricoeur tinha grande “respeito”
pelo poder da justiça da universalização kantiana da norma que
contraria tendências ao favoritismo e parcialidade. Por outro lado,
ele desejava adicionar à complexidade e profundidade das decisões

morais o tipo de profundidade social visto em Aristóteles e Hegel, que
ele às vezes chamava de seu “kantismo pós-hegeliano”.
De fato, Ricoeur, como Alasdair MacIntyre, passou de decisões
justas – ou ética de dilemas – para as práticas e o caráter do eu e se
conecta com a ênfase da filosofia e da teologia na virtude e na ética
do caráter (MacIntyre 1984, 1988; Murphy, Kallenberg e Nation 1997;
Volf e Bass 2002). Qualquer prática humana complexa, como a ciência,
envolve prática e, portanto, excelência que marca seu sucesso. Mais
especificamente, normas e preceitos surgem deles. Ricoeur não
desenvolveu tanto quanto MacIntyre a maneira como esse personagem
incorpora essa prática e excelência, mas a abordagem deste último
seria uma integração significativa com o que Ricoeur diz em outros
lugares sobre o personagem. O projeto ou projeto de vida de uma
pessoa envolve, portanto, tais práticas e preceitos, mas como eles se
integram? Ricoeur voltou-se para a narrativa como forma de ligar o “é”
e o “dever” (Ricoeur 1992: 170). A narrativa, na medida em que
sintetiza o heterogêneo, explicita, por assim dizer, a maneira como o
“dever” se inscreve com o “deveria”. O formalismo abstrato da moral
precisa de substância ética. O ético, no entanto, é refinado e ampliado
ao passar “pelo crivo da norma” (170).
Mesmo com a discordância que permanece na vida de qualquer
pessoa, talvez por isso, a narrativa é a forma preeminente pela qual
esses aspectos são integrados. Os enigmas do tratamento do eu pela
filosofia analítica, tratado no início de Si mesmo como Outro, são aqui
transcendidos. O que não pode ser resolvido especulativamente,
argumentou Ricoeur, pode tornar-se produtivo na prática (147).
Somando-se ao modo como aqui no Ricoeur ético reuniu dimensões
significativas de seu pensamento, o salto metafórico ou imaginação
produtiva é o que permite integrar criativamente outras narrativas no
próprio projeto de vida. Embora não seja imediatamente transparente,
pode-se ver como tantos temas de Ricoeur são retomados em Si
Mesmo como Outro; atinge o status, se é que algum trabalho o faz, de
ser a magnum opus de Ricoeur.
Outra dimensão significativa dessa base narrativa do eu ético é que
o tipo de conhecimento e autocompreensão envolvidos é aquele que
ele chama de “atestado”, relacionado ao seu tratamento anterior de
uma “hermenêutica do testemunho” em sua filosofia da religião.
Trataremos mais desse assunto no próximo capítulo, mas ele conectou
a atestação com a sabedoria prática de Aristóteles (phronesis) que representa
convicção sobre a auto-identidade entre os pólos, pode-se dizer, da

certeza moderna e do ceticismo pós-moderno. A autoconsciência e a
convicção da consciência estão então situadas entre a transparência
moderna e a dissolução pós-moderna.32 Ricoeur falou disso
consistentemente em termos de aposta ou risco: “Não podemos eliminar
de uma ética social o elemento de risco. Apostamos em um determinado
conjunto de valores e depois tentamos ser consistentes com eles; a
verificação é, portanto, uma questão de toda a nossa vida. Ninguém pode escapar
(Ricoeur 1986b: 312).
Ricoeur conectou ainda a atestação com a consciência, na qual se
situa uma compreensão e um chamado à identidade (Ricoeur 1992:
309). Com Freud em segundo plano, Ricoeur viu isso mais no sentido
heideggeriano de um chamado à autenticidade, mas destaca a suspeita
na consciência como “aquele lugar por excelência em que as ilusões
sobre si mesmo estão intimamente ligadas à veracidade da atestação”.
(341). Ricoeur acrescentou em Memória, História, Esquecendo o modo
como a própria memória é ética e social. Pode ser quase profético
lembrar o que os outros ao seu redor estão tentando esquecer, e ainda
pode ser cúmplice da negação social do passado desagradável. A
abordagem narrativa de Ricoeur à consciência, portanto, acrescenta
uma dimensão ética mais espessa a Heidegger que ajuda a lidar com
o enigma de como alguém como Heidegger, que poderia enfatizar a
autenticidade, poderia deixá-la ainda assim tão sem rosto – e talvez
explicar parcialmente a cumplicidade nazista de Heidegger . dimensão
é o perdão que vai além da simples justiça, transformando-a e também
a consciência. A consciência, portanto, assim como a narrativa, integra
a dispersão do eu em uma convicção: “Aqui estou! Não posso fazer de
outra forma” (Ricoeur 1992: 352). Pode acusar, chamar, mas também
pode receber perdão. Ricoeur, consequentemente, acrescentou a
Aristóteles uma dimensão de sabedoria trágica que ainda não é uma
sabedoria desesperadora.
Ricoeur se voltou cada vez mais para a questão de viver a boa vida
“em instituições justas”. Ao fazer isso, ele pegou temas da filosofia
política que o preocupavam na década de 1950. Seu argumento em
Oneself as Another é que quando alguém vai além de conhecidos para
buscar justiça com muitos outros que são desconhecidos, a ética da
justiça distributiva se torna mais importante. Ele acha as intuições de
John Rawls úteis aqui para sociedades democráticas, mas, como se
poderia supor, rejeitou a neutralidade hermenêutica na ideia inicial de
Rawls de uma “posição original” onde se pode avaliar uma sociedade
sem quaisquer preconceitos sobre que tipo de presentes se pode ter ou

oportunidades de família ou acaso.
Pelas experiências de guerra de Ricoeur, ele era compreensivelmente
cauteloso com o exercício do poder do Estado. O mais inesperado é que,
mesmo na década de 1950, ele conseguiu equilibrar os perigos de tal
poder com a necessidade e as vantagens de tal poder, mesmo sendo
preso por protestar contra as políticas do Estado em relação à Argélia.
Em um ensaio inicial, “The Political Paradox”, ele argumentou que o
Estado sempre terá e exercerá o poder (Ricoeur 1965e: 255). Isso
realmente fornece a base para uma sociedade e para sua estabilidade e
proteção, evitando o caos da falta de governo. O paradoxo é que com o
bem sempre vem o mal, ou seja, a tendência do Estado ao exagero. O
que é necessário, pensava ele, não é pessimismo ou otimismo diante
desse fato, mas “lucidez” e “vigilância” (260, 261). Em um ensaio
publicado em 1958 que trata explicitamente da tensão no Novo
Testamento entre a suspeita do Estado em Apocalipse 13 e sua afirmação
em Romanos 14, Ricoeur disse: “O Estado é essa realidade dualista,
simultaneamente instituída e caída” (Ricoeur 1974a: 203).
Também na década de 1950, Ricoeur argumentou que a sociedade é

mais complexa do que os marxistas viam, tendo uma função política e
econômica (Ricoeur 1965: 251). Enquanto Ricoeur defendia o socialismo,
ele advertiu prescientemente que, como o papel governamental é maior
no socialismo, o poder político provavelmente precisa ser reduzido ainda
mais pelos processos democráticos do que nas sociedades capitalistas,
devido à tendência do governo de exagerar no uso do poder político.
Ricoeur 1965: 262, 264 1974a: 214). Em outras palavras, o político
poderia subsumir o econômico.
Ricoeur voltou à questão do poder do Estado em seu tratamento da
ideologia e da utopia na década de 1970, que será tratada mais
detalhadamente no próximo capítulo (Ricoeur 1986b). Nesse ponto,
basta perceber que ele compreendeu tanto uma visão positiva e negativa
da ideologia (enquanto narrativa) quanto da utopia. Ele via neles uma
relação dialética onde os abusos da ideologia podem ser criticados pelas
esperanças da utopia, e as fantasias da utopia podem ser corrigidas pelo
poder constitutivo da ideologia. Em um trabalho religioso anterior, ele
observou: “Os mesmos fenômenos que analisamos sob o signo da
racionalidade também podem ser revistos sob o signo do demonismo”.
(Ricoeur 1974a: 207). Esta é uma correlação institucional com a maneira
como a falibilidade humana inevitavelmente leva à falha. Ricoeur propôs,
no entanto, essa utopia pode fornecer uma fonte de crítica ideológica.

Curiosamente, Ricoeur observou que toda ideologia começa virtualmente como
uma utopia, de modo que, no final, pode-se ter a utopia nascente em uma
ideologia que critica uma nova utopia florescente.
De uma forma interessante, Ricoeur relacionava amor com justiça,
especialmente em termos de instituições. Como vimos, a justiça é essencial
para as relações humanas. Como tal, não é contrário ao amor e, de fato, como
apelo à equidade, como na Regra de Ouro, é uma expressão de amor. Como
disse certa vez: “O amor não pode substituir a justiça; menos ainda pode
dispensar a justiça. O amor requer mais do que justiça; pede que a justiça seja
ao mesmo tempo ainda mais universal e ainda mais singular” (Ricoeur 2010b:
31). Por outro lado, a justiça sem amor, mesmo a Regra de Ouro sem amor, cai
em uma triste economia de troca. Ricoeur perguntou: “Se tal é a tendência
espontânea de nosso senso de justiça, não devemos admitir que, se não fosse
tocada e secretamente guardada pela poética do amor, mesmo em sua
formulação mais abstrata, ela se tornaria apenas uma sutil sublimação. variedade
de utilitarismo?”
(Ricoeur 1995b: 328). A relação entre os dois, talvez possamos chamar de
“entrelaçamento” entre os dois, porém, não pode ser legislada, por assim dizer.
Só podem ser mediadas na prática, “mediações, digamos rapidamente, que são
sempre frágeis e provisórias”
(315). Sua desproporção é que, em parte, a justiça pode ser comandada, mas o
amor não. Como disse Ricoeur: “O amor não discute. . . . A justiça
argumenta” (321). Os gêneros também não são os mesmos; a retórica da justiça
encontra a poética do amor. O desafio é “fazer uma ponte entre a poética do
amor e a . . a prosa da justiça, entre o hino e a regra .formal”
expressa
(324).
uma O “economia
amor
da dádiva”, talvez uma expressão estranha, que traz uma “lógica da
superabundância” à “lógica da equivalência” da justiça (325).
A “economia da dádiva” é estranha à luz da animada discussão na filosofia

continental, desencadeada especialmente por Jacques Derrida, sobre a “dádiva”.
Para Derrida, a dádiva escapa à lógica, que se aplica à economia da troca. De
fato, um dom é impossível em certo sentido, porque se alguém está ciente de
um dom, ele cai em reciprocidade. Um presente deve, em certo sentido, ser
anônimo, mesmo para o doador. O desafio da dádiva é uma espécie de exigência
impossível que, no entanto, motiva.34 Ricoeur já havia trabalhado de muitas
maneiras o pano de fundo para suas idéias básicas em conexão com as
parábolas em meados da década de 1970 de uma maneira ligeiramente diferente
(Ricoeur 1975). Embora concordasse com o desafio do dom de muitas maneiras,
ele o via como, no entanto, praticável, frágil
mas possível. Em seu ensaio, “Amor e Justiça”, Ricoeur insistiu que “essa
economia da dádiva toca todas as partes da ética” (Ricoeur 1995b: 328). A
relação de amor e justiça é um “equilíbrio instável”, mas que na situação
particular é viável. Ele acrescentou: “Eu diria mesmo que a incorporação
tenaz, passo a passo, de um grau suplementar de compaixão e
generosidade em todos os nossos códigos – incluindo nossos códigos
penais e nossos códigos de justiça social – constitui uma tarefa
perfeitamente razoável, por mais difícil e interminável pode ser” (329).
Talvez essa posição reflita o otimismo básico e até a esperança de

Ricoeur, mas, como vimos, é na melhor das hipóteses uma espécie de
esperança trágica. Ricoeur voltou sua atenção para a difícil questão do
perdão no contexto dos horrores do século XX como a guerra, o Holocausto
e o Apartheid na África do Sul no epílogo de Memória, História,
Esquecimento, juntando-se também a uma significativa e correlata
discussão continental liderada por Derrida. Ricoeur destacou a afirmação
de Derrida de que apenas o imperdoável pode ser perdoado, algo que é
uma impossibilidade, mas um estímulo para Derrida (Derrida 2001: 32). No
entanto, Ricoeur relaciona isso ao “ser capaz” onde “existe o perdão”
(Ricoeur 2004: 457). “A proclamação resumida na simples frase: 'Há
perdão' ressoa como um desafio oposto”
(Ricoeur 2004: 466). Ricoeur contrapõe o que chamou de “altura” do perdão
à “profundidade” da culpa. Semelhante ao seu tratamento de amor e justiça,
ele contrastou os dois gêneros: “abaixo, a confissão de culpa; acima, o hino
ao perdão” (457). Mais uma vez, de maneira surpreendente, ele chamou
isso de “equação do perdão” que é, no entanto, uma tensão que é levada
“quase ao ponto de ruptura”; é um “tormento”
(458, 468). A equação do perdão está na economia da dádiva, conforme
exposto acima: é uma “lógica” de superabundância. O perdão não pode ser
exigido. Como ele observou, “não há política de perdão”
(488). O perdão, no entanto, é necessário, assim como o amor é necessário
para zelar pela justiça. O perdão dá esperança para relações pessoais e
relações entre e dentro das nações, talvez melhor descritas como
“escatológicas”, uma esperança para uma “memória feliz”, talvez melhor,
“memória pacífica, memória reconciliada” (457, 496). Em última análise,
Ricoeur viu, esperou, que o perdão é “difícil: não é fácil, mas não
impossível” (457). Na verdade, há, na melhor das hipóteses, uma “odisseia
do espírito de perdão”.35 Envolve perdoar sem esquecer — e ainda
esquecer e lembrar da maneira certa. Esta é talvez uma sabedoria prática
(phronesis) saturada de graça. É uma odisseia
que envolve um trabalho de memória, um trabalho de esquecimento e um

trabalho de luto que é guiado por um espírito de perdão (456, 504).
Em tom hínico, marcante pelo contexto das dores e da “memória
preocupada” do século XX, pessoal e social, apelou para uma nota de
superabundância, “[c]estão memória livre no horizonte da memória
preocupada; a alma comum à memória que esquece e não esquece” (505).
Pode-se ver como essa abordagem muito complexa dos problemas das
relações pessoais e sociais pode abrir também uma nova perspectiva sobre
a igreja como uma instituição que exibe todas essas dimensões.
Como se percebe cada vez mais, o cristão é essencialmente eclesial ,
assim como o eu é essencialmente social e político. aventuras da igreja.
As tensões entre os usos e abusos de poder tanto no Estado quanto na

Igreja exigem “uma vigilância que exclua a crítica estéril tanto quanto o
utopismo milenar” . mal. Por outro lado, pode-se apelar para o Reino de
Deus como uma crítica utópica de tal decadência. Isso é surpreendente
porque a tradição marxista destacou apenas a dimensão escapista da
utopia. A crítica do utopismo escapista, no entanto, não milita contra o
poder crítico positivo da imaginação utópica para renovar a ideologia e
oferecer alternativas transformadoras.
É aqui que a “paixão pelo possível” combinada com a imaginação criativa

e produtiva é uma fonte contínua de renovação para a igreja (Ricoeur
1980b: 160). Essa aplicação da tradição do pensamento utópico em Ricoeur
à eclesiologia, surpreendentemente, dificilmente foi feita.
As reflexões de Ricoeur sobre o Estado na filosofia política normalmente

pressupõem um cidadão em uma nação estável, mas para questões de
identidade, não é tão claro como seu pensamento se aplica a pessoas em
estados anárquicos ou caóticos, ou especialmente refugiados ou outros que
não se encontram em casa em qualquer Estado, mas são estranhos. O que
significa nesses casos almejar a vida boa em instituições justas? Ricoeur
escreveu sobre a questão do estrangeiro na década de 1990, mas se
concentrou mais em como um estado como a França e seus cidadãos
deveriam tratar o estrangeiro (Ricoeur 2000: 133-45). E em seu
desenvolvimento do conceito de reconhecimento, pode-se discernir um ponto
de contato para uma preocupação com o estrangeiro e o deslocado tanto na sociedade qu
ideia de uma luta por reconhecimento está no cerne das relações sociais
modernas” (Ricoeur 2010a: 24). Pode-se supor que a abordagem narrativa
do eu ainda se mantenha em tal situação caótica, com muito menos ênfase
no objetivo ético em instituições justas de um Estado estável.
Por exemplo, Kwok Pui-Lan, ao relacionar a teologia feminista e pós-
colonial, fala do “sujeito feminino diaspórico” que é “multiplamente
localizado” e, portanto, precisa de uma imaginação diaspórica (Pui-lan
2005: 46-7). Ela diz: “Quero evocar um sujeito feminino da diáspora como
multiplamente localizado, sempre duplamente deslocado, e tendo que
negociar um passado ambivalente, enquanto se apega a fragmentos de
memórias, culturas e histórias para sonhar com um futuro diferente” ( 2005:
46). Não é como se faltasse a necessidade de uma imaginação narrativa
que ajude a sintetizar o heterogêneo, ainda que os limites, como indica
Ricoeur, estejam sempre presentes. O objetivo ético de uma vida boa com
e para os outros em instituições justas pode ser tão forte ou mais forte do
que nunca. A imaginação produtiva humana não pode ser minimizada,
pois as pessoas da diáspora continuam a buscar e até encontrar sua própria identidade.
Talvez seu objetivo ético muitas vezes permaneça mais como um gesto
utópico do que como um mito ou ideologia integradoras.38 A discordância
às vezes vem à tona e, portanto, exige críticas e alternativas utópicas.
O eu teológico
O anseio por algo mais, bem como a menção ao chamado da consciência,
apontam para uma consciência religiosa à qual Ricoeur se dirige ao longo
de sua obra – mas em ensaios ocasionais e nunca de forma sustentada.
Seu cuidado em manter a filosofia acessível aos não religiosos é valioso,
mas fica claro nesses ensaios que ele desejava que sua filosofia fosse
aberta à direção religiosa, tornando-a também bastante acessível à
teologia. Ricoeur desenvolveu um self que é como um dos primeiros
trabalhos de Karl Rahner, como um “ouvinte da palavra” (Rahner 1969).
Em outras palavras, o ser humano tem a capacidade de encontrar Deus
ou, pelo menos, de estar aberto a uma experiência religiosa e teológica.
Como o teólogo Rahner viu, os seres humanos foram criados à imagem
de Deus já com uma abertura, até mesmo direcionamento, para ouvir a
palavra de Deus. Este é um “ponto de contato”, se você quiser, do humano
com graça.39
Para Ricoeur, essa abertura é vista especialmente em um ensaio que
fez parte de suas Gifford Lectures, mas publicado separadamente de
A Si Mesmo como Outro. Aqui o chamado da consciência é o chamado de

Deus (Ricoeur 1995c: 262-75). Ele também prenunciou essa abertura em
seu recurso à ideia de “afirmação primária” em Spinoza e Nabert. da vida.
Pode-se apontar aqui ideias semelhantes em teólogos que passaram pela
Chicago Divinity School, como a ideia de “fé básica” em David Tracy,
Schubert Ogden e Hans Küng, ou uma dimensão de ultimidade em Langdon
Gilkey, todos os quais viram a fé como sua “re-apresentação” ou realização
(Tracy 1979; Ogden 1977; Küng 1976; Gilkey 1969). Tal afirmação primária
é uma abertura à transcendência ou ao Absoluto, cuja realização só pode
ser um “testemunho”, como Ricoeur a chama em “Uma Hermenêutica do
Testemunho” nos anos 1970, mas que ele chama de “atestado” em Si
Mesmo como Outro (Ricoeur 1980c). Tal testemunho pode ser contestado,
mas não pode ser transcendido. Pode parecer fideísta, mas ele rejeitou
essa denominação, pois viu que era racional em ser testado. É, no entanto,
um “eu convocado” neste ponto que recebe um chamado do além que de
uma perspectiva teológica não é redutível ao eu.41
O eu capaz e sofredor
Reunimos essas múltiplas dimensões da filosofia do eu de Ricoeur com
implicações para sua ênfase tardia no eu capaz. No discurso de Ricoeur
para conferências especiais na França em 2000, ele falou sobre o “homem
capaz” ou o eu capaz. Disse simplesmente: “É no meu desejo de ser, na
minha capacidade de existir, que a flecha do religioso vem me
atingir” (Ricoeur 2010b: 27). Assim, o eu religioso e o eu capaz estão
“entrelaçados”, para usar um de seus termos favoritos. Sua caracterização
do eu capaz resume o que relatamos neste capítulo. Eles, por sua vez,
sustentam uma perspectiva religiosa sobre a individualidade.
Ricoeur difundiu a capacidade humana em quatro áreas: a capacidade

de falar, a capacidade de “agente encarnado” de agir, a capacidade de
contar a história e o tempo e a capacidade de imputação de responsabilidade.
Como ele sucintamente coloca, estes dizem respeito à capacidade de
“falar, fazer, contar e imputar” (Ricoeur 2010a: 28).
Curiosamente, à luz da proeminência da “capacidade”, ele ponderou
que essas capacidades se revelam mais claramente através de suas

contrapartes, sua impotência, particularmente na experiência do mal. .
Aqui ele retornou à sua abordagem preferida, bastante kantiana em

relação ao fenômeno do mal, visto em sua filosofia inicial da vontade.
Ele reconhecia que se poderia abordá-los através de “experiências de
abundância”, mas considerá-los à luz do mal “tem a vantagem de fazer
o religioso aparecer na direção de uma falha, de um defeito, de uma
ruptura, além da qual a feliz continuidade entre as novas capacidades
engendradas pelo religioso e as capacidades mais fundamentais
constitutivas do ser humano” (28).
Apesar de sua atenção aqui para a experiência do mal, Ricoeur

também voltou em seu pensamento posterior para uma ênfase renovada
na afirmação primária relacionada à doutrina da criação. Ele disse:
“Agora acho que há um lado filosófico da criação que nos permite . . .
ajudar o teólogo a não encobrir muito rapidamente uma teologia da
criação por uma teologia e cristologia da redenção. Isso nos lembra que
a criatividade vem antes da lei, da culpa e até da redenção” (Ricoeur
2002: 283). A ênfase de Ricoeur aqui coincide com a renovada atenção
teológica à criação, visto que muitas vezes ela definhou ou mesmo foi
denegrida à luz do pecado e da redenção. Ricoeur acrescentou: “Por
mais radical que seja o mal, nunca será mais originário do que o bem,
que é a Ursprung no campo da ética, a orientação para o bem como
enraizado na estrutura do ser humano, ou em termos bíblicos : criação,
criado.”42
Ricoeur expressou que em sua vida posterior ele passou a ver não
tanto o mal, mas o sofrimento como o foco, que inclui, mas é mais
amplo do que o mal. O limite da eficácia capaz é o sofrimento.
O “homem falível” move-se para o “eu frágil”. Logo no início de Freedom
and Nature, Ricoeur já destacava que o “consentimento” é um aspecto
da ação, ou seja, o reconhecimento dos limites da ação. Um Ricoeur
envelhecido viu mais tarde que os limites da ação envolvem as restrições
que vêm das barreiras econômicas, sociais e até físicas, levando ao
silêncio e à morte. Para amarrar seu trabalho na narrativa, Ricoeur
encerrou um discurso que fez na conferência “Memórias Assombradas?
History in Europe after Authoritarianism”, que foi realizado na Central
European University of Budapest, Hungria, em março de 2003, intitulado
“Memory, History, Oblivion”, com uma citação de Isak Dineson, “Todas
as dores podem ser suportadas se você colocá-las em uma história.”43
Ricoeur insinuou esse potencial quando disse: “A história de uma vida continua a
ser refigurado por todas as histórias verdadeiras ou fictícias que um sujeito

conta sobre si mesmo. Esta refiguração faz da própria vida um tecido de
histórias contadas” (Ricoeur 1988: 246). Tal narrativa redentora requer o
emprego de todos os recursos da imaginação produtiva, metafórica e até
utópica, muitas vezes em situações de grande privação e desolação.
Talvez o “se” de Dineson reconheça que na tragédia pode até haver um
fim para contar histórias, que o sofrimento não pode ser assumido. Essas
situações-limite exigem o conceito que Ricoeur tomou de Freud de
“trabalhar” a dor, mas com maiores recursos da imaginação. Um aspecto
do eu como tarefa é experimentar e responder ao sofrimento por meio de
configurações imaginativas que levam a refigurações práticas da vida,
tanto da própria quanto da interseção capaz com o meio social.
Ao falar da criatividade da ética, Ricoeur disse mais tarde: “Na ordem

moral, o passado deixa não apenas traços ou resíduos inertes, mas
também energias adormecidas, fontes inexploradas que podemos assimilar
a algo como promessas não cumpridas. . . . Esse
caráter adormecido de potencialidades ainda não desdobradas é o que
permite retomadas, renascimentos, despertares, por meio dos quais o novo
se conecta com o velho. . . . É sempre depois do fato que se discerne no
passado o que não atingiu a maturidade em seu próprio tempo”
(Ricoeur 2007: 181–2). Ricoeur, assim, percorreu uma linha estreita entre
as limitações encontradas na vida que tornam a vida humana tão frágil e
entre a abertura ao contínuo surgimento de possibilidades.
Suas últimas ruminações nos últimos anos de sua vida foram o desejo de
“viver até a morte” (Ricoeur 2009). A “paixão pelo possível” de Ricoeur
através da imaginação criadora em meio à fragilidade e ao sofrimento é,
portanto, um fio que une muitos aspectos de seu pensamento – com óbvias
implicações teológicas.
A redenção nesta vida, portanto, ocorre no contexto de capacidade
contínua, falibilidade e falha, uma situação que Tillich chamou de
ambiguidade (Tillich 1963: Parte IV; Gilkey 1979: Parte IV). Ricoeur sempre
viu aqui capacidade e fragilidade. O mal maciço experimentado no século
XX, concentrado na vida de Ricoeur em seus quase cinco anos de prisão
durante a guerra, é um lembrete de fragilidade; resistência, sobrevivência,
produtividade e esperança utópica além dela atestam a capacidade.
Ricoeur estava mais interessado em relacionar essa visão do eu capaz e
frágil às questões políticas; é tarefa do teólogo trabalhá-lo mais profunda e
criticamente em relação à igreja e à sociedade.
118
6
Pensamento
e teologia
Descartes começou o período moderno com um sonho — na verdade,
vários sonhos — e terminou com um método que garantiria a certeza.1
Assim, ele instigou por uma variedade de razões uma “busca pela
certeza”, como John Dewey colocou, que conduziria a filosofia por
vários séculos (Dewey 1929). Talvez o Wittgenstein inicial e o
positivismo lógico na filosofia analítica e a fenomenologia de Husserl
na filosofia continental — bem como o estruturalismo às vezes —
tenham sido os últimos grandes suspiros desse movimento. Tudo isso
passou por intenso escrutínio e crítica no final do século XX, resultando
em um abalo dos alicerces, até mesmo uma rejeição de todos os
alicerces, cujas réplicas continuam a reverberar por toda a filosofia e
cultura contemporânea. A paixão da filosofia moderna era a
epistemologia, inspirada na busca cartesiana que se concentrava em
como se pode saber com certeza. Embora, em certo sentido, o
movimento pós-moderno questione esse foco na epistemologia, ele
não pode evitar sua própria genealogia. Alguns dos aspectos mais
importantes de uma mudança de paradigma, se houver uma genuína,
têm a ver, portanto, com uma reformulação da epistemologia.
Ricoeur é alguém que atravessa essa mudança, começando com
Husserl, mas já questionando os pressupostos objetivistas por trás da
fenomenologia husserliana. Sua formação marceliana o levou a
questionar as pretensões absolutistas da epistemologia, como vimos,
por meio de sua ênfase no “cogito ferido” e no conhecimento da
realidade como hermenêutica “até o fim”. No entanto, ele não segue o
ceticismo e a suspeita até o abandono total de qualquer compreensão
da verdade ou da racionalidade. Como tal, Ricoeur representa um
modelo significativo para uma epistemologia transformada que, como
ele mesmo coloca, evita “a exaltação epistêmica do cogito”.
em Descartes” e “sua humilhação em Nietzsche” (Ricoeur 1992: 21). A

reelaboração de Ricoeur de uma epistemologia que fez a virada
interpretativa junta-se ao fermento na teologia que também está enfrentando
abordagens muito mais comunitárias e hermenêuticas da questão da fé e
da razão, ao mesmo tempo em que mantêm o significado de uma confissão
de fé na realidade de Deus.
Ao explorar o significado do trabalho de Ricoeur sobre epistemologia
para a teologia, primeiro recapitularemos as implicações dos capítulos
anteriores, examinaremos mais de perto as questões de objetividade e
atestação em relação à complexa relação da filosofia da religião com a
religião em Ricoeur e, em seguida, o papel de uma hermenêutica da
suspeita ou crítica da ideologia para a teologia.
Epistemologia hermenêutica
Como vimos, Ricoeur questionou consistentemente o ideal do conhecimento
absoluto e o colocou sob limites, que, à luz de nossas preocupações
teológicas, ele viu como limites escatológicos. Não é até o “Último Dia” que
alguém pode ter uma chance de tal conhecimento. Nesta vida, ele
concordaria com o apóstolo Paulo: “Sabemos em parte”
(1 Coríntios 13:9).
Essa visão não cartesiana da epistemologia está enraizada nas espirais
mais amplas desse pensamento. Baseia-se em sua negação do eu
transparente e, portanto, do “cogito ferido”. Rejeita também o objeto não
interpretado, contraposto ao eu, cujo conhecimento é garantido por métodos
rigorosos. Concordou com Heidegger e Gadamer que no fundo todo o
conhecimento se situa na hermenêutica, por mais que nela se possa usar
métodos e atingir um alto grau de certeza, como em alguns empreendimentos
científicos e na matemática.
O objeto está sempre enredado no mundo do eu, da tradição, da cultura e
da linguagem e, portanto, é sempre hermenêutico. Com Hegel, ele afirmou
que o conhecimento sempre começa tarde demais para evitar pressupostos
e, portanto, rejeita o fundacionalismo clássico. Como ele expressou, talvez
pensando em seu próprio fascínio por Husserl, ele disse:
Talvez se deva ter experimentado o engano que acompanha a ideia de

uma filosofia sem pressupostos para entrar com simpatia na problemática
que vamos evocar.
Pensamento e teologia 121
Ao contrário das filosofias preocupadas com os pontos de partida, a

meditação sobre os símbolos parte da plenitude da linguagem e do
significado já existente; parte de dentro da linguagem que já
aconteceu e na qual tudo em certo sentido já foi dito; ela quer ser
pensada, não sem pressupostos, mas em e com todos os seus
pressupostos. Seu primeiro problema não é como começar, mas, a
partir do meio da fala, recolher-se. (Ricoeur 1974g: 287f)
Contra Hegel e com Kant, no entanto, ele acreditava que o conhecimento

é, portanto, um processo dentro da espiral hermenêutica que nunca
atinge o conhecimento absoluto, daí seu “kantismo pós-hegeliano”.
Como Kant, ele afirmou uma referência, um postulado, na arena da fé,
mas que é sempre parcial. Veremos mais adiante se tal apreensão da
transcendência na fé pode ser considerada apenas como reguladora ou
também como uma forma de conhecimento.
Na epistemologia, portanto, Ricoeur seguiu a linha hermenêutica que
atravessa Marcel, Heidegger, Nabert e Merleau Ponty. Principalmente
no que diz respeito às ciências sociais, humanas e religião, por
envolverem o autoconhecimento, baseiam-se no autoconhecimento
como projeto, como tarefa, e não como realização. Sua linguagem
anterior é um tanto inconsistente na área das ciências naturais, mas a
lógica de sua posição, seguindo Gadamer, é que mesmo elas não são
fundamentais e são hermenêuticas. De fato, em uma entrevista posterior
(1982), ele apontou isso:
Já não temos tanta certeza sobre esse abismo profundo [referindo-

se a Dilthey] entre a chamada ciência do espírito e a chamada ciência
da natureza. A noção de fato nas ciências naturais é fortemente posta
em dúvida e criticada. Há também interpretação no campo das
ciências naturais. (Reagan 1996: 102)
Sua visão então era que os eus são baseados na interação contínua
“com todos os livros que leram” e todos os outros encontros,
especialmente com as pessoas. Portanto, sua conclusão foi que a auto-
identidade é “um como outro”, o que, em última análise, colide com
todos os outros conhecimentos.
Ricoeur se colocou no que chama de tradição da “filosofia reflexiva”
ainda racional, mas oposta à certeza cartesiana. Apesar do foco no eu,
que compartilha
com a filosofia continental tradicional, baseia-se, em termos heideggerianos,

no próprio ser-no-mundo, incluindo um “com-mundo”.
É claro que Ricoeur aprofundou muito essa perspectiva além de Heidegger
com a ajuda de outros como Marcel e Merleau Ponty. Ricoeur aponta
Baruch Spinoza, Gottlob Fichte e Jean Nabert como indicativos do eu como
um projeto que enraíza a epistemologia não tanto no saber, mas no agir,
mais precisamente, no desejar, no desejar ser. Nesta afirmação básica do
ser, Ricoeur viu uma indicação para o apoio do “Absoluto” e, finalmente, de
Deus, mas apenas uma realidade parcialmente apreendida, baseada no
testemunho. É um indício frágil que faz de sua afirmação uma afirmação
de risco, de aposta e, em última instância, de fé. É aqui que a linha divisória
entre fé e razão tornou-se bastante tênue em seu pensamento.
Embora alguns tenham considerado esse foco no eu como impedindo

Ricoeur de romper com os problemas subjetivistas da filosofia moderna,
ele o viu como um movimento além do subjetivismo e em direção ao eu-no-
mundo, na verdade, um eu social. A ironia é que Ricoeur fez um grande
esforço para não negar completamente uma referência à realidade ou ao
eu, como, por exemplo, alguns pensadores pós-modernos fazem ao ver o
eu como uma construção social, virtualmente uma ficção. Como vimos no
capítulo anterior, a posição de Ricoeur aqui, como típica, é mediadora. E
sua veracidade depende de onde se está avaliando essa posição. Como
diz Ricoeur, ele estabelece uma posição entre Descartes e Nietzsche, Kant
e Hegel.
Em termos de uma posição que conduz à relação entre filosofia e teologia,
é bastante promissora. Rejeita a hegemonia da razão absolutista que
elimina o mistério e a transcendência da religião de uma perspectiva e uma
posição cética, até niilista, de outra perspectiva que também elimina a
transcendência. Em sua reflexão sobre a tradição marxista, Ricoeur deu
voz à sua análise do tempo presente: “Esse processo de suspeita que
começou há vários séculos já nos mudou. Somos mais cautelosos com
nossas crenças, às vezes até a ponto de nos faltar coragem; professamos
ser apenas críticos e não comprometidos. Eu diria que as pessoas estão
agora mais paralisadas do que cegas” (Ricoeur 1986b: 313). Ao mesmo
tempo, rejeitou a alternativa de retornar a um passado pré-crítico, pré-
moderno, ou ceder a tal paralisia. Ao apontar para uma convicção pós-
crítica, ele rejeitou as alternativas de objetivismo e relativismo, como
Richard Bernstein as descreveu, como parte de
o falso dilema da modernidade, mas apontava para um conhecimento genuíno,

embora hermenêutico (Bernstein 1985).
Objetividade
A postura mediadora, mas genuinamente pós-moderna, de Ricoeur pode ser
vista e iluminada em seu tratamento inicial da objetividade na década de 1950.
Desde cedo, Ricoeur tendia a separar o que se pode “conhecer” ou substanciar
mais facilmente do que não se pode. Ao mesmo tempo, porém, ele indicaria
a virtual indissociabilidade dos dois, levando a uma certa ambiguidade sobre
o que ele considerava no âmbito da filosofia per se e o que não era.
Em um artigo publicado originalmente em 1952, intitulado “Objetividade e

Subjetividade na História”, muitos dos temas dos trabalhos posteriores de
Ricoeur aparecem de forma incipiente, assim como a tensão que nos ocupa
(Ricoeur 1965c). Aqui, Ricoeur tratou do problema de saber se há uma
objetividade adequada na história, apesar da atenção à subjetividade de
qualquer historiador. Como a história positivista já lhe parecia insustentável
naquela época, ele se perguntou se ficaríamos com um relativismo polar do
outro lado. Estamos presos no dilema da modernidade entre o objetivismo e
o relativismo? Isso é especialmente agudo em uma disciplina como a história,
ainda mais quando Ricoeur passa a discutir se pode haver uma filosofia da
história.
Ricoeur aceitou pela primeira vez uma subjetividade inevitável por várias
razões. Existem as questões das escolhas e perspectivas do historiador, o
próprio contexto histórico do historiador e o fato de que o historiador está
lidando inevitavelmente com o papel dos seres humanos na causação da
história (Ricoeur 1965c: 26-31). Esses fatores lembram a ênfase posterior de
Ricoeur no papel inerente da imaginação e da configuração, intimamente
relacionada à ficção, na historiografia em Tempo e Narrativa na década de
1980. Em segundo lugar, ele argumentou, invocando especialmente Marc
Bloch, que há uma diferença na historiografia entre “boa e má subjetividade e
esperamos que o próprio exercício do ofício do historiador decida entre
elas” (22). Ele apontou que existem “níveis de objetividade” em vários campos,
então não se deve esperar que a historiografia seja física (21). O historiador
não lida com fatos brutos (não mais do que o físico, na verdade), então,
terceiro, a questão é fazer julgamentos integrados que são
com base na análise, não apesar da análise. Ele usou a palavra

hermenêutica “compreensão” para esses tipos de julgamentos, que ele
argumentou não se opõem à “explicação”, para antecipar a maneira como
ele os integrou em seu arco hermenêutico dos anos 1970 (24). Quarto,
esse uso do entendimento e da síntese não tira a história do domínio da
razão ou do conhecimento. Ele chamou isso de “quase racionalismo” em
um ponto, mas também apontou que é como a física moderna a esse
respeito, então “não há razão para a história ter um complexo de
inferioridade” (25). Significativamente, em outro ponto, ele disse: “O
sentimento e a imaginação costumavam se opor à razão; hoje nós os
recolocamos, de certa forma, na racionalidade” (31). Por outro lado, ele
posteriormente contrastou a historiografia com o modo como a matemática
pode “denominar” seu objeto, deixando assim a historiografia como “inexata
e não rigorosa” (27). Na tradição de Dilthey e Collingwood, ele falou do
modo como o historiador deve ter não apenas uma análise cuidadosa dos
documentos, mas também uma simpatia pelos seres humanos para
compreendê-los em suas exigências históricas. “A análise racional”, disse
ele, “é uma espécie de passo metódico entre uma simpatia inculta e uma
simpatia educada” (29). Tal necessidade de simpatia intuitiva, no entanto,
não significa um colapso no relativismo; em vez disso, ele concluiu, “Nós
apenas especificamos o tipo de objetividade que surge do ofício do
historiador” (29).
Quando se voltou para a questão de uma filosofia da história, ele
reconheceu e valorizou a suspeita que um historiador pode ter em relação
a ela, mas ainda defendeu sua viabilidade e seu próprio nível de
objetividade. Em um artigo publicado em 1953, “A história da filosofia e a
unidade da verdade”, ele aceita, porém, a suspeita do historiador contra um
fechamento hegeliano da história. Ele voltou a este tema no terceiro volume
de Tempo e Narrativa
ao dizer: “O abandono do hegelianismo significa renunciar à tentativa de
decifrar a trama suprema” (Ricoeur 1988: 206).
Apesar da ameaça do ceticismo e do relativismo, ele apontou para a
unidade da verdade como uma ideia reguladora no sentido kantiano, que
nunca poderia ser alcançada na história (Ricoeur 1965d: 53). Ele usou a
linguagem no artigo anterior de que tal unidade é, na melhor das hipóteses,
uma questão de esperança, até mesmo esperança escatológica (55). Ele
enfatizou uma frase que muitas vezes repetiu mais tarde, a saber: “Espero
estar dentro dos limites da verdade” . É importante destacar aqui o uso de
julgamentos holísticos por Ricoeur na historiografia
e na filosofia da história que são racionais, defensáveis e objetivas, mas não em um

sentido objetivista, envolvendo sentimento e imaginação de maneiras holísticas que
não se opõem à razão ou ao conhecimento, mas estão integrados a eles.
Mais uma dimensão de seu pensamento pode ser acrescentada a partir de

ensaios desse tempo à esperança escatológica da verdade, a saber, a “afirmação
primária”, extraída de Jean Nabert, que também se baseia na esperança. O fracasso
do idealismo hegeliano levanta a questão da falta de sentido da história, de qualquer
esperança de sentido no fim da história. Ricoeur está preocupado aqui em lidar com
essa falha em diferenciar entre angústia verdadeira e falsa (Ricoeur 1965f: 294).
Ele argumentou em diálogo com Jean-Paul Sartre que somente movendo-se pelas
profundezas da negação existencial pode-se “alcançar” a afirmação primária,
reminiscente de sua linguagem posterior de uma ingenuidade pós-crítica ou uma
segunda compreensão em seu arco hermenêutico (288).
Mesmo ao lidar com o mal radical de Kant ou a ameaça de um Deus maligno de Jó,
existe a possibilidade de uma afirmação ou ascensão do ser que nunca deixa para
trás a questão do que ele chama de “esperança tímida” ou “otimismo trágico”. Ricoeur
disse: “Assim, embora a esperança seja o verdadeiro contrário da angústia,
dificilmente diferencio de meu amigo que está desesperado; Estou preso ao silêncio,
como ele, diante do mistério da iniqüidade. Nada está mais próximo da angústia do
absurdo do que a tímida esperança” (303). Isso é uma questão de fé fora da razão?
Ricoeur diz antes: “A esperança entra, portanto, no âmbito da reflexão, como reflexo
da reflexão e pela ideia reguladora da totalidade da bondade do ser. Mas, ao contrário
do conhecimento absoluto, a afirmação primária, secretamente armada de esperança,
não traz nenhuma Aufhebung tranquilizadora; não 'supera', mas 'afronta'; não
'reconcilia', mas 'consola'; por isso a angústia acompanhará a esperança até o último
dia” (304).
O que é difícil neste ponto é determinar se tal esperança ou afirmação primária e

os julgamentos feitos à luz dela estão no domínio do conhecimento, da razão e da
filosofia ou no domínio da fé.
Por um lado, ele parece pensar que os julgamentos que se faz na história à luz de
sua esperança de verdade são claramente filosóficos e racionais, pertencentes à
própria objetividade de uma filosofia da história. Na maneira como Ricoeur desenvolve
a centralidade da afirmação primária, é difícil ver como ela está claramente fora da
filosofia.
Por outro lado, a linguagem da esperança como reguladora, pelo menos, a coloca
em termos kantianos como uma questão de fé, mesmo que uma lógica racional e moral.
fé.4 Em um ensaio de 1951 abordando explicitamente uma teologia cristã

da história, Ricoeur identificou o significado da história em termos de
esperança como “um objeto de fé” (Ricoeur 1965a: 94). Ele disse sobre o
cristão que ele ou ela “espera que a unidade de significado se torne clara
no 'último dia', que ele entenda como tudo está 'em Cristo'”
(94). Tal linguagem certamente parece colocar uma visão da história sob
essa luz como uma teologia da história e não como ele a denominou como
uma filosofia da história, embora em termos de sua finitude, abertura e
permissão para ambiguidade, elas pareçam ser bastante semelhante.
Atestado
No desenvolvimento de um arco hermenêutico, Ricoeur também apontava
para uma ingenuidade pós-crítica que envolvia uma “apropriação” do mundo
diante do texto que, como vimos, operava em termos de uma lógica própria,
uma lógica da probabilidade em interpretação que era um risco. É algo que
foi sustentado pela vida tanto quanto por um método ou argumentos
lógicos, ainda que estes pudessem ser incluídos e até centrais como
aspecto de explicação. Como tal, essas apropriações funcionaram como
reivindicações de conhecimento e convicção sobre a referência.
É interessante que nessa época Ricoeur também dava palestras sobre
ideologia e utopia, onde tratava da imprecisão dos julgamentos noéticos
(Ricoeur 1986b). Nesse contexto de política e cultura, ele novamente
argumentou claramente contra qualquer tipo de conhecimento absoluto
hegeliano. Ao lidar com a tradição marxista, de fato, ele apontou que Karl
Mannheim havia lidado com a questão de saber se alguém poderia estar
livre da ideologia como Marx desejava. Em outras palavras, ao criticar uma
ideologia, não se está instituindo outra ideologia? Ricoeur concluiu:
“Considero a tentativa de Mannheim de superar esse paradoxo uma das
mais honestas e talvez as mais
fracasso mais honesto em teoria” (166). Ele segue dizendo:
Minha própria convicção é que estamos sempre presos nessa oscilação

entre ideologia e utopia. Não há resposta para o paradoxo de Mannheim,
exceto dizer que devemos tentar curar as doenças da utopia pelo que é
saudável na ideologia. . . e tentar curar a rigidez, a petrificação das
ideologias pelo elemento utópico. É uma resposta muito simples, porém,
dizer que devemos manter a dialética funcionando. Minha resposta mais
definitiva é que devemos deixar
nós mesmos sermos atraídos para o círculo e então devemos tentar fazer
do círculo uma espiral. Não podemos eliminar de uma ética social o
elemento de risco. Apostamos em um determinado conjunto de valores e
depois tentamos ser consistentes com eles; a verificação é, portanto, uma
questão de toda a nossa vida. Ninguém pode escapar disso. (312)
Tal conclusão pode suscitar, pensou Ricoeur a certa altura, o espectro do

fideísmo (Ricoeur 1986b: 312). Em outro ensaio sobre ideologia na mesma
época, porém, Ricoeur rejeitou o fideísmo.
À luz da onipresença da ideologia, ele perguntou: “Como podemos tomar uma
decisão que não seja um mero lance de dados, uma aposta lógica pelo poder,
um movimento de puro fideísmo?” (Ricoeur 1981d: 241). Em resposta, ele
apelou para “uma solução viável” que ele viu em sua “hermenêutica da
compreensão histórica” (242-3). Ele então acrescentou: “Esse conhecimento
não pode se tornar total. Está condenado a permanecer como conhecimento
parcial, fragmentário, insular” (245). Ao lidar com tais julgamentos políticos e
históricos, mesmo julgamentos existenciais que se relacionam com um
significado mais amplo, Ricoeur insinuou que essas limitações de raciocínio
não os expulsam do domínio do conhecimento e da filosofia. Eles são uma
reminiscência de seu relato anterior de um certo tipo de objetividade na filosofia
da história e na historiografia.
Sua ênfase mudou, no entanto, também nessa época, quando ele se voltou
para a questão da filosofia da religião e suas reivindicações. Em relação ao
seu trabalho sobre símbolo e metáfora neste momento, ele queria passar para
a defesa mais concreta de uma posição em termos de testemunho. Talvez seja
surpreendente à luz de suas afirmações da “veemência ontológica” dos
símbolos e metáforas que ele pense que eles carecem de “densidade histórica”
em relação ao testemunho (Ricoeur 1980c: 122). Ele colocou o conteúdo do
testemunho dentro da órbita da fé. O relato do testemunho, no entanto, ele
achava que poderia ser o modo como a filosofia “aproximava” a fé, ou seja, ela
vem bem ao lado dela, mas não pode cruzar a linha divisória.
Ele lidou com isso mais claramente no “kantismo pós-hegeliano” que ele
desdobrou em um ensaio escrito em 1968 intitulado “Liberdade à luz da
esperança” (Ricoeur 1980b: 166). Ele seguiu Kant em uma filosofia de limites
que, no entanto, permite uma “exigência prática de totalização” ou uma ideia
reguladora de esperança que Kant chamou de postulado ou fé (167). Ele disse
que esse “discurso da religião dentro dos limites da razão apenas” é financiado
por ser capaz de dizer: “Spero ut intelligam, espero entender” (166). Dentro
baseando-se no aforismo de Kant, “o símbolo dá origem ao pensamento”,

Ricoeur indicou que a filosofia às vezes é gerada pelos símbolos da religião
e, por sua vez, pode falar das condições de possibilidade que podem
aproximar a fé religiosa (Ricoeur 1967: 347-357).
Em “A Hermenêutica do Testemunho”, publicado em 1972, ele
desenvolveu ainda mais a maneira como não apenas um símbolo, mas
uma convicção concreta de alguém – talvez inspirada e iluminada por
símbolos – engendra filosofia e vai além da filosofia. Ele começou
novamente com Nabert e viu o testemunho relacionado à afirmação primária
(aqui traduzida como “original”) do Absoluto, que ele então confundiu com
o testemunho sobre Deus como uma questão de fé (Ricoeur 1980c: 120,
130). O testemunho envolve, assim, uma afirmação “quase empírica” de
ter experimentado algo, uma afirmação que, apesar de seu caráter empírico,
já é uma afirmação hermenêutica. Envolve, então, uma dimensão
“quasijurídica”, que implica a forma como uma reclamação deve ser
avaliada. O julgamento do testemunho de alguém, no entanto, é também
um julgamento hermenêutico. Trata-se, como diz Ricoeur e do juízo
hermenêutico em geral, “não do necessário, mas do provável” (126).
Terceiro, como um aspecto de sua natureza incerta, o testemunho corre o
risco de falso testemunho. Isso leva ao que poderíamos chamar de uma
dimensão “quase martural”. Testemunhas historicamente foram mártires,
que apoiaram seu testemunho com suas vidas. Esse respaldo não garante
a veracidade de uma crença, mas a falta de compromisso a enfraquece
(129). Como Ricoeur indicou, “o testemunho é também o compromisso de
um coração puro e um compromisso com a morte” (130).
Ricoeur queria então relacionar essa visão mais secular do testemunho
à linguagem religiosa, mas surgem diferenças. Ricoeur afirmou: “O que
separa esse novo significado de testemunho de todos os seus usos na
linguagem comum é que o testemunho não pertence à testemunha. Procede
de uma iniciativa absoluta quanto à sua origem e ao seu conteúdo”
(Ricoeur 1980c: 131). No entanto, a mesma dinâmica continua.
Por exemplo, “A conjunção do momento profético, 'Eu sou o Senhor', e o
momento histórico, 'Sou eu, o Senhor teu Deus, que te tirei da terra do
Egito e da casa da servidão. ' (Êxodo 20:2) - é tão fundamental quanto a
conjunção do momento profético e do momento jurídico” (133).
Ricoeur observou que o movimento do Antigo Testamento para o Novo

é uma intensa interiorização. Deus, o Espírito Santo, testifica no coração
da pessoa, representando o “testemunho interno do Espírito Santo” tão
importante para a tradição reformada de Calvino e Ricoeur.5 Ricoeur
mantida, no entanto, contra uma compreensão subjetivista de que a história

exterior e os sinais são de importância contínua: “A confissão do testemunho
não pode ser separada do testemunho-narração sem o risco de se voltar para
o gnosticismo” (Ricoeur 1980c: 139).
Com base no exame dos usos profanos e sagrados do termo, Ricoeur
levantou a questão de como esses significados se relacionam com uma
afirmação filosófica do Absoluto. Ricoeur apontou para a “vala” de Lessing
que postulava uma desconexão entre a contingência da história e a verdade
absoluta. Como disse Ricoeur, “um imenso obstáculo parece fechar o
horizonte da resposta: temos o direito de investir um momento da história
com um caráter absoluto?” (Ricoeur 1980c: 142). Em outras palavras, é
possível uma “filosofia do testemunho”? Ricoeur respondeu que é apenas
como uma “filosofia da interpretação” ou da hermenêutica. Uma complicação
adicional é que o filósofo muitas vezes está interpretando o testemunho de
outra pessoa. Toda a dinâmica hermenêutica, no entanto, ainda se aplica
quando alguém se apropria ou acredita no testemunho de outro.
As apostas são levantadas quando o testemunho é para a noção filosófica

do Absoluto, do Ser, da realidade última, que em um contexto religioso é
chamado de Deus. Isso também envolve o julgamento de si mesmo em
relação ao Absoluto, ao qual Ricoeur, seguindo Nabert, se refere como sua
“criteriologia do divino”.
Ricoeur resume assim: “Assim, a hermenêutica do testemunho surge na
confluência de duas exegeses – a exegese do testemunho histórico do
Absoluto e do eu na criteriologia do divino” (Ricoeur 1980c: 142).
Tal relato do Absoluto envolve todas as três facetas da avaliação do

testemunho. Há o lado empírico da manifestação onde algo é dado para ser
interpretado. No meio da história, diz Ricoeur: “O absoluto se declara aqui e
agora” (144).
Aqui está uma de suas afirmações mais fortes de uma referência de realidade,
mesmo ao Absoluto. Se não, “uma hermenêutica sem testemunho está
condenada a uma regressão infinita em um perspectivismo sem começo nem
fim” (144). Isso é verdade mesmo quando no testemunho da fé cristã, como
disse Ricoeur, “não há separação entre o Jesus da história e o Cristo da
fé” (145).
Um testemunho como este, no entanto, exige insistentemente a
momento. Na avaliação, “esboça-se uma cisão, uma cisão que não é a ruína
do testemunho, mas uma interminável mediação sobre o imediatismo dividido”
(Ricoeur 1980c: 145). Ricoeur indicou que a igreja primitiva
já começaram esta cadeia de interpretação em sua proliferação de títulos para

Cristo (145). Nesse caso, um evento e seu significado são inseparáveis. A
questão da suspeita deve ser levada a sério. Ricoeur disse: “A hermenêutica
surge aí uma segunda vez: não há manifestação do absoluto sem a crise do
falso testemunho, sem a decisão que distingue entre signo e ídolo” (146).
O jurídico é seguido pelo marturial. A verdade da manifestação do Absoluto

é avaliada como um aspecto do compromisso do discípulo com ele. Ricoeur
meditou:
O testemunho de Cristo são suas obras, seu sofrimento, e o testemunho do

discípulo é, analogamente, seu sofrimento. Um estranho círculo hermenêutico
é posto em movimento; o círculo da Manifestação e do Sofrimento. O mártir
não prova nada, dizemos, mas uma verdade que não é forte o suficiente para
levar um homem ao sacrifício carece de provas.
(Ricoeur 1980c: 146)
Então a pessoa ainda deve lidar consigo mesma e com sua própria postura em
relação ao Absoluto. Existe essa transcendência? Se sim, qual é a sua natureza?
Como alguém se interpreta à luz disso? A hermenêutica do eu deve passar
pelos mesmos testes que a hermenêutica da história. Ricoeur pergunta: “Não é
a mesma prova que, pouco a pouco, prova ser a prova do testemunho e a prova
dos predicados do divino?” (Ricoeur 1980c: 148). Nesse extremo da capacidade
de apreensão da realidade, Ricoeur e Nabert falam aqui da dinâmica de perder-
se para encontrá-lo: “A criteriologia do divino corresponde ao maior despojamento
de que a consciência humana é capaz para afirmar uma ordem livre das
limitações das quais nenhuma existência humana pode se libertar” (147-8).
Esse “conhecimento” é um conhecimento castigado – nem da certeza

cartesiana nem do conhecimento absoluto de Hegel (Ricoeur 1980: 149-150).
Caracteriza-se, assim, por uma dupla humildade hermenêutica decorrente da
hermenêutica da história e do eu (149).
Ricoeur reconheceu que este é um tipo de conhecimento provável, mas crucial.
Ele diz: “Atestar é de uma ordem diferente de verificar no sentido do empirismo
lógico” (150).
Ricoeur via naquela época a relação entre o testemunho do Absoluto e nossa
análise dele como a relação entre religião e filosofia, fé e razão. A filosofia nunca
pode ser adequada ao testemunho. Sua diferença, disse ele, “nos impede
de subsumir, à moda hegeliana, as representações religiosas ao

conceito” (Ricoeur 1980c: 153). A filosofia pode aproximar-se, mas não
chegar a tal testemunho, segundo ele. Foi aí que ele concluiu: “A promoção
mútua da razão e da fé, em sua diferença, é a última palavra para uma
consciência finita” (153).
O problema é que a diferença gritante não é tão clara nesta análise. É
verdade que a filosofia não pode provar ou verificar tal experiência de
maneira totalmente empírica, mas isso já é reconhecido na própria natureza
do testemunho do Absoluto. Não está claro por que uma avaliação do
testemunho de alguém não pode ser uma avaliação filosófica que tem a
ver com conhecimento. Em caso afirmativo, por que a afirmação original
está necessariamente em um reino totalmente diferente? A distinção de
Ricoeur é útil para ver como a filosofia pode elucidar a dinâmica de tal
afirmação e a natureza do testemunho e sua avaliação. Como tal, não pode
apelar sem mais delongas para uma revelação especial ou para um Livro
Sagrado. Por outro lado, como uma afirmação experiencial, pode ser
testada pela experiência mais ampla, bem como pela própria. De fato,
Ricoeur insinuou que não há filosofia sem testemunho “religioso” original.
O testemunho, como os símbolos, dá origem ao pensamento. O pensamento
tem seu lugar necessário, mas não pode substituir o testemunho. O ideal
filosófico moderno é humilhado pela inescapabilidade do testemunho e sua
expressão em símbolo e narrativa. Como Kevin Vanhoozer coloca, “De
fato, a imagem do filósofo com as mãos em concha – ou melhor, ouvidos
abertos – é especialmente apropriada para descrever o espírito humilde da
filosofia de Ricoeur que só começa com uma revelação de textos
poéticos” (Vanhoozer 1990: 275). ).
A filosofia não pode transcender o julgamento da hermenêutica, porque
deve atender ao Absoluto em sua manifestação ambígua na história e ao
eu em sua expropriação. A filosofia não pode, portanto, transcender o
raciocínio humilde que Ricoeur chama aqui de testemunho ou atestado. No
entanto, não está claro por que o testemunho original de uma experiência
está totalmente fora do reino da razão e do conhecimento.
Muitos filósofos testemunham uma concepção particular do Absoluto,

que é sua interpretação abrangente particular da realidade e do significado
da realidade, mesmo ateus à sua maneira, como Sartre. À luz disso, parece
estranho dizer das afirmações primárias e dos desenvolvimentos filosóficos
delas que pertencem a um abismo invencível entre razão e fé, que a razão
ou a filosofia só podem lidar com condições de possibilidade e não
argumentar por certas
interpretações de possibilidade, como as de Descartes, Spinoza,

Hegel, Marx, Heidegger, Sartre e assim por diante. Além disso, há
uma diferença entre uma afirmação absoluta sobre o Absoluto e um
testemunho falível do Absoluto, ambos os quais permanecem dentro
dos limites da filosofia. De fato, Ricoeur finalizou o artigo sobre a
hermenêutica do testemunho não com o nítido contraste entre razão
e fé que ele acabava de mencionar, mas com um contraste entre
duas filosofias aparentemente epistemológicas: “Devemos escolher
entre a filosofia do conhecimento absoluto e a hermenêutica do
testemunho ” (Ricoeur 1980c: 153). Essa oposição parece ser a mais
decisiva. Ricoeur parecia confundir essas diferentes dinâmicas
nesses artigos. Em seu arco hermenêutico e em seu tratamento da
filosofia da história, defendeu a legitimidade epistemológica de uma
segunda compreensão irredutível a um conhecimento científico dos
objetos, que se assemelha muito à hermenêutica do testemunho,
mas nestes artigos, como vimos visto, ele toma essa imprecisão para marcar a fé co
Para complicar ainda mais, em Oneself as Another, publicado no
final dos anos 1980, ele colocou no centro epistemológico de uma
hermenêutica do eu o conceito de “atestado”, que era bastante
próximo da categoria anterior de “testemunho”. Ele ofereceu uma
“hermenêutica do eu” que se posiciona entre a noção modernista de
um eu transparente e desimpedido e uma dissolução cética do eu
(Ricoeur 1992: 4). Ele disse ainda: “A meu ver, atestado define o tipo
de certeza que a hermenêutica pode reivindicar, não apenas com
relação à exaltação epistêmica do cogito em Descartes, mas também
em relação à sua humilhação em Nietzsche e seus sucessores. A
atestação pode parecer exigir menos de um e mais do que o
outro” (Ricoeur 1992: 21).
Esses julgamentos sobre a natureza do eu também se relacionam
com julgamentos éticos sobre o bem e a moral que Ricoeur
desenvolveu em sua síntese criativa de Aristóteles e Kant . de
atestado. Essa conclusão é confirmada em sua referência semelhante
ao “julgamento frônico” em seu livro posterior sobre julgamentos
políticos, The Just (Ricoeur 2000: xxii).
Como tal, esses julgamentos sobre o eu e as afirmações de valor

pelo eu parecem se encaixar em seu apelo ao “conhecimento parcial,
fragmentário, insular” relacionado a julgamentos políticos sobre
ideologia e utopia, bem como os julgamentos considerados sobre
interpretação na hermenêutica. arco. Estes parecem pertencer ao reino
conhecimento, ainda que parcial. No entanto, “atestado” é obviamente

muito próximo de sua categoria anterior de “testemunho”, que se relaciona
muito com afirmações de significado religioso para o eu. Em seu discurso
de aceitação do Prêmio Kluge de 2004 nas Humanidades, ele esclareceu
em relação à sua ênfase no eu capaz:
As capacidades podem ser observadas de fora, mas são

fundamentalmente sentidas, vividas no modo da certeza. Este último
não é uma crença, considerada um grau menor de conhecimento. É
antes uma garantia confiante, semelhante ao testemunho. Estou falando
aqui de atestação: a atestação se relaciona com o eu como o testemunho
se relaciona com um evento, um encontro, um acidente. (Ricoeur 2010a: 22)
Mesmo com essa distinção, que talvez não faça justiça à semelhança entre
o testemunho no ensaio anterior e a atestação em Si Mesmo como Outro,
o testemunho também parece pertencer a uma hermenêutica do eu. No
entanto, como lembramos, ele viu esse tipo de julgamento antes como
através da divisão entre razão e fé, filosofia e teologia.
Essas reflexões apontam para uma ampla categoria de julgamento ou
pensamento frenético que percorre toda a obra de Ricoeur e se manifesta
de várias maneiras. É, aliás, semelhante ao modo como Gadamer se
apropriou da phronesis como categoria epistemológica.
Como na ideia de Gadamer da “universalidade da hermenêutica”, que
significava o lugar fundamental da phronesis em todo pensamento, o teor
da obra global de Ricoeur é que os julgamentos básicos da filosofia, do
significado, da história, do direito e da autocompreensão são frenéticos
(Gadamer 1991: xxviii-xxix). O fato de serem atos holísticos do entendimento
que envolvem a tradição e as emoções e não são totalmente objetivos nem
certos não desmerece sua genuína natureza epistêmica, especialmente
quando ele sempre os viu como aliados de uma “explicação” considerada.
No entanto, em outros pontos, ele pegou o que parece ser o mesmo tipo
de raciocínio e o colocou do lado da fé, além das capacidades da filosofia.
Outro exemplo é a seguinte citação dada no capítulo anterior, onde ele está
sugerindo que o chamado da consciência pode vir de além do eu:
Talvez o filósofo como filósofo tenha de admitir que não se sabe e não
se pode dizer se esse Outro, a fonte da injunção, é outra pessoa que
posso olhar no rosto ou que pode olhar para mim, ou meus ancestrais
para quem há não
representação, em tão grande medida minha dívida para com eles constitui
meu próprio eu, ou Deus – Deus vivo, Deus ausente – ou um lugar vazio.
Com esta aporia do Outro, o discurso filosófico chega ao fim. (Ricoeur
1992: 355)
Aqui, a divisão entre o filósofo que não pode dizer e o crente que testemunha
é dificilmente sustentável. O ponto que Alvin Plantinga faz, cuja visão da
epistemologia da fé veremos mais de perto no próximo capítulo, é que ela é
artificial, em certo sentido, para tais compromissos do crente, que podem ser
reivindicações de conhecimento em sua direito próprio, de insinuar que tais
convicções ainda não são efetivas em sua filosofia. Não é preciso ser um
filósofo hermenêutico para perceber que tais convicções terão efeitos, sejam
conscientes ou inconscientes. É melhor reconhecer tais pressuposições,
como sempre, e então criticar como elas afetam nossos julgamentos
filosóficos?
É surpreendente, então, que Ricoeur tenha pensado duas vezes sobre a

nítida distinção que ele havia feito anteriormente entre razão e fé. Ricoeur
disse em uma entrevista posterior (dada aparentemente em partes em 1995
e 2003):
E posso até admitir aqui uma observação feita recentemente por meus
jovens colegas Dominico Jervolino e Fabrizio Turoldo de que meu
pensamento não está tão distante de certas questões religiosas e bíblicas
como minha política padrão de “ascetismo conceitual” poderia estar
preparada para admitir no passado . Não tenho certeza sobre a absoluta
irreconciliabilidade entre o Deus da Bíblia e o Deus do Ser.
. . . A tendência do pensamento francês moderno de
eclipsar a Idade Média nos impediu de reconhecer certas tentativas muito
ricas de pensar Deus e ser em termos um do outro. Não considero mais
sustentável tal ascetismo conceitual.7
Embora existam fundamentos práticos, políticos e sociológicos para distinguir

afirmações de verdades religiosas e afirmações de verdades filosóficas,
essas reflexões sugerem que tais linhas são filosoficamente borradas.
A convicção de que existe uma realidade espiritual ou racional maior, como
dizem Whitehead ou mesmo Hegel, não é necessariamente tão diferente
como um julgamento do que a convicção de que a realidade é totalmente material.
Nem é tão diferente de um julgamento metafísico que a realidade
é determinista ou contém liberdade libertária. Como vimos, esses são

julgamentos frônicos semelhantes em muitos aspectos aos julgamentos
políticos, históricos e hermenêuticos. Alguns destes são considerados
julgamentos filosóficos e alguns religiosos, mas são semelhantes de
maneiras impressionantes. Talvez o fator que os torna semelhantes não
seja o fato de serem parciais, holísticos e subdeterminados pela
evidência, mas de terem passado pelo teste do testemunho de uma
forma que muitas reivindicações religiosas não conseguiram. Em outras
palavras, todos esses são aspectos de uma hermenêutica do testemunho
que pertence não apenas à religião, mas também a julgamentos
interpretativos, históricos, éticos e políticos. Como tal, a questão crítica
para a filosofia, então, é que tais julgamentos foram submetidos a um “julgamento” e
Uma hermenêutica da suspeita

Essa noção de teste é crucial para uma epistemologia filosófica ou
religiosa e uma que Ricoeur assumiu especialmente em seu trabalho
anterior sobre Freud e Marx. Apesar da impressão bastante positiva que
Ricoeur muitas vezes transmitia na busca de símbolos a serem
recarregados de sentido, com uma afirmação primária do valor e fonte
do Ser, com uma apropriação de um mundo possível a partir dos textos,
a sombra da crítica persegue toda a obra de Ricoeur . Expressa-se em
um nível básico na rejeição do conhecimento absoluto e de um ponto de
vista absoluto, com a consciência de que estamos condenados ao
“conhecimento parcial, fragmentário”. Isso se reflete na fenomenologia
parcial em sua filosofia inicial da vontade, onde o voluntário é limitado
pelo involuntário e onde o mal é acessível apenas indiretamente através
do símbolo e não do conceito. Reflete-se na referência escatológica ao
pleno conhecimento só sendo possível no “último dia”. Isso se reflete em
seu arco hermenêutico no momento médio da “explicação” que é o
momento crítico por excelência. E se reflete no “momento jurídico” de
uma hermenêutica do testemunho, como acabamos de ver, onde a
afirmação de uma testemunha pode ser contestada e talvez refutada.
Em praticamente todas as suas obras, ele as deixou abertas em uma
espécie de discordância contínua que não pode ser superada. Mesmo
em sua última grande obra e em sua última seção de perdão, como
vimos, ele terminou com a palavra “incompletude” (Ricoeur 2004: 506).
Tornou-se foco da conhecida frase, uma “hermenêutica da suspeita”,

em sua obra Freud e a Filosofia, embora ele próprio a usasse de forma
limitada principalmente nessa obra.8 Interessou-se por Freud como
intérprete de símbolos, como um hermenêutico preeminente, mas ele não
evitou a questão que Freud levanta sobre o significado. Como tal, juntou-se
aos muitos intérpretes continentais de Freud que vêem nele uma base de
crítica ideológica, onde Freud se une às tradições marxista e neomarxista.
Freud para Ricoeur representa uma arqueologia.9 É uma explicação,

baseada em parte em mecanismos explicativos, uma “hidráulica de
pulsões”, que dá conta de significados ocultos e distorcidos.
Ricoeur apontou não apenas Freud, mas também Nietzsche e Marx
nesse período dos anos 1960 e 1970. Seu envolvimento com Habermas no
Hermeneutikstreit com Gadamer mostrou muito apreço por Habermas, que
também estava se apropriando de Freud como forma de fornecer um ponto
de vista explicativo para revelar uma “comunicação sistematicamente
distorcida”, algo que o trabalho de Gadamer não abordava prontamente.
Ricoeur permitiu tal “método” como um aspecto de “explicação” em seu
arco hermenêutico que pode de fato nos conscientizar das profundas
distorções da ideologia.
Naquela época, ele ressaltou, porém, os limites dessa ideologia como não
fugir à dinâmica hermenêutica da tradição, apontando que a crítica da
ideologia é ela mesma também uma tradição (Ricoeur 1981a: 99). Como o
próprio Habermas continuou a perceber, é difícil encontrar um lugar neutro
para se destacar da hermenêutica. Permitir métodos, no entanto, como fez
Ricoeur, pode ajudar a identificar os subterfúgios da comunicação sem nos
livrar totalmente dos desafios e perigos de tal distorção.
Nas palestras de Ricoeur sobre ideologia na década de 1970, como

vimos no capítulo anterior, ele olhou para a imaginação utópica como uma
forma de lidar com a ideologia. Ricoeur começou com insatisfação com a
simples compreensão da ideologia como distorcida. Desconstruindo Marx,
pode-se dizer, ele usou Marx contra o marxismo para apontar para uma
visão mais ampla e mais humanista da ideologia (Ricoeur 1986b: 183). Em
vez de ver a ideologia como algo que pode ser contrastado com uma visão
marxista e científica das coisas, ou um ponto de vista quase transcendental
habermasiano, ele viu que estamos inextricavelmente enredados com a ideologia.
No entanto, ele também postulou uma função integradora e legitimadora da
ideologia junto com a distorção. Ele então argumentou que os perigos da
ideologia são melhor combatidos pela utopia. A imaginação da utopia
a exploração de possibilidades promissoras coloca a ideologia em questão,

mas a ideologia em suas formas construtivas adverte contra as ilusões
destrutivas da utopia.
Para reiterar, ele postulou três dimensões diferentes da ideologia,
baseando-se no trabalho de Max Weber, Karl Mannheim e Clifford Geertz.
Ele delineou uma função integrativa e legitimadora juntamente com uma
função distorcida da ideologia (Ricoeur 1986b: 254-55). Qualquer sociedade,
argumentou ele, valendo-se aqui de Geertz, tem uma dimensão simbólica,
cultural, que a integra e legitima. Geralmente é idealista, ou podemos dizer,
utópico, para começar. Para antecipar a ligação com a utopia, há uma
relação dialética com a utopia, onde a utopia funciona como o lugar da
crítica da ideologia. Uma nova sociedade ou novo regime geralmente
começa como uma crítica utópica do antigo. À medida que ganha poder e
autoridade, a utopia cai em ideologia. Nesse sentido, a ideologia tem uma
função constitutiva e potencialmente saudável.
Em uma declaração reveladora, Ricoeur explicou: “Logicamente, se não
temporalmente, a função constitutiva da ideologia deve preceder sua função
de distorção. Não poderíamos entender o que significava distorção se não
houvesse algo a ser distorcido, algo que fosse da mesma natureza
simbólica” (182). Em um ensaio sobre ciência e ideologia, ele ofereceu
outra influência positiva da ideologia: “Seu papel não é apenas difundir a
convicção para além do círculo dos pais fundadores, de modo a torná-la o
credo de todo o grupo, mas também perpetuar a energia inicial além do
período de efervescência”
(Ricoeur 1981d: 225).
O problema é que a ideologia sempre tem que simplificar, e pode-se
acrescentar que seu lado idealista também simplifica realidades complexas
e duras. Uma lacuna, portanto, entre a realidade e a ideologia tem que ser
preenchida pela crença para ter legitimidade. “Meu argumento”, disse ele,
“é que a ideologia ocorre na lacuna entre a reivindicação de legitimidade
de um sistema de autoridade e nossa resposta em termos de
crença” (Ricoeur 1986b: 183). Em uma apropriação perspicaz da ideia
marxista de “mais-valia”, ele a usou como a maneira pela qual a legitimação
simplifica e, portanto, vai além da realidade, que é onde tipicamente surge
o lado destrutivo da ideologia (183, 200-2). Para defender a legitimidade
contra ataques, a ideologia endurece e é usada como arma pela classe
dominante para reprimir críticas. Ricoeur acrescentou: “Esta característica
parece contradizer a primeira função da ideologia, que é prolongar a onda
de choque do ato fundador. Mas a energia inicial tem uma capacidade
limitada; obedece à lei do atrito” (Ricoeur
1981d: 227). Os mitos fundadores têm um lugar, um ponto que é fácil passar
despercebido no contexto de uma abordagem exclusivamente negativa da
ideologia. Se os vemos em termos de identidade narrativa, eles são
indispensáveis, mas sempre exigem um grau de desmitologização. A suspeita
marxista moderna da ideologia é a perspectiva dominante sobre a ideologia
por uma razão; as funções positivas da ideologia, devido à sua mais-valia,
facilmente resvalam para o negativo.
É aí que a utopia se encaixa. Ricoeur a via também como uma estrutura
tríplice que se correlaciona com a ideologia (Ricoeur 1986b: 310). Na
verdade, é um correlato dialético da ideologia. Como mencionado, a ideologia
geralmente começa com as grandes esperanças da utopia. A utopia
geralmente surge como uma alternativa a uma ideologia existente. Ricoeur
discute longamente se eles podem ser separáveis e decide que não. A utopia
também pode ser destrutiva e, como Marx viu, até servir aos fins da ideologia,
sendo um pensamento desejoso e irrealista. Pode ser perigoso nas mentes
e nas mãos dos fanáticos. Onde a ideologia distorce, a utopia pode ser
ilusória. Ricoeur disse em um ensaio sobre o tema: “É como se tivéssemos
que invocar a função 'saudável' da ideologia para curar a loucura da utopia e
como se a crítica das ideologias só pudesse ser feita por uma consciência
capaz de considerar do ponto de vista do 'lugar nenhum'” (Ricoeur 1991b:
324). Na melhor das hipóteses, no entanto, a utopia pode fornecer uma
alternativa genuína e melhor ao status quo ou servir como crítica contínua e
construtiva. Nesse sentido positivo, onde a ideologia legitima, a utopia
oferece uma alternativa. Sua principal relação, como literalmente a visão do
nada, é questionar os problemas e os pontos de tensão da ideologia. Ricoeur
disse: “É sempre do ponto de vista da utopia nascente que podemos falar de
uma ideologia moribunda. É o conflito e a intersecção de ideologia e utopia
que dá sentido a cada uma” (Ricoeur 1986b: 181). O terceiro correlato então
é que onde a ideologia preserva a identidade, a utopia explora as
possibilidades. A ideologia integra, enquanto a utopia subverte através da
invenção (Ricoeur 1991b: 319-20). Ricoeur afirmou:
Seja distorcendo, legitimando ou constituindo, a ideologia sempre tem a

função de preservar uma identidade, seja de um grupo ou de um indivíduo.
Como veremos, a utopia tem a função oposta: abrir o possível. Mesmo
quando uma ideologia é constitutiva, quando nos remete, por exemplo,
aos feitos fundadores de uma comunidade –
religiosa, política, etc. – atua para nos fazer repetir nossa identidade. Aqui
a imaginação tem uma função de espelhamento ou encenação. A

utopia, por outro lado, é sempre o exterior, o lugar nenhum, o possível.
O contraste entre ideologia e utopia nos permite ver os dois lados da
função imaginativa na vida social.10
Um elemento significativo da abordagem de Ricoeur é notar a distinção

entre ideologia e utopia em termos de ambas serem obras da imaginação.
A utopia é mais literária, individual e relacionada a um contexto particular,
enquanto a ideologia é mais anônima e geral. A utopia pode representar a
imaginação produtiva de uma forma que transcende a situação, lembrando
o modo como Ricoeur via a metáfora criativa como envolvendo um choque
semântico que reconfigura a realidade. A narrativa também pode projetar
um novo mundo imaginativo no qual podemos viver. Como tal, a
imaginação pode desempenhar não apenas uma função construtiva, mas
também bastante crítica. Para Ricoeur, um dos melhores exemplos são as
parábolas de Jesus que se reorientam pela desorientação (Ricoeur 1975).
Curiosamente, ele mesmo dificilmente faz essas conexões no texto .
utopias, isto é, utopias que são exemplificadas em comunidades
experimentais, muitas vezes comunas.
Outra distinção é entre utopias que são tão “irreais” que são virtualmente
impossíveis de realização, utopia como lugar nenhum, e utopias que são
bons lugares, eu-topias, que talvez sejam realizáveis.
Curiosamente, Ricoeur, como pensador cristão, prefere o último, embora
a ideia do Reino de Deus pareça muito mais com o primeiro.
O Reino de Deus realmente funcionou de maneira escapista, como Marx
viu tão bem, mas também serviu para subverter o status quo em termos
de um apelo por uma igualdade básica de todas as pessoas.
Embora a concepção de ideologia e utopia de Ricoeur seja como um
cálculo comparado aos simples tratamentos da ideologia como
invariavelmente nocivos e também uma visão negativa da utopia, ela pode
ser expandida. Não faz justiça a algumas das formas mais significativas
em que eles interagem. A ideologia está obviamente relacionada ao
passado, geralmente idealizado, e, portanto, envolve a memória. Ricoeur
menciona celebrações como o Quatro de Julho nos Estados Unidos, a
queda da Bastilha na França e o túmulo de Lenin na União Soviética (Ricoeur 1986b:
Pode ser mal utilizado, como já foi referido, de forma defensiva para
apelar, por exemplo, à promoção da democracia como pretexto para impor por
forçar a “liberdade” a outra nação ou apelar à Revolução para que os

trabalhadores mantenham uma pequena elite burocrática no poder. Ricoeur
preferiu falar da utopia como a chave para criticar esses abusos, mas pode-
se ver que às vezes é “o elemento utópico”, pode-se dizer, na ideologia
que pode ser usada contra ela, por exemplo, quando Abraham Lincoln
apelou para a ideia de igualdade na resistência à escravidão. Pode-se
também facilmente interpretar o apelo de Lincoln, como mais tarde o
discurso “I Have a Dream” de Martin Luther King, como utópico ao trazer
críticas ao presente. Ricoeur, no entanto, apenas insinuou a possibilidade
de um elemento utópico contínuo no ideológico e, de fato, parecia descartá-
lo por sua arquitetônica mais ampla.
O que está faltando em sua visão em seu trabalho na década de 1970,
além de sugestões tentadoras, é a possibilidade de agitações utópicas
dentro de uma ideologia que perturbam os elementos legitimadores e
orientados para o passado da ideologia. Essa dimensão permite a
renovação de dentro da cidade, por assim dizer, em vez de ser arremessada
de fora dos muros. De fato, Ricoeur reconheceu em sua discussão sobre
Henri de Saint-Simon sobre a utopia, “A localização espiritual da utopia é
entre duas religiões, entre uma religião institucionalizada em declínio e uma
religião mais fundamental que permanece a ser descoberta” (Ricoeur
1986b: 185). ). Se se vê que esta é um retorno ou renovação da primeira
visão utópica, pode-se ver por vezes uma relação ainda mais dialética, em
que a utopia emerge de dentro da ideologia.
Em sua discussão posterior sobre Charles Fourier e a utopia, Ricoeur
comentou ainda mais sugestivamente: “O tom religioso das proclamações
de Fourier levanta uma questão sobre a utopia como um todo: até que
ponto o futurismo das utopias é fundamentalmente um retorno? Fourier
comenta muitas vezes que o que ele defende não é uma reforma, mas um
retorno, um retorno à raiz. Ele tem muitas páginas sobre o tema do
esquecimento” (307). Pode-se facilmente apontar aqui para a última grande
obra de Ricoeur, Memória, História, Esquecimento, sobre o significado do
passado para avançar para o futuro (Ricoeur 2004). É importante o que
lembramos e o que esquecemos. Muitas vezes nos lembramos das coisas
erradas e não nos lembramos das coisas certas. Ricoeur fala aqui de “os
abusos da memória, que são também abusos do esquecimento”.13 E
acrescenta: “É a justiça que faz da memória um projeto” (88). A memória,
em certo sentido, é um dever ético. Quando ele se volta mais tarde de
forma criativa para enraizar o direito deontológico no bem teleológico, o
apelo ao bem é geralmente ao bem em uma tradição. Como ele coloca em
The Just, “A intenção deontológica,
e mesmo a dimensão histórica do nosso senso de justiça não são

simplesmente intuitivas; eles resultam de uma longa Bildung originada
das tradições judaica e cristã, bem como das gregas e romanas”. algo
que já existia” (Ricoeur 1986b: 307). Embora Ricoeur não desenvolva
essa direção, essas notas abrem a porta para um quadro mais matizado
da relação entre ideologia e utopia.
A utopia pode não ser sempre “o exterior, o lugar nenhum”. Não é sempre
assim a visão de lugar nenhum, mas a visão de algum lugar, talvez o
retorno a uma utopia original ou ideal do bem enterrado dentro de uma
ideologia. Como a ideologia em geral, esse tipo de utopia conserva uma
identidade – mas apenas por meio de renovação e transformação
hermenêutica (Ricoeur 1991b: 318).
Ricoeur poderia ter visto esse ponto com mais clareza. Afinal, foi ele
quem lembrou a Habermas que “a crítica também é uma tradição”.
Em outras palavras, a tentativa de falar do nada sempre revela traços do
passado. Utopias como as de Thomas Moore, Voltaire e Edward Bellamy
só fazem sentido à luz do contraste com suas realidades atuais. Como
disse Lewis Mumford em seu clássico trabalho sobre utopia: “Quase toda
utopia é uma crítica implícita da civilização que serviu de pano de fundo;
da mesma forma, é uma tentativa de descobrir potencialidades que as
instituições existentes ignoraram ou enterraram sob uma crosta antiga de
costumes e hábitos” (Mumford 1962: 2).
Isso é especialmente significativo no que diz respeito à igreja e à

teologia também. A maioria das críticas à igreja são movimentos de
renovação que não falam de fora, mas do que é visto como um lugar mais
genuíno dentro. A própria teologia, embora suas críticas possam ser
mordazes, fala quase por definição de dentro e não de fora.
No entanto, é difícil negar a dimensão utópica de tais movimentos de
renovação e críticas teológicas.15
Em outro ponto, Ricoeur se baseia no ateísmo como um fogo pelo
qual a fé deve passar.16 Após os horrores das guerras e do Holocausto,
depois encontrando o ateísmo e especialmente Freud, Ricoeur afirmou
como o ateísmo é um fogo pelo qual qualquer crença deve passar. O
ateísmo, portanto, fornece uma hermenêutica de suspeita para a religião,
mas abre um horizonte para “uma fé pós-religiosa ou uma fé para uma
era pós-religiosa” (Ricoeur 1974e: 440). O ateísmo pode ajudar a religião
a lidar com a religião infantil e escapista que se baseia mais na realização de desejos
do que a fé. Alerta para o modo como a religião é muitas vezes usada
como arma, não para amar os outros em sua alteridade, mas para
diminuí-los, se não destruí-los, na tentativa de reduzir o Outro ao Mesmo.
A religião pode servir de muitas maneiras para esconder a sombra
interior, projetando o pior lado de alguém nos outros. Como Marx viu, a
religião pode funcionar como uma ideologia distorcida para servir a
interesses estabelecidos. Como Nietzsche viu, pode ser um inimigo das
alegrias do mundo e do corpo e minar a humanidade genuína ao
promover uma outra espiritualidade mundana. Pode ocultar a agressão
por meio de um exterior suave, que Nietzsche chamou de mentalidade
de escravo. No período moderno, a religião pode ser reacionária ao
promover o medo da ciência e da mudança. Sua imaginação utópica,
como vimos, pode ser mais ilusória do que transformadora. De todas
essas maneiras, religião e teologia não apenas podem, mas também
precisam passar pelo crivo dos desafios do ateísmo moderno. Nos anos
mais recentes, à medida que o “novo ateísmo” se tornou mais agressivo
ao afirmar que a religião é um vírus perigoso, perigoso demais para ser tolerado e que “
A abordagem de Ricoeur exige a abordagem hermenêutica de ouvir e
atender a essas críticas salientes e valiosas, mesmo enquanto olha para
uma afirmação de fé pós-crítica.17
A abordagem dialética de Ricoeur, no entanto, é trazer a dimensão
crítica da hermenêutica até mesmo para a crítica. Como ele disse, “Guile
será recebido com duplo dolo” (Ricoeur 1970: 34). A própria dúvida
pode ser posta em dúvida. A partir das reflexões sobre epistemologia
neste capítulo, pode-se levantar questões sobre a garantia da ciência
ou filosofia moderna em tornar a religião supérflua ou mesmo questionar
as pretensões de certeza de uma rejeição da transcendência. Não se
pode provar a transcendência, mas também não se pode refutá-la. Então
o que? Aqui se move, na perspectiva de Ricoeur, em ambos os casos
para o testemunho, para o risco, para a aposta, para uma vida vivida.
No “longo desvio” necessário, o resultado pode ser a fé, ainda que uma
“fé trágica”, que está além da “nostalgia” do desejo infantil do pai e da
ontoteologia.18 Concluiu: “Um ídolo deve morrer para que um símbolo
do ser pode começar a falar” (Ricoeur 1974e: 467).
Os crentes religiosos muitas vezes são resistentes à crítica, às vezes
vendo perguntas e dúvidas como o oposto da fé. Aqui é onde uma visão
mais robusta da fé pode realmente acolher a crítica.19 O próprio Ricoeur
conectou a crítica cristã não apenas com o ateísmo, mas também, de
forma nativa, por assim dizer, com suas raízes bíblicas. Os profetas
desafiam a narrativa, e a tradição da Sabedoria particularmente pode
agitar a fé em seus próprios fundamentos (Ricoeur 1980). A reorientação

de Jesus e Paulo no Novo Testamento repousa sobre uma desorientação
radical que rivaliza com qualquer crítica ideológica. A fé e a razão não são
assim tão opostas como tantas vezes se pensa. Ricoeur minou a noção de
uma razão destacada que é cortada da atestação.
Ele colocou a fé na espiral hermenêutica onde ela encontra continuamente
a análise de tal razão. A crítica da ideologia, portanto, não é um elemento
estranho inserido na teologia, mas um componente inerente. O
desenvolvimento de uma hermenêutica da suspeição em diálogo com os
modernos mestres da suspeição como Nietzsche, Marx, Freud e seus
descendentes, não acrescenta mais do que complementa o momento da
crítica no arco hermenêutico.20
Afinal, apesar da ênfase nas Palestras sobre Ideologia e Utopia, a utopia
não é a única forma de lidar com a ideologia. Há muitas maneiras:
metáforas, narrativas, utopias, métodos, até filosofia ateísta. Eles não
garantem a transparência das distorções da ideologia — mas ajudam. Do
ponto de vista da filosofia hermenêutica de Ricoeur, a hermenêutica pode
e deve tornar-se hermenêutica crítica, mas não há método garantido que
assegure a verdade contra seus pretendentes. À medida que a hermenêutica
se tornou hermenêutica crítica em Ricoeur, ela rejeita um desejo modernista
de encontrar um ponto de vista neutro ou transcendente, com certeza, mas
assume o manto da crítica enquanto está aberta à orientação do lado da
desorientação. na epistemologia, ele afirmou que esperamos estar dentro
dos limites da verdade.
A importância da ênfase em uma hermenêutica da suspeita é que ela

aborda uma das críticas comuns à filosofia hermenêutica, decorrente da
crítica de Habermas a Gadamer, a saber, que ela não tem lugar para lidar
com as profundezas da crítica da ideologia. Em uma introdução à teoria
crítica de Jere Paul Surber, por exemplo, em um tratamento excepcional
de uma ampla gama de teorias críticas, sua conclusão é que a hermenêutica
não pode lidar com a crítica (Surber 1997). À medida que se lê mais
adiante, porém, descobre-se que nenhum movimento pode encontrar um
lugar seguro para ficar, embora cada um forneça insights. Na virada crítica
que Ricoeur faz na hermenêutica, ela abraça a crítica, como outras
metodologias, ao mesmo tempo em que reconhece limites até mesmo para
a crítica e, assim, também abre espaço para afirmação.
Além dessas metodologias filosóficas, pode-se acrescentar que não

apenas a filosofia, mas também a literatura fornece alguns dos melhores
insights críticos — um insight congruente com a ênfase na importância

filosófica da narrativa.22 Além disso, tanto na filosofia quanto na teologia,
a discussão intercultural abre novas perspectivas que podem ser críticas e
enriquecedoras, como nas perspectivas pós-coloniais de Kwok Lui Pan.
Para a teologia, talvez mais do que para a filosofia, o centro da igreja está
se movendo para o hemisfério sul e traz desafios e perspectivas que a
teologia eurocêntrica do Ocidente abordará, provavelmente por séculos
(Jenkins 2002). Talvez essa crítica de dentro da igreja seja um desafio
maior do que qualquer coisa que venha da filosofia e do ateísmo ocidentais.
As confissões e afirmações da teologia não escapam à hermenêutica da
suspeita; na verdade, eles fazem parte disso. A imaginação utópica capaz
de encontrar renovação e transformação de dentro e de fora da tradição
cristã sempre desempenhou um papel significativo no desenvolvimento
teológico, ao passar de paradigma em paradigma. No delicado equilíbrio
que a teologia busca encontrar entre fidelidade à tradição e transformação
profética dela, uma epistemologia matizada como a de Ricoeur pode ser
um recurso significativo. É importante perceber que o papel da argumentação
hermenêutica, pode-se dizer, ou “raciocínio frenético”, será tão importante
na teologia ou na fé quanto na filosofia. “Ninguém pode escapar disso.”
7
Ricoeur e a teologia
O foco nos capítulos anteriores foi na filosofia de Ricoeur e suas implicações
para a teologia, não tanto no que ele diz especificamente sobre teologia.
Neste capítulo de conclusão, examinaremos mais de perto alguns desses
casos em que ele expressou sua própria teologia provisória, pode-se dizer,
pois ela será atraente para alguns por direito próprio. Antes, porém, vamos
recapitular algumas discussões anteriores nas quais Ricoeur tocou em
questões religiosas per se e considerar seu significado. No processo,
poderemos revisitar o significado de Ricoeur para a teologia, com suas
possibilidades e limitações. Vimos onde Ricoeur fez incursões na reflexão
explicitamente religiosa em O simbolismo do mal, a interpretação das
parábolas de Jesus e a escatologia. Neste capítulo, examinaremos mais
amplamente as reflexões religiosas de Ricoeur para as implicações do
trabalho de Ricoeur para a teologia.
Ricoeur e a teologia sistemática

Como já indicado, Ricoeur não falou muito sobre teologia sistemática e
parecia geralmente desinteressado. Ele foi principalmente um filósofo que
tratou de tópicos que muitas vezes pertencem à teologia.
Embora às vezes ele abordasse questões teológicas, não estava em obras
importantes; era mais frequentemente relacionado diretamente à exegese
das Escrituras ou filosofia da religião, e era ad hoc.
De fato, a proposta central feita no capítulo 3 de que a teologia sistemática
pode ser estrategicamente colocada e compreendida em termos do arco
hermenêutico de Ricoeur é uma apropriação de Ricoeur e não uma aplicação
que ele mesmo fez. Este é um exemplo do valor primário de Ricoeur em sua
obra filosófica que pode ser criativa e diversamente apropriada na teologia.
Apesar disso, Ricoeur
A insistência de que uma dimensão crítica de segunda ordem é

virtualmente inerente à fé, que surge na reflexão sobre as experiências
primárias da fé, sugere o papel indispensável da teologia. Meu
argumento tem sido que a filosofia de Ricoeur fornece um dos melhores
parceiros de conversação para a teologia cristã contemporânea, em
parte porque as convicções subjacentes de Ricoeur são elas próprias
cristãs fora de sua tradição reformada, como veremos ainda mais claramente neste cap
Na linguagem hermenêutica, sua pré-compreensão (prefiguração nos
termos de Ricoeur) já está orientada ou pelo menos aberta à teologia
cristã, mesmo que as implicações de seu trabalho sejam bastante
abertas.
Para reiterar, situar a teologia sistemática como uma dimensão de
explicação ou configuração à luz dos arcos hermenêuticos e narrativos
de Ricoeur indica a necessidade virtual da teologia como forma de
explicar o significado de expressões de fé de primeira ordem, como a
experiência e os gêneros religiosos na Escritura como poesia, sabedoria
e narrativa. Como disse Ricoeur, “explicar mais é entender melhor”. Ao
mesmo tempo, o arco hermenêutico vai além da explicação para uma
segunda compreensão pós-crítica, que na verdade é um retorno
“temperado” às fontes de primeira ordem da teologia. Isso contraria a
tendência moderna de ver as Escrituras e a experiência como
subsumidas na teologia sistemática como sua verdadeira expressão. A
trajetória do arco em direção à prática também resiste à tendência de
entender o significado da religião principalmente como um conjunto de
crenças. Os limites que Ricoeur impôs a uma hermenêutica do
testemunho, mesmo explicitada como teologia sistemática, também
advertem contra a superestimação da realização de uma determinada
teologia sistemática. Em vez disso, a reserva escatológica de Ricoeur
quando se trata de qualquer tipo de afirmação de verdade, mesmo a
maneira como Deus pode ser nomeado através de vários gêneros
bíblicos, mantém um sentido vivo de mistério que está sendo reivindicado na teologia.
Pode-se também ver a obra de Ricoeur como uma espécie de
filosofia cristã, mas essa frase também é marcada pela tensão.
O próprio Ricoeur, como notamos em seu contexto francês, não queria
ser visto como um filósofo cristão, o que era visto como circunscrevendo
indevidamente o significado do trabalho filosófico de um pensador . ,
cosmovisão cristã unitária que não faz justiça ao mistério de Deus ou
ao excesso de significado nas Escrituras e na tradição. Nem ele queria
intimar algum tipo
Ricoeur e a teologia 147
de ponto de vista superior na discussão filosófica decorrente de uma

revelação especial. Este também é um ponto válido, pois Ricoeur não
estava conscientemente tentando elaborar sua filosofia à luz das
perspectivas teológicas cristãs; ao contrário, preocupou-se em ser fiel à
sua vocação filosófica, especialmente no contexto francês de secularização.
Talvez ele seja melhor visto como um filósofo que é cristão. Por outro
lado, em outro contexto não tão carregado de objeções a uma filosofia
cristã tomada em sentido mais amplo, talvez a obra de Ricoeur pudesse
ser vista positivamente sob essa luz de uma perspectiva teológica cristã.
Por exemplo, se tomarmos um modelo contemporâneo significativo de

filosofia cristã nos Estados Unidos, o de Alvin Plantinga que foi influente
na Society for Christian Philosophers, a filosofia de Ricoeur se encaixa
muito bem. Plantinga argumenta que os filósofos não devem colocar entre
parênteses suas crenças ou abster-se de permitir que influenciem sua
filosofia. Em vez disso, suas crenças pré-filosóficas de fato influenciam e
devem ser permitidas a influenciar e ser influenciadas por suas filosofias.
A percepção de que as crenças filosóficas explícitas de alguém são
moldadas e influenciadas pelo contexto e tradição de uma pessoa é uma
percepção que Ricoeur, como filósofo hermenêutico, faz. Plantinga
esclarece:
A filosofia é em grande parte uma clarificação, sistematização,

articulação, relação e aprofundamento da opinião pré-filosófica.
Chegamos à filosofia com uma gama de opiniões sobre o mundo e a
humanidade e o lugar desta última na primeira; e na filosofia pensamos
sobre esses assuntos, articulamos sistematicamente nossos pontos de
vista, reunimos e relacionamos nossos pontos de vista sobre diversos
tópicos e aprofundamos nossos pontos de vista encontrando
interconexões inesperadas e descobrindo e respondendo a perguntas
imprevistas. Claro que podemos vir a mudar a nossa em virtude do
esforço filosófico; podemos descobrir incompatibilidades ou outras infelicidades.
Mas chegamos à filosofia com opiniões pré-filosóficas; não podemos
fazer outro. E o ponto é: o cristão tem tanto direito às suas opiniões pré-
filosóficas quanto os outros têm às suas.
(Plantinga 1984: 268)
Plantinga vai até certo ponto para indicar como os filósofos seculares
também se baseiam em convicções que não são tão defendidas quanto
assumidas. Eles podem ser desenvolvidos como argumentos, mas tal “estrutura”
crenças são notoriamente difíceis de “provar”. Aqui podemos recorrer à

epistemologia de Ricoeur para indicar como tais crenças podem ser
atestados que envolvem evidências e argumentos, e não são fideístas,
mas no final são apostas. Também não é o caso que os cristãos têm
permissão para fazer isso, mas não outros. O argumento de Plantinga,
que é apoiado pela filosofia hermenêutica — e qualquer outra filosofia
pós-moderna — é que todos fazem isso e todos têm o direito de fazer
isso. Nesse sentido, o campo de jogo é equilibrado. A partir desse ponto,
o processo crítico necessário de argumentação e validação deve
continuar, como acontece na filosofia e na teologia, fazendo com que
algumas crenças caiam no esquecimento ou sejam significativamente
alteradas, mas no final tais evidências e argumentos geralmente subdeterminam as conc
O que é importante, como enfatiza Gadamer, é tentar estar ciente e crítico
de seus “pré-entendimentos”, não tentar se livrar deles em uma busca
iluminista por um ponto de vista de Deus.
Ricoeur reconheceu mais tarde em sua vida que não poderia “manter
essa dualidade em compartimentos estanques” e, seguindo Charles
Taylor, via suas crenças religiosas como “fontes”, que ele não dominava.
Em vez disso, ele confessou: “Minhas duas lealdades sempre me
escapam, mesmo que às vezes elas acenem uma para a outra” (Ricoeur
1998: 150). Nesse sentido, a filosofia cristã é uma filosofia realista e
aberta sobre seus pressupostos. Ele não exige conclusões particulares
em grande parte devido à grande diversidade no cristianismo, um ponto
que o próprio Plantinga não faz muito bem. De fato, sugerir que Ricoeur
se encaixa no modelo de filósofo cristão de Plantinga não implica que
Ricoeur e Plantinga sejam semelhantes em suas visões específicas.
Em outras palavras, diferentes filósofos cristãos podem variar amplamente
em suas conclusões, tanto quanto os filósofos seculares. Talvez os
primeiros sejam mais abertos à transcendência, mas não necessariamente
mais do que um filósofo secular. O primeiro estará aberto a uma realidade
divina, um Absoluto em termos filosóficos, mas a ênfase no mistério e
nos limites escatológicos, kantianos, por exemplo, em Ricoeur e em
muitos teólogos, deixa muito em aberto em detalhes, assim como filósofos
não religiosos podem estar abertos. a um Absoluto de algum tipo, mas
diferem muito em detalhes.2
Como sugeriu Ricoeur, a filosofia é um caminho, na verdade um dos
melhores caminhos, em que tais crenças e práticas pré-críticas podem
ser trazidas à tona e examinadas. Embora o arco hermenêutico de
Ricoeur de fato dê profundidade à proposta de Plantinga na forma como
Ricoeur apela à crítica, ele também impulsiona para uma apropriação pós-crítica em
termos de práxis. Especialmente quando se trata de religião, é importante

não supervalorizar o papel das crenças em relação à prática, um erro que
é comum entre os cristãos talvez mais do que em qualquer outra religião.
À luz das discussões sobre as preocupações de Frei e Lindbeck, é

importante ressaltar novamente que a visão do próprio Ricoeur sobre a
relação entre teologia e outras disciplinas é, de fato, bastante próxima da
deles. Em outras palavras, a sua é uma afirmação da independência e
integridade da teologia por si só e representa a rejeição de Ricoeur de uma
abordagem fundacionalista da filosofia e da teologia. Ricoeur também
rejeitou a ideia de que uma teoria hermenêutica geral coloniza toda
hermenêutica regional, como uma hermenêutica teológica. É aqui que
Ricoeur está situado muito mais perto de Karl Barth do que a recepção
norte-americana reconhecia. Ricoeur afirmou explicitamente que a
hermenêutica teológica mantém sua própria integridade. Como filósofo, ele
foi além de Barth ao ver que a própria hermenêutica regional contribui para
a compreensão da hermenêutica em geral. Seu pensamento está aberto a
uma relação dinâmica onde as contribuições de muitas hermenêuticas
regionais para uma hermenêutica geral, por sua vez, podem voltar a
iluminar a hermenêutica regional. Como apontou George Taylor, por
exemplo, a hermenêutica jurídica, assim como a hermenêutica teológica,
também possui distintivos (GH Taylor 2010). Aqui também se pode
comparar o “entrelaçamento” que Ricoeur viu entre ficção e história na
narrativa. Eles são semelhantes em termos amplos como configuração
narrativa, mas também diferem de maneiras distintas.
Da mesma forma, teologia e filosofia diferem. A teoria hermenêutica de

Ricoeur, portanto, seria compatível com a maneira como Frei se baseia em
teóricos literários e Lindbeck em Ludwig Wittgenstein não como fundamentos
essenciais para seu trabalho, mas como parceiros de diálogo que ajudam
a iluminar e elucidar o que eles estão tentando expressar na teologia. A
própria filosofia de Ricoeur, argumentei, pode funcionar de maneira
semelhante como um parceiro de diálogo particularmente frutífero para a
teologia sistemática.
A abordagem de Ricoeur se opõe, assim, a uma espécie de efeito silo
da teologia que a protege e a isola de outros discursos, e ele se opõe
igualmente a uma síntese simples, uma fusão de todos eles e uma
assimilação à filosofia. Ricoeur discutiu a crítica contemporânea da fusão
entre Deus e ser na tradição cristã, criticada especialmente como
ontoteologia por Martin
Heidegger, que não faz justiça nem à filosofia nem à teologia.

Por um lado, Ricoeur questionou se Heidegger faz justiça ao cuidado
que os teólogos muitas vezes tiveram, como Tomás de Aquino, para
preservar a transcendência de Deus (LaCocque e Ricoeur 1998:
356). Por outro lado, Ricoeur concordou que a coincidência do
pensamento grego e hebraico é questionável. Ele observou:
Historicamente contingente, a coincidência do deus bíblico com o

Ser dos filósofos também parece ser conceitualmente frágil. Pascal
nos lembra: entre o Deus dos filósofos e o Deus de Abraão, Isaque
e Jacó, a diferença permanece intransponível. Quanto a nós, após
a crítica contemporânea da metafísica, nos vemos confrontados
com a origem não filosófica de Deus e sua desnecessidade para
a filosofia. Deus continua sendo alguém a quem podemos orar.
(354)
Ricoeur também neste ponto viu a virada de Heidegger para os

gregos e Nietzsche como uma forma de marginalizar “qualquer
pensamento cristão de origem judaica” que de fato separava filosofia
e teologia, mas a um custo (LaCocque e Ricoeur 1998: 357). Ricoeur
aplaudiu novas maneiras pelas quais os recursos do pensamento
judaico-cristão poderiam dar origem a aproximar-se de Deus como
no pensamento do judeu Emmanuel Levinas (uma ética sem
ontologia) que “encontrou ecos entre pensadores cristãos” como o
católico romano Jean-Luc Marion (um Deus sem ser, mas não sem o
dom do amor), a quem Ricoeur chamou de “o mais brilhante desses
novos teólogos filósofos” (358). Ricoeur, no entanto, expressou
preocupação com seu esforço para dissociar Deus do ser e, muitas
vezes, da filosofia. Ele disse: “Esta tentativa de pensar Deus além de
ser coloca um problema para os teólogos preocupados em preservar
um vínculo com a filosofia”. Será que tal desconexão, ele se
perguntou, “contribui para reforçar a atual moda do irracionalismo?” (358-9). Mais lo
uma teologia do amor que se propõe a prescindir da ontologia

estaria em melhor posição para firmar um novo pacto com a razão
ocidental, no nível, por exemplo, da crítica que esta exerce hoje
em relação às suas próprias reivindicações totalizantes ou
fundacionais? Seria o caso se, ao reencontrar a filosofia em meio
à sua crise, a teologia do amor inventasse um novo modo de
inculturação na esfera do pensamento ocidental, um novo pacto capaz de susten
a comparação com a outrora formulada em apoio da conjunção

judaico-cristã com o neoplatonismo helenístico e depois com o neo-
aristotelismo medieval. Sem esse pacto, declarando-se totalmente
alheio ao pensamento grego, identificado globalmente com a
metafísica do ser, o pensamento judaico e cristão não se “descultura”
e consente em sua marginalização? (359)
A própria resposta de Ricoeur foi apontar para o modo como o ser

pode ser dito de muitas maneiras, como Aristóteles indicou, além das
limitações da cultura grega. Ele perguntou: “Por que não dizer que os
hebreus pensavam ser de uma maneira nova?” (360). Ricoeur
novamente se preocupa aqui em encontrar uma posição além dos
teólogos que não estariam preocupados em “preservar um vínculo com
a filosofia” ou em evitar o irracionalismo. Por outro lado, via a relação
“contingente e conceitualmente frágil” entre teologia e filosofia,
querendo preservar sua integridade. E, além disso, viu o modo como a
tradição da fé pode abrir a própria filosofia de maneiras criativas e
imprevistas, mais uma vez, do modo como um símbolo dá origem ao pensamento.
Para ampliar ainda mais o diálogo com a teologia, Ricoeur não
discorreu muito sobre as relações entre as religiões, mas ofereceu em
certo momento parâmetros de discussão entre religiosos e não
religiosos que são pertinentes aos teólogos em diálogo com a filosofia
e em geral com a esfera pública . Primeiro, disse ele, devemos
reconhecer que “a religião está fragmentada”. Por exemplo: “Devo
estar preparado para dizer que o budismo, apesar de seu ateísmo . . .
tem algo que é profundamente religioso”. Em segundo lugar, ele
pertencia a uma cultura onde “a cultura judaico-cristã sempre foi
confrontada com seu outro”. Isso significa que ele deve lidar com os
concidadãos não religiosos como eles devem lidar com sua crença.
Terceiro, a política deve então ser concebida como um “conjunto de
regras processuais para a convivência em uma sociedade onde existem
pessoas religiosas e não religiosas”, percebendo que não se pode
optar por ignorar aqueles ao seu redor, por mais diferentes que sejam.3
Isso é semelhante ao ponto de Charles Taylor que o imaginário religioso
agora, comparado a 500 anos atrás, é que não importa o quão
comprometido alguém esteja com sua própria fé, ele está ciente de
que existem outras opções (C. Taylor 2007: 3). O próprio Ricoeur, em
seus últimos anos, engajou-se em questões públicas na França sobre
o uso da burca, os refugiados e a contaminação do sangue, questões em que relig
geral está aberto a uma variedade de apropriações, sendo a teologia

uma delas, ad hoc ou mais integrada. E a apropriação pela própria
teologia pode ir em várias direções.
Por outro lado, como assinalei no capítulo 3, mas que deve ser
reiterado aqui, a filosofia de Ricoeur está aberta, mas não é compatível
com todo e qualquer projeto teológico. Milita contra a tendência anterior
de assumir uma e apenas uma teologia para todos, mas aponta para
um excedente de teologias que surge do excedente de significado – e
também a hermenêutica contínua da suspeita. Na verdade, isso mina
não a dogmática em si, mas uma teologia dogmática que pretende livrar
a teologia tanto do risco quanto do mistério. Isso é verdade em todos
os aspectos, seja uma teologia conservadora ou liberal. Ela se afasta
de uma teologia “modernista” que é fundacionalista, proposicional,
muito individualista, muito racionalista ou muito subserviente à filosofia,
seja ela conservadora ou liberal. Sua ênfase em uma reserva
escatológica e na hermenêutica do testemunho, na verdade, aponta
para uma teologia confessional que retém elementos de risco e
afirmação. Há, no entanto, muito espaço para muitos tipos de teologias
contemporâneas se apropriarem de Ricoeur que poderia ir em várias
direções. Veremos isso ilustrado nas próprias explorações teológicas
de Ricoeur.
O horizonte escatológico
Um dos lugares onde Ricoeur falou mais explicitamente em termos
religiosos tem a ver com escatologia. No início de seu trabalho, ele se
sentia à vontade para falar de uma visão cristã da história, como vimos
no capítulo anterior. Nessa perspectiva, ele rejeitou uma visão
teleológica ou determinista hegeliana ou marxista da história, que em
certo sentido sabe para onde está indo. Em vez disso, aproximando-se
de Agostinho (e talvez da reticência reformada sobre a escatologia
encontrada em João Calvino), Ricoeur viu a história como ambígua e
esperando iluminação apenas em um além escatológico. Deus é
misterioso demais para ser compreendido na história, e a realidade
como um todo está igualmente sob os parênteses do mistério. Mesmo
em uma entrevista posterior, Ricoeur poderia dizer: “Se há uma unidade
última, ela reside em outro lugar, em uma espécie de esperança
escatológica. Mas este é meu 'segredo', se você quiser, minha aposta
pessoal, e não algo que possa ser traduzido em um discurso filosófico centralizador” (K
por trás da autodenominação posterior de Ricoeur como um kantiano pós-

hegeliano, sendo pós-hegeliano na medida em que rejeitou o ponto de vista
Absoluto de Hegel no final da história e reteve um senso maior dos limites kantianos.
Ele abordou esta questão de outra forma em suas reflexões no final do terceiro
volume de Tempo e Narrativa, onde retoma as reflexões de Agostinho sobre
o tempo onde a “eternidade” é um horizonte para esta existência terrena
(Ricoeur 1988: 264-6).
Essa abordagem escatológica tem implicações epistemológicas, como se
pode ver na citação anterior, pois significa que o próprio conhecimento em
qualquer perspectiva de grande escala é um risco, uma aposta que tem
respaldo, mas não prova. É testemunho ou atestado, não posse, seja de si
mesmo ou de objetos. Nesta área, podemos ver onde Ricoeur se moveu com
bastante facilidade entre suas convicções cristãs e perspectivas filosóficas
correspondentes. De fato, parece que sua perspectiva cristã sobre a
escatologia molda seus pontos de vista filosóficos, embora não seja necessário
ser cristão para aceitar os pontos de vista filosóficos, que de fato são
compartilhados por muitos filósofos não religiosos.
Deve-se também salientar que nem todos os teólogos cristãos são tão
reticentes em relação à história e ao conhecimento como Ricoeur, então são
suas convicções cristãs particulares (testemunho) que se relacionam com sua
filosofia.
Na década de 1970, quando ele foi mais cuidadoso em separar sua fé e
filosofia, ele, no entanto, afirmou o significado da ênfase de Jürgen Moltmann
na ressurreição e esperança, enquanto Ricoeur tentava elaborar uma
abordagem filosófica da esperança que “aproxime” a esperança religiosa .
específico sobre a natureza da ressurreição, mas afirmou de maneira
semelhante à escrita anterior que a vida é vivida sob o signo da esperança,
que não pode ser provada ou conhecida em sentido forte. Em vez de
“escatologia”, ele parecia usar a palavra “esperança” de maneira semelhante.
Sua ênfase consistente na esperança está ligada ao modo como há um dom
de graça e de superabundância, como se vê nas parábolas de Jesus, que
pode acompanhar a vida tanto quanto o sofrimento e a perda. De fato, a
extravagância da esperança ocorre “apesar da” tragédia na vida como o
“quanto mais”.6
Ele fez a pergunta: “O que é a liberdade à luz da esperança?” E sua resposta
foi: “Vou responder em uma palavra: é o sentido da minha existência à luz da
Ressurreição” (Ricoeur 1980b: 159).
Ele continuou explicando que isso psicologicamente significa que os humanos
podem fazer uma escolha de vida, o que se relaciona com a ênfase de Ricoeur
em uma “afirmação primária” da vida. Ele também pediu que tal decisão
não deve ser interpretada muito estreitamente como uma decisão

existencial do momento que fez da escatologia uma questão do eterno
agora “à custa dos aspectos temporais, históricos, comunitários e
cósmicos contidos na esperança da Ressurreição” (160). Tal liberdade
à luz da esperança “não é nada menos que essa imaginação criadora
do possível” (161).
A ênfase na ressurreição, no entanto, indica a maneira como um
testemunho de fé vai além de suas aproximações gerais da filosofia
para fundamentar a esperança. Em termos muito kantianos, ele via tal
afirmação como uma esperança ou fé razoável , mas não como
conhecimento (embora não kantiano no sentido de “religião dentro dos
limites da razão apenas”) (Kant 1960). Como vimos, a divisão entre fé
e razão é ilusória, menos cavernosa do que ele proclamou neste ponto,
mas aponta para o modo como a fé e sua teologia podem preencher e
fundamentar a possibilidade filosófica da esperança, o que
aparentemente fez. para ele pessoalmente.
Ao mesmo tempo, em termos de suas convicções pessoais, ele
aparentemente se moveu em uma direção diferente ou reformulou sua
perspectiva anterior em termos de ressurreição. Nas entrevistas em
Critique and Conviction, Ricoeur questionou uma ressurreição pessoal
ou vida após a morte e a viu como alguns teólogos fazem como um
símbolo de esperança nesta vida (Ricoeur 1998: 152-61). Nas notas
publicadas postumamente de seus últimos anos, Living Up to Death,
não preparadas ou talvez até destinadas à publicação, ele reafirmou
sua rejeição de uma vida após a morte pessoal em qualquer tipo de
sentido tradicional. Nesses escritos de seus últimos anos, ele
ironicamente parecia rejeitar uma vida após a morte surpreendentemente
tanto por razões religiosas quanto filosóficas. Filosoficamente, ele
achava que uma simples continuação da vida é muito simplista.
Teologicamente, pode-se dizer, ou talvez melhor, espiritualmente, ele
via tal afirmação como egoísta, como uma contradição ao chamado
para dar a vida para seguir a Cristo. Ele sugeriu que como desejo
infantil e egoísta de continuação da vida, não pode ser afirmado,
deixando um dilema entre negação e projeção egoísta (Ricoeur 2009:
43ss.). De fato, várias vezes como apoio, ele se refere à frase de
Jesus: “Pois quem quiser salvar sua vida a perderá” (Mt 16:25, NRSV)
(Ricoeur 1998: 155, 2009: 45). Também é impressionante que não
haja indicação de que ele tenha questionado a existência de Deus.
Assim, ele realmente retomou o tema do verdadeiro espírito cristão
com um sotaque muito reformado, ao qual atesta que veio como “um acaso transform
(Ricoeur 2009: 62), ou seja, não pensar em nada para si, mas em Deus
e nos outros. Ele refletiu: “Esta mudança do moral para o religioso
pressupõe o abandono de todas as respostas à pergunta 'Quem sou
eu?' e implica, talvez, renunciar à urgência da própria questão, em todo
o caso renunciar à sua insistência e também à sua obsessão” (Ricoeur
1998: 156). Ele também rejeitou a diminuição da ênfase nessa vida
que às vezes se reflete na esperança de uma vida após a morte, talvez
fruto de sua imersão no pensamento de Marx, que via a religião como
o ópio do povo. Em vez disso, Ricoeur enfatizou de maneira
impressionante a importância de viver “até a morte” nesta vida e doar-
se pelos outros nesta vida. Ele representa, assim, uma forma de
renúncia que é impressionantemente espiritual, especialmente para
quem enfrenta o desvanecimento da grande energia e capacidades
que lhe serviram bem, e que obviamente estava perto da morte. Ao
falar de tal testemunho pessoal, pode-se principalmente ouvir e respeitar.
O próprio Ricoeur seria o primeiro, no entanto, a sugerir que o

testemunho exige reflexão, senão crítica. Sem querer diminuir em
nenhum sentido o respeito que se daria às últimas reflexões de
qualquer um e os insights penetrantes dessas reflexões religiosas,
desejo tomar suas explorações como “dando origem ao pensamento”.
Percebendo que se trata de anotações em seu diário, também é
verdade que são consistentes com suas observações em Crítica e
Convicção, alguns anos antes, de modo que manifestam alguma
reflexão ponderada. O que chama a atenção nas razões dadas, para
alguém familiarizado com Barth e Moltmann, é quão religiosos eles são
em termos de sacrifício, mas também quão limitados eles são em
termos de visão de vida após a morte. Suas observações críticas
também sobre a expiação como um modelo penal-substitutivo grosseiro
são amplamente compartilhadas, mas não abrem muito espaço para
reformulações e modelos alternativos, que, por exemplo, podem ser
encontrados em Barth e Moltmann . pensado não a partir da perspectiva
da realização do desejo humano egoísta, mas no contexto próximo ao
pensamento de Ricoeur, em termos de dom, ou seja, dom de Deus
(Ricoeur 1995b: 324). Em vez do desejo humano, eles podem ser
vistos como baseados no desejo de Deus, uma dádiva de amor e até
mesmo o desejo de Deus de comunhão contínua com as criaturas de
Deus, uma afirmação de que tanto Barth quanto Moltmann em sua
formação reformada da soberania e graça de Deus se estendem a
todas as pessoas, e Moltmann a toda a criação (Moltmann 1996: 70, 279). Para M
e mal (92). A afirmação da vida eterna representa assim uma lógica de

superabundância refletida nas parábolas e em Paulo em Romanos, como
Ricoeur se descreve tão bem em outro contexto, uma lógica de “quanto
mais” (Ricoeur 1975: 110, 1980b: 164). A esta luz, a vida eterna não é algo
natural como na imortalidade natural da alma, nem algo a que Deus deve
aceder apenas porque é um desejo humano egoísta. Em vez disso, a morte
representa a possibilidade de um fim real. Uma vida após a morte deve ser
um presente surpreendente de um Deus gracioso sobre o qual não se pode
presumir. É mais como o surpreendente perdão do pai do filho pródigo. O
que as parábolas sugerem é que a base de uma esperança de vida eterna
não é o desejo humano, mas o desejo surpreendente e extravagante de
Deus, uma “economia da dádiva” além de qualquer economia de troca
exemplificada em uma teoria grosseira da expiação (Ricoeur 1995b: 324,
326n14). A compreensão de Ricoeur da dádiva, portanto, pode fornecer
uma maneira alternativa de pensar sobre a vida após a morte.
Em outras palavras, pode-se concordar com as críticas de Ricoeur, mas

elas não são exaustivas de maneiras de entender esses dois aspectos
reconhecidamente misteriosos da fé cristã, tão misteriosos quanto o Deus
que Ricoeur tanto enfatiza. Também é verdade que se poderia estar ciente
de todas essas alternativas, e talvez Ricoeur estivesse, e mantenha sua
mesma perspectiva, como outros teólogos. Em suma, há um excedente de
sentido, um horizonte mais amplo de esperança, em relação à concepção
da ressurreição e da vida após a morte que é significativo para uma reflexão
teológica mais ampla e talvez filosófica sobre essas questões.
Mais uma vez, a ênfase de Ricoeur no sacrifício pelo outro e no foco no

bem desta vida é bastante admirável e representa uma mudança significativa
na escatologia na teologia contemporânea. É, pode-se argumentar, muito
mais profundamente cristão em atitude do que muita discussão sobre uma
vida após a morte que soa muito como uma recompensa que tem pouco a
ver com o amor abnegado de Deus. É impressionante que, em uma carta
publicada em Living Up to Death, pouco antes de sua própria morte, Ricoeur
esteja consolando um amigo que também estava se aproximando da morte.
Sua expressão não é totalmente clara, mas quando pensa no consolo de
outra pessoa e não em seu próprio bem-estar, parecia falar de uma maneira
mais aberta à esperança de uma vida após a morte . observação do
“redobramento da preocupação de Ricoeur desvinculado de si mesmo para
relacioná-lo com os outros. Esta pode ser a reivindicação de uma
ressurreição para outros que eu não peço para mim” (Ricoeur 2009: xxi).
Ao final, essa questão um tanto polêmica na obra de Ricoeur exemplifica o

valor de uma distinção entre sua obra filosófica e suas reflexões por vezes
religiosas. Sua ampla filosofia hermenêutica e encarnacional representa um
arcabouço que pode ser apropriado de várias maneiras. O próprio Ricoeur
pode ter tomado dois caminhos principais em diferentes momentos de sua
vida sobre esse assunto, ambos consistentes com sua filosofia.
Um outro sentimento religioso que Ricoeur expressou no final de sua vida

relaciona-se a outras religiões do mundo. Como mencionado acima, enquanto
Ricoeur não se engajou expressamente em outras religiões do mundo além
de seu tratamento de abordagens antigas do mal em O Simbolismo do Mal,
ele frequentemente comentava sobre conexões. Em Living Up to Death e em
outras ocasiões, Ricoeur expressou que seu foco no “desapego” de suas
próprias preocupações ressoou com o budismo.9
Ricoeur ressaltou que não se pode fugir das particularidades da própria história
e da própria religião, mas em meio a elas, talvez especialmente em meio a
elas, e diante da morte, “o que o médico da unidade de cuidados paliativos
testemunha é a graça concedida a alguns moribundos que assegura o que
chamei de mobilização dos recursos mais profundos da vida na vinda à luz do
Essencial, fraturando os limites do religioso confessional”. Aqui é onde a
“barreira entre as religiões” pode ser rompida, mesmo incluindo as não
religiosas, acrescentando que ele estava aqui considerando o budismo . uma
espécie de “hospitalidade linguística”
(Ricoeur 2010b: 38). Nenhuma “super-religião” pode ser encontrada. Não se

deve abandonar o particular pelo geral; em vez disso, insistiu ele, muitas
vezes é no particular que se pode encontrar a semelhança essencial.
Ele disse:
No mais profundo de minha própria convicção, de minha própria confissão,

reconheço que há um fundamento que não controlo. Percebo no
fundamento de minha adesão uma fonte de inspiração que, por sua
exigência de pensamento, sua força de mobilização prática, sua
generosidade emocional, excede minha capacidade de recepção e
compreensão. (39)
Essa profundidade então abre uma amplitude de humildade e receptividade

em relação aos outros. A ameaça do ceticismo também aparece. "A dificuldade,"
confessou, “é manter-me na crista onde a minha convicção está ao

mesmo tempo ancorada no seu solo, como a sua língua materna, e
aberta lateralmente a outras crenças, outras convicções, como no caso
das línguas estrangeiras. Não é fácil manter-se nesta crista.
. ..”11 Para muitos teólogos que consideram que a amplitude da graça
de Deus se estende muito além dos limites do cristianismo institucional,
seja como inclusivista ou pluralista, essas reflexões podem ser frutíferas.
Ricoeur não afirmou ser um místico, mas afirmou ser “cauteloso com o
imediato, o fusional”, e acrescentou: “Há uma exceção, na graça de um
certo morrer” (Ricoeur 2009: 16). Talvez nestas reflexões pessoais, aqui
está um lugar onde ele parecia não apenas íntimo, mas também
encontrar o Essencial.
O eu convocado
Outro exemplo da delicada relação entre filosofia e teologia que é
pertinente neste ponto diz respeito ao ensaio que Ricoeur havia feito
com suas palestras em Gifford, mas publicado separadamente, “The
Summoned Subject in the School of the Narratives of the Prophetic
Vocation”, que foi um tentativa de considerar o self, como ele colocou,
“formado e informado pelos paradigmas bíblicos”, mas ainda em relação
ao tratamento filosófico mais amplo do self relacional, publicado como
Oneself as Another (Ricoeur 1995c: 262). Ricoeur disse que não queria
sugerir que esse eu biblicamente informado
coroa o eu de nossa hermenêutica filosófica. Isso seria trair nossa

afirmação inequívoca de que o modo de vida cristão é um salário e
um destino, e aqueles que o assumem não são levados por sua
confissão a assumir uma posição defensiva ou a presumir uma
superioridade em relação a todas as outras formas de vida, porque
nos faltam critérios de comparação capazes de dividir entre
reivindicações rivais. (262-63)
Talvez mais do que Ricoeur permitia naquela época, pode-se ver como
a perspectiva cristã influenciou suas reflexões filosóficas gerais. Ao
mesmo tempo, o nível de generalidade de suas reflexões filosóficas é
independente e pode implicar uma variedade de perspectivas. Eles não
são dirigidos especificamente aos cristãos
mas a comunidade filosófica mais ampla, e eles poderiam ser

afirmados por não-cristãos. Pode-se também dizer que tais perspectivas
filosóficas também são “uma aposta e um destino” – mas não
necessariamente baseadas nas Escrituras ou na teologia. A partir
dessa perspectiva filosófica mais ampla, eles não levam inelutavelmente
às conclusões cristãs que Ricoeur tira neste artigo. Como ele disse no
final de Oneself as Another:
Talvez o filósofo como filósofo tenha de admitir que não se sabe e

não se pode dizer se esse Outro, a fonte da injunção, é outra
pessoa que posso olhar no rosto ou que pode olhar para mim, ou
meus ancestrais para quem há nenhuma representação, em tão
grande medida, minha dívida para com eles constitui meu próprio
eu, ou Deus — Deus vivo, Deus ausente — ou um lugar vazio.
Com esta aporia do Outro, o discurso filosófico chega ao fim.
(Ricoeur 1992: 355)
Em “O Sujeito Convocado”, porém, Ricoeur fez seu próprio caminho

para fora da aporia para mostrar como entendia que sua tradição
religiosa concretiza e dá uma descrição intensa do Outro transcendente
que não é externo ou tangencial ao eu, mas está no relação dialógica
de “si como outro”.
De início, com a sombra filosófica pairando ao fundo, Ricoeur
indicou que o self de que fala é o self relacional, descrito em Oneself
as Another.
Esse eu “opõe-se diametralmente à arrogância filosófica de um eu
que se nomeia absolutamente” (Ricoeur 1995c: 162). Devemos
acrescentar os outros aspectos que Ricoeur assumiu de seu trabalho
anterior, a saber, que o eu é um projeto falível, uma tensão entre o
finito e o infinito, o voluntário e o involuntário. O eu para Ricoeur é
“apenas humano”, como William Schweiker aponta a respeito de
Ricoeur, não “demasiado humano” como em Nietzsche, ou individual
e autonomamente humano como em Descartes e Kant (Schweiker
2010). Esse eu é um eu capaz que permanece, no entanto, um eu
frágil e sofredor, um eu narrado cuja autobiografia está sendo escrita
em relação a todas as outras histórias que encontra. Não é um eu
solitário, mas inextirpavelmente moral e social, moldando e sendo
moldado por outros.
O tom que ele acrescentou aqui à sua reflexão filosófica é que o eu
é um eu respondente, respondendo dialogicamente especialmente ao
divino Outro, reminiscente, embora não o mencione aqui, de Martin

Buber e sua ênfase na relação Eu-Tu (Buber 1958).
O caso paradigmático é o dos profetas na Bíblia hebraica.
Ricoeur manifestou aqui sua habilidade talvez surpreendente na
exposição bíblica, à qual dificilmente posso fazer justiça em um resumo,
que caracteristicamente tem rico portento teológico, mas surge através
da exegese e do diálogo com estudiosos principalmente bíblicos como
Gerhard von Rad, Claus Westermann e Walther Zimmerli . Os vestígios
literários desses profetas os movem, como diz Ricoeur, de um Sitz im-
Leben para um Sitz-im-Wort (um cenário na vida para um cenário na
palavra) e os capacitam, assim, a cumprir uma função paradigmática
para o eu convocado ( Ricoeur 1995b: 264). Seu estilo dialógico, no
entanto, não é a alternância eu e nós dos Salmos, mas é, a princípio,
uma resposta pessoal que, em certo sentido, os desarraiga de suas
comunidades para as quais são eventualmente chamados ou enviados
de volta (Ricoeur 1995c: 264). Como disse Ricoeur, “A chamada isola;
a comissão vincula” (266). Essa dissonância soa junto com seu papel
como “mediadores do sofrimento”, pois eles também passam da ação
para o sofrimento por suas palavras críticas (263-64). Revelam assim tanto o eu capaz q
No entanto, seu papel é sempre um na comunidade. “O povo, de fato,
não deixa de ser o cenário da palavra” (266). E Ricoeur concluiu esta
seção sobre seu papel em termos de identidade pessoal: “Assim,
pertence ao discurso profético em sua dor conjugar uma ipseidade
excepcional a uma comunidade tradicional” (267).
Ricoeur então mudou para a maneira como o apóstolo Paulo fez da
semelhança com Cristo parte da trajetória do “eu comissionado” dos
profetas, que toma Cristo como o servo sofredor como a inversão da
revelação da glória de Deus (Ricoeur 1995b: 267). Ricoeur pensava que
a ideia de Agostinho do “professor interior” internaliza ainda mais o eu
mandatado. Ele está interessado em Agostinho porque a dimensão
bíblica permanece dominante mesmo no contexto de um certo
neoplatonismo cristão (268). Agostinho falou da sabedoria iluminadora
da alma, ligando-se tanto à tradição platônica da luz interior quanto à
tradição sapiencial da Bíblia, mas viu Cristo como o professor interior
que dá algo para aprender. Ricoeur disse: “A metáfora da luz não pode,
portanto, substituir a figura do professor, pela simples razão de que a
luz e a palavra são a mesma coisa”.
Ainda um passo a mais é assumir a “expressão mais internalizada do
eu que responde”, ou seja, a da consciência (Ricoeur 1995b: 271). Aqui
ele voltou à discussão filosófica até certo ponto,
dizendo que não rejeitou a mudança para a autonomia em Kant e Hegel,

mas pensou que poderia incorporar sua mudança em uma dialética
adicional do eu convocado que ainda se conecta ao paradigma profético
(271). Ele também se referiu à sua discussão sobre a consciência em
Oneself as Another , onde argumentou que a consciência é um diálogo
interno, um endereço em parte para si mesmo, e que o testemunho da
consciência precede a acusação da consciência. “Através da consciência,
o eu dá testemunho de seu poder mais próprio de ser antes de medir e
para medir a adequação de sua ação ao seu ser mais profundo” (271).
Mais uma vez revelando suas inclinações protestantes, Ricoeur relacionou
essa característica geral do eu ao modo como a justificação para Paulo
deve ser internalizada em vez de ser um ato externo.13 Esse diálogo
interno entre o eu convocado, acusado e talvez desculpado exige
interpretação. O que faz essa reflexão cristã é que o que Ricoeur chama
de grande código da Bíblia, seguindo Northrop Frye, “está inscrito nesse
espaço que interpretamos na medida em que nos interpreta” (273). Em
outras palavras, esse diálogo interno pode ocorrer dentro do sistema
simbólico da Bíblia, dos profetas a Cristo, e deve-se acrescentar, dentro
dos sistemas teológicos mais amplos da igreja. Tal quadro torna-se o
quadro cristão para interpretar a aporia do Outro a que Ricoeur se referiu
no final de Si mesmo como Outro. Como tal, torna-se uma estrutura
teológica. Surpreendentemente, Ricoeur chamou isso de “teologia da
consciência”, embora ainda dizendo que ainda está para ser alcançado
(273). A justificação pela fé é uma maneira pela qual esse chamado é
expresso, em um sistema de símbolos cristãos altamente texturizados.
Ricoeur não o disse expressamente, mas deu a entender que a justificação

pela fé é um relato contestado, que certamente é interpretado de várias
maneiras em várias tradições cristãs. É difícil melhorar as próprias palavras
de Ricoeur como uma caracterização da delicada relação entre filosofia e
teologia como ele concluiu:
O cristão é alguém que discerne a “conformidade à imagem de Cristo”

no chamado da consciência. Este discernimento é uma interpretação. E
essa interpretação é fruto de uma luta pela veracidade e honestidade
intelectual. Uma “síntese” não é dada e nunca alcançada entre o
veredicto da consciência e o cristomorfismo da fé. Qualquer síntese
permanece um risco, um “risco adorável” (Platão). Na medida em que a
leitura cristã do fenômeno da consciência deixa de ser uma
apostando em ser um destino, os cristãos podem dizer com o apóstolo

Paulo que é em “boa” consciência que arriscam a vida. (275)
Esta extensa exposição de Ricoeur neste artigo revela o quão completamente

cristão, até mesmo confessional, ele poderia ser e se abre para o bem ou
para o mal, dependendo da perspectiva de cada um, pressupostos
subjacentes de seu pensamento filosófico. É uma filosofia do eu que
permite ao menos que o eu esteja aberto ao chamado de Deus como uma
possibilidade. No pensamento católico romano, pode-se relacioná-lo com a
noção de Karl Rahner de que os seres humanos são criados como
potenciais “ouvintes da palavra” (Rahner 1969). No pensamento protestante,
pode-se relacioná-lo à ideia de Emil Brunner de que os seres humanos
nascem à imagem de Deus como potencialmente abertos a Deus ou à
visão de Wolfhart Pannenberg do eu como inerentemente excêntrico,
aberto para outras pessoas e para Deus (Brunner 1952: 57; Pannenberg 1970: Cap. 1).
Embora Ricoeur tenha reconhecido que mesmo uma tentativa filosófica de
defender tal abertura não remove outras possibilidades religiosas (a voz de
seus ancestrais) ou uma possibilidade ateísta (um vazio ou ilusão), é
notável que ele esteja disposto a preencher as possibilidades em tais de
forma completa e concreta como pessoa de fé, notadamente protestante,
para ser mais específico, embora Agostinho esteja ricamente presente.
Também revela quão mais denso ou denso pode ser o contexto mais amplo
da fé; pode ser mais profundo em parte porque não é tão amplo quanto a
filosofia tende a ser. Por exemplo, em um livro notável sobre o diálogo
entre judeus, cristãos e muçulmanos após o 11 de setembro, muitos dos
escritores apontam: “O significado adequado de responsabilidade moral
torna-se totalmente inteligível apenas em nosso relacionamento com o
Divino” . , se alguém rejeita tal realidade transcendente ou a entende como
muito mais amorfa quando se trata de ética, isso não seria verdade. A
tendência das religiões do Livro, como às vezes são chamadas, é ver essa
responsabilidade ética como fundamentada em Deus, não como algo que
se possa provar racionalmente. Se alguém tem essa convicção, ela pode
ser desenvolvida teologicamente de maneira rica.
Em um artigo anterior, o próprio Ricoeur é mais específico em como a

cruz e ressurreição de Cristo para aquele que assume o risco da fé “dá à
palavra Deus uma densidade que a palavra ser não contém” (Ricoeur
1991e: 98). Lá ele relatou que a natureza textual inerente da fé bíblica “não
pode ser separada da
movimento de interpretação que o eleva ao nível da linguagem.

O 'cuidado último' permaneceria mudo se não recebesse o poder da fala
de uma interpretação infinitamente renovada dos signos e símbolos que,
por assim dizer, educaram e formaram esse cuidado ao longo dos
séculos” (99). O preenchimento oferecido por eventos como o Êxodo e a
Ressurreição “abre e revela a possibilidade mais íntima de minha própria
liberdade e assim se torna para mim a palavra de Deus” (99).
O ensaio anterior de Ricoeur sobre uma fé do outro lado do ateísmo,

que consideramos em termos de uma hermenêutica da suspeita no capítulo
anterior, preencheu suas próprias intuições de como Deus deve ser
reconcebido depois de Auschwitz e depois do ateísmo. Richard Kearney
alinha Ricoeur com a concepção semelhante de Deus de Dietrich
Bonhoeffer, que também é moldada pelo trauma do Holocausto e da prisão.
(Kearney 2011) (Ricoeur 1974e: 440). A grande mudança foi rejeitar o Deus
da “ontoteologia”, tão criticado por Martin Heidegger e uma crítica agora
seguida por muitos teólogos, e avançar para uma fé pós-religiosa (neste
sentido), uma fé mais madura em um Deus que, referindo-se explicitamente
para Bonhoeffer, “somente através de sua fraqueza é capaz de me ajudar”
(460). Esta é uma fé que enfatiza a liberdade mais do que a acusação e

em termos de consolação é “herdeira da fé trágica de Jó” (460).
Tal visão de Deus liga-se com sua reflexão em outros lugares a um Deus
que “se torna”, não apenas um Deus de ser ou pura realidade, que tem
sido tão dominante na tradição cristã – uma visão que levou à negação da
capacidade de Deus mudar ou sofrer (Ricoeur 1998: 158). O ex-aluno de
Ricoeur, Kearney, desenvolveu essas ideias talvez de maneira mais
consistente com Ricoeur em The God Who May Be and Anatheism,
apontando para um Deus além do Deus da ontoteologia . A concepção
metafísica ocidental tradicional de Deus compartilha a direção de muita
teologia que busca reivindicar o que se poderia considerar uma compreensão
mais hebraica de Deus como relacional, apaixonado, sofredor, misterioso
e em movimento.
Em seu trabalho posterior em 1998 com Pierre Changeux, Ricoeur

ofereceu uma recomendação específica para a mudança teológica. Seu
trabalho, nesse momento, sobre o eu frágil e sofredor combinava com seu
desejo de abrir mão da categoria do “Todo-Poderoso, na medida em que
não é uma categoria puramente religiosa, mas, eu diria, teológico-política.
categoria” (Changeux e Ricoeur 2002: 271). Ele argumentou, semelhante

ao ensaio anterior sobre o ateísmo, que essa visão do poder divino absoluto
foi modelada no poder político absoluto. Combinado com uma visão
tradicional do Inferno como um tormento eterno por Deus, torna o
relacionamento com Deus de medo. Ricoeur rejeitou essa concepção de
Deus, o que pode significar “ter que buscar outra ideia de poder –
o da palavra – e vinculá-lo à fraqueza total de um amor que se entrega à
morte” (Changeux e Ricoeur 2002: 271). Como ele reconheceu, ele se
juntou aqui a outros teólogos como Moltmann que reconcebem o poder
divino à luz do sofrimento vulnerável de Cristo na cruz (Moltmann 1993a).
Esses artigos também revelam de perto o tipo de interação que pode

ocorrer entre filosofia e teologia. Em vez das linhas nítidas que o próprio
Ricoeur às vezes queria pintar, elas revelam mais um “entrelaçamento”
onde as disciplinas mantêm sua coloração, mas se movem para dentro e
para fora de maneiras coloridas. Esse é o tipo de relação entre os dois que
defendi nestas páginas, para o qual o pensamento de Ricoeur oferece um
parceiro de diálogo estimulante e provocativo. O trabalho de Ricoeur, no
entanto, indica que o padrão não é automático ou necessário. Mesmo em
sua filosofia, ele vê que as convicções envolvem um risco, uma aposta. É
ainda mais quando se move para a fé e a teologia. “Não se dá uma síntese.”
Qualquer tentativa é “um risco”. A própria fé é um risco. No entanto, quando
alguém é convocado e sua interpretação crítica da aposta feita em resposta
torna-se, por sua vez, “um destino”, para usar a linguagem mais completa
de Living Up to Death, “uma chance transformada em destino por uma
escolha contínua”, pode ser feita “em sã consciência”.
Notas
Capítulo 1
1 (Reagan 1996: 5; Ricoeur 1998: 6-7). Ricoeur refletiu em um
ponto, “Esse tipo de intrepidez filosófica me sustentou ao longo da minha
vida” (Ricoeur 1998: 7).
2 Sobre a vida de Ricoeur, ver nestas fontes inglesas, das quais o
o seguinte é amplamente desenhado (Ricoeur 1995a; Reagan 1996; Ricoeur
1998). A extensa biografia em francês é de (Dosse 1997).
3 Ricoeur comentou de forma pungente em seu ensaio autobiográfico sobre a
nomeação de Olivier como um sinal de paz após a Segunda Guerra Mundial:
“Não podíamos prever que menos de quarenta anos depois este ramo de
oliveira da paz seria substituído por uma coroa fúnebre” (Ricoeur 1995a : 14).
4 Ver (Merleau-Ponty 1962) e (Hass 2008).
5 Ricoeur usa a frase em (Ricoeur 1991d: 20).
6 Sobre Gadamer, ver (Gadamer 1991).
7 Ricoeur conectou esses temas também com Nabert, por exemplo, ver
Prefácio de Ricoeur a (Nabert 1969).
8 Ricoeur apontou: “O discordante derruba o concordante em
vida, mas não na arte trágica” (Ricoeur 1984: 43).
9 Para um tratamento semelhante do tratamento minucioso e sensível de Ricoeur
de outros pensadores como professores, ver (Peperzak 2010). Ricoeur foi o
diretor da tese de doutorado de Peperzak. Peperzak apresentou uma versão
estimulante deste artigo na primeira reunião anual da Society for Ricoeur
Studies em Chicago em 2007, mencionada no prefácio.
10 (Ricoeur 2006: vii, viii). Houve exceções. Ricoeur confessou não ser capaz
de dar sentido ao trabalho de Jacques Lacan, embora tenha participado de
seus seminários por algum tempo (Ricoeur 1998: 70-1).
Os comentaristas também observaram que ele e Derrida, apesar de
colaborarem juntos anteriormente, nem sempre se entendiam muito bem
(Lawlor 1992; Pirovlakis 2011).
11 Dois que lidam com isso são (Maddox 1992; Van den Hengel 1993).
166 Notas
Capítulo 2
1 Por exemplo, no lado mais conservador, veja (Penner
2005). Veja também a série The Church and Postmodern Culture da
Baker Academic Press, por exemplo (Smith 2006). Para mais
perspectivas liberais, veja a série Religion and Postmodernism da
University of Chicago Press, por exemplo (Taylor 2009).
Para visões gerais, ver (Tilley 1995; Griffin, Beardslee e Holland 1989).
2 Graham Ward se apropria de Derrida, que ele argumenta pode ser

interpretado em uma direção niilista, mas prefere tomá-lo mais
positivamente como “uma forma de ler os sinais que podem
enriquecer a compreensão, mesmo reiterando, a tradição cristã”. Ele
menciona várias outras apropriações mais positivas e não relativistas de
Derrida (Ward 2003: 91).
3 Ver (Ward 1997). Ward na verdade usa os termos “liberal” e
"conservador." Prefiro os termos desconstrutivo e construtivo como mais
precisamente descritivos. Por exemplo, ele coloca John Milbank no campo
“conservador”, mas está usando “conservador” de uma forma que seria
potencialmente confusa em um contexto norte-americano. Para mais
informações sobre minha visão do pós-modernismo, ver (Stiver 1994, 2003a).
4 (Busch 1976: 145). Este foi o título de um diário que Barth e outros
começaram.
5 Além dos ensaios em On Grammatology, ver o ensaio sobre Platão em
(Derrida 1981: 61-171).
6 Na teologia, essa virada está associada à apropriação da virtude
ética e epistemologia da virtude. Ver, por exemplo (Volf e Bass 2002; Murphy,
Kallenberg e Nation 1997).
7 Certa vez, Ricoeur expressou essa relação de outra forma: “Depois de
duvidando da coisa, começamos a duvidar da consciência” (Ricoeur 1974f:
148).
8 (Klemke 1984: Cap. 10). Veja também meu relato do positivismo lógico em
(Stiver 1996: 42-7).
9 Ele relaciona essa ideia especialmente a Gadamer e a Mikhail
Bhaktin (1898-1975). Sua ênfase no significado do gênero é em parte
atribuída ao ensaio seminal de Ricoeur sobre a irredutibilidade do gênero.
Ele vê os próprios “gêneros canônicos como práticas canônicas”. Veja
especialmente (Vanhoozer 2005: 273, 282, 310, 322, 327, 345).
Notas 167
10 Ver (Scott-Baumann 2009), para um tratamento cuidadoso deste conceito em

Ricoeur, vendo seu alcance e limites.
11 (Comstock 1986). Nesse ponto, fica evidente que uma “escola” de
pensamento é exagerado. Nenhuma das principais figuras da controvérsia foi
bem compreendida nesse conflito. Ver (DeHart 2006; Blundell 2010).
12 (Frei 1992: 1-7). Para uma análise mais detalhada do modo como sua tipologia
abre afinidade com a filosofia hermenêutica, ver (Stiver 2003b). Para críticas
a essa tipologia, embora em um contexto que mostra como Ricoeur está mais
próximo de Barth do que os pensadores de Yale viram, ver (Blundell 2010; Stiver
2003b: 176-7).
13 (Witherington III 1997). Veja o Capítulo 5, para um maior desenvolvimento de
este tema no contexto do pensamento de Ricoeur.
14 (Moltmann 1993). Os diários de Ricoeur, no entanto, no final de sua vida, por outro
lado, questionaram uma aparente ênfase anterior na ressurreição como vida
após a morte. Consulte o Capítulo 7.
15 Por exemplo (Kearney 2011).
Capítulo 3
1 Uma interpretação comum de Kant tem sido vê-lo pensando
em termos de duas esferas, que foi retomada na teologia como história da
salvação (Heilsgeschichte) que é imune à crítica da historiografia secular
(Historie), como em Karl Barth. Veja o livro sobre Kant e teologia nesta série,
no entanto, que argumenta contra a ideia de dois reinos em Kant, embora
ainda possa ser feita uma distinção entre conhecimento científico e raciocínio
moral (Anderson e Bell 2010).
2 (Ricoeur 1986b). Ricoeur acrescentou ainda que os excessos da utopia

foram combatidos pela ideologia em seus sentidos positivos. Veja o Capítulo 6,
para uma maior elaboração de sua apropriação da crítica da ideologia.
3 (Ricoeur 1981f: 202). Uma ressalva ao ponto poderoso que Ricoeur faz aqui,
que mencionei no Capítulo 2, é que a distinção entre fala presencial e escrita
é exagerada, como Derrida e o Wittgenstein posterior enfatizaram cada um à sua
maneira. Mesmo na comunicação face a face, não há uma presença que
transcenda a natureza pública da linguagem que iluda o controle autoral – ou
talvez melhor, a dominação.
168 Notas
4 (Ricoeur 1981f: 201). Gregory Laughery vê que Ricoeur ainda inclui um

lugar para o autor, mas argumenta que o recurso ao método histórico-
crítico de iluminar a situação original de um texto poderia ser mais fortemente
enfatizado em Ricoeur (Laughery 2002: 62). A prática de Ricoeur, por exemplo,
em Thinking Biblically, no entanto, mostra uma grande sensibilidade à situação
histórica.
5 Ver (Derrida 1974, 1985: 3-27). Ver para discussão das conexões entre Ricoeur
e Derrida, (Lawlor 1992; Pirovlakis 2011).
Lawlor, por exemplo, diz: “Tão próximos que são quase indistinguíveis:
Ricoeur e Derrida” (123). No entanto, as diferenças podem ser grandes,
como no próprio Lawlor, embora ele as exagere às vezes, na minha
opinião. O contraste, no entanto, entre Ricoeur e Derrida em termos de
imaginação e acaso é esclarecedor.
6 (Braithwaite 1971). Veja também minha discussão sobre abordagens

não cognitivas em (Stiver 1996).
7 Por exemplo, veja o Capítulo 6, “A maldição do engasgo e como evitá-lo” em
(Syed 2010).
8 (Anderson 1998: Caps. 4-5). Anderson ressalta que Irigaray, no entanto,
vai além de Ricoeur ao colocar mais peso na refiguração. Referindo-se
a Irigaray, Anderson diz: “A mímica não significa simplesmente uma
configuração da realidade ou uma prefiguração da identidade sexual. Em vez
disso, sua mímica distinta colapsa essas distinções em uma reconfiguração
mimética; essa reconfiguração visa romper o discurso tradicional, transformar
a identidade sexual e a realidade de todas as hierarquias de sexo/gênero” (195).
9 Em geral, ele foi mais claro em Tempo e Narrativa do que antes. Ver, por
exemplo (Ricoeur 1981b: 142, 143, 207, 219, 1988: 158, 164).
10 (Vanhoozer 2005). Vanhoozer, que escreveu um livro anterior sobre Ricoeur
(Vanhoozer 1990), se baseia em Ricoeur neste livro em vários pontos, por
exemplo, 93 e 127. Mais precisamente, seu livro representa uma adaptação até
certo ponto de Ricoeur à sua abordagem que é uma teologia conservadora da
aliança reformada. (138-9) Obrigado a Charles Scalise que apontou o significado
da teologia da aliança neste livro.
11 (Pellauer 2007: 90; Ricoeur 1988: 244). Pellauer fez este ponto
mais fortemente em um artigo que ele deu na Conferência Internacional sobre
Estudos Ricoeur em Moscou, 14 de setembro de 2011, “Tempo Narrado,
Ação Narrada”.
12 Ricoeur destacou esse ponto especialmente em (Ricoeur 1988: 164).
Notas 169
13 (Pauw e Jones 2011). No caso de Moltmann, o forte senso de

a soberania em sua tradição reformada está por trás de sua virada para um
universalismo radical, onde a vontade de Deus é capaz de redimir tudo, humanos,
animais e o universo. Ver (Moltmann 1996: 70, 92). Pode-se acrescentar aqui a
tendência semelhante de Karl Barth como teólogo reformado em direção ao
universalismo.
14 A história é contada de forma viva e bem-humorada em (Gilkey 1985).
15 Exemplos relativos à expiação são (Green 2006; McKnight 2007).
16 No campo da teologia, essa crítica ao fundacionalismo é vista sob diferentes
perspectivas, como em (Grenz e Franke 2001; Phillips 1995; Hauerwas,
Murphy e Nation 1994).
17 Isso é verdade quer se concorde ou não com eles ou com todos os detalhes
(Moltmann 1993a, c). Os livros de Frei e Lindbeck, que discutimos, transformaram
similarmente a paisagem teológica.
Capítulo 4
1 (Grant e Tracy 1984: 66). Seu apelo ao sentido literal incluía um sentido histórico,
que impedia o que alguns poderiam pensar hoje como uma abordagem literal.
2 (Lutero 1982: 189f.). Isso não é exatamente justo com o texto de Orígenes
crítica, um ponto feito por Charles Scalise por escrito, cujos insights sobre a
interpretação patrística foram úteis nesta seção.
3 O presidente era Charles Blanchard, presidente do Wheaton College de 1877 a
1925 (Marsden 2006: 220).
4 Ver (Marsden 1991, 2006; Larson 2006).
5 (Ricoeur 1977: 224). Janet Martin Soskice critica, com razão,
uma noção literal de duas referências porque uma referência não é
realmente construída no nível literal. Em vez disso, as pessoas percebem o
problema da referência no nível literal e, assim, passam para a referência
metafórica (Soskice 1985: 84-90). Ela está tecnicamente correta neste
ponto, mas, no entanto, há um reconhecimento implícito pelo menos da
tensão no nível literal que leva ao nível metafórico, talvez às vezes no nível
inconsciente.
A fraseologia de Ricoeur, se não for muito literal, é sugestiva e bastante útil
quando ele a aplica à narrativa. Aqui nos lembramos do ponto da ciência cognitiva
de que o pensamento é principalmente inconsciente, uma ênfase com a qual a
tradição da filosofia analítica de Soskice não é muito confortável. Ver (Lakoff e
Johnson 1999: 3).
170 Notas
6 (Reagan 1996: 106-7). Ricoeur queria evitar nesse ponto a crítica de

Richard Rorty à confiança histórica da filosofia na representação do
mundo como o objetivo, em outras palavras, espelhar a natureza.
Ricoeur diz ainda: “Acho que talvez seja depois do livro de Rorty que
possamos ter razões mais importantes para abandonar a confusão da
descrição, se é verdade que a palavra 'descrição' nos compromete com
uma teoria da representação como conhecer o mundo"
(Reagan 1996: 107).
7 Por exemplo, ver (Barbour 1974, 1997; Hesse 1980).
8 (Polanyi 1962; Kuhn 1970; Lakatos e Musgrave 1974;
Feyerabend 2010; Reagan 1996: 102; Ricoeur 1981f: 212). Kenneth
Reynhout argumenta que, embora Ricoeur pudesse ter se expressado
melhor sobre esse ponto às vezes, essa tensão no pensamento de Ricoeur
não é uma confusão, mas se relaciona a diferentes propósitos em uma
análise convincente. De um artigo na reunião anual da Society for Ricoeur
Studies na Filadélfia, 22 de outubro de 2011, “Ricoeur and the Natural
Sciences”. Talvez David Pellauer esteja correto quando escreve: “Ele
[Ricoeur] não era realmente conhecedor das ciências físicas e prestava
pouca atenção a elas, pelo menos em sua escrita”
(Pellauer 2010: 47).
9 Um exemplo interessante é a forma como Jerry Gill indica que
Wittgenstein, um filósofo conhecido por seu tratamento do significado da
linguagem unívoca, dificilmente pode ser entendido sem o uso da
metáfora por Wittgenstein (Gill 1981).
10 (Ricoeur 1981e). Ver também (Ricoeur 1991c).
11 Ver (Damasio 1994; Nussbaum 2001; Johnson 1987).
12 Por exemplo, em um artigo recente sobre as palestras inéditas de Ricoeur
sobre a imaginação, proferidas em 1975 aproximadamente no mesmo
período de seu trabalho sobre metáfora (e sobre ideologia e utopia),
George Taylor diz: “Nas Palestras, Ricoeur desafia a história do
pensamento ocidental não apenas em sua incapacidade geral de
compreender a inter-relação entre imaginação e visão, mas também em
sua ênfase quase singular. . . na imaginação reprodutiva com exclusão da
imaginação produtiva” (GH Taylor 2006: 96).
13 (McFague 1982). Veja também (McFague 1993).

14 (McFague 1982: 13). Veja também ela anteriormente (McFague 1975). Ela
observa que pensadores católicos como David Tracy e David Burrell usam
analogia semelhante à maneira como ela usa metáfora (McFague 1982:
198-9n16).
Notas 171
15 Ver (Aquinas 1952: 1.13.3). David Burrell relata explicitamente sua

Uso católico romano de analogia com usos contemporâneos de metáfora (Burrell
1973: 259-60). Da mesma forma, ver (Tracy 1981).
16 O teólogo Langdon Gilkey que estava na Universidade de
A Escola de Divindade de Chicago, como Ricoeur e Tillich, e que foi muito
influenciada por Tillich, usa o símbolo nesse estilo tillichiano em vez de
“doutrina” ou “conceitos” para noções como cristologia e antropologia. Para um
tratamento conciso, ver (Gilkey 1979). Para um tratamento mais elaborado, ver
(Gilkey 1969, 1970).
17 Ver (Ricoeur 1981f, 1991d: 17).
18 (Ricoeur 1995d). Ver também (Goldberg 1982, 1989).
19 Alasdair MacIntyre e Charles Taylor enfatizaram, mesmo
mais do que Ricoeur, o quadro narrativo da filosofia (embora sua teoria
narrativa per se não seja tão desenvolvida quanto a de Ricoeur). Ver
particularmente (MacIntyre 1990; C. Taylor 1989). John Milbank também fez
uma observação semelhante ao dizer que só se pode “narrar” os oponentes
(Milbank 1993: 330).
20 Para tratar do modo como Ricoeur se apropria da ideia do
“esquema” em Kant em relação à imaginação, ver (Ricoeur 1981e).
Para uma reflexão mais ampla sobre esta questão, ver (Johnson 1987).
21 Como lembrou Charles Scalise, essa descrição se assemelha à prática da alegoria
controlada na igreja por mais de um milênio.
22 Ver também (Ricoeur 1980d).
23 Ver (G. Lindbeck 1984: 38, 136n5; Frei 1992: 6, 1993: 127, 139, 163). Blundell
traça a fusão de Ricoeur com Tracy, juntamente com seus problemas, em
detalhes, por exemplo (Blundell 2010: 44n52).
24 Relatos do aspecto contencioso do conflito podem ser encontrados em

(DeHart 2006: 32-41).
25 Ver (DeHart 2006; Hunsinger 2003).
26 (Frei 1992: 3-4). Veja também o tratamento simpático de Tracy a Lindbeck (Marshall
e GA Lindbeck 1990: 35-68).
27 Ricoeur enfatizou que não era teólogo; Frei enfatizou que não era um filósofo
(Blundell 2010: 45n55).
28 Blundell é tão sério sobre esse assunto que evita usar os escritos não
filosóficos. (Blundell 2010: 6)
29 A linguagem de Ricoeur é que a teologia pode
hermenêutica seu organon; diz também que a experiência da fé “escapa” da
hermenêutica (Ricoeur 1976b: 1, 19).
30 Veja para um relato mais completo (Stiver 1996: Cap. 7).
172 Notas
capítulo 5
1 Ver especialmente (Ricoeur 2010a) e também o ensaio de Richard Kearney
neste livro, “Capable Man, Capable God, 49–61.
2 Para um tratamento mais detalhado dos fundamentos bíblicos, teológicos e
filosóficos, ver (Brown, Murphy e Malony 1998; Stiver 2009: Cap. 5).
3 Uma introdução colorida para ambos é (Zizek 2006).

4 Lembre-se que o primeiro volume foi Freedom and Nature, e o
O segundo volume foi publicado em dois livros, Fallible Man e The
Symbolism of Evil. Ele havia originalmente delineado um terceiro volume
sobre a poética do testamento que ele nunca completou como tal.
5 Merleau-Ponty, no entanto, é influenciado especialmente pelo
O trabalho de Husserl sobre o mundo da vida do eu, que alguns pensam
ter sido em parte inspirado no Ser e Tempo de Heidegger (Husserl 1970).
6 Erazim Kohák refere-se a este termo em conexão com estes
filósofos e os vê como representando uma terceira força, um tiers
monde, na filosofia francesa, além do idealismo e do empirismo
(Ricoeur 1966: xii-xiii).
7 Ricoeur lidou com isso até certo ponto, ou teve a oportunidade de fazer
assim, em seu diálogo tardio com um neurocientista (Changeux e Ricoeur
2002). Infelizmente, Ricoeur parecia na defensiva ao rejeitar tanto uma
abordagem reducionista, totalmente material, que não se vê tanto como ele
integraria as duas abordagens – uma abordagem fisicalista e uma
fenomenológica. No entanto, Ricoeur clamou por uma “terceira linguagem”
que mediasse entre a linguagem biológica e a cotidiana. Ver (Ricoeur 1992:
319-29).
8 Em outro ensaio, publicado 12 anos depois, ele se refere à liberdade
“poder de contrair hábitos”. Ele acrescenta: “Sem a natureza adquirida de
um personagem, não poderíamos sequer começar a adquirir uma
personalidade” (Ricoeur 1974: 37).
9 (Arendt 1958: 247). Para a conexão de Ricoeur com Arendt, ver
(Reagan 1996: 132). Observe também que Ricoeur escreveu um
prefácio para a tradução francesa de The Human Condition (Ricoeur
1992: 196n38).
10 Sobre este ponto em relação a Deus, ver (Moltmann 1993; Kearney 2001).
11 Ver especialmente (Damasio 2003) e (Nussbaum 2001). Garcia
curiosamente conecta essa ênfase também com Spinoza, tão importante
para Ricoeur (Damasio 2003). Observe também aqui a percepção da ciência
cognitiva de (Lakoff e M. Johnson 1999) e (M. Johnson 1987).
Notas 173
12 Por exemplo, ver (Gleick 1987; Prigogine e Stengers 1984).

13 De fato, Ricoeur diz sobre o foco na negação, “Alguém que permanece no nível
da negação permanece na adolescência da liberdade” (Ricoeur 1974c: 31).
14 Ver, por exemplo, (Beauregard e O'Leary 2007; Hagerty 2009).

15 (Changeux e Ricoeur 2002: 30, 69). fui muito ajudado
considerando o significado de um “terceiro discurso” pela oportunidade de ler um
rascunho de uma dissertação sobre este assunto de Michael Wong.
16 Uso aqui o termo marceliano “mistério”, que me parece apropriado.
Ricoeur se refere ao termo kantiano “maravilha do tempo” para representar o
enigma geral do modo como o esquema da imaginação relaciona percepto e
conceito (Ricoeur 1986a: 42). Esta última frase é aquela que Ricoeur citou de Kant,
referindo-se à imaginação transcendental, mas em conexão com a maneira pela qual o
“respeito” une caráter e felicidade. (69)
17 Para mais informações sobre o outono, ver (Stiver 2009: 225–36). Pamela Sue
Anderson corretamente discerne em Ricoeur uma tendência a seguir neste
trabalho na década de 1950 uma concepção tradicional dos papéis de homens e
mulheres (Anderson 1992: 19, 1998: 151). Ao mesmo tempo, Ricoeur equilibrou isso
com ênfase na reciprocidade. Em seu trabalho posterior, ele não se concentra
particularmente em experiências masculinas e femininas distintas, o que pode ser visto
como uma fraqueza. Por outro lado, sua obra, como a de Merleau-Ponty, enfatiza a
importância de uma experiência específica, corporificada, aberta a esse desenvolvimento
e que não o exclui ou se prende a concepções tradicionais. Para um tratamento
perspicaz dos prós e contras desta questão em Merleau-Ponty que poderia ser aplicado
de forma semelhante a Ricoeur, ver (Hass 2008: 94-7). Falando de Luce Irigaray, Hass
diz: “A diferença sexual não é apenas uma preocupação entre muitas” (96). É uma
questão importante em si, se não a questão principal.
Isso é algo a que nenhum dos pensadores faz justiça; por outro lado, como Hass também
indica a respeito de Merleau-Ponty, sua obra aponta e não contradiz tal desenvolvimento.
Para um excelente relato dos pontos fortes e fracos da abordagem de Ricoeur para a
filosofia feminista (assim como a de Gadamer), ver (Derksen e Halsema 2011).
18 Estas podem ser melhor consideradas metáforas à luz de seu trabalho posterior.
19 Pode-se comparar aqui a maneira como o estudioso do Novo Testamento
Norman Perrin adverte contra a redução de símbolos “tensivos” no Novo
Testamento, como o Reino de Deus, a conceitos literais (Perrin 1976: 194, 196).
174 Notas
20 Um excelente exemplo é a maneira como Pamela Sue Anderson recorre à mimesis

em Ricoeur e Luce Irigaray para reconfigurar a filosofia da religião (Anderson
1998: caps. 4-5).
21 Ele já havia desenvolvido as categorias em (Ricoeur 1988: 246).
22 Uma exceção é (Ricoeur 1986b), baseado em palestras na década de 1970.
No entanto, eles nos lembram que Ricoeur frequentemente dava
palestras sobre tópicos muito além do que ele estava publicando. Tem
havido uma enxurrada de atividades na reflexão sobre o significado desses
ensaios nas conferências Ricoeur nos últimos anos, que provavelmente
encontrarão seu caminho em trabalhos publicados, particularmente em uma
conferência em Moscou sobre o pensamento social de Ricoeur e na reunião
anual da Society of Ricoeur Studies na Filadélfia, ambos no outono de 2011.
23 Dois exemplos notáveis são os trabalhos dos já mencionados Bernard
Dauenhauer e David Kaplan (Kaplan 2003). Veja também os próximos
trabalhos: Paul Ricoeur and the Task of Political Philosophy, editado por
Greg S. Johnson e eu com Lexington Press, e From Ricoeur to Action: The
Socio-Political Significance of Ricoeur's Thinking, editado por Todd Mei e David
Lewin com Contínuo.
24 (Ricoeur 2005: 245). Para uma exploração do significado deste trabalho na

filosofia política e moral, ver (Marcelo 2011)
25 Sobre as preocupações das feministas por uma perda do eu que, por sua vez, leva
à perda da capacidade de criticar, ver (Benhabib 1992: 224-5; Hekman 1990:

80, 90; Anderson 1998: 54-6).
26 O resumo de Hekman referindo-se a feministas como Jane Flax (Hekman
1990: 80).
27 (Derksen e Halsema 2011: 221, 223). Esses autores especialmente
observe o artigo de Ricoeur sobre sexualidade e erotismo como sendo
significativo para as feministas e a questão da corporeidade. Ricoeur não
especifica abordagens masculinas ou femininas, mas ofereceu um tratamento
caracteristicamente cuidadoso e provocativo de uma visão pós-crítica da
sexualidade com a possibilidade de “ternura” ser o que o casamento pode
sustentar (Ricoeur 1964). O trabalho de Anderson também representa uma
maneira pela qual muito do pensamento de Ricoeur pode ser utilizado na filosofia
feminista da religião, especialmente através de seu trabalho de imaginação e
mimese, mas não sem ver os limites do pensamento mais generalizado de
Ricoeur para a autocompreensão feminista (Anderson 1997). , 1998: 140).
28 (Hekman 1990: 94). Uma forte crítica a Ricoeur decorre de uma
perspectiva feminista em (Farren 2011). Embora agradeça a volta de Ricoeur
para o outro, Farren não o vê fazendo tanta justiça
Notas 175
as particularidades e a alteridade da experiência das mulheres como

Irigaray, o que é uma crítica justa. Ela vai mais longe ao dizer que a visão
de Ricoeur é narcisista, ou pelo menos contém “as sementes do narcisismo puro”
(205). Mais do que ela indica, porém, Ricoeur foi mais cuidadoso ao enfatizar
que o outro não se desmorona no eu. Ele não disse que o eu é um outro ou
que o outro é o eu, mas vê o eu como outro, em relação ao outro. Ele disse
a certa altura: “Essa conexão entre autoconstância e identidade narrativa
confirma uma de minhas mais antigas convicções, a saber, que o eu do
autoconhecimento não é o ego egoísta e narcisista cuja hipocrisia e
ingenuidade a hermenêutica da suspeita denunciou. . .. O eu do
autoconhecimento é fruto de uma vida examinada” (Ricoeur 1988: 247). Ela
tem razão em indicar, no entanto, que a frase dele, si mesmo como outro, está
aberta a uma interpretação como a dela.
29 (Anderson 2010: 146). Ela coloca Ricoeur em diálogo com Spinoza sobre a
afirmação da corporeidade, conatus, imaginação, emoção e também razão
neste rico artigo. No mesmo livro, Scott Davidson e Maria del Guadalupe
Davidson também encontram promessa na noção de Ricoeur do eu capaz
para o pensamento feminista negro (S. Davidson e M. del G. Davidson 2010).
30 Itálicos no original (Ricoeur 1992: 172).

31 (Ricoeur 1980: 166-80, 1988: 215).
32 De modo geral, tenho argumentado que o pós-modernismo não leva
necessariamente ao relativismo ou ceticismo ou à perda do eu, mas pode,
especialmente como em algumas interpretações de Derrida, Foucault, Lacan
ou Bataille. Refiro-me a estas últimas interpretações aqui.
33 (Ricoeur 1992: 348-53). O envolvimento nazista de Heidegger é notoriamente
difícil de avaliar, não em termos do que ele fez, mas de extensão.
Ele se envolveu bastante, mas cedo e por pouco tempo, renunciando ao
cargo de reitor da Universidade de Freiburg em 1935. No entanto, ele nunca
repudiou seu envolvimento moralmente grosseiro e continuou a fazer
declarações questionáveis, se não repreensíveis. Para tratamento crítico,
mas não desdenhoso, ver (Wolin 1993). No que diz respeito a Heidegger,
pode-se pensar no tratamento de Ricoeur dos atos malignos em O
simbolismo do mal, onde o mal é inerentemente irracional, algo que acontece
a alguém e algo que alguém escolhe – tudo de uma vez. Também é
significativo notar que no tratamento de Ricoeur há um deslizamento da
falibilidade para a culpa que se aplica não apenas às ações grotescas, mas
a todos, lembrando a ênfase de Hannah Arendt na banalidade do mal.
Ver (Arendt 2006; Neiman 2002).
176 Notas
34 Ver (Derrida 1994: 14-15). Ver também (Derrida 1995). Para um tratamento geral útil
em um contexto teológico, veja (Webb 1996). Para um relato muito acessível, veja
o tratamento da dádiva e do perdão em (Caputo 2007: 69–75).
35 (Ricoeur 2004: 478). Ver também o tratamento de Gaelle Fiasse a Ricoeur sobre o perdão,
onde ela diz: “Ricoeur não quer começar com um perdão impossível, como Derrida,
mas também não adota uma posição ingênua” (Fiasse 2010: 85). Em relação à odisseia
do perdão de Ricoeur, ver a jornada do perdão de Paul Fiddes (Fiddes 2000a: cap. 6).
36 Para uma declaração concisa da existência humana como comunal em
conexão com a sociedade e a igreja (e o Espírito Santo), ver (Gilkey 1979: 199–200)
37 (Ricoeur 1974a: 216). Ricoeur pode muitas vezes dar um giro positivo à
escatologia, e mais tarde ele afirmou positivamente a escatologia de
Moltmann, que é bastante milenar. É justo dizer, porém, que ele está insinuando aqui
um milenarismo escapista que é estranho a Moltmann.
38 Esta é uma ênfase da apropriação do valor do utópico sendo mais uma ruptura e um
gesto do que uma utopia completa em (GS Johnson 2011).
39 Isto é para usar a temida frase que Karl Barth rejeitou em Emil
Brunner em um artigo intitulado simplesmente “Nein” (Não) que levantou o medo de
uma “correlação” que colapsa a revelação na contemporaneidade.
Para discussão, ver (Busch 1976: 248-53, 476-7). Pois é instrutivo aqui lembrar que
Ricoeur se sentiu próximo da perspectiva de Barth e de seu cuidado como filósofo para
proteger a integridade da teologia e da revelação. Pode-se notar também aqui a
analogia da fé e das relações (analogia fidei e analogia relationshipis) que Barth
desenvolveu em conexão também com seu movimento em direção a uma atitude mais
aberta em relação à criação mais tarde em sua teologia (quatro volumes da Igreja
Dogmática sobre a doutrina da criação) (316-17). Para tratamento útil de Ricoeur e
Barth, veja (Blundell 2010).
40 Ver (Ricoeur 1974e: 452).

41 Ver o último capítulo, para um tratamento mais completo da ideia do
auto.
42 (Ricoeur 2002: 284). Para maior ênfase neste tema, ver (Johnson, Michael A.
2006).
43 (Ricoeur 2003: 9). Esta citação, como observou Ricoeur, aparece em
a cabeça do capítulo sobre ação em A Condição Humana de Hannah Arendt (Arendt
1958: 175).
Notas 177
Capítulo 6
1 Para a ironia de Descartes ser o pai da racionalidade indo em peregrinação
agradecendo a Deus e tendo três sonhos que ele viu como vindos de Deus,
ver (Stiver 2009: 13-16).
2 (Ricoeur 1965d: 24). Ricoeur mencionou esta frase uma vez em
conexão com Marcel, “Afinal, não tenho a verdade; Só espero (e me lembro
aqui do meu mestre Gabriel Marcel) ser de verdade” (Ricoeur 1997: 194).
3 (Ricoeur 1965f: 297, 303). Ele também fala disso em Kant como
reflexão “recuperativa” (301).
4 Ver (Kant 1966), especialmente o prefácio da 2ª edição.
5 (Ricoeur 1980c: 138). Ver (Calvin 1960: I.VII.4).
6 Encontrado nos Estudos 7-9 de (Ricoeur 1992).
7 (Kearney 1984: 45).
8 Esse é um ponto enfatizado em (Scott-Baumann 2009).
9 Pode-se comparar o uso de Ricoeur do termo “arqueologia”
(em 1965) para o uso de Michel Foucault mais ou menos na mesma época
(1966) em The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences
(Foucault 1973).
10 (Ricoeur 1986b: 182). Cf. (Ricoeur 1991: 318).
11 Em um breve lugar, Ricoeur mencionou de passagem uma conexão
entre o poder imaginativo da utopia que é como a ficção (Ricoeur 1986: 309).
12 Pode-se ver aqui a versão mais típica e domesticada do

imaginação como em Immanuel Kant. Em um artigo recente sobre as
palestras inéditas de Ricoeur sobre a imaginação, proferidas em 1975
aproximadamente no mesmo período das palestras sobre ideologia e
utopia, George Taylor diz: “Nas Palestras, Ricoeur desafia a história do
pensamento ocidental não apenas em seu fracasso geral compreender a
inter-relação entre imaginação e visão, mas também em sua ênfase quase
singular. . . na imaginação reprodutiva com exclusão da imaginação
produtiva” (Taylor 2006: 96). Cf. também (Johnson 1987).
13 (Ricoeur 2004: 80). Ricoeur mais tarde conectou este problema a

narrativa, “Foi devido à função mediadora da narrativa que os abusos da
memória foram transformados em abusos do esquecimento. De fato, antes
do uso, havia o abuso, que é a natureza inevitavelmente seletiva da narrativa.
Se não se pode recordar tudo, também não se pode contar tudo” (Ricoeur
2004: 448).
178 Notas
14 (Ricoeur 2000: 56) Ver também “a pequena ética” em Si Mesmo como Outro
(Ricoeur 1992). Veja também (Ricoeur 2007: 60–2).
15 Veja (Wall 2005), para um tratamento útil da importância de
criatividade nas esferas moral e ética, especialmente no que diz respeito
à ideologia, e com uma forte dimensão religiosa e teológica.
16 (Ricoeur 1974e). Para apreciação e elaboração desta reflexão, ver (Kearney
2011: Cap. 3).
17 (Dawkins 2006; Hitchens 2009). Veja as respostas (Haught 2008; Stiver
2011; Kearney 2011: Conclusão).
18 (Ricoeur 1974e: 445, 448, 455, 459). Para um tratamento perspicaz de
tragédia e phronesis, veja (Fisher 2011).
19 Um texto clássico sobre este ponto é (Tillich 1957a).
20 Uma ênfase poderosa neste ponto é (Westphal 1993).
21 Para o significado da ênfase de Ricoeur na crítica, ver (Thompson
1981).
22 Martha Nussbaum defende que a literatura é indispensável ao
formação do julgamento prático dos juízes em (Nussbaum 1995).
Capítulo 7
1 (Ricoeur 2009: xx, 96). Referindo-se a Etienne Gilson, Ricoeur
menciona a filosofia cristã “que deu origem a tantas polêmicas na
França” (LaCocque e Ricoeur 1998: 353).
2 Para a discussão de como a filosofia e a teologia ainda podem ser
distinguido, veja (Stiver 2001: 244-7).
3 (Changeux e Ricoeur 2002: 297). Veja abaixo algumas reflexões
adicionais de Ricoeur sobre as relações inter-religiosas.
4 Para discussão, ver (Pellauer 2007: 133–8).
5 (Ricoeur 1980). Paul Fiddes argumenta que “o conceito de Moltmann . . .
tem uma descontinuidade mais radical com a realidade presente do que
Ricoeur”. Enquanto Fiddes simpatiza tanto com sua visão do futuro quanto
de Deus, ele prefere o “elo” que Ricoeur encontra entre as possibilidades
do presente e o “inesperado da nova criação no futuro” (Fiddes 2000b:
46-7) . Fiddes aponta para além do “eterno presente” de Agostinho, como
faz Ricoeur no final, como vimos em seu desenvolvimento de uma
concepção de um Deus do possível, compartilhada com Kearney (44).
6 Para uma extensa reflexão sobre a esperança a partir do pensamento de Ricoeur, ver
(Huskey 2009).
Notas 179
7 (Ricoeur 2009: 53–5). Ricoeur estava, no entanto, bastante ciente da reformulação

significativa da expiação de René Girard como a abolição do bode expiatório
(Ricoeur 1998: 152, 2010a: 32-5). A certa altura, Ricoeur apontou para a filosofia
de processo de Alfred North Whitehead como uma maneira de Deus se lembrar
de alguém sem vida após a morte pessoal (Ricoeur 1998: 158). No prefácio, afirma-
se que ele foi repreendido por Olivier Abel por manter inconsistentemente essa
esperança.
Ricoeur respondeu com um pouco de humor, mas também um tanto
pungente: “Você quer dizer que eu tenho que desistir até disso?” (Ricoeur 2009:
xvii). Na verdade, embora essa visão da imortalidade objetiva seja a linha principal
do pensamento processual, os próprios pensadores processuais afirmaram a
imortalidade subjetiva de maneiras que consideram consistentes com Whitehead
(Suchocki 1989; Griffin 2000: 3).
8 (Ricoeur 2009: 96). Aqui está a letra sem espaçamento: “Querida Marie, Na hora
do declínio surge a palavra ressurreição. Além de cada episódio milagroso. Das
profundezas da vida surge de repente um poder que diz que o ser é contra a
morte. Acredite nisso comigo. seu amigo, Paul R.
9 (Ricoeur 2009: 49). Ver também (Ricoeur 1998: 156), onde relacionou seu
distanciamento com Meister Eckhart e o misticismo flamengo.
10 (Ricoeur 2009: 15). Ele falou disso de forma semelhante em termos do
“fundamental” em (Ricoeur 1998: 160). Veja a apropriação de Richard
Kearney de Ricoeur e outros ao apresentar uma abordagem diferenciada
para outras religiões e ateísmo, na conclusão de (Kearney 2011).
11 (Ricoeur 2010b: 39). Veja também sua entrevista com Hans Küng em
a questão de Küng defender uma ética global baseada em afirmações comuns
das religiões mundiais e a discussão de Kearney sobre isso (Ricoeur 1996;
Kearney 2011: Conclusão).
12 (Ricoeur 1995c: 270). Ricoeur enfatizou que aprender é
não uma reminiscência platônica para Agostinho porque seus compromissos
cristãos o levaram a rejeitar a preexistência da alma.
13 (Ricoeur 1995c: 272). Pode-se notar aqui a nota de rodapé na qual Ricoeur
explicou a visão de Rudolf Bultmann sobre o uso da consciência por Paulo,
completa com inúmeras citações bíblicas.
14 (Schweiker, Johnson e Jung 2006: 11). Schweiker foi aluno de
David Tracy em Chicago, que se baseia em Ricoeur.
15 (Kearney 2001, 2011). Para um desejo semelhante de aprender com o ateísmo por um
Filósofo continental, ver (Westphal 1993).
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Índice
Abel, Oliver 179n. 7 Beauregard, Mário 173n. 14

Absoluto, 43, 115, 122, Bell, Jordan 167n. 1
129-35, 148, 150-1, 162 Bellamy, Eduardo 141
Ambrósio 62 Benhabib, Seyla 174n. 25
filosofia analítica 7, 15, 28, 48, 71, Bernstein, Ricardo 20, 122–3
77-8, 102, 108, 119 Betti, Emílio 39
Anderson, Pamela Sue 45, Bhaktin, Mikhail 166n. 9
106-7, 167n. 1, 168n. 8, Preto, Max 70–1
173n. 17, 174n. 27, 175n. Blanchard, Charles 169n. 3
29 Bloch, Marco 123
Aquino, Thomas 62, 75, 92, 150, Blundell, Boyd 15, 17, 87-8,
171n. 15 167n. 11, 171n. 27-8,
Arendt, Hannah 95, 172n. 9, 176n. 39
175n. 33, 176n. 43 Bonhoeffer, Dietrich 163
Aristóteles 14–15, 27, 47, 49, 62, Borg, Marcus 58
69, 71–3, 78–80, 108–9, Braithwaite, Richard B.
132, 151 168n. 6
expiação 55, 59, 155-6, 179n. 7 Brown, Warren S. 172n. 2
Agostinho 14-15, 17, 21, 45, 52, 62, Brunner, Emil 20, 162,
78-9, 92, 152, 160, 162, 176n. 39
178n. 5, 179n. 12 Buber, Martin 160
intenção autoral 39–40, 43, 52 Budismo 151, 157
Bultmann, Rudolf 20, 179n. 13
Bacon, Francisco 64 Burrel, David 170n. 14,
Barbour, Ian G. 29, 38, 170n. 7 171n. 15
Barr, James 42 Busch, Eberhard 166n. 4
Barth, Karl 11, 20, 32, 53,
57, 87-8, 92, 149, Escola da Califórnia, os 88
155, 166n. 4, 167n. 1, Calvino, João 45, 52–3, 92, 128,
169n. 13, 176n. 39 152, 177n. 5
Bass, Dorothy C. 108, 166n. 6 Camus, Alberto 4
Bataille, Georges 175n. 32 auto capaz 11, cap. 5, 159-60
Beardslee, William A. 166n. 1 Caputo, John D. 176n. 34
Índice de 200ÿ
Changeux, Jean-Pierre 94, 98, escatologia 33, 55, 59, 112-13,

163-4, 172n. 7, 173n. 15, 120, 124, 126, 135,
178n. 3 145-6, 148, 152-7, 176n.
Filosofia cristã 146-9, 178n. 1 37, 178n. 5, 179n. 7
ética 12–13, 28, 107–14, 117
Igreja, 113, 117, 141, 176n. 36 Evans, Jeanne 75
mal 9, 16, 61, 94, 101, 105
Collingwood, RG 124 existencialismo 2, 5, 19, 25, 43-4
Realismo de senso comum 29–30
Comstock, Gary 84, 167n. 11 queda, o 16, 67, 100, 173n. 17
criação 105 feminismo 25, 30, 45, 52, 106,
criacionismo 54, 65 107, 114, 173n. 17,
174nn. 20, 27, 174-5n.
Dalbiez, Roland 1 28, 175n. 29
Damásio, Antonio 96, 170n. 11, Ferren, Katrina M. 174n. 28,
172n. 11 175n. 28
Dauenhauer, Bernard 104, Feyerabend, Paul 170n. 8
174n. 23 Feyerabend, Thomas 74
Davidson, Scott 175n. 29 Fiasse, Gaelle 176n. 35
Davidson, Maria del Fichte, Johann Gottlieb 21, 122
Guadalupe 175n. 29 Fiddes, Paulo 176n. 35, 178n. 5
Dawkins, Richard 178n. 17 fideísmo 65
desconstrução 23, 25, 29 Fisher, David H. 178n. 18
De Saint-Simon, Henrique 140 perdão 12, 94, 104, 109, 112–
DeHeart, Paulo 33, 87, 167n. 11, 13, 135, 176n. 34, 176n.
171nn. 24-5 35
Derksen, Louise D. 106, Foucault, Michel 25-6, 92,
173n. 17, 174n. 27 175n. 32, 177n. 9
Derrida, Jacques 2, 14, 23, 25, 28, Fourier, Carlos 140
32, 40, 81, 106, 111-12, Franke, John R. 65, 169n. 16
166n. 5, 167n. 3 168n. 5, Frei, Hans W. 31-3, 56, 63-4,
175n. 32, 176n. 34 84-8, 149, 167n. 12,
Descartes, René 10–11, 21–4, 28, 169n. 17, 171nn. 23, 26
63, 66, 95–6, 119–20, 122, Freud, Sigmund 4-5, 22, 27,
132, 159 35, 38, 61, 68, 95, 117,
Dewey, João 119 135-6, 141, 143
Dilthey, William 35, 39, 44, 124 Frye, Northrop 161
Dineson, Isak 116–17
distanciamento 23, 38-40, 57 Gadamer, Hans-Georg 9, 11, 13,
Dufrenne, Mikel 4 24, 26, 28-9, 31, 36-40,
42-5, 57, 73, 81, 84-6,
Eckhart, Meister 179n. 9 120-1, 133, 136, 143, 148 ,
modalidade 26–7, 93–9, 104 165n. 6, 166n. 9, 173n. 17
Índice 201
Geertz, Clifford 32, 85, 137 hermenêutica da suspeita 24, 31,

presente, o 111-12 38, 57-8, 90, 93,
Gilkey, Langdon 53-4, 115, 135-44, 163
117, 169n. 14, 171n. 16, hermenêutica do testemunho 43,
176n. 36 60, 94, 108, 115, 127–35,
Gill, Jerry 170n. 9 146, 152–3
Gilson, Etienne 178n. 1 Hesse, Maria 29, 170n. 7
Girard, René 179n. 7 Hick, João 88
Gleick, James 173n. 12 Hirsch, ED 39, 43
Goldberg, Michael 88-90, Hitchens, Christopher 178n. 17
171n. 18 Hobbes, Thomas 69
Gorospe, Athena 50 Hodge, Carlos 29
Grant, Robert M. 169n. 1 Holanda, Joe 166n. 1
Green, Joel B. 169n. 15 Hume, Davi 15, 21, 26
Grenz, Stanley J. 65, 88, 169n. 16 Hunsinger, George 87, 171n. 25
Griffin, David R. 166n. 1, Huskey, Rebecca K. 178n. 6
179n. 7 Husserl, Edmundo 3, 5, 9-11,
14-15, 22, 26, 93-4,
Habermas, Jürgen 38–9, 136, 119-20, 172n. 5
141, 143
Hagerty, Bárbara 173n. 14 identidade 2, 12–13, 25, 28
Halsema, Annemie 106, 173n. 17, imaginação 11, 38, 41, 48-53, 70,
174n. 27 74, 79-82, 99, 117,
Hass, Lawrence 165n. 4, 123-5, 136, 138-9, 151,
173n. 17 170n. 12, 171n. 20, 173n.
Hauerwas, Stanley 53–4, 58, 92, 16, 174n. 27, 175n. 29,
169n. 16 177n. 11
Haught, John F. 178n. 17 filosofia encarnacional 25, 93-4,
Hawks, Terence 35–6 172n. 6
Hegel, Georg WF 10, 14-5, 108, Irigaray, Luce 45, 168n. 8,
120-2, 130, 132, 134, 153, 173n. 17, 174n. 20
161
Heidegger, Martin 5, 9-10, 15, 24, Jaspers, Carlos 2–4, 95
26-8, 37, 39, 47, 50, 67, Jenkins, Filipe 144
79, 81, 92-5, 98, 102, 109, Jervolino, Dominico 134
120-2, 132, 149-50 , 163, Johnson, Greg S. 174n. 23,
172n. 5, 175n. 33 176n. 38
Johnson, Marcos 69-70, 72-3,
Hekman, Susan J. 25-6, 107, 117n. 12, 169n. 5,
174n. 25–6 170n. 11, 171n. 20,
arco hermenêutico 13, 24, 31, 172n. 11
35-47, 50, 52, 70, 76, 80, Johnson, Michael A. 176n. 42,
103, 124-5, 145-6, 148 179n. 14
Índice 202
Jones, Serene 169n. 13 Levinas, Emmanuel 2, 27–8,

Jung, Kevin 179n. 14 105–6, 150
justificação pela fé 161 Lewin, David 174n. 23
teologia da libertação 30–1, 33, 37
Kallenberg, Brad J. 26, 108, Lincoln, Abraão 140
166n. 6 Lindbeck, George 31, 33, 65,
Kant, Emanuel 10, 14-15, 22, 50, 84-8, 149, 169n.17,
57, 67, 74, 79, 100, 171n. 26
121-2, 125, 127-8, 132, Locke, João 15, 69-70
154, 159, 161, 167n.1, Lutero, Martinho 62–3, 92,
171n. 20, 173n. 16, 177nn. 169n. 2
3–4, 12
Kaplan, David 174n. 23 MacIntyre, Alasdair 89, 108,
Kearney, Richard 11, 14, 34, 171n. 19
105, 152, 163, 167n. 15, Maddox, Timothy DF 165n. 11
172n. 1, 177n.7, 178nn. 16, Maloney, H. Newton 172n. 2
5, 179nn. 10, 15 Mannheim, Karl 126, 137
Kelsey, David 89 Marcel, Gabriel 2, 15, 21, 25,
Kerr, Fergus 39 93-4, 121-2, 177n. 2
Kierkegaard, Søren 43 Marcelo, Gonçalo 174n. 24
Rei, Martinho Lutero, Jr. 140 Marion, Jean-Luc 150
Kittay, Eva Feder 72–3 Marsden, George M. 29, 36,
Klemke, ED 166n. 8 63-5, 169nn. 3–4
Kliever, Lonnie 30 Marshall, Bruce 171n. 26
Kohák, Erazim 172n. 6 Marx, Karl 24, 45, 126, 132,
Kristeva, Julia 107 135-6, 138-9, 142-3,
Kuhn, Thomas 74, 170n. 8 155
Kung, Hans 115, 179n. 9 McClendon, James 25, 88
McFague, Sallie 70, 75,
Labron, Tim 39 170nn. 13–14
Lacan, Jacques 5-6, 92, 175n. 32 McKnight, Scot 169n. 15
Lacocque, André 16, 20, 150, McSweeney, John 25
178n. 1 Mei, Todd 174n. 23
Lakatos, Imre 74, 170n. 8 Merleau-Ponty, Maurice 9, 11, 22,
Lakoff, George 72-3, 169n. 5, 25-8, 93-4, 104, 121-2,
172n. 11 165n. 4, 172n. 5, 173n. 7
Larson, Edward J. 169n. 4
Risos, Gregory 85, 168n. 4 metáfora 12, 35, 68, 69-77, 101,
Lawlor, Leonard 75, 165n. 10, 127, 169n. 5, 170nn.
168n. 5 9, 14, 171n. 15, 173n. 19
hermenêutica jurídica 149
Lejas, Simone 2, 7 Milbank, João 88-9, 166n. 3,
Lessing, Gotthold E. 129 171n. 19
Índice 203
Moltmann, Jürgen 33, 52, 59, 88, 153, Pellauer, David 47, 168n. 11, 170n.
155, 164, 167n. 14, 169n. 13, 8, 178n. 4
172n. 10, 176n. 37, 178n. 5 Penner, Myron B. 166n. 1
Peperzak, Adriann 165n. 9
Moore, Thomas 141 Perrin, Norman 173n. 19
Mounier, Emmanuel 4, 93 perspicácia das Escrituras 64
Mumford, Lewis 141 fenomenologia 2–3, 5, 9, 11, 93, 94, 96–
Murphy, Nancey 26, 29, 42, 65, 108, 7, 119
166n. 6, 169n. 16, 172n. 2 Phillips, Dewi Z. 169n. 16
Placher, William 32, 87
Musgrave, Alan 170n. 8 Plantinga, Alvin 134, 147–8
misticismo 158, 179n. 9 Platão 15, 23, 37, 47, 62, 67, 96, 101,
161, 166n. 5
Nabert, Jean 10, 96, 115, 121-2, Pirovlakis, Eftichis 165n. 10, 168n.
125, 128-30, 165n. 7 5
Polanyi, Michael 74, 170n. 8
narrativa 6, 12, 22, 25, 35, 73-4, 76-90, pós-colonial 144
99, 102-3, 108, 109, 114, 153, ingenuidade pós-crítica 31, 41-4, 122,
171n. 19, 177n. 13 125, 146
kantismo pós-hegeliano 10, 108, 121,
arco narrativo 47-55, 101, 146 127, 153
Nação, Mark Thiessen 108, 166n. teologia pós-liberal 19
6, 169n. 16 pós-modernidade 8, 12, 19-20,
Neiman, Susan 175n. 33 24-5, 48, 89, 106, 108,
Nova Crítica 36, 40 119, 122, 152, 175n. 32
Niebuhr, Reinhold 92, 100
Nietzsche, Friedrich 3, 21, 120, 122, sabedoria prática 108–9, 112, 133,
132, 136 142–3, 150, 159 144, 178n. 18, 178n. 22
Nussbaum, Martha 96, 170n. 11, 172n. práticas 24–5, 56, 75, 146, 148–9
11, 178n. 22
pré-compreensão 23
Ogden, Schubert 115 Prigogine, Ilya 173n. 12
O'Leary, Denyse 173n. 14 afirmação primária 11, 115, 125, 128, 153
Olson, Roger 88
ontoteologia 149-50, 163 Prisioneiro de Guerra 2–4
Orígenes 169n. 2 filosofia de processo 179n. 7
Pui-Lan, Kwok 114, 144
pacifismo 3-4
Pannenberg, Wolfhart 162 Ortodoxia Radical 88-9, 179n.
parábolas 14, 16, 153 19
Pascal, Blaise 150 Rahner, Karl 53, 114, 162
Pauw, Amy P. 169n. 13 Rawls, João 15, 109
Índice 204
Reagan, Charles E. 3, 6, 11, 15, 71, estruturalismo 25, 35, 40-1, 77-8,
121, 165n. 1, 170nn. 6, 8, 119
172n. 9 Suchochi, Marjorie H. 179n. 7
reconhecimento 7, 12 Surber, Jere Paul 143
referência 40-1, 49, 76, 78, 80, 169n. excedente de significado 10, 30-1,
5 60, 63, 68-9, 71-2, 74-5,
filosofia reflexiva 10, 121 81-2, 90, 146, 152, 156
Reforma, o 62-3
relativismo 19-21
ressurreição 153–7, 163 Taylor, Carlos 148, 151, 171n.
Reynhout, Kenneth 170n. 8 19
Richards, IA 70-1 Taylor, George H. 41, 149, 170n.
Ricoeur, Alice 2 12, 177n. 12
Rorty, Richard 26, 170n. 6 Taylor, Mark C. 166n. 1
Russell, Bertrand 15, 27–8 Thiselton, Anthony 93
Thompson, John B. 178n. 21
Sarte, Jean-Paul 5, 25, 67, 93-4, 96, Tilley, Terrence W. 88, 166n. 1
125, 131-2 Tillich, Paul 6, 20, 75, 84, 92, 100,
Scalise, Carlos 37, 87, 168n. 10, 169n. 117, 171n. 16, 178n. 19
2, 171n. 21
ciência 36, 38, 42-3, 64, 73-4, tempo 14, 39, 47, 50, 78-9
97-8, 102, 121, 170n. 8, Tracy, David 31–2, 36, 75, 84–
172nn. 7, 11, 173n.15 6, 88, 115, 169n. 1, 170n.
14, 171nn. 15, 26, 179n. 14
Schleiermacher, Friedrich 30, 39, 86-7
tradução 7, 14, 40, 81
Schweiker, William 88, 159, Trindade, os 55
179n. 14 Twain, Marcos 37
Scopes Monkey Trial 65 Turoldo, Fabricio 134
Scott-Baumann, Allison 167n. 10, 177n.
8 utopia 6, 13, 38, 53, 110-11, 113-14,
Realismo do senso comum 117, 136-44, 174n. 22,
escocês 29, 64 176n. 38, 177n. 11
segunda reflexão 2
ceticismo 26
Smith, James KA 166n. 1 Van den Hengel, John 165n. 11
Sociedade de Estudos Ricoeur ix–x, 8, Vanhoozer, Kevin J. 19, 26, 30, 32,
14, 165n. 9 46-7, 88-9, 131, 166n. 9,
Soskice, Janet Martin 169n. 5 168n. 10
Spinoza, Baruch 11, 15, 96, Volf, Miroslav 108, 166n. 6
115, 122, 132, 175n. Voltaire 141
29 Von Rad, Gerhard 160
Stengers, Isabelle 173n. 12 Von Ranke, Leopoldo 80
Índice 205
apostar 42–3, 109, 148, 152–4, Witherington, Ben, III 167n. 13

158–9, 161–2, 164 Wittgenstein, Ludwig 14-15, 24, 28,
Parede, João 178n. 15 32, 39, 85-6, 119, 149,
Wallace, Marcos 32, 87–8 167n. 3, 170n. 9
Walzer, Michael 15 Wolin, Richard 175n. 33
Ward, Graham 19, 166n. 2 Wolterstorff, Nicolau 39
Webb, Stephen H. 176n. 34 Wong, Michael 173n. 15
Weber, Max 137 Madeira, Carlos 64
Werpehowski, William 32
Westermann, Claus 160 Escola de Yale 31–3, 63–
Westphal, Merold 178n. 20, 5, 84–9, 149
179n. 15
Whitehead, Alfred North 27, 134, Zimmerli, Walther 160
179n. 7 Žižek, Slavoj 92, 172n. 3
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212

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Bloomsbury T&T Clark

50 Bedford Square 175 Quinta Avenida

Publicado pela primeira vez em 2012

© Dan R. Stiver, 2012

Nenhuma responsabilidade por perdas causadas a qualquer indivíduo ou organização

Dados de Catalogação na Publicação da Biblioteca Britânica

ISBN: HB: 978-0-5671-3020-4

Composta por Deanta Global Publishing Services, Chennai, Índia

Dedicado a Iylan e Canyon

1 Uma vida hermenêutica 1

2 O contexto para a teologia 19

3 A estrutura para a teologia 35

6 Pensamento e teologia 119

7 Ricoeur e teologia 145

Paul Ricoeur fala de “um acaso transformado em destino por uma

2011, no meio da finalização deste livro, em Moscou (setembro), Filadélfia

esposa, Beth, debatendo várias questões em torno do pensamento de

Além disso, gostaria de mencionar um amigo meu, Tim Maddox, que

Véspera de Ano Novo, 2011

Assim começou uma das trajetórias filosóficas mais influentes do século

Ricoeur nasceu em 27 de fevereiro de 1913, perto de Lyon, França.2 Sua

Ricoeur casou-se com Simone (Lejas), amiga de infância de sua irmã e

Uma vida hermenêutica 3

a fim de obter uma nova perspectiva sobre a experiência vivida. Um dos

alemães e enviado de trem para outros campos, para finalmente ser

Uma vida hermenêutica 5

onde os Ricoeurs viveram até a morte. Ricoeur poderia abordar questões

Ele se voltou para o trabalho de Sigmund Freud (1856-1939) no início

simpatizantes, incluindo o filho de Ricoeur, que estudava com Lacan, se

Uma vida hermenêutica 7

Filosofia analítica continental e anglo-americana, que é vista especialmente

Foi Oneself and Another e seu principal trabalho sobre narrativa

e Memória, História, Esquecimento. Com essas dores e as dores do

Felizmente, neste momento, com o trabalho de sua vida inteira em

Uma vida hermenêutica 9

demanda por “clareza e distinção”. Sempre começamos a reflexão

Uma vida hermenêutica 11

a filosofia colocou a hermenêutica na base do conhecimento, significando

Relacionado a esse desejo estava seu senso de uma afirmação primária do

À medida que seu trabalho se desenvolveu, Ricoeur aumentou sua ênfase

A hermenêutica do eu torna-se assim cada vez mais complexa, passando

No entanto, Ricoeur não simpatizava com a perda total do eu como em

Uma vida hermenêutica 13

narrativa que termina com tal meditação sobre sua incompletude.

Uma vida hermenêutica 15

No que diz respeito aos filósofos analíticos anglo-americanos, no

ao contrário, tivemos que envolver quase toda a história da filosofia

Uma vida hermenêutica 17

do que implica relativismo.3 Nesse sentido, Ricoeur reconheceu em um

Como um dos maiores filósofos do século XX, a própria crítica de

respostas pós-modernas que tendem ao relativismo, ao ceticismo absoluto

Ricoeur esteve engajado ao longo de sua carreira em uma investida

O assunto: O cogito ferido

para a experiência sensorial de um eu — mas sem sucesso. Pensadores

reflexão contínua. Ricoeur, assim, em distinção da tradição cartesiana, entendia o

O ex-aluno de Ricoeur, Jacques Derrida, destacou esse ponto de forma

Em uma série de ensaios perspicazes, Derrida baseou- se nessa ironia para

Em terceiro lugar, de maneira semelhante, Ricoeur questionou se é possível

apontamos aqui para a reabilitação da tradição por Hans-Georg Gadamer.

Ao contrário das filosofias preocupadas com os pontos de partida, a

Quarto, Ricoeur entrou na conversa com vários outros filósofos ao colocar