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Disciplina: Cultura e Ambiente Prof a . Andréa Zhouri

Ecologias: antropologia, cultura e meio ambiente i

Kay Milton ii

As disciplinas acadêmicas não se desenvolvem isoladamente. Elas respondem às preocupações da sociedade mais ampla, à qual seus praticantes pertencem. Ao responder a essas preocupações, as disciplinas acadêmicas podem influenciar o curso da mudança social e cultural. Logo, é desse modo que a atual preocupação mundial sobre o estado do meio ambiente tem levado à expansão espetacular do interesse acadêmico por questões ambientais, as quais têm afetado as ciências sociais e naturais. Em antropologia, bem como em algumas outras disciplinas, o foco sobre como as pessoas se relacionam com seu ambiente não é novo. Antropólogos que trabalham nessa área geralmente se referem a ela como ‘antropologia ecológica’. Eles têm estudado essa relação nos últimos 100 anos. Entretanto, os insights gerados por essa pesquisa nunca foram potencialmente significativos para o mundo fora da academia, tal como o são no contexto do discurso ambiental contemporâneo. O objetivo desse artigo é mostrar como os estudos antropológicos das relações homem- ambiente têm se desenvolvido ao longo dos anos e considerar como eles se relacionam ao presente debate público global sobre questões ambientais.

Como em todas as disciplinas, o conhecimento produzido pela antropologia tem sido conformado pelas abordagens teóricas empregadas por seus praticantes. Essas abordagens têm se transformado de tempos em tempos em resposta aos desenvolvimentos no terreno mais amplo da ciência em geral e da ciência social em particular. Na antropologia ecológica os primeiros modelos foram marcadamente determinísticos, mas a maior guinada ocorreu em meados dos anos de 1950 e 1960, quando cientistas sociais se rebelaram contra as explicações causais e os antropólogos desenvolveram novos meios de conceituar e compreender seus dados. Outra grande mudança, cujas conseqüências ainda não estão claras, teve lugar nos anos 1990, quando cientistas sociais reagiram contra o extremo relativismo da era pós- moderna e procuraram, simultaneamente, superar as dicotomias modernistas entre mente e corpo, pensamento e ação, cultura e natureza.

O antigo determinismo ambiental

Ao longo dos seus 100 anos de historia, a antropologia ecológica tem sido dominada por uma única e simples idéia: a de que as características da sociedade humana e da cultura podem ser explicadas em termos dos ambientes nos quais elas se desenvolvem. Isso equivale à compreensão de que os fatores ambientais determinam as características humanas sociais e culturais. É fácil entender o poder dessa idéia emergente num momento em que os biólogos estavam aderindo com entusiasmo aos insights gerados pela teoria darwiniana. Se a diversidade biológica podia ser explicada pelas pressões ambientais, então por que a diversidade cultural não o seria também? No entanto, a adesão ao determinismo ambiental na teoria antropológica não foi fixa e imutável, ela veio em duas ondas interrompidas por um período de fraqueza.

As primeiras aplicações do determinismo ambiental são geralmente referidas como ‘antropogeografia’ (Geertz, 1963, pp.1-2), um termo que reflete as aspirações de alguns teóricos (tais como Cousin e Semple) em definir o tipo e a distribuição dos traços culturais a partir de mapas mostrando informações ambientais. Mason (1896) buscou correlações entre características naturais e tecnologias humanas, enquanto Huntington (1924) viu o clima como

a principal influência no desenvolvimento de civilizações inteiras, incluindo características como crenças religiosas e rituais, bem como, cultura material. Contudo, à medida que abordagens etnográficas mais detalhadas começaram a emergir, geradas pelos métodos pioneiros de Boas e Malinowski, ficou claro que o determinismo ambiental em sua forma mais crua e geral não podia dar conta das realidades observadas. Algumas das coisas que mais interessavam aos antropólogos – sistemas de troca, regras de casamento, terminologias de parentesco, instituições políticas – revelavam marcadas variações dentro de áreas cuja topografia e clima eram relativamente uniformes. Qualquer que seja o papel desempenhado pelos fatores ambientais na formação das culturas humanas, este claramente não era diretamente determinista, como os primeiros teóricos tinham imaginado.

A antropogeografia foi substituída por uma forma mais fraca de determinismo. Ao invés de moldar as culturas humanas de uma forma positiva, o ambiente era visto estabelecendo limites ao desenvolvimento cultural, como que ditando o que era possível, daí o nome de ‘possibilismo’. Assim, condições climáticas ditavam a distribuição das economias baseadas no cultivo do milho na América do Norte (Kroeber, 1939) e a presença das moscas tse-tse limitavam a distribuição e os padrões de migração dos grupos dedicados ao pastoreio do gado na África (Stenning, 1957). Como matriz explicativa, o possibilismo provou ser um pouco mais satisfatório do que a antropogeografia, mas se seus pronunciamentos não são contraditos pela realidade observável, ao mesmo tempo ele deixa a maior parte da realidade

inexplicada. É auto-evidente que o clima limita a seleção dos cereais, que o tipo de habitação

é restringido pela disponibilidade dos materiais de construção, que os padrões de fixação

(sedentarismo) são governados, em algum grau, pela oferta de água e assim por diante. Mas, uma vez que isso tenha sido colocado, todas as mais básicas observações etnográficas permanecem. Os detalhes das estratégias econômicas e políticas dos povos, o conteúdo de suas crenças e ideologias, suas preferências matrimoniais e performances rituais, tudo isso permanece largamente intocável pelo possibilismo.

Ecologia Cultural e Materialismo Cultural

A preocupação em explicar mais sobre a diversidade cultural humana do que o possibilismo é capaz de fazê-lo, somada à convicção de que o ambiente tem mais do que uma mera influência limitante na evolução cultural, deu origem à segunda onda de entusiasmo pelo determinismo ambiental. Essa veio através da ‘ecologia cultural’ cujo pioneiro foi Steward (1955). Ele criticou o possibilismo por atribuir ao ambiente um papel muito passivo nas questões humanas, buscando uma análise ecológica mais detalhada e sensível do que aquela oferecida pela antropogeografia. É frutífero descrever o modelo de Steward com algum detalhe, já que ele teve influência considerável na antropologia ecológica e é útil para identificar alguns defeitos da abordagem determinista.

Steward assume que as características culturais se desenvolvem como adaptações ao seu ambiente local e que em toda cultura há um complexo de traços que é mais diretamente influenciado pelos fatores ambientais do que outros. Steward se referiu a esse conjunto como “traços nucleares” da cultura (Steward, 1955, p.37). De maneira similar, algumas características ambientais têm mais impacto do que outras sobre as formas culturais. Assim, Steward se afastou da fórmula antropogeográfica mais crua – ‘ambientes moldam culturas’ – dirigindo-se para uma fórmula mais refinada: ‘fatores ambientais específicos moldam traços culturais específicos’. Essas relações estão sujeitas à variação local, no sentido de que fatores que têm uma influência decisiva em algumas culturas podem apresentar um impacto menor

em algumas culturas podem apresentar um impacto menor TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,
em algumas culturas podem apresentar um impacto menor TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

ou diferente alhures. Por essa razão, elas não deveriam ser prejulgadas, mas deveriam emergir da observação empírica conduzida da seguinte maneira. Primeiro, a tecnologia empregada no uso dos recursos ambientais deveria ser identificada, em seguida os padrões de comportamento empregados no uso daquela tecnologia deveriam ser analisados e, finalmente, seria preciso definir a extensão em que esses comportamentos afetam outras características culturais (Steward, 1955, pp. 40-41).

Uma ilustração dessa metodologia (embora não pretendida por seu autor) é oferecida pela análise de Holy sobre as mudanças nos padrões de herança entre os Toka de Zambia (Holy, 1977, 1979). Os Toka vivem estabelecidos em comunidades agrícolas, cultivando painço, milho e outros cereais e, naquelas partes de seu território em que a mosca tse-tse não é um problema, eles também criam gado. Isso os permite cultivar seus campos usando um arado conduzido por uma junta de bois, uma forma de tecnologia introduzida nos anos 1920 e 1930. Essa observação corresponde ao primeiro estágio na metodologia de Steward: um fator ambiental específico, a ausência da mosca tse-tse, permite o uso de tipo particular de tecnologia: o arado movido pela junta de bois.

O uso do arado demanda uma equipe de pessoas, cada uma habilitada a uma tarefa

diferente. Uma pessoa dirige o arado na parte traseira, uma os conduz na frente enquanto outra opera o arado em si. Uma quarta pessoa, sempre uma mulher na tradição Toka, caminha seguindo o arado e semeando as sementes. Ademais, a junta de bois em si mesma precisa ser treinada, uma tarefa que leva três anos e para a qual os aldeões emprestam suas juntas uns aos outros. Eficiência em arar requer, portanto, acesso a muitos recursos escassos: um arado, uma equipe com as habilidades necessárias e uma junta de bois treinada. Um grupo doméstico comparativamente grande e abastado é capaz de prover tais recursos por si mesmo, e é, por conseguinte, capaz de manter um grau de independência dos parentes e vizinhos. Mais comumente, contudo, grupos domésticos cooperam entre si, criando equipes de aradura cuja composição é mais ou menos estável de uma temporada para outra. Essa observação corresponde ao segundo passo na metodologia de Steward: o uso de um tipo particular de tecnologia, o arado movido por uma junta de bois, tem gerado um tipo específico de padrão de comportamento, a cooperação dos grupos domésticos na formação de equipes de aradura.

O terceiro elemento na história Toka é uma mudança que vai do abandono da norma

de herança em sua tradição matrilinear (na qual a riqueza é passada do irmão da mãe para o filho da irmã) para uma situação na qual a herança patrilinear (do pai para o filho) se tornou aceitável. Isso tem resultado na cooperação de pais e filhos na aradura. Um filho pode se tornar membro da equipe de aradura de seu pai com uma idade ainda prematura, começando com as tarefas mais simples. Quando chegar a época de se casar e estabelecer um grupo doméstico independente (usualmente próximo ao pai) ele será competente com relação às mais difíceis tarefas de operar o arado. Essa é uma habilidade mercantilizável, ou seja, ele pode preferir arar os campos de outras pessoas por dinheiro ao invés de continuar como parte de da equipe paterna. A fim de garantir seus próprios campos arados pelo custo mais baixo possível, faz parte do interesse paterno manter seu filho em cooperação e uma forma de fazê- lo é prometer que ele irá eventualmente herdar o arado e a junta de bois necessária para conduzi-lo. Tal promessa, ao mesmo tempo que conflita com a norma tradicional de herança matrilinear, está em consonância com outro princípio orientador da cultura Toka: o de que quem contribui para a produção da riqueza econômica deve compartilhar dos seus benefícios. Portanto, o terceiro passo da metodologia de Steward é a observação de que os padrões de comportamento demandados para operar uma forma particular de tecnologia têm afetado outro traço cultural, nesse caso, o padrão de herança.

outro traço cultural, nesse caso, o padrão de herança. TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS -
outro traço cultural, nesse caso, o padrão de herança. TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS -

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

A suposição de Steward de que as características culturais são adaptações aos seus ambientes locais, uma vez aceita, tem um considerável potencial explanatório, mas problemas surgem na aplicação de outras partes de seu modelo. Em particular, seu conceito de “traços culturais nucleares” parece negar o que os antropólogos têm visto como o caráter

fundamental de todas as culturas: elas são sistemas nos quais tudo está conectado entre si. Ao identificar um conjunto de traços nucleares, Steward aparentemente desejava negar que as linhas do determinismo ambiental atravessam a totalidade das culturas. Ele estava deduzindo que as características culturais são de dois tipos: aquelas determinadas pelos fatores ambientais e as remanescentes às quais ele se referia como “traços secundários”, determinados por influências não-ambientais (Steward, 1955, p.37). As dificuldades práticas envolvidas nessa distinção estão claras no exemplo citado acima. Onde termina o conjunto de traços culturais nucleares Toka e onde começam os chamados traços secundários? Parece que

o uso do arado, a formação das equipes de aradura, as relações em transformação entre pais e

filhos e as mudanças nos padrões de herança podem todos ser remetidos à ausência da mosca tse-tse. Mas a mudança nas normas de herança deverá ter outros impactos nas relações entre os irmãos das mães e os filhos das irmãs, por exemplo, e conseqüentemente nas relações entre siblings (irmãos nascidos do mesmo par pai-mãe). Tais características aparentemente rastreáveis até a mesma influência ambiental pertencem aos traços nucleares? É fácil ver, uma vez que a interconexão das características culturais seja levada em conta, que o núcleo está sempre sob a ameaça de se dissolver no todo (Ellen, 1982, p. 61).

Uma abordagem que evitou essas dificuldades, mas que reteve o conceito de adaptação como mecanismo explanatório central foi o materialismo cultural de Harris. O objetivo de Harris era demonstrar a racionalidade materialista adaptativa de todas as

características culturais, não apenas tecnologia, mas padrões de residência, crenças religiosas e rituais, rastreando suas conexões aos fatores ambientais (Harris, 1968). Uma das mais conhecidas ilustrações se refere ao tabu Hindu de comer carne bovina. Enquanto essa regra parece irracional aos ocidentais, em tempos de fome ela faz sentido no contexto do ambiente local, onde o gado é importante de muitas outras maneiras: provendo leite, como força de trabalho para arar e transportar cargas, e provendo esterco que tem múltiplos usos – como fertilizante, combustível e revestimento de piso. Um tabu religioso contra matar o gado para comida é, portanto, racional no sentido materialista, porque ajuda a assegurar a conservação dos outros recursos oferecidos pelo gado. Poder-se-ia questionar se o materialismo cultural é uma abordagem determinista, dado que as explicações são ditas em termos de racionalidade e não de causa. O objetivo explícito de Harris não era mostar que certas características causam diretamente a evolução de certos traços culturais, mas que dentro das condições materiais impostas pelo ambiente todas as características culturais fazem sentido em termos ecológicos. No entanto, sua apresentação das características culturais como adaptativas efetivamente faz sua abordagem determinista, já que confere ao ambiente o papel decisivo em moldar a cultura. Poder-se-ia perguntar se o materialismo cultural é mais inteiramente determinista que

a ecologia cultural de Steward, porque ao tomar completamente em conta a interconexão do

fenômeno cultural, ele permite que as linhas do determinismo estendam-se onde quer que possam ser detectadas.

A queda do determinismo ambiental

As abordagens descritas acima perderam apelo nos anos 1960 e 1970 por duas principais razões. Primeiro, a suposição de que as características culturais invariavelmente se

de que as características culturais invariavelmente se TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K.
de que as características culturais invariavelmente se TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K.

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

adaptam às condições ambientais tem sido seriamente solapada por observações empíricas. Exemplos históricos tornaram claro que algumas práticas culturais são mal-adaptativas, conduzindo ao declínio e às vezes à extinção de comunidades nas quais são encontradas. Cogita-se que os habitantes da Ilha da Páscoa, no Sudeste do Pacífico, tenham ameaçado sua própria sobrevivência, usando seus recursos em madeira para erigir imensas estátuas de pedra

para propósitos rituais. Essa atividade ritual, aparentemente intensificada na medida em que o dano aumentava, acelerou o declínio dessa civilização (Ponting, 1991, pp.1-7). Se as culturas fossem invariavelmente adaptativas, a ameaça de extinção teria produzido a redução do empreendimento de construção de estátuas, a fim de conservar madeira para propósitos mais essenciais à sobrevivência material, como a construção de canoas. Em outro exemplo bem conhecido, a população dos Fore, na Papua Nova Guiné, tem sido seriamente reduzida devido

a uma forma de patologia encefálica, localmente conhecida como ‘kuru’, que tem se difundido

através da prática ritual de comer os cérebros dos parentes falecidos. A cultura Fore não se adaptou à ameaça, abandonando sua tradição, ao contrário, ela a tomou como uma influência externa sob a forma de uma autoridade central responsável pelos fatos (ver Keesing (1981) para uma discussão mais detalhada). A observação de que nem todos os traços culturais são adaptativos tornou insustentável a suposição na qual se baseavam a ecologia cultural e o materialismo cultural. A qualidade adaptativa de qualquer traço cultural particular não poderia mais ser tomada como dada e, não poderia, além disso, formar a base para sua explicação.

O segundo fator central na queda do determinismo ambiental foi a revolução na

antropologia social e cultural (e, em menor medida, nas outras ciências sociais) contra as explicações causais. Isso marcou uma significativa guinada de foco. Até por volta dos anos 1960 os antropólogos tinham se interessando primariamente em elucidar como funcionavam os sistemas sociais e culturais. Nas abordagens usadas para esse propósito (funcionalismo, estruturalismo, modelos marxistas e outros) tais sistemas eram primariamente vistos como estruturas compostas por normas de interação e instituições. As atividades cotidianas performadas pelas pessoas eram tratadas como subordinadas a tais sistemas e não eram, por

si mesmas, importantes objetos de investigação. No final dos anos 1950 e 1960 um modelo

alternativo de sistemas sociais, como a soma total das ações individuais, ganhou proeminência

(Leach, 1961). Os antropólogos se tornaram mais interessados nos processos de tomada de decisão e em entender por que as pessoas fazem o que fazem. Nesse nível, as explicações

causais não poderiam ser sustentadas, porque elas negam a possibilidade da escolha, ou seja,

o próprio mecanismo que os antropólogos agora buscavam compreender.

Por exemplo, a análise de Holy sobre a mudança cultural entre os Toka (ver acima) objetivava entender por que a herança patrilinear tinha sido escolhida, pelo menos algumas

vezes, no lugar da tradicional forma matrilinear. A interpretação de Holy identifica as escolhas feitas pelos indivíduos em busca de suas estratégias pessoais. A fim de maximizar sua riqueza em busca de poder e prestígio, os homens procuram controlar os recursos econômicos (arados, juntas de bois treinadas, indivíduos competentes para realização das tarefas). Eles fazem isso, por um lado, influenciando as escolhas feitas por seus filhos. Ao prometer a herança, um homem faz ao seu filho uma oferta que amplia a probabilidade de que ele opte pela continuidade da cooperação junto ao seu pai. O filho não é compelido a agir dessa forma, contudo, somente toma esse curso de ação se o mesmo é adequado às suas estratégias pessoais. Tampouco as estratégias em si mesmas são fixadas pela cultura Toka para que alguns indivíduos ajam de maneiras não convencionais (Holy, 1977). Portanto, Holy descreve uma realidade que, apesar das aparências, é incompatível com o modelo da ecologia cultural de Steward e com todas as outras abordagens deterministas. Para que fatores ambientais causem

a mudança nos padrões de herança ou em qualquer outra prática cultural, eles precisam

ou em qualquer outra prática cultural, eles precisam TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,
ou em qualquer outra prática cultural, eles precisam TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

também causar as escolhas que levam a essa mudança; e isso não é possível porque escolha e causa se excluem mutuamente.

Caminhos distintos

A revolução contra as explicações causais foi acompanhada por uma mudança fundamental na forma como os antropólogos tratam seu material. Análises em ciências sociais e, presumivelmente, em outras ciências, consistem em colocar as coisas em contexto a fim de compreendê-las. São as suposições feitas pelo analista que identificam o contexto apropriado. Quando atividades humanas são assumidas como causadas por fatores ambientais, o ambiente é claramente o contexto no qual essas atividades precisam ser compreendidas. Mas quando suposições teleológicas (de que as atividades humanas são levadas a cabo a fim de atingir fins específicos) substituem as suposições causais, o contexto relevante se modifica. As atividades humanas precisam ser compreendidas em termos de seus fins e do conhecimento necessário para realizá-las (‘conhecimento’ é usado aqui no sentido mais amplo para se referir às suposições, crenças, valores, normas, etc.). Essas coisas existem não no ambiente externo, mas nas mentes das pessoas cujas ações estão sendo estudadas. Até a emergência dessa virada na teoria, os antropólogos não haviam julgado ser particularmente importante distinguir o que as pessoas fazem do que elas guardam em suas mentes, mas o novo interesse em compreender por que as pessoas agem da forma como agem tornou essa distinção necessária. Para aqueles antropólogos interessados em estudar os processos de tomada de decisão, tornou-se particularmente importante entender os universos conceituais das próprias pessoas – como elas percebem e interpretam o mundo à sua volta – o que se tornou o contexto importante para a análise da atividade humana.

Esse desenvolvimento na teoria antropológica trouxe à tona caminhos distintos na antropologia ecológica. Antropólogos que focalizam os modelos conceituais das pessoas criaram o novo campo da ‘etnoecologia’ (ver abaixo). Contudo, essa revolução não foi uniforme, envolvendo e cobrindo todas as perspectivas. Muitos antropólogos continuaram a assumir que as atividades humanas pertencem ou ocorrem dentro de sistemas mais amplos que incluem os fenômenos ambientais, esses antropólogos mantiveram o interesse em explicar como tais sistemas operam. Mas os argumentos contra o determinismo ambiental foram suficientemente fortes para que os modelos antigos não se mantivessem sustentáveis. A abordagem ecossistêmica, adotada pela biologia, ofereceu um modo mais aceitável de definir as relações homem-ambiente.

O Modelo Ecossistêmico

O conceito de ‘ecossistema’ ou ‘sistema ecológico’ tem sido presente na biologia desde os anos 1930 e foi adotado na antropologia por volta de trinta anos mais tarde. Diversas definições de ‘ecossistema’ estão presentes na literatura. A definição proposta por Rappaport (1971, p.238) aponta para uma das mais importantes inovações trazidas pela antropologia ecológica na adoção do modelo: ‘o total de substâncias vivas e não-vivas mantidas juntas em trocas materiais dentro de alguma porção demarcada da biosfera’. Aqui não há sugestão de que as forças ambientais operem de uma maneira unidirecional nas sociedades humanas. Em contraste, os seres humanos e outras coisas viventes e não-viventes em seu ambiente impactam umas às outras, num sistema de trocas materiais. Portanto, o conceito de ecossistema levou ao nível da suposição analítica algo que, por muito tempo, já vinha sendo

analítica algo que, por muito tempo, já vinha sendo TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS -
analítica algo que, por muito tempo, já vinha sendo TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS -

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

óbvio para os antropólogos e outros, algo que, no entanto, o determinismo ambiental tinha efetivamente negado: que os seres humanos produzem impacto em seu ambiente assim como são afetados por forças ambientais.

Entender como os ecossistemas operam implica descobrir como as trocas materiais entre os participantes são balanceadas, como a estabilidade é atingida (se e quando é atingida) através do processo conhecido como homeostase (ver Ellen, 1982, p. 74). Isso requer aos antropólogos ecológicos medir e comparar coisas como os valores nutricionais de diferentes alimentos, o impacto na fertilidade do solo de diferentes modos de cultivo, a energia despendida em diferentes tipos de atividade humana, os impactos ambientais de animais domésticos e assim por diante. Isso aponta para a segunda maior inovação introduzida pelo modelo ecossistêmico. Antropólogos ecológicos, como outros antropólogos, tenderam no passado a dirigir o foco às culturas humanas (sistemas de crenças compartilhadas, valores, normas e instituições) e às sociedades humanas (grupos de pessoas mantidas unidades por traços culturais compartilhados) tomando-as como suas principais unidades de análise. Mas a abordagem ecossistêmica os conduziu ao enfoque sobre as populações humanas, estas tomadas como unidades que produzem impactos sobre, ao mesmo tempo em que são materialmente afetadas pelas, condições ambientais. A extensão em que essa abordagem considera os seres humanos somente por seus impactos ambientais é indicada pela comparação de Rappaport entre a morte de um cerdo por um leão e sua morte pelas mãos de caçadores humanos. Do ponto de vista ecológico, essas ações são de mesmo tipo: ‘não importa, sob o ponto de vista ecológico, que o comportamento do homem é cultural e o comportamento do leão não é’ (Rappaport, 1971, p. 242). Nesse sentido, a abordagem ecossistêmica tende a empurrar a cultura para fora do estudo da ecologia humana (ver abaixo).

Provavelmente o exemplo mais conhecido na antropologia ecológica é o estudo clássico de Rappaport sobre o ritual e a guerra entre os Tsembaga Maring das altas terras da Nova Guiné (Rappaport, 1968). As comunidades Tsembaga têm experimentado tradicionalmente períodos de paz e hostilidade com seus vizinhos. Durante as hostilidades, cada comunidade pode ser assistida por seus aliados do entorno. Quando as hostilidades terminam porcos são sacrificados e sua carne distribuída entre os aliados em agradecimento por sua ajuda. Grandes cerimônias de agradecimento são realizadas alguns anos mais tarde, antes da retomada das hostilidades. O que alavanca essas cerimônias é o tamanho das varas de porcos. Essas foram fortemente reduzidas pelos sacrifícios que puseram fim às hostilidades, mas poderiam ser recompostas durante a paz subseqüente. Eventualmente elas se tornaram numerosas, tornando seu trato difícil para as mulheres. Os porcos perambulavam pelas hortas dos vizinhos e causavam danos e começaram a competir com a população humana por comida. Quando a população de porcos alcançou níveis intoleráveis, a comunidade decidiu realizar sua última festa de agradecimento, na qual as antigas alianças seriam reafirmadas e novas alianças seriam criadas para um novo período de hostilidade. A análise de Rappaport, portanto, identificou um ecossistema em que os principais componentes eram a população humana e a população de porcos, os alimentos vegetais, incluindo a produção da horta, que ambos consumiam e a terra que eles ocupavam. O ciclo ritual de períodos alternantes de hostilidade e trégua, cujos pontos de transição eram marcados por celebrações com porcos, era o processo através do qual os recursos, incluindo a energia derivada dos alimentos vegetais e animais, eram distribuídos entre a população humana e entre humanos e porcos.

A abordagem ecossistêmica representou um afastamento dos métodos tradicionais da antropologia social e cultural. Ao enfatizar as conseqüências materiais das atividades humanas

as conseqüências materiais das atividades humanas TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K.
as conseqüências materiais das atividades humanas TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K.

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

ela marginalizou como as pessoas apreendem culturalmente o mundo e levou a antropologia ecológica para fora do reino das ciências sociais e para dentro da esfera da ecologia científica. Nessa esfera, como os comentários de Rappaport indicam (ver citação acima), humanos são tratados, não como seres sociais e culturais, mas como organismos engajados nas trocas materiais com outros componentes de seu ecossistema. A fim de realizar essa transição os antropólogos precisaram absorver novos conhecimentos e desenvolver novas habilidades. Como Moran expressou: ‘uma geração de antropólogos treinada em ecologia e em teorias de sistemas foram ao campo para medir o fluxo de energia entre os níveis tróficos dos ecossistemas nos quais os seres humanos são apenas uma parte’ (Moran, 1990, p.13).

Mas se a abordagem ecossistêmica em si mesma tendeu a marginalizar a cultura, seria enganoso sugerir que aqueles antropólogos que usam a abordagem consideram sem importância o estudo da cultura. O ciclo ritual dos Tsembaga (referido acima) não é dirigido de uma forma mecânica pelas necessidades materiais das pessoas e dos porcos. O ciclo opera através de decisões tomadas pelos Tsembaga, baseados em suas compreensões acerca das relações entre porcos e pessoas, entre comunidades humanas vizinhas, entre os ancestrais e seus descendentes vivos e assim por diante. Portanto, é o entendimento combinado do impacto material das populações humanas em seus ambientes (e vice versa) com a compreensão sobre como as pessoas pensam e por que agem como agem que é visto como objetivo conveniente à antropologia ecológica. Argumenta-se que essa combinação de insights no material e no cultural provê uma compreensão mais rica da ecologia humana e uma base apropriada para planejar um futuro sustentável (Rappaport, 1971, p.264).

Antropologia cognitiva e etnoecologia

A abordagem ecossistêmica foi uma das duas principais vias percorridas pela antropologia ecológica durante os anos 1960 e 1970. A outra foi o estudo da ‘etnoecologia’. Como foi indicado acima, antropólogos dos anos 1960 e décadas subseqüentes tornaram-se cada vez mais interessados em compreender as percepções e interpretações das pessoas sobre o mundo, tomadas, em parte, em si mesmas como culturas diversas e, em parte, como constitutivas do contexto apropriado para a análise das ações das pessoas e dos processos de tomada de decisão. Portanto, os antropólogos que seguiram essa via estavam mais interessados naquilo que gera as atividades humanas (objetivos, motivações, suposições, crenças) e nas conseqüências culturais e sociais das ações do que nos seus impactos ecológicos. A ênfase conferida aos esquemas conceituais das pessoas criou o campo conhecido como ‘antropologia cognitiva’ (Tyler, 1969) que compreendeu sub-campos como a ‘etnobiologia’, ‘etnomedicina’, ‘etnobotânica’ e ‘etnoecologia’. O prefixo ‘etno-’ denota um campo de conhecimento definido antes a partir do ponto de vista das pessoas que estão sendo estudadas e não do analista, e é similar, no significado, ao termo ‘folk’ (como em ‘conhecimento folk’, ‘medicina folk’ e etc). Assim, enquanto ‘ecologia’ é uma disciplina científica cujas suposições e descobertas são tomadas por muitos como universalmente aplicáveis, ‘etnoecologia’ é o conhecimento ambiental que pertence a tradições culturais particulares e é válido apenas no contexto dessas tradições. Alguns argumentariam que essa diferença é uma ilusão, como veremos a seguir.

A antropologia cognitiva é caracterizada por métodos formais de coleta de dados projetados para maximizar a quantidade de conhecimento extraída dos informantes. Os antropólogos têm sempre utilizado tais métodos para a coleta de tipos específicos de informação, mesmo quando sua abordagem favorita compreendia o viver na comunidade

sua abordagem favorita compreendia o viver na comunidade TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,
sua abordagem favorita compreendia o viver na comunidade TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

absorvendo o conhecimento que chegava a eles através da interação diária (a abordagem conhecida como ‘observação participante’). Foi reconhecido que, no curso da vida diária, o conhecimento das pessoas sobre um dado assunto pode emergir apenas gradualmente em épocas diferentes e de modos distintos durante um longo período; e se um antropólogo precisa reunir informações rapidamente sobre aquele tópico é melhor fazê-lo através da argüição formal aos informantes selecionados. Essa técnica foi muito usada para compor genealogias, porque quando do estudo de sociedades nas quais a interação diária é geralmente baseada em laços de parentesco é útil aos antropólogos entender a estrutura de parentesco o quanto antes no campo.

Quando, com o desenvolvimento da antropologia cognitiva, a descrição dos mundos conceituais das pessoas se tornou um fim em si mesmo, técnicas formais foram estendidas a todos os campos de conhecimento. Por exemplo, um antropólogo interessado em reunir dados sobre a classificação das pessoas do seu ambiente natural precisa desenvolver uma hierarquia de questões projetada para passar das categorias mais inclusivas às menos inclusivas. Eles podem começar perguntando que tipo de coisas existem no mundo e, dependendo do tipo de resposta que recebem, podem continuar perguntando que tipo de plantas, que tipo de árvores, que tipo de árvores medicinais, e assim por diante até que a menor ordem de classificação tenha sido alcançada. Ao fazer as mesmas questões, na mesma ordem para um número de diferentes informantes o pesquisador poderá construir um quadro ou panorama do conhecimento compartilhado pela comunidade sobre o seu ambiente. Outras técnicas formais incluem pedir aos informantes que completem sentenças fornecendo as palavras faltantes ou ordenar os nomes das coisas em categorias de acordo com sua similaridade.

O problema de tais técnicas é que elas removem o conhecimento solicitado dos

contextos nos quais ele é normalmente invocado e utilizado e os substituem por situações artificiais criadas pelo pesquisador. Isso pode levar o pesquisador a fazer suposições inválidas. Por exemplo, perguntar como uma categoria particular de coisas é classificada é assumir que ela é classificada. Enquanto é possível para o informante projetar uma classificação para satisfazer ao pesquisador, essa pode ter pouca relação com o modo como o conhecimento é normalmente usado. Portanto, ao invés de receber dos informantes o conhecimento que eles usam nos contextos diários, o pesquisador pode estar recebendo o conhecimento gerado especificamente para o propósito de responder às questões do antropólogo. Por volta dos anos 1980 os antropólogos cognitivos tinham se tornado completamente cientes desses problemas e estavam retornando aos métodos informais em seu repertório tradicional, como a observação participante e entrevistas não estruturadas. O interesse em etnoecologia permaneceu , mas o conhecimento do modo como as pessoas entendem e interagem com seu ambiente era extraído dos contextos diários nos quais tal conhecimento é normalmente usado (ver, por exemplo, Hunn, 1985).

O interesse florescente pela compreensão cultural de mundo das pessoas ajudou a

estabelecer uma nova ortodoxia na teoria antropológica que ainda permanece (embora submetida a desafios, como veremos a seguir). A grande diversidade de formas através das quais as pessoas percebem e interpretam o mundo foi revelada e se tornou, em si mesma, uma das principais preocupações teóricas em antropologia. Em algumas sociedades, por exemplo, animais não-humanos são pessoas tanto quanto o são os seres humanos; em outras sociedades eles são os corpos nos quais vivem os espíritos ancestrais; em outras eles são recursos materiais a serem utilizados para o benefício humano. Com a suposição de que há apenas um único mundo real no qual todas as sociedades vivem, tal diversidade somente

no qual todas as sociedades vivem, tal diversidade somente TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS -
no qual todas as sociedades vivem, tal diversidade somente TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS -

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

poderia ser explicada como o produto das distintas experiências pessoais e sociais. Os antropólogos, então, começaram a tomar as visões de mundo como ‘constructos’, edificados através das interações sociais. Ao fazê-lo, os antropólogos efetivamente negavam qualquer diferença de status ontológico entre as perspectivas científicas ocidentais e outras visões de mundo. Uma vez que o conhecimento em si mesmo é visto como socialmente construído, então a ecologia, tal como entendida pela ciência ocidental, é, tanto quanto a ‘etnoecologia’, apenas uma entre outras perspectivas sobre o ambiente.

Desenvolvimentos Recentes

Durante os anos 1990 o debate teórico dentro da antropologia tem sido caracterizado por duas principais tendências: uma reação contra o extremo relativismo cultural das duas últimas décadas (1970 e 1980) e um ataque às dicotomias modernistas entre corpo e mente, ação e pensamento, natureza e cultura, as quais são vistas como se disseminando na disciplina (e, no pensamento científico em geral). Ao discutir essas tendências é necessário incorrer fora dos limites daquilo que tem sido tradicionalmente concebido como antropologia ecológica e, pensar a disciplina como um todo, mas esse é um exercício proveitoso. É a combinação desses desenvolvimentos teóricos que está moldando o papel da antropologia no discurso ambiental contemporâneo.

Relativismo Cultural e suas Implicações

O relativismo cultural tem sido uma das diretrizes do pensamento antropológico por muitos anos. Como muitas outras idéias-chave, ele tem muitos significados, dois dos quais tem tido uma significância teórica particular. Em primeiro lugar, entende-se por relativismo cultural considerar que as culturas apenas podem ser adequadamente compreendidas em seus próprios termos (Holy e Stuchlik, 1981, p.29). Em outras palavras, uma cultura não pode ser adequadamente compreendida nos termos de idéias importadas de outra cultura. Em segundo lugar, relativismo cultural significa que todas as culturas são igualmente interpretações válidas da realidade, que todas são igualmente verdade. É interessante considerar as visões do biólogo precursor, Richard Dawkins, sobre essas duas versões do relativismo cultural. A primeira ele vê como “perfeitamente sensata” (Dawkins, 1995, p. 32n), mas a segunda ele trata com desprezo, atacando-a a partir de sua posição de confiança na verdade da ciência ocidental:

Há uma filosofia de salão que está na moda chamada relativismo cultural, a qual sustenta em sua forma extrema que a ciência não tem mais direito de verdade do que o mito tribal: a ciência é apenas a mitologia favorecida por nossa tribo ocidental moderna. Certa vez eu fui provocado por uma colega antropólogo em colocar a questão de maneira crua, como segue: suponha que há uma tribo, eu disse, que acredita que a Lua é um antiga cabaça atirada ao céu, pendurada apenas um pouco acima do topo das árvores. Você realmente reclama que nossa verdade científica – a de que a Lua está a mais ou menos 250 mil milhas distante e tem cerca de um quarto do diâmetro da Terra – não é mais verdade do que a cabaça da tribo? ‘Sim’ – disse, o antropólogo. ‘Nós apenas somos criados em uma cultura que vê o mundo de uma forma científica. Eles são criados para ver o mundo de outra maneira. Nenhuma forma é mais verdade do que a outra’. (Dawkins, 1995, p.31).

Essa forma extrema de relativismo cultural, a visão de que todas as culturas são igualmente verdade, ganhou força com a idéia de que as visões de mundo são socialmente

com a idéia de que as visões de mundo são socialmente TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM
com a idéia de que as visões de mundo são socialmente TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

construídas. Essa idéia implica que a compreensão das pessoas sobre o mundo depende inteiramente de sua experiência vivida enquanto membro de uma sociedade particular e que as pessoas não podem formar visões de mundo exceto através das idéias que eles recebem dos outros. Isso, por sua vez, cria a impressão de que as culturas são entidades separadas, cada pessoa compartilha sua cultura com aqueles que vivem em sua arena social, mas tais pessoas não compartilham nada com aqueles que vivem fora dessa arena. Tal implicação lança dúvida quanto à possibilidade de fazer comparações através das fronteiras culturais, ela também faz parecer a comunicação entre culturas altamente problemática.

Os antropólogos têm reagido contra essa forma extrema de relativismo cultural de duas maneiras. Primeiramente, eles têm visto as implicações do relativismo como uma obstrução ao desenvolvimento de sua disciplina. Os antropólogos sempre têm feito comparações entre culturas e precisam fazê-lo a fim de fazer generalizações, portanto, uma doutrina que coloca em dúvida tais comparações não é de grande ajuda. Ademais, está mais ou menos claro que comunicação entre fronteiras culturais não é apenas possível, mas é uma ocorrência cotidiana, e está se desenvolvendo em taxa crescente no processo referido como ‘globalização’. Alguns cientistas sociais argumentam que esse processo está erodindo as fronteiras entre as culturas e destruindo a diversidade cultural. Se a antropologia é capaz de estudar o mundo contemporâneo, ela tem que ser capaz de levar em conta as questões globais, mas terá pouca chance de fazê-lo se está amarrada à idéia de que as culturas são entidades separadas (cf. Appadurai, 1990; Hannerz, 1990).

Em segundo lugar,os antropólogos têm minado a forma extrema de relativismo cultural ao questionar a lógica do construtivismo social (Ingold, 1992). Construções não podem ser criadas a partir do nada, elas requerem um material bruto. Se toda a realidade, tal como uma sociedade particular a vê, é socialmente construída, então o que restaria para ser construído fora dela? Qual é o material bruto a partir do qual as pessoas criam suas visões do mundo? A doutrina construtivista não reconhece nenhum mecanismo através do qual o ambiente externo pode entrar no conhecimento das pessoas. Ingold (1992, p. 60) sugere que nós podemos resolver esse problema através da distinção entre percepção e interpretação. As pessoas percebem o ambiente diretamente à medida que elas se engajam com ele de maneiras diversas (caminhando por uma floresta à procura de plantas comestíveis, colhendo o milho, olhando a Lua). A informação recebida através da percepção, então se torna o objeto de interpretação conforme ela vai sendo refletida e comunicada aos outros. No exemplo de Dawkins, a tribo percebe a Lua como um objeto esférico visível acima do topo das árvores, eles a interpretam como uma cabaça. Interpretações podem ser construções da realidade, mas essas construções não constituem a totalidade da visão de mundo de ninguém, parte dela é derivada de suas percepções.

Onde então isso se afasta do argumento de que todas as culturas são igualmente verdade? No nível da percepção, verdade não é uma questão. Percepção não pode ser falsa, as pessoas simplesmente percebem aquilo que entra em suas consciências. O que elas fazem com isso através da interpretação é uma questão diferente. Muitos antropólogos (o colega de Dawkins é aparentemente uma exceção) certamente concordariam que algumas formas de interpretar o mundo são mais verdade do que outras de modo que correspondem de uma forma mais aproximada ao mundo exterior à compreensão humana. Mas os antropólogos podem também destacar que há dificuldades lógicas em testar a verdade das visões de mundo, porque não há perspectiva culturalmente independente que pudesse prover o critério para fazê-lo.

independente que pudesse prover o critério para fazê-lo. TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,
independente que pudesse prover o critério para fazê-lo. TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

Relativismo Cultural e a Aplicação do Conhecimento

O desafio ao relativismo extremo é particularmente importante para a aplicação

prática do conhecimento antropológico. É possível sustentar a crença de que todas as culturas são igualmente verdade para o propósito de argumentação acadêmica, para os propósitos de viver no mundo – de atingir objetivos e resolver problemas práticos – uma escolha tem que ser feita, é preciso um conhecimento que funcione. Como Dawkins destacou, mesmo relativistas culturais extremos agem como se sua visão particular de mundo fosse verdade, eles precisam fazê-lo a fim de simplesmente agir. Ao rejeitar o relativismo cultural extremo ou ao menos suspender qualquer compromisso com o mesmo, os antropólogos conferem à sua disciplina um valor prático e um potencial papel na mudança social.

Esse ponto pode ser ilustrado com referência a uma questão ambiental contemporânea. Os cientistas dizem que o mundo está ficando mais quente e que as atividades humanas, especialmente aquelas que liberam certos gases na atmosfera estão levando a esse quadro. Mas, como sabemos a visão científica é apenas uma entre as muitas perspectivas culturais sobre o mundo. Outras perspectivas culturais podem negar que o aquecimento global esteja ocorrendo, ou se eles o aceitam, podem atribuir ao aquecimento a ação dos espíritos ou de algum criador divino. Ou, aceitando algum grau de responsabilidade humana eles podem ver o aquecimento como uma espécie de retribuição imposta por uma alta autoridade, dada a falência de sua sociedade em manter as antigas tradições. Cada interpretação sugere uma solução distinta: reduzir as emissões de carbono, apelar aos espíritos ou ressuscitar as antigas tradições. Uma abordagem que trata todas as perspectivas culturais como igualmente verdadeiras não tem base para escolher entre uma dessas interpretações, e, portanto, não pode escolher uma solução. Diante do aquecimento global ou de qualquer outro problema o relativista cultural extremo é paralisado pela lógica.

Ao tomar uma abordagem diferente e escolher, para propósitos práticos, aceitar os argumentos científicos, os antropólogos podem cumprir um papel na solução do problema. Eles podem ser capazes de aconselhar os tomadores de decisão sobre como mudar as atividades das pessoas – particularmente de pessoas cujas perspectivas culturais estão em divergência com os argumentos científicos – como reduzir a liberação de gases danosos. Alternativamente, tendo aceito que o aquecimento global é uma retribuição divina eles podem ser capazes de ajudar os líderes políticos a persuadir as pessoas (incluindo os cientistas) a apelar ao poder divino revivendo suas antigas tradições. A oposição ao relativismo cultural extremo não depende de que a visão de mundo particular selecionada seja verdade, ela coloca que qualquer tipo de ação demanda a realização de uma escolha.

O debate natureza-cultura

Se a forma extrema do relativismo cultural e a idéia associada de construção estão

perdendo terreno no pensamento antropológico, a forma mais sensata de que a cultura apenas pode ser compreendida em seus próprios termos está mais forte do que nunca. A segunda maior tendência no pensamento antropológico recente (e nas outras ciências sociais) a qual desafia as dicotomias entre corpo e mente, natureza e cultura, é essencialmente uma argumentação contra as matrizes universalizantes da ciência ocidental. Esse argumento destaca que as distinções feitas pelo pensamento científico ocidental não estão necessariamente presentes em outras culturas e que os antropólogos estão, portanto, sob o

culturas e que os antropólogos estão, portanto, sob o TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS -
culturas e que os antropólogos estão, portanto, sob o TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS -

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

risco de tratar de maneira enganosa as culturas, se eles as interpretam nos termos dos modelos ocidentais.

Para aqueles antropólogos interessados em como as pessoas compreendem seu ambiente, o ataque às dicotomias modernistas tem ressuscitado um longo debate sobre natureza e cultura. Como a breve revisão histórica da antropologia ecológica tem mostrado (acima) sempre houve na antropologia um debate acerca da relação entre natureza e cultura, mas esses conceitos têm modificado seus significados na medida em que novas abordagens teóricas substituem as antigas. No período dominado pelo determinismo ambiental o debate era sobre como a natureza agia sobre a cultura. Natureza e cultura eram vistas como entidades separadas e a primeira era vista como moldando e constrangendo a última. Na abordagem ecossistêmica, natureza e cultura eram vistas como partes de um mesmo sistema integrado, partes ainda separadas umas das outras, mas que afetavam mutuamente. Em todas essas abordagens os conceitos natureza e cultura estavam estritamente na mente do pesquisador, parte da matriz usada para dar sentido aos dados.

Nos estudos de etnoecologia a questão importante era: ‘como natureza e cultura estão relacionadas na mente das pessoas estudadas?’ O fato de que esses conceitos estavam presentes nas mentes das pessoas era geralmente tomado como dado (não passível de questionamento). O desenvolvimento da antropologia cognitiva, à qual pertencem os estudos de etnoecologia, coincidiu com a ascensão do estruturalismo francês, sob a influência de Lévi- Strauss (1963). De acordo com o suposto nessa tradição, certas oposições binárias (natureza/cultura, masculino/feminino, noite/dia) seriam universais no pensamento humano e as descrições dos universos conceituais das pessoas, particularmente aquelas produzidas na antropologia britânica e européia, tendiam a reproduzir essas oposições. Nos anos 1990, os antropólogos mantiveram seu interesse pela visão de mundo das pessoas, mas a questão importante se tornou: ‘as categorias natureza e cultura são universais no pensamento humano ou seriam próprias de algumas sociedades apenas?’

Os antropólogos estão correntemente respondendo a essa questão de diferentes maneiras. Alguns estão convencidos de que a oposição entre natureza e cultura está ausente das visões de mundo de algumas sociedades. Ingold tem sugerido que as comunidades de caçadores-coletores não têm um conceito de natureza porque ‘o mundo pode apenas ser ‘natureza’ para um ser que não pertence a ela’ (Ingold, 1996, p.117) e a maneira pela qual os caçadores-coletores se engajam com seu ambiente os levam a se sentir inteiramente em casa nele. Num veio similar, Dwyer (1996) tem argumentado que a capacidade de uma sociedade particular desenvolver o conceito de natureza depende se eles vêem seu ambiente como um todo integrado ou como dividido em espaços familiares e não-familiares, o que depende, por sua vez, de como eles vivem no e usam seu ambiente. Ele demonstrou isso comparando as comunidades da Nova Guiné onde fez trabalho de campo. Os falantes Kubo, residentes na aldeia de Gwaimasi, usam extensivamente os recursos disponíveis do seu ambiente combinando o cultivo com a caça, coleta e a pesca. A forma como eles usam a paisagem a faz inteiramente familiar para eles, não há parte dessa paisagem que não esteja vinculada a memórias de algum tipo. Os falantes Siane, residentes na aldeia de Leu, muitos quilômetros a leste, usam seu ambiente de uma forma diferente. Eles vivem, sobretudo, dos produtos advindos das hortas intensivamente cultivadas e têm pouca necessidade de adentrar às áreas desocupadas. Dwyer sugeriu que no mundo inteiramente integrado dos Kubo não há esfera suficientemente distinta do mundo humano que possa ser chamada de ‘natureza’, enquanto o ambiente dos Siane contém espaços não familiares e não-utilizados que podem ser assim nomeados.

familiares e não-utilizados que podem ser assim nomeados. TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,
familiares e não-utilizados que podem ser assim nomeados. TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

Se o conceito de natureza está ausente de algumas visões de mundo, o que ocorre

com o conceito de cultura? Se como alguns pesquisadores ressaltam esses conceitos apenas podem ser vistos em oposição um ao outro, então a ausência de um deve indicar a ausência de outro. Na verdade, Dwyer sugeriu que o tipo de ambiente experimentado pelos Kubo pode ser visto como cultural desde que ‘seja entendido em totalidade como uma paisagem da ação e interação humanas’ (Dwyer, 1996, p.178). Howell fez uma observação similar com relação aos Chewong da floresta malasiana: ‘A selva em sua totalidade como um mundo material e espiritual é um espaço cultural, não natural. Eles se movem nela com confiança derivada do seu entendimento e conhecimento’ (Howell, 1996, p.132). Em ambos os exemplos, contudo, o nome ou etiqueta ‘cultural’ é aplicado apenas pelo pesquisador, não há nenhuma sugestão de que as pessoas por si mesmas iriam descrever seu ambiente dessa maneira.

O argumento apresentado por Ingold e Dwyer (entre outros) de que o conceito

ocidental de natureza não é compartilhado por todas as sociedades, é baseado numa forma particular de definir natureza como algo oposto à e excluído do reino da cultura. Mas pode-se argumentar que não apenas tal conceito está ausente de algumas sociedades não-ocidentais, mas também que essa não é uma representação acurada das visões ocidentais. Ellen (1996) identificou três sentidos distintos de como a natureza é entendida na sociedade ocidental:

como ‘espaço não humano’ (o sentido que Ingold e Dwyer utilizam); como categoria de coisas

e como uma essência interior (Elles, 1996, pp. 105-12). Natureza vista como essência interior é aplicada a ambos humanos (no conceito de ‘natureza humana’) e não-humanos. Natureza vista como uma categoria de coisas é geralmente tomada para excluir os produtos humanos, mas pode também incluí-los como nas assertivas feitas por alguns ativistas ambientais, que a humanidade é parte da natureza e que as atividades humanas e suas conseqüências estão

sujeitas às leis naturais. Portanto, o conceito ocidental de natureza é multi-facetado e ambíguo

e nem sempre oposto à cultura. Ellen argumenta que um conceito de natureza que incorpora

todos os três significados pode ser uma base útil para uma comparação entre culturas. Se é possível identificar em visões de mundo não-ocidentais idéias que se assemelham a um ou mais desses significados, então nós podemos dizer que tais visões de mundo contêm conceitos de natureza comparáveis de certas maneiras com aqueles empregados na sociedade ocidental.

O debate corrente natureza-cultura é sintomático de um dilema continuamente

experimentado pelos antropólogos. O modo no qual uma cultura particular é descrita, como tendo ou não tendo um conceito de natureza, por exemplo, depende da matriz analítica utilizada para interpretar o material. A matriz empregada por Ingold e Dwyer pode produzir uma descrição diferente daquela empregada por Ellen. Ambas são derivadas de conceitos ocidentais, mas eles definem esses conceitos de modo distintos. E, ainda, o esforço para demonstrar que algumas sociedades não-ocidentais não têm um conceito de natureza foi uma tentativa de escapar do controle do pensamento ocidental. O debate natureza-cultura mostra que, embora antropólogos possam fortemente defender ser relativistas culturais ‘sensatos’, ou seja, compreender as culturas apenas em seus próprios termos, sua disciplina impõe limites a esse esforço. A comparação entre culturas nos requer interpretar as culturas em termos de idéias desenhadas exteriormente a essas culturas; e sem comparação não haverá generalização. Nós estaremos presos, mais uma vez, à imagem não-realista e de pouca ajuda das culturas como entidades separadas e auto-contidas.

A base da compreensão ambiental

separadas e auto-contidas. A base da compreensão ambiental TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,
separadas e auto-contidas. A base da compreensão ambiental TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

A discussão apresentada acima pode ter criado a impressão de que o debate natureza- cultura é pouco mais do que um jogo acadêmico. Mas isso seria enganoso. Os esforços em entender como diferentes sociedades percebem e interpretam seus ambientes têm gerado alguns insights importantes. O objetivo da antropologia não é apenas descrever culturas humanas, mas explicar por que elas são como são e por que elas diferem umas das outras. A despeito do debate se os conceitos tais como ‘natureza’ e ‘cultura’ são universais, maneiras de compreender o ambiente podem ser divididas em duas categorias: aquela em que os mundos humano e não-humano são vistos como contínuos e aquela que os separam. Como o conceito ocidental de natureza indica, é possível aos dois tipos coexistir numa mesma perspectiva cultural (a humanidade sendo às vezes colocada dentro da natureza e às vezes fora dela), mas esse também parece ser o caso de algumas culturas que têm tradicionalmente apenas um, ou predominantemente um, dos dois tipos.

Os antropólogos parecem concordar que a maneira pela qual as pessoas compreendem seu ambiente deriva do modo como elas o utilizam e nele vivem. Uma das teorias sobre como surgem perspectivas ambientais particulares foi sublinhada na discussão acima. Dwyer sugeriu que uma visão completamente integrada do ambiente na qual nenhuma ruptura é reconhecida entre os mundos humano e não-humano é consistente com um padrão de uso extensivo dos recursos no qual as pessoas se tornam familiarizadas com cada parte do seu ambiente. Por outro lado, uma perspectiva que separa os mundos humano e não-humano é consistente com um padrão mais intensivo no uso dos recursos que espacialmente concentra a atividade humana e, portanto, cria espaços que não são usados e que permanecem não- familiares (Dwyer, 1996).

Outras teorias têm sugerido que os modos de cultivo das plantas e formas de interagir com animais não-humanos são significativos em moldar as perspectivas ambientais das pessoas. Num artigo escrito alguns anos antes do recente ressurgimento do debate natureza- cultura, Coursey argumentou que o cultivo vegetativo, propagação por raízes, tubérculos e mudas gera uma atitude não-intervencionista com relação ao ambiente, no qual a atividade humana é vista como parte do mesmo sistema como processos não-humanos. O cultivo por sementes, por outro lado, requer uma abordagem mais intervencionista que separa as atividades humanas dos processos nos quais elas intervêm (Coursey, 1978). Mais recentemente, Ingold tem chamado a atenção para a diferença fundamental na maneira pela qual os caçadores de subsistência e os pastoris se engajam com e pensam sobre animais não- humanos (Ingold, 1994). Caçadores de subsistência interagem com sua presa na base de uma confiança mútua, ao passo que os pastoris controlam a vida de seus animais removendo a autonomia da qual a confiança depende. Portanto, enquanto caçadores de subsistência pensam os animais como seres do mesmo tipo que eles próprios, pastores tendem a ver os animais como objetos da dominação humana.

Essas teorias sobre como modos particulares de compreender o ambiente surgem no pensamento humano podem nos ajudar a dar sentido à diversidade dentro e entre culturas. Elas nos conduzem a esperar que sociedades engajadas predominantemente em certos tipos de atividade econômica (caça, coleta, pastoreio, cultivo vegetativo ou por semente) guardarão perspectivas particulares sobre o ambiente. Elas também sugerem que sociedades que têm múltiplas formas de interação com o meio sustentarão perspectivas múltiplas e complexas sobre o mesmo. Por exemplo, a agricultura intensiva em sociedades industriais tem levado a intervenção nos processos naturais a proporções especulares. Cereais são cultivados em vastas monoculturas, pestes que devem ser ‘naturalmente’ destruídas são removidas quimicamente. Mais produtos químicos são usados para repor o solo degradado por essas práticas e privado

para repor o solo degradado por essas práticas e privado TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS
para repor o solo degradado por essas práticas e privado TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

de qualquer fertilidade ‘natural’. Na visão das idéias descritas acima não é surpreendente que tais atividades sejam encontradas associadas a visões de mundo que opõem natureza e cultura e que vêem o progresso humano como a dominação da primeira pela segunda. Mas as sociedades industriais compreendem muitas outras formas de engajamento com o meio. Formas menos intensivas de cultivo de cereais e criação de animais estão difundidas. Muitas pessoas plantam seu próprio alimento e cultivam plantas ornamentais em jardins domésticos. Caça, pesca, observação de animais selvagens, criação de animais de estimação, visitação de zoológicos, caminhadas em paisagens rurais, tudo isso provê diferentes experiências do ambiente e pode-se esperar que gerem diferentes perspectivas sobre o mesmo. Portanto, também não é surpreendente que os conceitos de natureza nas sociedades industriais sejam complexos e ambíguos, como eles serão, em graus variados, em qualquer sociedade cujos membros engajam com seu ambiente de maneiras diversas.

É proveitoso considerar ainda um ponto teórico antes de prosseguir na discussão sobre a relevância do conhecimento antropológico para o discurso ambiental contemporâneo. Pode parecer que ao desenvolver as idéias discutidas acima, que ligam certos tipos de atividade a perspectivas culturais particulares sobre o ambiente, os antropólogos têm retornado a uma forma unidirecional de determinismo. Ao invés da velha fórmula, ‘ambientes moldam culturas’ e ‘características ambientais particulares moldam traços culturais particulares’ nós temos uma nova fórmula: ‘formas de interação com o ambiente moldam formas de compreendê-lo’. Mas deve-se reconhecer que esse é apenas um lado de um processo dual. As formas pelas quais as pessoas entendem seu meio também moldam como elas interagem com ele. Saber que os animais são seres independentes e confiáveis leva as pessoas a agirem em relação a eles de certos modos, saber que eles são objetos para o controle e o consumo humanos produz um tipo diferente de engajamento com eles. Perspectivas culturais, portanto, provêem conhecimento, suposições, valores, objetivos e razões que guiam a atividade humana. Essa atividade, por sua vez, proporciona experiências e percepções que moldam a compreensão das pessoas sobre o mundo. O processo não é unidirecional, mas dialético.

Antropologia e Discurso Ambiental

As relações homem-ambiente recebem grande atenção no discurso público contemporâneo. Ameaças ambientais à saúde humana e ameaças humanas ao meio ambiente são as maiores fontes de preocupação por todo o mundo. O problema de como viver sustentavelmente na Terra é amplamente reconhecido como um dos desafios mais incertos que enfrentamos. Dado que as atividades humanas são amplamente compreendidas como a causa de muitos problemas ambientais, devemos esperar que uma disciplina dedicada a compreender as atividades humanas e culturas esteja envolvida de maneira central nesse debate público. Mas isso não tem acontecido para a antropologia, em parte porque os policy- makers têm sido vagarosos em reconhecer o valor da ciência social e, em parte, porque os antropólogos (particularmente aqueles comprometidos com um relativismo extremo) têm sido geralmente ambivalentes quanto à participação em reformas sociais e culturais. Meu propósito aqui não é revisitar essa questão (ver Paine (1986) e Milton (1993) para uma discussão mais detalhada), mas apenas destacar que o ataque ao relativismo cultural extremo está em alguma medida libertando os antropólogos para uma participação mais ampla no debate público. Através desse desafio, a visão de que a participação em reformas culturais e sociais é consistente com a teoria antropológica (e mais, uma obrigação moral sentida por alguns) está ganhando terreno. Meu propósito nessa seção final é considerar como deve ser a contribuição antropológica ao discurso ambiental contemporâneo. Eu sugiro que essa

ao discurso ambiental contemporâneo. Eu sugiro que essa TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,
ao discurso ambiental contemporâneo. Eu sugiro que essa TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

contribuição poderia tomar duas formas: uma moldada pelo tipo de conhecimento que a antropologia tem gerado e a outra moldada pelas orientações teóricas e preocupações dos antropólogos.

Conhecimento Antropológico e Problemas Ambientais

O debate público ambiental é essencialmente sobre o impacto das atividades humanas no ambiente e como esse impacto pode ser modificado para torná-lo menos danoso, mais sustentável. Nesse contexto é importante conhecer não apenas que tipos de atividades humanas danificam o ambiente e por que, mas também que tipos são benignos ou benéficos. Os estudos antropológicos dos papéis desempenhados pelas populações humanas nos ecossistemas remetem precisamente a essas questões. Elas podem revelar que práticas de cultivo tendem mais ou menos num dado ambiente a causar erosão do solo. Elas podem mostrar como as populações humanas em áreas áridas resolvem o problema da baixa oferta de água. Elas podem mostrar como as pessoas que vivem em florestas tropicais, por exemplo, aumentam a produtividade do seu ambiente mantendo plantas úteis ao longo das rotas favorecidas através da floresta. Mas esse tipo de conhecimento não tem dado aos antropólogos um papel proeminente no discurso ambiental por duas principais razões. Em primeiro lugar, os antropólogos têm tendido a estudar populações pequenas, não-industriais e relativamente auto-contidas e a preocupação pública com o ambiente tem, compreensivelmente, focalizado as atividades agrícolas de larga escala e as industriais cujas conseqüências podem ser medidas em termos globais. Isso tem significado que, enquanto os antropólogos têm sido geralmente consultados em questões ambientais locais, eles não desempenham muito papel no discurso internacional ou transnacional sobre meio ambiente. Em segundo lugar, a ecologia humana, embora se torne uma especialidade para alguns antropólogos, é um campo interdisciplinar e qualquer contribuição que os antropólogos possam fazer tem sido obscurecida pela necessidade da expertise em outras áreas - clima, solo, qualidade da água, biodiversidade e assim por diante – construindo um quadro total do impacto ecológico humano.

Onde os antropólogos provêem uma expertise única é em sua compreensão do papel da cultura nas relações homem-ambiente. Pode não estar claro para aqueles que estão fora dessa disciplina, por que a compreensão da cultura é importante na resolução dos problemas ambientais, mas isso é relativamente fácil de demonstrar. Suponha que tenha sido necessário mudar, devido a razões ambientais, as práticas econômicas das comunidades das Terras Altas da Nova Guiné. Desconhecendo, por exemplo, toda a significância política, ritual e econômica da criação de porcos para pessoas como os Tsembaga Maring, seria muito fácil produzir políticas que falhariam porque são inaceitáveis nos termos dos valores locais. De maneira similar, se é extremamente necessário reduzir o uso de carros nos Estados Unidos a fim de reduzir as emissões de carbono, será importante entender a completa significância dos carros na cultura americana. Sem essa compreensão pode ser considerado suficiente, simplesmente fazer os carros desnecessários para propósitos práticos, ao criar um sistema de transporte público barato e extensivo. Mas isso falharia em reconhecer que os carros são mais do que ferramentas práticas, eles simbolizam status e liberdade pessoal, eles oferecem proteção e privacidade, eles revelam filiações sub-culturais e preferências pessoais. Em outras palavras, há uma gama de necessidades e valores somada aos fatores práticos, essa gama deve ser considerada a fim de garantir o sucesso do programa para mudança no comportamento público.

sucesso do programa para mudança no comportamento público. TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,
sucesso do programa para mudança no comportamento público. TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

Essas ilustrações chamam a atenção para um ponto importante. Ao examinar o papel da cultura nas relações homem-ambiente, não se pode presumir que algumas características serão mais pertinentes que outras. Estratégias políticas são tão importantes na criação de porcos na Nova Guiné quanto estratégias econômicas ou necessidades nutricionais; status social e privacidade podem ser tão importantes no uso do carro quanto a utilidade prática do automóvel para os americanos. Isso reforça a observação de que não há um conjunto de

“traços culturais nucleares” no sentido pretendido por Steward. É a totalidade de nossa cultura

e não apenas parte dela que nos situa dentro do mundo, o torna significativo para nós e guia nossas ações, mesmo que elas sejam levadas a cabo para propósitos materiais ou não- materiais, elas terão provavelmente conseqüências ambientais.

Também, ao prover conhecimento relevante para problemas ambientais específicos, a antropologia pode ajudar, num nível mais geral, na busca por modos sustentáveis de vida. O que a antropologia provê, através da análise da diversidade cultural, são insights para a relação entre como as pessoas vêem o mundo (sua cultura) e como elas agem nele. Enquanto os estudos ecológicos podem determinar quais práticas humanas são ambientalmente benéficas e quais são danosas, a análise antropológica pode revelar aquelas que sustentam e são sustentadas por práticas benignas e danosas. Isso pode, portanto, ajudar a desenvolver nossa compreensão do que pode envolver uma forma de vida sustentável, não apenas em termos de como o ambiente é fisicamente tratado, mas também em termos de que tipos de valores, crenças, estruturas de parentesco, ideologias políticas e tradições rituais podem amparar práticas sustentáveis.

Descrito dessa forma, o papel da antropologia no discurso ambiental é um papel técnico, ele é sobre os meios mais do que sobre os fins. O problema – como viver sustentavelmente, como reduzir as emissões de carbono, como conservar a biodiversidade – é definido fora da disciplina pela sociedade, pelos policy-makers ou pelo lobby ambiental. A antropologia, juntamente com outras especialidades, provê os meios de resolvê-los, o conhecimento que ajuda a identificar e efetuar uma solução. Mas a antropologia não é por natureza um tema técnico. Na verdade, a disciplina antropológica é aquela que nos obriga ainda mais a questionar os meios de se atingir um fim. Ela nos demanda aplicar a “dúvida

sistemática” (Morgan, 1991) aos percursos nos quais problemas e soluções são identificados e às suposições fundamentais sobre cujas bases eles são vistos como problemas e soluções. Isso

é o que o empreendimento de entender a cultura requer, e ele cria para a antropologia um

papel inteiramente diferente no discurso ambiental e em qualquer outro debate público.

Discurso Ambiental e a Perspectiva Antropológica

Ao descrever o papel antropológico no discurso ambiental é proveitoso revisitar a questão do relativismo cultural. Embora não seja uma proposição prática assumir que todas as perspectivas culturais são igualmente verdadeiras, é uma exigência da antropologia tratá-las como igualmente abertas ao questionamento. Talvez por isso o ponto de partida mais construtivo para qualquer relativista cultural ‘sensato’ seja não procurar entender cada cultura inteiramente em seus próprios termos, mas tentar compreender todas as culturas nos mesmos termos, como formas de ver o mundo e não como o modo como as coisas são (embora muitas culturas possam corresponder de maneira muito próxima ao modo como as coisas são). No contexto do discurso ambiental isso significa questionar a visão de mundo que define o aquecimento global como um problema da mesma forma que nós questionamos a perspectiva que o vê como uma retribuição divina, questionando que tipos de atividades e relações –

questionando que tipos de atividades e relações – TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,
questionando que tipos de atividades e relações – TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,

TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K. Ecologies: anthropology, culture and the environment. In. International Social Science Journal, vol. 154, n. 4, Blackwell Publishers/UNESCO: Oxford, 1997, pp. 477- 495.

estratégias econômicas, estruturas políticas e assim por diante – sustentam e são sustentadas pelo aquecimento global.

Alguns pesquisadores, nem todos eles antropólogos, já têm se remetido a essas questões. Por exemplo, tem sido argumentado que o conceito de biodiversidade e o valor atribuído ao mesmo pela ciência ocidental tem ajudado a legitimar o controle dos recursos locais pelos Estados ou interesses comerciais (Shiva, 1993). As comunidades locais têm, portanto, seus direitos usurpados por uma doutrina que ostensivamente reclama valor ao ambiente como um recurso de toda a humanidade. Ingold (1993) argumentou que o conceito de ambiente global privilegia a abordagem da ciência ocidental em detrimento das perspectivas culturais locais. Ao retratar o mundo como um globo, um objeto impenetrável, a ciência implica que o verdadeiro conhecimento dele somente pode ser alcançado vendo-o a partir do exterior, através de uma observação distanciada. Em contraste, comunidades locais derivam seu conhecimento do ambiente experimentando-o a partir de dentro.

Através desse tipo de análise e, quer eles pretendam ou não, os antropólogos participam do discurso ambiental ao mesmo tempo em que se engajam em seus próprios debates teóricos. Há um abismo maior no debate público ambiental entre aqueles que argumentam que os recursos da Terra devem ser controlados num nível global através de acordos internacionais e aqueles que argumentam que as comunidades locais devem ter controle sobre seus próprios recursos (ver Milton, 1996). Os antropólogos, não são em qualquer sentido obrigados a entrar nesse debate, tampouco são obrigados a adotar um posicionamento particular, mas eles o estão fazendo intencionalmente ou de outro modo através do seu ataque às dicotomias cartesianas e às matrizes universalizantes da ciência ocidental. Os argumentos de que as distinções feitas pela cultura ocidental não são universais no pensamento humano e que os diferentes modos de se engajar com o ambiente geram e são sustentados por visões de mundo particulares, combinados com a visão amplamente expressa tanto por antropólogos, quanto por ambientalistas de que todas as culturas, a despeito de seus reclames de verdade, são igualmente merecedoras de respeito, acabam por acrescentar força à perspectiva localista no debate ambiental. Não apenas as disciplinas acadêmicas não se desenvolvem em isolamento, elas inevitavelmente influenciam discursos, tomando lugar para além de suas fronteiras.

Conclusão

Nesse artigo eu procurei descrever a perspectiva distintiva da antropologia sobre as relações homem-ambiente e sua relevância para o discurso ambiental contemporâneo. Para

concluir, eu gostaria de desenvolver dois pontos: um sobre a estrutura interna da antropologia

e outro sobre suas implicações mais amplas. O primeiro ponto é que a antropologia ecológica tem perdido sua identidade. Ao longo do período dominado pelo determinismo ambiental

fazia sentido descrever esses estudos que analisavam os impactos ambientais na vida social como antropologia ‘ecológica’, porque as relações ecológicas eram claramente distinguidas das (embora conectadas às) relações sociais. De maneira similar, o uso estrito do modelo ecossistêmico pertence a essa tradição porque ele tratava os seres humanos como organismos operando em um ambiente, e não como atores operando no mundo social. Mas, uma vez que

a ênfase se deslocou para uma preocupação sobre como as pessoas percebem e interpretam

seu ambiente, a distinção ética entre relações ecológicas e sociais tornou-se redundante. Com

o objetivo de compreender uma visão de mundo, os antropólogos tomaram a liderança entre

aqueles que sustentam essa visão como sua própria; a distinção entre relações ecológicas e

sua própria; a distinção entre relações ecológicas e TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON,
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sociais é apenas significativa se as próprias pessoas assim a tratam. Como indicado acima, a aplicação do conhecimento antropológico à resolução de problemas práticos, incluindo os problemas ambientais, também tende a ignorar as divisões internas tradicionais da disciplina, dado que são as considerações práticas que definem o campo relevante de conhecimento. Se as aspirações políticas de uma comunidade estão motivando seus membros a agirem de formas ambientalmente danosas, então é a política que precisa ser compreendida e modificada, o fato de que política e ecologia têm sido vistas tradicionalmente como campos distintos de atividade é irrelevante. Como os ‘traços culturais nucleares’ de Steward, a antropologia ecológica se dissolve na totalidade uma vez que o caráter integrado da cultura é completamente considerado.

Meu segundo ponto se refere à possível significância futura da diversidade cultural em si mesma. No mundo descrito pelos antropólogos não há uma única ecologia humana, mas uma multiplicidade de ‘ecologias’ diversas, cada uma delas, incluindo aquela que pertence à ciência ocidental, tem sido gerada por diferentes experiências do mundo e cada uma delas, portanto, dá forma e corpo à sua própria e única forma compreender o mundo. Nós podemos supor que algumas delas são mais verdadeiras do que outras, no sentido de que elas correspondem de maneira mais aproximada ao mundo exterior ao juízo humano, mas nós só podemos julgar verdadeiro nos termos do que funciona, e a ciência ocidental não detém o monopólio do conhecimento operante. Ao pensar sobre a aplicação do conhecimento antropológico aos problemas ambientais, é proveitoso destacar que uma teoria particular gerada pela ciência ocidental pode parecer favorecer a preservação das diversas culturas. Os biólogos argumentam que a biodiversidade é a chave para a sobrevivência e que uma das principais razões para a conservação da biodiversidade é a maximização das chances de que uma gama de organismo sobreviverá e se adaptará em face de condições ambientais adversas. Se a cultura é o mecanismo através do qual os seres humanos interagem com seus ambientes, então a sobrevivência humana poderá em última análise depender da diversidade cultural. A diversidade não precisa vir apenas da preservação daquilo que já existe, mas a criação de novas formas de compreensão do mundo, um processo que, como tem sido argumentado, tem ocorrido dentro do amplo contexto da ‘globalização’ (Wuthnow, 1983), pode também gerar formas de viver sustentáveis. Mas a conservação da diversidade cultural como tal poderá se tornar tão importante, para o futuro de nossa espécie, quanto a conservação da biodiversidade o é para o futuro da vida em si mesmo.

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i Tradução livre por Raquel Oliveira e revisão de Andréa Zhouri ii Kay Milton é professora sênior de antropologia social da Queen’s University de Belfast. Em seu trabalho acadêmico destaca-se o interesse pelo desenvolvimento de uma perspectiva antropológica sobre as questões ambientais. Ela conduziu trabalho de campo em organizações ambientalistas na Inglaterra e na Irlanda e publicou muitos artigos. Suas publicações recentes incluem dois livros:

Environmentalism and Cultural Theory (1996) e uma coletânea organizada Environmentalism: the view from Anthropology (1993).

Environmentalism: the view from Anthropology (1993). TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K.
Environmentalism: the view from Anthropology (1993). TRADUÇÃO LIVRE – ORIGINAL EM INGLÊS - MILTON, K.

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