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Tradues

O nada absoluto no Zen em Eckhart e em Nietzsche1

Shizuteru Ueda2
I3 O texto que ser tomado aqui como ponto de partida do sculo 12 e foi traduzido para o alemo por Der Ochs und sein Hirte. Eine altchinesische Zen-Geschichte (O Boi e seu Pastor. Uma antiga histria zen).4 Este texto ainda bastante usado no crculo zen japons. Ele apresenta explicitamente o processo da auto-realizao do homem, em dez estaes. O texto trs para cada estao um prefcio curto, uma aquarela em

Este artigo foi publicado na Coletnea intitulada Die Philosophie der Kyto-Schule [A Filosofia da Escola de Kyoto], editada por Rysuke Ohshi, pela editora Alber, de Freiburg em 1990. A traduo deste artigo foi autorizada pessoalmente pelo professor Ueda, por meio de seu colega, Ryosuke Ohashi. Shitzuteru Ueda nasceu na cidade de Tquio, em 1926, filho de um estudioso do Budismo. Em 1949 graduou-se em Filosofia pela Universidade de Kyoto, onde foi aluno de Nishitani. De 1959 a 1962 doutorou-se em filosofia pela Universidade de Marburg, onde escreveu tese sobre Mestre Eckhart. Em 1964 torna-se professor da Universidade de Kyoto onde permanece at se aposentar, em 1989. Ueda pertence chamada terceira gerao de filsofos da Escola de Kyoto e o mais importante filsofo japons vivo. As notas referentes parte I so de Rysuke Ohashi, as referentes parte II e III, de Stefan Thumfart. Este texto composto de partes centrais de diferentes artigos do autor. A compilao apresentada aqui foi sugerida pelo editor e aprovada pelo autor. A primeira parte foi escrita originariamente em alemo. Traduzido para o alemo por Kichi Tsujimura e Hartmut Buchner, Pfullingen 1988. A traduo inglesa feita por Daisetsu T. Suzuki, publicada em seu livro Manual of Zen Buddhism, trs o ttulo: The Ten Oxherdling Pictures, Kyoto 1935. H uma outra traduo inglesa intitulada The Bull und his Herdsman. The traditional Pictures, comments and pointers by Zen Master, Daizkutsu Rekid Otsu, Londres 1989.
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moldura circular e um conciso esclarecimento de cada estao, em forma de poema. Cada desenho mostra por sua vez, de maneira clara, um determinado modo e dimenso da existncia a caminho do verdadeiro si-mesmo. Diz-se: o boi e seu pastor, no qual o boi smbolo temporrio do si-mesmo que est sendo procurado, enquanto o pastor representa o homem que se esfora por atingir o verdadeiro si-mesmo. Deve-se inicialmente chamar a ateno para o fato de que, apesar do ttulo O Boi e o seu Pastor, a figura do boi no aparece em todos os dez desenhos, mas somente em quatro. Essa relao decisivamente importante para a compreenso zen-budista do si-mesmo e a esse ponto voltarei posteriormente. O ttulo da 1a estao Procura do Boi; a 2a se chama O Encontrar das Pegadas do Boi; a 3a O Encontrar do Boi; a 4a A Captura do Boi; a 5a O Domar do boi; a 6a O Retorno para casa montado no dorso do Boi. Deste modo a relao do pastor e do boi se torna sempre mais prxima e mais ntima at a 7a estao, onde o tornar-se-um alcanado de tal forma que o homem no mais v o boi como objeto de unificao. O si-mesmo, que deste modo e at ento fora simbolizado pelo boi, se realiza nesse momento, e atravs dessa realizao ele suprimido como smbolo do si-mesmo. O ttulo da 7a estao O Boi esquecido e o Pastor continua. No desenho relativo a esse captulo o boi desapareceu e s o homem permanece existindo, de modo calmo e sereno, como seu prprio senhor entre o cu e a terra, como dito no prefcio respectivo. O trecho da 1a at a 7a estao mostra, em um progressivo desenvolvimento, os momentos consecutivos dos ensinamentos budistas, do exerccio da meditao, da disciplina rigorosa e intensa, da unificao na bem-aventurana, etc. Mas, ao atingir a 7a estao, o verdadeiro simesmo, como compreendido no Zen-budismo, ainda no est realizado. A caminho do si mesmo, ns estamos sempre a caminho de, em um salto decisivo para irromper e atingir a estao 8a. Agora a caracterstica do verdadeiro si-mesmo, na concepo zen-budista, aparece claramente com a 8a estao.

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Com o ttulo O completo esquecimento do Pastor e do Boi ou O duplo esquecimento, a 8a estao representada por um desenho estranho, ou seja, um crculo vazio no qual nada desenhado, nem pastor nem boi, nada. Esse vazio, onde nada est desenhado, deve ser, nesse contexto, acentuado. Nada desenhado significa o nada absoluto que aqui, depois da 7a estao, significa, em um primeiro momento, a negao absoluta. No Budismo, porm, o nada absoluto no quer dizer que nada exista. Ele deve, ao contrrio, libertar o Homem do pensamento substancializante e da comoo substancializante de si mesmo. Para o Budismo a auto-substancializao do homem serve de base para o pensamento substancializante, e essa auto-substancializao tem uma raiz oculta no eu tal como o aprisionamento do eu. O eu compreendido no ensinamento budista como o eu-conscincia e o modo mais elementar do eu-conscincia diz: Eu sou eu, e no seguinte modo: Eu sou eu, pois eu sou eu. Este eu sou eu que, por sua vez, tem seu fundamento em eu sou eu, de tal forma fechado e trancado em si mesmo, este eu-sou-eu com sua chamada tripla auto-intoxicao, qual sejam, dio contra outros, cegueira elementar contra si mesmo e cobia, tido como o equvoco fundamental do homem e como o motivo que impede sua cura. Ao contrrio, o verdadeiro si-mesmo, que na compreenso budista um si-mesmo abnegado, diria sobre si mesmo: Eu sou eu e ao mesmo tempo eu no sou eu (de acordo com a formulao do Prof. Nishitani), ou: Eu sou eu porque eu no sou eu (Daisetzu Suzuki). Tudo vem para a completa dissoluo do eu-sou-eu fechado e trancado, para a separao definitiva do eu-aprisionado. O euhomem deve morrer definitivamente em funo do querer do verdadeiro si-mesmo, que abnegado. O caminho da 1a at a 7a estao ao mesmo tempo o processo de desprendimento do eu-sou-eu. Porm, quando o homem permanece parado na 7a estao, onde ele como si-mesmo se encontra, ou seja, onde ele ainda est como si-mesmo, em sua auto-suficincia e sua auto-segurana, ele recai com sua conscincia de si-mesmo eu sou agora o que eu deveNatureza Humana 10(1): 165-202, jan.-jun. 2008
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ria ser , no seu escondido eu-sou-eu. Uma forma sublime do egosmo religioso, por assim dizer. At mesmo o abandono de sua prpria religio seria aqui o ltimo objetivo religioso. Por isso, a 8a estao conduz, de uma vez por todas, com um decisivo e determinado salto ao nada absoluto, aonde no h mais nem pastor que procura nem boi que procurado, nem homem nem Buda, nem dualidade nem unidade. (Neste contexto faz-se referncia aos seguintes pensamentos de Mestre Eckhart: esquecer Deus; deixar Deus; da unio com Deus para o nada da Deidade, que ao mesmo tempo o fundamento da alma.) Para atingir o irromper da passagem para o verdadeiro si-mesmo, que corresponde incondicional abnegao, o homem deve deixar completamente todas as experincias e conhecimentos religiosos que ele atingira at ento. Ele deve tornar-se o seu si-mesmo e Buda na sua forma mais simples e, de uma vez por todas, entrar no nada puro, ou seja, no morrer maior, como se diz no Zen-budismo. No texto comentrio do crculo vazio pode-se ler: Todas as cobias do mundo so abandonadas. Ao mesmo tempo, o sentido de santidade esvaziou-se completamente. No se sinta bem no lugar onde o Buda mora. Passe depressa pelo lugar onde no mora mais nenhum Buda. Em um golpe s, o grande cu se rompe em escombros. Sagrado e mundano desaparecem sem deixar vestgios. Isto expressa o 8 desenho. Ento, o nada budista, que o nada da dissoluo do pensamento substancial, no deve ser mantido como nada, no deve ser tido como uma forma de substncia, como uma substncia negativa, ou seja, como um nihil. Trata-se do movimento dessubstancializado do nada absoluto, do nada do nada, ou, em uma terminologia filosfica, da negao da negao. Na verdade trata-se do movimento puro do nada em uma dupla e concatenada direo, qual seja: 1) como negao da negao no sentido ulterior da negao da negao, para o nada infinitamente aberto, sem retornar afirmao e 2) como negao da negao no sentido do retorno afirmao sem trao algum de mediao. O nada absoluto se afirma como essa copertena dinmica da negao infinita e do movimento imediato,
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despretensioso e ele chega a essa copertena de modo nico. O nada absoluto se movimenta como o nada do nada. O nada absoluto, que a partir da 7a estao age como sua negao absoluta, como tal nada mais que esta dinmica correspondncia da negao e da afirmao. Assim acontece neste nada como para o nada do nada e, por conseguinte, uma mudana fundamental e uma virada completa como em o morra e o torne ou em morte e ressurreio. O desenho da prxima estao, da 9a, representa uma rvore em florescncia margem do rio, e nada mais. O comentrio a essa figura diz: as flores florescem como florescem por si mesmas; o rio corre como corre por si mesmo. Trata-se do homem em seu verdadeiro si-mesmo. Por que aqui, repentinamente, uma rvore em florescncia beira do rio? No se trata aqui de uma paisagem exterior, objetificante em torno de ns, visto que nos encontramos a caminho do si-mesmo, mas tambm no se trata de uma paisagem metafrica como expresso de um estado interior do homem ou da projeo de uma paisagem interior da alma, e sim de uma realidade completamente nova, como uma pr-sentificao do si-mesmo abnegado. Trata-se da ressurreio a partir do nada, da mudana radical da absoluta negao para o grande sim. Sim, isso! Visto que na 8a estao, a ciso sujeito-objeto, em todas as formas, fora deixada para trs no nada, antes da ciso, assim, na ressurreio a partir do nada, uma rvore em florescncia beira do rio no outra coisa seno o si-mesmo. Na verdade, no no sentido da identidade da natureza e do homem, mas sim no sentido de que uma rvore em florescncia, tal como floresce, e a abnegao do homem se incorporam de uma forma no objetificante. O florescer da rvore, o fluir da gua, aqui, portanto, assim como acontece, ao mesmo tempo um jogar da liberdade abnegada do si-mesmo. A natureza, como as flores florescem, como o rio flui, o primeiro corpo ressuscitado do si-mesmo abnegado, a partir do nada. No movimento da 8a para a 9a estao no se trata mais, como nas estaes precedentes, de um desenvolvimento progressivo e sim de uma copertena, ou seja, de um girar para l e para c. O nada na 8a e o
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simples na 9a estao se copertencem, de acordo com a questo referida, de tal forma que eles para falar em alegoria formam os dois lados de um mesmo pedao de papel, que no espesso. Ambos os lados no so nem dois nem um. De maneira geral trata-se de uma perspectiva dupla que se copertencem, que se penetram reciprocamente. Neste sentido a direo da 8a para a 9a estao est em unidade com a direo oposta da 9a para a 8a estao de tal forma que, em uma dupla afirmao invertida, significa flores que florescem, ou seja, o nada; o nada, ou seja, flores que florescem. A formulao clssica no budismo diz: o que tem forma o vazio, o vazio o que tem forma.5 Trata-se, portanto, da coincidncia absoluta do nada com o que tem forma, na qual porm a entonao no se situa na identidade isto seria novamente uma substancializao equivocada e sim na perspectiva dupla relacional, que por sua vez relaciona morte e ressurreio em um mbito existencial. Uma perspectiva de ver o que tem forma como o nada recebe o nome de grande conhecimento, enquanto que a outra perspectiva de ver concretizar o nada, sem mediao, como o que tem forma, denominada de grande simpatia. Na 10a e ltima estao, o encontro entre pessoas , expressamente, o tema. Aqui, o verdadeiro si-mesmo, ressuscitado do nada, age e joga entre homem e homem como uma dinmica abnegada do entre. Neste caso esse entre , agora, o prprio campo de ao, o campo interno de ao do si-mesmo, ou tambm: o si-mesmo que, cortado, aberto pelo nada absoluto, se desenvolve como o entre. O desenho representa aqui a forma como um velho e um jovem se encontram pelas estradas do mundo. No se trata aqui de duas pessoas diferentes que se encontram por acaso: um velho e um jovem, isto , o desdobramento do si-mesmo, do velho mesmo, abnegado. Como o outro vai, agora, para o si-mesmo, em seu carter abnegado, seu objetivo interior. A questo do jovem, tal como ,
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Snscrito: Rpam snyat snyataive rpam. Sino-jap.: Shiki soku z k, k soku ze shiki. Cf. An. 6, referente ao texto de Nishitani A loucura no poeta Bash, no livro Die Philosophie der Kyto Schule. Neste texto a palavra shiki traduzida no por o que tem forma e sim pela palavra fenmeno.
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a prpria questo do velho, que por sua parte, para si mesmo, no tem questo alguma. A comunidade da vida em comum o segundo corpo ressuscitado do si-mesmo abnegado. Eu sou eu e voc, eu e voc, isto sou eu. Trata-se do si-mesmo como duplo si-mesmo com base na abnegao do si mesmo. No comentrio feita a considerao: amigavelmente vem essa pessoa o velho de uma gerao desconhecida (isto : do nada absoluto). Ele j enterrou profundamente sua essncia iluminada. Logo, ele vai para o mercado com uma cabaa cheia de vinho. Logo, ele volta para sua cabana, com seu basto. Como no momento lhe agrada, ele freqenta bares e quiosques de peixe, onde os outros, ao se relacionarem com ele, se despertam para si mesmo. O verdadeiro si-mesmo, no encontro com outras pessoas, no habita o chamado nirvana e sim a to percorrida estrada do mundo, responsvel por muitos encontros, porm sem abandonar o nada absoluto. Trata-se, neste caso, novamente de uma dinmica em uma perspectiva dupla: na estrada do mundo como no nada, no nada como na estrada do mundo. O primeiro incansvel esforo em torno de outras pessoas , ao mesmo tempo, um jogo para si mesmo com base no nada. Todavia, sem que com isso esse esforo e a compaixo sofram perdas atravs do carter do jogo. Isto o que o Zen-budismo quer dizer com a caracterstica afirmao dupla, que apresenta uma contradio se for vista s de maneira lgica. Por um lado diz-se: os seres vivos so incomensurveis. Ns nos propomos a salvar todos eles. Por outro lado diz-se: no h ser vivo algum que ns temos que salvar, ou que j salvamos, e tambm no h salvao. Ou: Que pena! At agora eu queria salvar o mundo todo. Que surpresa! No h mundo algum mais a ser salvo. S a autoconscincia mesma de ter salvado os outros j seria novamente a runa interior da salvao. O despertar do si mesmo para o verdadeiro si-mesmo s se afirma na medida em que permitido tambm ao outro o despertar, e precisamente de tal forma que o si mesmo se desperte. Com base no nada sem forma, sem modo, a maneira do encontro , aqui, bem caracterstica.
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Se o encontro se realizasse em algum lugar, em um trecho entre a 1a e a 7a estao, o tema discutido entre os dois que se encontrassem seria religioso. Mas aqui no. O velho no prega, no ensina, ele, tanto no encontro quanto no estar juntos, faz perguntas simples: de onde voc vem? qual o seu nome? como vai voc? voc j comeu? voc v as flores?, para citar alguns exemplos da histria do Zen-budismo. Estas so, em primeiro momento, perguntas cotidianas, discretas. Se o outro sabe, na verdade, de onde ele realmente veio? Se o outro realmente v as flores como florescem por si mesmo? O velho pergunta e ela se torna, no outro, a pergunta por si mesma, a pergunta que desperta para o verdadeiro si-mesmo: quem sou eu realmente? O outro comea, por si mesmo a procurar pelo boi. Assim temos novamente a primeira estao. A 10a estao no , portanto, o fechamento e sim o incio da 1a estao para um outro, para um jovem que o velho, em seu entre, aberto, encontrou e que por suas perguntas despertado para o verdadeiro si-mesmo. Trata-se da transmisso do si-mesmo, de si-mesmo para si-mesmo.

II Para esclarecer melhor esse nada absoluto que foi expresso nas estaes 8, 9 e 10, ele ser comparado, a seguir, com algumas idias ocidentais. Em primeiro lugar deve ser considerado o nada da Deidade para o Mestre Eckhart, para o pice da mstica alem medieval, como o pensamento que, de modo mais simples, mais corresponde ao crculo vazio do nada absoluto da 8 estao (cf. Nishitani, 1948; Ueda, 1965, 1983). A atitude existencial do despertar para o morrer ou para a vida o fundamento da existncia religiosa. Eckhart radicaliza esta atitude recorrendo ao motivo do nascimento de Deus na alma, que pertence grande tradio da mstica crist. Deus gera o filho de Deus, ou seja, para Eckhart, o Deus-Filho, na alma do homem que renunciou a si mesmo e que
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morreu para o ego (Ich-heit). Essa alma desprendida se deixa ressuscitar atravs da vida de Deus, como vida de Deus, em Deus. O ressuscitar ao mesmo tempo o acontecimento da encarnao, em que Deus se torna homem; no respectivo homem assim como neste homem. Enquanto cada homem particular, no renascimento como filho nico de Deus, se torna igual a Cristo, ocorre, em cada homem singular, a redeno direta, original, e vive-se uma unidade viva e concreta com o Deus vivo. Esta autoexperincia em Eckhart tem, diferente da perspectiva de uma crena que compreende Cristo como mediador da redeno, considerveis elementos em comum com aspectos fundamentais do Budismo Mahayana, segundo o qual o despertar do homem Buda particular e o tornar-se consciente de si-mesmo se unem. L, onde o sermo de Eckhart mostra, renovadamente, neste nvel, um desenvolvimento acompanhado de certa modulao, vem luz seu parentesco com o Zen-budismo. A alma que se tornou filho de Deus chega at o fundo, continua a procurar e apreende Deus em sua unidade e em sua solido; ela apreende Deus em seu deserto e em seu fundamento prprio. Por isso ela no permite que nada a satisfaa e, depois, ainda procura pelo que seja Deus em sua Deidade e na propriedade de sua prpria natureza (Quint, 1955, p. 206; cf. Quint, 1958a, p. 171). Ela quer saber (ao contrrio) de onde esse ser [(o ser simples, que no se move, divino, que nem d nem recebe)] vem, [ela] ... quer penetrar no fundamento simples, no deserto quieto, na diferenciao, nem pai nem filho nem esprito santo (Quint, 1955, p. 316). Para a alma que foi criada como imagem de Deus, no somente a origem em Deus, mas o fundamento em Deus justamente sua origem exterior. O movimento da alma, que procura ganhar novamente seu prprio carter de origem, no se encerra l, onde a alma como filho de Deus retorna a Deus, e procura irromper com Deus e atingir o fundamento de Deus. O caracterstico deste irromper se situa no significado existencial que a diferena entre Deus e fundamento de Deus tm para a alma. Eckhart v no fundamento do Deus pessoal, que est face a face
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com a criatura, um lugar onde Deus Deus mesmo e se refere ao simesmo, respectivamente, essncia de Deus em seu fundamento com a palavra Deidade. Ao mesmo tempo ele diz: Deus e Deidade so to diferentes entre si como o cu e a terra (Quint, 1955, p. 272). O Deus, como Deus que aparece que se defronta com a criatura, a forma exterior de Deus ou seja, sendo dito pelos homens, uma representao de Deus como Deus. Por outro lado, a Deidade, ou seja: o si-mesmo de Deus no algo que pode ser compreendido pela criatura. No se trata somente, por parte do homem, de ultrapassar a objetificao consumada; e sim, tambm, do lugar onde at mesmo a auto-relao interior de Deus libertada do Pai, do Filho e do Esprito, e onde acontece o entrar na calma (samadhi) do um mesmo. L est o fundamento de Deus, ou seja, a ausncia de fundamento de Deus. A Deidade, que se difere de Deus, sem forma, inominvel, inexplicvel, incognoscvel e inapreensvel. Em um sentido preciso no nem isso nem aquilo (Quint, 1955, p. 196 e 407) e nesse sentido o nada absoluto. To logo Deus for compreendido como qualquer ente, se diz somente que ele o ser, que a luz, o amor, o bem, o verdadeiro, a energia ou qualquer coisa que seja. Ainda assim, to logo Deus seja dito, ele se torna um invlucro externo que, no fundo, oculta o si-mesmo de Deus que acontece. Pode-se bem dizer que aqui a denominada teologia negativa se impe em sua abrangncia extrema. Os termos de negao em Eckhart, que levam a teologia negativa aos seus limites extremos, deixam sentir o ar glido de uma abertura particularmente clara, mas tensa e infinita; ao mesmo tempo, como o cume de uma montanha alta que ao tocar a abbada celeste se desvanece negando a si mesma. Este ar glido quase como o ar do Zen. Mas Deus no bom! (Quint, 1955, p. 353; cf. Quint, 1958c, p. 444). No o ser e sim o no-ente, no pessoa e sim no-pessoa, no Deus e sim no-Deus (cf. Quint, 1955, p. 355; Quint, 1958c, p. 448). Tal fundamento de Deus, o nada da Deidade por sua vez e isso uma coisa decisiva em Eckhart de modo no objetificante, o
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fundamento da alma mesmo. (Alma corresponde no Zen ao corao, fundamento da alma ao fundamento do corao, respectivamente origem do corao.) Deus e Deidade so em suas extenses totais o andamento de uma transcendentalizao direta na imanncia como o movimento no qual a alma em sua origem rompe com si mesma; eles constituem o abismo profundo da alma. Em seu mago ex-ttico a alma conduz ao mago de Deus. A alma que retornou a Deus como filho de Deus no pode outra coisa seno investigar o fundamento de Deus em seu fundamento ltimo. Neste contexto, Eckhart fala do interior de Deus, da irradiante fagulha da alma. Ele diz: A alma diz que sua ira to excessiva que ele [Deus] no poderia se reconciliar com ela (cf. Pfeiffer, 1966 [1957], p. 542). Este pressionar da alma em Eckhart, que penetra at o ltimo fundamento de si mesma at a ausncia de fundamento, desde que este fundamento no possa ser nomeado um ente e com isso rompa com todo fundamento considerado como ente tem uma semelhana profunda com a investigao de si-mesmo no Zen. Ao indicar o fundamento da alma Eckhart lana mo da terminologia usada pela teologia negativa para se referir ao fundamento de Deus. No [uma fagulha na alma] nem isso nem aquilo. [...] livre de todos os nomes e de todas as formas, totalmente desimpedido e livre como Deus desimpedido e livre em si mesmo (Quint, 1955, p. 163). As palavras de Eckhart, que indicam o fundamento de Deus ou o fundamento da alma enquanto ele atravessa o mbito da teologia negativa, aparecem s vezes como uma traduo direta de textos Zen. O ltimo retorno ao fundamento de Deus ou ao fundamento da alma denominado, de modo correspondente ao carter do nada absoluto como deixar Deus, libertar-se de Deus, tornar-se quites com Deus, ou seja, a alma que tem, no interior de Deus, sua vida unida a Deus, nadifica renovadamente e de maneira radical o si-mesmo unido a Deus. o ltimo deixar do ego. Deixar Deus, como o extremo pice da negao existencial absoluta deveria encontrar um parentesco com matar o Buda, matar o mestre do Zen. Se depois voc ansiar por compreender
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os princpios do dharma, evite os descaminhos humanos. Para dentro, para fora, o que voc sempre encontrar, mate-o. Se voc encontrar o Buda, mate-o; se voc encontrar o mestre, mate-o... somente ento voc pode conseguir se desembaraar. Voc no est mais preso a coisas, mas sim desimpedido e livre (cf. Fuller-Sasaki, 1975, p. 25). Eckhart diz: Sua alma deve, por conseguinte, estar destituda de todo o esprito, ela deve estar ali sem esprito. Pois se voc ama Deus, como ele Deus, como ele esprito, como ele pessoa e como ele imagem tudo isso tem que desaparecer (Quint, 1955, p. 355). S o pensar em Deus encobre o carter unitrio de Deus que sem forma, lmpido, puro e dissimula a ausncia de fundamento, que o fundamento de Deus. Ao mesmo tempo esse pensar encobre o carter unitrio da alma mesma, que sem forma, lmpida, pura e encobre tambm a ausncia de fundamento, que o fundamento da alma. Se a ausncia de fundamento for encoberta no h verdadeira liberdade. Neste encobrir vive, escondida, a raiz do ego, j tida como separada com as palavras do prprio Eckhart: propriedade (Quint, 1958a, p. 25; cf. tambm Quint, 1955, p. 159). To logo a alma se v como filho de Deus cola nela o carter ntico filho de Deus. Pois se neste estado a alma saboreia a si mesma, ela tem gosto de Deus. Este ter gosto conduz orgulhosamente ao si-mesmo como portador de Deus. O si-mesmo, que deveria ser o contedo de Deus, usurpa-o e transforma Deus em seu contedo. particular da alma... aspirar continuamente; porm ela olha de lado, assim ela sucumbe soberba, (mas) isto pecado (Quint, 1955, p. 297). Quando a alma olha a si mesma ela olha de lado. Por isso Eckhart v na denominada unio mystica uma ltima barreira que est agora por ser rompida. Por isso: Deixar Deus! (cf. Quint, 1955, p. 214). Isto no nenhum pretenso atesmo ou nenhum pretenso humanismo. Pelo contrrio, a radicalizao do morrer da alma por si mesma. mais uma vez o grande matar da forma de ser; morrer para si mesmo e se deixar ressuscitar na vida de Deus. Por isso dito morte fundamental (cf. Quint, 1958a, p.135) ou a a pobreza extrema (cf. Quint, 1958b, p. 500). Significa lanar-se
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a si mesmo no deserto sem Deus. Mas este deserto ao mesmo tempo o lugar onde jorra a fonte da vida pura sem porqu. Deste modo, o nada da Deidade, que o fundamento de Deus, torna-se para a alma o lugar mais radical, onde morte igual vida. At mesmo quando so possveis interpretaes distintas, referentes ao motivo do nascimento da alma como filho de Deus em Deus e o motivo do irromper da alma, atravs de Deus, no interior do nada da Deidade, em Eckhart, pode-se justificar o ponto de vista de que a relao destes dois motivos corresponde mudana e ascenso do si-mesmo, apresentado no stimo desenho, para o nada absoluto indicado no oitavo desenho. Em geral considerado na mstica, que vive na unio com Deus, sobre a experincia da unio (unio), o sair da unio da mesma forma que sua negativa. Essa experincia, que tambm pode ser denominada como colapso mstico, sentida pelo prprio respectivo mstico, como abandono de Deus, alheamento de Deus, aridez da alma, a noite escura da alma, etc. Os msticos percorrem portanto o caminho da aflio para o qual essa experincia transmitida. Ao mesmo tempo ocorre freqentemente que este caminho se transforma em oportunidades decisivas de uma mudana para aprofundar a experincia de unidade at a existncia, que vive na perspectiva da unio. Em Eckhart este ponto , desde o incio, positivo. Para ele no se trata de: ser abandonado por Deus, ser rejeitado por Deus, e sim deixar Deus. Isto poderia certamente estar ligado sua idia de Deus, de que Deus em seu fundamento no Deus. Especialmente para se separar da unio (unio) a realizao de um amorfo com o si-mesmo de Deus, que por seu lado em seu fundamento sem forma. Eckhart diz: um e no unido (Quint, 1955, p. 215) com Deus um Um e uma clara unio (Quint, 1955, p. 215). Disso resulta uma sentena chave de Eckhart: Aqui o fundamento de Deus meu fundamento e o meu fundamento o fundamento de Deus. Vivo no meu prprio como Deus vive no seu prprio (Quint, 1955, p. 180). Isto , na verdade, a grande liberdade do eu sou. Eckhart diz que este eu sou no pertence nem aos homens, nem aos anjos, nem a Deus (cf. Quint, 1955, p. 302); ou:
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eu no sou nem Deus nem criatura (Quint, 1955, p. 308). Isto poderia ser dito quase como o modo de ser do homem livre e no dependente de nada nos apontamentos de Lin-chi. O domiclio de semelhante eu de Eckhart, que no nem Deus nem criatura, tem que ser indicado como alm da diferenciao habitual entre tesmo e atesmo, alm da diferena habitual entre princpio de realidade pessoal e impessoal, ou antes, ainda, como deste mundo. O irromper no nada da Deidade poderia parecer um vo alto especulativo que esquece o homem real, corpreo e concreto que vive no mundo da realidade espao-temporal, ainda mais se desconsiderarmos a suspeita de heresia que fora atribuda a Eckhart. Mas o que ocorre precisamente o oposto. Ao contrrio da interpretao tradicional, Eckhart no v a perfeio em Maria, que est sentada diante de Jesus que, prestativa, se deixa envolver pelas palavras de Deus, e sim em Marta, que se dedica rdua e persistentemente recepo de Jesus e de seus discpulos. Ele v em Maria o modo de ser introspectivo, que est em unio com Deus, e em Marta o modo de ser sereno, em que se est acima da unio. Ele v em Marta o retorno vida real do mundo atual. Esse retorno no um o penetrar no nada da Deidade. Para Marta, o trabalho na cozinha para as visitas significa penetrar no nada da Deidade, diz Eckhart. Pode-se dizer que aqui se inicia um novo plano na tradio da mstica. Trata-se do modo de ser que se despertou da unio com Deus para o nada da Deidade e ao mesmo tempo para o mundo atual. Deste modo, no deixar Deus, o irromper ascendente no nada da Deidade e o retorno descendente ao mundo real torna-se, pouco a pouco, um. A vida sem porqu e a vida humana real transformam-se em uma vida animada, real. Neste sentido, quando Eckhart fala de fagulha da alma ele fala ao mesmo tempo do corpo bem exercitado (Quint, 1955, p. 288). A ao atual da fagulha da alma est no corpo que, como Marta, ao receber visitas, trabalha para eles. Em Eckhart mostrado como fora descrito acima, que no tornarse consciente de si-mesmo do nada da Deidade a atitude religiosa da
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morte a vida, ou seja, morrer para si mesmo para renascer na vida de Deus mais uma vez radical o grande matar e o si-mesmo se despertam do nada absoluto. Um mundo que quase igual ao mundo do Zen abre-se ento com Eckhart. Aqui, o carter original da vida, a subjetividade absoluta e a concretude do cotidiano que se despertou para a vida real, entram no interior da morada. A idia do nada absoluto aparece em Eckhart no sentido de que Deus seria em seu fundamento o nada absoluto e que este nada absoluto seria, ao mesmo tempo, o fundamento prprio da alma. O nada absoluto constitui a essncia e o ponto central do conjunto do pensamento de Eckhart e , freqentemente, simbolizado pelo deserto sem coisa alguma. Isto corresponderia ao dizer Zen, vastido sem fronteira, sem erva alguma. Entre o nada absoluto de Eckhart e o nada absoluto pode-se perceber um parentesco muito prximo, que apresentado como um crculo vazio na oitava estao dos dez desenhos do boi. Mas aqui tambm aparece, sem dvida, uma sutil diferena de carter. Sob determinadas circunstncias esta diferena se tornaria decisiva. Se este contraste do nada absoluto fosse formulado em sua forma mais aguada, ele deveria significar, por um lado, Deus o nada e, por outro, simplesmente o nada. A formulao mais clara e simples do nada absoluto em Eckhart : Deus o nada. Qual perspectiva que se mostraria se ela fosse vista no universo da comparao com o nada simplesmente? Deus nada; no de tal forma que ele seria sem Ser. Ele no nem isso nem aquilo, o que se pode afirmar ele um Ser sobre todos os Seres (pl.) (Quint, 1955, p. 407). Para Eckhart Deus denominado como o supra-ente nada, em virtude da supremacia de seu ser. Aqui se encontra um tipo de teologia negativa que ocorre na tradio da filosofia crist. A negatividade extrema do nada em Deus o nada no direcionada para o ser de Deus como tal e sim toma, na realidade, o modo de ser humano, que procura determinar o ser de Deus. A negao total de todos os predicados possveis que so dados a Deus pelo homem denominada o nada. Isto, sendo dito da parte do homem, significa: em vista do ser de Deus, a negao das prprias
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palavras e a renncia a toda forma de pensar, assim como a de esclarecer toda reflexo, expressar esta negao das palavras com uma palavra negativa (o nada) e com essa palavra negativa predicar Deus, que precisamente nega as palavras e permite abandonar o pensar. Por isso, quando se diz Deus o nada, para ele [Deus] o ser no , com isso, negado, muito mais... o ser nele elevado (Quint, 1955, p. 196). Deus uma substncia inabalvel, invulnervel, que com a pergunta o que ele ? no pode ser posto em dvida e com a resposta ele o nada no pode ser negado. Deus o nada quer dizer que Deus , mas para o homem o nada e, na verdade, em tal sentido que ele no pode ser determinado por palavra. Disso segue-se que as ltimas palavras de Eckhart sobre o si-mesmo de Deus, do qual se diz que seria como tal o um, sem forma, somente poderia ser dito em virtude do dois, da dualidade de Deus e do homem, do ser e do nada. Uma vez que este nada no arrebata o ser, mas sim o eleva infinitamente, ele traz em si, na verdade, certo carter absoluto. Mas do lugar de onde se fala do nada absoluto, ele deve, todavia, ser visto como um nada absoluto relativo. O que por ltimo fora considerado como absoluto no o nada e sim o ser de Deus, ou seja, o ser mesmo. Este ser potencializado pelo um que como tal se eleva, pela substancia-lidade que se radicalizou de maneira conseqente. O ser de Deus denominado o nada em virtude de um carter puramente sem forma do si-mesmo do um; mas a substncia aguarda ansiosamente atrs do denominado nada. A substancialidade pe um limite para o nada. O nada de Eckhart radical, mas permanece ainda como um adjetivo, como um predicado da substncia, que o termo principal. Para Eckhart, o carter absoluto do nada absoluto situa-se, portanto, no no nada e sim procede do ser como supra-ente, procede da substancialidade extrema. Um pensamento radical, em Eckhart, o de que o ser como supra-ente abranja o nada at o extremo e o ultrapasse. Por parte do Zen foi percebido um parentesco na rtmica, que reclama esta radicalidade na existncia humana. O nada da teologia negativa poderia ser designado
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como aquele que ultrapassa a denominada analogia, a analogia do ser na dualidade de igual e desigual, entre criador e criatura, na direo da desigualdade para a transcendncia. E neste ponto, a especulao de Eckhart foi radical. Mas a originalidade de Eckhart situa-se exatamente no ponto em que, para ele, o carter radical da teologia negativa, que a expresso da distncia infinita de Deus, que supera a finitude, e, ao mesmo tempo, torna-se diretamente a expresso da ausncia total de distncia. Quando se diz Deus o nada expressa-se assim o superior e ao mesmo tempo a no objetificao que est presente no tornar-se nada da alma em sua forma no objetificante. A partir da perspectiva do Zen percebe-se a um parentesco. Mas o nada absoluto do Zen, em seu carter puro e simples, tem como tal uma atmosfera diferente do Deus o nada. O Budismo Mahayana, que a base do Zen, tem em seu fundamento o nada, no como o aumento progressivo da substancialidade e sim, ao contrrio, como a total dissoluo da substancialidade no vazio. No se trata de Deus , no Deus o nada e tambm no Deus no . Trata-se da dissoluo da substancialidade que, como tal, conduz a afirmao Deus .... A dissoluo da substancialidade no vazio a abertura da abertura infinita do vazio do lugar do nada e com isso a atividade do vazio (a atividade do nada). Neste sentido, o nada no , aqui, um adjetivo do um como substncia, ao contrrio, ele tem que ser verbo. Enquanto que a substancialidade se esvazia e o lugar do nada se inicia no vazio, ela dissolve o um substancial no vazio, no lugar do nada, ela deixa o um se tornar o diverso inesgotvel, e ela deixa este diverso inesgotvel como sendo o um que no um tornar-se a referncia como um. Aqui, ser significa que ele , como ser mesmo, o nada em sua totalidade. Por isso l, onde ele se desdobra inteiramente em referncias esto concretamente concentradas as referncias inesgotveis a ele. Uma flor se abre, surge o mundo. Semelhante conexo, total e dinmica, a atividade do nada absoluto. Ao mesmo tempo, esta atividade no deixa vestgios no nada absoluto. Enquanto que, para o fundamento especulativo
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de Eckhart, o ser mesmo e o um so permutveis, aqui o que pode ser permutvel o nada e a refrencia. (Recorrendo a uma terminologia do Budismo Mahayana, pode-se dizer que se trata do vazio e do surgir independente [snyat e prattya-samutpda].) Por um lado, em Eckhart, a base o ser (substncia) = um, por outro lado, no Zen, a referncia do como-um. O nada como atividade, que dissolve a substncia no vazio, nega tambm, ao mesmo tempo, toda determinao do nada como negao do ser. (O nada ) o no ser significa aqui (o nada ) o no nada. O nada dissolve no vazio a substancializao do nada mesmo, a saber, que a negao da substncia se torna uma denominada menos-subastncia, como o nada do nada. O nada, isto , o nada do nada. Em uma formulao clssica isto quer dizer: o vazio est vazio novamente. Aqui a atividade do nada se impe por completo. Neste caso, o ponto central situa-se no seguinte: o nada do nada , por um lado, a negao infinita e insondvel que nega o nada e que abre completamente a abertura infinita no vazio. Por outro lado, ele se transforma ao mesmo tempo em ser. (Tal como a negao da negao afirmao.) O nada o nada do nada, mas o nada do nada deste modo, o carter recproco e complementar da negao insondvel e da afirmao insondvel e ainda assim, este carter recproco e complementar na negao insondvel permanece sem deixar vestgios. Mas ao mesmo tempo a afirmao, que at agora fora s afirmao, torna-se pura e simplesmente a afirmao absoluta. Como fra mencionado at agora, por exemplo, a montanha, isto a montanha a verdade completa, a presena completa. Aqui, as referncias inesgotveis passam a ser concentradas e a verdade do ser como tath (como este) , concretamente, levada presena. Negao absoluta, isto , afirmao absoluta, e isto significa: afirmao absoluta, isto , negao absoluta. O nada encerrar em si semelhante conexo completa, e, ainda, poder dissolver completamente o encerrar-em-si. Isto precisamente o nada absoluto do crculo vazio da oitava estao. Por ltimo, ou dizendo de maneira mais precisa, desde o incio, a radicalidade do pensamento
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de Eckhart Deus o nada tem uma disposio diferente da do nada absoluto, que se manifesta no movimento da existncia humana como radicalizao. Recorrendo ao texto do boi e seu pastor: nem Buda nem no-Buda (cf. Ohtsu, 1985, p. 41). Em outro texto pode-se ler: Os trs mundos no tm dharma; onde voc quer procurar por um corao? (cf. Bi-yn-lu, 1973, Bd. 2. p. 86). Ao mesmo tempo pode-se responder pergunta o que o nada? ou na forma como Heidegger diz: como est em volta do nada? da seguinte forma: o rio flui sem limites, como flui ele. As flores florescem vermelhas, como florescem elas (cf. Ohtsu, 1985, p. 45), como na nona estao.

III Deus . Mas este ser era o supra-ente e foi denominado por isso o nada. Deus o nada , por isso, o contrrio preciso de Deus no . A negatividade extrema de o nada em Deus o nada no estava direcionada a Deus e sim ao homem diante de Deus. Eckhart investigou radicalmente essas questes, no somente como matria especulativa, mas tambm em seu fim existencial. Visto que os seres humanos testemunham, neles mesmos, de modo real este nada, eles participam do ser de Deus, e de modo geral participam do ser como tal. O parentesco com o Zen deixa-se transparecer o mais facilmente possvel neste ritmo existencial. Mas se o nada extremo nega o Deus como tal, ento, deveria se destacar outra analogia com o crculo vazio do 8 quadro. Qual seria ento outro estado de coisas, na histria intelectual do Ocidente, que corresponde a essa analogia? O que ocorreria se, na perspectiva do Budismo, no houvesse uma imediata dissoluo da prpria substancialidade no vazio, se a substncia fosse mantida como fundamento, e o lugar que a substncia ocupava at agora fosse esvaziado completamente; o que ocorreria se a substncia se transformasse em o menos absoluto, ou se a nadidade de Deus conduzisse a um vcuo? Disso resultaria precisamente o Deus morreu de Nietzsche.
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Este resultado no uma auto-afirmao do homem por meio de uma denominada reduo antropolgica. No lugar de Deus domina agora a morte de Deus, o nihil abismal, no qual a substncia se torna vcuo. A ausncia total de fundamento torna-se o fundamento mximo. Assim como Deus era tudo, o nihil se torna agora tudo. O nada absoluto designado, em Eckhart, como o nada absoluto mais, enquanto o nihil o nada absoluto menos. A perspectiva do niilismo radical (cf. Schlechta, 1995c, p. 567) deve ser revelada aqui. Nietzsche diz: o nada (o sem sentido) eterno! (Schlechta, 1995c, p. 853). Deus = eternidade deixa para trs somente a forma que pertence a substancialidade desta eternidade. O Deus da substncia sucumbe e se transforma em nihil = eternidade. O que significa niilismo? Que os valores mais elevados perderam o valor. Falta a finalidade. Falta a resposta ao para qu? (Schlechta, 1995c, p. 557). Anteriormente a pergunta sobre o por qu? era respondida, em ltima instncia, sempre com Deus. (Esta uma pergunta que s pode ter uma resposta pelo fato de ser respondida, em ltima instncia, desta maneira.) Visto ter ocorrido a dissoluo do ponto essencial, do ponto decisivo, que em ltima instncia dominava a ordem do Universo, tudo cai em confuso no nihil e comea a girar em uma infinidade m. Isto a negao sem fundo no eterno retorno do mesmo, experimentado em sua forma mais terrvel. O dasein como ele , sem sentido e sem finalidade, sem um final no nada, mas retorna inevitavelmente (Schlechta, 1995c, p. 853). O nada visto no a partir do ser, no como no ser, e sim como nihil no sentido da nadidade do fundamento do ser mesmo, como um ser tudo nadificante, problematizado, talvez pela primeira vez na histria intelectual do Ocidente por Nietzsche. Ele vivenciou o desfecho existencial de um Deus est morto, de maneira radical, em sua prpria existncia. Assim como extremamente difcil viver em Deus, da mesma forma, difcil viver, de modo verdadeiro e crente, na morte de Deus. Da mesma forma difcil sobreviver morte de Deus sem substitu-lo por algum outro tipo de pseudo-deus. Nietzsche, que divulgou o sofrimento da perda de Deus, penetrou at o lugar onde ele se designou como o primeiro
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niilista completo da Europa que, todavia, viveu o niilismo mesmo, em si, at o fim que o superou, que o tinha sob si e que o tinha fora de si (Schlechta, 1995c, p. 634). Ele penetra, do modo de ser que, em vista da morte de Deus, procura, como louco, com uma lanterna na mo em plena luz do dia, Deus (cf. Schlechta, 1995b, pp. 126-128), para o modo de ser, que v na morte dos antigos deuses a abertura do horizonte da liberdade (cf. Schlechta, 1995b, p. 205). Este modo de ser irrompido novamente. Que situao se abre com essa irrupo dupla? Em primeiro lugar deve-se considerar se o problema do niilismo e o conjunto dos dez quadros do boi podem se interpenetrar. De modo experimental deve-se pegar especialmente o quadro stimo e oitavo e coloc-los um ao lado do outro. Neste caso o oitavo quadro deve ser visto provisoriamente como o fim dos dez quadros. A correspondncia do ser, que distinto e maravilhoso, assim como a correspondncia da atividade, que distinta e maravilhosa, presentes nos quadros 9 e 10, falta ao quadro 8. Se o oitavo quadro fosse deste modo o fim, ele poderia ser interpretado ento como o vazio extremamente negativo. Se fosse assim poder-se-ia apresentar o seguinte: no quadro nmero sete seria mostrado um homem calmo e recolhido em si mesmo, enquanto que o oitavo quadro se tornaria o desnudamento repentino daquilo que a temtica do stimo quadro e a totalidade da histria da experincia do si-mesmo, feita at o momento, ou seja, do exerccio que conduzira a idia do verdadeiro si-mesmo nesta histria de experincia, como se no fosse nada mais que o nihil sem sentido. Na verdade no corresponde conexo original dos dez quadros do boi, porm, dizendo de outra forma, segundo a inequvoca preciso: pode-se pensar que a lua que se mostra no oitavo quadro, a lua que o pastor ajoelhado e de mos dobradas venera, no stimo quadro, pode-se pensar que o absoluto simbolizado atravs da lua seria, na realidade, um mero nada vazio. Ele venera, portanto, um nada vazio. Isso significaria que o si-mesmo, que tem o exerccio concludo, se tornaria, em um s golpe, sem sentido, e que, alm disso, nada mais existiria. O movimento
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que aspira algo, alm disso, retorna sempre novamente ausncia total de sentido. Isto seria prximo ao que Nietzsche denominou de niilismo radical (cf. Schlechta, 1995c, p. 567). Isso no seria mera orientao niilista cotidiana, pois somente depois de se ter percorrido o caminho para superar essa orientao que o todo se torna sem sentido e vo. O oitavo quadro, representado por um crculo vazio que est na seqncia total e original dos dez quadros do boi, o nada absoluto e, definitivamente, no o niilismo absoluto. Ele representa muito menos o niilismo radical de Nietzsche, que se d em um contexto histrico. Mas em carter metdico, com a finalidade de investigar uma possvel conexo com o niilismo, se o oitavo quadro fosse visto como o fim da seqncia dos dez quadros do boi, ele poderia, assim, expor a figura do niilismo absoluto. Na verdade no foram raras as vezes que, na histria das idias da ndia, a viso budista do vazio fora explicada de modo niilista. Mesmo no Budismo, os representantes do Mdhyamika foram qualificados de Pan-niihilistas, ou seja, de representantes da perspectiva de que tudo seria nada. Assim como muitos europeus, pesquisadores modernos do Budismo tratam a perspectiva do vazio como niilismo. Ao contrrio, a posio do vazio compreendida como um meio termo livre do ser e do nada, e adverte repetidamente aquele que quer aprender o vazio a no se reverter para uma concepo niilista, vaidosa. Isso significa simultaneamente que no vazio est contido o perigo de se decair em uma concepo unilateralmente negativa, a saber, de se decair no preconceito que, diante do ser e do nada, considera tudo como nada, ou seja, de se decair em uma concepo vaidosa, niilista. Este perigo poderia ser oportunamente descrito com a expresso usada anteriormente, que afirma que a negao da substncia se torna uma substncia-negativa. Com isso se diz que o vazio s est completamente presente onde h superao deste perigo, que se realiza com a dissoluo no vazio da substancialidade negativa ou positiva contida no vazio. Partindo do pressuposto da existncia do referencial descrito acima, e se a seqncia dos dez quadros do boi se encerrasse com o oitavo quadro, no seria
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impossvel, no contexto do mundo moderno, relacionar o niilismo radical de Nietzsche com o oitavo quadro. Precisamente no mesmo fragmento que diz: isto a forma extrema do niilismo: o nada (o sem sentido) eterno! acrescenta o prprio Nietzsche: Forma europia do Budismo (Schlechta, 1995c, p. 853). Se o problema do niilismo fosse inserido nos dez quadros do boi, da forma como fora exposto acima, que significado poderia ento revelar o nada absoluto do oitavo quadro com a representao do crculo vazio, que fora acrescentado de novo, no contexto geral dos dez quadros? Do nada absoluto do 8 quadro resultam a natureza no 9 quadro e o entre das pessoas no dcimo quadro; o 8, 9 e 10 quadro formam uma coerncia dinmica, e isto o nada absoluto. Pode-se dizer que aqui mostrada uma possibilidade original de ir alm do niilismo. No se encerra no nada, ou dizendo de outro modo, o nada no o fim. De maneira mais precisa, no o nada eterno na forma em que ele no se encerra com o nada, mas sim que ele ultrapassa o nada na forma do nada do nada: Os rios fluem azuis, as serras se erguem verdes (Ohtsu, 1985, p. 45) (como est no texto referente ao 9 quadro ento as serras so realmente serras e isto assim como , o preenchimento despojado de si do si-mesmo), encontrar um com o outro (ib. p. 128) (assim como est no texto referente ao 10 quadro ento o si-mesmo no nada um preenchimento duplo). Isto era o nada absoluto. Aqui o niilismo radical ficou para trs literalmente (palavras do Nietzsche). Aqui se deve passar depressa sobre o lugar onde o niilismo surgiria, seno poder-se-ia ficar preso nele. (No texto do 8 quadro l-se: Por este lugar o pastor dever passar depressa) (ib. pp. 111 e 41). No se comporta como se houvesse algo que foge negatividade do nada absoluto e depois se apresenta novamente. Ao contrrio, o nada aniquilado e ultrapassado em funo da radicalidade do nada que acaba com tudo, em funo da radicalidade no-substancial do nada do nada em nada como nada do nada. A negatividade insondvel e a afirmao absoluta esto presentes aqui em correspondncia. Ao mesmo tempo isto
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a presena do si-mesmo abnegado. No nada absoluto, no nada do nada pode ocorrer o seguinte: o rio flui sem limites, como ele flui. As flores florescem vermelho, como elas florescem (ib. p. 45). E ainda: ele freqenta... os bares e os quiosques de peixe (ib. pp. 49 e 122). Isto o verdadeiro preenchimento do si-mesmo. O segredo todo est no nada do nada, apesar de nada ser segredo neste lugar. Nietzsche diz tambm que, tendo ele vivido o niilismo mesmo em si at o fim, ele o teria superado, sob si e fora de si (Schlechta, 1995c, p. 634). Se isto for verdadeiro, ou seja, se o niilismo radical no puder ser superado e negado de fora, ento, para Deus no pode haver um fora, bem como no pode haver um fora para o vcuo de Deus est morto, e sim somente o fato de que deve-se passar por ele at o fim. Pois uma superao, como auto-superao do niilismo com base no acabamento do niilismo radical, s pode acontecer no movimento do nada no prprio niilismo radical. Se o niilismo s pode ser superado no movimento do niilismo mesmo, l tem que haver ento um movimento do nada. O nada que nadifica tudo deve, de algum modo, se tornar o nada que gera a afirmao. O nada absoluto e negativo deve, no movimento do nada, poder tornar-se o positivo original, de tal forma que, por exemplo, o sem-sentido (a insensatez) como a ausncia da resposta ao para qu? (Schlechta, 1995c, p. 557), como Nietzsche diz, pode, no movimento do nada, transformar-se no nada-sentindo afirmativo pura e simplesmente. De fora no pode ser dada resposta alguma. O sem porqu deve simplesmente tornar-se a pergunta originariamente nova. Se for assim, temos aqui um desembocar inesperado no sem porqu da vida original em Eckhart, citado h pouco e no sem porqu no ser simples da rosa, como ngelus Silesius diz: a rosa sem porqu, ela floresce porque floresce (Silesius, 1921, p. 39). Dizendo melhor: o que ocorre uma concordncia, por assim dizer, de costa a costa, necessria por si mesma. Por um lado, esta concordncia ocorre a partir do fundamento de Deus, por outro lado, a partir do fundamento como morte de Deus, que o abismo, no qual ambos so investigados em sua radicalidade na e como existncia humana.
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Com isso abre-se a seguinte possibilidade: o niilismo, que denominado por Nietzsche de niilismo radical pode ser ultrapassado, por exemplo, na experincia simples de a rosa sem porqu, justamente porque ele radical (dizendo de outra forma, se ele verdadeiramente radical). a mudana do nada que est na posio onde no se pode dar sequer uma nica resposta ao porqu? para o nada nas palavras a rosa sem porqu, ou dizendo melhor: o ser absolutamente afirmado na mudana do nada. a mudana do nada do ser para o ser do nada. Se isto for assim, ento esta situao deve se aproximar muito do contexto dos quadros 8 e 9 da histria do boi. Resumindo mais uma vez: Nietzsche diz que teria deixado o niilismo para trs visto que ele o teria vivido at o fim. Trata-se do movimento de auto-superao do niilismo. Se assim o for, ento a superao do niilismo s possvel como movimento do nada. Este movimento deveria levar dissoluo do aspecto substancial no vazio, que era a base da concepo positiva ou negativa do nada absoluto. Isto s possvel na forma em que o nada no sentido da no-resposta pergunta por que se transforme no nada no sentido do sem porqu, e este nada vivenciado, por exemplo, na concretude da rosa como a superabundncia do ser, que sem porqu. O caminho que Nietzsche mesmo ensinara como a superao do niilismo no era, na realidade, este caminho. Porm, em Nietzsche existem diferentes pontos de partida que so direcionadas a esse caminho. O caminho indicado acima passa a ser visvel quando persegue e se considera tais pontos de partida de maneira conseqente. Mas o movimento do niilismo que Nietzsche de fato desenvolveu tornou-se um movimento que encontrou sua fora propulsora na vontade. Na vontade, no meio da profundidade abismal do nihil, no querer o nada, procurado uma alavanca para a transformao o homem prefere ainda querer o nada a no querer nada... (Schlechta, 1995b, p. 900). Esta vontade mantida no ressaltar da forma pura e originria da vida, como da vontade de vontade (de acordo com Heidegger), mesmo como vontade de poder, e esta vontade de poder se transforma no elemento superador do niilismo
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como fora motora do niilismo ativo e positivo. Niilismo como ideal da potncia mxima do esprito, da vida superabundante [...] (Schlechta, 1995c, p. 557). A idia da vontade de potncia est profundamente relacionada com o estado das coisas que expressam termos essenciais de Nietzsche como eterno retorno, super-homem e outros. Para Nietzsche, porm, a vontade de potncia como essncia da exuberncia e o desenvolvimento da vida era precisamente o vencedor de Deus e do nada (Schlechta, 1995b, p. 837). Esta vontade se transforma em querer do nada... morte de Deus na espontaneidade do si-mesmo. Nietzsche pensa esse movimento como o desenvolvimento da fora da vontade, rompendo-se do si-mesmo, que quer o nada e assim no querer supera o nihil. A vontade de potncia mxima dar ao desenvolvimento o cunho do carter do ser (Schlechta, 1995c, p. 895). H pouco, a concepo de Nietzsche da auto-superao do niilismo com base na radicalizao do niilismo foi considerada algo prximo ao movimento do nada. Nietzsche mesmo fala do movimento do niilismo (cf. Schlechta, 1995c, pp.634 e 792) e estabelece a vontade de poder como fora propulsora e suporte deste movimento. Apesar de se dizer movimento do niilismo este movimento , na verdade, o movimento da vontade. O sujeito humano tem que ser inserido no movimento do nada. Isto no mais um movimento autnomo que ocorre em algum lugar, pois ele est em unidade com a transformao do modo de ser do sujeito. Porm, se a vontade de poder no for inserida somente na transformao do modo de ser do sujeito e, sim, se ela tomar por base o movimento do niilismo dominao e, enquanto a relao entre nada e vontade permanecer opaca, algo assim como a vontade de poder ser colocada no centro do nihlum, como o ltimo estado das coisas. Em ltima instncia, a tendncia para uma nova substancializao permanece conservada. Tudo, at mesmo Deus, desubstancializado e reinterpretado como fico, por motivo do aflorar e do desenvolvimento da fora da vontade de poder, mas, a prpria vontade de poder se torna, sendo fundamento de todas
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as coisas, a nica realidade. De fato, a vontade de poder compreendida como essncia do mundo, como o carter mais ntimo do ser e como o fundamento extremo de todas as transformaes. Por isso, Keiji Nishitani diz o seguinte: Na medida em que uma vontade ela no se liberta do carter de um ente (Nishitani, 1983, p. 237; cf. tambm 1982, p. 329). Por isso, tambm Heidegger v em Nietzsche um crtico radical e refutador da metafsica ocidental, mas, ao mesmo tempo, o ltimo a consumar a metafsica ocidental. Se em semelhante lugar, que tambm o ltimo, a vontade de poder for colocada como o nico ente verdadeiro, ela deveria assim, em ltima instncia, suspender o nihilo do niilismo radical, que tambm era denominado por Nietzsche desta forma. Pois o niilismo extremo um nihilo que anula justamente aquilo que, como fundamento do ente, fundamento. Se assim for, ento isso significa que o nada extremo em Nietzsche e a vontade de poder como superao deste nada, ambos esto muito distantes do lugar existencial do 8 quadro da histria do boi e seu pastor. Porm, na idia de vontade de poder de Nietzsche, que est intimamente entrelaado substancializao problemtica e metafsica, transparece aqui e ali um elemento que poderia ser considerado como auto-expresso direta da vida pura. Isto seria algo assim como a gua do lenol fretico, que une nos estratos profundos os conceitos fundamentais de Nietzsche, tais como vontade de poder, eterno retorno, superhomem e outros, ou, como fontes que jorram dessas guas profundas aqui e ali. Desta forma, por exemplo, o riso e a dana so designados, em Nietzsche, como a afirmao mais expressiva da vida. Na verdade esta afirmao da vida em seu carter mais extremo no relacionada, de modo transparente, idia de vontade de poder, embora seja mencionado l o esquecer com o qual indicada fundamentalmente uma ausncia da vontade: a vontade de poder , por assim dizer, suspensa do centro de seu poder. Com isso ligado, assim, o brincar ao mais alto modo de ser referido. Aqui, a vontade de poder poderia ser compreendida como a perspectiva na qual o oitavo quadro, com a representao de um crculo
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vazio em que tanto o pastor quanto o boi so esquecidos, transposto e negado e afirmado de maneira absoluta. Isto o modo de ser no qual a vontade de poder esquece o poder e neste esquecer existe o movimento natural do brincar. Aqui ser considerada apenas uma curta passagem de Nietzsche na qual a idia esquecer = brincar, torna-se clara, de maneira relativamente conseqente. No primeiro discurso de Zaratustra abordado o modo como o esprito se transforma em camelo, como o camelo se transforma em leo, que, por sua vez, se transforma em criana. A criana como a ltima forma do esprito, que passou pelo modo de ser do camelo e do leo, que estratificou a auto-superao, exaltada da seguinte forma: A criana inocncia e esquecer, um novo comeo, um brincar, uma roda que gira por si mesma, um primeiro movimento, um dizer-sim santificado (Schlechta, 1995b, p. 294). Nietzsche v na criana um brincar do criar. O camelo representa o esprito que, de maneira respeitosa e obediente, transporta cargas pesadas espontaneamente. o modo de ser que, sempre arrastando cargas pesadas, experimenta prazerosamente sua fora. O camelo aprende com o corpo tudo que valoroso na tradio. O camelo, que desta forma arrasta cargas pesadas, corre para o deserto e l, em seu mais profundo interior, transforma-se em leo. A fora, que fora exercitada com o transporte de cargas pesadas, lana a carga fora e se transforma na fora do leo, na fora do eu quero. O leo, que diz eu quero, quer se tornar o soberano livre no deserto. Ele desafia o at ento soberano, Deus, o drago, que diz voc deve, para uma luta, e o derrota com um no sagrado. Isto certamente a segurana da liberdade absoluta da vontade do eu quero, embora essa liberdade seja sem contedo e esta seja a fora da negao radical. Depois da derrota do drago, o deserto se transforma em uma amplido ainda mais rida e solitria. O leo, que suportou o nihil deste deserto, transforma-se repentinamente em criana. E aquilo que jamais fora possvel para o leo agora torna-se possvel. Ou, como fora dito anteriormente, o brincar criativo o mundo
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da criana. O eterno retorno, que era a forma extrema do niilismo, vira a forma da afirmao mxima. Esta afirmao a criana como uma roda que gira por si mesma, como o esquecer = brincar inocente. (Deve-se especialmente chamar a ateno para o fato de que aqui qualidade e tom so, de alguma forma, diferentes da idia de vontade de poder.) Nietzsche desenvolve muito cedo idias profundas sobre a criana do mundo que brinca de Herclito: Se a fora unificadora do mundo de Herclito, o obscuro, for comparada com uma criana que, brincando, pe gros de areia aqui e ali, e constri montes de areia e as lana novamente (Schlechta, 1995a, p. 132). O brincar da criana do mundo mesmo o mundo. O ltimo modo de ser do homem encontrase l, onde ele como criana, no prprio brincar, brinca desta criana do mundo. Talvez se possa dizer ainda que Nietzsche, no modo de ser infantil do inocente esquecer = brincar, pressentiu a supresso completa do niilismo. Parece que a idia esquecer = brincar tem uma ligao direta com o caminho do sem porqu, mencionado h pouco, e sua afirmao, vista a partir da superao do niilismo, mostra um parentesco prximo com o Zen. A representao do crculo vazio na oitava estao intitulada O completo esquecimento do boi e do pastor (Ohtsu (1985, p. 41), e o modo de ser que, a partir de l, se evidencia, designado expressamente nos seis quadros do boi como um brincar. O texto diz: brincando, correndo no caminho sem fim (cf. Shibayama, sem ano, p. 44). Mas parece que para Nietzsche esta relao entre nihil, vontade de poder e criana ainda no teria sido, de maneira totalmente clara, consciente. Heidegger, no final de sua conferncia Sobre a essncia do fundamento, comenta esta criana brincando com o jogo do mundo, que to atrativa para Herclito, da seguinte forma: Por que a criana crescida de Herclito, que no olhar , brinca de jogo do mundo? Ele brinca, porque ele brinca... O brincar sem porqu (...) permanece apenas o brincar: o mais elevado e o mais profundo. Mas este apenas o tudo, o um, o nico (Heidegger, 1957, p. 188). Aqui vem tona novamente o
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sem por qu. Mas Heidegger acrescenta: A pergunta que fica se ns e como ns, que ouvimos estas frases deste brincar, brincamos juntos e nos submetemos ao brincar (ib.). Com esta pergunta, a conferncia sobre a essncia do fundamento encerrada. A pergunta se ns podemos ultrapassar o niilismo como falta de resposta pergunta por que?, ao mesmo tempo em que existimos no sem porqu que vive e no brincar do ser que brinca. Heidegger deixou esta pergunta em aberto. Talvez a pergunta fosse para ele a ltima. Nietzsche aponta o caminho: Quem quer se tornar criana deve superar sua juventude (Schlechta, 1995b, p. 401). Se assim o for, deve-se elucidar novamente o sentido do modo de ser do velho, que aparece na dcima estao da histria do boi. Quem pode se tornar criana no , portanto, uma criana. Ele o velho, que superou a juventude. Somente como velho ele pode ser criana e mais do que criana; principalmente tendo em vista que o esquecimento-de-si est tambm em funo do modo de ser do outro, que o esquecer ao mesmo tempo o tornar-se consciente de si-mesmo e o despertar do outro. Tentou-se at agora considerar o nada em Eckhart e Nietzsche como algo que teria um parentesco com a representao do crculo vazio. Mas o carter absoluto positivo do nada absoluto positivo de Eckhart reside na substncia, e o nada no era a negao da substncia. Visto a partir do nada do nada, o nada extremo, que a predicao para Deus, era tambm negativo. Em contrapartida, no caso do nada absoluto negativo do denominado niilismo radical de Nietzsche, o nada nadifica a substncia e se encontra a um carter absoluto do nada. Mas ocorre de modo que o nada se torna substncia negativa e no de modo que o nada, se transformando, entre na afirmao. Assim tambm o nada ativo que conduziu morte de Deus, simplesmente negativo, considerado a partir do nada do nada. Falta ao dizer-sim sacro presente na idia esquecer = brincar, como outro lado de Nietzsche, por um lado, a clareza auto-consciente do nada extremo e por outro, a clareza autoconsciente da vontade de poder. Por isso a ltima afirmao permanece meramente negativa.
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Por parte da afirmao absoluta, o nada absoluto congruente com o nada absoluto positivo de Eckhart, por parte da negao absoluta ele congruente com o nada absoluto negativo do niilismo radical. Porm, visto que a correspondncia das pessoas e o entrelaamento das pessoas, da negao absoluta e da afirmao absoluta sejam o nada absoluto e isto exatamente o movimento do nada do nada , temse ento que, por um lado, em Eckhart, a negatividade no foi levada avante suficientemente, e, por outro, falta negatividade a Nietzsche. O nada absoluto permanece, em ambos, negativo. Mas o nada no originariamente negativo, absolutamente negativo, e no de outra forma? No evidentemente em virtude do nada, que o nada simplesmente passivo? Quando se tratar de positivo ou afirmativo no seria sem sentido se referir ao nada, e sim, no deveria apontar o ser, o supra-ente, o um, a substncia ou Deus, no se deveria, diante da proclamada morte de Deus, apontar um novo Deus, um ltimo Deus, que acaba de chegar? Ou: se Deus fosse refutado como uma iluso, no se deveria portanto nomear o homem mesmo como positivo e afirmativo? Sim, assim! Ser que Nietzsche, na compreenso de que precisamente tal positivo e afirmativo teria, em funo de seu carter de ser ente, perdido sua validade, no viu a necessidade do niilismo positivo, ativo e radical? Quando Nietzsche afirma que tendo vivido o niilismo mesmo at o fim ele o teria superado, sob si e fora de si (Schlechta, 1995c, p. 634), permitido ver um caminho no movimento do niilismo que passa por ele despercebido e o transpe, no nada do nada, que est contido na seqncia original dos dez quadros do boi, como fra tratado acima. Nietzsche fala ocasionalmente, de maneira intuitiva, sobre a inseparabilidade da negao e da afirmao. Zaratustra diz: Oh, minha alma! eu te dei o direito de dizer no como a tempestade, de dizer sim como o cu aberto (Schlechta, 1995b, p. 467). Nietzsche mesmo fala de sua natureza dionisaca, que no conhece a separao entre o dizerno e o dizer-sim (Schlechta, 1995b, p. 1153). Tambm em Eckhart h uma ligao entre teologia negativa e positiva na via eminentiae. Como
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sempre, a possibilidade da prpria correspondncia prpria da negao e da afirmao deveria se tornar o ltimo problema. Foi mostrado acima, que o crculo vazio no oitavo quadro representa um nada, que mais que o nada absoluto positivo de Eckhart e que o nada absoluto negativo de Nietzsche, embora ambos mostrem um parentesco com o oitavo quadro, e neste mais est, ao mesmo tempo, a virada para a grande afirmao. A nona e a dcima estao dos dez quadros do boi representam precisamente este mais do nada absoluto do Zen, como fra discutido na primeira parte deste artigo.

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Enviado em 25/5/2008 Aprovado em 30/6/2008

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