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SCARLETT MARTON

NIETZSCHE
DAS FORAS CSMICAS AOS VALORES HUMANOS

editora brasiliense

Copyright by Scarlett Marton, 1990 Nenhuma parte desta publicao pode ser gravada, armazenada em sistemas eletrnicos, fotocopiada, reproduzida por meios mecnicos ou outros quaisquer sem autorizao prvia do editor.

ISBN: 85-11-12058-0 Primeira edio, 1990

Preparao de originais: Lcia Jahn Reviso; Ana Maria Mendes Barbosa e Rosemary C. Machado Capa: Isabel Carbatlo

Rua da Consolao, 2697 01416 So Paulo SP Fone (OU) 280-1222 - Fax 881-9980 Telex: (11) 33271 DBLM BR IMPRESSO NO BRASIL

Para Mrio Schenberg.

Sumrio

Nota liminar....................................................................... Introduo.......................................................................... I. A constituio cosmolgica: vontade de potncia, vida e foras ........................................................................... II. O procedimento genealgico: vida e valor ................... III. A crtica doutrina moral kantiana ............................. IV. A crtica aos ingleses: Stuart Mill e Herbert Spencer.. V. A crtica metafsica dogmtica................................... VI. Perspectivismo e experimentalismo............................. Concluso .......................................................................... Bibliografia........................................................................

9 11 29 67 95 129 161 189 219 225

Nota Liminar

So de Nietzsche as obras sem indicao de autor. Abreviamos os ttulos como segue: A - Morgenrte (Aurora) AC - Der Antichrist (O anticristo) AS - Menschliches Alhumenschliches (vol. 2): Der Wanderer und sein Schatten (Humano, demasiado kumano (vol. 2): O andarilho e sua sombra) BM - Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal) CI - Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos) Co. Ext. I - David Strauss: Der Bekenner und der Schriftsteller (David Strauss, o devoto e o escritor) Co. Ext. II - Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (Da utilidade e desvantagem da histria para a vida) Co. Ext. III - Schopenhauer als Erzieher (Schopenhauer como educador) Co. Ex. IV- Richard Wagner in Bayreuth (Richard Wagner em Bayreuth) CW - Der Fall Wagner (0 caso Wagner) DD - Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso) EE ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino) EH - Ecce homo GM - Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral) GC - Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia) HH - Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano, demasiado humano (vol, 1) NF - Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A filosofia na poca trgica dos gregos)

NT - Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia) NW - Nietzsche contra Wagner OS - Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte Meinungen (Humano, demasiado humano (vol. 2): Miscelnea de opinies e sentenas) VM - ber Wahrkeit und Lge im aussermoralischen Sinn (Sobre verdade e mentira no sentido extramoral) ZA - Also sprach Zaratkustra (Assim falou Zaratustra) O nmero arbico indica o aforismo; o nmero romano anterior ao arbico remete parte do livro, no caso de ZA e GM, e ao volume, no caso dos fragmentos pstumos. Quanto aos demais autores, o ttulo completo do livro ou do artigo dado sob a primeira citao que ocorre em cada captulo; adiante, apenas se indica o nome do autor e a pgina. Este livro foi originariamente uma tese de doutoramento Nietzsche, cosmologia e genealogia , defendida no Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, em outubro de 1988. Para a publicao, introduzi numerosas alteraes no texto e abreviei a bibliografia. Quem quiser conhecer a bibliografia completa, poder faz-lo na biblioteca do Departamento de Filosofia da USP, Cidade Universitria, So Paulo.

Introduo

Muito se tem escrito acerca de Nietzsche. Nesses cem anos que nos separam do momento em que interrompeu a produo intelectual, surgiram trabalhos de toda sorte a seu respeito. Em nossos dias, porm, grande parte dos comentadores privilegia sobretudo a abordagem hermenutica. E, ao adotar esse ponto de partida, opta por uma destas vias: a de Heidegger ou a de Foucault. No entender de Heidegger, a metafsica o conhecimento fundamental do ente enquanto tal e em totalidade. (Kant und das Problem der Metaphysik, 1985, p. 18). No se colocando a pergunta pelo Ser, ela se encerra nos parmetros de uma problemtica exclusiva do ser do ente. nesse espao que Nietzsche desenvolve a reflexo filosfica. Seu pensamento apresenta cinco termos fundamentais: a vontade de potncia, o niilismo, o eterno retorno do mesmo, o alm-dohomem e a justia; atravs de cada um deles, a metafsica revela-se sob certo aspecto, numa relao determinada. A vontade de potncia designa o ser do ente enquanto tal, sua essncia; o niilismo diz respeito histria da verdade do ente assim determinado; o eterno retorno do mesmo exprime a maneira pela qual o ente em totalidade, sua existncia; o alm-do-homem caracteriza a humanidade requerida por essa totalidade; a justia constitui a essncia da verdade do ente enquanto vontade de potncia. A partir da, Heidegger empenha-se em mostrar de que modo o pensamento r-etzschiano fica enredado nas teias da metafsica. Procurando impor a prpria reflexo como um movimento an-timetafsico, Nietzsche opera to-somente a inverso do platonismo. E, como se no ensaio Sobre o humanismo, a inverso de uma proposio metafsica permanece uma proposio metafsica. (Op. cit., 1967, pp. 47-8).

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Com a morte de Deus, o filsofo nomeia o destino de vinte sculos da histria ocidental, apreendendo-a como o advir e o desdobrar-se do nlismo. Ao afirmar que Deus est morto, quer dizer que o mundo supra-sensvel no tem poder eficiente. Encarando-o como ilusrio, levado a considerar verdadeiro o mundo sensvel e, nisto, segue a inspirao positivista da poca. Ao passar do esprito para a vida, pensa a metafsica at as ltimas conseqncias, sem conseguir, porm, romper com ela. Conclui Heidegger: enquanto simples inverso da metafsica, o antimovimento de Nietzsche contra ela cai irremediavelmente nas suas ciladas e de tal forma que a metafsica, divorciando-se de sua natureza prpria, no pode mais, enquanto metafsica, pensar a prpria essncia. (Nietzsches Wort Gott ist totin Holzwege, 1952, p. 200). Sem chegar a desmontar a estrutura fundamental do ente enquanto tal, a filosofia nietzschiana continuaria a desenvolver-se no horizonte do esquecimento do Ser. Foucault, por sua vez, sustenta que Nietzsche, Freud e Marx constituem os pontos de referncia e os parmetros da reflexo filosfica em nosso tempo. Aproximando os trs pensadores, justifica a afirmao, fazendo ver que, no sculo passado, em vez de multiplicarem os signos, modificaram sua natureza e criaram outra possibilidade de interpret-los. Se na hermenutica do sculo XVI os signos se dispunham de modo homogneo em espao homogneo, remeten-do-se uns aos outros, no sculo XIX aparecem de modo diferenciado segundo a dimenso da profundidade, entendida como exterioridade. Se antes o que dava lugar interpretao era a semelhana, que s podia ser limitada, agora a interpretao torna-se tarefa infinita. Nessa medida, a filosofia de Nietzsche que o que nos interessa seria uma espcie de filologia sempre em suspenso, uma filologia sem termo, que se desenrolaria sempre mais, uma filologia que nunca estaria fixada de maneira absoluta. (Nietzsche, Freud, Marx in Nietzsche, 1967, p, 188). Essa idia, alis, aparece em vrios textos. No prefcio ao Nascimento da clnica, Foucault afirma que Nietzsche, fillogo, comprova que existncia da linguagem se vincula a possibilidade e necessidade de uma crtica. Em As palavras e as coisas, declara que Nietzsche, fillogo, foi o primeiro a aproximar a tarefa filosfica de uma reflexo radical sobre a linguagem. E, ao tratar da renovao das tcnicas de interpretao no sculo XIX, sustenta que a filologia se tornou a forma moderna da crtica, recorrendo, para ilustrar essa tese, anlise de uma passagem do Crepsculo dos dolos: temo que no nos desvencilharemos de Deus, porque ainda acreditamos

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na gramtica... (C/, A razo na filosofia, 5). Deus estaria antes num aqum da linguagem do que num alm do saber. Abrindo o espao filolgico-filosfico com a questo quem fala?, Nietzsche partiria sempre da pergunta por quem interpretou. Ele no se empenharia em tratar dos significados nem se preocuparia em falar do mundo, mas se dedicaria a interpretar interpretaes. Portanto, o carter inovador de seu pensamento residiria no fato de inaugurar uma nova hermenutica. Enquanto Heidegger, com seu fino e preciso trabalho filolgico, procura reinscrever o pensamento nietzschiano na histria milenar da metafsica, Foucault, com a amplitude e audcia de sua viso, quer encar-lo como o que subverte o discurso ocidental. Ora, bem possvel que o filsofo retome questes j consagradas pela tradio, eleja como centro de preocupaes temas tratados de Plato a Hegel, recorra a conceitos desde sempre presentes na investigao filosfica. Tambm possvel que escape do chamado discurso ocidental, operando com outras categorias; proceda a uma descentralizao, opondo-se filosofia da representao; e, denunciando os fundamentos da metafsica, instaure um ponto de ruptura em relao a toda a histria da filosofia. Mas talvez se possa compreender de outro modo o carter peculiar de seu pensamento; ele no residiria na tentativa de levar a metafsica at as ltimas conseqncias nem no ensaio de inaugurar novas tcnicas de interpretao. Que na obra de Nietzsche se constri uma filosofia da natureza ou, em suas prprias palavras, uma cosmologia, o que pretendemos mostrar. Ao ser elaborada, ela que vai servir de base, a partir de determinado momento, para a reflexo sobre os valores e, em particular, os valores morais. O filsofo espera encontrar o ponto de ligao entre as cincias da natureza (Naturwissenschaften) e as cincias do esprito (Geisteswissenschaften). Com esse fito, percorre o caminho inverso ao dos evolucionistas, que perseguem o mesmo objetivo. Parte da histria das civilizaes, lanando mo de estudos antropolgicos e etnolgicos, para chegar filosofia da natureza; esta que lhe fornece os fundamentos para refletir sobre os problemas postos pela condio humana. diferena de Darwin e Spencer, porm, enretm relaes pouco estreitas com a cincia da poca, apesar de declarar-se disposto a aprofund-las. Contudo, este aspecto de seu percurso intelectual no deixa de ser relevante. Suas preocupaes, por vezes, so ditadas muito mais pelas questes candentes da investigao cientfica de seu tempo que pelos problemas filosficos ou filotgicos, como seria de se esperar.

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Charles Andler um dos primeiros a alertar para o interesse que nutre pelas cincias da natureza. Faz ver que, muito cedo, ele iniciou os estudos cientficos. Em 1868, nos trabalhos sobre Demcrito, j acreditava que o pensamento grego inventara quase todas as hipteses da cincia moderna. A partir de 1872, passou a dedicar-se fsica geral, qumica e biologia; por volta de 1881, emprestou novo alento s pesquisas cientficas. Karl Schlechta tambm salienta o importante papel que as cincias naturais e experimentais desempenharam em sua filosofia. Mostra que, na juventude, ele foi fortemente marcado pela Histria do matrialisme de Lange, entrando em contato com as diversas correntes que permeavam a investigao cientfica. Lembra, ainda, a influncia decisiva que o amigo Peter Gast exerceu quanto s suas leituras nessa rea. Alm de Andler, encarado por alguns sobretudo como bigrafo, e Schlechta, visto por outros como editor da obra, Karl Lwith, comentador respeitvel, aponta as relaes de Nietzsche com as cincias da natureza. Refere-se a seu projeto de voltar universidade, em Viena ou Paris, para estudar fsica e matemtica, tendo em vista embasar nas cincias as suas idias. E ressalta o fundamento cientfico (naturwissenschaftliche Begrndung) da doutrina do eterno retorno, fornecido provavelmente por Dhring, Mayer, Boscovich e talvez at Helmholtz. Se a busca do ponto de ligao entre as cincias da natureza e as cincias do esprito aparece datada na filosofia de Nietzsche, nela h algo que se revela extemporneo. O terceiro perodo da obra, chamado perodo da transv a orao dos valores, o espao em que torna operatrio o conceito de valor. Isso lhe possibilita reorganizar o pensamento: as idias so ento submetidas a nova articulao; os escritos so considerados sob nova tica, como deixam entrever os prefcios de 1886 aos livros j publicados e a autobiografia de 1888; as reflexes sobre os valores e, em particular, os valores morais, ganham nova consistncia, sendo instaurado o procedimento gene-algico. Mas o que viabiliza a reorganizao a cosmologia, que ele ento constri a partir dos conceitos de vontade de potncia e eterno retomo. Pode, enfim, colocar a questo do valor dos valores, pois o critrio de avaliao j se acha dado pela filosofia da natureza. Como ele mesmo sugere, s ouvimos as questes para as quais estamos em condies de encontrar resposta (GC 196). A pergunta que se impe, desde logo, para grande parte dos comemadores, quanto existncia de um sistema na obra do filo-

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sofo. O estilo peculiar que adota constitui um dos motivos que os levam a levantar a questo. No por acaso que, no incio do sculo, ele foi encarado sobretudo como literato e visto por muitos enquanto poeta e, no limite, poeta-fsofo. No entender de Bugen Fink, Nietzsche escolheu o aforismo como modo de expresso devido constituio fsica (a doena na vista o impedia de trabalhar muitas horas seguidas) e, em particular, estrutura psicolgica. Procedendo de forma intuitiva mais que por encadeamentos conceituais, encontrou no estilo aforismtico a possibilidade de formular o que pensava, com brevidade e audcia, sem ver-se obrigado a explicitar as razes. Mas a escolha prejudicou a apresentao das idias. Em suas obras-primas, que sempre visam tambm ao efeito, persuaso, seduo, seja a da provocao consciente ou a do exagero erstico desmedido, declara Fink, Nietzsche mais dissimulou que publicou sua filosofia (La Philosophie de Nietzsche, 1965, p. 15). Ora, nos anos que imediatamente antecedem o aparecimento de Humano, demasiado humano, seu primeiro livro em aforismos, o filsofo freqenta os moralistas e enciclopedistas franceses. No final de 1877, quando rene e rel todas as suas notas folhas e folhas cobertas de reflexes sobre diversos temas, sem que nenhum elo aparente as una pergunta-se por que no public-las sob essa forma. Nesse momento, por certo lembra-se de Diderot e Voltaire, com a averso pelos sistemas filosficos acabados, e de Chamfort e La Rochefoucauld, com as mximas e pensamentos. Esses dados, sem duvida, no bastam para explicar por que privilegia o aforismo como modo de expresso, mas a anlise das influncias, reinscre-vendo o discurso nietzschiano numa tradio que data do sculo XVII, permite reatvizar seu carter indito. Se nas primeiras dcadas que se seguiram crise de 1889, o estilo adotado por Nietzsche exerceu tal atrao que dificultou o contato com as idias, hoje a situao outra. No Colquio de Cerisy, Fink mesmo reconhece que sua obra literria no influencia mais escritores de talento como outrora; o encanto produzido pela perfeio de sua linguagem coisa datada. Tambm Lwith admite que a embriaguez provocada por suas metforas, parbolas e aforismos pertence ao passado, quando Assim falou Zaratustra, verdadeira bblia, acompanhava os voluntrios da Primeira Guerra. Karl Lwith e Eugen Fink no hesitam em falar do mal-estar que hoje lhes provocam o estilo e o pathos de seus escritos. Contudo, a averso ou o fascnio, que porventura ainda possam causar, no devem

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ofuscar o olhar do comentador. A esse respeito, bem declara Grard Lebrun: sem dvida, me diro, h tambm a voz inimitvel, a frase tensa como um arco, a arte de ricochetear o repente e o enigma tudo o que fez dele o renovador da prosa alem. Mas seria um perigo mais um escutar apenas este canto de sereia e vir a desconhecera perfeio da reiojoaria conceituai que monta cada aforismo. Zaratustra, afinal, no apreciava os enfeitiadores - e Nietzsche deseja um leitor atento e no entusiasta (Por que 1er Nietzsche hoje? in Passeios ao lu, 1983, p. 40). Ainda no Coquio de Cerisy, Deleuze, Klossowski e Lyotard so levados a colocar em outro plano a questo Nietzsche hoje?, a desloc-la: no pretendem pensar a atualidade do texto nietzschiano, mas pensar a atualidade atravs dele. Deleuze e Lyotard so os mais explcitos: Nietzsche no se presta a comentrios, como Descartes ou Hegel. Nele, a relao com o exterior no mediada pela inte-rioridade do conceito ou da conscincia; as palavras no valem como significaes, representaes das coisas. E querer coment-lo, revelar o sentido de seu discurso, implica tomar o partido da interio-ridade e da representao. Apontam para uma leitura intensiva do filsofo: no di/er de Deleuze, conectar o texto com a fora exterior pela qual ele faz passar algo ou, no de Lyotard, produzir novas, diferentes intensidades, Com isso, o autor desapareceria no texto e este, nos leitores. Karl Lwith defende outro ponto de vista acerca da questo como 1er Nietzsche?. No so as leituras que constituem um texto filosfico; ele permanece o que , independentemente delas. E mostra-se incisivo: h portanto leituras corretas e erradas. 0 critrio que se impe o de compreender o autor como ele mesmo se compreendeu nem mais nem menos. E, no caso de Nietzsche, as dificuldades no so grandes, uma vez que ele reexaminou seus escritos nos prefcios de 1886 aos livros j publicados e ainda na autobiografia. Nietzsche o tipo de pensador que sempre tentou, ele prprio, fazer o balano de seu pensamento, afirma Lwith; no Ecce homo, viso retrospectiva da obra, constata, surpreso, que teve idias, mas ignorava sua unidade e era inconsciente de sua coerncia, que s lhe apareciam no final (in Nietzsche Aujourdhui?, 1973, vol. 2, p. 227). Tanto os prefcios de 1886 quanto a autobiografia, sem dvida, auxiliam na compreenso de suas idias. Mas ao que nos parece so muito mais valiosos para esclarecer as posies que assume, quando os redige, que para elucidar as colocaes que fez nos livros a que ento se refere. Importa notar que, ao longo da obra, vrias

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concepes suas passam por transformaes e sofrem mudanas. De qualquer modo, alinhamo-nos postura de Lwith, quando decara: assim, se podemos dizer que no existem coisas caladas em Nietzsche, o comentrio justifica-se mais que a interpretao (Loc. cit., p. 227). Pretendemos, pois, examinar os textos do filsofo, procurando evitar extrapolaes; queremos compreender seu pensamento mais que utiliz-lo como instrumento de trabalho para refletir sobre outras questes. Nas primeiras dcadas deste sculo, Charles Andler constata que, embora j haja consenso quanto existncia de uma filosofia nietzschiana, ainda se duvida de que ela possa comportar um sistema. Considerado um pensador assistemtico, e mesmo antisistemtico, Nietzsche parece estar em dissonncia com certa concepo do saber, que identifica filosofia a sistema. Mas aos que se recusam a levar em conta sua reflexo filosfica pelo fato de ter ee privilegiado o aforismo como modo de expresso, chega a antecipar-se declarando: So aforismos! So aforismos? aqueles que por isso me reprovam nada tm a fazer seno refletir um pouco e, em seguida, desculparem-se a si mesmos eu no preciso de uma palavra sequer em minha defesa (IX, 7 (192)). De acordo com Andler, porm, a obra de Nietzsche abriga pelo menos dois sistemas, frutos de duas grandes intuies: o do pessimismo esttico, elaborado entre 1869 e 1881, e o do transformismo intelectualista, desenvolvido de 1881 a 1888. Parcialmente incoerentes entra si, cada um deles revela perfeita coerncia em si mesmo. Lwith, por sua vez, encara o pensamento nietzschiano como um sistema em aforismos. Sua produo aforismtica apresenta uma unidade, ligada da prpria tarefa filosfica, ambas sustentadas pela lgica de certa sensibilidade diante da filosofia. Por outro lado, no entender de Jaspers, o filsofo no constri um conjunto intelectual lgico, e os esboos de sistema, presentes em seus escritos, so apenas apresentaes provisrias de idias visando exposio, conseqncias de determinada orientao de pesquisa ou resultados da ao que pretende exercer atravs da reflexo filosfica. Kaufmann, por fim, recorrendo distino proposta por Nicolai Hartmann em O pensamento filosfico e sua histria, sustenta que Nietzsche no um pensador-de-sistemas (system-thinker), mas um pensador-de-problemas (probiem-thinker). Procurando fazer experimentos com o pensar, ele recorre ao estilo aforismtico e, nessa medida, est de acordo com o esprito da poca, marcado pela insatisfao crescente com os modos tradicionais de expresso. Por entender experimen-

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tar como tentar viver de acordo com, a unidade de seu pensamento, embora por vezes obscurecida mas nunca obliterada pela descontinuidade do experimentalismo, encontraria garantias na unidade da prpria vida, ou seja, repousaria numa unidade existencial. Jaspers, Kaufmann e Granier, entre outros, chamam ateno para a existncia de contradies nos textos de Nietzsche. Karl Jaspers comea por comparar a obra a um canteiro de obras, onde as pedras esto mais ou menos talhadas mas a construo se acha por fazer. Prope-se procurar entre os escombros o plano do edifcio e, para tanto, acredita ser necessrio interpretar os escritos do filsofo como um todo. As contradies neles existentes no se deveriam, porm, ao privilgio de um modo de expresso, mesmo porque a obra no apresentaria uma forma dominante e abrigaria tanto o discurso contnuo quanto o aforismrjco ou o polmico. A interpretao teria de buscar todas as contradies e, reunindo concepes relativas a um mesmo tema, chegar dialtica real, que levaria a esclarecer o projeto nietzschiano e, com isso, compreender a necessidade das contradies. Walter Kaufmann, por sua vez, caracteriza a maneira de pensar e se expressar de Nietzsche como monadolgica, na medida em que cada aforismo tende a ser auto-suficiente, embora seu conjunto tambm apresente uma construo filosfica. Esse estilo permitiria que surgissem contradies nos escritos, mas elas poderiam ser resolvidas, se considerados os processos de pensamento que levaram o filsofo a pensar como fez. E o primeiro passo para apreend-los consistiria em reexaminar a relao entre os fragmentos pstumos e os livros publicados. A obra pstuma comportaria uma diviso em trs partes: O anticristo, Ecce homo e O caso Wagner, trabalhos concludos que s vieram a pblico depois da crise de 1889, deveriam ser tratados como livros publicados; as notas utilizadas para as aulas na Universidade de Basilia, apresentando um discurso contnuo, no trariam maiores dificuldades; enfim, a massa de fragmentos, redigidos durante as caminhadas nos Alpes e usados ou no em trabalhos posteriores, seria reveladora do modo pelo qual o autor chegou a suas posies finais, mas no poderia ser equiparada aos livros concludos. Jean Granier, por fim, para caracterizar a obra de Nietzsche, recorre a uma imagem semelhante de Jaspers. Ela teria o aspecto de um campo de runas, aspecto causado por sua vontade ilimitada de contestao. As contradies que comporta se tomariam compreensveis, se tomadas enquanto expresso da pluralidade de pontos de

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vista do autor. Estes, no entanto, no se achariam linearmente justapostos, mas estruturados em andares, de modo que, levando em conta a verticalidade das intuies nietzschianas, seria possvel detectar as linhas de ruptura responsveis pela clivagem dos diferentes pontos de vista e apreender, assim, a dinmica de seus ultrapassa-mentos. Preocupados com as contradies que emergem dos textos de Nietzsche, Jaspers, Kaufmann e Granier propem trs maneiras distintas de lidar com elas. Para Jaspers, uma vez que quer chegar dialtica real, elas so necessrias; para Kaufmann, j que espera entender os processos de pensamento, elas acabam por dissolver-se; para Granier, porque pretende apreender a dinmica dos ultra-passamentos, elas se tomam compreensveis. Alguns comentadores consideram mais relevantes os livros publicados pelo filsofo; outros atribuem peso maior aos fragmentos pstumos e outros ainda hierarquizam os textos segundo a importncia que acreditam ter cada um deles, encarando este ou aquele como a obra capital. Todos tm, sem dvida, razes metodolgicas para justificar procedimentos to distintos. E nisto diferem dos que, logo depois da crise de 1889, decidiram colocar Nietzsche no seu devido lugar. Houve ento os que se dispuseram a fazer uma reavaliao retrospectiva das idias luz do enlouquecimento; atriburam diferentes datas manifestao dos primeiros sintomas da doena mental. Houve tambm os que tentaram detectar os escritos redigidos sob o efeito das drogas; foram unnimes em ver nos textos de Turim a influncia do clorai. Tais atitudes, por certo, no se pautaram por motivos tericos, mas visavam a construir e divulgar certa imagem do filsofo. Quando se procura, porm, compreender o pensamento de Nietzsche, julgamos que se deve levar em conta todos os seus escritos. Neste ponto, aproximamo-nos de Jaspers que acredita ser preciso interpret-los como um todo mas com uma ressalva: sem entender com isso tom-los enquanto totalidade dotada de lgica intema, onde as contradies se apresentariam como necessrias. Trata-se apenas de abord-los no seu conjunto, sem desprezar nem privilegiar nenhum deles, j que todos podem contribuir, de alguma forma, para esclarecer as posies do autor. Nessa medida, distanciamo-nos da posio estruturalista que insiste em dever o historiador trabalhar to-somente com a obra assumida pelo autor. Seja qual for o valor dos inditos, escreve Victor Goldschmidt, eles no so, enquanto concebidos num tempo unicamente vivido, construdos no tempo

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lgico, que o nico a permitir o exerccio da responsabilidade filosfica. Notas preparatrias, onde o pensamento se experimenta e se iana, sem ainda determinar-se, so lxeis sem crena e, filosofi-camente, irresponsveis; elas no podem prevalecer contra a obra, para corrigi-la, prolong-la, ou coro-la (Tempo histrico e tempo lgico na interpretao dos sistemas filosficos in A religio de Plato, 1963, pp. 146-7). No caso de Nietzsche, parece-nos, ao contrrio, que descartar os fragmentos pstumos implica negligenciar parte significativa da obra, entre outras razes porque sobretudo neies que se acham expostas idias como as de vontade de potncia e eterno retorno centrais em seu pensamento. Refazer o percurso dos textos, indo dos escritos preparatrios aos trabalhos concludos e destes aos inditos que lhes so contemporneos, pode auxiliar-nos a compreender a maneira pela qual conceitos fundamentais chegaram a ser elaborados e a esclarecer de que modo operam. Neste ponto, reencontramos Kaufmann, que espera entender os processos de pensamento que levaram o filsofo a pensar como fez mas tambm com uma ressalva: sem buscar com isso destacar as posies finais, a que ele teria chegado, das demais colocaes. De modo geral, as contradies que se deparam na obra no se acham localizadas nos fragmentos pstumos nem surgem apenas do confronto destes com os livros publicados como Kaufmann parece sugerir; tornam-se flagrantes at quando se comparam as diversas afirmaes sobre um mesmo tema ao longo dos trabalhos concludos. certo que existem questes sempre retomadas e concepes sempre presentes; certo tambm que algumas questes so tratadas num nico texto e algumas concepes surgem, sofrem mudanas e desaparecem; certo ainda que, por vezes, a descontinuidade nas questes e concepes se d de uma linha para outra. Para tentar compreender o pensamento de Nietzsche, assim como necessrio considerar todos os escritos, sem privilegiar os livros publicados em relao aos fragmentos pstumos, igualmente preciso levar em conta todas as idias, recuperando, na medida do possvel, cada uma das eapas do processo de elaborao de que resultaram. E aqui retornamos a Granier, que pretende apreender a dinmica do pensamento do filsofo mas ainda com uma ressalva: sem procurar com isso pr em relevo os seus ultrapassamentos. Observar o movimento das idias no leva necessariamente a descobrir uma vertical idade em sua articulao; constatar a pluralidade de pontos de vista no acarreta forosamente v-los estruturados em

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andares. A diversidade de idias e pontos de vista pode indicar diferentes momentos de um itinerrio que se esclarece, quando se estudam as influncias sucessivas e mesmo concomitantes a que o autor se acha permevel. Granier, no entanto, acredita que uma anlise das influncias no permite aprender nada sobre a verdade de uma filosofia. Se perscrutarmos as postulaes propriamente filosficas que, numa explicao historicizante, sustentam o comentrio, escreve ele, sua indigncia no deixar de ser surpreendente (Le Problme de la Vrit dans la Philosophie de Nietzsche, 1966, p. 20). Karl Lwith parece defender outra posio a esse respeito. No Colquio de Cerisy, chega a afirmar: no podia comentar Nietzsche sem recorrer a um quadro histrico, o que expe sempre acusao de interpretar, mas essa vontade de comentar e o recurso ao quadro histrico constituem justamente um esforo para escapar a uma interpretao puramente historicista. indo ao limite da interpretao histrica que se pode superar o historicismo. In Nietzsche Aujourdhui?, 1973, vol. 2, p. 226. Estaramos ento adotando uma abordagem historicista? Sim, se com isso se entender que pretendemos esclarecer o surgimento de conceitos fundamentais na obra do filsofo e compreender as transformaes por que passam ao longo dos escritos. E, para tanto, propomo-nos refazer o percurso dos textos, recuperar as etapas do processo de elaborao das idias e apontar, sempre que possvel, as influncias presentes nos diferentes momentos de seu itinerrio. O confronto com os textos, sem dvida, traz tona as contradies neles presentes. Mas elas se deveriam ao estilo adotado pelo autor? Em parte, talvez. Se perseguir uma idia abandonar vrias outras pelo caminho, o que o aforismo modo de expresso privilegiado por Nietzsche seno a possibilidade de perseguir uma mesma idia partindo de diferentes perspectivas? Nessa medida, as contradies que se deparam so necessrias, tornam-se compreensveis e acabam por dissolver-se. So necessrias, no por terem sido colocadas por uma dialtica real, como quer Jaspers, mas por emergirem da diversidade de ngulos de viso assumidos na abordagem da mesma questo; tornam-se compreensveis, no por corresponderem a momentos que seriam em seguida ultrapassados, como pretende Granier, mas por surgirem da pluralidade de pontos de vista tomados no tratamento do mesmo tema; acabam por dissolver-se, no por se apresentarem enquanto etapas preparatrias que levariam a posies finais, como espera Kaufmann, mas por brotarem da multiplicidade de perspectivas adotadas na reflexo so-

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bre a mesma problemtica. Frutos do estilo aforismtico, as contradies devem-se muito mais ao que toma o prprio estilo to adequado a esse modo de pensar, ou seja, ao perspectivismo, que a marca mesma da filosofia de Nietzsche. Ora, perspectivismo e experimentalismo esto, de certa forma, relacionados. Tanto Lwith quanto Kaufmann ressaltam o carter fundamentalmente experimental do pensamento ntetzschiano e insistem no fato de o filsofo ter colocado o estilo aforismico a servio de seu experimentalismo. Os aforismos, tentativas renovadas de refletir sobre algumas questes, possibilitariam experimentos com o prprio pensar. So vrios os textos em que Nietzsche convida o leitor experimentao, seja por entender que ns, humanos, no passamos de experincias ou por acreditar que no nos devemos furtar a fazer experincias com ns mesmos. Em Para alm de bem e mal, refere-se aos novos filsofos como experimentadores, como os que tm o dever das cem tentativas, das cem tentaes da vida. E, num fragmento pstumo, chega a declarar: sempre escrevi minhas obras com todo o meu corpo e minha vida; ignoro o que sejam problemas puramente espirituais (IX, 4 (285)). Concebendo a vida como possibilidade de experimentao de conhecimento, percorre mltiplos caminhos. Que Nietzsche no se pretenda um pensador sistemtico, salta aos olhos de quem entra em contato com sua obra. E isso no s devido ao estilo especfico que adota ou ao tratamento peculiar que d a certas questes, como recusa explcita dos sistemas filosficos. Num fragmento pstumo, ele afirma: no sou limitado o bastante para um sistema nem mesmo para meu sistema... (XII, (255) 0 (146)). Acreditando precisar de amplos horizontes para ter grandes idias, nega-se a encerrar o pensamento numa totalidade coesa mas fechada. Existe uma comdia dos espritos sistemticos, assegura; querendo perfazer um sistema e arredondar o horizonte que o cerca, foram-se a pr em cena as qualidades mais fracas no mesmo estilo das qualidades mais fortes querem apresentar-se como naturezas inteiras e homogneas em sua fora (A 318). Pretendendo impor ao pensamento carter monoltico, eles seriam levados a desistir da busca, abandonar a pesquisa, abrir mo da criatividade. Contudo, coerncia e sistema no so noes que necessariamente coincidem. Se o filsofo no se pretende um pensador sistemtico, isso no o impede de procurar ser coerente. E a coerncia reside, aqui, no perspectivismo, que aparece associado ao experi-

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mentalismo. Nos textos, querer fazer experimentos com o pensar encontra traduo em perseguir uma idia em seus mltiplos aspectos, abordar uma questo a partir de vrios ngulos de viso, tratar de um tema assumindo diversos pontos de vista, enfim, refletir sobre uma problemtica adotando diferentes perspectivas. Delinean-do-se em seus primeiros escritos, essa inteno surge com toda a clareza desde Humano, demasiado humano e acaba por ser temati-zada e reivindicada a partir de Assim falou Zaratustra. Abraando de modo cada vez mais decidido o perspectivismo, Nietzsche torna efetivo o carter experimental de sua filosofia. Intimamente ligados, perspectivismo e experimentalismo explicam as aparentes contradies que emergem dos textos. Adequado ao perspectivismo, o estilo aforismtico pe-se a servio do experimentalismo. Se o privilgio do aforismo como modo de expresso no prejudica a coerncia, tampouco inviabiliza o pensamento sistemtico. ceno que Nietzsche rejeita os sistemas filosficos; mas a crtica que faz a tes no resulta do fato de apresentarem uma unidade metodolgica e sim de fixarem uma dogmtica. No se colocando a alternativa entre discurso aforismtico e sistema filosfico, seu pensamento apresenta-se como um sistema em aforismos. Tanto assim que nele se encontram uma filosofia da natureza, uma filosofia do esprito e uma teoria do conhecimento estreitamente relacionadas. de modo progressivo que Nietzsche explicita a maneira pela qual concebe a filosofia. Se o fato no acarreta momentos de ruptura em seu pensamento, nem por isso deixa de revelar mudanas de atitude dignas de nota. No entanto, no so todos os comentadores que distinguem perodos em sua obra. Heidegger e Granier, Jaspers e Deleuze, Kaufmann e Schacht, embora adotem os mais diversos ngulos de viso para abord-la, tm um ponto em comum: no trabalham com periodizaes. Engen Fink e Tracy Strong chegam a manifestar-se contra a diviso em perodos: aquele sustenta que tal procedimento leva em conta muito mais os dados biogrficos e o itinerrio intelectual do autor que seus escritos; este argumenta que se devem ver os textos do filsofo enquanto um todo, pois ele mesmo no os encarou como frutos de etapas evolutivas. Raoul Richter parece ser um dos primeiros a distinguir fases no pensamento nietzschiano: uma, de 1869 a 1881, diz respeito obra em elaborao, e outra, de 1882 a 1888, obra acabada. Carl-Albre-cht Bernouilli, por sua vez, considera o Nascimento da tragdia um

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livro parte e determina quatro perodos: o de Nietzsche educador (1873/1875), crtico (1876/1881), lrico (1881/1885) e fantico (1885/1888). Charles Andler alerta para o hbito de se reconhecer trs perodos em seu pensamento: o do pessimismo romntico, de 1869 a 1876, o do positivismo ctico, de 1876 a 1881 e o da reconstruo da obra, de 1882 a 1888; mas prefere dividi-lo em duas fases, que correspondem as suas grandes intuies: uma se mantm desde a descoberta de Schopenhauer at 1872 (os escritos subseqentes apenas descrevem uma concepo que est a extinguir-se) e a outra, sbita, surge com a viso do eterno retorno em 1881 (os textos posteriores a Assim falou Zaratustra no passam de comentrios ou apndices crticos ao livro). Karl Lwith, por fim, constata duas transformaes radicais em Nietzsche: a de jovem reverente em esprito livre e a deste em mestre do etemo retomo; elas levam diviso da obra em trs perodos conforme o hbito. O primeiro, compreendendo O nascimento da tragdia e as Consideraes extemporneas, marcado pela crena do filsofo na renovao da cultura alem; o segundo, englobando Humano, demasiado humano. Aurora e os quatro primeiros livros de A gaia cincia, mostra a busca de seu prprio caminho enquanto esprito livre; o terceiro, abrangendo de Assitn falou Zaratustra a Ecce homo, apresenta a doutrina do eterno retorno. Na carta a Overbeck de II de fevereiro de 1883, Nietzsche escreve: toda a minha vida decomps-se diante dos meus olhos: esta vida inteira de inquietao e recolhimento, que a cada seis anos d um passo e nada quer alm disso. Seguindo esta pista, distinguimos no conjunto de seus escritos os redigidos entre 1864 e 1870, 1870 e 1876, 1876 e 1882, 1882 e 1888. No levaremos em conta, neste trabalho, os que datam de 1864 a 1870; eles consistem, na sua maioria, em anotaes, poemas e notas autobiogrficas, alm de trabalhos escolares e artigos de filologia clssica para a revista Rheinisches Museum. Resulta que passamos a considerar primeiro perodo o que vai de 1870 a 1876 e abrange: 1870 O drama musical grego, Scrates e a tragdia e A viso dionisaca do mundo; 1871 O nascimento da tragdia no esprito da msica; 1872 Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino e Cinco prefcios a cinco livros no escritos; 1873 A filosofia na poca trgica dos gregos, Sobre verdade e mentira no sentido extramoral e Primeira considerao extempornea: David Strauss, o devoto e o escritor, 1874 Segunda considerao extempornea: da utilidade e desvantagem da histria para a vida e Terceira con-

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siderao extempornea: Schopenhauer conto educador, 1876 Quarta considerao extempornea: Richard Wagner em Bayreuth; e ainda fragmentos pstumos, O segundo perodo, de 1876 a 1882, compreende: 1878 Humano, demasiado humano; 1879 Mis-celnea de opinies e sentenas e, O andarilho e sua sombra, apndices a Humano, demasiado humano, reunidos posteriormente num nico volume; 1881 Aurora; 1882 A gaia cincia (as quatro primeiras partes); alm de fragmentos pstumos. O terceiro perodo, de 1882 a 1888, engloba; 1883/1885 Assim falou Zaratustra; 1886 Ensaio de autocrtica guisa de prefcio a O nascimento da tragdia, prefcios ao primeiro e ao segundo volumes de Humano, demasiado humano. Aurora e A gaia cincia, assim como a quinta parte deste livro, e Para alm de bem e mal; 1887 O niilismo europeu e Genealogia da moral; 1888 O caso Wagner, Crepsculo dos dolos, O antkristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner, Ditirambos de Dioniso e fragmentos pstumos. Nos manuscritos de Nietzsche, a inteno de escrever um livro intitulado Vontade de potncia surge por volta de agosto de 1885; apenas um ttulo ao lado de outros, um projeto literrio dentre vrios. No vero do ano seguinte, um plano de trabalho intitulado Vontade de potncia (raz como subttulo Ensaio de uma trans-valorao de todos os valores. Em 4 livros, disposio que se mantm at 26 de agosto de 1888. A partir da, o ttulo Vontade de potncia desaparece, cedendo lugar a Transvalorao de todos os valores. A esse respeito, comenta Mazzino Montinari: assim terminam, na viglia do prprio fim de Nietzsche, as vicissitudes do projeto literrio da Vontade de potncia (Su Nietzsche, 1981. p. 65). Prevendo ainda a publicao de uma obra composta de quatro livros, o filsofo elabora o plano; Transvaloraco de todos os valores, Primeiro livro: O anticristo ensaio de uma crtica do cristianismo. Segundo livro: O esprito livre crtica da filosofia como movimento niilista. Terceiro livro: O imoralista crtica da mais fatal espcie de ignorncia: a moral. Quarto livro: Dioniso filosofia do eterno retorno. Desse plano, chega a redigir apenas uma das quatro partes. Na carta a Georg Brandes de 20 de novembro do mesmo ano, passa a considerar O antkristo no o primeiro livro, mas o conjunto da Transvalorao de todos os valores; essa idia reaparece em outras cartas. Portanto, por mera conveno que se d o nome de Vontade de potncia aos fragmentos pstumos de 1882 a 1888. Em 1900, Elizabeth Frster-Nietzsche empreendeu a edio de uma obra a que deu esse nome. Ela consistia na reunio de 483

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fragmentos pstumos redigidos entre o outono de 1887 e os primeiros dias de janeiro de 1889; foram escolhidos a dedo no caos das notas escritas durante meses e organizados sem respeitar a cronologia. A compilao, feita a contragosto por Peter Gast, seguiu risca as instrues da irm do filsofo. Para legitimar sua empresa, ela no hesitou em falsificar cartas de Nietzsche, dirigidas na sua maioria amiga Malwida von Meysenbug; obteve os originais, comps o texto a partir deles e depois os destruiu. Apresentando-se como destinatria das missivas, pretendia impor imagem de credibilidade junto aos editores e amigos do filsofo; queria levar a crer que conhecia as intenes dele melhor que ningum. Para a primeira edio da Vontade de potncia, publicada em 1901, escreveu longa introduo. Nela, afirmava que o livro constitua a obra capital de Nietzsche; infelizmente no fora concludo ou talvez tivesse sido, perdendose o manuscrito por ocasio da crise de Turim. Em 1911, apareceu a segunda edio, organizada desta vez por Ernst e August Homeffer, reunindo 1067 fragmentos pstumos. Publicada por Otto Weiss e tambm conhecida como edio cannica, tampouco respeitou a ordem cronolgica ou explicitou os critrios de seleo. At a dcada de 50, foi ela que serviu como instrumento de trabalho para os estudiosos. Graas a pesquisas feitas nos Arquivos Nietzsche, depois da Segunda Grande Guerra, Karl Schlechta denunciou o procedimento de Elizabeth Frster-Nietzsche e desqualificou o livro por ela inventado. Examinando os manuscritos do filsofo, com o intuito de organizar nova edio, constatou que no existia a Vontade de potncia, sua obra capital; tudo o que havia eram papis pstumos. Foi, ento, incisivo: basta folhear esse conjunto para ver que os textos reunidos (na Vontade de potncia), embora pstumos, despertaram interesse considervel. Deve-se refletir ainda mais sobre o fato, quando se percebe que a maior parte desses textos impressos sem a autorizao de Nietzsche no concorda com a textura dos manuscritos: a Vontade de potncia no uma obra pstuma. (A lenda e seus amigos in Le Cas Nietzsche, 1960, p. 123). No coube a Schlechta, contudo, a publicao integral da obra; na edio que organizou, limitou-se a divulgar pequeno nmero de inditos. Recentemente, os trabalhos de Giorgio Coli c Mazzino Montinari em Weimar permitiram ordenar e publicar os fragmentos pstumos, na ntegra, de acordo com a cronologia originai. Ao distinguir no conjunto dos escritos do filsofo os redigidos entre 1870 e 1876, 1876 e 1882, 1882 e 1888, estamos, de certo

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modo, seguindo o hbito de reconhecer trs perodos em seu pensamento. Mas os critrios que elegemos para a periodizao no foram ditados pelos dados biogrficos do autor, que no bastam para esclarecer a obra, nem pelos temas por ele tratados, presentes por vezes em todos os textos. Demarcamos trs perodos, levando em conta os referenciais tericos adotados por Nietzsche, durante os vinte anos em que permaneceu intelectualmente ativo. Com isso, no pretendemos dividir a obra em compartimentes estanques, unidades fechadas cm si mesmas; queremos apenas tomar a periodizao enquanto parmetro, para localizar o aparecimento de conceitos fundamentais e detectar as transformaes por que passam. Ela nos auxilia a apontar as influncias a que o filsofo se acha exposto nos diversos momentos de seu itinerrio e a recuperar as etapas do processo de elaborao de suas idias. Caracterizar o primeiro perodo, conforme o hbito, como o do pessimismo romntico faz sentido, desde que se sublinhe que a filosofia de Schopenhauer e a musica de Wagner, alm da formao filolgica, fornecem a Nietzsche os pontos de partida para a reflexo. Se nessa fase ele acredita na renovao da cultura alem, como pretende Lwith, manifesta a mesma preocupao em toda a obra e, com veemncia, nos escritos de 1888. Definir o segundo perodo como o do positivismo.ctico plausvel, quando se ressalta que ele ento se abre influncia das idias de Augusto Comte. Nesse contexto, a busca de seu caminho enquanto esprito livre aparece na crtica que dirige a toda sorte de crena e no elogio que faz cincia por prover ao esprito a disciplina necessria para libertar-se das convices. Encarar o terceiro perodo como o da reconstruo da obra tem razo de ser, na medida em que se salienta seu empenho em elaborar, de forma consistente, a prpria filosofia. quando constri a doutrina do eterno retorno e a teoria da vontade de potncia, alm de tornar operatrio o conceito de valor e instaurar o procedimento genealgico.

Este trabalho organiza-se em seis captulos. No primeiro, procuramos localizar o aparecimento do conceito de vontade de potncia e detectar as transformaes por que passa ao longo dos escritos. Retomando as etapas do processo de sua elaborao, queremos mostrar que constitui a base de uma cosmologia, que pretende apoiar-se em dados cientficos e s se constri no terceiro perodo da obra. No

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captulo seguinte, contamos analisar o duplo papel que desempenha o conceito de vontade de potncia no pensamento nietzschiano: se aparece como elemento constitutivo da cosmoogia, apresenta-se tambm como fundamento da reflexo sobre os problemas morais. Detendo-se na anlise da noo de valor, nosso intuito fazer ver que, graas a ela, psicologia e genealogia acabam por identificar-se no perodo da truns valo rao. Ps o terceiro captulo, tratamos de expor a atitude de Nietzsche em face da doutrina moral kantiana: tomando como alvo a separao entre cincia e f racional, ele ataca a posio de Kant por excluir do domnio do conhecimento as questes morais. Os limites de sua leitura e a procedncia de sua crtica constituem o objeto de nosso exame. No quarto, cuidamos de fazer ver de que modo o filsofo se situa diante das abordagens utifitarista e evolucionista dos problemas morais. Se no aceita o ensaio kan-tiano de fundar a metafsica graas moral, tampouco admite a tentativa de encontrar na experincia o critrio do valor das aes. No quinto, esperamos examinar a crtica que Nietzsche faz chamada metafsica dogmtica. Retomando seus ataques teologia, psicologia e cosmoogia racionais, contamos mostrar que ele opera num duplo registro: parte de suas prprias teses cosmolgicas e ainda recorre anlise da linguagem. No ltimo captulo, queremos confrontar as diferentes posies que assume em relao cincia. Refazendo seu itinerrio, pretendemos discutir as dificuldades que sua teoria do conhecimento traz para a filosofia da natureza e para a reflexo moral.

Captulo I A constituio cosmolgica: vontade de potncia, vida e foras


em Assim falou Zaraiustra que Nietzsche introduz o conceito de vontade de potncia.1 Referindo-se aos valores dos povos, sua necessidade e diferena, afirma: uma tbua dos bens est suspensa sobre cada povo. V, a tbua de suas superaes de si mesmo; v, a voz de sua vontade de potncia (ZA I Dos mil e um alvos). Indicando que el leva a abolir culpa e castigo, afirmar o acaso, querer o que j aconteceu, declara: algo mais alto do que a reconciliao tem de querer a vontade, que vontade de potncia mas como lhe acontece isso? Quem lhe ensinou ainda o querer-para-trs? (ZA II Da redeno). Naquela passagem, entende a expresso Wille zur Macht como busca de precedncia e nesta, como elemento da doutrina do eterno retorno. Em ambas, porm, inscreve-a no quadro das reflexes de ordem social e psicolgica enquanto possibilidade de um povo superar-se a si mesmo ou de um indivduo redimir a prpria existncia. Ainda na segunda parte do livro, enuncia que as reflexes sobre as esferas de atuao do homem no nvel social e psicolgico e as acerca da vida enquanto fato biolgico esto, de algum modo, relacionadas. para explicitar as primeiras que Zara-tustra recorre s ltimas: mas para entenderdes minha palavra de bem e mal; para isso quero dizer-vos ainda minha palavra da vida, e do modo de todo vivente. (...) onde encontrei vida, ali encontrei vontade de potncia; e at mesmo na vontade daquele que serve encontrei vontade de ser senhor (ZA II Da superao de si). Nietzsche j vislumbra um nico e mesmo procedimento tanto na vida sociaJ e psicolgica quanto na fisiolgica. O conceito de vontade de potncia, servindo como elemento explicativo dos fenmenos biolgicos, ser tambm tomado como parmetro para a anlise dos fenmenos psicolgicos e sociais; ele que vai constituir o

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elo de ligao entre as reflexes pertinentes s cincias da natureza e as que concernem s cincias do esprito. Em Assim falou Zaratustra, o filsofo expressa, por vez primeira em sua obra, a idia de que vida e vontade de potncia se identificam. E acrescenta: somente onde h vida, h tambm vontade: mas no vontade de vida, e sim assim vos ensino vontade de potncia! (ZA II Da superao de si). Neste momento, caracteriza a vontade de potncia como vontade orgnica; ela prpria no unicamente do homem mas de todo ser vivo. Em escritos posteriores vai alm e deixa entrever que se exerce nos rgos, tecidos e clulas. A aristocracia no corpo, anou, a multiplicidade dos dominantes (luta das clulas e dos tecidos). A escravido e a diviso do trabalho: o tipo superior, possvel apenas atravs da coero de um inferior a uma funo (XII, 2 (76)). Atuando em cada clula, a vontade de potncia leva a deflagrar-se o combate entre todas elas e, de igual modo, entre os tecidos ou os rgos. (Ela) s pode manifestar-se em face de resistncias, esclarece Nietzsche, procura, pois, o que lhe resiste: tendncia original do protoplasma, quando estende seus pseudopodes e tateia sua volta.2 por encontrar resistncias que a vontade de potncia se exerce; por exercer-se que toma a uta inevitvei. Efetivando-se, faz com que a clula esbarre em outras que a ela resistem; o obstculo, porm, constitui um estmulo. A luta desencadeia-se de tal forma que no h pausa ou fim possveis. Com o combate, uma clula passa a obedecer a outra mais forte, um tecido submete-se a outro que predomina, uma parte do organismo torna-se funo de outra que vence durante algum tempo. A luta propicia que se estabeleam hierarquias. assim que o filsofo explica o aparecimento das funes orgnicas. No animal, diz ele, possvel deduzir todos os instintos da vontade de potncia; e, do mesmo modo, dessa mesma fonte, todas as funes da vida orgnica.3 Elas resultam da hierarquia que surge, num dado momento, entre vencedores e vencidos; procedem da vontade de potncia que se exerce nos elementos que predominam. E acham-se, elas mesmas, hierarquizadas: diferena entre funes inferiores e superiores: hierarquia dos rgos e necessidades, representada por personagens que mandam e outros que obedecem (XI, 25 (411 )). Nietzsche concebe o prprio indivduo como combate das partes (por alimentao, espao etc.): sua evoluo ligada a um vencer,

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um predominar de certas partes, a um definhar, um tomar-se rgo de outras partes.4 Nesta passagem, recupera a idia de conflito no interior do homem presente em escritos anteriores a Assim falou Zaratustra e explicita como ele se d no nvel fisiolgico: a luta envolve os vrios elementos que formam o organismo humano. Retoma ainda um texto contemporneo da Gaia cincia, em que afirmava conter o indivduo vrios outros e, por isso, nele desencadear-se o combate (cf. IX, 11 (182)). Mas formula com maior clareza a tese, quando escreve: no cansamos de maravilhar-nos com a idia de como o corpo humano se tornou possvel, como essa coletividade inaudita de seres vivos, todos dependentes e subordinados, mas num outro sentido dominantes e dotados de atividade voluntria, pode viver e crescer enquanto um todo e subsistir algum tempo (XI, 37 (4)), O corpo humano ou, para sermos precisos, o que se considera enquanto tal, constitudo por numerosos seres vivos microscpicos que lutam entre si, uns vencendo e outros definhando e assim se mantm temporariamente. O carter pluralista da filosofia nietzs-chiana j se acha presente a, no nvel das preocupaes digamos fisiolgicas. por facilidade que se fala num corpo, por comodidade que se v o corpo como unidade. preciso, porm, encarar o homem como multiplicidade: a ftsiologia nada mais faz que indicar um maravilhoso comrcio entre essa multiplicidade e o arranjo das partes sob e em um todo. Mas seria falso, disso, inferir necessariamente um Estado com um monarca absoluto (a unidade o sujeito).3 For ora, fiquemos com a questo da unidade do corpo, ou melhor, da sua multiplicidade. Consistindo numa pluralidade de adversrios, tanto no que diz respeito s clulas quanto aos tecidos ou rgos, ele animado por combate permanente. At o nmero dos seres vivos microscpicos que o constituem muda sem cessar, dado o desaparecimento e a produo de novas clulas. No limite, a todo instante qualquer elemento pode vir a predominar ou a perecer. Compreende-se ento que a vida vive sempre s expensas de outra vida (XII, 2 (205)), justamente por ser a luta o seu trao fundamental. Vencedores e vencidos surgem necessariamente a cada momento, de sorte que nossa vida, como toda vida, ao mesmo tempo uma morte perptua (XI, 37 (4)). Desse ponto de vista, a luta garante a permanncia da mudana: nada seno vir-a-ser, ela faz tambm com que se estabeleam hierarquias e isso o que conta por ora. Arranjam-se os diversos elementos de forma a que suas atividades se integrem; relaes de interdependncia determinam-se: uns se

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submetem a outros, que por sua vez se acham subordinados a outros ainda. Graas a essa organizao hierrquica, diramos graas a esse sistema de vassalagem, os vrios elementos tomam-se coesos e formam um todo. Isso no significa, porm, que enfim se instaure a paz nem mesmo uma paz temporria. As hierarquias nunca so definitivas; alm disso, mandar e obedecer prosseguir a luta. Dominar suportar o contrapeso da fora mais fraca, portanto uma espcie de continuao da luta. Obedecer tambm uma luta: desde que reste fora capaz de resistir,6 com processos de dominao que a vida se confunde, com vontade de potncia que ela se identifica. Ora, a vontade de potncia est presente nos numerosos seres vivos microscpicos que formam o corpo, na medida em que cada um deles quer prevalecer na relao com os demais. Encontra-se, pois, em todo ser vivo, espalhada no organismo, atuando nos diminutos elementos que o constituem. Assim deixa de ter sentido, em termos fisiolgicos, a idia de um aparelho neurocerebral responsvel pelo querer. O aparelho neurocerebral no foi construdo com essa divina sutileza na inteno nica de produzir o pensamento, o sentimento, a vontade, assegura o filsofo, parece-me, bem ao contrrio, que justamente no h necessidade alguma de um aparelho, para produzir o pensar, o sentir e o querer, e que esses fenmenos, e apenas eles, constituem *a prpria coisa (XI, 37 (4. Nessa direo, afirma ainda: pressupe-se aqui que todo o organismo pensa, todas as formas orgnicas tomam parte no pensar, no sentir, no querer por conseguinte, o crebro apenas um enorme aparelho de centralizao.7 No s o querer mas tambm o sentir e o pensar esto disseminados pelo organismo: a relao entre eles de tal ordem que, no querer, j se acham embutidos o sentir e o pensar, de modo que pensamento, sentimento e vontade aparecem como indissociveis. Considerando a vontade algo complexo, Nietzsche esclarece: preciso reconhecer um sentir e mesmo todas as espcies de sentir como ingredientes da vontade e, do mesmo modo, em segundo lugar, tambm o pensamento, pois em cada ato de vontade h um pensamento que manda e no se deve crer que se possa separar este pensamento do querer, como se depois ainda restasse vontade! Em terceiro lugar, a vontade no apenas um complexo de sentir e pensar, mas, acima de tudo, um afeto; e este, afeto de mando (BM 19). Ele mostra, em escritos posteriores a Assim falou Zaratustra, que os pensamentos, sentimentos e impulsos se acham presentes nas

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clulas, tecidos e rgos. Contudo, no se limita a afirmar que os processos psicolgicos tm base neurofsiolgica; procura, antes, suprimir a distino entre fisiologia e psicologia. No por acaso que usa este termo de modo muito especfico, vinculando-o questo dos valores. Se, do ponto de vista fisiolgico, deixa de ter sentido a idia de um aparelho neurocerebral responsvel pelo querer, tampouco az sentido, em termos filosficos, considerar a vontade uma faculdade do homem, ao lado de outras como a imaginao, o entendimento ou a razo. Ao ser humano no facultado exercer ou no a vontade; ela no apresenta carter intencional algum. S pertinente falar em liberdade da vontade, quando se chega a encar-la enquanto afeto de mando. Querer mandar, mas mandar um afeto particular (esse afeto uma repentina exploso de fora) tenso, claro, uma coisa excluindo as outras em vista, convico ntima da superioridade, certeza de ser obedecido a liberdade da vontade o sentimento de superioridade de quem manda em relao a quem obedece: eu sou livre, preciso que ele obedea7 (XI, 25 (436. A vontade livre, no porque pode escolher, mas porque implica um sentimento de superioridade. Este o ponto de partida da crtica que o filsofo faz a duas concepes distintas da vontade: a que chama de psicolgica e a que se-pode chamar de metafsica. No seu entender, a teoria psicolgica compreende o ato como conseqncia necessria da vontade, pois basta querer para agir. Com isso, evada a postular um sujeito por trs da ao: a ele caberia exercer ou no a vontade e, por conseguinte, realizar ou no o ato. Mas, em todo querer, sustenta Nietzsche, trata-se simplesmente do mandar e do obedecer, por parte (...) de um edifcio coletivo de mltiplas almas (BM 19). Ao contrrio do que supe a teoria psicolgica, o sujeito no o executor da ao e sim o seu efeito. A vontade, atuando em todo o organismo, ganha adeptos e esbarra em opositores, depara com solicitaes que lhe so conformes e outras antagnicas, conjuga-se com os elementos de disposio concordante e vence os que lhe opem resistncias, predomina, enfim, graas ao concerto de uma pluralidade de elementos ou , se se preferir, de almas. Leffet cest moi: ocorre aqui o que ocorre em toda coletividade bem organizada e feliz, ou seja, a classe dirigente identifica-se com os sucessos da coletividade (BM 19). Pensar o agir como decorrente do querer e postular um sujeito por trs da ao s possvel quando se despreza o processo que leva uma vontade a tornar-se vencedora, fazer-se

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predominante. Do sucesso da vontade, da vontade bem-sucedida, ento se infere uma causa: o sujeito a quem seria facultado exerc-la. Contra tais idias, reitera o filsofo no Anticrsto: a antiga palavra vontade* serve apenas para definir uma resultante, uma espcie de reao individual, que se segue necessariamente a uma multido de estmulos em parte contraditrios, em parte concordantes a vontade no mais se efetiva, no mais pe em movimento* (AC 14). A chamada teoria psicolgica negligencia o fato de a vontade agir no homem e no ser vivo em geral ou, mais precisamente, nos numerosos seres vivos microscpicos que constituem o organismo. Ora, Nietzsche toma nosso corpo como um edifcio de mltiplas almas; referindo-se a almas mortais, posiciona-se contra o indivduo; desqualifica a hiptese de um sujeito nico e aponta seu carter transitrio; por fim, afirma peremptrio: o homem enquanto multiplicidade de vontades de potncia : cada uma com uma multiplicidade de meios de expresso e de formas.9 Dessa perspectiva, nada mais errneo do que supor a existncia de um sujeito responsvel pelo querer. Minha tese, conclui, que a vontade, tal como a psicologia at agora a compreendeu, uma generalizao injustificada, que essa vontade absolutamente no existe, que, em vez de apreender a transformao de uma vontade determinada em vrias formas, riscou-se seu carter e eliminou-se seu contedo e direo (XIII, 14 (121)). Procede por reduo quem descuida de que a vontade tem diversas direes e, por generalizao, quem desconsidera que ela atua nos elementos mais nfimos do organismo. No limite, no se deve falar em vontade, mas em vontades. Tanto assim que, em alguns textos, o filsofo se refere a vontades fortes e fracas. Num deles, declara: obedincia e mando: o corpo a vontade mais forte dirige a mais fraca. No h absolutamente nenhuma outra causalidade a no ser a de vontade sobre vontade (XI, 35 (15)). E, em outro, retoma a idia: vontade, naturalmente, s pode fazer efeito sobre vontade* e no sobre matria (no sobre nervos, por exemplo): quanto basta, para termos de arriscar a hiptese, se por toda parte onde so reconhecidos efeitos* no vontade que faz efeito sobre vontade (BM 36). Isso no significa, porm, que uma vontade seja causa de outra, que a mais forte produza a mais fraca. E Nietzsche d um passo adiante: fraqueza da vontade: uma imagem que pode induzir a erros, pois no existe vontade e, por conseguinte, nem vontade forte ou fraca. A multiplicidade e desagregao dos impulsos, a falta de sistema que os rena resulta em vontade fraca; sua coordenao sob o predomnio de um

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nico resulta em * vontade forte; no primeiro caso, h oscilao e falta de centro de gravidade; no ltimo, preciso e clareza de direo (XIII, 14 (2i9)). No se pode perder de vista o dinamismo dos processos orgnicos: um estmulo, que prevalece sobre os outros, conjugando-se com os de disposio concordante e sobrepondo-os aos que lhe so antagnicos, vem a coorden-los e a impor-lhes uma direo clara e precisa o que acarreta uma vontade forte; mas os mltiplos estmulos, que oscilando continuam a lutar e no chegam a agregar-se, acham-se descoordenados e desprovidos de direo o que faz surgir uma vontade fraca. Portanto, no existe vontade; existem pontuaes de vontade que constantemente aumentam ou perdem sua potncia (XIII, (331) 11 (73)). Se o filsofo se afasta da teoria psicolgica da vontade, de igual modo distancia-se da concepo metafsica. No possvel concebeT vontades fracas ou fortes em si; implicaria escamotear o combate entre os diversos impulsos e esquecer a coordenao ou desagregao deles. Tampouco possvel conceber a vontade como o em si das coisas; pressuporia negligenciar, ainda, a luta que se trava entre os vrios elementos quando neles se efetivam vontades. A partir da, Nietzsche critica a doutrina schopenhaueriana; ela como a teoria psicolgica suprimiu o carter da vontade, seu contedo e sua direo, , no mais alto grau, o caso de Schopenhauer, assevera, uma simples palavra vazia o que denomina vontade. Trata-se muito menos de uma vontade de vida (XIII, 14 (121)). J na Gaia cincia, ele atacou Schopenhauer por acreditar num querer viver total e indiviso que se manifestava em todos os seres, por sustentar que os fenmenos no passavam de uma cega vontade de viver e que esta, absurda, sem razo ou finalidade, constitua a essncia do mundo, Nietzsche partia, ento, do argumento de que o homerruJo senso comum encarava o querer como algo dado e perfeitamente compreensvel. Convencido de que age porque quer, tomava a vontade como causa da ao o que eqivalia a crer em foras que atuavam magicamente. Em tempos mais remotos, o homem j acreditara na vontade como causa dos acontecimentos, atribuindo-a a seres que estariam a exerc-la em outro plano. E Schopenhauer, ao supor que tudo o que existe apenas algo que quer, entronizou uma mitologia das mais arcaicas, escreve o filsofo, parece que nunca tentou uma anlise da vontade, porque acreditava como qualquer homem, na simplicidade e imediao de todo querer enquanto o querer apenas um mecanismo to bem montado que

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quase escapa ao olhar observador (GC 127). Neste texto, ele opera com trs diferentes abordagens da vontade: a primeira, em tempos passados, chegava a atribu-la a agentes sobrenaturais; a segunda, ainda presente no homem do senso comum, toma-a enquanto manifestao de foras abstratas; a terceira dever consider-la um mecanismo a ser cuidadosamente observado. Na distino das abordagens da vontade proposta na Gaia cincia, encontram-se ressonncias da lei comtiana dos trs estados. De acordo com Comte, no estado teolgico ou fictcio, o esprito humano explica os fenmenos como produtos da ao direta e conr tnua de numerosos seres sobrenaturais; no estado metafsico ou abstrato, substitui os agentes sobrenaturais por foras capazes de engendrar os fenmenos observados; no estado cientfico ou positivo, empenha-se em descobrir as relaes invariveis entre os diversos fenmenos particulares. Ao aproximar a leitura schopenhaueri-ana da vontade e a concepo que dela teria o homem do senso comum, que cr na existncia de foras atuando magicamente, Nietzsche classifica-a no estado metafsico. E, para critic-la, adota como referencial terico a prpria crtica positivista metafsica. No se pode, pois, encarar a vontade, como fazia Schopenhauer, enquanto um querer viver que se manifesta em todos os seres, mas deve-se v-la como um mecanismo passvel de ser analisado cientificamente. Em sua tentativa de explicao cientfica, o filsofo prossegue na Gaia cincia: a Schopenhauer oponho estas teses: em primeiro lugar, para que a vontade surja, necessria uma representao do prazer e do desprazer. Em segundo: sentir uma excitao violenta como prazer ou desprazer uma interpretao do intelecto, que, sem dvida, na maioria das vezes nisso trabalha em ns de modo inconsciente; a mesma excitao pode ser interpretada enquanto prazer ou desprazer. Em terceiro: apenas nos seres intelectuais existem prazer, desprazer e vontade; a imensa maioria dos organismos no tem nada disso (GC 127). Ora, no terceiro perodo da obra, muda de opinio quanto s teses que ops a Schopenhauer. Doravante, no niis sustenta que a vontade se produz apenas nos seres dotados de intelecto, mas, que se exerce em cada elemento do ser vivo; no mais declara que prazer e desprazer resultam de uma interpretao do intelecto, mas que o prprio pensar como o sentir se acham misturados vontade; no mais afirma que prazer e desprazer constituem representaes, mas que decorrem do exerccio mesmo da vontade de potncia. Ao introduzir este conceito, rompe com toda

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explicao psicolgica da vontade. Contudo, isto no o impede de voltar a criticar a concepo metafsica de Schopenhauer. Em Para alm de bem e mal, recupera, de passagem, a idia de que este acreditava na vontade como certeza imediata (BM 16) e apenas retomou e exagerou um preconceito popular (BM 19). Acusa-o ainda de operar a separao entre intelecto e vontade: o grande erro atingiu o pice, quando Schopenhauer se ps a ensinar: seria precisamente no livrar-se do afeto, da vontade, que residiria o nico acesso ao verdadeiro, ao conhecimento; o intelecto liberto da vontade no poderia deixar de ver a verdadeira essncia das coisas,10 E, em Assim falou Zaratusira, j deixa claro o que pensa do querer viver schopenhaueriano: somente onde h vida, h tambm vontade: mas no vontade de vida, e sim assim vos ensino vontade de potncia (ZA II Da superao de si). O que o leva, agora, a criticar Schopenhauer menos a adoo de teses positivistas que sua concepo de vontade de potncia. Concebendo-a como vontade orgnica, entende que no pode comungar com qualquer transcendncia e este um dos pontos essenciais em que se distancia do antigo mestre. Ao contrrio do querer viver schopenhaueriano, vida e viiade de potncia no so princpios transcendentes; a vida no se acha aJm dos fenmenos, a vontade de potncia no existe fora do ser vivo.11 Tratando dos processos que acredita verificar nos seres vivos, Nietzsche pretende repensar o prazer e o desprazer. O prazer, diz ele, nada mais do que uma excitao do sentimento de potncia por meio de um entrave (excitao ainda mais forte por meio de entraves e resistncias rtmicas), de forma a aument-lo. Portanto, cm todo prazer est includa a dor.12 Seria um equvoco supor que prazer e desprazer se opem; eles aparecem interligados: de todo prazer, o desprazer componente necessrio. Estas questes ganham nova luz, quando se retoma a idia de que, efetivando-se, a vontade de potncia toma a luta inevitvel. Ao exercer-se num ser vivo microscpico, ela esbarra em outros que lhe oferecem resistncia; mas o obstculo converte-se em estmulo. Graas ao desprazer de deparar entraves, ela atinge os que lhe resistem e acaba por venc-los; da que surge o prazer. Por que toda a atividade, mesmo a de um sentido, est ligada ao prazer? pergunta o filsofo Porque havia antes um entrave, uma coero? Ou porque todo agir um superar, um tomar-se senhor e proporciona um aumento do sentimento de potncia?13 Do ponto de vista do elemento que prevalece, o desprazer provm de a vontade de potncia, que nele se exerce, encontrar resistn-

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cias, e o prazer, de venc-las. E do ponto de vista dos que constituem obstculo e so vencidos, o desprazer vem de no mais poderem resistir. Em ambos os casos, prazer e desprazer no so causas mas efeitos; no levam a vontade de potncia a atuar mas resultam de seu exerccio. O desprazer pode fortalecla e o prazer acompanh-la; nem um nem outro todavia faz com que surja ou se efetive. No a satisfao da vontade que causa do prazer, sustenta Nietzsche, (quero combater, em particular, essa teoria superficial, a absurda falsa moeda psicolgica das coisas mais prximas), mas que a vontade queira prosseguir e continue a apoderar-se do que est em seu caminho. O sentimento de prazer reside justamente na insatisfao da vontade, a saber, no fato de ela no se satisfazer sem adversrio ou resistncia.14 No graas ao prazer e ao desprazer que um organismo age ou reage; ao contrrio, e do processo que nele est em curso que vm prazer e desprazer. (Eles) so simples conseqncias, simples fenmenos secundrios o que quer o homem, o que quer a mais nfima parte de um organismo vivo um aumento de potncia.ts Surgem do combate que se desencadeia entre os numerosos seres vivos microscpicos, querendo cada um deles prevalecer na relao com os demais, exercendo-se em cada um a vontade de potncia. Por outro lado, se se excluem os afetos, afirma Nietzsche, excluem-se os estados que do em mais alto ponto o sentimento de potncia e, por conseguinte, o prazer (XIII, 14 (129)). Na vontade de potncia j esto englobados o sentir e o pensar; no limite, ela nada mais do que afeto de mando. E nessa medida que se pode dizer que a forma primitiva de afeto, que todos os outros afetos so apenas os seus desenvolvimentos (XIII, 14 (121)). Afetos secundrios, prazer e desprazer dela decorrem. E, de igual modo, fome e gerao. Ao efetivar-se num elemento, a vontade de potncia eva a desencadear-se o combate entre todos os demais. Mas, com a luta, no aspiram ao prazer, tampouco procuram alimentar-se, Tomemos o caso mais simples, o da alimentao primitiva, convida o filsofo: o protoplasma estende seus pseudopodes para buscar algo que lhe resista no por fome, mas por vontade de potncia. Com isso, faz a tentativa de domin-lo, apropriar-se dele, incorpor-lo o que se denomina alimentao apenas um fenmeno secundrio, uma utilizao feita por essa vontade primeira de tornar-se mais forte (XIII, 14 (174. A luta no se trava em vista de um objetivo (pois no tolera trgua ou termo), a vontade de potncia no se efetiva visando a uma finalidade (pois

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no se sacia). O prazer no sua meta nem sua causa; eie a acompanha, decorre de seu exerccio. O mesmo pode-se dizer da fome: pr fim a ela, a vontade de potncia no tem por objetivo nem por motor. No possvel tomar a fome como primum mobile, e lam-pouco a autoconservao. A fome como conseqncia da subnutrio significa a fome como conseqncia de uma vontade de potncia que deixou de dominar1 o que revelaria flagrante contradio. No se deve, pois, encarar a fome como reconstiruieo de uma perda ou necessidade de autoconservao. O protoplasma, ao estender seus pseudopodes, no procura repor o que teria perdido nem busca conservar-se; ao contrrio, absorve muito mais do que lhe seria necessrio. por isso que a alimentao () apenas uma conseqncia da assimilao insacivel, da vontade de potncia (XII, 2 (76)). Por vezes, a clula no consegue incorporar tudo o que absorve; ento, acaba por decompor-se. Neste caso, trata-se de uma vontade fraca: no chegando a agregar o que conquistou, a coorden-lo num sistema, a impor-lhe uma direo clara e precisa, divide-se em duas vontades separadas. A ciso de um protoplasma em dois, assegura Nietzsche, ocorre quando a potncia no mais suficiente para dominar as possesses adquiridas: a gerao conseqncia de uma impotncia. E continua: onde os machos esfomeados buscam as fmeas e so por elas absorvidos, a gerao conseqncia de uma fome.17 Decorrendo da vontade de potncia, que ao exercer-se tenta assimilar tudo o que a rodeia, a fome, por sua vez, conduz gerao: do ponto de vista do comrcio entre os sexos, os machos so assimilados pelas fmeas, que ento procriam; do ponto de vista da luta entre as clulas, o protoplasma no consegue incorporar o que absorveu e ento se divide. Em ambos os casos, fome e gerao aparecem como fenmenos secundrios. No existe nenhum objetivo a atingir, nenhuma meta a alcanar; a vontade de potncia desprovida de qualquer carter teleolgico assim como a luta que se desencadeia pelo fato de ela exercerse. Como prazer e desprazer, fome e gerao, a autoconservao ser mera conseqncia do exerccio da vontade de potncia. Uma vez que esta se identifica vida, seria contraditrio supor que o ser vivo visa, antes de mais nada, a conservar-se. A vontade de potncia pode vir a manter aquilo de que se apoderou; a preservao de seus domnios, porm, jamais ser seu objetivo. No abandonar o que conquistou decorre do fato de exercer-se, mas, por vez.es, nem mesmo bem-sucedida: o caso da clula que, no podendo assimilar o que absorveu, se decompe. No se pode deduzir a atividade mais

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baixa e mais original do protoplasma de uma vontade de autoconser-vao, declara o filsofo, pois, de maneira insensata, ele absorve mais do que exigiria sua conservao e com isso, sobretudo, ele no se conserva mas se decompe..,.18 A vontade de potncia no busca simplesmente manter os seus domnios; quer, antes, dominar tudo o que se acha sua volta. Contra o instinto de conservao enquanto instinto radical, proclama Nietzsche, trata-se muito mais de o ser vivo querer dar livre curso sua fora ele quer e tem de (as duas palavras so para mim equivalentes!): a conservao apenas uma conseqncia (XI, 26 (277)). A partir da, compreende-se que a vontade de potncia no pode deixar de querer mais potncia; este o seu carter intrnseco; preservar o que j conquistou constitui somente uma decorrncia de seu exerccio. No ensaio Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, o filsofo j distingue vida e instinto de conservao. Examina o problema do conhecimento, mostrando que verdade e linguagem aparecem, desde a origem, como indissociveis. Articula, de incio, a argumentao, discorrendo sobre o que poderia ser o estado de natureza. Como no prefcio ao Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens, tambm aqui o estado de natureza mera hiptese. Se l ela possibilitava desvendar onde se enraiza a desigualdade, aqui permite apreender a verdade como fruto de uma conveno. Nietzsche comea por recuar no tempo e imaginar a existncia dos homens antes da vida em coletividade; eles se achariam num mundo onde reinava o mais grosseiro omnium contra omnes. Como os animais, s se conheciam comparando-se uns aos outros; apreendiam tudo a respeito de si mesmos na relao entre sua fora de ataque e defesa e a dos outros. Mas os indivduos mais fracos, os mais desafortunados, temendo no conseguir subsistir, perceberam ser necessrio encontrar um meio para conservarem-se. Assim teria incio o desenvolvimento do intelecto humano. Ao tentar convergir as foras principais do intelecto para a dissimulao, procuraram modificar um estado que lhes era insuportvel. Preocupando-se apenas em manter a existncia, privilegiaram o instinto de conservao em detrimento da vida. Mas, por no ser centra] no texto, a idia permanece pouco elaborada. Nesse momento, Nietzsche no deixa claro o que entende por vida; no terceiro perodo da obra, porm, distingue de modo consistente vida e instinto de conservao. Os fisiolgos, afirma, deveriam refletir antes de colocar o instinto de conservao como instinto cardeal de um ser orgnico. Algo vivo quer sobretudo extravasar

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sua fora: a conservao apenas uma conseqncia disso (XII, 2 (63)). A vontade de potncia no pode deixar de querer mais potncia, mas nem mesmo isso constitui um objetivo a atingir, uma meta a alcanar, uma finalidade a realizar; trata-se simplesmente de seu carter intrnseco. Desta perspectiva, pretender que o ser vivo busque antes de mais nada conservar-se reintroduzir sub-repticia-mente a teleologia no mbito de que foi banida. Em suma, aqui, como por toda parte, adverte o filsofo, cuidado com princpios teleolgicos suprfluos! tais como o impulso de autoconservao (que se deve inconseqncia de Espinosa) (BM 13). Esta passagem contrasta com vrias outras em que prdigo em elogios a Espinosa e considera-o um gnio do conhecimento ou o mais puro sbio. Em Humano, demasiado humano, Miscelnea de opinies e sentenas e Aurora, a ele sempre se refere sem qualquer trao de animosidade ou vestgio de crtica. Reconhece-lhe, por certo, o mrito de negar as causas finais e abrir espao, assim, para a cincia positiva moderna; e, claramente, enumera os pontos que com ele teria em comum.19 Contudo, confunde o impulso de autoconservao e a idia espinosana de a existncia realizar-se e visar a con-servar-sc na durao. A partir da, passa a atacar Espinosa por desprezar tudo o que muda, a acus-lo de ingenuidade por atribuir valor ao que permanece eternamente idntico, a critic-lo por temer a impermanncia.20 0 princpio espinosano da autoconservao deveria, a bem da verdade, pr termo mudana, conclui, mas o princpio falso, O contrrio que verdadeiro. Em todo ser vivo, pode-se justamente mostrar, com a maior clareza, que ete faz tudo no para conservar-se mas para tomar-se mais... (XIII, 14 (121)). Nietzsche retoma, na parte final da Gaia cincia, a distino entre vida enquanto vontade de potncia e instinto de conservao, bem como a crtica equivocada a Espinosa: querer conservar-se a si mesmo a expresso de uma situao de penria, de uma restrio do prprio impulso fundamental da vida, que surge da ampliao de potncia e, nessa vontade, freqentemente pe em questo e sacrifica a autoconservao. Toma-se como sintomtico o fato de alguns filsofos, por exemplo o tsico Espinosa, terem visto, precisado ver no chamado instinto de autoconservao um princpio decisivo eram homens em situao de penria. Que nossas modernas cincias da natureza estejam de tal modo comprometidas com o dogma espinosano (recentemente ainda, e da maneira mais grosseira, no dar-winismo com sua doutrina incompreensivelmente unilateral da luta

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pela existncia), provvel que se deva provenincia da maioria dos naturalistas: sob esse aspecto, eles pertencem ao povo (GC 349). Deixemos de lado as idias, que apareceram em outros escritos, e as consideraes sobre a origem social ou as condies fsicas dos pensadores, que no cabe agora examinar. Mesmo assim, este texto apresenta interesse; introduz novo alvo de ataque: a idia dar-winiana da luta pela existncia. Estendendo a teoria de Malthus ao reino animal, Darwin sustentou que os meios de subsistncia aumentavam em proporo menor que os animais, o que levava a desencadear-se entre estes o combate. Entendeu assim a luta pela existncia como iuta pela subsistncia, vinculando-a necessidade de autoconservao. Num aforismo intitulado Anti-Darwin, Nietzsche escreve: no tocante ao clebre combate pela vida\ ele me parece s vezes mais afirmado que provado. Ocorre, mas como exceo; o aspecto global da vida no a situao de indigncia, a situao de fome, mas antes a riqueza, a exuberncia, e at mesmo o absurdo esbanjamento onde se combate, combate-se por potncia... No devemos confundir Malthus com a natureza (Cl, Incurses de um extemporneo, 14). Grande foi o equvoco de Darwin: tomou por causa o que no passava de conseqncia. A autoconservao no impele luta, mas dela decorre. Este no o nico ponto que distingue a idia darwiniana e a concepo nietzschiana de luta. O filsofo entende que a vontade de potncia, exercendc-se em cada ser vivo microscpico que constitui o organismo, leva a deflagrar-se o combate entre todos eles. Atuando num elemento, encontra empecilhos nos que o cercam, mas tenta submeter os que a ela se opem e coloc-los a seu servio. Necessita de obstculos que a estimulem, precisa de resistncias para que se manifeste, requer oponentes para exercerse. Cada elemento quer prevalecer na relao com os demais e desafia todos eles; a precedncia, todavia, no se confunde com supremacia, nem o combate com extermnio. Para que ocorra a luta, preciso que existam anta-gonistas; e, como ela inevitvel e sem trgua ou termo, no pode implicar a destruio dos beligerantes. Surge aqui mais um elemento da concepo nietzschiana de vontade de potncia: seu carter ago-nstico.21 Graas a ele, a luta, que se desencadeia entre os mltiplos elementos em que atua a vontade de potncia, diferencia-se radicalmente da struggle for life. Mas seria possvel argumentar que o conceito de vontade de potncia apresenta vestgios darwinianos: abriga a noo de concor-

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rncia vital. Se Darwin sustentou que esta existe entre os animais, Nietzsche afirma que est presente no prprio organismo. Ora, foi Wilhelm Roux quem lhe forneceu essa idia. Partindo da noo darwiniana de luta, o bilogo procurou ampliar o campo de ao da teoria evolucionista: queria explicar a gnese dos organismos levando em conta as mais nfimas partculas. Num perodo de crescimento, elas combateriam por espao e, na falta de alimento, tambm por este. A predominncia de uma espcie de partculas num organismo poderia ainda apresentar vantagens na luta contra o meio em que se achasse; neste caso, aquelas em quem se revelasse essa predominncia sairiam vitoriosas no combate pela existncia e proliferariam de modo mais rpido. Assim a luta das partes do organismo contribuiria mais para a evoluo das espcies que a concorrncia vital entre os indivduos. Alm do trabalho de Roux, Nietzsche conheceu o tratado de Rolph sobre questes de biologia. Rolph tentou explicar a variao dos organismos por outra via: o ser vivo, alimentandose, seria levado a absorver mais do que precisava, dada a sua insaciabilidade. Nesse processo, alguns rgos, os de captao de alimento por exemplo, poderiam entrar em luta com outros e at incorpor-los. Mas o combate no seria motivado pela autodefesa e sim peia voracidade. Isso no impediria que, com o acmulo de alimento, a evoluo ocorresse nos organismos e, com a incorporao crescente do inorgnico pelo orgnico atravs das plantas, a vida tendesse a aumentar na Terra. Ora, em 1881, de Roux, Nietzsche reteve a noo de que, no prprio organismo, entre rgos, tecidos e ciulas, existe concorrncia vital e, em 1884, de Roph, a noo de que a concorrncia, em vez de prejudicar a vida, aumenta sua quantidade.22 No conceito de vontade de potncia, as duas noes sero sub-sumidas. Se nele reaparece a idia darwiniana de concorrncia vital, ela vai na direo oposta do prprio Darwin: no se justifica pela necessidade de autoconservao mas aponta para a superabundncia da vida. Alis, Abundanztheorie de Rolph que o filsofo recorre para criticar o darwinisme Tanto que contrape ao combate pea vida, ditado pela autoconservao, e situao de penria, criada pela inferioridade da multiplicao dos meios de subsistncia em relao dos animais, Ha riqueza, a exuberncia e at mesmo o absurdo esbanjamento (Cl, Incurses de um extemporneo, 14). E conclui que a luta pela existncia apenas uma exceo, uma provisria restrio da vontade de viver: a grande e pequena luta voltam-se, em toda parte, para a preponderncia, o crescimento e a

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expanso, a potncia, conforme a vontade de potncia, que justamente vontade de vida (GC 349). certo que, nos primeiros escritos, ele mostra-se por vezes bastante prximo da doutrina de Darwin. Nas Consideraes extemporneas, apresenta-se de certo modo como darwiniano; parece acreditar que a lei da seleo natural pode aplicar-se s questes relativas s cincias do esprito. Em David Strauss, o devoto e o escritor, embora ataque a opinio, muito difundida na poca, que fazia de Darwin o grande benfeitor da humanidade, afirma que uma moral darwinista autntica e seguida com seriedade ievantaria contra si os filisteus (Co. Ext. I 7), pois se pautaria pelo direito do mais forte. certo tambm que, a partir de Humano, demasiado humano, comea a afastar-se do darwinismo. Procurando explicar o progresso espiritual de uma comunidade, sublinha a importncia de existir em seu seio naturezas dgnrantes; elas contribuiriam para introduzir o novo e, por conseguinte, melhorar a prpria comunidade. Num aforismo intitulado Enobrecimento por degenerao, chega a sustentar: todo progresso em grande escaia tem de ser precedido de um enfraquecimento parcial. As naturezas mais fortes mantm firme o tipo, as mais fracas ajudam a aperfeio-lo. (...) Nessa medida, parece-me que a clebre luta pela existncia no o nico ponto de vista a partir do qual pode ser explicado o progresso ou fortalecimento de um homem, de uma raa (HH 224). Se o distanciamento em relao doutrina de Darwin j se faz sentir no segundo perodo da obra, certamente acentua-se no terceiro. Nietzsche abandona tanto a idia de que a lei de seleo natural poderia aplicar-se aos problemas das cincias do esprito quanto a de que as naturezas dgnrantes contribuiriam para o progresso espiritual da comunidade. Retomando de forma mais elaborada e veemente a crtica ao darwinismo, passa a operar em outro registro. Se, no conceito de vontade de potncia, mantm a idia darwiniana de concorrncia vital, em vez de justific-la pela necessidade de autocon-servao, aponta para a superabundncia da vida. Se conserva tambm a idia de luta, entende que se desencadeia entre os mltiplos elementos em que atua a vontade de potncia e no apenas entre os seres vivos e, o mais importante, em vez de implicar o aniquila-mento dos adversrios, reveste-se de carter agonstico. Vejo todos os filsofos, declara, vejo a cincia de joelhos diante da realidade de uma luta pela existncia s avessas, tal como ensina a escola de Darwin, ou seja, vejo por toda parte mporem-se os que sobrevivem, os que comprometem a vida, o valor da vida. O erro da escola de

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Darwin tomou-se para mim um problema: como se pode estar cego a ponto de no ver isso? (XIII, 14 (123)) Compreende-se agora por que na Gaia cincia se refere ao darwinismo com sua doutrina in-compreerisivelmente unilateral da luta pela existncia; seria unilateral por abordar apenas um aspecto secundrio da questo e tomar equivocadamente por causa o que conseqncia. Ora, de acordo com Darwin, a s trug g le for Hfe traz com ela a lei da seleo natural. Pe-se na conta da luta pela existncia, escreve o filsofo, a morte dos seres fracos e a sobrevivncia dos mais robustos e mais dotados; por conseguinte, imagina-se um crescimento contnuo da perfeio dos seres. Ao contrrio, estamos certos de que, na luta pela existncia, o acaso serve tanto aos fracos quanto aos fortes, a astcia freqentemente substitui a fora com vantagem, a fecundidade das espcies est em surpreendente relao com as chances de destruio... (XIII, 14 (133)). Se a luta entre os seres vivos microscpicos que constituem o organismo sempre por mais potncia, ento os vencedores, num determinado momento, no so os que se mostram mais aptos e sobrevivem. Mas, no entender de Darwin, a sobrevivncia do mais apto ocorre e tem por corolrio a formao incessante de novas espcies, caracterizadas por novos meios de adaptao. A influncia das circunstncias exteriores absurdamente superestimada por Darwin, julga Nietzsche; o essencial no processo da vida a enorme potncia modeladora, que do interior cria formas, utilizando, explorando as circunstncias exteriores... (XI, 7 (25)). A vida no pode caracterizar-se pela adaptao ao meio em que se acha e contra o qual se debate; a vontade de potncia no busca acomodar-se ao que a rodeia mas quer exercer-se sempre mais sobre o que est sua volta. Ao criticar a idia de adaptao, no terceiro perodo da obra, o filsofo poderia estar visando indiferentemente Darwin, Spencer e at Lamarck, embora em momento algum o ataque. Alis, na vontade de potncia enquanto vontade orgnica, a noo de potncia modeadora, que do interior cria formas, presente em alguns textos, traz ressonncias da idia lamarckiana de energia interna dos seres vivos tentando vencer o meio depois de explor-lo. Mas seria possvel congregar Lamarck, Darwin e Spencer em torno da idia de adaptao seja porque as variaes biolgicas resultantes do exerccio de uma necessidade interna ocorreriam sempre no sentido de uma adaptao melhor (Lamarck), seja porque a formao contnua de novas espcies se caracterizaria por novos meios de adaptao (Darwin), seja porque a adaptao s condies do meio repre-

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sentaria o bem almejado pelo ser humano (Spencer). Pe-se em primeiro plano a adaptao, isto , uma atividade de segunda ordem, uma mera reatividade, afirma Nietzsche, e chegou-se a definir a vida mesma como uma cada vez mais adequada adaptao interna a circunstncias externas (Herbert Spencer). Com isso, porm, essncia da vida equivocada: sua vontade de potncia, com isso ignorada a supremacia que tm, por princpio, as foras espontneas, agressivas, invasoras, criadoras de novas interpretaes, de novas direes e de formas, a cujo efeito, somente, se segue a adaptao; com isso negado no organismo mesmo o papel dominador dos supremos funcionrios, nos quais a vontade de vida aparece como ativa e conformadora (GM II 12), A adaptao est para a vida como a autoconservao para a vontade de potncia; autocon-servao e adaptao so decorrncias do exerccio da vontade de potncia, que vontade orgnica.23 Antes mesmo de surgir em Assim falou Zaratustra, o conceito de vontade de potncia, a idia de vida j aparece nos escritos do filsofo. De fato, ela ser encarada, ao longo da obra, a partir de vrias perspectivas e o termo empregado em sentidos diversos. Os primeiros trabalhos apontam a existncia de um conflito entre vida e conhecimento. Essa idia ainda latente encontra-se no ensaio Sobre verdade e mentira no sentido extramoraL O texto quer chamar ateno para o efeito enganador do intelecto: privilegiando de maneira desmedida o conhecimento, ele acaba por desmerecer a vida. E isso por perder de vista que nada mais do que meio para a conservao dos indivduos mais fracos, do mesmo modo que o conhecimento no passa de inveno para as segurar-lhe s a sobrevivncia. Deve-se, portanto, coloc-lo a servio da vida. justamente o que defendem as Consideraes extemporneas. A segunda, Da utilidade e desvantagem da histria para a vidai abre-se com uma advertncia: preciso cultivar a histria em funo dos fins da vida; e a terceira, Schopenhauer como educador, nota que a nica crtica de uma filosofia que possvel e que alm disso demonstra algo, ou seja, ensaiar se se pode viver segundo ela, nunca foi ensinada em universidades: mas sempre a crtica de palavras com palavras (Co. Ext. III 8). Num e noutro caso, para fazer histria ou ensinar filosofia, vida que se deve visar. Enquanto existncia individual, modo de ser social, fato biolgico? Por ora, Nietzsche no d indicaes a respeito.

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Nos dois volumes de Humano, demasiado humano, o conflito entre conhecimento e vida continua presente, mas de forma muito atenuada.24 Aos poucos, desloca-se para o interior do prprio homem e manifesta-se na luta entre seus diversos impulsos. Na Aurora, aparece explicitamente: enquanto ns acreditamos queixar-nos da violncia de um impulso, no fundo, um impulso que se queixa de outro, ou seja, a percepo de um sofrimento causado por tal violncia pressupe que existe outro impulso to ou mais violento ainda e que se torna iminente um combate, onde nosso intelecto deve tomar parte .^ A Gaia cincia retoma e desenvolve essas questes. A idia de conflito entre conhecimento c vida ento desaparece: a vida vista como possibilidade de experimentao de conhecimento e este encarado como o que permite a manuteno daquela. A fora do conhecimento no est em seu grau de verdade, mas em sua idade, sua incorporao, seu carter de condio de vida. Onde viver e conhecer pareciam entrai em contradio nunca se combateu a srio.16 Ganha terreno, por outro lado, a idia de conflito no interior do homem. A luta entre seus diversos impulsos manifesta-sc aqui at mesmo no pensamento. A seqncia de pensamentos e concluses lgicas, em nosso crebro de agora, corresponde a um processo e luta de impulsos, que por si ss so todos muito ilgicos e injustos; de hbito s ficamos sabendo do resultado do combate (GC 111). Comea a delinear-se uma concepo mais consistente de vida, na qual a luta se impe como seu trao fundamental. Pensamentos, sentimentos, impulsos esto cm franco combate, mas tambm clulas, tecidos, rgos. virtuoso que uma clula se transforme na funo de outra mais forte? Ela assim precisa fazer. E maldoso que a mais forte assimile a mais fraca? Ela tambm assim precisa fazer (GC 118). Neste momento, Nietzsche constata tanto na vida social quanto na individual, tanto na vida mental quanto na fisiolgica, uma nica e mesma maneira de ser da vida: a luta. No perodo da transvalorao, vai aprofundar essas idias e utiliz-las para refletir a respeito no s da constituio psicolgica do indivduo, mas tambm de sua organizao em sociedade. A luta tem carter geral: ocorre em todos os domnios da vida e sobretudo envolve os vrios elementos que constituem cada um deles. Deflagrando-se entre clulas, tecidos ou rgos, entre pensamentos, sentimentos ou impulsos, implica sempre mltiplos adversrios, uma pluralidade de beligerantes. Por mais longe que algum possa levar o autoconhecimento, nada mais incompleto do que a imagem do conjunto de impulsos que constituem seu ser. com di-

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ficuldade que pode chamar pelo nome os mais grosseiros; seu nmero e fora, seu fluxo e refluxo, seus jogos recprocos e jogos contrrios e sobretudo as leis de sua nutrio permanecem totalmente desconhecidos (A 119). Trao fundamental da vida, a luta necessria: simplesmente no pode deixar de existir. No visa a objetivos nem cumpre finalidades; no admite trgua nem prev termo. Sempre presente nos seres orgnicos, excrce-.se antes de mais nada contra a morte neles e tambm fora deles. Viver isso significa: rejeitar para longe de si algo que tende a morrer; viver isso significa: ser cruel e inexorvel com tudo o que em ns velho e enfraquecido, e no somente em ns (GC 26). Com a luta, estabelecem-se hierarquias: a cada momento, determinam-se vencedores e vencidos, senhores e escravos, os que mandam e os que obedecem. A clula, ao tornar-se funo de outra mais forte, est a obedec-la; o pensamento, ao sobrepujar os demais, passa a mandar neles; o impulso, ao queixar-se de outros, recusa a obedincia e busca o mando. Em Assim falou Zaratustra, aparece claramente a pergunta: o que persuade o vivene, para que obedea e mande e, mandando, exera a obedincia? e logo adiante a resposta: onde encontrei vida, ali encontrei vontade de potncia; e at mesmo na vontade daquele que serve encontrei vontade de ser senhor (ZA II Da superao de si)- A idia de luta, enquanto trao fundamenta] da vida, agora subsumida no conceito de vontade de potncia. Enquanto vontade de potncia, a vida mandar e obedecer; portanto lutar. Por outro lado, a expresso Wille zur Macht, embora se tome freqente nos escritos a partir de A sim falou Zaraiustra, aparece em dois fragmentos pstumos anteriores. Um deles toma os gregos como termo de comparao: com dificuldade que se ousa ainda falar em vontade de potncia; em Atenas tudo se passava de outro modo! (IX, 7 (206)) primeira vista enigmtico, toma-se claro quando cotejado com um aforismo da Aurora, de que contemporneo: (os antigos gregos) estimavam o sentimento de potncia superior a qualquer espcie de vantagem ou boa reputao (A 360). Na Grcia Antiga, no era problemtico falar em vontade de potncia, uma vez que este era o sentimento que prevalecia. O outro fragmento pstumo trata dos diferentes sentimentos presentes no homem: o medo (negativamente) e a vontade de potncia (positivamente) explicam que faamos tanto caso das opinies das pessoas (VIII, 23 (63)). Aparentemente obscuro, ganha luz quando comparado a um aforismo de Humano, demasiado humano, que da mesma poca: quem enfim chegou potncia agrada em quase tudo o que

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faz e diz e, mesmo quando desagrada, ainda parece agradar (HH 595). Relevante, mas no decisiva, a opinio pblica no gera a potncia nerp se confunde com eia; ao contrrio, pode deixar-se influenciar. Se u impotente teme as opinies alheias, quem lem potncia capaz de forj-las. o que se l nesta passagem: toda mudana, que os juzos de indivduos poderosos (Mchtiger) (como prncipes e filsofos) provocam nessa abstrao (o homem), produz efeitos extraordinrios e em medida irracional sobre a grande maioria (A 105). Nesses textos, esboa-se a idia de que a potncia diz respeito precedncia no comrcio entre os homens. Nessa medida, pode-se entender o termo Macht enquanto wehliche Macht e at traduzi-lo por poder, desde que no se restrinja o sentido ao domnio poltico. O desejo de prevaJecer, predominar, sentir-se superior estaria presente nas mais diversas esferas de atuao do homem e a busca de precedncia assumiria, em cada uma delas, diferentes formas.27 No segundo perodo da obra, deparam-se consideraes sobre a potncia, mas, em texto algum, o conceito de vontade de potncia. Alguns escritos esclarecem como conquistar a precedncia; um aforismo da Aurora categrico: que se distinga bem: quem quer adquirir o sentimento de potncia apodera-se de todos os meios e no despreza nada que possa alimentar esse sentimento. Mas quem o possui toma-se muito difcil e nobre em seus gostos; raro que algo ainda o satisfaa (A 348). Da, depreende-se o carter insacivel do sentimento de potncia; nada h que lhe imponha limites. Para expandir-se, precisa, porm, de obstculos. o que mostra outro aforismo, ao sustentar que a sociedade europia da poca, extenuada e sedenta de potncia, necessita de empecilhos que lhe dem novo alento: justamente para os homens, que aspiram com maior ardor potncia, indescritivelmente agradvel sentir-se subjugado (A 271). Na busca pela precedncia, na expanso do sentimento de potncia, ocorrem vitrias e derrotas, mas todos os meios so vlidos, Com o fazer o bem e o fazer o mal exercemos nossa potncia sobre outros mais no queremos com isso! (GC 13). Ao beneficiar o prximo ou prejudic-lo, nada mais se busca do que prevalecer sobre ele e assim ampliar a prpria potncia. Aqui, j se esboa o vnculo entre o que Nietzsche ento chama de sentimento de potncia e os valores morais. Ainda tnue neste momento, ganhar densidade e ciareza em Assim falou Zaratustra: muito, para o vivente, estimado mais alto do que o prprio viver; mas na prpria estimativa fala a vontade de potncia! Assim me ensinou um dia

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a vida: e com isso, sbio dos sbios, vos soluciono tambm o enigma de vosso corao. Em verdade, eu vos digo: bem e mal que seja imperecvel no h! (ZA II Da superao de si). O conceito de vontade de potncia permitir nova abordagem dos valores morais; ser tomado como estimativa privilegiada, como critrio de avaliao dos valores. Por ora, cumpre notar um paralelismo nos escritos anteriores ao terceiro perodo da obra. Acabamos de examinar dois grupos de textos: aqueles em que j se encontra a idia de vida e estes em que j se acha a noo de potncia. Se l, no nvel fisiolgico, a luta apresenta carter geral, necessria e permite o estabelecimento de hierarquias, aqui, no nvel social e psicolgico, o sentimento de potncia implica mltiplos adversrios (est presente nas relaes entre povos, naes, classes sociais, grupos de pessoas e mesmo indivduos), no admite trgua nem prev termo (nada h que possa satisfaz-lo) e com sua expanso enseja o aparecimento de vencedores e vencidos (possibilita as hierarquias). Contudo, em Humano, demasiado humano, Aurora, Gaia cincia e fragmentos pstumos contemporneos, o paralelismo entre o que se d nos domnios da vida, enquanto fenmeno biolgico, e o que se passa nas esferas de atuao do homem no chega a ser elaborado. a partir de Assim falou Zaratustra que o filsofo vai estabelecer uma relao clara entre o que acredita ocorrer no nvel psicolgico e social e no nvel fisiolgico.1* Enunciada pela primeira vez em Assim falou Zaratustra, a idia de que vida e vontade de potncia se identificam reaparece em vrias passagens. Numa delas, Nietzsche declara: mas o que vidai Aqui se faz necessria uma verso nova, mais precisa do conceito de vida. Minha frmula a esse respeito anuncia: vida vontade de potncia.39 Contudo, em outra, acena com a possibilidade de a vontade de potncia estar presente na matria inorgnica (cf. XI, 26 (274)) e, numa terceira, afirma de modo explcito: a vida apenas um caso particular da vontade de potncia (XTTI, 14 (121)). Um exame atento dos textos revela, portanto, que vida e vontade de potncia esto relacionadas de duas maneiras distintas. Ora acham-se claramente identificadas, ora a vida aparece como caso particular da vontade de potncia. Se vida vontade de potncia, isso no significa necessariamente que a vontade de potncia se restringe vida. preciso, no entanto, investigar que razes levaram o filsofo

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a formular as diferentes relaes entre vida e vontade de potncia e o que lhe permitiu proceder passagem de uma outra. Na poca de redao da Gaia cincia, uma de suas maiores preocupaes consiste em conhecer de que modo a vida orgnica se relaciona com a matria inorgnica. No seu entender, a luta, trao fundamental da vida, exerce-se antes de mais nada contra a morte. Combate intil, no fim das contas, pois o desaparecimento do ser humano a evidncia de que eie pode dispor. A morte e o silncio da morte constituem a nica certeza e o que h de comum para todos nesse futuro! (GC 278). O orgnico inevitavelmente se deteriora e acaba subsumido no inorgnico. Nessa medida, entre vida e morte, h luta sim; mas no pode haver oposio. Guardemo-nos de dizer que a morte oposta vida, escreve Nietzsche, o vivente somente uma espcie de morto, e uma espcie muito rara (GC 109). Sem conseguir dar conta da passagem do inorgnico ao orgnico, ele levado neste momento e apenas nele a privilegiar a matria inorgnica. Concebendo a morte como o que est em toda parte, existe primordialmente, necessrio e comum, termina por reduzir a vida a algo que foge regra, contingente, acidental, tardio. A ordem astral em que vivemos uma exceo, diz ele, essa ordem e a relativa durao que condicionada por ela posibilitaram, por sua vez, a exceo das excees; a formao do orgnico (GC 109). No terceiro perodo da obra, o filsofo parece mudar radicalmente de atitude em face da relao entre o orgnico e o inorgnico. Se na Gaia cincia pensava a vida como uma espcie muito rara de morte, em Para alm de bem e mal encara a morte como uma prforma de vida. Em outras palavras: se tivesse sentido dizer que a vida se inicia em algum lugar, ento esse lugar seria o inorgnico. O mundo dito material passaria a ser entendido como algo da mesma ordem de realidade que nossa prpria emoo; como uma forma mais primitiva do mundo das emoes, em que ainda est encerrado em poderosa unidade tudo aquilo que em seguida, no processo orgnico, se ramifica e configura (e tambm, como justo, se atenua e enfraquece); como uma espcie de vida de impulsos em que ainda todas as funes orgnicas, como auto-regulao, assimilao, nutrio, secreo, metabolismo, esto sinteticamente ligadas umas s outras; como uma pr-forma da vida.30 Estrategicamente, Nietzsche parece lanar mo da hiptese da sensibilidade da matria, para sugerir que entre o inorgnico e o orgnico no existe trao distintivo fundamental. Presentes no mun-

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do inorgnico, forma mais primitiva do mundo das emoes, as funes orgnicas se achariam indiferenciadas; apenas passariam a existir enquanto tais ao desligarem-se umas das outras. Por diferenciao, a vida se expressaria. Viver no justamente querer-ser-diferente do que essa natureza? (BM 9) O orgnico participa, todavia, do mesmo princpio que constitui o inorgnico. Em ambos, faz efeito (wirkt) a vontade de potncia. Com isso se teria adquirido o direito de determinar toda fora eficiente unvocamente como vontade de potncia. O mundo visto de dentro, o mundo determinado e designado por seu carter inteligvel seria justamente vontade de potncia, e nada alm disso (BM 36). Desse ponto de vista, deixa de ter sentido a distino entre inorgnico e orgnico. Com a teoria das foras, o filsofo pretende resolver o que constitui um dos problemas centrais para a cincia da poca. Neste ponto, o exame de seus textos parece conduzir nova dimenso do conceito de vontade de potncia: se at ento ela se caracterizava como vontade orgnica, agora aparece como fora eficiente. Refazer o percurso de seus escritos pode esclarecer como se operou a mudana. Numa passagem de 1884, ele afirma: a uma pluralidade de foras, ligadas por um processo comum de alimentao, denominamos vida (X, 24 (14; est, portanto, restringindo a existncia das foras ao domnio orgnico. Aponta para essa direo em vrios outros textos da mesma cpoca e, num deles, sustenta: nossa fora que dispe de ns: e o lamentvel jogo do esprito, com seus objetivos e intenes e motivos, somente uma fachada (XI, 26 (409)); recupera aqui a idia, j presente no conceito de vontade de potncia enquanto vontade orgnica, de que no existe finalidade a realizar: a fora desprovida de qualquer carter teleolgico. Em outro, declara: o homem uma pluralidade de foras que se situam numa hierarquia (...). As que mandam devem, por sua vez, estar de alguma forma subordinadas e, em casos mais sutis, temporariamente lhes preciso mudar de papel; quem geralmente manda deve, por uma vez, obedecer (XI, 34 (123)); retoma ento a idia de que o homem uma multiplicidade de vontades de potncia e que entre elas se desencadeia a luta, permitindo que se estabeleam hierarquias jamais definitivas. Por ora, tudo se passa como se introduzir o conceito de fora em nada viesse alterar a caracterizao da vontade de potncia enquanto vontade orgnica. Na verdade, fora e vontade de potncia poderiam ser equivalentes. Nada permite supor que as foras se distirtgam da vontade de potncia e nada leva a presumir que tambm atuem na matria inorgnica.

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Mas, j em 30 de maro de 1882, o filsofo sugere na carta a Peter Gast que no existe nada seno fora!; num texto de 1884, acena com a possibilidade de que a vontade de potncia deve, pois, estar presente tambm na matria inorgnica apropriada! (XI, 26 (274)); em outro, escreve que a passagem do mundo inorgnico ao mundo orgnico consiste em ir das percepes exatas dos valores, das foras e das relaes de potncia s percepes incertas, indeterminadas porque uma pluralidade de seres em luta entre si (= os protoplasmas) se ope ao mundo exterior (XI, 35 (59)). Aqui, parece recuperar a idia, j expressa na Gaia cincia, de que a luta, trao fundamental da vida, se exerce antes de mais nada contra a morte; no deixa claro, porm, de que modo as foras atuariam na matria inorgnica e muito menos de que maneira estariam relacionadas com a vontade de potncia. No entanto, ainda num escrito de 1885, ele afirma de maneira cristalina: a ligao entre o inorgnico e o orgnico repousa necessariamente na fora repulsiva que exerce cada tomo de fora. Deveria definir-se a vida como uma forma durvel de um processo de equilbrio de foras, em que os diferentes combatentes se desenvolveriam, cada um de seu lado, de maneira desigual (XI, 36 (22)) e, em outro desse mesmo perodo, declara: tambm no domnio do inorgnico, conta para um tomo de fora apenas o que o rodeia: as foras se equilibram a certa distncia (XI, 36 (20)). Nestas passagens, parece, enfim, aproximar-se da idia de que tanto a vida quanto a matria inorgnica so constitudas por foras em interao. Mais um passo e, finalmente, estabelecer a relao entre estas e a vontade de potncia. Esse conceito vitorioso de fora, graas ao qual os nossos fsicos criaram Deus e o mundo, tem necessidade de um complemento; preciso atribuir-lhe um querer interno que denominarei vontade de potncia (XI, 36 (31)). Com a teoria das foras, levado a ampliar o mbito de atuao do conceito de vontade de potncia: quando foi introduzido, ele operava apenas no domnio orgnico; a partir de agora, passa a atuar em relao a tudo o que existe. A vontade de potncia diz respeito assim ao efetivar-se da fora. Torna-se indispensvel, ento, investigar o que Nietzsche entende por fora. Mas surgem dificuldades quando se trata de determinar com clareza este conceito no interior de sua obra. Poucos so os textos em que ele fala explicitamente a respeito e ainda, por vezes, emprega fora (Kra) e potncia (Macht) como termos intercambi-veis. Num de seus escritos, pergunta: alguma vez j se constatou

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uma fora? para responder em seguida: no, apenas efeitos (Wirkungen), traduzidos numa lngua completamente estrangeira (XII, 2 (159)); em outro, afirma: um quantum de potncia se define pelo efeito que produz e pelo efeito a que resiste (XIII, 14 (79)), Na medida em que a fora s existe enquanto efetivao, parece no poder defini-la. Num dos raros momentos em que trata mais longamente da questo, coloca: um quantum de fora corresponde ao mesmo quantum de impulso, vontade, efetivao ou melhor, nada mais do que precisamente esse impulso, essa vontade, essa efetivao e s pode parecer de outro modo por causa da seduo da linguagem (e dos erros fundamentais da razo nela sedimentados), que compreende equivocando-se toda efetivao como condicionada por algo que se efetiva, por um sujeito (GAf I 13). Mais uma vez, ressalta a impossibilidade de distinguir a fora e suas manifestaes. No tem sentido, portanto, dizer que produz efeitos; isso eqivaleria a apreend-la como causa de algo que no se confunde com ela. A fora isso sim efetiva-se; melhor ainda, um efetivar-se. Esta concepo traduz: a opo que o filsofo faz pela energtica. Posicionando-se contra o mecanicismo, ele substitui a hiptese da matria pela da fora. A partir da, ataca no s o atomismo moderno mas o de Leucipo e Demcrto. Os antigos atomistas acrescentaram fora que se efetiva partculas de matria, que constituiriam seu lugar e origem: com isso incorreram no erro de atribuir aos tomos uma pluralidade que s a fora comporta (cf. BM 17). No faz sentido dizer que a fora repousa em algo que lhe permite manifestar-se nem que se desencadeia a partir de algo que a impulsiona. Aos ataques contra o atomismo, Nietzsche junta ento a crtica s idias de substrato e sujeito. No existe nenhum substrato, diz ele, no existe nenhum ser sob o fazer, o efetivar-se, o vir-se; o autor simplesmente acrescentado ao a ao tudo.32 No se trata apenas de eliminar a matria; preciso ainda suprimir os preconceitos que dela se nutrem. Pr-juzos metafsicos, supersties religiosas, grosseria da linguagem, limites do senso comum, as idias de substrato e sujeito so examinadas e julgadas a partir de diferentes perspectivas. Mas, associadas idia de fora, antes de mais nada tornam flagrante um equvoco: o de no se compreender a fora enquanto efetivar-se. Ora, a fora no pode no se exercer; pensar de outro modo implica atribuir-lhe intencionali-dade e, com isso, enred-la nas malhas do antropomorfismo. Contudo, em momento algum, Nietzsche acredita haver uma nica fora, a fora criadora de tudo o que existe. O carter pluralis-

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ta de sua filosofia est presente tambm a, ao nvel das preocupaes digamos cosmolgicas. Quando trata do mundo, ele sempre postula a existncia de uma pluralidade de foras presentes em toda parte. A fora s existe no plural; no em si mas na relao com outras, no algo mas um agir sobre. No por acaso que ele sugere que se veja tudo o que ocorre, todo movimento, todo vir-a-ser como um constatar de relaes de graus e de foras, como um combate... (XII, (65) 9 (91)) No limite, pode-se dizer que o mundo, isto , tudo o que existe seja natureza inerte ou vida orgnica constitudo por foras agindo e resistindo umas em relao s outras.33 As foras tendem a exercer-se o quanto podem, querem estender-se at o limite, agindo sobre outras e resistindo a outras mais; elas efetivam-se manifestando um querer-vir-a-ser-maisforte, irradiando uma vontade de potncia (cf. XIII, 14 (79) e XIII, 14 (81)). Assim como a fora no se ajusta a relaes de causa/efeito, a vontade de potncia no se enquadra nos parmetros da causalidade. No se pode tom-la como o que gera o vir-a-ser; isso implicaria deslig-la do pmcesso, separ-la de suas prprias transformaes. No se pode tampouco conceb-la como estar-vindo-a-ser (werdend) e muito menos como tervindo-a-ser (geworden sein); isso suporia algo anterior a ela, que lhe desse origem ou a impulsionasse (cf. XIII, (308) 11 (29)). Deve-se entender que toda fora motora vontade de potncia, que no existe fora dela nenhuma fora fsica, dinmica ou psquica (Xm, 14 (121)). possvel, pois, pensar a vontade de potncia como explicitao do carter intrnseco da fora. Querendo-vir-a-ser-mais-forte, a fora esbarra em outras que a ela resistem; inevitvel a luta por mais potncia. A cada momento, as foras relacionam-se de modo diferente, dispem-se de outra maneira; a todo instante, a vontade de potncia, vencendo resistncias, se auto-supera e, nessa superao de si, faz surgir novas formas. Enquanto fora eficiente, pois fora plstica, criadora. o que revela a prpria expresso Wille zur Macht: o termo Wille entendido enquanto disposio, tendncia, impulso e Macht associado ao verbo machen, fazer, produzir, formar, efetuar, criar. A vontade de potncia o impulso de toda fora a efetivar-se e, com isso, criar novas configuraes em sua relao com as demais. Ela no se impe, porm, como nomos; instigando as transformaes, no poderia coagir as foras a se relacionarem seguindo sempre o mesmo padro. Tampouco reflete um telos; superando-se a si mesma, no poderia ter em vista nenhuma configurao especfica das foras.34

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Na vontade de potncia, acham-se subsumidos ainda dois outros conceitos. Presentes nos primeiros trabalhos do filsofo, desempenharam papel relevante na anlise da arte grega. No Nascimento da tragdia, ao apolneo ele contraps o dionisaco. Apoio, o deus da bela forma e da individuao, permitia a Dioniso que se manifestasse; Dioniso, o deus da embriaguez e do dilaceramento, possibilitava a Apoio que se exprimisse. Um assegurava ponderao e domnio de si; o outro envolvia pelo excesso e vertigem. Como a luz e a sombra, a superfcie e as profundezas, a aparncia e a essncia, mostravam-se imprescindveis. Conjugados na tragdia, eram manifestaes, na arte, de duas pulses csmicas (cf. NT l e NT 2). No perodo da transvalorao dos valores, a idia reaparece. Pulses csmicas, apolneo e dionisaco so aspectos que o conceito de vontade de potncia recobre. Dionisaco o princpio que quebra barreiras, rompe limites, dissolve e integra; apolneo, o que delineia, distingue, d forma. Ora, por seu carter intrnseco, as foras querem exercer-se sempre mais; da luta entre elas, surgem novas formas, outras configuraes. O carter essencialmente dinmico da fora impede que ela no se exera; seu querer-vir-a-ser-mais-forte impede que cesse o combate. O mundo apresenta-se, ento, como pleno vir-a-ser: a cada mudana se segue uma outra, a cada estado atingido se sucede um outro. Que o mundo no aspira a um estado durvel, a nica coisa demonstrada (XII, (250) 10 (138)). Se nada a no ser vir-a-ser, ento o mundo no teve incio nem ter fim. Supor que tenha sido criado implica tom-lo como efeito da atuao da vontade de potncia, como resultado do efetivar-se da fora, ou ento, implica v-lo como produto de um poder transcendente que o fez surgir ex nihilo. Neste caso, lana-se mo da teologia; naquele, apela-se para a explicao mecanicista. Contra ambas, Nietzsche concebe o mundo como eterno. O mundo subsiste, escreve, no nada que vem a ser, nada que perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas nunca comeou a vir a ser e nunca cessou de perecer conserva-se em ambos... Vive de si prprio: seus excrementos so seu alimento.33 No houve momento inicial, pois vontade de potncia no se pode atribuir nenhuma intencionalidade; tampouco haver instante final, pois a ela no se deve conferir carter teleolgico algum. Totalidade permanentemente geradora e destruidora de si mesma, o mundo no constitui, porm, um sistema. Pluralidade de foras, tampouco se apresenta como mera multiplicidade. O mundo antes um processo e no uma estrutura estvel; os elementos em causa, inter-relaes e no substncias, tomos, mnadas. De res-

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to, no existem coisas, afirma o filsofo, mas quanta dinmicos numa relao de tenso com todos os outros quanta dinmicos: cuja essncia reside na relao com todos os outros quanta, no seu efetivar-se (wirken) sobre eles (XIII, 14 (79)). Totalidade interconecta-da de quanta dinmicos ou, se se quiser, de campos de fora instveis em permanente tenso, o mundo no governado por leis, no cumpre finalidades, no se acha submetido a um ander transcendente e mais: sua coeso no garantida por substancia alguma. Se permanece uno, porque as foras, mltiplas, esto todas inter-relacionadas. Na biologia, o filsofo buscou subsdios para elaborar o conceito de vontade de potncia; na fsica, encontrou elementos para construir a teoria das foras. Tributria da cincia da poca, a noo de fora permite-lhe postular a homogeneidade de todos os acontecimentos; entre orgnico e inorgnico no existe trao distintivo fundamental e tampouco entre fsico e psquico ou, se se quiser, material e espiritual. De posse dessa noo, ele poderia muito bem abrir mo do conceito de vontade de potncia. Se o mantm, porque acredita que o mecanicismo no d conta do que existe; quer, ento, juntar aos quanta dinmicos uma qualidade.6 Isso no quer dizer que a vontade de potncia seja uma substncia ou uma espcie de sujeito. Qualidade dada nas relaes quantitativas, ela no um ser, no um vir-a-ser, mas um pathos, o fato mais elementar, do qual resulta um vir-a-ser, um efetivar-se... (XHI, 14 (79)) Isso no significa que constitua um ente metafsico ou um princpio transcendente. Qualidade de todo acontecer, ela, que diz respeito ao efetivar-se da fora, fenmeno universal e absoluto (cf. BM 22); em outras palavras, esse mundo a vontade de potncia e nada alm disso] (XI, 38 (12)) Mais prximo da arch dos pr-socrticos que da entelechia de Aristteles, o conceito nietzschiano constitui um dos principais pontos de ruptura em relao tradio filosfica. No terceiro perodo da obra, Nietzsche est convencido da possibilidade de construir uma cosmologia no metafsica, uma cos-mologia que se apoie em dados cientficos. Vontade de potncia e pluralidade de foras constituiriam seus elementos centrais.
NOTAS
1. Considerado central pela maioria dos comentadoies, o conceito de vontade de potncia foi, contudo, objeto das mais diversas interpretaes. Aim dos pressupostos que as noneiu-am, uma dificuldade rcnica contribuiu para tanio: o fato de tal cunceito

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estar presente sobretudo nos fragmentos pstumos, redigidas entre o vero de 1882 e os primeiros dias de janeiro de 1889, s recentemente publicados na ntegra. 2. Xn, (104) 9 (151). Cf. tambm XUl, (335) II (77) e XU1, 14 (174). 3. XI, 36 (31). Nietzsche expressa essa idia em outros textos: em XI, 26 (273) j anuncia a vontade de potncia nas funes do orglnico; em XI, 35 ( 15) apresenta as funes orgnicas traduzidas em termos da vontade fundamental, a vontade de potncia e dela separadas; emCiUU g 11, embora trate dos valores, conclui que a vida procede es&mtiaimenle, isto , emsuas funes fundamentais, por infrao, violao, exploraaordestniio e no pode ser pensada sem esse carter. A esse propsito, Wolfgang Mller-Lauter, no artigo Der Organismus als innerer Kampf Der Einfluss von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche, afirma que o filsofo releu o trabalho de Roux sobre a lula seletiva das partes do organismo, Der zuchtende Kampf der Teile oder die Teilauslese im Organismus, zugleich eine Theorie der funktionetkn Anpassung, na primavera/verao de 1883. (Convm lembrar que a se gunda parte de Assim falou Zaramstra foi escrita na mesma poca.) A partir da releitura. Tez observaes criticas s determinaes fundamentais de Roux. Enquanto este entendia os seres vivos como mquinas de autoconservao, autocrescimento e auo-regulao, eie concebeu o organismo como uma pluralidade de vuntades de potncia em luta umas contra as outras. A crtica, afirma Mller-Lauter, nasce de sua reduo de todos os processos orgnicos vontade de potncia (in Nietzsche Studien, 1*78, voi. VO, pp. 192-3; cf. ainda p. 209}. 4. xn, 7 (25). Cf. tambm XI, 27 (59) e XH, 2 (76). 5. XI, 27 (8). Cf, ainda XI, 40 (21) e XI. 40 (42). 6. XI, 26 (276). Cf. tambm XI, 34 (123) e XI, 40 (21). 7. XI, 27 (19). Cf. ainda XI, 35 (15), que se refere a pensamento, sentimento, querer em todos os seres vivos e XI, 40 (21), que afirma: o que importa com preendermos que o chefe e seus sditos so de mesma espcie, todos sentindo, querendo, pensando. 8. Embora no associe autor algum a teoria psicolgica da vontade, provvel que Nietsche queira referir-sc a Maine cie firar que, alis, jamais menciona em seus escritos. Contudo, foi o pensador francs quem sustentou que o eu se descobria como vontade no esforo muscular para vencer uma resistncia matria]. 9. Cf. respectivamente BM 19, XI, 40 (37), XI, 40 (42) e, quanto citao, X, 1 (58). 10. XII, (78)9(119). Cf. tambm Xll, (234) 10(118). 11. Caberia discutir, aqui, as posies de Fink e Heidegger face concepo niet/sctriaiia de vontade de ]>otcncia. Eugen link prope-se analisar o conceito tal como aparece na segunda parte de Assim falou Zaratustra e no terceiro livro da edi o cannica. Examinando a idia de vida, presente no primeiro texto, afirma: a noo de vida, fundamenta! em Nietzsche, acha-se pouco desenvolvida conceituairoente; a vida abordada em parbolas diferentes; a intuio central de Nietzsche no chega a um sistema conceituai eiaborado. No entanto, essa intuio no vaga e nebulosa, como freqentemente pretendem (La Philosophie de Nietzsche, 1965, p. 98). A vida abrangeria mais que o ser orgnico, uma vez que ele constituiria apenas um domnio parcial tk) enle. Seria preciso, pois, etnsider-Ia em mltiplas relaes, sendo que a centra! consistiria em sua ligao com a Terra. essa vida da Terra, continua Fink, que para Nietzsche a vontade de potncia (pp. cit., p. 98); ela possibilitaria revelar as caractersticas essenciais de todas as coisas. Ora, os textos do filsofo parecem expressar a idia de que a vontade de potncia identificada vida se

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caracteriza como vontade orgnica, Nessa medida, no se pode tom-la recorrendo terminologia de Fink enquanto o que permite tornar pensvel o ente de modo geral. Com a vontade de potncia, Nietzsche no pretende fundar um princpio transcendente que legitime tudo o que existe; ele quer apenas explicar, atravs, diramos, de uma observao emprica, os processos que acredita verificar nos setes vivos. Por outro lado, Fink sustenta que, na Vontade de potncia, o filsofo pressups a idia, com que intitula a obra, para interpretar tudo o que ela constituiria a essncia do ente , mas no a elaborou nem justificou, mostrando-se incapaz de esclarecer seu projeto ontolgico. Quando fazemos a Nietzsche a objeo de que opera com o conceito de vontade de potncia sem justificar essa concepo fundamentai, concui, queremos dizer que deploramos a ausncia de uma exposio ontolgica explcita dessa idia central na prpria obra que a traz como ttulo (op. cit., p. 205). Ora, tanto a vida quanto a vontade de potncia parecem encontrar formulao clara e elaborao conceituai nos escritos do terceiro perodo. Assim, se Fink censura o filosofo pela falta de desenvolvimento conceituai da noo de vida, porque, da forma como se apresenta, ela no pode nem pretende dar conta do ente na sua totalidade; se o reprova por no justificar o conceito de vontade de potncia mediante uma exposio ontolgica, porque, do modo como foi pensado, ele no pode nem pretende comungar com qualquer transcendncia. Neste aspecto, a interpretao de Fink alinha-se de Heidegger. analise da idia de vontade de potncia, Heidegger consagra grande parte das conferncias proferidas sobre o pensamento nietzschiano, entre 1939 e 946, e o artigo A palavra de Nietzsche; Deus est morto. Trabalhando sobretudo com fragmentos pstumos da edio cannica, esclarece que no se pode entender a expresso Wille zur Macht no sentido que em geral lhe confere o senso comum. Aqui, querer no significa tender a alguma coisa; potncia no eqivale a exerccio da dominao e da fora; vontade de potncia no se confunde com apetite de poder. Se aspirasse a algo que no possui, a vontade de potncia proviria de uma sensao de falta. Aspirao, exerccio da dominao, sensao de falta, so estados dalma, que nada tm a ver com a concepo niezschiana da vontade de potncia. No recorrendo ao senso comum nem psicologia que se poder compreend-ia. E, neste ponto, concordamos com Heidegger. Mas ele prossegue: a expresso vontade de potncia d nome a uma fala fundamental da filosofia definitiva de Nietesche. por isso que se pode qualific-la como metafsica da vontade de potncia (Nietzsches Wort Gott ist tot in Holzwege, 1952, p. 215). Partindo da necessidade de apreender as mediaes do filsofo mais claramente do que ele as exps, Heidegger sustenta que somente a meditao sobre o pensamento metafsico permite perceber o que significa a vortade de potncia no sentido nietzsehiano. Querer ordenar e ordenar superar-se a si mesmo; a vontade quer a si mesma e se supera. Quanto potncia, ela s potncia na medida em que continua a ser crescimento de potncia e a ordenar-se mais potncia; ela est permanentemente a caminho de si mesma. Assim vontade e potncia no so termos justapostos, mas a vontade de potncia a essncia da potncia e, por isso, essncia da vontade. Portanto, no faz sentido opor a vontade de potncia vontade de outra coisa, pois esta j vontade de potncia. A essncia da vontade de potncia, conclui Heidegger, , como essncia da vontade, o trao fundamentai do conjunto do real. Nietzsche diz: a vontade de potncia a essncia ntima do ser*. O ser quer dizer aqui, na lngua da Metafsica, o ente inteiramente (op. cit., p. 218). Ora, o pontochave da interpretao de Heidegger reside na leitura que faz do termo essncia, presente nos escritos de Nietzsche. Retomemos o fragmento psumo que ele cita: se a essncia mais ltima do ser todo crescimento de potncia, se o prazer todo crescimento de potncia e desprazer todo sentimento de no poder resistir e

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dominar, no temos, ento, o direito de colocar prazer e desprazer como fatos cardeais? possvel a vontade sem essas duas oscilaes do sim e do no? Mas quem sente prazer? Quem quer potncia? Pergunta absurda: se o prprio ser querer-potncia e, por conseguinte, sentir-prazer-e-desprazer (XIII, 14 (80)}. Aqui Nietzsche parece ainda cuidar dos processos que pensa ocorrer nos seres vivos. Preocupa-se mais em examinar o prazer e o desprazer apontando sua ntima relao com a vontade de potncia, enquanto vontade orgnica do que em institu-la como essncia do ente na sentido heideggeriano. 12. XI, 35 (15). Quanto reiao entre prazer e desprazer, cf. XI, 26 (275), XDI, (334) 1 (76) e Xffl, 14 (173), Quanto relao de prazer e desprazer cora vontade de potncia, cf. XI, 26 (273). XU, 2 (76), XII, 5 (64) e xm, J4 (70). 13. XU, 7(2). Cf. ainda Xm. (335) 11 (77) e XI1I, 14(81). 14. Xln, (333) 11 (75). Estas preocupaes surgem na poca de elaborao de fiu~ mano, demasiado humano. Examinando os sentimentos morais, depois de empenharse na anlise da legitima defesa, Nietzsche conclui: no existe vida sem prazer, a luta pelo prazer a luta pe!a vida (HH 04). A idia de luta, aqui prsente, tem carter radicalmente diferente do que vai assumir na Gaia cincia r nos escritos a partir de Assim falou Zaratustra. Num primeiro momento, ela aparece atrelada idia de vida e de prazer depois, desvincula-se da idia de prazer para impor-se enquanto irao fundamental da vida; finalmente, surge como resultante do prprio exerccio da vontade de potncia, na medida em que esta se identifica com a vida. Deixa, ento, de ter por fim o prazer ou a manuteno da vida; implacvel, trava-se sem visar a metas nem a objetivos. 15. XIII, 14 (174). Cf. tambm XZD, 14 (121) e Xm, 14 (152). 16. XIII, 14(174). Cf. ainda Xm, (364) 11 (121). 17. XU, 1 (108). Cf. tambm XI, 26 (274), XII, 2 (76), XII, 5 (64) e Xu, (104) 9 (151). 18. XHI, (364) 11 (121). Cf. ainda XII, 7 (9), Xffl, 14 (79), XIII, 14 81) e Xffl, 14 (82). 19. Cf. HH% 157, HH% 475, OS 408,/! 481, A 497,/! 550. Na carta de 30 tte julho de 1881 a Franz Overbeck, Nietzsche escreve a propsito de Espinosa: esse pensador, o mais anormal e o mais solitrio, para mim o mais prximo justamente nestas coisas: ele nega o iivre-arbtrio, os fins, a ordem moral universal, o altrusmo, o mal; se as diferenas, com certeza, lambem so enormes, elas se devem mais s diferenas do tempo, da cultura, do conhecimento- Sabe-se que Nietzsche leu Espinosa com anebatamento em 1883 (cf. Andler, Nietzsche, sa vie et sa pense, 958, tomoin, p. 395). 20. Cf. XII, (111) 9 (160). XIII. 18 (16) e Xffl, (19) 9 (26). 21. A partir da anlise de um dos primeiros escritos do filosofo, Grard Lebrun mostra que o agon homrico reaparece na vontade de potncia. Referindo-se Justa de Homero, escreve; esse texto deixa transparecer um trao caracterstico da von tade de potncia: mais prxima de um jogo que da guerra total, a luta sempre pela dominao, nunca pelo aniquilamento do adversrio (cf. A dialtica pacflcadora in Almanaque n 3, 1977, p. 33). E esclarece na pgina seguinte: essa insensibilidade para o tema antigo o pelemos se voltaria, aais, conda o prprio Nietzsche, facili tando os mais insanos contra-sensos sobre a vontade de potncia, entendida como desenfreamento bestial, frenesi criminoso (como se. no entanto, a abjeta palavra de ordem nazista Endlsung der jdischen Frage no fosse, ao p da etra, expressa mente antinietzschiana.

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22. Levantamentos de biblioteca e recenseamentos de leitura mostram que os interes ses de Nietzsche pela biologia datam de muito cedo. De acordo com Andler, era 1868, ele entrou em contato com o pensamento de Darwin atravs da Histria do materalismo de Lange (1866) (cf. op. cit., tomo I, p. 464). Em 16 de fevereiro desse ano, na carta a Gersdorf, elogiava livro por esclarecer questes acerca das cincias da natureza e da teoria darwmista. Tambm Miiller-Lauter sublinha que a leitura da obra lhe deu a urie inao essencial para o darwinismu (cf. loc. cit., p. 193, nota 16). Elizabeth Frster-Nietzsche, por sua vez, lembra que ele possua, em sua biblioteca, o livro de Naegeli Entstehung und Begriff der Naturhistorischen Art (1865) e o de Oskar Schimdt DescendenzUhre und Darwinismus (1873); e relata que, j em 1869, se envolveu na discusso entre um defensor apaixonado da doutrina darwinista na Alemanha, Ernst Haeckel, e adversrios do danvinismo, Karl Ernst von Baer, Ludwig Jiltinieyer e Kar] Wilhelm von Naegeli, lamano o partido destes (cf. Das Leben Friedrich Nietzsches, 1904, tomo II, pp. 521 e segs.). Andler aponta como uma das razes, que levaram o filsofo a distanciar-se do darwinismo, o convvio e as discusses freqentes com Rtimeyer na Basilia, Por volta de 1876, assegura, Nietzsche deixa de ser darwiniano. Rtimeyer lhe deu do transformisme urna interpretao que o aproxima do francs Lannarck e do ingls Cope. No atribui mais que uma importncia secundria a vida (op. cit., tomo 111, p, 20. Cf. tambm tomo 1, pp. 468-75). O estudioso suo ceirava fileiras em torno do transformismo, muito combatido na poca, reencontrando atrs de Darwin o ento esquecido Lamarck. Atribua a gnese da vida organizao crescente do mundo inorgnico e a variao das espcies adaptao funcional das formas de vida j organizadas; da, sustentava que a luta no se desencadeava primordialmente entre os seres vivos, mas entre a vida orgnica e a matria inorgnica. Em alguns momentos da Gaia cincia, a filsofo parece retomar esta tese; afirma de modo explcito tjue, sempre presente nos seres vivos, a luta se exerce antes de mais nda contra a morte (cf, GC 26). Nessa ocasio, esl preocupado com a passagem o inorgnico ao orgnico. Por outro lado, Wolfgang MIler-Lauler mostra como a influncia de Roux j se faz sentir nos fragmentos pstumos da primavera/outono de 1881. Publicado em fevereiro desse ano, o trabalho do bilogo sobre a luta seletiva das partes do organismo foi muito bem recebido por Darwin (cf. loc. cit., p. 192 e p. 203, nota 64). Andler. por sua vez, observa que Nietzsche consultou o tratado de Rolph sobre questes de biologia, Biologische Probleme, zugleich als Versuch lur Entwicklung einer rationellen Ethik, publicado tambm em 1881 e reeditado em 1884 (cf. op. cit., tomo II, pp. 525-32). A esse respeito, Claire Richter escreve: ainda uma vez de acordo com Rolph, que repete com insistncia a idia de que a luta pela existncia nSo uma luta pela simples conservao, mas uma luta pelo aumento da vida (...), luta pela conservao, surgida do desejo cego de querer existir, Nietzsche substitui a luta pelo mais, melhor, mais rpido, mais freqente Qfetzsche et tes thories biologiques contemporaines, 1911, pp. 128-9). Nosso propsito, aqui, nao fazer uma anlise comparativa de conceitos, mas, tosomente, apontar que os interesses de Nietzsche pela bioiogia contriburam para a elaborao do conceito de vontade de potncia. 23. Antes de elaborar o conceito de vontade de potncia, Nietzsche j esboa uma crtica idia de adaptao; e)a parece visar muito mais Spencer do que Darwin; cabe ao puro delrio, em contradio, alis, com nossa experincia atual, pensar que a adaptao mais imediata ao real estado dejato seja a condio mais favorvel vida (IX, 11 (320)). Em textos posteriores,*a crtica assume carter generalizador: erros fundamentais dos bilogos at hojie: no se trata da espcie, mas de indivduos que se sobressaem com mais fora. (A maioria apenas um meio.) A vida no

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adaptao das condies internas s externas, mas vontade de potncia que, do interior, submete e incorpora a si mesma cada vez mais exterior (XU, 7 (9)). 24. Nessa tica, pode-se 1er HH 34, HH % 240, 05 339, AS 1, AS 308. 25. A 109. a. tambm A 119, A 129 e IX, 11 (119). 26. GC 110. Cf. ainda GC 121 e GC g 324. 27. Nietzsche emprega o termo Macht em afirmaes como estas: as mulheres ten dem a desaprovar qualquer levante contra o poder pblico; o sentimento de poder recente e cheio de encantos para os anarquistas; na grande poltica, o que h de mais violento a necessidade de sentimento <ie poder entre os prncipes e as classes mais baixas; os grandes homens de Estado engendram o sentimento de poder de que o povo tem sede; por vezes, age-se contra o prprio interesse para assegurar nao o sentimento de poder; nos membros do mundo aristocrtico, exprime-se a conscincia do poder; os judeus procuraram extrair um sentimento de poder e vingana eterna das profisses que lhes foram relegadas; todos os gregos consideravam feiicidadc invej vel possuir o poder do tirano; em Napoleo, aliaram-se o poder e a genialidade; a aristocracia francesa da corte de Lus XFV deixou-se despojar de todo seu poder (cf. respectivamente HH g 435, A 184, / 189, IX, 4 (244), IX, 4 (247), A 5 201. A g 205, DC, 4(301), A 245eGC 136). Na esfera da poltica, a busca de precedncia parece assumir diferentes formas: uma nao quer predominar atravs de vitrias militares, outra por meio de habilidades diplomticas; uma classe social espera preva lecer graas cuStura, outra graas aos bens materiais; um indivduo sente-se superior por identificar-se com seu prncipe, outro por sublevar-se contra ele. tambm na esfera da religio: enquanto o bramanismo se ocupa com homens que conhecem o autodomiio e j esto familiarizados com o sentimento de poder, o cristianismo cuida dos incapazes; as almas de So Paulo e Calvino talvez tenham penetrado nos segredos das volpias do poder; o fanatismo do desejo de poder levo outrera queima de judeus, hereges e bons livros e destruio compfeta de civilizaes superiores como as do Peru e do Mxico (cf. respectivamente A 65, A 113, A s i--0 s A S 204). Brmanes e cristos, jesutas e protestantes, pregadores e ascetas, todos buscam, por caminhos diversos, distinguir-se entre os homens e satisfazer assim o prprio desejo de poder. O amor ao poder o demnio dos homens. Que se lhes d tudo: sade, alimento, moradia, distrao, esto e permanecem infelizes e caprichosos, pois o demnio espera e espera e quer ser satisfeito. Que se lhes tome tudo e se safisfaa o demnio, ento ficam quase felizes to felizes quanto homens e demnios podem ser. (A g 262). Mesmo no domnio do esprito, depara-se o anseio pelo poder mundano, pea precedncia no comrcio entre os homens. A religio seria uma esfera onde obt-la, a filosofia, outra: no reino do pensamento, no convm defender potier e renome que se erguem sobre o erro ou a mentira; o sentimento de poder do estico no pode ser de modo algum subjugado; o filosofo grego orgulhava-se da idia de que contava entre seus escravos at os mais poderosos da Terra (cf. respectivamente OS g 26, IX, 4 (301) eGC g 18). Se assim que alguns esperam prevalecer, outros querem predominar atravs dos bens materiais e entendem que o dinheiro e poder, glria, dignidade, preeminnca, influncia (A 203). Por outro lado, s a posse do poder permite outorgar direitos (A 437); e, num Estado futuro, o criminoso poder exercer seu poder de legislador e punir a si mesmo (cf. A 187). Na poltica, religio, filosofia e direito, observam-se tentativas que o homem faz para sobressair-se. At mesmo no conflito de geraes, os jovens opem suas opinies s dos antepassados, para encontrar sua independncia e sentimento de poder (cf. A 176 e tambm IX, 4(243. E ainda ao termo Macht que Nietzsche recorre para exprimir o que pensa acerca dos sentimentos morais: a gratido uma forma atenuada de vingana para quem

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detm o poder; inspirar piedade o nico poder que os fracos possuem; a injustia do poderoso no to grave quanto parece ao injustiado; a maldade no tem por objetivo fazer mal a outrem, mas o prazer de exercer sobre ele o prprio poder; na adversidade, o homem era levado a fazer sofrer algum escolhido ao acaso e, com isso, tomava conscincia do que lhe restava de poder e se consolava; o mais voluptuoso sentimento de poder proporcionado pela crueldade; o homem pode suportar o pior desprezo desde que experimente um sentimento de poder; quem se sacrifica embriaga-se com a idia de identificar-se com o poderoso a quem se consagra; em toda parte onde existia um grande poder, reconhecia-se necessrio simular bondade; o primeiro efeito da felicidade o sentimento de poder; no amor, quer-se exercer um poder incondicional sobre a alma e o corpo de quem se ama (cf, respectivamente HH %U,HH, S 50, HHS\,HH 103, A 15, ,4 g 18, IX, 5 (21), A 215. A 248, A 35 e GC 14). Gratido, piedade, injustia, maldade, autoconsolo, crueldade, desprezo, sacrifcio de si, bondade, felicidade e amor sao sentimentos morais, onde de alguma forma e.std em jogo o poder. At a doutrina tio livre-arbtrio teria como fonte o orgulho dos homens e seu sentimento de poder: seria boa a ao que se realiza com a iiberdade da vontade e um sentimento de poder e, irresponsvel, aquela em que se sente impotncia (cf. A % 128 e IX, 4 (299)). Tambm na esfera da moral, a busca de precedncia aparece de diversas maneiras: por exemplo, entre os fortes, como gozo da crueldade e, nos fracos, enquanto sofrimento voluntrio. Examinando as ocorrncias em Humano, demasiado humano. Aurora, Gaia cincia e fragmentos pstumos contemporneos, observa-se que a palavra Macht se encontra em escritos que tratam de moral, direito, religio e tambm poltica. Se, pe!o menos duas vezes, aparece na expresso Wille zur Macht, constitui ainda vrias outras: Machtgelust, Machtgehl, Wollste der Macht, Gefhl der Macht, Liebe zur Macht. Besitze der Macht, Geist der Macht, Bewusstsein der Macht, de todas elas, Gefhl der Macht e Machtgefht so as mais freqentes. 28. Waiter Kaufmann um tios poucos comentadoies a levar em conta que, com o conceito de vontade de potncia, Nietzsche vincula as questes acerca da cultura s que dizem respeito natureza. No livro Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist, afirma; com a concepo de vontade de potncia Nietzsche insiste na relao agora renovada entre natureza e cultura (op. cit., 1965, p. 167). Analisando os textos anteriores a Assim falou Zaratustra, julga que, na poca da elaborao de Humano, demasiado humano, o filsofo ainda nao procurava um principio fundamental e abordava, ento, a vontade de potncia por duas vias distintas; enquanto sucesso mundano e enquanto impulso psquico. Quando da redao da Aurora, persistindo na segunda via, acreditou esclarecer, atravs da potncia e do medo, todos os fenmenos psquicos. Enfim, em Assim falou Zaratustra, fez da vontade de potncia a fora centrai em que repousariam todas as atividades humanas. Sua concepo de vontade de potncia, conclui Kaufmann, no metafsica nem no sentido de Heidegger nem no dos positivistas. Em seu entender, vontade de potncia , primeiramente e antes de mais nada, o conceito-enave de uma hiptese psicolgica. Nos trabalhos aforfsticos anteriores a Zaratustra, Nieusche procurou responder a algumas pequenas questes de modo muito aberto e totalmente assistemtico. Nesse tempo, tratava-se, em sua opinio, de pr prova uma ampta hiptese (op. cit., p. 178). No podemos deixar de seguir o comentador, quando aponta que o conceito nietzschiano de vontade de potncia nada tem de metafsico. O recorte que operamos nos textos do filsofo tem, justamente, o objetivo de mosrar que a vontade de potncia se identifica com a vida, no sentido de que atua no prprio ser vivo, nos nfimos elementos que o constituem. Nessa medida, ela no se presta interpretao heideggeriana, que a encara como essncia do ente, uma vez que no comunga com qualquer transcendncia, nem a viso positivista, que poderia tom-la enquanto fora

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abstrata capaz de engendrar os fenmenos, j que no se encontra fora deles. Fazer, porm, desse conceito uma hiptese psicogica restringir-lhe o mbito de atuao. (A esse propsito, poderamos imaginar a trplica deHeidegger: a essncia cia vontade de potncia e a prpria vontade de potncia como carter fundamental do ente no se deixam, pois, constatar e apreender pela observao psicolgica; bem ao contrrio, a psicologia que recebe da vontade de potncia a sua essncia, ou seja, a possibilidade de colocar e conhecer o seu objeto (Nietzches Wort Gott ist tot in Hokwege, 1952, p. 21), Sem dvida, Nietzsche lana mo da vontade de potncia para refletir a respeito das aes do homem em sociedade e do seu comportamento enquanto indivduo; recorre a ela ainda para pensar sua constituio biolgica. Se esse conceito o leva a reafirmar a inter-relao entre natureza e cultura no , como Kaufmann parece sugerir, por explicar tanto a fora fsica do homem quanto a intelectual; nem mesmo seria, como ele poderia supor, por esclarecer os fenmenos psquicos levando em conta os aspectos fsicos. A vontade de potncia permite-lhe vincular, num sentido mais amplo, as consideraes sobre os domnios da vida, enquanto fenmeno biolgico, s que se referem s esferas de atuao do homem; em outras palavras, ela constitui um dos elos de ligao entre suas reflexes acerca das questes relativas s cincias da natureza e as que concernem as cincias do esprito. Deiendo-se na anlise dos dois fragmentos pstumos VIU, 23 (63) e IX, 7 (206) em que a expresso Wille zur Macht aparece pela primeira vez nos escritos de Nietzsche, Kaufmann neles enxerga a hiptese de todos 05 fenmenos psquicos serem esclarecidos atravs do medo c da potncia. A seu ver, essa hiptese nunca foi abandonada, mas, de certo modo, apenas transformada no decorrer da obta. Em Assim fatou Zaraiitslra. surgindo como a fora em que repousariam todas as atividades, do homem. a vontade de potncia converteu-se no impulso psquico fundamental capaz de explicar todos os fenmenos da psique humana. Mas, cotejados com Humano, demasiado humano e Aurora, de que so contemporneos, os fragmentos pstumos VIII, 23 (63) e IX, 7 (206) parecem, antes, expressar a idia de que a potncia diz respeito busca de precedncia nas relaes humanas. Nessa medida, seria possvel entend-la enquanto sucesso mundano o que corresponderia a uma das vias tomadas pelo filsofo para abordar, nessa poca, a vontade de potncia. Seria possvel ainda, em outros tentos do perodo, encarar a idia de potncia como impulso psquico o que corresponderia segunda, via apontada por Kaufmann. Todavia, preciso iembrar que, em Humano, demasiado humano, Aurora, Gaia cincia e fragmentos pstumos contemporneos, encontram-se consideraes acena da potncia, mas nenhum conceito acabado e muito menos o de vontade de potncia. Mesmo que, cm textos do segundo perodo. Nietzsche tenha recorrido idia de potncia enquanto hiptese para explicar os fenmenos psquicos, certo que, a partir de Assim falou Zaratuslra, concebe a vontade de potncia como vontade orgnica, prpria no unicamente do homem, mas de todo ser vivo. Este o ponto que Kaufmann parece negligenciar. Ao entend-la como o concetto-chave de uma hiptese psicolgica, acaba, de cena forma, por humaniz-la e perder de vista que se exerce nos numerosos seres vivos que formam o organismo, qualquer organismo. Por outra lado, se algo persiste nos escritos redigidos entre 1876 e 1888, no , segundo nos parece, a hiptese de explicar, atravs da potncia, todos os fenmenos psquicos, mas sim a idia de busca de precedncia. Presente nos textos, que examinamos, a respeito das esferas de atuao do homem, e!a ser subsumda no conceito de vontade de potncia. 29. XH, 2 (190). Cf. tambm SM 13, BM 259, GM 12, XII, 5 (71), XII. 7 (9), XI, 7 (54) e XTH, 14(174). 30. BM 36. Num fragmento pstumo da mesma poca XII, 2 (172).Nietzsche pergunta: como algo mono pode portanto ser?. Sabe-se por Andler que, j em

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1872, ele tomou conhecimento da obra de Zoellrter, publicada um ano antes, sobre a natureza dos cometas (ber die Natur der Kometen). Neia, levantava-se a hiptese da sensibilidade te toda matria inorgnica. Por analogia aos organismos, que parecem conduzidos por excitaes de prazer e dor, a transformao da energia potencial em cintka seria acompanhada de alegria e a transformao inversa, de dor (cf. op. cit., tomo 1, pp. 455-64, em particular p. 458, e tomo II, pp. 524-5). Essas idias marcaram o filsofo sobretudo em seus primeiros escritos, como atestam o ensaio Sobre verdade e mentira no sentido extranu>ra! e os fragmentos pstumos contemporneo!;. 31. Georges Morei sustenta que Nietzsche busca a noo de fora na fiosofia tradi cional, que vai de Plato a Hegel, e lembra que essa noo, prsente tanto na fsica quanto na filosofia do sculo XVIII, ocupa lugar central no Mundo como vontade e representao de Schopenhauer (cf. Nietzsche, 1971, tomo III, p. 100). Charles Andler, por sua vez, mostra que, desde 1872, ele faz leituras de fsica geral; elas vo da Filosofia natural de Boscovieh a Fsica de Pouiliet, passando pela Histria da qu mica de Kopp, pelo Desenvolvimento da qumica de Ladenburg e por obras menores como a Teoria geral do movimento e da fora ( 869) de Friedrich Mohr e A mara vilha do Universo (1869) de Maedler (cf. op. cit., tomo I, pp. 455-6). Por fim, Wolfgang Mller-Lauter fax ver que ele conhece o artigo de Robert Mayer ber Auslsung, publicado em 1876, e nele se inspira ao pensar o desencadeamento de forcas; afirma que, desde 1881, passa a utilizar os conceitos de manifestao de foras e exploso (Kraftauslsung e Explosion) e cita a carta a Peter Gast de 16 de abril de 1881, onde se l: ber Auslsung , a meu ver, o mais essencial e o mais til no livro de Mayer (toc. cit., p 210, nota 109). Parece-nos que, quando elabora a teoria das foras, Nietzsche est muito mais inquieto com os trabalhos cientficos da poca do que com as indagaes da histria da filosofia. 32. GM I % 13. Cf. ainda XD, (65) 9 (91) e XF1, 14 (79). Embora longe de conceber a teoria das foras, em Humano, demasiado humano Nietzsche desenvolve grosso modo a mesma argumentao. Ao criticar 3 teoria atomstica moderna, afirma: (com ela) ainda nos sentimos forcados a postular uma coisa ou um substrato material que 6 movimentado, enquanto todo procedimento cientfico pretende justamente re solver em movimentos tudo o que da natureza da coisa (da matria): aqui ainda separamos, por conta de nossa sensao, o que move do que movido e no samos desse crculo, porque a crena nas coisas esteve desde sempre ligada ao nosso ser (HH 19). No surpreendente a posio que assume neste momento, pois acha-se permevel influncia do positivismo e com desprezo que, nos meados do scuSo XIX, os cientistas positivistas encaram a teoria atomistica. Mas, no perodo da transvalorao, sua crtica ao atomismo ganhar consistncia e passar a ser ditada pela teoria das foras que ento elabora. 33. Nem todos os comentadores de Nietzsche levaram em conta a teoria das foras. Os que a negligenciaram foram, por isso mesmo, obrigados a desconsiderar as preo cupaes cosmolgicas. Assim, por vias distintas, Jaspers e Granier chegaram a fazer da vontade de potncia, que diz respeito ao efetivar-se da fora, um princpio metaf sico ou ontolgico; e Kaufmann, seguindo um caminho diverso, acabou por humaniz-la. Dentre os que levaram em considerao a teoria nietzschiana das foras, coube a Deleuze apontar de maneira decisiva sua relevncia. Esta interpretao, po rm, parece comportar alguns excessos. Basicamente, sao dois os pontos em que no podemos segui-la. Primeiro: por no operar com a periodizao dos textos do fil sofo, recorre idia de fora para refletir sobre o conjunto de seus escritos, como se ela j se achasse presente na obra desde O nascimento da tragdia. Segundo: por centrar-se no exame das questes relativas aos valores, atribui peso desmedido s idias e fora ativa e reativa. Escreve Deleuze: no se pode julgar foras, se no se

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levar cm conta, em primeiro iugar. sua qualidade, ativa ou reativa: em segunda lugar, a afinidade dessa qualidade com o plo correspondente da vontade de potncia, afirmativo ou negativo; em terceiro Sugar, a nuana de qualidade que a finca apresenta, num ta! ou qual momento de seu desenvolvimento, relacionada com sua afinidade. (...) As foras s6 se determinam concreta c completamente se se levar em conta esses trs pares de caracteres ao mesmo tempo (Nietzsche et ta Philosophie, 1973, p. 69). Ora, apenas muito raramente que Nietzsche utiliza os termos ativo e rraiivo Emprega-os, por certo, na Oenealogia da murai, quando, ao examinar a origem da justia, considera ativas a avidez e a sede de dominao e reativa, a vingana (cf. GM II U); neste caso, atribui os adjetivos a sentimentos e no a foras- Ao termo ativo recorre ainda cm outro texto: o qtie passivo? Resistir e reagir: estar hluquetiiin no movimento para diante, portanto, um ato de resistncia e de reao. O que ativo? Tender para a potncia. A nutrio apenas derivada: a origem tudo querer encerrar em si; a gerao apenas derivada; originalmente, onde uma vontade no basta para organizar tudo de que se apropriou, uma contravontade entra em ao, assumindo a separao, um novo centro de organizao, depois de um combate com a vontade originai (XH, S (64)>. Aqui, fica claro que ativo e reativo, ou passivo, so modos de atuao das foras. Da luta que se trava entre elas, eslabelecem-se hierarquias sempre temporrias e, com estas, surgem as que mandam e as que obedecem, as que atuam e as que reagem, as que so ativas e as que sao reativas num determinado momento. Nessa medida, vida e naturea no passam de uma puralidade de foras num combate interminvel, foras permanentemente agindo e resistindo umas em relao s outras. 34. Lembremos ainda uma vez: a luta que se trava entre as foras no visa a metas nem a objetivos, reveste-se de carter agonstico, implica uma pluralidade de beli gerantes. o quanto basta para no se confundir a idia nietzschiana de Selbstberwindung da vontade de potncia e o conceito hegeliano de Aufhebung. Kaufmann, porm, empenha-se em aproxim-los, chegando a sustentai que, como Hegel. Nietzsche foi um monista dialtico (op. cil., p. 204. A propsito do paralelo Nietzsche/Hegel, cf. pp. 204-13). 35. XIII, 14 (188). Cf. tambm XI, 36 (15), XII, (250) 10 (38) e XH, <33O) 10 (72). 36. A esse propsito, cf. Mller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen sur Macht in Nietzsche Studien, 1974, vol. III, pp. 19-2 e Nietzsche, seine Philosophie der Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie, 1971, em especial o captulo I.

Captulo II O procedimento genealgico: vida e valor


Toda a psicologia at o presente permaneceu prisioneira de prejuzos e apreenses morais, decfara Nietzsche, ela no se arriscou nas profundezas. Consider-la enquanto morflogia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia, como eu a considero, uma idia que ainda no ocorreu a ningum (BM 23). certo que, em seus escritos, ele geralmente atribui diferentes sentidos s palavras. Empenhado na crtica linguagem, procura mostrar que elas no possuem um sentido nico, velado e sempre presente; quer ressaltar que se deve entend-las desta ou daquela maneira, conforme a perspectiva adotada. o que se verifica quando emprega o termo psicologia; neste caso, porm, acaba por privilegiar iam direo determinada. Em sua autobiografia, chega a escrever: antes de mim, a psicologia nem mesmo existia (//, Por que sou um destino, 6). A afirmao causa surpresa. Seria reveladora de falta de viso histrica ou deixaria entrever o uso do termo num novo sentido? Manifestaria simples desejo ou expressaria uma firme convico? No terceiro perodo da obra, vrias so as passagens em que o autor se autodenomina psiclogo. Numa delas, explcito: que, nos meus escritos, fala um psiclogo sem igual, talvez a primeira constatao a que chega um bom ieitor um leitor tal como mereo e que me l como os bons fillogos de outrora liam Horcio.1 Para responder sua expectativa, preciso apreender o que entende por psicologia. As ocorrncias da palavra encontram-se sobretudo em dois grupos de textos: alguns aforismos de Humano, demasiado humano e diversas passagens do perodo da transvalorao. E eles apresentam um ponto em comum: associam, de alguma forma, a psicologia moral. primeira vista, o fato pode parecer curioso, mas uma rpida incurso no tempo mostra que, h duzentos e cinqenta anos, o

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termo tinha um sentido bastante diferente dos que possui hoje. A Christian Wolff coube o mrito de, pela primeira vez, tratar a psicologia como disciplina especfica, contribuindo para desvincular das investigaes csmicas os problemas por ela abordados. Testemunha e cmplice do processo geral de naturalizao que ento se iniciava, dedicou-se a mostrar que a psicologia estava mais distante das questes sobre a origem do universo que dos problemas acerca da interao do homem com o que o rodeava. Sem abandonar, porm, as preocupaes transcendentes, continuou a fund-la na metafsica. Foi, por certo, um dos primeiros a falar em psicologia emprica, introduzindoa ao lado da racional, mas no estabeleceu diferenas relevantes entre elas. Seus tratados, Psychologia Rationalis e Psychologia Emprica, adotando abordagens diferentes dos mesmos princpios, eram no fundo complementares. Aquele, atravs da razo, deveria revelar o que existia a priori na alma humana; este, por meio da experincia, trazia a confirmao dos resultados obtidos pela outra via. Aceitando a noo leibniziana de alma simples e tncorprea, dotada de numerosos poderes e faculdades, Wolff concebeu-a como fora capaz de representar-se o mundo e, da, deduziu que, alm de ela possuir representaes, tinha ainda tendncia a novas representaes. Estas podiam ser perfeitas ou imperfeitas, se plenamente adequadas ou no. Quando claramente conhecidas, as idias de perfeio e imperfeio, por sua vez, engendravam as de bem e mal. Recorrendo a uma terminologia anacrnica, podese dizer que a psicologia deveria constituir a base da produo no s dos juzos de realidade mas tambm dos juzos de valor. Achava-se vinculada lgica (como a alma humana se representa o mundo) e moral (como ela se coloca princpios para a ao) e encontrava o seu fundamento na metafsica (a prpria noo de alma). Assim, ao tornar-se com Wolff de uso corrente, o termo designava basicamente o estudo dos fenmenos intelectuais e morais. Tambm em Nietzsche a psicologia aparece, de alguma forma, ligada moral. Mas a maneira pela qual ele as associa e o sentido que lhes atribui vo ser outros. O renascimento da observao psicolgica tornou-se necessrio, declara em Humano, demasiado humano, e no se pode mais poupar a humanidade da viso cruel da mesa de dissecao da psicologia, de seus escalpelos e de suas pinas; pois, aqui ordena essa cincia, que investiga a origem e a histria dos chamados sentimentos morais e, medida que progride, deve colocar e resolver os complexos problemas sociolgicos; ignorando-

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os completamente, a antiga filosofia sempre se esquivou, atravs de pobres subterfgios, da investigao sobre a origem e histria dos sentimentos morais (HH g 37). Desse texto, um dos primeiros em que trata da questo, depreende-se, antes de mais nada, que define a psicologia como cincia que investiga a origem e a histria dos sentimentos morais. Num primeiro momento, a definio parece muito prxima da que se encontra em Christian Wolff. Para este, contudo, a psicologia deveria deduzir-se dos princpios gerais colocados pela metafsica; os fenmenos morais no poderiam, portanto, comportar uma origem e muito menos uma histria. Para Nietzsche, ao contrrio, impe-se justamente inscrev-los num tempo e num espao. Com isso, ele opera um corte em relao metafsica: no se fundando na noo de alma humana, os sentimentos morais deixam de remeter a essncias; eles surgem, modificam-se e, por vezes, desaparecem. Tendo uma origem e uma histria, acham-se tambm relacionados com a organizao social dos indivduos, de tal forma que em diferentes sociedades existiriam diferentes morais. por isso que afirma: medida que progride, a psicologia deve colocar e resolver os complexos problemas sociolgicos. No quadro da filosofia clssica, porm, ela encontrava o seu fundamento na metafsica, apoiando-se na noo de alma, que evidentemente estava acima das contingncias. por isso que sustenta: a antiga filosofia sempre ignorou os problemas sociolgicos e se esquivou da investigao sobre a origem e a histria dos sentimentos morais. Quando da elaborao de Humano, demasiado humano, Nietzsche recusa-se a tratar a psicologia como parte da filosofia geral e passa a encar-la como cincia estreitamente ligada histria. No perodo da transvalorao dos valores, submete essa maneira de conceb-la a nova transformao, instaurando o procedimento geneafgico. Mas caberia examinar os pontos de referncia que adota, quando define a psicologia como cincia que investiga a origem e a histria dos sentimentos morais. A tentativa de fazer dela uma cincia, decorrente do corte operado em relao metafsica, traz as marcas do esprito positivista da poca; o ensaio de vincul-la histria talvez revele influncias de outro tipo. Uma pergunta ento se impe: no fim das contas, quem, no entender de Nietzsche, seriam os psiclogos? La Rochefoucauld e os outros mestres franceses do estudo psicolgico (a quem se juntou tambm nestes ltimos tempos um alemo, o autor das Observaes psicolgicas), responde ele, Hassemelham-se a atiradores com pontaria, que sempre acertam no

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escuro mas no escuro da natureza humana (HH 36). Deixando de Eado Paul Re, que, segundo a Genealogia da moral, aqui teria sido objeto de um juzo equivocado, constata-se que psiclogos seriam os moralistas franceses. Eles, em vez de buscar algum princpio transcendente para a conduta do homem, procuram estud-lo tal como . Sem preocupar-se com a natureza humana universai ou a misericrdia de Deus que viria salv-la, querem tomar por objeto de estudo o homem, tal como neles mesmos se encontra, o homem, como diz Montaigne, isolado, abandonado a si prprio, armado unicamente de suas armas e desprovido da graa e do conhecimento divinos.2 em Montaigne, La Rochefoucauld, Vauvenargues e Chamfort, que se inspira o filsofo ao privilegiar o aforismo como modo de expresso. neles ainda ao lado de Stendhal, que descobre na poca da redao de Humano, demasiado humano que encontra alimento para as suas reflexes morais.3 Os moralistas franceses criam uma nova psicologia dos mveis humanos. Retomando uma idia do senso comum, dedicam-se a mostrar que o homem sempre se ilude a respeito de si mesmo. por desconhecer-se que se imagina grande; para evitar o espetculo de sua prpria condio que recorre a dissimulaes. Observam como as convenincias sociais transformam seus mveis verdadeiros e descobrem, sob a mscara da vaidade, seus apetites inconfessveis. Com agudo sentido de anlise, empenham-se em desmontar o funcionamento secreto de suas paixes. E todos eles, sem exceo, interessam-se pelo homem sem recorrer metafsica ou teologia, examinam a conduta humana sem buscar fund-la em princpios transcendentes. No se pode deixar de apontar, tambm, a atrao que Nietzsche sente pelo pensamento pascaliano, em particular no tocante s reflexes morais. E!e mesmo chega a declarar que, embora vtima da religio crist, Pascal antes de mais nada um fino moralista (cf. HH 282). Sua admirao pelo Nietzsche de Port-Royal, como quer Lebrun, j se manifesta em Humano, demasiado humano.* De fato, como no respeitar nele a concepo de verdade, a teoria da linguagem, a desconfiana em relao razo, a estratgia do renversement du pour au contre, a adoo de mltiplas perspectivas e at o estilo aforismtico que assumiram os Pensamentos1? Tanta proximidade incomoda, obriga a marcar distncias. No somos Pascal, assegura e sublinha a diferena: no nos interessamos particularmente pela salvao da alma*, por nossa prpria felicidade, por nossa prpria virtude... (XIII, 14 (28)). Sem dvida,

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embora prximos, os pensadores no se confundem, mas talvez seja sobretudo o cristianismo que os separa. Nas passagens em que trata especificamente da psicologia, Ni-etzsche ressalta a necessidade de romper com a metafsica no exame das questes morais, destaca o auxlio que a histria pode prestar na reflexo sobre elas e ainda, em suas anlises, salienta a importncia de praticar, como os moralistas franceses, a anatomia moral. Nos escritos de 1888, esfora-se, porm, no sentido de esclarecer que a psicologia, tal como a concebe, no se confunde com a mera observao seja ela simplesmente reflexiva ou voltada para o mundo circundante. Ns, psiclogos do futuro, somos pouco inclinados auto-observao, escreve, tomamos quase por um sinal de degenerescncia o fato de um instrumento procurar conhecer-se a si mesmo (XIII, 14 (127)). E, em outra passagem, afirma: desconfiamos de todos os que contemplam o prprio umbigo, to-somente pela razo de que a auto-observao nos parece uma forma de degenerescncia do gnio psicolgico, um ponto de interrogao quanto ao instinto o psiclogo (XIII, 14 (28. Opondo-se divisa socrtica, no admite que a busca interna possa dar diretrizes para a ao. por isso mesmo que insiste em vincular to estreitamente a psicologia histria. Mas esta, s, tampouco basta. No fazer psicologia de livreiro ambulante! Nunca observar por observar!, ad-vene no Crepsculo dos dolos, Isso resulta num defeito de tica, num estrabixmo, em algo forado e excessivo (Cl, Incurses de um extemporneo, 7). Desprezando o simples acmulo de dados, no aceita que os fatos por si ss possam orientar a conduta humana. . Nem a introspeco nem o livro do mundo so o bastante para fornecer o critrio moral; esse critrio, Nietzsche vai introduzi-lo no terceiro perodo de sua obra. O perodo da transvalorao dos valores tem fortes razes para ser assim denominado: nele que se toma operatria a idia de valor. Antes, Aurora apresentava como subttulo pensamentos sobre preconceitos morais, O andarilho e sua sombra tratava de sentimentos morais, Humano, demasiado humano examinava conceitos morais. O filsofo ocupava-se com conceitos, pr-juzos, sentimentos em suas consideraes sobre a moral e at podia empregar, eventualmente, o termo valor ou a expresso apreciaes de valor. Mas a partir de Assim falou Zaratustra que passa a trabalhar com a noo de valor. Isso possibilita uma reorganizao de seu pensamento: suas idias so submetidas a nova articulao; seus escritos so por ele mesmo encarados segundo nova tica, como deixam

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entrever os prefcios de 1886 aos livros j publicados e a autobiografia de 1888; suas reflexes sobre os valores e, em particular, os-valores morais ganham nova consistncia. preciso, pois, investigar o que faz com que essa noo tenha tal relevncia na filosofia de Nietzsche, a ponto de, ao ser introduzida, contribuir para inaugurar um novo perodo em sua obra. Precisamos de uma crtica dos valores morais, devemos comear por colocar em questo o valor mesmo desses valores, escreve o filsofo, isto supe o conhecimento das condies e circunstncias de seu nascimento, de seu desenvolvimento, de sua modificao (a moral como conseqncia, sintoma, mscara, tartufaria, doena, mal-entendido, mas tambm como causa, remdio, Stimulans, empecilho ou veneno), enfim, um conhecimento tal como nunca existiu at o presente e como nem mesmo se desejou. Pois considerou-se o valor desses valores como dado, como real, como para-alm de qualquer questionamento; at agora no se hesitou, de forma alguma, em dar ao homem bom um valor superior ao do ruim, um valor superior no sentido do progresso, da utilidade, da prosperidade do homem em geral (inclusive do futuro do homem). E se o contrrio fosse verdade? (G\t, prefcio, 6) A noo nietzschiana de valor opera uma subverso crtica: ela pe de imediato a questo do valor dos valores e esta, ao ser colocada, levanta a pergunta pela criao dos valores. Se o valor dos valores bem e mal no chegou a ser posto em questo, porque ees foram vistos como existindo desde sempre: institudos num alm, encontravam legitimidade num mundo supra-sensvel. No entanto, uma vez questionados, revelam-se apenas humanos, demasiado humanos; em algum momento e em algum lugar, simplesmente foram criados.6 Assim, o valor dos valores est em relao com a perspectiva a partir da qual ganharam existncia. No basta, contudo, relacion-los com os pontos de vista de apreciao que os engendraram; preciso ainda investigar de que valor estes partiram para cri-los. Em outras palavras, a questo do valor apresenta duplo carter: os valores supem avaliaes, que lhes do origem e conferem valor; estas, por sua vez, ao cri-los, supem valores a partir dos quais avaliam.7 Uma passagem da Geneahgia da moral pode servir para ilustrar, pelo menos em pane, essa questo. O levante dos escravos na moral comea quando o ressentimento mesmo se toma criador e pare valores: o ressentimento de seres tais, aos quais est vedada a reao propriamente dita, o ato, e que somente por uma vingana

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imaginria ficam quites. Enquanto toda moral nobre brota de um triunfante dizer-sim a si prprio, a moral de escravos diz no, logo de incio, a um fora, a um * outro, a um no-mesmo: e esse no seu ato criador. Essa inverso do olhar que pe valores essa direo necessria para fora, em vez de voltar-se para si prprio pertence, justamente, ao ressentimento: a moral de escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo oposto e exterior, precisa, dito fisiologicamente, de estmulos externos para em geral agir sua ao , desde o fundamento, por reao (GA 1 10). Toma-se possvel, portanto, traar uma dupla histria dos valores bem e mal.8 O fraco concebe primeiro a idia de mau, com que designa os nobres, os corajosos, os mais fortes do que ele e ento, a partir dessa idia, chega como anttese concepo de bom, que se atribui a si mesmo. O forte, por sua vez, concebe espontaneamente o princpio bom a partir de si mesmo e s depois cria a idia de ruim como uma plida imagem-contraste, Para o forte, ruim apenas uma criao secundria; para o fraco, mau a criao primeira, o ato fundador da sua moral. O fraco s consegue afirmar-se negando aquele a quem no se pode igualar. Negao e oposio: essa a lgica da moral do ressentimento. Aqui, fora e maldade confundem-se. Radicalmente diferente, a moral dos nobres surge da afirmao e, mais, da auto-afirmao. Conceber a existncia como um duelo leal condio inerente ao forte; no se pode guerrear quando se despreza e no h por que faz-lo quando se domina. Dessa perspectiva, ruim designa os desprezveis, os indignos de serem inimigos. O valor bom que se encontra numa moral no , pois, idntico ao que est presente na outra; o seu oposto. Tanto assim que o filsofo declara: esse ruim (schecht) de origem aristocrtica e esse mau (bse) fermentado na cuba de um dio insacivel o primeiro uma criao posterior, um acessrio, uma cor complementar; o segundo, ao contrrio, o original, o comeo, o ato verdadeiro na concepo de uma moral de escravos ruim e mau, quo diferentes so essas duas palavras, aparentemente opostas ao mesmo conceito bom! Mas no o mesmo conceito bom: que se pergunte, antes, quem mau propriamente dito no sentido da moral do ressentimento. Com todo rigor, cumpre responder precisamente o bom1 da outra moral, precisamente o nobre, o poderoso, o senhor, apresentado sob outras cores, reinterpre-tado c deformado pelo olhar intoxicado do ressentimento (GMI 11). A maneira nobre de avaliar ressalta o sentimento de plenitude e excesso da prpria fora: ns nobres, ns bons, ns belos, ns

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felizes. Tomando-se como nico ponto de referncia, o forte no necessita aprovao c dispensa qualquer termo de comparao sabe-se criador de valores. Num primeiro momento, confere valores unicamente a homens; s bem mais tarde, por extenso, vai atribu-los aos atos. O ressentido, ao contrario, avalia antes de tudo as aes e julga os homens em decorrncia. Pouco importa o critrio de ava-hao que adote: pode apreciar as aes, examinando suas conseqncias, considerando os motivos que as inspiraram, ponderando as intenes com que foram realizadas ou at imaginando-as boas ou ms em si; o pano de fundo de sua avaliao ser sempre o modo pelo qual o indivduo se relaciona com o grupo de que faz parte: se o forte mau porque causa temor, bom deve ser aquele de quem no h nada a temer. Instaurando a ciso entre o homem e o ato, inaugura um processo de moralizao cada vez mais abrangente. Ora, julgar um homem por seus atos pressupor que a ele teria sido possvel agir de outro modo. Que o forte no atue enquanto tal ou que o fraco se comporte como forte, so votos igualmente insensatos. Exigir da fora que no se manifeste como fora, afirma Nietzsche, que no seja uma vontade de subjugar, uma vontade de abater, uma vontade de dominar, uma sede de inimigos, resistncias e triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza que se manifeste como fora (GM I 13). Contudo, essa parece ser a maneira de pensar caracterstica do homem do ressentimento, Separando a fora de sua manifestao, estabelece entre elas uma relao causai: o homem forte seria causa de seus atos e estes, efeitos de sua atividade. Projetando a fora num substrato neutro, confere-lhe a possibilidade de manifestar-se ou no: o homem forte teria a escolha de no extravasar sua fora. Mas ordenar ave de rapina que se comporte como cordeiro ou intimar o forte a proceder como fraco so proposies decorrentes de um mesmo tipo de raciocnio. Incapaz de admirar o forte, o ressentido imputa-lhe justam en le o erro de ser fone. Rene fatos e testemunhas para montar sua pea de acusao, cujo objetivo ltimo o de introduzir no mago do forte o vrus corrosivo da culpa. Conceberam que os homens eram livres, escreve o filsofo no Crepsculo dos dolos, a fim de que pudessem ser julgados e condenados, a fim de que pudessem tornar-se culpados (C/, Os quatro grandes erros, 7). O homem do ressentimento, por outro lado, quer transformar em fora a prpria fraqueza. Transmuta-a em virtude, pretendendo ser deliberadamente fraco, e atribu-se o mrito da renncia, da pacincia, da resignao. De fato, a sua impossibilidade de agir neste

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mundo que o leva a forjar a existncia de outro, onde ter posio de destaque, ocupar lugar privilegiado, ser figura eminente. Para poder dizer no a tudo o que representa nesta terra o movimento ascendente da vida, a boa constituio fsica, a potncia, a beleza, a afirmao de si mesmo, esclarece Nietzsche, o instinto do ressentimento, que aqui se tomou gnio, teve de inventar outro mundo, a partir do qual essa afirmao da vida aparecesse como o mal em si, como o que devia ser rejeitado (AC 24). E assim o homem do ressentimento traveste sua impotncia em bondade, a baixeza temerosa em humildade, a submisso aos que odeia em obedincia, a covardia em pacincia, o no poder vingar-se em no querer vingar-se e at perdoar, a prpria misria em aprendizagem para a batitude, o desejo de represlia em triunfo da justia divina sobre os mpios. O reino de Deus aparece como produto do dio e do desejo de vingana dos fracos. dio e desejo de vingana seriam as palavras-chaves para compreender o ressentimento. a diferena que causa o dio, ou melhor, a recusa da diferena que o engendra. Incapaz de aniquilar o forte, o homem do ressentimento quer vingar-sei mas, no podendo faz-lo, imagina o momento em que sua ira se exercer impiedosa e implacvel; inventa a ocasio em que lhe ser, finalmente, permitida a desforra. da prpria impotncia que nasce e se alimenta o seu desejo de vingana. por isso que ressentimento no sinnimo de reao: justamente por ser impotente para reagir, ao fraco, s resta itssentir. Mas em que Nietzsche se baseia para assim caracterizar a moral dos nobres e a moral dos escravos? Estariam elas fundadas em posies tericas previamente assumidas ou em dados de realidade simplesmente constatados? Seriam fruto de uma elaborao conceituai ou objeto de mera descrio? Em uma perambulao atravs de muitas morais, mais refinadas e mais grosseiras, que at agora dominaram sobre a terra ou ainda dominam, declara o filsofo em Para alm de bem e mal, encontrei certos traos retornando juntos regularmente e ligados um ao outro; at que, por fim, dois tipos fundamentais se denunciaram a mim, e ressaltou uma diferena fundamental. H moral de senhores e moral de escravos: acrescento desde logo que, em todas as civilizaes superiores e mais mistas, entram tambm em cena ensaios de mediao entre ambas as morais, e ainda mais freqentemente a mescla de ambas e recproco malentendido, e at mesmo, s vezes, seu duro iado-a-lado at no mesmo homem, no interior de uma nica alma (BM 260). O texto revela que, num primeiro momento, para caracterizar os dois

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tipos de moral, o autor parece adotar como ponto de partida a pesquisa histrica. Examinando os elementos fornecidos pelo estudo das civilizaes passadas, deles depreende dois modos de comportamento, que, embora por vezes mesclados, so nitidamente distintos. Contudo, no se pode dizer que se limite a descrev-los. Ao operar com a noo de valor para refletir sobre eles, passa a consider-los resultantes de maneiras de avaliar que, enquanto tais, criam elas mesmas valores para nortear a conduta humana. No primeiro perodo da obra, Nietzsche j se ocupa com os estudos histricos. Na Segunda considerao extempornea, adverte que preciso cultivar a histria em funo dos fins da vida. Dessa perspectiva, examina trs tipos de historiografia, observando que todos eles contm virtudes e encerram defeitos. A histria monumental* mostra ao homem de ao que a grandeza do passado ainda possvel, porque j foi uma vez real. Por meio de um jogo de analogias, pode, porm, faz-lo crer que os acontecimentos se repetem com exatido e, restringindo-se aos fatos hericos, incit-lo temeridade e ao fanatismo. A histria tradicionalista, por sua vez, ensina ao homem que quer conservar e venerar o passado como preservar suas razes. Mas, por limitar seus horizontes, pode induzi-lo a admitir como igualmente digno de respeito tudo o que antigo e repudiar com tenacidade o que acabou de surgir. A histria crtica, por fim, revela ao homem que sofre e precisa libertar-se que necessrio romper, em pane, com o passado para poder viver, pois a prpria vida requer o esquecimento. Contudo, pode conduzi-lo a tomar iniciativas perigosas, uma vez que todos somos frutos das geraes anteriores e, mesmo condenando seus descaminhos, erros e crimes, delas procedemos. Cada um desses tipos de histria (Historie) s tem razo de ser num certo terreno e sob certo clima, assegura o filsofo; em qualquer outra parte, cresce como devastadora erva daninha. Quando o homem quer criar o que grande e, afinal de contas, precisa do passado, dele se apodera por meio da histria monumental; quem, ao contrrio, quer perseverar no que habitual e ha muno tempo venerado, ocupa-se do passado enquanto historiador antiqurio; apenas aquele, que se sente oprimido pela necessidade presente e quer, a qualquer preo, livrar-se desse peso, precisa da histria crtica, ou seja, da histria que julga e condena (Co. Ext. II 2). Frisando que o estudo do passado s frutfero quando vem ao encontro da experincia de vida adquirida, Nietzsche rejeita a idia de que a histria possa constituir um domnio especfico do saber.

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Com isso, posiciona-se contra a tendncia, presente em sua poca, a fazer dela uma cincia. No por acaso que dedica grande parte da Segunda considerao extempornea crtica de um dos requisitos que seriam indispensveis ao historiador, a objetividade. Analisando cada uma das exigncias do esprito objetivo, procura mostrar que agir de forma impessoal, desinteressada e neutra eqivale a tomar-se advogado dos prprios preconceitos. Convida, ento, o leitor a refletir sobre este princpio: o sentido histrico e sua negao so igualmente necessrios para a sade de um indivduo, de um povo, de uma civilizao (Co. Ext. IT 1). Com a histria, no se pode querer imitar outras pocas o que implicaria renunciar ao inovadora; tampouco se pode esperar prever os acontecimentos o que importaria formular leis vlidas para o vir-a-ser. Acreditando que a histria deve prestar servios vida, o filsofo entende que sua importncia reside em fornecer as chaves para as dificuldades do presente. E este um dos pontos que tem em comum com os moralistas franceses, A obra que eles empreendem, de modo geral, consiste numa anlise sutil dos mveis do homem. Embora quase todos cuidem do modo de agir individual, sempre o concebem como determinado ou corrompido por preconceitos da sodabilidade. No sculo XVIII, Chamfort amplia o mbito da pesquisa e chega a encarar a moralidade social como englobando ou alterando a dos indivduos; no XIX, Stendhal o primeiro que, pela observao comparada dos costumes de diversos povos, acredita atingir fatos gerais. Nenhum deles, porm, encara o estudo do passado como domnio especfico do saber. Se i ele recorrem, no para prever o futuro, mas para sondar o ser humano; e o resultado desse diagnstico justamente a impossibilidade de qualquer prognstico. Vendo a histria como mistura desordenada de aes, eventos, situaes morais, costumes, arranjos sociais, traos de carter, por certo no a consideram uma cincia. Pouco lhes importa que tenha inteligiblidade ou no; o que conta seu uso para compreender o ser humano. Na maneira pela qual a concebem, encontram-se ressonncias do sentido que Ccero lhe emprestava; tesouro inestimvel de exemplos, a histria a mestra da vida. Por outro lado, a concepo que Nietzsche tem da histria ganha fora e riqueza no segundo perodo da obra. Ao mesmo tempo que ele ento encara os moralistas franceses como excelentes psiclogos, estabelece estreita ligao entre as questes psicolgicas e os estudos histricos. Tanto assim que pretende analisar os sentimen-

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tos morais, levando em conta as condies de seu surgimento e de suas transformaes. Num dos textos em que manifesta essa preocupao, afirma que bem e maJ tm uma dupla pr-histria: em primeiro lugar, na alma das raas e castas dominantes e, em segundo, na alma dos oprimidos, dos impotentes (Hfi 45). A histria, atribui agora um duplo uso: o de ilustrar os problemas relativos conduta humana e o de fornecer armas para o combate metafsica. Em matria de moral, o trabalho do historiador auxiliaria a explicar as condies de existncia de determinados povos, apontando os motivos que os levaram a conceb-as de tal modo; ajudaria a esclarecer os costumes de grupos sociais diversos, assinalando os mveis que fizeram com que os institussem; permitiria elucidar os sentimentos morais de indivduos de vrias pocas e lugares, mostrando as razes de emergirem e se conservarem. Apenas a observao tias diferentes formas de crescimento, que os impulsos humanos tiveram ou ainda podem ter graas a diferentes climas morais, antecipa o filsofo, j representa trabalho em demasia para o mais diligente; sero necessrias geraes inteiras, geraes de sbios colaborando metodicamente, para esgotar os pontos de vista e a matria nesse domnio, O mesmo ocorre com a demonstrao das razes que determinam os climas morais (por que aqui brilha esse sol de um juzo moral e de um critrio de valor e l aquele?) (GC 7). Alm de ser de grande valia para a tarefa que o psiclogo se prope realizar, o trabalho do historiador traria elementos para solapar concepes metafsicas. Contribuiria para denunciar as normas de conduta que se apresentam como absolutamente necessrias, apontando o momento de sua produo; concorreria para atacar os juzos que se pretendem universalmente vlidos, mostrando as circunstncias de seu aparecimento; colaboraria, enfim, para desmascarar as generalizaes indevidas, ressaltando a especificidade de cada caso. E seria sobretudo de extrema relevncia na critica das idias filosficas usadas como base para as reflexes morais. Falta de sentido histrico o defeito hereditrio de todos os filsofos, afirma Nietzsche; muitos chegam a tomar, des percebi dam en te, a mais jovem das configuraes do homem, tal como surgiu sob a presso de determinadas religies, e at mesmo de determinados acontecimentos polticos, como a forma firme de que se tem de partir (HH 2), Dos textos do perodo da transvalorao, depreende-se uma concepo de histria que conjuga as idias da Segunda considerao extempornea com as dos escritos do segundo perodo. Nietzsche insiste que o trabalho do historiador pode ser til para ilustrar os

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problemas morais e auxiliar a combater a metafsica. Mas adverte que, concebido de outro modo, pode tambm servir para defender concepes metafsicas e impor determinados valores morais. Retoma, ento, a crtica histria enquanto domnio especfico do saber: consider-la uma cincia implica tentar criar um mundo conhecido e estvel. Dotados de significao idntica, os acontecimentos apresentariam uma estrutura invarivel sempre de igual valor. Constituindo uma profunda unidade, eles se desenrolariam graas a uma necessidade universal. E essa concepo teria por modelo a memria humana. Se esta procura preservar todas as experincias de uma vida, a histria, memria milenar e coletiva, deve ser depositria de todas as experincias da humanidade. Na tica nietzschiana, porm, a memria no corresponde impossibilidade passiva de esquecer o passado, desfazer-se de lembranas, libertar-se de recordaes. Trata-se, ao contrrio, de um ativo w^rer-no-mais-livrar-se, de um continuar-querendo o que j quis, de uma verdadeira memria da vontade (GAt II 1), Pouco importa que experincias novas e diferentes venham interpor-se entre o que se quis de incio e o que se realizou nessa direo; a memria da vontade no desaparece, a cadeia que liga o querer ao ato nunca se rompe. Nessa medida, a provenincia da memria acha-se ligada s origens da responsabilidade. Capaz de prometer, o indivduo torna-se previsvel, constante, necessrio, respon s abi hz ando-se por suas aes diante de si mesmo e do prximo. Previsvel, no esconde o que dele se pode esperar; constante, no corre o risco de surpreender com seus atos; necessrio, no representa perigo algum para a coletividade. Ora, precisas lembrar visa a determinado objetivo; suspender o esquecimento constitui fenmeno localizado. A memria encerra um mundo limitado: afugentando o desconhecido e evitando o inesperado, impede a aventura; apontando para o passado e o futuro, impossibilita a luta; trabalhando em circuito fechado, paralisa o poder de criao. Quem se mostra incapaz de esquecer, pode ser comparado a um dispptico. Correspondendo a uma faculdade de inibio ativa, o esquecimento permite a assimilao psquica, a digesto de todas as experincias. E por isso que se faz to necessrio quanto o processo de nutrio fsica, a assimilao pelo corpo; mas o que o torna imprescindvel o fato de que, sem ele, no haveria presente. No poder levar a srio por muito tempo seus inimigos, seus acidentes, mesmo seus malefcios, assevera o filsofo, um signo de naturezas fortes, plenas, em que h um excedente de fora plstica, con-

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formadora, regeneradora, e que tambm faz esquecer (um bom exemplo disso, no mundo moderno, Mirabeau, que nSo tinha memria para insultos e infmias que cometiam contra eie, e que so no podia perdoar porque esquecia) (GAf I 10). Compreende-se agora que considere o sentido histrico uma singular virtude, uma doena singular (cf, GC 337). possvel conceber a histria de vrias maneiras, e cada uma delas revela uma perspectiva avaliadora. Entendida como tesouro inestimvel de exemplos, ela forneceria as chaves para as dificuldades do presente, iluminaria os problemas relativos conduta humana, contribuiria para solapar concepes metafsicas. Concebida como domnio especfico do saber, unificaria e identificaria todos os acontecimentos, rechaaria a diferena e a singularidade, tentaria criar um mundo conhecido e estvel. Tomando por modelo a memria humana, imporia o ponto de vista dos ressentidos; procurando fortalecer o esprito gregrio, seria sintoma de depauperao da vida. a esta maneira de concebla que Nietzsche se refere quando escreve: esse sentido histrico, que ns, europeus, reivindicamos como nossa especificidade, surgiu em conseqncia da fascinante e enraivecida semi-barbrie, em que a confuso democrtica das classes e raas precipitou a Europa; somente o sculo XIX que conhece esse sentido como seu sexto sentido (BM 224). Por outro lado, se diferentes perspectivas avaliadoras se revelam nas diferentes concepes de histria, do seu domnio deve-se excluir a idia mesma de verdade. Mas, considerando-a uma cincia, o historiador teria como tarefa primordial justamente a de estabelecer a verdade dos acontecimentos. Ora, a eles nunca se atribui o mesmo valor, possvel encar-los a partir de vrios ngulos de viso e, portanto, interpret-los de diversas maneiras. Estabelecer a verdade dos acontecimentos nada mais do que fixar uma interpretao especfica e apresent-la como a nica verdadeira. A histria inteira de uma coisa, de um rgo, de um uso, observa o filsofo na Genealogia da moral, pode ser, dessa forma, uma continuada srie de signos de sempre novas interpretaes e ajustamentos, cujas causas mesmas no precisam estar em conexo enre si, mas, antes, em certas circunstncias, se seguem e se revezam de um modo meramente contingente (GM U 12). A estreita ligao entre histria e psicologia parece transmutar-se, no terceiro perodo, em outra: entre genealogia e histria. Ao colocar a questo do valor dos valores bem e mal, Nietzsche levanta a pergunta pela sua criao. apoiandose nos exemplos

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fornecidos pela histria que conclui terem sido institudos por duas maneiras radicalmente distintas de avaliar, a dos nobres e a dos escravos. Em Para alm de bem e mal, parece datar o aparecimento da maneira escrava de avaliar: nessa inverso ds valores (que emprega a palavra pobre como sinnimo de santo e amigo) reside a importncia do povo judeu: com ele comea a revolta os escravos tia morar (B\ 195). Assim, a maneira nobre de avaliar, que procede por auto-afirmao, deve ter sido logicamente anterior outra, que opera por negao e oposio: e deve t-la antecedido tambm cronologicamente. Que o filsofo tome a defesa do aristocratismo contra o ideal gregrio, fica evidente quando se percorre os seus escritos.9 Contudo, a aristocracia de que fala no to-somente fruto de elaborao terica; em diferentes pocas histricas, julga encontr-la. O homem nobre a que se refere no se reduz a mero conceito; em contextos muito precisos, acredita deparar-se com ele. Teria existido na Antigidade com as cidades-estado gregas, no Renascimento com a comunidade aristocrtica de Veneza, nos sculos XVII e XVI11 com a nobreza francesa.1 O aristocratismo ou a maneira nobre de avaliar, por certo, no constituem a priori metafsicos nem essncias atem-porais; so tipos que emergem da pesquisa histrica. No por acaso que a concepo nietzschiana de histria se aproxima da dos moralistas franceses; tambm ela desemboca em tipologias. Lanando mo de estudos histricos, Nietzsche, sem dvida, toma partido por um tipo determinado de organizao social e por um tipo determinado de moral. Mas no simplesmente para justificar suas escolhas que recorre histria e sim para enriquecer sua crtica dos valores. Nessa tarefa, ele conta ainda com a contribuio decisiva da filologia. No prefcio Genealogia da moral, sugere que algo da escolaridade histrica e filolgica, inclusive um inato sentido seletivo em vista de questes psicolgicas em geral auxiliaramno a instaurar o procedimento genealdgico (GM prefcio g 3). Ao propor-se questionar o valor dos valores bem e mal, ao deterse no exame do cristianismo, ao empenhar-se na anlise da moral dos ressentidos, sempre recorre filologia. Na investigao sobre os valores morais, o que me indicou o verdadeiro mtodo, declara, foi a questo de saber o que tm exatamente de significar, do ponto de vista etimolgico, as designaes de bom expressas nas diversas lnguas: descobri ento que todas elas remetem mesma transformao de conceitos (GM I 4), Fillogo de formao, acredita que

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o estudo das lnguas clssicas pde favorecer inclusive uma nova abordagem da cultura. Com Ritschl, muito cedo aprende que a filologia deve concorrer para ressuscitar a civilizao integral de um povo. preciso, pois, superar o ensino inconseqente e mecnico das lnguas clssicas, reinsc revendo-as no contexto cultural de que fazem parte. Com isso, revitaliza-se at o estudo do alemo, beneficiando-o com o sentido de harmonia esttica que a arte e a literatura gregas inspiram. A maneira pela qual o filsofo entende que se deva fazer filologia aparece sobretudo em seus primeiros escritos. No Nascimento da tragdia, fornece um exemplo; nas conferncias Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino, faz um apelo. Na Considerao extempornea, ns, flogos, que ento planeja mas no chega a escrever, pretende explicitar o que pensa a respeito. Nos fragmentos pstumos do perodo, deixa claro que o fillogo, alm de pesquisador especializado, deve em certa medida ter alma de artista. A efe cabe a paciente tarefa de reconstruir os textos, recuperar os documentos, resgatar o que ficou enterrado sob os barbarismos dos copistas. Indispensvel, o trabalho de erudio revela-se, porm, insuficiente. No por acaso que. quando da publicao do Nascimento da tragdia, Nietzsche prefere no responder s crticas que Ulrich von WUamowitz lhe dirige; julga incuo entabular uma discusso erudita. O fillogo, a seu ver, deve ter entusiasmo criador e o mais delicado sentido da forma, para fazer ressurgir a beleza dos antigos e at mesmo recuperar sua concepo de cultura. Mas no pode propor-se, em momento algum, imit-los, mesmo porque esse s seria o objetivo de homens desinformados e impotentes. Com a filologia e a histria, Nietzsche pretende restituir vida aos gnios e heris, cultura dos antigos, s civilizaes que desapareceram, apontando aquilo que os tomou grandes. Graas comparao com pocas passadas, espera julgar o presente com um olhar mais crtico, usando o saber em prol da vida. Munido desses elementos, aplica-se ento a refletir sobre doutrinas morais, eventos polticos e ensinamentos religiosos. De posse desses dados, dedica-se a examinar o cristianismo, as idias modernas, a moral dos ressentidos. No se trata aqui, porm, de apreciar o uso (ou apropriao) que faz de dados etimolgicos e histricos;2 apenas de sublinhar o seu propsito de recorrer a eles na reflexo sobre a provenincia e as mudanas por que passam os valores.13 A Geneaiogia da moral poderia, ento, ser lida como uma investigao da origem e transformaes dos valores morais, que se

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baseia em elementos fornecidos pela histria e pela etimologia. No prefcio ao livro, o autor apresenta o seu projeto. Expe rapidamente como tratou das questes morais em escritos anteriores: Aurora, O andarilho e sua sombra e, em especial, Humano, demasiado humano. Retraa seu percurso intelectual, apontando a contribuio decisiva da formao histrica e flolgica para o exame desses problemas. E afirma que a filologia e a historia, juntamente com o interesse pelas questes psicolgicas, lhe permitiram transformar o problema do mal neste outro: sob que condies inventou-se o homem aqueles juzos de valor, bom e mau? E que valor tm eles mesmos? Obstruram ou favoreceram at agora o prosperar da humanidade? So um signo de estado de indigncia, de empobrecimento, de de-generao da vida? Ou, inversamente, denuncia-se neles a plenitude, a fora, a vontade de vida, seu nimo, sua confiana, seu futuro? (GM prefcio jj 3). Depois de discordar da maneira pela qual Paul Re e os ingleses consideram a moral, explicita a perspectiva que vai adotar: enfim, uma nova exigncia se far ouvir. Nomeemos essa nova exigncia: precisamos de uma crtica dos valores morais, devemos comear por colocar em questo o valor mesmo desses valores (GM prefcio 6). Recusando buscar um fundamento metafsico para os valores morais, prope-se relacion-los com as avaliaes que os engendraram e investigar de que valores estas partiram para cri-los. Na primeira parte da obra, marcando distncia em relao ao tratamento dado pelos militaristas e evolucionistas as questes morais, Nietzsche detm-se na anlise da provenincia dos pares de valores bom e mau, bom e ruim. A criao do valor bom no teria ocorrido graas queles a quem se manifestou bondade, mas aos que se viam como bons. Teriam sido os nobres, os poderosos, os homens de condio superior, que o instituram, assinalando a diferena que lhes era prpria e estabelecendo, com isso, uma hierarquia. Apenas quando os juzos de valor aristocrticos sofreram declnio que teria surgido a oposio entre aes egostas e no-egostas. O filsofo procura mostrar que converter a preeminncia poltica em espiritual levou a interiorizar o valor bom, Faz ver as mudanas por ele sofridas, contrapondo o comportamento da aristocracia guerreira ao da classe sacerdotal. Enquanto valor aristocrtico, bom identificava-se a nobre, belo, feliz; tomando-se valor religioso, passa a eqivaler a pobre, miservel, impotente, sofredor, piedoso, necessitado, enfermo. A transformao dos valores seria fruto do ressentimento de homens fracos, que, no podendo lutar

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contra os mais fortes, deles tentaram vingar-se atravs desse artifcio. Nesse sentido, a religio crist, desde o seu aparecimento, desempenharia papel de extrema relevnda; por isso que, nos ltimos pargrafos, se torna alvo privilegiado da crtica. Na Segunda dissertao, Nietzsche examina como se comporta o homem bom da morai do ressentimento. Igual entre iguais, o homem no-perigoso , antes de tudo, um animal previsvel, constante, necessrio, principalmente porque dele se fez algum capaz de responder por si mesmo como futuro. Para tanto, seria indispensvel a aquisio da memria. Prometer, dar a palavra, prestar juramento, s ganham sentido quando impressos na mente de modo indelvel, de sorte que a crueldade e o terror em muito contriburam para a fabricao dessa espcie de memria. Se esquecer uma das condies para o nobre manterse saudvel; o homem previsvel e capaz de prometer, ao contrrio, precisa lembrar. Privilegiando o interesse gerai e duradouro, em detrimento do particular e efmero, comporta-se como indivduo coletivo. Ser gregrio por excelncia reconhecido como bom pela moral do ressentimento, que remete a oposio dos valores bem e mal diretamente a uma outra: aceitao ou recusa das regras sociais. Refletindo sobre as origens da responsabilidade, o filsofo mostra que a culpa, conceito fundamental dessa moral, remonta ao conceito de dvida, uma vez que a justia apareceu com a idia de que tudo pode ser pago, tudo deve ser pago e se associou o castigo dvida. Faz ver que a m conscincia surgiu com a interiorizao da hostilidade, da crueldade, do gosto pela perseguio, pelo assalto, pela mudana, pela destruio; nos fortes, esses instintos, no podendo manifestar-se numa coletividade organizada a partir de relaes contratuais, voltaramse para dentro, originando a m conscincia. Analisa ainda as noes de dvida e dever, tal como aparecem na religio crist e termina exortando a que se busque a grande sade, a que se opere nova inverso dos valores. Na ltima parte do livro, Nietzsche comea por inventariar onde se manifesta o ideal asctico. Passando em revista o procedimento dos artistas, filsofos e homens religiosos, constata que, onde quer que ele se apresente, a vida hostilizada em nome de outra vida, tratada como um erro a refutar. Por isso, a penitncia voluntria, a autoflagelao, o auto-sacrifcio, numa palavra, a negao de si encarada como fonte de satisfao. Sustenta que, ao contrrio do que poderiam pensar os ascetas, no idea que perseguem no ocorre um embate de Sida contra vida mesmo porque, do ponto de vista

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fisiolgico, seria impossvel , mas sim a luta da vida contra a morte. Criam outra vida, inventam outro mundo, desejam ser de outro modo, querem estar em outra parte, porque neles a vida, ela mesma, est em degenerao. O filsofo considera a figura do padre asctico a forma mais acabada desse ideal, pois ele quem prega, com maior veemncia, existir a vida depois da morte, a nica etema e verdadeira. Passa, ento, a examinar a cincia, que, por descartar Deus, o alm, o outro mundo, deveria constituir o mais fervoroso adversrio do ideal asctico, mas, em vez de impor-se como o seu oposto, antes sua prpria forma mais jovem e mais nobre. Os homens cientficos estariam longe de ser espritos livres, pois ainda crem na verdade o que os remete, de imediato, viso de mundo mesma que teriam de combater. Retoma, por fim, o problema da significao do ideal asctico, fazendo ver que ele ofereceu um sentido para o sofrimento do homem, agora interpretado como necessrio por causa do outro mundo, do alm, de Deus, da vida depois da morte ou at mesmo da verdade. Se com essa interpretao o homem acreditou preencher o vazio em que julgava encontrar-se, tambm viu seu fardo acrescido por um novo sofrimento, mais profundo, mais ntimo, mais corrosivo da vida: a perspectiva da culpa. E, com estas palavras, conclui a Genealogia da moral: esse dio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra o material, essa repulsa aos sentidos, razo mesma, o medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda aparncia, mudana, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo tudo isso significa, ousemos compreend-lo, uma vontade de nada, uma m-vontade contra a vida, uma rebelio contra os mais fundamentais pressupostos da vida, mas e permanece uma vontade!... E, para ainda em concluso dizer aquilo que eu dizia no incio: o homem prefere ainda querer o nada, a no querer... (GM III 28). O movimento do texto, enquanto um todo, tal, que comea com a recusa de encontrar na metafsica o fundamento ltimo dos valores morais e termina com a denncia dos postulados metafsicos insidiosamente presentes na moral dos escravos. Inventando outro mundo, os ressentidos reinstauram princpios transcendentes, toman-do-os por base da moralidade; com isso, desprezam o mundo em que se encontram e negligenciam o carter humano, demasiado humano dos valores que eles mesmos instituram. Depois de explicitar a perspectiva que pretende adotar para refletir sobre as questes morais, Nietzsche examina, num primeiro momento, os valores bem e mal tal como foram engendrados pela maneira nobre e pela manei-

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ra escrava de avaliar. Analisa, em seguida, o modo de proceder do homem do ressentimento, mostrando como surgiram a culpa, a justia, o castigo e a m conscincia. Investiga, por fim, o trabalho dos ressentidos na arte, na filosofia, na religio e na cincia, deixando claro que elas so inspiradas pelo ideal asctico. Mas, nas trs Dissertaes, faz passar pelo crivo da genealogia a moral, o comportamento e at a produo do homem do ressentimento, submetendo-os tambm a uma avaliao e julgando-os enfermidades. Em todos os nveis, trata-se de tentativas, por parte dos que no tm fora para lutar, de escamotear a luta e denegrir a vida, que, no entender do filsofo, nada mais do que luta sem trgua ou teimo. Portanto, se a Genealogia da moral pode ser lida como um trabalho que investiga a origem e as transformaes dos valores morais, recorrendo a dados fornecidos pela etimologia e pela histria, est longe de reduzir-se a um estudo histrico ou etimolgico. Apresenta-se como o texto, em que o autor no s explicita o procedimento genealgico como ainda opera claramente com ele. Na tica nietzschiana, a questo do valor apresenta duplo carter: os valores supem avaliaes, que lhes do origem e conferem valor; estas, por sua vez, ao cri-los, supem valores a partir dos quais avaliam. O dcimo pargrafo da Primeira Dissertao da Genealogia da moral serviu para ilustrar parte dessa questo. Os valores bom e ruim foram criados por um ponto de vista nobre de apreciao, enquanto bom e mau foram engendrados a partir da perspectiva avaliadora dos escravos. Ao valor bom da moral dos nobres no se atribui o mesmo valor que ao bom da moral dos escravos. Uma vez que o primeiro surge de um movimento de auto-afirmao e o ltimo, de negao e oposio, eles no poderiam ser equivalentes. Mau no sentido da moral do ressentimento corresponde ao bom da outra moral, de sorte que os ressentidos no criam propriamente valores, limitam-se a inverter os que foram postos pelos nobres. Os valores so, assim, remetidos s avaliaes que lhes deram origem e conferiram valor. Mas isso no tudo: impe-se ainda investigar de que valores partem as prprias avaliaes, ao colocarem valores. Em outras palavras, o procedimento genealgico comporta dois movimentos inseparveis: de um lado, relacionar os valores com avaliaes; de outro, relacionar as avaliaes com valores. Para fazer a crtica dos valores, no basta questionar sua prove-nincia; preciso ainda avali-la. Toma-se necessrio, pois, adotar um critrio de avaliao que, por sua vez, no possa ser avaliado;

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caso contrrio, haveria crculo vicioso. O nico critrio que se impe por si mesmo, no entender de Nietzsche, a vida. preciso estender os dedos, completamente, nessa direo e fazer o ensaio de captar essa assombrosa finesse de que o valor da vida no pode ser avaliado. Por um vivente no, porque este pane interessada, e at mesmo objeto de litgio, e no juiz; por um morto no, por uma outra razo.14 Um exame atento dos textos do perodo da transvalorao revela que vida e vontade de potncia esto relacionadas de duas maneiras distintas: em alguns escritos, acham-se claramente identificadas e, em outros, a vida aparece como caso particular da vontade de potncia.15 O fato de o filsofo recorrer a formulaes diferentes pode ser objeto de dupla interpretao. Por um lado, quanto a suas preocupaes acerca dos fenmenos biolgicos e naturais, o que lhe permUe proceder passagem de uma outra a elaborao da teoria das foras. Por outro, quanto a suas consideraes sobre os acontecimentos psicolgicos e sociais, o que o obriga a manter-se fiel primeira delas a introduo da noo de valor. no mbito cos-molgico que ele postula a existncia de foras dotadas de um querer interno, que se exercem em toda parte. Contudo, quando trata da crtica dos valores, a vida, enquanto vontade de potncia, que adota como critrio de avaliao. Em ambos os registros, porm, o conceito de vontade de potncia tem papel de extrema relevncia: concebido como elemento constitutivo do mundo e, ao mesmo tempo, tomado como parmetro no procedimento genealgico. No pensamento nietzschiano, efe que constitui o elo central de ligao entre as reflexes pertinentes esfera das cincias da natureza e as que concernem s cincias do esprito. Concebida como vontade de potncia, a vida constitui o nico critrio de avaliao que se impe por si mesmo. E nessa perspectiva que se coloca a pergunta pelo valor dos valores; nesses parmetros que se pode avaliar a provenincia deles. Nova luz ilumina a Ge-nealogia da moral. Percebe-se agora por que, no prefcio, o autor assim expe o problema de que pretende tratar: sob que condies inventou-se o homem aqueles juzos de valor, bom e mau? E que valor tm eles mesmos! Obstruram ou favoreceram at agora o prosperar da humanidade? So um signo de estado de indigncia, de empobrecimento, de degenerao da vida? Ou, inversamente, denuncia-se neles a plenitude, a fora, a vontade de vida, seu nimo, sua confiana, seu futuro?. Percebese tambm por djue, no final da Segunda Dissertao, exorta a que se busque a grande sade,

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operando nova inverso dos valores. Percebe-se ainda por que, na ltima parte do livro, julga contaminados pela doena a moral, o comportamento e o trabalho dos ressentidos na arte, na filosofia, na religio e na cincia. Percebe-se, enfim, por que, ao concluir a obra, critica no ideal asctico esse dio contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra o material, essa repulsa aos sentidos, razo mesma, o medo da felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda aparncia, mudana, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo. Em Nietzsche, os conceitos de vida e valor esto intimamente ligados. Viver, define ele, essencialmente apropriao, violao, dominao do que estrangeiro e mais fraco, opresso, dureza, imposio da prpria forma, incorporao e pelo menos, no mais clemente dos casos, explorao (B4 259). A partir da, compreende-se que encare a moral crist como negao da vida e afirme que a vida, do ponto de vista moral, est errada.1< Compreende-se tambm que ataque o altrusmo, a renncia de si, o amor ao prximo e todas as chamadas virtudes crists, por um lado, e considere a crueldade, o egosmo, o dio, a inveja, a cupidez como impulsos vitais, por outro.11 Compreende-se, enfim, que, se tivesse sentido falar em bem e mal, consideraria bom tudo o que satisfaz no homem o sentimento de potncia, a vontade de potncia, a prpria potncia, e mau, tudo o que provm da fraqueza (AC 2). Moral, poltica, religio, cincia, arte, filosofia, qualquer apreciao de qualquer ordem deve ser submetida a um exame, deve passar pelo crivo da vida. E vida vontade de potncia. Assim, em ltima anlise, pode-se dizer que a genealogia repousa numa cosmologia. Se inicialmente Nietzsche concebe a psicologia como o estudo da origem e histria dos sentimentos morais, quando introduz a noo de valor, passa a identific-la ao procedimento genealgico. Ao psiclogo tocaria questionar o valor dos valores morais, examinando as condi es e circunstncias de seu nascimento, de seu desenvolvimento, de sua modificao. A ele caberia relacionar os valores com as avaliaes de que procedem e investigar de que valor estas partiram para cri-los. Ora, justamente critica dos valores que o filsofo dedica a maior parte de seus escritos. No por acaso, pois, que, nos textos do ltimo perodo da obra, insiste em autodenominar-se psiclogo. Mas seria apenas por privilegiar esse domnio de investigao que confere psicologia posio de destaque e chega at mesmo a encar-la com a mais importante dentre todas as cincias?18

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Deve existir ainda outra razo e esta, de maior peso, para considerar o estudo psicolgico to relevante. que procura introduzir inovaes no s na maneira de conceber o seu objeto como na forma de abord-lo. Ao psiclogo atribui a tarefa de avaliar as avaliaes o que implica dispor de um critrio que, por sua vez, no possa ser avaliado; e tal critrio s a cosmologia pode fornecer. Fazendo da vontade de potncia elemento constitutivo do mundo, vai tom-la como parmetro no procedimento genealgico. Tanto assim que considera a psicologia enquanto morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia (cf. BM 23). Ora, essa expresso, Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht, talvez exija escarecimentos. Explicitao do carter intrnseco da fora, a vontade de potncia tambm disposio interna para criar novas configuraes. por seu carter intrnseco que as foras querem exercer-se sempre mais; da luta entre elas que surgem novas formas. Donde se segue pertinente falar em morfologia da vontade de potncia. Impulso para as transformaes, a vontade de potncia no rxxk coagir as foras a criar alguma configurao especfica c. muito menos, impor-lhes uma seqncia de configuraes. Donde resulta impossvel identificar desenvolvimento e evoluo ou progresso. Contudo, surge um problema. primeira vista, a expresso morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia diz respeito muito mais reflexo sobre o mundo que ao estudo psicolgico; por que, ento, recorrer a ela para definilo? Ora, sendo o critrio de avaliao dos valores fornecido pela cosmologia, seria legtimo determinar a psicologia por aquilo que constitui o seu fundamento. Mas, nesse caso, no haveria por que distingui-las, de modo que o problema se mantm. Uma pista para solucion-lo talvez se encontre na maneira pela qual Nietzsche relaciona vida e vontade de potncia. Se no mbito cosmolgico ele encara a vida como caso particular da vontade de potncia, ao empreender a crtica dos valores, identifica uma outra. E nem poderia proceder de outra forma, visto que concebe os valores como humanos, demasiado humanos e se impe examinar como foram criados. A psicologia, que trata de avaliar as avaliaes, por isso mesmo morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia; ela tem de empenharse, justamente, em investigar a provenincia e modificaes dos valores morais enquanto sintomas de formas e transformaes da vida. Nessa tica, fazer qualquer apreciao passar pelo crivo da vida eqivale a perguntar se contribui para favorec-la ou obstrula; submeter idias ou atitudes ao exame genealgico o mesmo que inqui-

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rir se so signos da penitude de vida ou da sua degenerao; avaliar uma avaliao, enfim, significa questionar se sintoma da vida ascendente ou dclinante. Importa notar, porm, que assim a anlise psicolgica acaba quase por confundir-se com a observao fisiolgica. Ora, no entender do filsofo, entre fsico e psquico no existe trao distintivo fundamental; por conseguinte, tampouco pode haver diferena significativa entre fisiologia e psicologia. Prova disso ; que, no aforismo em que define o estudo psicolgico como mor-foogia e doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia, ora utiliza o termo instintos (Triebe), ora emprega a palavra afetos (Affekte) para referir-se ao mesmo objeto. E tambm digno de nota que, ainda nesse texto, escreva: uma fisio-psicologia propriamente dita tem de lutar contra resistncias inconscientes no corao do pesquisador (BM 23). Que se retome ainda uma vez a Genealogia da moral. A pesquisa da origem dos valores morais e de suas mudanas, com dados fornecidos pela etimologia e pela histria, antes de mais nada um estudo psicolgico. Percebe-se agora por que o autor afirma que a moral dos escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo oposto e exterior, precisa, dito fisiologicamente, de estmulos externos para em geral agir (GMI 10). Percebe-se tambm por que declara que o ideai asctico vai de encontro ao prosperar fisiolgico e se sente tanto mais confiante quanto menor for a aptido fisiolgica de vida (cf. GM III 11). Percebe-se ainda por que sustenta que a tentativa de apresentar-se como bom demais para este mundo provm dos fisiologicamente deformados (cf. GM ii I). Percebe-se, enfim, por que exige a participao dos fistlogos e mdicos no estudo deste problema (o do valor das avaliaes a agora existentes) (GM I 17, nota). Em seus escritos, Nietzsche parece tratar dos processos bsicos da vida, adotando, s vezes, o ponto de vista da fisiologia eT outras, o da psicologia. Mas a aparente oscilao que manifesta entre essas abordagens uma tentativa calculada de pr uma contra a outra, de forma a enriquec-las e ao mesmo tempo ultrapass-las. Com isso, seu objetivo imediato dar conta dos esclarecimentos que as duas perspectivas podem oferecer, sem permanecer sujeito s limitaes que lhes so intrnsecas. Da se depreende que a vida no consiste na existncia de molculas, cuja natureza se mostra nas estruturas anatmicas; tampouco na emergncia e ao recproca de impulsos, concebidos segundo o modelo presente na conscincia; e menos ainda, na mera combinao dos dois registros. Ao contrrio, a vida

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constituda por foras que interagem, criando diversas configuraes e assumindo vrias formas de coordenao e conflito, organizao e desintegrao; deve-se, pois, examin-la tanto a partir da anlise psicolgica quanto da observao fisiolgica. por isso que Nietzsche no adota como ponto de partida exclusivo de suas investigaes nem a vida considerada em termos fisiolgicos nem a vida encarada do ponto de vista psicolgico. por isso que define como sua tarefa a tentativa de entender os juzos morais enquanto sintomas e sinais de linguagens, em que se revelam processos de sucesso ou fracasso fisiolgico, assim como a conscincia das condies de sobrevivncia e crescimento (XII, 2 (165)). E por isso que caracteriza o filsofo como mdico da civilizao e v, nessa expresso, mais do que uma simples metfora. O que faltou aos filsofos? pergunta Nietzsche ka) sentido histrico, b) conhecimento fisiolgico, c) um objetivo orientado para o futuro. Fazer uma crtica sem nenhuma ironia ou condenao moral (XI, 26 (100)) Se esse o projeto, outra ser a consecuo. Ao falar de seus pares, ele raramente chega a desfazer-se da ironia e quase nunca perde a oportunidade de transformar as divergncias em pea de acusao.m Mas, ao critic-los, acaba por revelar sua prpria concepo de filosofia. Ao filsofo impem-se estes requisitos: o estudo psicolgico para diagnosticar os valores estabelecidos; o conhecimento fisiolgico para fortalecer a conexo com as cincias experimentais; a pesquisa histrica para romper definitivamente com a metafsica e a religio. Incorporados esses procedimentos, ele deve ento visar o que est por vir, tendo em mira um objetivo preciso: a criao de valores. [A reflexo filosfica se reveste assim de carter intervencionista]: prope-se mergulhar fundo na prpria poca para ultrapass-la. Diagnosticar os valores estabelecidos um dos propsitos de Nietzsche, no ltimo perodo de sua obra. Um exemplo disso encontra-se no prefcio de A gaia cincia: toda a filosofia que coloca a paz mais alto do que a guerra, toda a tica com uma concepo negativa do conceito de felicidade, toda metafsica e fsica que conhecem um termo final, im estado terminal de qualquer espcie, todo preponderante desejo esttico ou religioso por um -parte, um alm, um fora, um acima, permitem que se pergunte se no foi a doena aquilo que inspirou o filsofo (GC prefcio 2). Mas, na investigao dos valores, seu modo de proceder torna-se ainda mais complexo; aim da fisiologia, ele incorpora vrias outras perspectivas: a histrica e a etimolgica. ao lado da etnolgica e da sociolgica.

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No entrecnizamento da reflexo sobre o mundo e da crtica dos valores, a psicologia ocupa lugar privilegiado: o ponto de interseco das Naturwissenschaften e das Geisteswissenschaften. Considerada a mais importante das cincias, deve contar com o auxlio de todas elas.
NOTAS
1. EU, Por que escrevo livros to bons, 5. Cf. ainda GM TH 19, GM OI 20, EH, Por que sou um destino, 5. Convm lembrar que o escrito Nietzsche contra Wagner traz o subttulo Dossi de um psiclogo e o Crepsculo dos dolos foi primeira mente intituiado Divagaes de um psiclogo. 2. Montaigne, Essais, 1969, voJ. 2, p. 116. Levantamentos de biblioteca acusam que Nietzsche possua dois exemplares das obras de Montaigne: Essais, avec des notes de tous les commentateurs, Paris, 1864 e Versuche, nebst des Verfassers Leben, nach der neuesten Ausgabe des Herrn Peter Coste, 3 volumes, Leipzig, 1753-54. 3. Charles Andler examina detidamente a influncia que os moralistas franceses exerceram sobre Nietzsche. A seu ver, antes mesmo de ser nomeado professor na Universidade de Basilia, o filsofo entrava em contato com eles e sua estima crescia, com o passar do tempo, medida que aumentava a intimidade. Cf. Nietzsche, sa vie et su pense, 1958, tomo I, 2a livro. 4. Sabe-se que Nietzsche tinha em sua biblioteca uma traduo dos textos de Pascal: Gedanken, Fragmente und Briefe, nach der Ausgabe P. Faugres, traduo alem do Dr. C. F. Schwarte, Leipzig, 2* edio, 1865. Ao analisar a influncia do pensador francs sobre Nietzsche, Andler sustenta que, desde muito cedo, o filsofo Seara fascinado pelo estilo pascaliano, debatendo-se com violncia contra isso. Cf. op. CIT., tomo , pp. 118-30. 5. Provavelmente, foi economia poltica que Nietzsche emprestou a noo de valor. Nossos economistas polticos, observa-se em O andarilho e sua sombra, ainda no se cansaram de farejar na palavra valor uma unidade e procurar pelo originrio cuneeiio-raiz do valor [AS 33). possvel que lamba m se inspirou em Eugen Diihring, em especial no livro O valor da vida pubiicado em 1865. As vrias referncias que faz a esse pensador, sobretudo as que se acham em GM II 11, re velam que conhecia as suas obras. 6. Essa preocupao j aparece em Humana, demasiado humano. Na Genealogia da moral, Nietzsche refere-se quele texto e afirma: meus pensamentos sobre a proce dncia de nossos preconceitos morais pois disso se trata neste escrito polmico receberam sua primeira, parcimoniosa e provisria expresso naquela coletnea de aforismos que leva o ttulo Humano, demasiado humano, Um livro para espritos livres, e cuja redao foi comeada em Sorrento, durante um inverno, que me permi tiu fazer alto, como um andarilho faz alto, e abarcar com o olhar o vasto e perigoso pas atravs do qual meu esprito at ento fizera sua andana. Isso aconteceu no inverno de 1876/77; os pensamentos mesmos so mais velhos. Eram, no principal, j os mesmos pensamentos que retomo nas presentes dissertaes esperemos que o longo intervalo lhes tenha feito bem, que eles se tenham tornado mais maduros, mais clan, mais fortes, mais perfeitos! (GM prefcio g 2). 7. Foi Deleuze quem analisou, com maior clareza, a noo nietzschiana de valor, assim como o procedimento genealgico. Cf. Niensche et la Philosophie, 1973, em narticular, as trs primeiras partes do captulo O Trgico.

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8. A esse propsito, cf. HH 45 e HH 96, que prenunciam essa idia, e BM 260, que a expe. 9. Cf. XIII, (371) ! 1 (140). Georg Brandes, um dos primeiros a se entusiasmar com os escritos de Nietzsche antes da crise que interrompeu suas atividades inteectuais em 1889, escreveu uma resenha da Genealogia da moral. O texto, que trazia por t tulo Radicalismo aristocrtico (in Neunzig Jahre philosophische NietzscheRezeption, 1979, pp. 1-15), quando de sua publicao, foi muito apreciado pelo fi lsofo. 10. Entre outros textos, cf. respectivamente A 199, Cl, Incurses de um extemporneo, 38 e GW1 16. 11. Nietzsche segue os cursos do eminente helenistaem Bonn durante o ano letivo de 1864/65; continua os estudos de filologia clssica em Leipzig, acompanhando o mestre que para l se mudara. A propsito da influncia que Ritsch! exerceu sobre Nietzsche, cf. Andler, op. cit., tomo I, pp. 294-309. 12. Preocupado em ressatar o carter normativo <ia Genealogia da morai, Olivier Reboul escreve: o leitor de Nietzsche, a menos que seja admirador incondicional, s pode permanecer ctico quanto ao alcance histrico e positivo de sua genealogia. Suas etimologias slo freqentemente fantasistas. (...) Por outro lado, suas explicaes dos valores morais, com freqncia, so contraditas pela etnologia (...) Enfim, sua interpretao do cristianismo no resiste ao exame histrico. (...) A Genealogia e O antcristo no so absolutamente livros histricos, a despeito de se pretenderem como tais; nada mais fazem do que projetar no passado o pathos do autor (Nietzsche cri tique de Kant, 1974, pp. 76-7). 13. Manifesto em diversos escritos, esse propsito toma-se explcito ainda uma vez, e de forma contundente, em GMI 17 notar aproveito a oportunidade que me oferece esta dissertao para expressar pblica e formalmente um voto, que at agora s formulei em eventuais conversas com eruditos. Seria desejvel que uma faculdade de filosofia viesse a ter o mrito de encorajar, atravs de uma srie de concursos acad micos, os estudos de histria da moral talvez este livro sirva para dar um impulso vigoroso nessa direo. Em vista de tal eventualidade, proponho a questo seguinte, que merece tanto a ateno dos fillogos e historiadores quanto a dos filsofos propri amente ditos: que indicaes a lingstica, e em particular a pesquisa eiimolgica, fornece para a histria do desenvolvimento dos conceitos morais1.. 14. Cl, O Problema <5e Scrates, 2. Nessa mesma direo, pode-se 1er em Cl, Moral como contranatureza, 5; seria preciso ter uma posio fora da vida e, por outro lado, conhec-la to bem quanto um, quanto muitos, quanto todos, que a viveram. para poder em geral tocar o problema do valor da vida: razes bastantes para se compreender que este probiema um problema inacessvel a nos. 15. Dentre os vrios textos do primeiro grupo, alguns dos mais significativos so BM 5 13, BM 259 e XII, 2 (190); dentre os do segundo, encontra-se XIII, 14 (121). 16. Cf. Xm, 14 (134) e NT, Ensaio de autocrtica, 5. 17. Tais idias aparecem em vrios aforismos de Far alm de bem e mal (por exempio, no 23) e esto presentes na Genealogia da moral, em particular nos par grafos 7 e 11 da Segunda Dissertao. 18. Cf. BM 23, onde exige que se reconhea de novo a psicologia como a rainha das cincias, l9.Numa passagem da Genealogia da moral, Nietzsche esclarece: Desenvolvimento de uma coisa, de um uso, de um rgo, nessa medida, pode ser tudo, menos seu progressifs em direo a um alvo, e menos ainda um progressas igico e

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curtssimo, alcanado com o mnimo dispndio de fora e custos , pelo contrrio, a sucesso de processos mais o menos profundos, mais ou menos independentes um do outro, de subjugamento, que se desenrolam nela, e inclusive as resistncias aplicadas a cada vez contra eles, as transmutaes de forma ensaiadas para fins de defesa e reao, e tambm os resultados de aes reativas bem-sucedidas (CM H 12). 20. s vezes, o recurso precipitado fisiologia faz de Nietzsche um crtico por demais irreverente: ele identifica Pascal e o hipocondraco, refere-se a Espinosa como tsico, suspeita que Rousseau e Schopenhauer eram doentes do corao e considera Wagner uma anomalia fisiolgica (cf. respectivamente Cl, Os quatro grandes erros, 6, GC 349, A 538 e CW 7). Mas talvez seja justamente essa irreverncia que o tome atraente para tantos.

Captulo III A crtica doutrina moral kantiana

No perodo da transvalorao dos valores, Nietzsche acusa a psicologia de abrigar preconceitos morais. A moral falsificou radical e fundamentalmente a psicologia ela a infeccionou com morar (EH, Por que escrevo livros to bons, 5), diz ele na autobiografia. Pouco importa que se proponha justamente tratar das questes morais, nem por iso a psicologia deixa de correr o risco de contaminar-se por elas. Ao ignorar que os valores foram criados, procura legilim-los num mundo supra-sensvd; ao desconhecei a histria, acaba por aproximar, de algum modo, a moral e a metafsica. Figura exemplar desse procedimento, Kant ser um dos alvos privilegiados da crtica nietzschiana: Kant, psiclogo e conhecedor do homem dos mais limitados, equivocou-se grosseiramente quanto aos grandes valores histricos (Revoluo Francesa); fantico da moral ia Rousseau com valores cristos subjacentes; inteiramente dogmtico mas com forte repugnncia por essa propenso, a ponto de desejar tiraniz-la, mas tambm cansado de ceticismo; e tampouco tocado pelo sopro do gosto cosmopolita e da beleza antiga... um retardador e intermedirio nada original,1 As divergncias entre Kant e Nietzsche logo aparecem na maneira pela qual concebem a filosofia. No final da Crtica da razo pura, Kant distingue os procedimentos tcnicos da pesquisa e a arte arquitetnica da razo. Entende que a aquisio de certos conhecimentos mais ou menos dspares, feita freqentemente sem regras determinadas nem fins precisos, pode representar a condio primeira de toda cincia, mas no satisfaz as exigncias do esprito, que reclama e quer fundar a unidade sistemtica do saber. um infortnio, declara, que s aps termos seguido por muito tempo as indicaes de uma idia oculta em ns, ao coletarmos rapsodicamente.

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como material de construo, muitos conhecimentos relativos a esta mesma idia, e s aps termos por um longo tempo reunido tecnicamente os mesmos, se nos tomou primeiramente possvel vislumbrar a idia em meio a uma luz mais clara e esboar arquitetonicamente um todo segundo os fins da razo (Crtica da razo pura, 1983, p. 406). Desafortunada, essa necessidade de, na pesquisa, comear penosamente pelas partes para seguir em direo ao todo, decorre da imperfeio c limites das faculdades do homem. Incapaz de apreender, de um s golpe, a idia em tomo da qual deve organizar a multiplicidade dos conhecimentos, ele se v obrigado a recorrer a procedimentos tcnicos, a fim de fundar a unidade sistemtica do saber. Se esse no talvez o caminho percorrido pelo pensamento humano em geral, como quer Kant, certamente constitui a lei de seu prprio pensamento. Antes de empenhar-se na elaborao da doutrina, ele dedica-se empresa crtica, discernindo os diferentes modos do saber, distinguindo as diversas faculdades e delimitando seus respectivos campos de aplicao. Cumpridas as exigncias assim impostas, pode ento entregar-se construo de sua filosofia, de seu sistema. Por um sistema, define, compreendo a unidade dos conhecimentos mltiplos sob uma idia. Esta ltima o conceito racional da forma de um todo na medida em que tanto a extenso do mltiplo quanto as posies que as partes ocupam umas em relao s outras so determinadas a priori por tal conceito (Op. cit., p. 405). E mais adiante sustenta: a Filosofia , pois, o sistema de todo o conhecimento filosfico, necessrio tom-la objetivamente caso se compreenda por Filosofia o arqutipo para se julgar todas as tentativas de filosofar (Op. cit., p. 407). Que ele ambicione fundar um sistema filosfico e entenda que a filosofia deve necessariamente erigir-se enquanto sistema, so pontos inquestionveis. Resta saber em que medida essa concepo no por demais rgida, pois, se a filosofia pura se identifica com uma arquitetnica dos sistemas, ento no poderiam pretender-se filsofos pensadores como Pascal, Rousseau e, tampouco, Nietzsche. Por outro lado, Nielzsche adverte em Para alm de bem e mal: os filsofos propriamente ditos, porm, so comandantes e legisladores: eles dizem Assim deve ser!; so eles que determinam o Para-onde? e o Para-qu? do homem e para isso tm a seu dispor o trabalho prvio de todos os trabalhadores filosficos, de todos os dominadores o passado estendem sua mo criadora em direo ao futuro, e tudo o que e foi se toma para eles meio, instrumento.

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martelo. Seu conhecer criar, seu criar uma legislao, sua vontade de verdade vontade de potncia (BM 211). Antes de mais nada, ele parece conceber a filosofia como criao de valores. Quem escolhe abraar essa tarefa pode contar, sem dvida, com os esforos dispen-didos pelos trabalhadores filosficos em detectar, analisar, fundamentar e mesmo questionar os valores j existentes. Mais ainda, pode e talvez at deva passar por um processo preparatrio, assumindo na apreciao desses valores os mais diversos pontos de vista, inclusive o dos trabalhadores filosficos. Mas o seu trabalho comea onde o destes se detm. Ao tratar dos filsofos do futuro, Nietzsche afirma que teriam pleno direito de ser chamados de crticos; e certamente sero homens de experimentos (BM 210). Mais uma vez, deixa entrever a ntima relao entre perspectivismo e experimentalismo: quem se entrega tarefa filosfica, buscando criar novos valores, no pode deixar de adotar diferentes perspectivas, no deve furtar-se a fazer experimentos com o pensar. por isso que distingue os filsofos propriamente ditos e os trabalhadores filosficos: uns inovam, outros compactuam e acredita que Kant estaria entre os ltimos.2 Irnico e jocoso, chega a escrever no Crepsculo dos dolos: Numa defesa de tese: Qual a tarefa de todo ensino superior? Fazer do homem uma mquina. Qual o meio que preciso empregar para tanto? Ele deve aprender a entediar-se. Como se chega a isso? Graas noo de dever. Quem pode lhe servir de modelo? O fillogo: ele ensina como trabalhar com obstinao. Qual o homem perfeito? O funcionrio. Qual a filosofia que d a melhor definio do funcionrio? A de Kant: o funcionrio como coisa em si constitudo juiz do funcionrio como fenmeno (O, Incurses de um extemporneo, 29). Enfim, se, para Kant, Nietzsche talvez nada mais fizesse que malbaratar o saber, para este, aquele no passaria de operrio da filosofia, funcionrio do saber. Num caso, filosofia e sistema se identificam, portanto quem se prope fazer experimentos com o pensar, abraando diferentes perspectivas ao tratar de uma mesma questo, no poderia pretender-se filsofo; no outro, filosofia , antes de mais nada, criao de valores, portanto quem se limita a fundar valores j estabelecidos nada mais seria do que trabalhador filosfico.3

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No escapa a Nietzsche que suas concepes de filosofia se apresentam como inteiramente diversas. Na autobiografia, ele declara que a Terceira considerao extempornea trouxe esclarecimentos a respeito de que modo concebo o filsofo, como um terrvel explosivo diante do qual tudo est em perigo, de que modo situo meu conceito de filsofo a mil lguas de um conceito que inclui at mesmo um Kant, para no falar dos ruminantes universitrios e outros professores de filosofia (EH, Co. Ext., 3). Os filsofos propriamente ditos podem passar por um processo preparatrio e at tornar-se crticos, mas imprescindvel que a no se detenham. Nossos novos filsofos, conclui, ainda assim diro: os crticos so instrumentos dos filsofos e, enquanto instrumentos, esto longe de serem eles mesmos filsofos. At o grande chins de Koenisbeig foi apenas um grande crtico.4 parte a opinio que externa nesse texto a respeito de Kant, possvel que este com ele concordasse quanto ao mais tanto que concebeu a empresa crtica como propedutica elaborao da prpria filosofia. No prefcio primeira edio da Crtica da razo pura, Kant comea afirmando que a razo humana possui esse destino singular de colocar-se questes que no poderia recusar nem responder. Toda a metafsica at ento teria fracassado, por no enfrentar a dificuldade fundamental, que reside no fato de existirem questes inevitveis, mas insolveis, no plano terico e justamente por isso ela precisaria ser submetida crtica. Prope-se, pois, fazer o balano do esplio da velha metafsica, a fim de empreender sua restaurao a partir de bases inteiramente novas. E, no prefcio segunda edio da obra, observa: o objetivo desta Crtica da razo pura especulativa consiste naquela tentativa de transformar o procedimento tradicional da Metafsica e promover atravs disso uma completa revoluo na mesma segundo o exemplo dos gcmetras e investigadores da natureza (Op. cit., p. 14.). Deixa claro que a crtica no tem a funo de substituir a metafsica por uma teoria do conheci mrito da denca positiva, e sim a de fund-la, apesar da profunda dificuldade que lhe inerente. Ela deve ser considerada uma disciplina filosfica, no no senado de domnio do saber, mas no de educao da razo humana, uma vez que esta tem de reconhecer os seus limites para bem operar nos seus diferentes usos. A crtica tem uma utilidade negativa t porque impede a razo de ultrapassar os limites da experincia, no domnio do conhecimento; mas tambm possui utilidade positiva muito importante, to logo se esteja convencido de que existe um uso prtico absolutamente

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necessrio da razo pura (o moral) no qual esta se estende inevitavelmente acima dos limites da sensibilidade (Op. cit., p. 15.). Quanto idia de constituir a crtica apenas um meio para a realizao da tarefa filosfica, Nietzsche e Kant talvez se pusessem de acordo. Mas o fato de suas concepes de filosofia serem inteiramente diversas faz as divergncias, inevitavelmente, ressurgirem. Para Nietzsche, a crtica empreendida por Kant no tem legitimidade, pois opera de modo a atribuir razo o duplo papel de ru e juiz. por isso que pergunta: no curioso exigir que um instrumento critique seu prprio acerto e competncia? que o intelecto mesmo conhea seu valor, sua fora, seus limites? isso no foi at mesmo um certo contra-senso?.5 Assim procedendo, Kant teria acarretado nefastas conseqncias para a teoria do conhecimento o que no cabe agora examinar , mas sobretudo revelado, no que diz respeito doutrina moral, uma inteno. Com a crtica, teria o propsito de impor limites razo, para melhor instituir a moralidade num mundo transcendente. E, quanto a este ponto, Nietzsche talvez no esteja to longe de compreender o projeto kantiano.6 Na Dialtica Transcendental da primeira Crtica, ao mesmo tempo cm que denuncia a impossibilidade de um conhecimento terico do mundo supra-sensvel, Kant deixa subsistir a legitimidade da busca metafsica, mesmo porque, enquanto disposio natural do homem, ela lhe inalienvel. Se descarta, no domnio terico, o eu como substncia em si, o mundo como sntese completa dos acontecimentos e Deus como condio de todos os objetos em geral, exige, no domnio prtico, a crena racional na imortalidade da alma, numa causalidade livre e na existncia de um ser superior. No h motivo para dvidas, quando afirma que, por uma espcie de harmonia providencial, ao suprimir a metafsica dogmtica, atribuindo ao mundo dos fenmenos a lei do encadeamento necessrio das causas e efeitos, abriu espao num outro mundo para a liberdade e a verdadeira moralidade. justamente a Dialtica Transcendental que lhe permite operar a transio do mundo dos fenmenos para o das coisas em si, proceder passagem da teoria do conhecimento para a doutrina moral. Ora, no prefcio Aurora, Nietzsche declara que todos os filsofos edificaram sob a seduo da moral, e Kant tambm que seu propsito era aparentemente certeza, verdade, mas era propriamente majestticos edifcios ticos*: para servir-nos ainda uma vez da inocente linguagem de Kant, que designa como sua prpria, no to resplandecente, mas tambm no desprovida de mrito, tarefa e

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trabalho, tomar plano e slido o cho para esses majestticos edifcios ticos.7 Talvez seja irrelevante notar que, aqui, a citao extrada justamente da Dialtica Transcendental, embora esse fato pudesse contribuir para mostrar que Nietzsche esposa a tese da solidariedade entre as Crticas. Mas, no quinto aforismo de Para alm de bem e mal, ele afirma: a tartufaria to rgida quanto modesta, com que o velho Kant nos atrai nos meandros da dialtica, para nos conduzir, ou melhor, para nos seduzir at o seu imperativo categrico esse espetculo nos faz rir. Talvez seja forado demais pretender que, aqui, a expresso meandros da dialtica tenha como referncia precisamente a Dialtica Transcendental, se bem que esse vis de leitura viesse concorrer para nossa hiptese interpreta-tiva. Mas h outro texto mais adequado a nos confirmar. Para abrir espao para seu reino moral, escreve Nietzsche referindo-se ao filsofo, ele se viu obrigado a anexar um mundo indemonstrvei, um alm lgico era justamente para isso que ele necessitava de sua crtica da razo pura. Para exprimi-lo de outro modo: ele no teria necessitado dela, se para ele isto no tivesse sido mais importante do que tudo, tomar o reino moral invulnervel, de preferncia ainda, invulnervel razo ele sentia justamente a vulnerabilidade de uma ordenao moral das coisas, da parte da razo, muito fortemente!. O alvo privilegiado do ataque filosofia crtica a clebre frase de Kant: tive que suprimir o saber para obter lugar para a f. Denunciando I separao por ele estabelecida entre conhecimento c f racional, com vistas a instituir a moralidade, Nietzsche acusa-o de fanatismo moral.9 No seu entender, Kant no hesitou em delimitar o campo de atuao da razo, excluindo de seu alcance o domnio moral, paia tom-lo irrefutvel, pois incompreensvel. Num fragmento pstumo, observa: a mais sutil escapatria: o criticismo kantiano. O intelecto contesta a si mesmo o direito tanto de interpretar num sentido dado quanto de recusar a interpretao nesse sentido. Contenta-se em preencher o vazio com um aumento da confiana e da f, com uma renncia a toda possibilidade de provar sua f (XII, 2 (165)). Mas, para Kant, a crtica da razo prtica no poderia proceder de modo anlogo ao da crtica da razo pura. Enquanto esta justifica os juzos sintticos a priori como condies de possibilidade do conhecimento, aquela no procura justificar a lei moral como condio de possibilidade da conduta humana, mesmo porque, sendo incondicionalmente ordenada, imperativamente ditada, no pode ser justifi-

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cada nem pede para s-lo. Portanto, se, por um lado, no possvel compreender por que a razo pura tambm razo prtica, por outro, o carter absoluto daquilo que esta ordena leva a compreender por que cia incompreensvel. Mesmo tendo em conta a argumentao, Nietzsche comentaria: vemos aplicados todos os meios suscetveis de paralisar a reflexo e a crtica nesse domnio: atitude que Kant adota, para no falar dos que recusam como imoral a idia de a pesquisar (XHI, 14 (108)). Assim, estabelecidas as condies e limites do conhecimento humano, a moralidade teria sido excluda desse domnio, tomando-se ento objeto de crena. A crtica kantiana entorpeceria a crtica dos valores morais, resultaria na esclerose das investigaes ticas. Paralisia, entorpecimento, esclerose: no justamente desse modo que se caracteriza o procedimento dos que se deixam levar pelos prprios preconceitos? Ainda uma vez. Kam poderia explicitar o seu projero: ao conceber a crtica como propedutica, estaria visando elaborao de um sistema, que, na sua parte mais geral, englobaria uma metafsica da natureza e uma metafsica dos costumes. A primeira deveria examinar os princpios racionais a priori do conhecimento terico das coisas, e a segunda, os princpios racionais que determinam a priori a conduta humana; uma trataria das leis da natureza e a outra, das leis do dever ser. Com isso, ele pretenderia investigar se, num domnio dado, o da cincia no que diz respeito razo pura e o da moral no que concerne razo prtica, existem juzos sintticos a priori. Adotando outro ngulo de viso, Nietzsche diria que a pergunta fundamental que a filosofia crtica se coloca como so possveis os juzos sintticos a priori na cincia e na moral? tem sempre a mesma resposta: em virtude de uma faculdade: mas infelizmente, no assim com trs palavras, mas de um modo to circunstanciado, to respeitvel, e com um tal dispndio do senso alemo de profundeza e de encaracolado, que no se percebeu a cmica niaiserie allemande que se esconde em uma tal resposta. Ficou-se at mesmo fora de si com essa nova faculdade, e o jbilo chegou ao auge quando Kant descobriu, ainda por cima, tambm uma faculdade moral no homem.10 Kant teria esquecido a diferena entre inventar e descobrir, acreditando descobrir quando apenas inventava. E, concebendo o sujeito como um ser dotado de diversas faculdades, pensou resolver o problema que se havia colocado, Se na teoria do conhecimento, quando lhe faltava um princpio, ele inventava uma faculdade, na doutrina moral a falta de coragem para a pesquisa levou-o in-

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veno da razo prtica. Advogando em causa prpria, Kant, em sua candura alem, tentou dar um aspecto cientfico a essa forma de corrupo, a essa falta de conscincia intelectual, com o conceito de razo prtica: ele inventou urna razo especial, para indicar os casos em que no se tem de preocupar com a razo, ou seja, quando a moral, quando o sublime mandamento tu deves se faz ouvir.11 Para Kant, enquanto em seu uso terico a razo busca conhecer, chegando, por vezes, at a extrapolar seu campo de aplicao, em seu uso prtico, ela determina o prprio objeto atravs da ao. Mas, tanto na cincia como na moral, a questo que se coloca diz respeito existncia de juzos sintticos a priori. Encontrados nos dois domnios, eles sero considerados fatos de razo. Isso no quer dizer, claro, que provenham da experincia, mas sim que manifestam no homem o puro poder de sua razo. Contudo, Nietzsche talvez no tenha notado que, no interior desse sistema, a razo possui duplo uso: o prtico e o terico e mais ainda que razo terica e razo prtica so uma nica e mesma razo. A seu ver, tudo se passa como se, ao procurar responder pergunta fundamentai da filosofia critica, seu fundador tivesse lanado mo de um artifcio dotar o sujeito de diversas faculdades e ainda tivesse recorrido a uma artimanha restabelecer a distino entre teoria e prtica. Perigosa distino entre terico e prtico, declara Nietzsche, por exemplo em Kant, mas tambm nos antigos: procedem como se a pura intelectualidade lhes colocasse os problemas do conhecimento e da metafsica; procedem como se, qualquer que fosse a resposta da teoria, a prtica devesse ser julgada segundo seus prprios critrios (XIII, 14 ( 107. Ele percebe que, no pensamento kantiano, a crtica da razo prtica no se faz de modo anlogo ao da razo pura e compreende que a doutrina moral e a teoria do conhecimento recobrem domnios diversos, requerendo tratamentos especficos. Mas no viria esse procedimento expressar, ainda uma vez, a separao entre conhecimento e f racional? E, nesse caso, no haveria ainda mais razo para acusar Kant de fanatismo moral? Se, reportando-se Crtica da razo pura, perguntou: no curioso exigir que um instrumento critique seu prprio acerto e competncia? (A prefcio 3); ao remeter-se s questes tratadas pela Crtica da razo prtica, poderia, pela mesma linha de raciocnio, perguntar: no curioso exigir que um instrumento para a reflexo se recuse a refletir? De acordo com Kant, fundada a legitimidade da aplicao das categorias do entendimento as intuies sensveis, graas ao esque-

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matismo transcendental, funda-se tambm a possibilidade de conhecimentos universais e necessrios a partir dos dados fornecidos pela experincia. Conformando-se os fenmenos estrutura e atividade sinttica do sujeito, est garantida a objetividade das leis da natureza e, nesse domnio, cabe to-s ao entendimento o poder legislador. Por outro lado, impondo-se a moral como independente de qualquer tendncia natural ou inclinao sensvel, a ao considerada moralmente boa deve ser a que obedece nica e exclusivamente lei estabelecida pela razo. Quem ordena ao homem como agir a faculdade pela qual ele homem e, nesse domnio, compete apenas razo o poder de legislar. Sem levar em conta tais sutilezas, Nietzsche mostra-se avesso s divises. Referindo-se a Goethe, escreve: o que ele queria era a totalidade; combatia o divrcio entre razo, sensibilidade, sentimento, vontade (pregado, numa repugnante escolstica, por Kant, o an-tpoda de Goethe) (Cl, Incurses de um extemporneo, -49). Oimpartimentao em facilidades, distino entre teoria e prtica, separao de conhecimento e f racional teria Kant, ao montar a sua estratgia, adotado a sentena dividir para reinar? Ou teria tomado, talvez, como divisa, dividir para melhor instituir o reino moral? Alm de acus-lo de fanatismo, por estabelecer a separao entre conhecimento e f racional para instituir a moralidade, Nietzsche vai denunciar seu obscurantismo, por restaurar o mundo transcendente graas doutrina moral. Essa idia j aparece em Humano, demasiado humano: os metafsicos sutis, que preparam o ceticismo e, por sua sagacidade excessiva, provocam a desconfiana em relao sagacidade, so bons instrumentos para um obscurantismo refinado. possvel que se utilize o prprio Kant com esse objetivo? Melhor ainda: possvel que ele quisesse algo semelhante, pelo menos temporariamente, segundo sua famosa explicao: abrir uma via para a crena, impondo limites cincia? (OS 27). Mas deixemos de lado, por um momento, as consideraes de Nietzsche sobre a filosofia crtica e abandonemos a disposio (ou indisposio?) com que considera o seu fundador, para ouvir o outro lado na polmica. No por acaso que Kant se refere terceira antinomia da Dialtica Transcendental como a mais afortunada perplexidade com que a razo pura se defrontou. S possvel o acordo entre liberdade e necessidade, mediante a distino entre mundo sensvel e mundo inteligvel. A tese, que defende a existncia da causalidade livre, e a anttese, que sustenta existir apenas a causalidade natural,

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podem ser ambas verdadeiras, desde que se disingam seus respectivos campos de aplicao. A resoluo da antinomia consiste em mostrar que a causalidade livre, que responde a um interesse da razo, pode existir na relao entre coisas em si e fenmenos, enquanto a causalidade natural, que satisfaz uma exigncia do entendimento, se restringe s relaes dos ltimos entre si. O dualismo entre mundo sensvel e mundo inteligvel, que, de incio, puramente especulativo, acaba por revestir outra forma, tomando-se dualismo dos usos da razo: de um lado, ela confere um mximo de unidade e totalidade aos conceitos do entendimento aplicados s intuies sensveis e, de outro, capaz de produzir atos por si mesma; de um lado, terica e, de outro, prtica. Se a causalidade natural no tem nenhum alcance no domnio prtico, a causalidade livre no pode ser aplicada no terico. por isso que a Crtica da razo pura, empenhando-se em investigar as condies e limites do conhecimento humano, nada mais faz, com a resoluo da terceira antinomia, que apontar a possibilidade de que exista a causalidade livre. Sem contradizer a necessidade da causalidade natural, possvel admitir que existem no mundo seres que, alm de se submeter necessidade das leis da natureza, so dotados de liberdade, isto , autodeterminam suas aes. Assim o homem apresenta duplo carter; enquanto fenmeno, tem carter emprico, j que faz parte o mundo sensvel e suas aes so efeitos que decorrem inevitavelmente da natureza; enquanto noumenon, possui carter inteligvel, uma vez que independe da influncia da sensibilidade e de toda determinao fenomenal e suas aes so autodeterminadas. Ora, a esse propsito, Nietzsche diria na Genealogia da moral: carter inteligvel, com efeito, significa em Kant um certo estado de coisas, de que o intelecto compreende apenas o bastante para perceber que ele para o intelecto completamente ininteligveC1 (GM ID 12). Se aqui se limita a retomar a idia de que Kant, estabelecendo as condies e limites do conhecimento humano, ps fora do seu alcance o domnio moral, para torn-lo irrefutvel, pois incompreensvel, em outro texto, introduz um novo argumento. O ponto fraco do criticismo kantiano, escreve, tornou-se pouco a pouco visvel mesmo para o olhar mais grosseiro: Kant no tinha mais o direito de distinguir entre o fenmeno e a coisa em si ele havia negado a si mesmo o direito de continaur a fazer essas distines antigas e habituais, na medida em que recusou como ilcita a deduo do fenmeno a partir de uma causa do fenmeno de acordo com a sua compreenso do conceito de causalidade e de sua

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validade puramente infcrafenomenal: compreenso que, por outro lado, j antecipa essa distino, como se a coisa em si no fosse apenas inferida e, ao contrrio, estivesse dada1.12 Agora, incrimina Kant por ter feito uso indevido do conceito de causalidade, que ele mesmo definira: enquanto categoria do entendimento, aplicvel s intuies sensveis, a causalidade deveria restringir-se ao mundo dos fenmenos, no podendo, pois, ser utilizada para dar conta da rela* o entre estes e as coisas em si. Ao extrapolar o campo de aplicao desse conceito, foi levado a afirmar a existncia do mundo supra-sensvel. Contudo, a Nietzsche talvez tenha escapado que a existncia e a causalidade, atribudas pelo pensamento kamiano s coisas em si, no so as mesmas que figuram na tbua das categorias da Dedu-o Transcendental. Enquanto conceitos a priori do entendimento, sem dvida, elas s teriam validade se aplicadas s intuies sensveis; mas, empregadas para pensar a relao entre fenmenos e coisas em si, revestem carter puramente inteligvel. Em outras palavras: as coisas em si, embora no possam ser conhecidas, satisfazem, por sua existncia e causalidade, uma exigncia da razo, que nelas estabelece o fundamento dos dados empricos. Isso no significa que se imponham de fora razo, porque, nesse caso, esta se converteria numa espcie de sensibilidade; tampouco quer dizer que sejam produzidas pela razo como meras fices, pois, ento, permaneceriam relativas faculdade que as teria engendrado. Afirmadas pela razo, so objetos em idia e no objetos da experincia; idias transcendentais, so princpios reguladores e no princpios constitutivos do conhecimento; valem como mximas para a pesquisa indefinida da completude do saber, indicando o procedimento pelo qual os objetos da experincia podem ser reunidos na maior unidade possvel. Por outro lado, o mundo sensvel comporta uma realidade emprica, fundada nesta dupia condio: os fenmenos so dados em intuio sob as formas a priori da sensibilidade e encadeados segundo leis impostas pelas categorias do entendimento. Mas, uma vez que as formas da sensibilidade e as categorias do entendimento exprimem a natureza do sujeito, os fenmenos nada mais so do que representaes e, por isso, repousam na existncia das coisas em si. Alm do mais, a causalidade tem como sentido estrito estabelecer relaes dinmicas entre o condicionado e a condio, sem referir essas relaes s intuies sensveis, desde que no se esteja visando ao conhecimento; ela pode, pois, colocar a condio fora da srie

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dos termos condicionados. Portanto, graas ao carter fenomenal, agora plenamente garantido, do mundo sensvel, e graas ao carter essencialmente sinttico do conceito de causalidade, capaz de ligar o condicionado a uma condio cuja natureza lhe heterognea, o inundo passa a ter tambm uma realidade transcendental, constituda pelas coisas em si, que doravante so consideradas causas dos fenmenos, A razo pura, afirma Kant, deixa tudo ao encargo do entendimento, que se refere imediatamente aos objetos da intuio ou, antes, sua sntese na capacidade da imaginao. A razo reserva para si somente a totalidade absoluta no uso dos conceitos do entendimento e procura conduzir a unidade sinttica, que pensada nas categorias, at o absolutamente incondicionado (Op. cit., p. 192). Indiferente argumentao, Nietzsche talvez insistisse no obscurantismo e fanatismo moral de Kant. Afirmar em bloco a existncia, de coisas, de que no sabemos absolutamente nada, exatamente porque existe vantagem em no poder nada saber delas, era ingenuidade de Kant, conseqncia de um resduo de necessidades, em particular, morais e metafsicas (XII, (299) 10 (205)). Mas Kant poderia contra-argumentar que esse leitor no se deu conta da distino capital, em sua obra, entre conhecer e pensar. Desprezando-a, Nietzsche teve que tach-lo de incoerente por admitir as coisas em si depois de provar ser impossvel conhec-las. Ora, foi justamente a distino entre conhecer e pensar que permitiu apaziguar o conflito em que a razo se achava envolvida com si mesma: doravante, se as coisas em si no podem ser conhecidas, elas devem ser pensadas, pois a prpria razo se v compelida a afirm-las. E Nietzsche poderia retrucar que assim ressurge, ainda com maior veemncia, a separao entre conhecimento e f racional. A clebre frase: tive que suprimir o saber para obter lugar para a f encontraria ressonncia na compartimentao em faculdades, no divrcio de teoria e prtica, na distino entre conhecer e pensar; todos esses desdobramentos teriam um nico objetivo: tomar a moralidade invulnervel e, graas a ela, restaurar o mundo supra-sensvel. De onde vem o jbilo, que, com o aparecimento de Kant, percorreu o mundo letrado alemo, composto em trs-quartos de fiihos de pastores e pedagogos? de onde vem a convico alem (que ainda hoje encontra eco) de que Kant comeou uma mudana para melhor?, pergunta ele no Anti-cristo. O instinto de telogo do letrado alemo adivinhou o que agora se tomava outra vez possvel... Abria-se um caminho sinuoso para o antigo ideal; o conceito de mundo verdadeiro, o conceito da moral como essncia do mundo (os dois erros mais prfidos que

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existem!) eram outra vez, graas a um ceticismo sagaz e prudente, se no demonstrveis, pelo menos no refutveis... A razo, os direitos da razo no vo to longe... Fez-se da realidade uma aparncia; fez-se de um mundo inteiramente inventado, o mundo do ser, realidade... O sucesso de Kant simplesmente sucesso de telogo (AC 10). Fundando-se numa crena, a metafsica torna-se teologia. Depois dessa afirmao, Kant talvez julgasse incuo continuar o dilogo. Ou, Auclrer, talvez ainda se empenhasse em fazer ver que a f nos postulados da razo prtica , antes de mais nada, f racional. Ao salientar que a idia de liberdade geradora da lei moral, a Crtica da razo prtica mostra a um s tempo que a razo pura por si mesma razo prtica, uma vez que a idia racional de liberdade encontra na noo prtica de lei moral no apenas uma aplicao, mas a prpria realizao. O absoluto incondicionado, que no podia ser atingido, no domnio do conhecimento, pela razo em seu uso terico, alcanado por ela em seu uso prtico, na esfera da moralidade. por isso que a razo prtica tem primazia em relao terica, O conceito de liberdade, afirma Kant, na medida em que tem sua realidade provada por.uma lei apodtica da razo prtica, constitui a pedra angular de todo o edifcio de unvsistema da razo pura, incluindo-se a razo especulativa (Kritik der praktischen Vernunft, 1968, p, 3). Em primeiro lugar, a lei moral implica que o homem tambm causalidade livre, pois o dever exige que ele se determine por um motivo puramente racionai, completamente isolado da sensibilidade. Esta a definio mesma de liberdade; pelo dever, o homem sabe que no somente o que aparece, uma parte do mundo sensvel, submetida ao determinismo universal, mas tambm uma coisa em si, fonte de suas prprias determinaes. A razo prtica justifica, pois, o que a terica apontava com possvel com a resoluo de terceira antinomia: a conciliao da liberdade do homem enquanto noumenon com sua necessidade enquanto fenmeno. Dotado de razo, o homem quer realizar a virtude, entregar-se ao cumprimento do dever; mas, possuindo sensibilidade, procura alcanar a felicidade. Ora, o soberano bem constitui o objeto completo e absoluto da razo pura e prtica; consistindo no acordo perfeito entre virtude e felicidade, comporta, porm, uma antinomia. O desejo de felicidade no pode ser o motivo que leva o homem a realizar a virtude, a submeter-se lei moral, uma vez que a felicidade depende da satisfao das inclinaes naturais, que nada tm a ver com a lei moral ditada pela pura razo; por outro lado, a mxima da virtude no pode ser a causa eficiente da felicidade, j que ela

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completamente indiferente satisfao das inclinaes sensveis, sendo ditada pela causalidade livre, que totalmente diversa do encadeamento de causas e efeitos a que se acha submetida a sensibilidade. A soluo dessa antinomia dada pelos postulados da razo prtica: a imortalidade da ama e a existncia de Deus. Se o dever tem sentido, preciso postular uma realidade tal que o homem se preste finalmente exigncia da lei mora; preciso postular a imortalidade da alma, ou seja, a crena na possibilidade de o homem continuar em progresso indefinido rumo ao soberano bem, e a existncia de Deus, ou seja, a crena num ser supremo, criador da natureza e autor da lei moral, em quem reside o fundamento do acordo entre virtude e felicidade. Imortalidade da alma e existncia de Deus, postulados da razo prtica, so objeto de uma f racional, da f em realidades que s existem como condies da vida moral. A razo prtica no exige que essas realidades sejam demonstradas pela razo pura terica, mesmo porque esta no tem poder para tanto; e tampouco poderia exigi-lo, pois o cumprimento do dever no depende, em hiptese alguma, de demonstraes tericas; caso contrrio, estaria comprometido o carter incondicional da lei moral, o carter categrico do imperativo. A razo prtica no recorre, portanto, ao concurso da razo terica, mas tem primazia em relao a ela, uma vez que esta deve admitir a crena nos postulados exigidos por aquela, desde que no sejam logicamente contraditrios. Diante da explanao, Nietzsche talvez desse de ombros e dissesse: com isso, propriamente, se trabalha contra o ideal asctico? Pensa-se, efetivamente, com toda seriedade (como os telogos imaginam por um certo tempo), que porventura a vitria de Kant sobre a dogmtica conceituai da teologia (Deus, alma, liberdade, imortalidade) tenha feito dano quele ideal? quanto a isto, por enquanto, no deve nos importar se o prprio Kant sequer tinha em mente semelhante propsito. O certo que os transcendentalistas de toda espcie, desde Kant, ganharam outra vez o jogo esto emancipados dos telogos: que felicidade! , ele lhes denunciou aquele caminho dissimulado, pelo qual doravante podem seguir de prprio punho e com a melhor decncia cientifica os desejos de seu corao (GM III 25). Se o fundador da filosofia critica teve ou no a inteno de combater o ascetismo da teologia dogmtica, uma questo que, por ora, no cabe colocar. No seria preciso j, de alguma forma, ser kantiano para julgar intenes? Mas o fato de restaurar o mundo transcendente o quanto basta para que Nietzsche inclua em sua lista de impossveis (para mim): (.-.) Kant: ou Canl

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enquanto carter inteligvel.13 Para ele, o filsofo seria hipcrita, pois lanou mo dos mais diversos estratagemas para tomar a moralidade invulnervel. A cotnpartimentao do homem em faculdades, como Nietzsche pode aceit-la, se declara que pensamentos, sentimentos e impulsos, como clulas, tecidos e rgos, esto em franco combate, pois em todos eles faz efeito a vontade de potncia? O divrcio de teoria e prtica, como pode admiti-lo, se sustenta que tanto o conhecimento quanto a ao abrigam apreciaes de valor e, sob essa tica, devem ser examinados? A separao entre saber e crena, como pode tolerla, se defende a tese de que moral, poltica, religio, cincia, arte, filosofia, qualquer apreciao de qualquer ordem tem de passar pelo crivo da vida? A partir desse ngulo de viso, a prpria filosofia crtica deve ser submetida ao exame genealgico. No consistiria ela na confisso de seu autor? No seria Kant, como tantos outros, advogado dos prprios preconceitos? No estaria ele tomando os bons sentimentos como argumentos, a convico por critrio de verdade? No se deve afetar carter cientfico, afirma Nietzsche, quando ainda no tempo de ser cientfico; mas mesmo o verdadeiro pesquisador deve desfazer-se da vaidade, que consiste em afetar um tipo de mtodo, que no fundo ainda no est no tempo. Do mesmo modo, ele no deve falsificar, com um falso arranjo de deduo e dialtica, as coisas e pensamentos a que chegou por outros caminhos. assim que Kant, em sua moral, falsifica sua ntima inclinao psicolgica (XI, 35 (31)). Para Nietzsche, ao estabelecer a separao entre conhecimento e f racional, ponto de apoio para outras distines, Kant teria tornado invulnervel a moralidade e restaurado, graas a ela, o mundo supra-sensvel. Da o seu sistema caracterizar-se como uma filosofia de portas dos fundos (cf. CI, Incurses de um extemporneo, 16): por elas, entrariam a moral e a metafsica, que a crtica havia escorraado do domnio do conhecimento. Contra esse sistema, pesaria a agravante de procurar legitimar a crena em Deus, na alma, na liberdade, na imortalidade, permitindo, com isso, que por trs da metafsica ainda se escondesse a teologia. Mas, da perspectiva nietzschiana, toda crena j um problema psicolgico, no sentido de abrigar avaliaes, e enquanto tal deve ser avaliada. Investigados os mveis que presidiram constituio da filosofia crtica, analisadas as inclinaes que levaram elaborao de sua doutrina moral, concludo, enfim, o exame genealgico a que foi submetido o pensamento kantiano, Nietzsche declara: o instinto que se engana em tudo e por tudo, a contranatwreza como instinto, a

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dcadence alem como filosofia isto Kant! (AC 11). Que seja esse o seu veredito no causa surpresa. Ru e juiz no s esposam concepes de filosofia inteiramente diversas, como, para tratar do problema moral, assumem pontos de partida completamente distintos. Recorrendo a uma expresso do prprio Nietzsche, neste caso, estaramos em presena de antpodas. Nietzsche no pode acatar a idia de autonomia, ponto central da doutrina moral kantiana, nem aceitar o seu rigorismo e forma-lismo. Diferena de perspectivas! Mas Kant antes analista do que moralista. Ao definir a boa vontade como a vontade de realizar o dever, distingue entre as aes conformes ao dever e as feitas por dever distino bsica para julgar quais as aes verdadeiramente morais. Remetendo a vontade sua prpria disposio interna, coloca todo o peso na inteno que determina o agir, pouco importando a conformidade material do ato ao dever. Considera desprovidas de valor moral, primeiramente, as aes contrrias ao dever ou ditadas por tendncias naturais; em seguida, as que so conformes ao dever mas feitas por um interesse egosta; por fim, as que, embora conformes ao dever, podem ter sido realizadas ou por dever ou por inclinao, No ltimo caso, grande a dificuldade para estabelecer se tais aes possuem valor moral, pois a inclinao, mesmo sendo boa, compassiva, altrusta, acha-se sempre excluda do domnio da moralidade. S se tem certeza de uma ao ter sido realizada pela boa vontade, se esta operar completamente separada da inclinao. A esse propsito, Nietzsche comenta: (Kant) ensina expressamente que temos de ser insensveis ao sofrimento alheio para que nosso bem-fazer tenha valor moral (A 132). A observao lembra o epigrama de Schiller: Escrpulo de conscincia: sirvo de bom grado a meus amigos, mas infelizmente o fao por inclinao e assim me sinto, com freqncia, atormentado pelo pensamento de que no sou virtuoso. Deciso: no existe outro remdio; deves desprez-los e fazer ento com repugnncia o que o dever te ordena*.4 Kant diria, sem dvida, que tambm a repugnncia inclinao, de modo que agir, levando-a em conta, eqivale a realizar uma ao baseada num mvel sensvel. Se Schiller comete um equvoco em seu epigrama, no texto da Aurora Nietzsche parece cometer outro. Para que uma ao tenha valor moral, Kant no exige que seu autor se despoje de seus sentimentos e afeces, mas que, ao agir, se deixe guiar apenas por sua vontade governada pela razo. De natureza

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hbrida, o ser humano revela-se dotado de razo e sensibilidade, no podendo desfazer-se em vida de nenhuma delas. Referindo-se ao homem, disse Pascal; ni ange ni bte; e Kant talvez dissesse, num sentido anlogo: ange ei bete. No se trata, portanto, de o ser humano tomar-se insensvel para capacitar-se a agir moralmente e sim de eleger como nico motivo de uma ao a obedincia incondicional lei moral, sem levar em conta, em momento algum, qualquer mvel baseado em inclinaes sensveis. Aqui se mostra o rigorisrno da doutrina kantiana: ela no procura aconselhar nem persuadir, mas quer apreender a moralidade em seu estado puro. O rigorismo , pois, rigor de pensamento: mesmo que nunca tenha existido neste mundo um ato feito por puro dever, isso em nada altera as exigncias da moral. Para Nietzsche, esse aspecto da filosofia prtica trai, ainda uma vez, o apelo ao transcendente: se se chega a supor que a norma moral, como pensava Kant, nunca foi perfeitamente realizada e permanece suspensa sobre a realidade, como uma espcie de alm, sem nunca nela cair, ento, a moral implicaria um juzo sobre a totalidade em si, que permitiria colocar a questo: de onde ela se arroga o direito para tanto? como a parte vem a erigir-se aqui enquanto juiz do todo? (XII, 7 (62. Ora, o rigorismo guarda semelhanas com o criticismo: enquanto este se baseia na heterogeneidade entre sensibilidade e entendimento e no tolera que o homem seja dotado de uma intuio intelectual, apta a apreender a unidade fundamental das duas faculdades, aquele repousa na heterogeneidade entre razo e inclinaes sensveis e no consente que o homem possua uma tendncia natural para o bem, capaz de realizar o acordo fundamental dos dois elementos. Alm disso, na filosofia prtica, o rigorismo acha-se intimamente ligado ao formalismo. Ao dever, uma espcie de absoluto, Kant ope as regras da habilidade e os conselhos da prudncia. Regras e conselhos variam conforme otempo e o lugar; somente o dever permanece inaltervel, acima de circunstancias particulares e interesses passageiros. Se ele ordena universalmente ao homem como agir, porque provm da razo, que, enquanto faculdade do universal, comanda imperativamente, obriga incondicionalmente a vontade do homem. Mas a razo nada lhe pode ordenar a no ser a universalidade ou. se se quiser, a racionalidade das aes. Ordena-lhe, pois, que o carter da mxima que segue, ao agir, no dependa de situaes conjunturais nem se subordine a fins especficos. Com isso, Kant chega frmula da lei moral, que deve nortear todas as aes: preciso que possamos querer que uma mxima de nossa

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ao se tome lei universal: este o cnone que permite a apreciao moral de nossa acuo em geral (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1968, p. 424). No se trata de deduzir as aes humanas ou o que elas tm de material da forma de uma legislao universal; trata-se isto sim de determinar, por essa forma, as mximas de que devem proceder as aes, para serem consideradas morais, e indicar, ao mesmo tempo, o critrio que permite reconhec-las enquanto tais. Por outro lado, isso no significa que o formalismo kantiano se confunda com uma doutrina, cujos princpios e regras, em si indeterminados, ganhariam determinao atravs de um recurso disfarado realidade emprica. A frmula do imperativo categrico no introduz qualquer propsito tomado de emprstimo experincia. Sua aplicao s aes, longe de exigir que elas lhe forneam o contedo material, -supe simplesmente que, procedendo da vontade do homem governada pela razo, sejam suscetveis de se determinarem pelo elemento forma) constitutivo dessa vontade, ou seja, por sua aptido a agir segundo a representao de leis. O imperativo categrico uma lei ditada pela razo no que ela tem de puro, lei por ela ordenada enquanto pura forma da legalidade. Desprovida de qualquer contedo moral, sua frmula encerra, porm, o princpio de todos os deveres. Face a essa idia, essencial na doutrina kantiana, Nietzsche parece surpreender-se: Como? Admiras o imperativo categrico em ti? Essa firmeza de teu assim chamado juzo moral? Essa incon-dicionalidade do sentimento: Assim como eu, todos tm de julgar aqui?. E adverte; admira antes o teu egosmo nisso! E a cegueira, mesquinhez e despretenso de teu egosmo! Pois egosmo sentir seu juzo como lei universal: e um cego, mesquinho e despretensioso egosmo, ainda por cima, porque denuncia que ainda no descobriste a ti mesmo, que ainda no criaste para ti mesmo nenhum ideal prprio, bem prprio: pois este no poderia nunca ser o de um outro, quanto mais, ento, o de odos, de todos! (GC 335). Impor o prprio ponto de vista como o nico vlido, absolutiz-lo, desprezar a existncia de outros ngulos de viso. Sem levar em conta que o imperativo categrico repousa na razo, faculdade do universal, Nietzsche investe justamente contra o seu carter de universalidade. Se a atitude perspectivista j se acha, de certo modo, presente na base de sua crtica, preciso todavia notar que, ao redigir esse aforismo da Gaia cincia, ele ainda no chegara a tornar operatria a noo de valor e a instaurar o procedimento genealgico. Se o tivesse feito, submeteria o prprio imperativo categrico a um exa-

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me, fazendo-o passar pelo crivo da vida, nico critrio de avaliao dos valores. Nesse momento, para atac-lo, v-se obrigado a recorrer ainda a um valor moral, o egosmo, denunciando-o como subjacente sua pretenso universalidade, Mas o egosmo traduz aqn muito menos o apego a proveitos individuais que a defesa de interesses da coletividade. Nessa medida, a crtica ao imperativo categrico faz parte de suas investidas contra o esprito gregrio. No segundo perodo da obra, so veementes as acusaes de Nietzsche ao instinto de rebanho; elas tm como contraponto o elogio do esprito livre. Enquanto este requer que o indivduo se rebele contra toda autoridade, aquele exige que obedea incondicionalmente. Na tentativa de uniformizao, pais, amigos, mestres, prncipes, educadores, facilmente se tornariam diretores de conscincia. Imporiam normas de comportamento e maneiras de pensar; veriam em cada ser a oportunidade de dispor de um novo objeto. O Estado procuraria moldar os que se acham sob sua tutela, incutindo-lhes o orgulho da ptria, o respeito bandeira, a educao cvica. O partido poltico tentaria formar os que a ele se filiam, infundindo-lhes a disciplina partidria, os deveres do militante, a educao poltica, A Igreja buscaria preparar os qut a ela se agregam, impondo-thes a aceitao dos dogmas, os mistrios da f, a educao religiosa. Os bons cidados, os partidrios incondicionais e os fiis convictos deveriam limitar-se a cumprir ordens, executar tarefas, submeter-se a ditames. Os subversivos seriam banidos pelo Estado, os dissidentes, expulsos do partido, os hereges, excomungados pela Igreja. Como os pais no toleram que os filhos tenham idias e preceitos diferentes dos seus, o Estado, o partido poltico e a Igreja no admitiriam que os cidados, os partidrios e os fiis discordassem de seus preceitos e idias. A educao familiar, cvica, poltica ou religiosa apareceria como um processo para tornar o educando semelhante ao educador. Esse seria, alis, o princpio de toda organizao gregria: impedir as singularidades, suprimir as diferenas. Na origem da vida em coletividade, estariam indivduos que, no sendo fortes o suficiente para viver, tentaram simplesmente conservar-se. Atribuindo vida importncia menor que ao instinto de conservao, teriam procurado associar-se, para em p de igualdade enfrentar os mais fortes. Para consolidar a organizao gregria, os costumes teriam sido absolutamente indispensveis; de incio, qualquer costume valeria mais que a ausncia de costume. A ele, todos os indivduos deveriam conformar-se o que implica considerar a coletividade mais importante que o indivduo. Sua fora residiria em

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no ser facilmente modificvel o que pressupe preferir uma vantagem duradoura a um prazer efmero. Em primeiro lugar, deveria vir o interesse durvel da coletividade. A antiga moral, nota-damente a de Kant, declara Nietzsche em Humano, demasiado humano, exige das aes individuais o que se espera de todos os homens: era uma coisa boa tanto quanto ingnua; como se cada um sempre soubesse qual o procedimento mais vantajoso para o conjunto da humanidade e, portanto, quais as aes desejveis em geral; uma teoria comparvel da livretroca, que supe dever a harmonia-universal estabelecer-se por si mesma em virtude de leis inatas de aperfeioamento (HH 25). Nietzsche entende, nesse perodo da obra, que a obedincia aos costumes, quaisquer que sejam eles, constitui a moralidade. Os indivduos estariam habituados a certas maneiras de agir c pensar, transmitidas de gerao a gerao. Tornando-se tradicionais, elas acabariam consolidadas e deveriam ser respeitadas de forma absoluta. No admitindo dvidas nem tolerando questionamentos, a tradio aparece como uma autoridade que exige completa submisso. Considera-se imoral o indivduo que no quer submeter-se a ela; seu modo de agir imprevisto, sua maneira de pensar, arbitrria; ele se comporta de forma inabitual. A moralidade estaria, pois, intimamente ligada s necessidades do rebanho. Deste ponto de vista, homem de reputao seria quem possui residncia fixa, trabalho estvel, carter intransigente, opinies inalterveis, ou seja, o cidado til. E quem se recusar a tanto, ter de sr domesticado; ser levado a acreditar que age e pensa livremente, mesmo quando se submete a normas preestabelecidas. Dando ao indivduo a possibilidade de escolher e tornando-o, com isso, responsvel pelos seus atos, a coletividade vai julg-los de acordo com as intenes que ele teve ao realiz-los, e nunca segundo as situaes gerais que os propiciaram. Declina, assim, qualquer responsabilidade pelo seu procedimento e, caso ele faa mau uso da liberdade, reserva-se o direito de puni-lo. Na tica nietzschiana, a doutrina moral de Kant, impregnada por tais idias, defenderia os interesses do esprito de rebanho. Nessa medida, seu formalismo se reduziria a mera formalidade. Quem ainda julga: Assim teria de agir cada um neste caso*, continua o filsofo na Gaia cincia, ainda no avanou cinco passos no aiitoconhccimcnto: seno saberia que no h nem pode haver aes iguais que cada ao que foi feita, foi feita de um modo totalmente nico e irrecupervel, e que assim ser com todas as aes futuras, que todas as prescries do agir s se referem ao grosseiro lado de

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fora (e mesmo as prescries mais intimas e mais refinadas de todas as morais at agora) que com elas bem pode ser alcanada uma aparncia de igualdade, mas justamente apenas uma aparncia que cada ao, prospectiva ou retrospectivamente olhada, e permanece uma coisa impenetrvel (GC 335). A argumentao a que recorre aqui lembra de perto a que desenvolve em Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, para criticar a formao dos conceitos. Ento, atacava no domnio do .conhecimento a tentativa de englobar diferentes fenmenos sob o signo da identidade; agora, censura, na esfera da moral, o ensaio de imprimir a aes diversas o selo da uniformizao. No texto de 1873, Nietzsche descreve o processo que teria dado lugar lgica. Num primeiro momento, procedimentos que se diria ilgicos foram empregados para assegurar o prolongamento da vida. Concluindo que duas coisas semelhantes eram idnticas, embora no dispusesse de elementos para faz-lo, um indivduo tinha maior possibilidade de conservar-se do que quem descobria com prudncia as semelhanas entre as coisas e as classificava lentamente. Procedimentos ilgicos tornaramse normas rgidas a que devia conformar-se todo raciocnio; de meios para a subsistncia, transformaram-se no mecanismo policial da atividade cerebral. Passou-se a considerar sem vfdade o raciocnio que no se mostrasse dcil aos preceitos da lgica. Estes foram inculcados nos indivduos, durante geraes e geraes, at impedi-los de perceber as coeres que lhes eram impostas. Criados por igualao do no-igual, os conceitos, pelo fato de convirem a vrios fenmenos, mostram-se insuficientes e inapropriados para cada um deles em particular. A desconsiderao do individual e efetivo nos d o conceito, afirma Nietzsche, assim como nos d tambm a forma, enquanto que a natureza no conhece formas nem conceitos, portanto tambm no conhece espcies, mas somente um X, para ns inacessvel e indefinvel (VA 1). Aqui, a crtica ao processo de formao dos conceitos, que tenta operar a identificao de fenmenos apenas semelhantes, parece basear-se na distino kantiana entre fenmeno e coisa em si: o homem, incapaz de apreender as coisas tal como elas so, s pode capt-las tal como se apresentam para ele. Nietzsche, porm, parece ignorar que, no entender de Kant, os fenmenos se conformam estrutura e atividade sintetizadora do sujeito e que. com isso. est garantida a objetividade das leis da natureza. No dispondo de qualquer outro mecanismo para proceder sntese do diverso, v-se

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incapaz de ultrapassar a singularidade do fato. De modo anlogo, na Gaia cincia, recusando o carter de universalidade do imperativo categrico, no chega a encontrar um denominador comum para as aes individuais. Tanto o conceito, no domnio do conhecimento, quanto a lei moral, na esfera da ao, acabam por revelar-se frutos de pura conveno conveno imposta pelos que, no sendo fortes o bastante para viver, tentaram simplesmente conservar-se. por essa razo que o formalismo kantiano se reduziria a mera formalidade: prescreveria normas que, visando a uniformizar as aes, perderiam de vista o carter nico e irrecupervel de cada uma delas. No terceiro perodo da obra, Nietzsche volta a atacar o imperativo categrico, insistindo em desqualific-lo por pretender universalidade. Se continua a sustentar o carter nico e irrecupervel de cada ao, recusando-se a instituir um denominador comum para todas elas, agora desvincula as aes e os valores, mostrando que estes so criados por perspectivas avaliadoras. No existem absolutamente aes morais, declara, elas so inteiramente imaginrias. (Isso significa) no s que no so demonstrveis (o que, por exemplo, Kant admitia e o cristianismo tambm), mas no so nem mesmo possveis (XII, (185) 10 (57)). Existem apenas interpretaes morais ou, se se quiser, apreciaes feitas de um ponto de vista moral. Quando se trata da conduta humana, no tem sentido perguntar, como faz Kant, se uma ao realizada por dever ou por inclinao, em que medida ela traduz a obedincia incondicional lei moral, at que ponto revela a aplicao do imperativo categrico. O que cumpre questionar o valor que se atribui a essa ao, relacionando-o com a avaliao que lhe deu origem. O formalismo kantiano, que at ento era reduzido a mera formalidade, passa a ser sinnimo de automatismo e, uma vez submetido ao exame genea-fgico, julgado como nefasto vida. Como no se sentiu que o imperativo categrico de Kant pe a vida em perigo?..., surpreende-se o filsofo no Anticristo e afirma: foi apenas o instinto teolgico que tomou a sua defesa! Uma ao, a que o instinto coage, tem no prazer a prova de ser uma ao justa: e esse niilista, de entranhas dogmaticamente crists, enfendeu o prazer como objeo... O que destri mais rapidamente do que trabalhar, pensar, sentir, sem necessidade interior, sem uma escolha profundamente pessoal, sem prazer? Como autmato do dever? Essa verdadeiramente a receita da dcadence, e tambm da idiotice... Kant tomou-se idiota....1 Mas, para Kant, a obedincia incondicional ao imperativo categrico est longe de ser concebida como automatismo. Uma vez que

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a autoridade do dever a autoridade da prpria razo, o dever exige que se obedea a uma lei considerada absoluta; e esta gera o respeito. Produzido por uma idia pura e no por objetos, o respeito constitui um sentimento sui generis: a conscincia de estar submetido lei morai. Se o que ordena ao homem como agir a faculdade pela qual ele homem, ento pela humanidade que nele existe, enquanto sujeito individual semelhante a todos os outros, que se manifesta o respeito engendrado pela lei moral. Por outro lado, enquanto nos imperajvos hipotticos sempre h um interesse qualquer que leva obedincia, do categrico acha-se excludo todo mvel baseado em necessidades e inclinaes sensveis. primeira vista, parece haver um paradoxo no fato de o imperativo categrico ordenar a submisso a uma lei, unicamente porque esta se coloca enquanto tal. Contudo, preciso que tambm por ela o homem tome interesse; e este surge de imediato, j que tem conscincia de que, embora a ela deva submeter-se, por possuir sensibilidade, ele quem a estabelece, por ser dotado de razo. A soberania da lei moral no se impe, pois, de cirna nem de fora sua vontade. Aos olhos de Nietzsche, porm, mesmo assim no se justifica o carter universal do imperativo categrico. O que no condiciona a nossa vida, causa-lhe dano, escreve ele no Anticrsto, uma virtude nociva, se nasce apenas de um sentimento de respeito pela palavra virtude, como queria Kant. A virtude, o dever*, o bem em si, o bem dotado do carter de impessoalidade e universalidade so elucubra-es que expressam o declnio, o ltimo grau de enfraquecimento da vida, a chinesice koenigsberguiana. o contrrio que comandam as leis mais profundas de conservao e desenvolvimento: que cada um invente a sua virtude, o seu imperativo categrico (AC 11). No entender de Kant, ao homem o imperativo categrico s pode ditar uma ordem: a de agir sempre segundo a mxima de uma vontade que se toma ela mesma por objeto enquanto legisadora universal. Sua conduta deve pautar-se apenas por mximas capazes de se tornarem lei universal, no s porque est a servio de uma legislao que possui o carter de universalidade, mas sobretudo porque, ele mesmo o seu autor. O princpio fundamental da moralidade reside, por conseguinte, na idia de autonomia. Pedra angular da doutrina kantiana, ela aponta para uma vontade, governada pela razo, que legisla universalmente. Aparece intimamente ligada ao rigorismo, no juzo que estabelece o valor moral das aes, e ao formalisme, no enunciado de uma lei que no abriga nenhum elemento que lhe seja exterior. Autonomia, rigorismo e formalisme

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apresentam-se como aspectos inseparveis do racionalismo moral. Com a idia de autonomia, Kant introduz, no que diz respeito conduta humana, uma reviravolta anloga operada por Rousseau no Contrato social. Se este descreve o homem entregando-se por completo sociedade e sujeitando-se somente a si prprio, aquele o concebe como submetendo-se inteiramente lei moral e obedecendo, no entanto, apenas a si mesmo. No quadro da ordem social, Rousseau declara: a obedincia lei que prescreveu a si prprio liberdade (Du Contract Social, 1964, p. 365); u Kant transpe, para a ordem moral, essa mesma relao do sujeito com a lei, Para ambos, embora em registros diferentes, a obedincia lei justifica-se por ser o homem o seu autor, de modo que, em vez de destruir a liberdade, ela a manifesta e pressupe, Nietzsche parece desprezar a idia de autonomia, central na doutrina moral kantiana e na teoria poltica rousseausta.16 Submeter-se ao grupo social ou ao imperativo categrico, obedecendo unicamente a si prprio, talvez no passe de engodo. A sociedade espera do indivduo que tenha ocupao permanente, carter invarivel, opinies constantes; quer que se torne um animal previsvel, constante, necessrio, pois s assim pode estar certa de dispor dele a qualquer momento. Ela honra essa natureza de instrumento, esse permanecer-fiel-a-si-mesmo, essa imutabilidade de pontos de vista, esforos, e at mesmo de vcios, com suas honras mais altas (GC 296). Para atingir os seus objetivos, a sociedade emprega diferentes meios: estimula o respeito tradio, encoraja a preservao dos hbitos, difunde o medo de desobedecer. Eles revelam-se, porm, ineficazes, quando se trata dos que nada temem, dos que dificilmente se deixam subjugar, dos que no acatam as normas do grupo, enfim, dos que preferem agir e pensar por si mesmos. Nesse caso, preciso proceder com perspiccia, desenvolver certa arte em seduzir e recorrer a meios bem mais sulis. A moral, mestra mxima da seduo, sempre constituiu um defes. Com a moral, o indivduo v-se levado a ser funo da massa gregria e s se atribui valor enquanto funo. Como as condies de conservao de uma comunidade eram muito diferentes das de outra, existiram morais muito diferentes; e considerando transformaes essenciais, que ainda esto por vir, das massas gregrias e das comunidades, dos Estados e das sociedades, podese profetizar o advento de morais muito divergentes. A moralidade to-somente o instinto gregrio no indivduo (GC 16). O que dizer, ento, de uma doutrina moral e de uma teoria poltica que se centram na idia de autonomia? No estariam elas

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apenas traduzindo o propsito da coletividade: levar os que se recusam a deixar-se manipular a obedecer incondicionalmente as suas normas? E apresentariam ainda a agravante de, logrando-os, faz-los crer que assim agem e pensam livremente. Da perspectiva nietzs-chiana, a afirmao de cada ura no concorre para o fortalecimento do grupo; a autodeterminao Individual no coincide com os interesses da organizao gregria; a liberdade, enfim, nunca poder servir ao instinto de rebanho, pois, caso contrrio, no passaria de estratagema inventado pelos mais fracos para manter a vida em coletividade. Mas, em Kant, a idia de autonomia tem por horizonte a universalidade. Se o homem, ao submeter-se lei moral, obedece apenas a si mesmo, porque a autoridade do dever a autoridade da prpria razo, ou seja, da faculdade pela qual ele homem. Ora, Nietzsche parece identificar universal e coletivo; por essa razo que despreza a idia kantiana de autonomia, investe contra a universalidade do imperativo categrico, pensa a lei moral como fruto de mera conveno e talvez seja levado ainda a considerar a doutrina moral de Kant defensora dos interesses gregrios. Todos sabemos que Kant tem o propsito de fundar a moral enquanto cincia da razo pura e e recusa, por isso, a recorrer aos dados fornecidos pela psicologia ou pela antropologia. Mas, se as matemticas e a fsica mostram de imediato a razo em seu uso terico, a conduta humana apresenta tal complexidade de mveis e motivos de ao, que preciso, antes de mais nada, isolar o elemento racional puro que nela existe. J na Fundamentao da metafsica dos costumes, ele afirma a necessidade de formular uma filosofia moral, que esteja completamente desvinculada de todo elemento emprico. Concebendo a moralidade como independente de tendncias naturais ou inclinaes sensveis, aponta como ao moralmente boa a que obedece nica e exclusivamente lei moral em si mesma, lei essa que deve ser estabelecida pela razo. Adota, ento, como ponto de partida, para apreender o elemento racional puro que deve existir na conduta humana, a anlise dos juzos morais espontaneamente produzidos por todos os homens. A conscincia comum suficiente e at mesmo quase infalvel, quando pretende julgar o bem e o mal; no consegue todavia discernir o princpio que a norteia ao faz-lo. necessrio, pois, lev-la a conhecer-se melhor, compreendendo como opera quando julga moralmente.7 Nos juzos morais, Kant detecta que no existe, para o ser humano em geral,

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nada absolutamente bom a no ser a boa vontade. Tomando-a como condio necessria e suficiente do valor moral, encara o conceito de boa vontade como aquele em que se resumem todas as noes morais. E, para determin-lo, remete a vontade sua prpria disposio interna, sem evar em conta qualquer considerao sobre a utilidade dos objetivos a serem perseguidos com a ao. lsol ando-a de tudo o que lhe exterior, chega a defini-la como a vontade de realizar o dever. Mas o que ordena ao homem como agir a faculdade pela qual ele homem, de modo que a autoridade do dever a autoridade da prpria razo pura, que se torna prtica ao determinar seu objeto atravs da ao. Assim o dever impe a obedincia a uma lei ditada incondicionalmente, ordenada imperativamente. Quanto a este ponto, Nietzsche escreve na Aurora: o homem tem de ter ago, a que possa obedecer incondicionalmente este um sentimento alemo, uma coerncia alem: defrontamo-nos com ela no fundamento de todas as doutrinas morais alems. (...) Submeter-se, seguir, publicamente ou as escondidas isso virtude alem. Muito antes de Kant e de seu imperativo categrico, Lutero havia dito, a partir do mesmo sentimento: tem de haver um ser em que o homem possa confiar incondicionalmente era essa sua prova de Deus, ele queria, de modo mais grosseiro e vulgar que Kant, que se obedecesse incondicionalmente, no a um conceito, mas a uma pessoa; e mesmo Kant, em suma, s fez sua incurso pela moral para chegar at a obedincia pessoa: ta) justamente o culto dos alemes, quanto menos de culto lhes restou na religio (A 207). Se o ponto de partida assumido por Kant, em especial na Fundamentao da metafsica dos costumes, a anlise dos juzos morais, o adotado por Nietzsche, em particular na Aurora, a histria dos preconceitos morais. Tanto assim que se empenha sobretudo em examinar a relao dos alemes com a moral e acaba por inserir o pensamento kantiano no contexto do que chama de esprito alemo. Preocupa-se, ento, menos em avali-lo que em inscrev-lo num tempo e num espao determinados, explorando seus vnculos com o passado. o que lhe permite remontar de Kant a Lutero. A doutrina de Lutero teve influncia preponderante na formao da mentalidade alem. Do ponto de vista espiritual, ela quis emancipar o cristo da tutela do sacerdcio, levando-o unio direta com Deus pea pratica do Evangelho; mas, do ponto de vista temporal, aplicou-se a submet-lo ao seu senhor, revestindo o absolutismo com roupagem mstica. Partindo das idias de So Paulo, vinculou o sentimento de religiosidade liberdade interior, mas insistiu na ne-

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cessidade de o indivduo desempenhar sua funo, cumprir sua Beruf. Enquanto membro de um Estado e integrado a uma coletividade, ele deveria sujeitar-se autoridade, independente de qualquer considerao jurdica. Para justificar sua rebeldia contra Carlos V e a Igreja Catlica, Lutero recorreu ao princpio de heresia. Na medida em que o papa e o imperador obrigavam prtica de uma religio falsa, a revolta contra eles era legtima e at necessria, sendo recomendada pekis escritos dos prprios padres da Igreja, a comear por Santo Agostinho. O mesmo no se poderia dizer de qualquer esforo no sentido de romper a ordem estabelecida. Toda autoridade emana de Deus, no por ser consagrada pela Igreja, como at ento se acreditava, mas por ter sido instituda pelo ser supremo para a realizao do seu plano no mundo. A sano do papa e a do imperador tornavam-se totalmente dispensveis para legitimar a autoridade dos prncipes. Contando com o apoio deles em sua luta contra Roma e contra Carlos V, Lutero as segurou-lhe s todo o poder temporal e exortou-os a manter a ordem nos seus Estados. Quanto aos sditos, restava-lhes a liberdade interior e o dever de obedincia absoluta autoridade. Ningum deve destruir ou opor-se autoridade, a no ser Aquele que a instituiu, escrevia ao prncipe Frederico, o Sbio, da Saxnia, de outro modo, seria rebeldia contra Deus.1* A partir da, compreende-se a posio que assumiu ante a revolta dos camponeses em 1525. Nas Exortaes paz, repudiou os Do2e Artigos, com os quais aqueles, apoiados em sua doutrina, reivindicavam justia social. Nem a maldade nem a injustia justificam a rebeldia... a nica liberdade com que deveis preocupar-vos a liberdade interior; os nicos direitos que podeis legitimamente reivindicar so os de vossa espiritualidade.19 E quando os camponeses se sublevaram para defender os prprios direitos, redigiu um texto Contra os bandos saqueadores e assassinos dos camponeses, instigando os prncipes a sufocar o movimento. O carter divino do soberano no se manifestava pelo direito, mas peia fora, de modo que seria insensato conferir a menor parcela de soberania ao povo. Segundo Jacques Droz, a doutrina do reformador foi para os alemes uma escola de no-resistncia tirania, de desinteresse poltico e submisso autoridade estabelecida; ela tomou-se para eles uma segunda natureza, penetrou profundamente em sua concepo de mundo.20 Atento histria da Alemanha moderna, Nietzsche encontra j em Lutero a prescrio de obedecer incondicionalmente, que pea-chave da doutrina moral kantiana, A obedincia incondicional, ca-

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racterstica bsica do esprito alemo, apresenta vrios aspectos: os alemes submetem-se cegamente ao prncipe, sua funo e at a si mesmos. Sujeio total, estrito cumprimento do dever e exacerbada auto-exigncia: so essas as tendncias mais marcantes desse povo. E, para avaliar a relao que ele estabelece com a moral, o filsofo apela aos dados fornecidos pela etnologia21 e s suas prprias concluses extradas das cincias naturais. Chega, ento, condenao da atitude dos alemes no que diz respeito moral, baseado no argumento de que contra a natureza e contra a histria. Ela se contraporia histria, por ignorar a arte do mando, elemento essencial do modo de viver dos povos guerreiros, como mostram os estudos etnolgicos; eia viria de encontro natureza, por desprezar a luta, trao distintivo da vida entendida enquanto vontade de potncia, segundo suas prprias concepes cosmogicas. No encontrando respaldo nem na natureza nem na historia, uma moral que se baseia na sujeio total, no estrito cumprimento do dever e na exacerbada auto-exigncia s pode ser amparada pela crena. Em face da natureza e da histria, em face da radical imoralidade da natureza e da histria, afirma Nietzsche, Kant era, como todo bom alemo desde antigidades, pessimista; acreditava na moral, no porque ela demonstrada pela natureza e pela histria, mas a despeito de que a natureza e a histria constantemente a contradizem. Pode-se talvez, para entender este a despeito de, lembrar-se de ago aparentado em Lutero, naquele outro grande pessimista, que uma vez, com toda a sua temeridade luterana, recomendou a seus amigos: Se se pudesse captar peia razo como pode ser clemente e justo o Deus que mostra tanta ira e maldade, para que se precisaria da crena? Nada, com efeito, desde sempre, causou uma impresso mais profunda na alma alem, nada a tentou mais, do que este mais perigoso de todos os raciocnios, que para qualquer bom romano seria um pecado contra o esprito: credo quia absurdum est: com ele, pela primeira vez, a lgica alem entra em cena na histria do dogma cristo 04 prefcio 3), Se Kant quer fundar a moral enquanto cincia da razo pura, desvinculada de todo elemento emprico, Nietzsche recorre histria, etnologia e s cincias da natureza, para avaiizar suas reflexes morais. Concebendo a psicologia como investigao da provenincia e das transformaes dos valores morais, identificaa com o procedimento genealgico. Ao faz-lo, reafirma os vnculos estreitos que ela deve ter com a histria, assim como a ruptura definitiva que tem de operar em relao metafsica. E isso o que lhe permite denunciar o estudo psicolgico, que desconhece a histria, por abrigar pre-

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conceitos morais. tambm o que o leva a criticar Kant por pretender legitimar a moral num mundo supra-sensvel, a atac-lo por ignorar que os valores morais foram criados em algum tempo e em algum lugar, a acus-lo talvez de fazer-se defensor dos interesses gregrios. Mas Kant teria infeccionado a psicologia com moral, so* bretudo porque, ao separar saber e crena, excluiu as questes morais do domnio do conhecimento. Objetos de crena, acham-se elas por isso mesmo contaminadas pela moral, visto que toda crena j abriga avaliaes. Considerando a psicologia a mais importante das cincias, Nietzsche no poderia estar mais distante da doutrina kantiana.

NOTAS
1. XII, (9) 4 (93). Na verdade, a atitude adotada por Nietzsche em relao a Kant no ser sempre a mesma ao longo da obra. No Nascimento da tragdia, refere-se elogiosamente ao filsofo, sublinhando que teria introduzido grande inovao na teoria do conhecimento, ao mostrar que o tempo, o espao e a causalidade permitiam conhecer to-somente o fenmeno e nunca a coisa em si; nas Consideraes extemporneas, porm, parece desmerec-lo, pelas relaes que estabelece com o Estado (cf. NT 18. NT 19, Co. Er. 1115 7 e Co. Ext. III 8). No segundo perodo, marca ainda mais sua distncia, fazendo observaes crticas a respeito da teoria do conhecimento c da doutrina moral de Kant (cf quanto ao primeiro caso, HH 19 e A 197 e, quanto ao segundo, HH 25, OS 27, AS 216, A 132, A S 142, A 197, A 207, A 339 e GC g 335). Tece lambem consideraes acerca da personalidade do filsofo (cf. A 481) e de seu estilo (c.GC 5 97 e GC 193). No ltimo perodo da obra, retoma as observaes crticas relativas teoria do conhecimento e doutrina moral, alm de fazer novos comentrios sobre a personalidade (cf., quanto teoria do conhecimento, A prefcio S \ GC 357, BM 11, BM 54, BM 210, CW 7, Cl, A razo na filosofia, S 6 e Cl, Como o verdadeiro mundo acabou por se tomar em fbula; cf., quanto I doutrina mora!, BM 5, BM 187, BM 228, GM II S 6, GM lil 6, GM III 12, GM III 25, CW 7, Cl, Os quatro grandes erros, 8, Cl, Incurses de um extemporneo, 42, Cl, Incurses de um extemporneo, 49, AC 10, AC 11, AC S 12, AC 55 e vrios fragmentos pstumos que nos eximimos de mencionar; cf., quanto personalidade de Kant, CI, O que falta aos alemes, 7, em que o filsofo encarado como o mais disforme dos intelectos estropiados). Citaes, anotaes e referncias revelam que Nietzsche foi um leitor atento das obras de Kanl, em especial da Histria gerat da natureza e teoria do cu, da Religio nos limites da simples razo, do Conflito das faculdades, alm das trs Crticas. 2. Cf. BM 211. As restries que faz a Kant, alis, j aparecem na Terceira con siderao extempornea, quando passa a consider-lo antes estudioso de filosofia do que filsofo, cjnsurando-o por ter sido, enquanto professor universitrio, respeitoso e servil para com o Estado. Numa passagem, pode-se 1er; mas, j Kant, como costu mamos ser ns eruditos, era atencioso, submisso e, em sua relao com o Estado, sem grandeza: de tal modo que ele, em todo caso, se alguma vez a filosofia universitria fosse acusada, no poderia justific-la (Co. Ext. III 8).

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3. Siegfried Kittmann, em seu livro Kam und Nietzsche Darstellung und Vergleich ihrer Ethik und Morai, expe as concepes de filosofia e moral, tal como aparecem na obra katitiana e no pensamento met^schiano. A partir das divergncias que constata existir entre elas e das diferenas dos estilos adotados pelos filsofos (um seria discursivo e o outro intuitivo), insiste que Nietzsche no teria compreen dido Kanl, fa/Ciido dele um uso meramente polmica. 4. BM S 210. Em seus escritos, Nietzsche refere-se repetidas vezes a Kant como o Chins de Koenigsberg. De acordo com Georges Morei, faz essa aproximao por considerar os chineses fracos, submissos e ressentidos e por identificar a chinesice com a mediocrizao (cf. Nietzsche, 1971, tomo 11, p. 65, nota 3). Na tentativa de esciarecer o sentido que empresta expresso com que designa Kant, pode-se ievantar outras hipteses. A aluso figura do mandarim plausvel; mais provvel, porm, a referncia ao sentido figurado em que, na poca, se empregava o termo em francs. Remetia ao indivduo que recorre a sutilezas em excesso, estando muito prximo de chinoiserie, complicao intil e extravagante. No se exclui a possibi lidade de todos esses sentidos estarem presentes na expresso o chins de Koenigsberg. 5. A prefcio 3. Cf. ainda XII, 2 (161). 6. No incio do sculo, a interpretao neokantiana fez do filsofo, antes de mais nada, um terico do conhecimento, encarando-o como aquele que refutou definiti vamente a metafsica (dentre os estudos neokantianos, cf. Ernst Cassirer, Kants Leben und Lehre; Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Bruno Bauch, Immanuel Kant. No exame detido que fizeram da Crtica da razo pura, todos ees ocuparam-se sobretudo com a Esttica e a Analtica, relegando a segundo plano a anlise da Dialtica Transcendental. Hermann Cohen foi levado a mostrar que a coisa em si no era qualitativamente diferente do estudo experimental e cientifico do dado, enquanto Bruno Bauch se viu obrigado a considerar a coisa em si a maior falta da crtica da razo de Kant). A partir da dcada de 20, porm, novas pesquisas atraram as atenes paia os elementos metafsicos da fiiosofia crtica (cf., por exemplo, Krner, Von Kam bis Hegel, tomo 1 ; BauemSer, Kants Kritik der Urteil skraft, ihre Geschickte und Systematik, tomo l; Heimsoeth, Metaphysische Motive in der Ausbildung des kritischen Idealismus in Kantstudien, tomo 29, cadernos 1-2, 1924; Ebbinghaus, Kant interpretai ion und Kantkritik in Deutsche Vierteljahrsschriften fr Literatur-Wissenschaft und Geistesgeschickte, tomo 2, 1924; Wundt, Kant als Metaphysiker). Dentre elas, preciso lembrar o trabalho de Gerhard Krger, que procura mostrar que, para Kant, a essncia da filosofia reside na metafsica. Consistindo numa disposio natural enraizada no homem, para ser fundada, ela necessita servir-se da crtica enquanto propedutica. A crtica, es creve Krger, no se dirige contra todo uso da razo pura. mas unicamente contra o uso especulativo. (...) tem, pois, por objetivo fundar a metafsica graas moral, e isso apesar da impossibilidade da metafsica. Ela quer mostrar que possvel li bertar-se dos erros histricos passados1 da filosofia, de forma que se possa atingir no final do sculo presente o que tantos sculos no puderam produzir (Critique et Morale chez Kant, 1961, p. 21) Ora, a leitura que Nietzsche faz da filosofia crtica parece estar mais prxima da posio de Krger que da interpretao neokantiana. No por acaso que, em seus textos, as observaes sobre Kant terico do conhecimento so em nmero bem menor do que aquelas em que examina suas concepes metaf sicas e morais. Contudo, se no pretende salvar a teoria do conhecimento, despojando-a dos restos dogmticos que permitiram a instaurao da doutrina moral, tampouco empenha-se em mostrar como a metafsica restaurada graas moral. Leitor assduo de Schopenhauer e Lange, chega, porm, a ultrapass-los em suas

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consideraes a esse respeito. O primeiro insinuava, em 0 mundo como vontade e representao, que Kant teria criado a teologia moral para escapai das conseqncias desastrosas da crtica, e o ltimo sugeria, na Histria do materialismo, que sua obra moral era inferior obra propriamente crtica, nlo merecendo por isso ser retomada nem desenvolvida. Nietzsche vai alm, uma vez que parece esposar a tese da solidariedade, no pensamento kantiano, entre a teoria do conhecimento e a doutrina moral. Com isso, nao s se distancia da tese que defende a independncia da teoria em relao prtica, como se afasta daquela que advoga a contradio entre elas. Se esta afirma que, enquanto a Crtica da razo pura torna impossvel a crena no mundo supra-sensve!, a Crtica da rato prtica, desprezando essas demonstraes, restaura os princpios da religio e da moral; aquela assevera que, enquanto a primeira Crtica se situa no terreno do conhecimento propriamente dito, conhecimento que se faz pela unio da intuio e do conceito, a segunda no procura apreender o objeto, mas simplesmente concluir, de maneira abstrata, que ele deve existir. Por outro lado, sustentar que o propsito da crtica kantiana consiste em impor limites razo, para instituir a doutrina mora! num am, implica admitir que a Crtica da razo pura e a Crtica ila razo prtica so solidrias, pois naquela j se encontrariam as bases desta. 7. A prefcio 3, Nietzsche cita Kant de acordo com a edio de Rosenkranz, de 1838. Esta, na Integra, a passagem a que se refere: ocupar-nos-emos agora com um trabalho nao to brilhante, mas nem por isso desmerecedor, a saber, de aplainar e consolidar o terreno para aqueles majestosos edifcios morais nos quais se encontra toda a espcie de galerias de toupeira, cavadas por uma razo procura intil, mas bem-intencionada, de tesouros que tomam insegura aquela construo (op. cit., p. 189). 8. A prefcio g 3. Cf. ainda XII, (111)9 (160), onde o filsofo nota: o mundo transcendente inventado, a fim de je reste um lugar para a liberdade moral (Kam). 9. Cf. XI, (128) 9 (178) que afirma: Kant, com sua razo prtica, seu fanatismo moral, pertence inteiramente ao sculo XVUT. Cf. ainda XII, (146) 10 (11) e XII, (234) 10(118). 10. BM II. Recorremos aqui traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho no artigo A virtus dormitiva de Kant (in Ensaios de filosofia ilustrada, 1987, pp. 25-52). Nesse texto, o autor faz uma anlise incomparvel do aforismo de Para alm de bem e mal. U.AC 12. Cf. tambm XIII, 15(28). 12. Xn, 5 (4). Cf. ainda XII, 2 (179). 13. Cl, Incurses de um extemporneo, 1, Cf. tambm BM 228. Ao que tudo in dica, Nietzsche tomou de emprstimo o termo ingls a Stendhal, cuja leitura o havia deixado fascinado. Por outro Jado, sabe-se que Borowski, o primeiro bigrafo de Kant, afirmou ser Cant a ortografia primitiva do nome da famlia (cf. Cassirer, Kam: Vida y Doctrine, 1948, p. 23). 14. Citado por Victor Delbos, L Philosophie Pratique de Kant, 1926, p. 327, nota 2. O rigorismo da doutrina moral de Kant chegou a suscitar vivos protestos at mesmo entre seus amigos. Delbos relata que Kiner notava em algumas partes de sua obra os traos rudes e frios do homem do norte; Lichtenberg sugeria que agumas de suas idias eram produto de uma idade em que as paixes G as opinies perderam a fora; Schiller reclamava da aparncia morosa de seu pensamento e, numa carta a Goethe, escrevia: existe em Kant algo que, como em Lutero, iembra o monge, o monge que, sem dvida, abriu as portas do claustro, mas no conseguiu apagar

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inteiramente os rastros de sua eslfcda nele (cf. op- cit., pp. 326-7). Por outro lado, os exemplos a que Kant recorreu na Fundamentao da metafsica dos costumes, para apontar as dificudades de se estabelecer o valor moral das aes que, embora conformes ao dever, poderiam ter sido realizadas ou por dever ou por inclinao, provocaram numerosos equvocos. Alqui observa que, no entender de alguns, Kant julgava indiferente, do ponto de vista moral, conservar a prpria vida, fazer o bem ou garantir a felicidade e, no de outros, ele consi<terava que uma ao s podia ser objeto da boa vontade, se se opusesse s tendncias naturais (cf. La Morale de Kant, s. d., p. 50). Por certo, Kant rigerista; alis, ele mesmo encarava o adjetivo no como censura mas como elogio. Tanto assim que, na Religio nos limites da simples razo, denomina rigoristas os que se recusam a admitir, do ponto de vista moral, um meio termo entre ser bom e ser mau. 15.C 11. Cf. ainda XII, (146) 10 (11), onde declara: a forma de existncia maquinai enquanto a forma de existncia mais alta, mais honorvel, idolatrando-se a si mesma. (Tipo: Kam enquanto fantico do conceito formai do Ktu deves*). 16. A Nietzsche no escapam os rastros deixados pe!o pensamento de Rousseau na filosofia de Kant. Tambm ele foi mordido pela tarntula-morat Rousseau, declara, tambm ele tinha no fundo da alma o pensamento do fanatismo morai, do qual um outro discpulo de Rousseau, ou seja, Robespierre, se sentia e se confessava o execu tor (...) Por outro lado, no se podia, com um tal fanatismo francs no corao, proceder de modo mais anifrancs, mais profundo, mais radical, mais alemo se que a palavra alemo, nesse sentido, ainda permitida hoje , do que Kant pro cedeu (A prefcio 3), Nesse texto, duas questes vm i tona. Antes de mais nada, percebe-se i|ue o filsofo tem conhecimento da influncia exercida por Rousseau sobre Kant e ainda sobre Robespierre. Se no se mostra inovador ao apontar esse tato, lugar comum para a maioria dos eomentadores, revela sua originalidade ao julg-lo. Discpulos do pensador genebrino, Kant e Robespierre teriam herdado o seu fanatismo moral. E o fanatismo presente, alis, tambm em Lutero e em todas os espritos limitados traduziria a defesa de convices profundamente enraizadas, impedindo a descoberta de novas idias. O condicionamento patolgico de sua ti ca, afirma Nietzsche, fiw do convicto o fantico Savonarola, Lutero, Rousseau, Robespierre, Saint-Simon , o tipo oposto ao esprito forte, tomado livre (AC 54). Em segundo lugar, apreende-se que Nietzsche est atento s preocupaes morais, que se espraiam por toda a obra de Rousseau. Aranha que enreda em sua teia, causa rebre e provoca delrios, o cidado de Genebra teria impresso a sua marca no sculo XVIII, E assim se caracterizaria o perodo histrico em que viveu: Feminismo Rousseau, reino do sentimento, testemunho da soberania dos sentidos (mentira) (XIII, (128) 9 (178). Cf. tambm XITJ. (87) 9 (131). 17. Referindo-se .talvez a esse procedimento, Nietzsche declara: Kant queria provar de uma maneira que salta aos olhos de todo mundo que todo mundo tem razo era a maacia secreta dessa alma. !e escreveu contra os eruditos em favor do pre conceito popular, mas para os eruditos e no para o povo (GC 93). 18. Lutero. An Friedrich den Weisen, Aschermittwoch Anno 1522 in Ausgewhlte Schriften, 1958, p. 126. 19. Citado por Lucien Febvre in Un destin Martin Luther, 1945 p. 226. 20. Droz, Jacques, LAllemagne et ia Rvolution Franaise, 1949, p. 9. 21. Sabe-se por Andler que Nietzsche, durante muitos anos, mostrou profundo inte resse pelos costumes e formas primitivas de dominao. Uma de suas primeiras leituras nesse campo foi a obra de John Lubbock, The Origins of Civilisation and primitive Condition ofMankind (1870). Dentre os vrios estudos em que se deteve,

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encontram-se: Kultugesdtichte c Die Erde und ihre Volker de Friedrich von Hellwald; Histoire de la Civilisation de lEurope de Lecky; Die Urgeschichte der Menschheit (1877 de Otto Caspari; Die Religionen der europischen Urvlker (18 i ) e Christentum, Volksglaube, Volksbrauch (1882) de Julius Lippert (cf. Andler, Nietzsche, sa vie et sa pense, 1958, tomo II, p. 537).

Captulo IV A crtica aos ingleses: Stuart Mill e Herbert Spencer


Distante da doutrina moral kantiana, mas prximo talvez dos utilitaristas. Ao pretender imprimir carter cientfico s investigaes morais, rompendo de modo decisivo com a metafsica, Nietzsche est de certa forma retomando o caminho trilhado pelos ingleses. Tambm nos escritos de Stuart Mill, encontra-se a tentativa de subtrair da metafsica o estudo ds problemas relativos conduta humana, para aplicar nesse domnio os mesmos mtodos empregados nas cincias da natureza. E, nos textos de Bentham2, j est presente o ensaio de fazer da moral e da legislao uma cincia to precisa quanto as matemticas. Nietzsche parece, contudo, querer negar qualquer proximidade entre o seu projeto e o deles. Que se examine, por exemplo, os incansveis, os inevitveis utilitaristas ingleses, exige em Para alm de bem e mal, como eles seguem pesada e gravemente os rastros de Bentham (...), do mesmo modo que este j seguia os rastros do respeitvel Hetytius.3 Neles, aponta no s a ausncia de novidade como ainda a falta de verdade histrica; e acaba por assim julg-los: nesses moralistas (que se deve 1er com reservas, se que se deva l-los), infiltrou-se o antigo vcio ingls, que se chama can e uma tartufaria moral, oculto desta vez sob a nova forma de esprito cientfico (BM 228). Aos ingleses dirige a mesma acusao que faz a Kant; se toma todos eles por hipcritas, porque entende que teriam lanado mo dos mais diversos estratagemas para tornar a moralidade invulnervel. Condenando o estudo psicolgico por abrigar preconceitos morais, Nietzsche considera Kant um mau psiclogo, pois teria excludo do domnio do conhecimento os problemas relativos conduta humana, visando a restaurar a metafsica graas moral. Para ataca-

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Io, alinha-se perspectiva militarista, mostrando ser imprescindvel associar a psicologia histria. No incio da Primeira Dissertao da Genealogia da moral, reconhece que esses psiclogos ingleses foram at agora os nicos a tentar estabelecer uma histria do surgimento da moral (GM I I). E, em seguida, deixa claras as restries que lhes faz: todo respeito, pois, pelos bons espritos que possam reinar nesses historiadores da moral! Mas o que certo, infelizmente, que o prprio esprito histrico lhes falta, que eles foram desamparados precisamente por todos os bons espritos da historiai (GMI 2). Tambm os ingleses seriam maus psiclogos; se Kant desconhecia a histria, eles se limitariam a fazer m histria. Ao combater a doutrina moral kantiana, Nietzsche aproxima-se de alguma forma dos militaristas; ao enfrent-los, critica-os em seu prprio terreno, questionando o embasamento cientfico que pretendem dar s reflexes morais. Bentham e Stuart Mill estabelecem o princpio da utilidade ou da maior felicidade para o maior nmero. Se aquele se preocupa com a fundamentao terica do sistema legal, interessando-se apenas indiretamente pela moral, este empenhase em transpor para a esfera da moralidade privada uma teoria da jurisprudncia. No seu entender, a felicidade geral deve constituir o objetivo essencial das aes individuais. Sendo o egosmo o mvel da conduta humana, a ao altrusta foi, num primeiro momento, apenas um meio para satisfaz-lo: quando um indivduo tomava atitudes que beneficiavam o prximo, no eram os interesses alheios, mas os seus prprios, que o moviam. Mais tarde, o beneficiado, esquecendo que as atitudes que lhe foram teis haviam sido ditadas pelo egosmo, passou a encar-las segundo o auxlio que lhe prestaram. Assim perdeu-se de vista o mvel inicial da ao e considerou-se o altrusmo um fim; depois, operou-se uma transferncia e privilegiou-se no mais o mvel, mas o fim da ao. Na Genealogia da moral, Nietzsche retoma sua maneira esse raciocnio. De incio, as aes desinteressadas teriam sido elogiadas e consideradas boas por aqueles a quem eram ateis. Depois, esqueceram a provenincia dos elogios e passaram a considerar boas todas as aes desinteressadas, porque por hbito sempre a elogiaram como se fossem boas em si. Do ponto de vista do utiitarismo, a utilidade, o esquecimento e o hbito teriam servido de base para uma avaliao, teriam levado, pois, criao de valores. Na tica nietzschiana, porm, essa teoria incorre num contra-senso psicolgico (cf. GM I 3). Afirmar que se elogiou as aes desinteres-

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sadas por serem teis e se esqueceu, em seguida, a provenincia dos elogios uma tese indefensvel. Se a utilidade das aes no cessou de existir, como seria possvel esquec-ja? Alm disso, a doutrina militarista historicamente insustentvel (cf. GM I 2). No foram aqueles a quem se demonstrou bondade que inventaram o valor bom; foram os bons, eles mesmos, os nobres, poderosos, mais altamente situados e de altos sentimentos que o criaram. Portanto, pretender que a utilidade constitua a base mesma para a criao dos valores eqivale a restringir-se moral dos escravos. A palavra bom*, de antemo, no se prende necessariamente a aes no-egostas, como a superstio daqueles genealogistas da moral afirma o filsofo. Em vez disso, somente com um declnio de juzos de valor aristocrticos acontece que essa oposio egosta/ noegosta se imponha mais e mais conscincia humana , para me servir de minha linguagem, o instinto de rebanho, que, com ela, afinal, toma a palavra (e tambm as palavras) (GM I 2). Ora, sustentando que o valor bom foi criado por quem se beneficiou de atitudes alheias, os utilitaristas adotariam a perspectiva avaliadora dos ressentidos. Com isso, no se do conta de que a moral dos escravos surge de uma inverso de valores e tomam por ato inaugural o que foi mera reao. Maus historiadores, no consideram o fato de que foram os nobres os criadores do juzo de valor bom; maus psiclogos, no pem em questo os valores impostos pelos ressentidos. O militarismo (o socialismo, o democratsmo), adverte Nietzsche, critica a origem das apreciaes morais de valor, mas nelas acredita4. Equivocando-se quanto ao surgimento dos va-ores, a anlise dos utilitaristas acerca dos problemas relativos conduta humana incorreria em erros. Enganando-se a respeito das perspectivas avaliadoras, a crtica que tecem das apreciaes morais visaria apenas a manter o ponto de vista dos ressentidos. Tanto assim que continuariam a impor o altrusmo como norma de conduta. Sem acatar essas concluses, Stuart Mill talvez reconhecesse que encontra dificuldades, ao tentar conciliar o princpio hedonista e o preceito cristo de amor ao prximo. Depois de definir o utiiita-rismo como a doutrina que toma por fundamento da moral a utilidade ou o princpio da maior felicidade, procura defender o utili-tarista contra a acusao de egosmo: seu estandarte no a maior felicidade do prprio agente, mas a maior soma de felicidade totalizada (Utilitarianism, 1974, p. 262). Recusando, porm, o clculo dos prazeres e dores, que servira a Bentham para fundamentar a legislao e a moral, depara-se com problemas que este no tivera de

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enfrentar. Benttiam, na Introduo aos princpios da morai s da legislao, sustentava que os indivduos buscam egoisticamente a prpria felicidade; mas acreditava ser possvel identificar, atravs de sanes, o interesse egosta ao social e estabelecer, graas Tazo calcul adora, instrumento objetivo da organizao, um mtodo para medir uma soma de prazer ou de dor. Stuart Mill, querendo escapar da mecnica do clculo, que julga limitada, introduz a hierarquia qualitativa dos prazeres: heterogneos, eles no so mensurveis. S os prazeres de qualidade superior podem assegurar a felicidade, mesmo porque ela no se confunde com a mera satisfao dos desejos. A ela no o egosmo que conduz, mas sim o cultivo da inteligncia e da sensibilidade e o devotamento ao prximo. A tendncia do indivduo prpria felicidade sempre inclui, em alguma medida, a tendncia felicidade alheia, pois o egosmo acha-se temperado pela simpatia, o aliado natural da moralidade. Existe esse poderoso sentimento natural, que nos deve servir de base, assegura o pensador ingls, e, quando se reconhecer a felicidade geral como ideal tico, ser ela que constituir a fora da moralidade utilitarista. nos sentimentos sociais da humanidade que reside esse fundamento slido (Op. cit., p, 284). Em Comte, egosmo e altrusmo encontram traduo em termos de anatomia e fisiologia cerebral; em Stuart Mill, eles remetem natureza humana. Nietzsche, sem dvida, retorquiria que a idia de natureza humana completamente desprovida de significado. Implica atribuir estatuto privilegiado ao homem, diferenciando-o de tudo o que existe o que estaria em franca contradio com a tese cosmolgica, que afirma serem orgnico e inorgnico constitudos por foras agindo e resistindo umas em relao s outras. Revela tambm um defeito hereditrio dos filsofos, que tomam a mais recente configurao do homem por verdade eterna o que apenas comprovaria, uma vez mais, que lhes falta o sentido histrico. Associada a egosmo e altrusmo, desempenha ainda papel moralizador, permitindo que se imponha o princpio altrusta como o que deve nortear as aes humanas o que se verificaria tanto no pensamento de Comte como no de Stuart Mil. O dbil e covarde conceito de homem la Comte e Stuart Mill, provavelmente at mesmo objeto de culto... comenta Nietzsche outra vez o culto da moral crist com um novo nome... (XII, (272) 10 (170)). Indiferente ao comentrio, o pensador ingls talvez admitisse transparecer em seus escritos certa hesitao quanto ao que primitivo e ao que adquirido. Se, de um lado, a simpatia, elemento

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constitutivo do sentido moral, inata, de outro, os indivduos habituaram-se a trabalhar unindo suas foras. Formou-se uma espcie de instinto que os levou a ser solidrios; por meio da vida social, o devota-mento ao prximo, de incio apenas um meio, converteu-se em fim. Posicionando-se contra o inatsmo do sentido moral, Stuart Mill deixa entrever que existe algo peculiar na natureza do homem que toma possvel o ensino moral. E chega a propor que se associe no esprito das crianas a utilidade particular geral, atravs de laos to fortes, que nunca venham a conceber a idia de separ-las. Uma vez que as leis da associao constituem leis da natureza, o sentido moral seria natural, se bem que dotado de gnese. Enquanto Bentham sustentava que os homens buscam egoisticamente a prpria felicidade, Stuart Mill est convencido da realidade dos sentimentos desinteressados. Adotando outra perspectiva, Nietzsche insistiria que egosmo e altrusmo tm de ser encarados do ponto de vista dos valores, devem ser remetidos s perspectivas avaliadoras que os colocam. No por acaso que declara: enquanto a utilidade dominante nos juzos de valor moral visar unicamente utilidade do rebanho, enquanto se voltar o olhar apenas para a conservao da comunidade e se buscar o imoral exata e exclusivamente no que parece perigoso para a existncia dela, ainda no poder existir uma moral do amor ao prximo (BM 201). Se, primeira vista, a afirmao corre o risco de parecer incoerente, mais de perto revela a dupla abordagem que o filsofo faz da idia de fraternidade. Talvez ela s tenha sentido se pensada no mbito da aristocracia guerreira. Saber ser inimigo buscar um adversrio altura e enfrent-lo de igual para igual, como a um irmo. Nessa medida, o forte atribui a si mesmo o valor bom e designa como mim os que no pertencem casta. Para sentir-se instigado, ele precisa de adversrios; por encarar o obstculo como estfmuio, considera os que lhe opem resistncia seus parceiros; querendo prevalecer na relao com os demais, desafia todos os seus pares. Mas no identifica a precedncia com supremacia nem confunde o combate com extermnio. Para que ocorra o confronto, preciso que existam antagonistas; para que perdure, necessrio que os beligerantes no sejam aniquilados. Em vez de pr fim isono-mia, a luta que faz os guerreiros sentirem-se iguais. Por outro lado, a fraternidade, enquanto dogma religioso, ideal poltico ou exigncia moral, uma idia enganosa. Ao contrrio do que se apregoa, o amor ao prximo no seria um sentimento antagnico ao egosmo e sim a sua expresso mais acabada. (As pessoas) acreditam ser desinteressadas quando amam, afirma Nietzsche,

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porque desejam o benefcio de outrem, freqentemente, contra o seu prprio benefcio. Mas, para tanto, querem possuir esse outro ser... At Deus no constitui exceo. Ele est longe de pensar: que te interessa, se te amo? ao contrrio, torna-se terrvel se no amado (CW 2). Vir em auxlio de outrern no corresponderia a um ato de desprendimento. Convencer-se da prpria coragem, assegurar-se o reconhecimento social, defenderse da sensao de fragilidade, exorcizar a vulnerabilidade humana evidenciada pela viso do sofrimento alheio, vrios seriam os mveis que impelem a agir em favor do semelhante. Contudo, o mvel primeiro de todas as aes tidas por altrustas residiria numa ncontvel vontade de possuir. Quem socorre o necessitado tem a impresso de poder dele dispor como se fosse sua propriedade; acredita amar o prximo quando o que sente o prazer de uma nova apropriao. L onde se louva o desinteresse, a abnegao, o despojamento de si, 6 que irrompe, de modo mais flagrante, o egosmo. Mas egosmo maior consistiria em fazer do amor ao prximo norma de conduta. Considera-se a caridade, a compaixo, a piedade, o zelo e a solicitude virtudes que devem inspirar as aes humanas; julga-se virtuosa a ao que propicia benefcios a outrem, pouco importando se prejudicial a quem a realiza. Ora, erigir o altrusmo em princpio moral nada teria de desinteressado; ao contrrio, esconderia um objetivo utilitrio. O desinteresse s seria aconselhado por quem nele encontra vantagens; o altrusmo propalado apenas por quem dele se pode servT. A preponderncia de uma maneira altrusta de avaliar, assevera o filsofo, conseqncia do instinto de ser-fracassado. No fundo, o juzo de valor aqui diz: no valho grande coisa: um juzo de valor meramente fisiolgico, melhor ainda, o sentimento de impotncia, a falta de grandes sentimentos positivos de potncia (nos msculos, nervos, centros motores) (XIII, 14 (29)). So os sofredores, os oprimidos, os covardes, os medrosos, os mesquinhos, os dependentes, os infelizes, que esperam seja tudo feito em seu favor. So os que querem ser amados, socorridos, amparados, que preconizam as virtudes que contribuem para aliviar o peso da existncia. So os que se sentem contrariados pela prpria fraqueza, os que odeiam e esperam vingar-se dos mais fones, que s visam ao prprio benefcio. Seriam os ressentidos os inventores dessa moral utilitria, que impe o amor ao prximo como norma de conduta. Ainda uma vez, Stuart Mill poderia explicitar o seu projeto: trata-se, antes de mais nada, de fundar cientificamente as reflexes

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morais. Assim que pretende derivai a moralidade do fato de a felicidade, prpria e alheia, ser desejvel enquanto um fim. Mas contra esse fato pretensamente objetivo que Nietzsche se insurge. Quando se possui o por que? da vida, diz ele, acomoda-se mais ou menos a todos os como?1 O homem no aspira felicidade; apenas o ingls o faz (C/, Sentenas e setas, 12). O aforismo pode ser lido como uma dupla objeo a Stuart Mi: este no demonstra o fato do qual pretende derivar a moralidade e ainda confunde aquilo que, a seu ver, com o que deve ser. Eximindo-se de provar que a felicidade prpria e alheia desejvel, limita-se a sugerir que se deve abra-la enquanto fim supremo. Quanto a este ponto, os prprios escritos cio pensador ingls do margem a certa confuso. Uma coisa afirmar que a felicidade geral o objeto dos desejos o homem; outra fazer dela o critrio da moralidade. Replicar que por causa do princpio da utilidade que se deve adotar a maior felicidade enquanto fim implicaria incidir num raciocnio circular, recorrendo ao prprio princpio para justific-lo; retorquir que bom ou correto adotar a maior felicidade enquanto fim importaria abrir mo do princpio da utilidade como fundamento nico e suficiente da moralidade. Face objeo, Stuart Mill poderia esclarecer que, se no tenta provar que a felicidade geral constitui um bem, por que julga que as questes relativas aos fins ltimos no comportam provas diretas. Assim quer produzir apenas a evidncia de que todas pessoas, sem exigir demonstrao alguma, disso esto cientes. No quarto captulo do Utilitarismo, argumenta que, para descobrir o que elas consideram fim ltimo, basta investigar empiricamente o que valoram enquanto tal, ou seja, para descobrir o que desejvel, basta indagar o que de fato desejado. Ora, fato que o homem aspira felicidade. Nessa medida, o critrio da moralidade no seria dado por um princpio racional a priori, uma inspirao de origem transcendente, um sentido moral inato ou mesmo um instinto; s a experincia poderia fornec-lo. Comparvel Fundamentao da metafsica dos costumes, o Utilitarismo no um tratado de moral; o texto em que o pensador ingls coloca os princpios de sua filosofia prtica. Buscando determinar as condies da correo moral, nele sustenta que o valor da conduta humana se mede pela contribuio, ainda que modesta c longnqua, que ea pode trazer para a felicidade geral. Como Ben-tham, defende que as aes dos homens devem ser avaliadas por suas conseqncias: so boas (rigkt) na medida em que tendem a

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aumentar a felicidade, ms (wrong) na medida em que tendem a produzir o contrrio da felicidade (Op. cit., p. 257). Mas freqentemente o indivduo cone o risco de equivocar-se quanto ao que acredita trazer a felicidade, Se, nesse domnio, a experincia individual pobre, a coletiva revela-se bastante rica. A sociedade impe a seus membros a observncia de certo nmero de regras, sancionadas ou no por leis, que resumem a experincia coletiva. Embora no sejam perfeitas e devam ser melhoradas, essas leis e regras exprimem as prprias condies de existncia da sociedade e da felicidade de seus membros, na medida em que esta depende da vida social. Ignorando a argumentao, Nietzsche afirmaria que os utilitaris-tas, alm de restringir suas anlises moral dos escravos e ratificar os valores apregoados pelo ressentimento, adotam o modo de proceder dos ressentidos, quando fortalecem o esprito gregrio e insistem na importncia dos imperativos sociais. Enquanto o nobre se toma como nico ponto de referncia, pois sabe-se criador de valores, o ressentido, para assegurar a vida em coletividade, prev sanes para os que porventura venham a desrespeitar as normas impostas. Tanto 6 assim que o filsofo declara: o que se denomina til totalmente dependente da inteno, do para qu?; a inteno , por sua vez, totalmente dependente do grau de potncia. Por essa razo, o militarismo no constitui nenhuma base; apenas uma doutrina das conseqncias e no pode acarretar um carter de obrigao para todos (XII, (51 ) 9 (71 )). A primeira vista, Nietzsche parece combater essa corrente de pensamento, recorrendo ao formalismo moral. Esta interpretao, porm, no deixa de causar certo incmodo, quando se tem presente a crtica que faz doutrina kaniana. A seu ver, tanto Kant quanto os utiitaristas adotam pontos de partida indefensveis: para juigar o valor moral de um ato, no se deve levar em conta a inteno que o ditou nem os efeitos por ele produzidos. Ora, no texto citado, o termo inteno remete ao fim que o esprito se prope atingir ao realizar o ato e no atitude que norteia a ao. Assim como a utilidade depende da inteno, esta depende do grau de potncia. Quando se fala em utilidade, preciso perguntar em inteno do qu ela se pe. Os utitaristas responderiam: em favor da felicidade geral, pois o valor de uma ao se determina por contribuir para aument-la ou diminu-la. Mas este o modo de proceder caracterstico do ressentimento. Para os ressentidos, o que importa a coletividade; quem se recusa a servi-la considerado imoral. Para os nobres, ao contrrio, o que conta o indivduo; no se pode apreciar o seu

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valor, tomando-o como funo da massa gregria. Por isso, quando se fala em inteno, necessrio indagar que grau de potncia a coloca. Para essa pergunta, os utilitarstas no teriam resposta, pois afirmar que a inteno depende do grau de potncia j implica remeter a perspectivas avaliadoras. Sem levar em conta os diferentes pontos de vista a partir dos quais os valores so postos, eles pretendem estabelecer um critrio de avaliao que se aplique a todas as aes. Contudo, examinai as conseqncias dos atos mostra-se insuficiente quando se deixam de lado as condies e circunstncias em que foram realizados; mais ainda, impor valores para apreci-los revela-se incongruente quando se desprezam a provenincia e as transformaes por que passam os prprios valores. Insistindo no carter nico e irrecupervel de cada ao, Nietzsche coloca-se explicitamente contra J. Stuart Mill: horroriza-me sua vulgaridade ao dizer que o que correio para um equitativo para o outro, o que no quer para si, no inflija a nenhum outro (...) A reciprocidade apenas vulgaridade; justamente que ago que eu faa no deva ou possa ser feito por outrem, que no deva haver compensao alguma (exceto na esfera mais selecionada de meus iguais, inter pares), que nunca se restitui, porque se nico e sempre se faz algo nico essa convico fundamental encerra a razo de a aristocracia separar-se da massa, porque a massa acredita na igualdade e, por conseguinte, na compensao que iguala e na reciprocidade *. Entre 9 ideal aristocrtico dos antigos e a tendncia niveladora do sculo XIX, o pensador ingls teria feito sua opo. Negando o carter singular da ao, que resulta da singularidade do indivduo, teria incorrido em mais uma niaiserie anglaise. A Nietzsche talvez tenha escapado que, se Stuart Mill sustenta que so as conseqncias de tipos ou classes gerais de atos que devem ser analisadas, porque procura empregar nas investigaes ticas o mtodo que desenvolve no Sistema da lgica para estabelecer generalizaes cientficas. Embora se possa aplicar a um caso particular o princpio da utilidade, para que o agente determine o que deve fazer, esse princpio tem de entrar em cena, sobretudo quando se trata de examinar as conseqncias dos atos em geral. Deve-se tomar as aes individuais como casos de uma classe, de sorte que, para gui-las, na maioria das vezes bastam princpios secundrios. No s no que diz respeito moralidade, mas em toda relao prtica, preciso subsutnir instncias singulares a leis gerais, de modo que se possa prever, de acordo com essas leis, conseqncias em geral.

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Na tica nietzschiana, porm, analisar as conseqncias de classes gerais de atos eqivale a encar-los de modo in diferenciado o que, por sua vez, implica pressupor a igualdade dos agentes. Ora, a idia de igualdade talvez s adquira significado se concebida como relao inter pares. Em toda organizao social, existiro sempre homens superiores e inferiores; e sempre haver diferena entre eles a comear pela fora fsica que uns e outros possuem, pela capacidade de tuta de que dispem. A doutrina da igualdade! exclama o filsofo. Mas no existe veneno mais venenoso: que ela parece pregada pela prpria justia, quando o fim da justia... Aos iguais o igual, aos desiguais o desigual essa seria a verdadeira divisa da justia e o que da decorre: Nunca igualar o desigual (Cl, Incurses de um extemporneo, 48). De um lado, os fortes; de outro, os fracos. Se no interior de cada grupo patente a igualdade, basta comparar um grupo a outro para que a desigualdade entre eles se torne flagrante. Por isso mesmo, em toda organizao social, a hierarquia inevitvel; mais ainda, desejvel. Os diversos membros da coletividade arranjam-se de forma a que suas atividades se integrem; relaes de interdependncia determinam-se: uns se submetem a outros, que se acham subordinados a outros ainda. Graas a essa organizao hierrquica, os vrios elementos tomam-se coesos e formam um todo. Isso no significa, porm, que foram suprimidas as diferenas; ao contrrio, os fortes vivem o pa-thos da distncia que os separa dos demais. a certeza quanto posio que ocupam que os leva a sentirem-se livres. Por outro lado, a igualdade, anunciada por religies ou defendida por correntes polticas, uma idia astuta. Desde os primeiros tempos, a noo de equilbrio de foras teria regulado as relaes humanas. Para conservar a prpria existncia, os indivduos mais fracos procuraram associar-se. Vivendo gregariamente, esperavam enfrentar os que, mais fortes do que eles, pudessem vir a amea-los. Os adversrios, por sua vez, sempre que tinham foras equivalentes, concluam a paz e estabeleciam contratos entre si. Assim teria surgido a noo de direito. Reconhecendo-me direitos e permitindo-me preserv-los, cada membro cio grupo com portava-se com prudncia, porque me tomava como aliado contra uma terceira fora que nos ameaasse; com receio, uma vez que temia confrontar-se comigo; com astcia, j que esperava, em troca, que eu reconhecesse os seus direitos e lhe permitisse preserv-los. Direitos manteriam relaes de fora: constituiriam graus de poder. A desigualdade de direitos, assegura Nietzsche, a con-

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dio necessria para que os direitos existam. Um direito sempre um privilgio (AC 57). Meus direitos seriam essa parte do meu poder que os outros reconhecem e me permitem conservar; meus deveres, os direitos que os outros tm sobre mim. Segue-se da que os direitos durariam tanto quanto as relaes de foras que lhes deram origem. A partir do momento em que a fora de certo nmero de indivduos se reduzisse consideravelmente, os outros membros do grupo no mais reconheceriam os seus direitos. Se, ao contrrio, sua fora aumentasse, seriam eles que no mais garantiriam os direitos dos outros. medida que as relaes de foras sofressem modificaes profundas, certos direitos desapareceriam e outros surgiriam. Nessa perspectiva, a igualdade dos cidados perante a lei eco da igualdade dos homens diante de Deus no passaria de frmula forjada por quem precisa somar foras para subsistir. O animal grsgrio, se tentasse viver de outro modo, sucumbiria. Acreditando v-to reinar na Europa de seu tempo, o filsofo afirma: a igualdade dos direitos poderia muito bem converterse em igualdade de no-direitos, quero dizer em reprovao geral de tudo o que raro, inslito, privilegiado, do homem superior, da alma superior, do dever superior, da responsabilidade superior, da soberania e potncia criadora (BM 212), Promotor da vida em coletividade, o indivduo mais fraco em momento algum poderia abrir mo dela. Por isso, instituiria maneiras de agir e pensar universalmente validas, censuraria toda originalidade, reprovaria qualquer mudana. Para que a sociedade se fortalecesse, exigiria ininterruptamente a vitoria de cada um sobre si nrtesmo. Stuart Mill talvez ainda se empenhasse em fazer ver que a crtica mediocridade coletiva j se acha em seus escritos. Se defende a democracia fundada no sufrgio universal, tambm est ciente de que, mesmo no regime democrtico, a liberdade do indivduo pode ser ameaada e at suprimida. Por isso, recomenda que se institua o escrutnio proporcional, de forma a assegurar a representao das minorias. No basta, porm, a liberdade poltica; preciso ainda a civil. Preocupado em impedir a tirania da maioria, quer que se permita ao indivduo ter opinies prprias e express-las. Opondo-se uniformizao, ressalta a importncia da variedade, condio indispensvel para o avano do ser humano. Uma vez que o progresso social se faz, freqentemente, graas a iniciativas individuais, de interesse geral que cada um desfrute da maior liberdade possvel. Considero a utilidade o recurso ltimo em todas as questes ticas, escreve, mas deve ser a utilidade no sentido mais amplo,

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fundada nos interesses permanentes do homem enquanto ser em progresso (On Liberty, 1974, p. 136). Nesta passagem, tem em mente, em primeiro lugar, a liberdade de diferenciar-se da maioria; s ela abre caminho para as inovaes. , pois, no sentido de garanti-la que deve trabalhar um sistema de lei e de governo, que de fato se conforme ao princpio da utilidade, mesmo porque a sociedade que permite a diferena mais avanada do que a que impe a uniformizao. A massa, sem dvida, precisa de homens que a dirijam e, em geral, prefere partilhar as opinies dos que no so mutto superiores a ea. O progresso da humanidade, todavia, deve-se a alguns indivduos eminentes, espritos originais, e a eles no se pode negar a possibilidade de exprimir idias inovadoras. Para escapar da tirania da opinio pblica e evitar o rehaixamento de nvel causado pela dominao de massa, o nico meio que existe a liberdade, pois apenas ela permite que o indivduo se desenvolva plenamente. Se houvesse o sentimento de que o livre desenvolver-se da individualidade um dos ingredientes essenciais do bem-estar, declara Stuart Mifl, de que no apenas um elemento coordenado com tudo o que se designa pelos termos de civilizao, instruo, educao, cultura, mas , ele prprio, parte necessria e condio de todas essas coisas, ento no haveria perigo de desvalorizar-se a liberdade e no seria extraordinariamente difcil ajustar as fronteiras entre ela c o controle social (Op. cit., p. 185). Ao sustentar que a liberdade e a individualidade so condies necessrias para o bem-estar, ele rompe com a mecnica do clculo da felicidade proposta por Bentham, E isso lhe traz problemas, j que levado a distinguir o valor da ao e o valor da personalidade agente distino insustentvel do ponto de vista do utilitarismo. Mas, por ora, o que importa notar que insiste em garantir ao indivduo a possibilidade de autodesenvolver-se. Propiciando o desenvolvimento individual, a liberdade impulsiona o progresso, favorece a originalidade, suscita o gnio. Nietzsche e Stuart Mll talvez se pusessem de acordo quanto a este ponto: a importncia dos grandes homens idia presente, tambm, nas consideraes de Comte e Hegel. O pensador ingls distingue a maioria, que toma as opinies do meio em que vive e pauta as aes pelo comportamento dos semelhantes, e a minoria superior que, buscando a independncia, se mostra capaz de exerc-la no pensamento e na ao. justamente a independncia dessa minoria que ele se preocupa em resguardar dos abusos da mediocridade coletiva. O Estado deveria garantir o desenvolvimento da personalidade de seus membros, favorecendo, em particular, os aspec-

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tos intelectuais, de forma a assegurar o aumento da variedade. Contudo, a maioria, indiferente s exigncias do intelecto, procuraria impor regras, visando a suprimir a variedade e manter a conformidade, e com isso tenderia a frustrar o objetivo do Estado. Nessa medida, no seria despropositado concluir que a concepo que Stuart Mill tem do Estado ideal apresenta elementos platnicos. E provvel, porm, que ele discordasse dessa concluso, mesmo porque no renuncia a suas convices democrticas. Mas percebe os inconvenientes da democracia e luta pelo estabelecimento progressivo de um regime social mais justo; preciso elevar o nvel de toda a sociedade e chegar, por vias pacficas, a progressos anlogos aos conquistados pela classe operaria francesa com a Revoluo. Se defende o individualismo, tambm se sente atrado pelo socialismo. Reconhecendo serem idias diametralmente opostas, confessa no saber como concililas; ainda no possvel dizer a que levaria a organizao sistemtica das condies materiais de existncia ou o iivre desenvolvimento em sua forma suprema. Em todo caso, acredita que ser apenas com grandes mudanas sociais que todos podero desfrutar da liberdade individual e poltica. Embora queira salvaguardar o direito do indivduo de desenvolver livremente suas faculdades e resguardar a independncia da minoria superior, no aceita que poucos governem no interesse de muitos. E por isso que no pode colocar a desigualdade em termos to ntidos quanto Plato. Neste ponto, Nietzsche mais radical. No Anticrsto, ele assim concebe a sociedade ideal: a ordem das castas, a lei suprema e dominante, apenas a sano de uma ordem natural, de uma lei primordial da natureza, sobre a qual nenhum arbtrio, nenhuma idia moderna tem poder. Em toda sociedade s, distmguem-se, condicionando-se reciprocamente, trs tipos com gravitaes fisiolgicas diferentes, tendo cada um deles sua higiene prpria, seu prprio campo de trabalho, seu prprio modo de sentir a perfeio e a maestria. A natureza (...) separa os que predominam pelo esprito, os que predominam pela fora dos msculos e do temperamento e os que no se distinguem nem de uma maneira nem de outra, os medocres estes ltimos constituem o maior nmero, os primeiros a elite (AC 57). Em outras palavras, filsofos, guerreiros e artesos. Como Plato, ele pensa em castas organizadas hierarquicamente e definidas segundo as aptides prprias a cada uma delas. Como na Repblica, v a sociedade enquanto reunio de seres desiguais e dessemelhantes o que garante a solidariedade entre as partes e funda sua unidade.

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Da perspectiva de Nietzsche, cada vez mais se impe, nos lem-pos modernos, a tendncia a suprimir a diferena e manter a uniformidade. O Estado procura escravizar o indivduo, paralizando sua iniciativa, debilitando a atividade intelectual e diminuindo o poder criativo. Cultura e Estado, de certa forma, so adversrios, um vivendo e prosperando s expensas do outro. Se os povos, como os indivduos, s podem gastar o que possuem, ao fortalecerem o Estado, necessariamente enfraquecem a cultura. Se despendemos com o poder, a grande poltica, a economia, as trocas mundiais, o parlamentarismo, os interesses militares, adverte o filosofo, se despendemos desse lado o quanto temos, o quanto somos em inteligncia, em seriedade, em vontade, em autodomnio, tanto nos faltar do outro lado. A cultura e o Estado no nos enganemos a respeito so antagnicos (Cl, O que falta aas alemes, 4). Entre Estado e cultura, s pode existir uma relao extrnseca. As transformaes econmicas e scio-poiticas apenas tm impacto sobre a produo cultural, se a elas se atribui importncia desmedida, privilegiando esse plo em detrimento do outro. s pocas de fertilidade cultural corresponderiam pocas de decadncia poltica,6 pois tudo o que grande do ponto de vista da cultura sempre foi no poltico e mesmo anti-poltic.7 Mas o conhecimento prtico da vida cotidiana, os eventuais avanos da tcnica, as mudanas na organizao social e poltica so questes insignificantes diante da empresa maior, que criar a verdadeira cultura. J em Humano, demasiado humano, Nietzsche aponta como tarefa dos grandes espritos do prximo sculo adquirir um conhecimento das condies da cultura, que ultrapasse todos os estgios atuais (HH 25). Com Goethe, partilha a idia de que indispensvel empenhar-se no aprimoramento individual; como ele, acredita que a melhor maneira de servir a humanidade entregar-se ao trabalho rduo e penoso de cultivar o prprio esprito. Atravs da ampliao gradual dos conhecimentos e do contato fecundo com os pares, o indivduo deve procurar desenvolver, de modo pleno e harmonioso, todas as suas capacidades. Para tanto, essencial impor-se rigorosa disciplina e sobretudo salvaguardar a liberdade interior, defendendo-a contra qualquer influncia opressora. Onde um homem chega convico fundamental de que preciso que mandem nele, assegura o filsofo, ele se toma crente; inversamente seria pensvel um prazer e fora da autodeterminao, uma liberdade da vontade, em que um esprito se despede de toda crena, de todo desejo de certeza, exercitado, como ele est, em

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poder manter-se sobre leves cordas e possibilidades, e mesmo diante de abismos danar ainda. Um tal esprito seria o esprito livre par excellence (GC 347). Na tica de Stuart Mill, porm, totalmente descabido esposar o ideal de vida de Goethe, pois no a harmonia que as necessidades da vida moderna reclamam, e sim a livre expanso em todas as direes. igualmente imprprio restringir a liberdade ao campo estritamente econmico, pois, se ela for ilimitada, inviabiliza a justa distribuio dos frutos do trabalho. na fora de carter independente das opinies que deve assentar a liberdade. Tanto a felicidade do indivduo quanto o progresso social exigem que a maneira de agir seja determinada pelo prprio carter e no pela tradio ou pelos costumes. Mas o pensador ingls tambm afirma que a conduta humana deve pautar-se pela observncia das regras e leis impostas pela coletividade. J Bentham sustentava que obedecer s leis conduz felicidade e recorria ao princpio da utilidade para distinguir as boas e as mas, definindo bom como o que til coletividade. Seguindo seus passos, Stuart Mill encara como moralmente correta a ao conforme aos imperativos sociais. Vio!ando-os, o indivduo acaba por expor-se as sanes legais, quelas, difusas, da opinio pblica e da sua prpria conscincia, intrprete aqui da sociedade. Por outro lado, a simples observncia dos imperativos sociais representa o mnimo que dele se pode exigir. desejvel ainda que desenvolva livremente sua personalidade, cultivando sentimentos mais elevados e generosos, adquirindo cultura mais ampla e aprofundada, consa-grando-se a obras que melhorem a sorte e elevem o nvel de seus semelhantes. Surge aqui uma dificuldade: como conciliar & obrigao de obedecer aos imperativos sociais com a desconfiana em relao opinio publica. Stuart Mill talvez respondesse que as iniciativas individuais podem vir a modificar a vida e a prpria estrutura da sociedade, aperfeioando os imperativos por ela impostos e at fazendo surgir outros. Resta saber, porm, como delimitar a esfera em que os indivduos devem ser livres para decidir por si mesmos a prpria conduta e aquela em que suas aes podem ser prejudiciais ao bem-estar de seus semelhantes. O pensador ingls diria, no ensaio Sobre a liberdade, que a nica liberdade digna desse nome a de perseguirmos nosso prprio bem em nosso prprio caminho, sem tentarmos privar os outros do deles ou tolher seus esforos para obt-lo (Op. cit., p. 138). Mas as dificuldades para traar os limites entre a esfera individual e a social so maiores do que acredita. Distinguir o

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que concerne ao indivduo e o que diz respeito aos outros lhe coloca os mesmos problemas que distinguir o valor da ao e o valoT da personalidade agente. E, nos dois casos, ele procura contorn-los apelando para o princpio da maior felicidade para o maior nmero. A esse propsito, Nietzsche observaria que conceder ao indivduo a maior liberdade possvel quanto as opinies e s aes, mas subordin-la aos interesses da coletividade, implica ainda uma vez fortalecer o esprito gregrio. Talvez a idia de liberdade s tenha sentido se considerada decorrncia da guerra. Para um indivduo, uma sociedade, um povo, existe tanto mais liberdade quanto maiores as resistncias a serem vencidas, os obstculos a serem superados, a fora a ser exercida. Liberdade, assevera o filsofo, significa que os instintos viris, que se alegram com a guerra e a vitria, tm domnio sobre outros instintos, por exemplo, sobre o da felicidade O homem que se tornou livre, e ainda mais o esprito que se tomou livre, calca sob os ps a desprezvel espcie de bem-estar com que sonham merceeiros, cristos, vacas, mulheres, ingleses e outros democratas. O homem livre um guerreiro (C7, Incurses de um extemporneo, 38). O esprito livre revolta-se contra toda crena; mas preciso autoridade e disciplina para desfazer-se de hbitos, abandonar comodidades, renunciar segurana. O homem livre no evita o confronto; necessrio, porm, ser em tudo responsvel por si mesmo, para pr-se prova, enfrentar o perigo, querer a luta. Por outro lado, a liberdade, tpico de iderio poltico ou postulado de doutrina moral, uma idia falaciosa. Teria surgido com a casta sacerdotal, ao conquistar a supremacia em relao aristocracia guerreira. Pondo-se frente das antigas comunidades, os sacerdotes inventaram a noo de vontade livre; queriam arrogar-se o direito de infligir punies. O cristianismo, por sua vez, encarou a vontade livre como uma espcie de dote concedido por um ser superior, para que o homem tivesse a possibilidade de escolher. Se escolhesse o bem, teria o acesso ao reino divino assegurado e afianada a admisso na comunidade dos eleitos. Caso contrrio, pecador, seria castigado e impedido de ingressar na seara do Senhor. Apoiando-se nessas idias, a doutrina do livre-arbtrio sustentou que, neste mundo, cabia coletividade permitir ao indivduo fazer suas escolhas. Se ele optasse por submeter-se s convenes, teria a respeitabilidade garantida e mantido o lugar na organizao social. Se decidisse no obedecer s normas estabelecidas, deveria expiar pelas conseqncias de seu ato. Graas doutrina do ivre-arbtrio, seria levado a crer que age e pensa livremente quando obedece s regras

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sociais e, portanto, encorajado a submeter-se a elas. Num jogo de cartas marcadas, s lhe restaria uma opo: o exlio voluntrio. Quadro semelhante se presenciaria na poltica. Preservar a possibilidade de escolher eqivaleria a adotar atitude respeitosa e servil em reao ao dito bem comum. As instituies liberais, sustenta Nietzsche, deixam de ser liberais to logo so alcanadas: mais tarde, no h piores e mais radicais danificadores da liberdade, do que instituies liberais. Sabe-se, at, o que elas conseguem: minam a vontade de potncia, so a nivelao de montanha e vale transformada em moral, tomam pequeno, covarde e guloso com elas triunfa toda vez o animal de rebanho. Liberalismo: dito em alemo, animaiizao em rebanho., (Cl, Incurses de um extemporneo, 38). Salvaguardar as liberdades individuais teria por sinnimo exigir de todos o mesmo padro de comportamento. Aparentemente, isso acarretaria, por parte dos governados, submisso completa e, dos governantes, total controle. De fato, dirigentes e dirigidos persegui-riam um nico objetivo: o de impor um procedimento uniforme. Liberdade, igualdade, fraternidade: que lema soaria mais cris-to aos ouvidos de Nietzsche? O que dizer, ento, do acontecimento histrico que dele faz sua bandeira? No entender do filsofo, a liberdade que seus partidrios defendem nivelao gregria, a igualdade que pleiteam excluso das excees, a fraternidade que anunciam fruto do ressentimento, Foi a Revoluo Francesa, conclui, que colocou o cetro, solenemente e sem reservas, nas mos do homem bom (do cordeiro, do asno, do ganso e de tudo o que irremediavelmente superficial e estridente, maduro para o manicmio das idias modernas) (GC 350). Ora, analisar as idias modernas justamente um dos propsitos que ele se coloca em grande parte de seus escritos. Nelas, denuncia o procedimento dos ressentidos, critica a imposio do que uniforme, ataca o reino do animal de rebanho. desse ponto de vista que aprecia acontecimentos histricos, correntes de idias, sistemas de governo. tambm nesses termos que considera a democracia, o socialismo, o anarquismo; dentro desses parmetros que os avalia. ainda dessa perspectiva que v a Revoluo Francesa; os que nela se engajaram nada mais fizeram do que exigir a nivelao, impor a gregariedade, expressar o ressentimento. A Revoluo Francesa fiiha e continuadora do cristianismo... observa Nietzsche seu instinto vai de encontro casta, aos aristocratas, aos ltimos privilgios....* So vrios os textos em que procura mostrar que a religio crist tentou operar uma inverso

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dos valores. Na Genealogia da moral, deixa claro que, com a passagem da preeminencia poltica espiritual, interiorizou-se o valor bom. Identificando-o a pobre, miservel, impotente, sofredor, piedoso, necessitado, enfermo, os ressentidos, incapazes de enfrentar a luta, procuraram transformar em fora a prpria fraqueza. O cristianismo no s teria concorrido nessa direo, como revestido diferentes formas, ao longo dos sculos, para manter o seu domnio. Num sentido at mais decisivo e profundo, declara o filsofo, a Judia veio mais uma vez triunfar do ideal clssico com a Revoluo Francesa: a ltima nobreza poltica que havia na Europa, a da Frana dos sculos XVII e XVH1, pereceu sob os instintos populares do ressentimento nunca se ouviu na terra jbilo maior nem entusiasmo mais estridente! (GA I 16). Se coube ao cristianismo operar a inverso dos valores, Revoluo coube preserv-la. Compreende-se agora que, em Para alm de bem e mal, afirme que a revolta dos escravos na moral comeou com os judeus e, com a Revoluo Francesa, ocorreu a ltima grande revolta dos escravos.9 enquanto psiclogo que Nietzsche encara esse acontecimento histrico: pretende diagnosticar os mveis ocultos dos que o fizeram; na qualidade de genealogista que o avalia: quer apreciar os valores inconfessados dos que o realizaram. Apontando-o como continuao do cristianismo e fruto do ressentimento, julga-o ainda uma vez na Aurora: j se comea tambm a perceber que a ltima tentativa de mudana importante das apreciaes de valor a grande Revoluo nada mais foi do que um charlatanismo pattico e sangrento, que com sbitas crises queria trazer crdula Europa a esperana de uma cura sbita e com isso tomou at este momento todos os doentes polticos impacientes e perigosos (A 534). Charlatanismo, porque, em vez de operar nova transformao dos valores como anunciara, limitou-se a reativar a morai dos escravos contra a dos nobres, a reavivar o ideal gregrio contra o aristocra-tismo. Pattico, porque nem mesmo soube camuflar o seu intuito conservador, e sangrento, porque tampouco pde evitar a manifestao de dio e desejo de vingana. Injetando novo nimo no modo de proceder dos ressentidos, a Revoluo Francesa, que pretendia romper definitamente com o passado, pecou pelo continusmo. Dando novo alento aos ideais cristos, ela, que esperava inaugurar uma nova era na histria da humanidade, mascarou antigos valores. Repetidas vezes, o filsofo adverte; preciso armar os fortes contra os fracos.0 Alm do nmero, os fracos teriam a seu favor a maestria na arte de trapecear. Atribuindo importncia maior ao ins-

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tinto de conservao do que vida, cedo desenvolveram os talentos da dissimulao; para evitar o confronto que no poderiam suportar, logo aprenderam a agir de maneira insidiosa; com isso, esperavam conservar a qualquer preo a prpria existncia. O aparecimento das idias modernas faria parte dessa estratgia. Cristianismo, Revoluo, abolio da escravatura, direitos iguais, filantropia, amor paz, justia, verdade, conclui Nietzsche, todas essas grandes palavras s tm valor na luta enquanto estandarte: no como realidade, mas como termos pomposos para algo completamente diferente (e at oposto!) (XIIE, (371) 11 (135)) dessa perspectiva que ele encara todo o iderio moderno. Defensora das idias modernas, a Revoluo Francesa nada mais do que uma farsa sinistra e super-flua (cf. BM 38). Empunhando o estandarte da liberdade, igualdade, fraternidade, idias falaciosas, astutas e enganosas, no passa de mais um ardil dos fracos para manter o domnio sobre os fortes. Que no exista, no pensamento nietzschiano, uma teoria poltica acabada, salta aos olhos de quem entra em contato com seus escritos. Nem por isso o filsofo deixa de refletir sobre as questes relativas ao poder. So muitas as vezes em que se detm no exame das relaes entre indivduo e Estado; e tambm aquelas em que se empenha em analisar o Segundo Reich c Bismarck, o sufrgio universal e os exrcitos nacionais, os partidos polticos e a situao da imprensa, o desaparecimento das naes e a unificao da Europa. Temas centrais da filosofia poltica e problemas candentes da poca atraem a sua ateno; nem a uns nem a outros, no entanto, confere tratamento especial. Ele no se pretende terico do poder, no sentido estrito da palavra, e tampouco se quer analista poltico. Embora atento a essa ordem de questes, no lhes atribui estatuto prprio; no as enquadra num domnio particular do conhecimento nem delas trata com metodologia especfica. Ao contrrio, em sua obra, a poltica aparece estreitamente vinculada moral e a religio; melhor ainda: moral, poltica e religio constituem ponto nodal em seu pensamento. Intimamente ligadas, integram um campo de investigao mais amplo: so objeto da crtica dos valores. Exemplo disso a maneira pela qual religio crist, Revoluo Francesa e moral dos ressentidos se acham relacionadas. No por acaso, pois, que Nietzsche examina as idias de Stuart Mil! apenas sob o ngulo da crtica dos valores. Se no discute a questo operria ou a emancipao da mulher do ponto de vista estritamente poltico, isso no significa que delas no trate.11 A seu ver, ao emergirem, esses problemas j revelam a tendncia nivelado-

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ra do sculo XIX. A sociedade, depois da Revoluo Francesa, consideraria moral subordinar o indivduo s necessidades gerais; proclamaria ainda que sua felicidade consiste em ser til a todos, em tomar-se instrumento da massa gregria. Tanto nas reflexes morais quanto nas consideraes polticas, Stuart Mill seria o porta-voz do plebesmo das idias modernas. Existem verdades que so mais bem reconhecidas pelos crebros medocres, porque so feitas sua medida, conclui o filsofo em Para alm de bem e mal, existem verdades que s m atrativos e fora de seduo para os espritos medocres preciso fazer essa constatao, talvez desagradvel, desde que o pensamento de ingleses estircjveis, mas medocres refiro-me a Darwin, John Stuart Mill e Herbert Spencer , comeou a ocupar lugar preponderante nas regies mdias do gosto europeu (BA 253). Centrando seus ataques no fortalecimento do esprito gregrio, que se faz s custas do ideal aristocrtico, Nietzsche destro), uma a uma, todas as diretrizes da moral dos militaristas: utilidade, felicidade, igualdade. Empenha-se em mostrar que adotam a perspectiva dos ressentidos, quando consideram um fato o valor bom ter sido criado por aqueles a quem as aes foram teis, quando pretendem derivar a moralidade do fato de que a felicidade alheia desejvel enquanto um fim, quando pressupem como fato a igualdade dos agentes, avaliando as aes por suas conseqncias. E por isso no s ratificam os valores apregoados pelos ressentidos como ainda assumem o modo de proceder por eles adotado. Estabelecem o altrusmo como princpio regulador das aes, exigem a observncia dos imperativos sociais e impem a subordinao do indivduo coletividade. o quanto basta para o filsofo perguntar: a despeito de todas as idias modernas e de todos os prejuzos do gosto democrtico, no poderiam talvez a vitria do otimismo, a predominncia da racionalidade, o militarismo terico e prtico (com a democracia que dele contempornea) ser um sintoma de fora dclinante, de velhice prxima, de esgotamento fisiolgico? (NT, Ensaio de autocrtica, 4). Submetendo-a ao exame genealgico, Nietzsche assim avalia a doutrina moral dos utilitaristas: o olhar enviesado do ressentimento que os leva, nas investigaes a respeito da conduta humana, a partir de fatos pretensamente objetivos. Portanto, ao examinar seus fundamentos, o que ele questiona o prprio carter cientfico que procuram lhes dar. Tanto assim que contesta vivamente a maneira pela l concebem a felicidade. Por felicidade, define Stuart Mill,

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entende-se prazer e ausncia de dor; por infelicidade, dor e privao de prazer (Utilitarianism, 1974, p. 257). Com essa definio, ele retoma em certa medida as idias de Bentham. Se este sustentava que a felicidade consiste na soma de prazeres, todos equivalentes, ele defende que ela s pode ser assegurada pelos prazeres de qualidade superior. Ambos, porm, assinalam como fim da conduta humana a felicidade terrestre, no a prometida pela religio crist. Talvez este ponto obtivesse a adeso de Nietzsche, um dos crticos mais veementes do ascetismo. Contudo, Bentham e Stuart Mill querem derivar, o princpio da felicidade de um fato primitivo da natureza humana: procurar o prazer e fugir da dor o que inaceitvel na tica riietzschiana. E isso, por duas razes. A primeira delas que a idia de natureza humana no tem sentido algum, pois o homem, como o animal e o vegetal, composto de molculas em combate permanente, ou seja, feito de uma pluralidade de adversrios em luta inevitvel. Nessa direo, seria possvel 1er esta passagem: como ocorre que, na psicologia, os artigos de f fundamentais so, em conjunto, as piores distores e falsificaes? lO homem aspira felicidade por exemplo o que h de verdade nisso? Para compreender o que a vida, que espcie de aspirao e tenso a vida, a frmula deve ser vlida tanto para a rvore e a planta quanto para o animal (XIII, (356) 11 (111)). Na seqncia do texto, o filsofo argumenta que falar em planta, animal ou homem j pressupor grosseiramente uma unidade: a dos nfimos seres vivos que constitui cada um deles; alm disso, diferenciar o homem, com sua aspirao felicidade, da planta e do animal esquecer que, comparado a estes, ele representa apenas um enorme quantum de potncia no um excedente de felicidade. Em segundo lugar, o homem no procura o prazer e no evita o desprazer, porque, em todos os seres vivos, prazer implica desprazer e ambos se acham intimamente relacionados com a vontade de potncia. Acreditamos e mesmo nossos fisilogos acreditam, escreve Nietzsche, que prazer e dor so causas de reaes, que o sentido do prazer e da dor que d lugar a reaes. Durante milnios, apresentou-se o prazer e a fuga do desprazer como mveis de toda ao. Com alguma reflexo, devemos admitir que tudo se passaria assim, segundo o mesmo encadeamento de causas e efeitos, se faltassem esses estados de prazer e dor.13 No graas ao prazer e desprazer que um organismo age ou reage; do processo que nele est em curso que surgem esses estados. Meras conseqncias, eles no levam a vontade de potncia a atuar, mas antes decorrem de seu exerccio.

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Ao reconstruir a crtica de Nietzsche ao utiitarismo ingls, representado na figura de Stuart Mill, impem-se algumas concluses. Ee ataca as diretrizes da doutrina moral os atilitaristas (utilidade, felicidade, igualdade), afirmando que estes partem de fatos preten-samente objetivos, porque enfocados pelo olhar oblquo do ressentimento. Recorre, ento, ao procedimento genealgico: relaciona os valores que apregoam com a avaliao de que procedem (6 a perspectiva dos ressentidos que os coloca) e julga essa avaliao tendo por critrio a vida ( o esgotamento fisiolgico que nela se manifesta). Sua maneira de proceder, neste caso, no muito diferente da que adota ao examinar a doutrina moral kantiana; sempre ao exame genealgico que submete as diversas consideraes acerca da conduta humana. Contudo, ao combater Kant, faz ver que indispensvel vincular a psicologia histria e, ao criticar o militarismo, pe em questo suas pretenses cientficas. por isso que contesta to vivamente o princpio da felicidade. Pretender deriv-lo de um fato primitivo da natureza humana (a busca do prazer e a fuga da dor) revela um grande equvoco: o de tomar por ponto cardeal o que no passa de fenmeno acessrio. Essa mesma restrio, ele a estende a outras doutrinas morais: seja hedonismo, seja pessimismo, seja utiitarismo, seja eudemonismo, todas essas maneiras de pensar, que se baseiam em prazer e dor, isto , em estados anexos e em acessrios, para medir o valor das coisas, so maneiras de pensar de fachada, e ingenuidades, para as quais todo aquele que tem conscincia de foras afiguradoras e de uma conscincia de artista olhar de cima, no sem zombaria, e tambm no sem compaixo (BAf 225). Embora considere as reflexes morais de Herbert Spencer11 to equivocadas quanto as dos utiitaristas, Nietzsche parece preferi-las. Quo mais razovel a teoria oposta (e nem por isso mais verdadeira), observa na Genealogia da moral, que sustenta por exemplo Herbert Spencer. (...) Segundo essa teoria, bom o que desde sempre se demonstrou til: por isso, pode afirmar-se como valor precioso no mais alto grau*, precioso em si. Essa via de explicao tambm, como foi dito, falsa, mas a explicao ela mesma , pelo menos, razovel e psicologicamente defensvel (GA I 3). Ao esclarecer como surgem os valores, os militaristas entenderiam que se elogiou as aes desinteressadas por serem teis e se esqueceu em seguida a provenincia dos elogios. Ora, se a utilidade das aes continuou a ser experienciada no cotidiano ao longo de sculos, no

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haveria por que esquec-la; ao contrrio, ela deveria acentuar-se com o tempo e ficar impressa na memria dos homens. Herbert Spencer defende justamente que, nos juzos morais bom e mau, os homens traduziram as experincias de que nunca se esqueceram, os atos que favorecem ou prejudicam a existncia. Neste ponto, sua tentativa de explicao tem a vantagem de ser coerente: sem lanar mo do esquecimento, ele se limita a identificar o que bom ao que til. Se no incorre num contrasenso psicolgico, como os utili-taristas, nem por isso deixa de apresentar uma hiptese to equivocada quanto a deies, Mas o fato de no incidir no mesmo erro que o utilitarismo, ao tratar do aparecimento dos valores, razo muito dbil para Nietzsche preferir sua doutrina moral. Deve existir outra e essa, de maior peso, que justifique a preferncia. certo que o evolucionismo spenceriano pretende compreender e explicar o utilitarismo. A seu ver, a constituio da Terra, o desenvolvimento da vida e a formao das espcies, a sociedade humana e as instituies, a indstria e o comrcio, a linguagem e a literatura, as cincias e as artes supem a mesma evoluo. enquanto produto da evoluo que se determina a natureza de todo organismo: ele tende necessariamente a preservar-se, desenvolver-se e gerar outros que prolonguem a espcie a que pertence. Todas essas atividades proporcionam prazer; caso contrrio, no seriam realizadas. Existe uma tendncia natural do organismo a eliminai as formas dolorosas de atuao e tornar habituais as prazerosas; por isso que sobrevivem apenas as espcies cuja conduta permite que o prazer prevalea dor. Essa tendncia natural impele o organismo a atuar no sentido do que til na luta pela existncia, uma vez que gera prazer o que auxilia no desempenho adequado de uma funo. Desse modo, ele realiza as atividades que promovem o prazer, porque contribuem para o processo evolutivo, e as que so teis do ponto de vista da evoluo, porque lhe so prazerosas. Por outro lado, a conduta que proporciona prazer e til na luta pela existncia a que tende a adaptar o organismo ao meio que o circunda. O organismo adequadamente ajustado deve funcionar em relao ao meio como uma mquina bem lubrifcada, que responde s demandas sem frico e com .o mnimo de esforo. Adaptado, ele tem maiores chances de sobreviver, assim como a conduta que leva adaptao tem maiores chances de tomar-se habitual para a espcie. Com atuao ajustada e necessidades adequadas a um meio circundante estvel, o organismo considerado um ser em estado de equilbrio. A realizao desse estado justamente o objetivo perma-

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nente dos esforos do homem e, por isso, todas as suas aes devem almej-lo. O que bom identifica-se ao que promove o prazer, til na luta pela existncia, conduz ao estado de equilbrio, enfim, concorre para a adaptao do indivduo ao meio. Ora, da perspectiva nietzschiana, assim como prazer c desprazer so fenmenos secundrios que decorrem da vontade de potncia, sobrevivncia e adaptao so conseqncias indiretas de seu exerccio. Se vida vontade de potncia, seria contraditrio supor que o ser vivo visa, antes de mais nada, a conservar-se ou acomodar-se ao que o rodeia. Contudo, Spencer entende que as prprias leis da natureza dirigem o ser para o bem, para sua adaptao ao meio que o circunda. Concebe uma tica absoluta, que supe um estado social perfeito, em que o homem, completamente evoludo, no mais precisaria escolher entre o bem e o mal. Nesse estado de vida integral, o indivduo teria seu desenvolvimento limitado apenas pelo igual direito dos outros; alm disso, espontaneamente evitaria obstruir o desenvolvimento alheio e procuraria favoreclo na medida do possvel. Ao refletir sobre as condies necessrias para a forma de vida integral, o pensador ingls pretende, graas ao evolucionismo, combinar elementos bsicos da doutrina moral kantiana e da militarista. Apoia-se no princpio da felicidade, mas considera o utilitarisme de Bentham e Stuart Mill demasiado emprico, porque se detm no exame das conseqncias mais imediatas das aes sem levar em conta as mais distantes. Acredita, ao contrrio, existir um fundamento a priori do sentimento moral que independe da experincia individual da felicidade. E, diferena de Kant, tenta explic-lo enquanto resultado das atividades das geraes anteriores: a evoluo social, acumulando com a hereditariedade um nmero enorme de experincias morais, inscritas na estrutura orgnica do indivduo, fornece-lhe um a priori moral. Todo processo evolutivo tenderia a um estado de equilbrio entre o organismo e o meio. No caso do ser humano, esse estado consiste na maior harmonia possvel do homem com a natureza e dos homens entre si. quando se forma uma moralidade orgnica, que torna totaimente involuntria a prtica das aes exigidas pelos princpios morais. O sentimento do dever faz parte apenas de certa etapa do desenvolvimento; consistindo no controle interno de um sentimento por outro, deixa de ser necessrio num estgio mais avanado. Deve realizar-se, ento, a tica absoluta: por necessidade interior, os indivduos sero ievados a agir segundo os princpios morais e, enfim, estaro totalmente adaptados sociedade em que

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vivem como esta a eles. Enquanto esse estado no for atingido, a tica relativa precisa insistir no sentido de o homem dele se aproximar cada vez mais. Para tanto, ela tem de regu3ar-se constantemente pelo ideal da tica absoluta. A esse propsito, Nietzsche comentaria: filosofia de merceeiro do senhor Spencer ausncia total de um ideal, salvo o do homem medocre (XII, (234) 10 (118)). Totmr como ideal o estado de maior harmonia possvel do homem com a natureza c dos homens entre si nada mais do que fortalecer o esprito gregrio. Indivduo plenamente adaptado sociedade em que vive , pois, quem se submete s normas e convenes por ela impostas, mesmo que tenha de abrir mo de seu prprio vaor; o fraco que se furta luta, o ressentido que evita o confronto, numa palavra, o animal de rebanho que no sabe viver de outro modo. Ainda uma vez, o filsofo toma a defesa do arisocratismo contra o ideal gregrio: o instinto gre-grio uma potncia que agora se tomou soberana algo fundamentalmente diferente do instinto de uma sociedade aristocrtica: do valor das unidades que depende o significado da soma... Toda nossa sociologia no conhece outro instinto a no ser o do rebanho, isto , de zeros somados... onde cada zero tem direitos iguais, onde virtuoso ser um zero... (XIII, 14 (40)). Spencer contra-argumentaria que o sentimento moral consiste na experincia coletiva impressa, graas hereditariedade, na estrutura orgnica do indivduo, chegando a confundir-se, em certa medida, com a simpatia. No limite, os princpios morais so necessrios, porque representam as prprias necessidades da existncia social, seja no presente ou no futuro; so gerais, porque exprimem as leis de toda a sociedade humana; imutveis, porque certas regras, como o respeito pela vida alheia, no podem mudar; absolutos, porque correspondem s condies primeiras de toda organizao social; obrigatrios, porque constituem a fora da sociedade armazenada no s indivduo. O pensador ingls substitui assim a obrigao moral da doutrina kantiana por uma espcie de obrigao fsica ou necessidade natural, que primeiro conduz b indivduo a seu prprio bem e, depois, ao bem comum. Identifica o termo da evoluo humana a um estado social perfeito e concebe como objetivo supremo a harmonia final de todas as felicidades. Se Nietzsche combate o militarismo por ratificar os valores apregoados pelos ressentidos, pela mesma razo poderia criticar a doutrina spenceriana. Se no admite a concepo que Bentham e Stuart Mil tm da felicidade, tambm poderia recusar a de Herbert

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Spencer. Encarar a feiicidade como derivada de um fato primitivo da natureza humana, a tendncia ao prazer e a averso dor, ou entend-la como a adaptao do organismo ao meio, imposta pela lei da evoluo, implica tomar por ponto cardeal o que no passa de fenmeno secundrio. Mas este defeito tico tem explicao: sintoma de esgotamento fisiolgico. Adotando o ponto de vista do ressentimento, os ingleses defenderiam idias ditadas pela vida em declnio. O mundo no se constri em funo de instintos tais que somente o bravo animal de rebanho nele encontre sua estreita felicidade, adverte o filsofo, exigir que todos se tomem homem bom, animal gregrio, de olhos azuis, benevolente, bela alma ou, como deseja o senhor Herbert Spencer, altrusta seria subtrair existncia seu carter de grandeza, seria castrar a humanidade e rebaix-la a miservel chinesice (EH, Por que sou um destino, 4). Spencer, por sua vez, insistiria que o altrusmo, orginando-se na simpatia, ganha cada vez mais terreno entre os homens, embora a luta pela existncia, na sua forma mais brutal, favorea o egosmo. Mas supe no ser contraditrio defender as duas idias, uma vez que as tendncias egostas e as altrustas no se opem de modo absoluto. Se condena toda interveno humana no sentido de entravar os efeitos da lei da sobrevivncia do mais apto, como o caso das aes caridosas, de igual maneira censura qualquer atitude que exija o total sacrifcio do prximo. A evoluo deve operar na natureza humana modificaes tais que o indivduo encontrar sua felicidade suprema na abnegao. Esse processo s ser concludo quando o ser humano tiver desenvolvido plenamente faculdades que lhe tragam satisfao imediata e proporcionem, ao mesmo tempo, benefcios aos outros, O que hoje trao particular do homem superior, um dia ser caracterstica de todos os homens. Desnecessrio dizer que Nietzsche certamente retorquiria que essas colocaes expressam a tendncia ntveladora do sculo XIX. No por acaso que alinha Herbert Spencer ao lado de Stuart Mill, julgando-os espritos medocres (cf. BM 253). Ambos seriam porta-vozes do plebesmo das idias modernas. Portanto, as crticas que faz ao ltimo, ao examinar suas investigaes acerca da conduta humana, poderiam muito bem ser estendidas ao primeiro. Contudo, prefere as reflexes morais de Spencer as dos utilitaristas; por isso, suas investidas contra ele no so to veementes quanto as que dirige a Stuart Mill. Isso no significa, porm, que o poupe inteiramente de seus ataques. A vida dclinante, a diminuio de toda fora organizadora, isto , que separa, que rasga abismos, que

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subordina e sobreordena, escreve no Crepsculo dos dolos, for mula-se na sociedade de hoje em ideal... Nossos socialistas so dcadents, mas tambm o senhor Herben Spencer um dcadent v na vitria do altrusmo algo digno de ser desejado!... (CA Incurses de um extemporneo, 37). Como Stuart Mill, Herbert Spencer talvez reconhecesse que encontra dificuldades ao tentar conciliar altrusmo e egosmo. Partindo da luta pela existncia e do princpio de sobrevivncia do mais apto, depara-se com o problema de explicar por que os indivduos querem promover o bem comum. no quadro mesmo do evolucionismo que procura ento contorn-lo. Entendendo por evoluo a passagem do mais simples ao mais complexo, acredita que as sociedades como as instituies se desenvolvem espontaneamente. Se, de incio, todos os indivduos tm o mesmo tipo de vida, com o tempo, a organizao social, ganhando complexidade, passa a exigir que cooperem mutuamente para satisfazer as prprias necessidades; ao lado das tendncias egostas, eles desenvolvem outras que os levam a colaborar com os semelhantes. Se aquelas so requisitos para a sobrevivncia, estas so produtos necessrios do processo evolutivo. Para comportar-se como ser social, o homem deve nortear sua conduta pelas condies gerais e imprescindveis para a felicidade de todos, ou seja, tem de omar-se altrusta. No difcil imaginar o veredito de Nietzsche: o que por exempio entusiasma, sua maneira, o pedante ingls Herbert Spencer e o leva a traar um fio de esperana, uma Unha no horizonte do que desejvel, essa reconciliao final de egosmo e altrusmo que o faz divagar, a ns quase inspira asco uma humanidade com tais perspectivas spencerianas enquanto ltimas perspectivas nos pareceria digna de desprezo, de destruio (GC 373). Se ataca, uma a uma, as diretrizes da doutrina moral dos utilitaristas, o mesmo acaba por fazer com a tica de Spencer. No entanto, como Stuart Mill, Herbert Spencer poderia, ainda uma vez, esclarecer que pretende dar embasamento cientfico as investigaes acerca da conduta humana. Recorre, pois, teoria da evoluo, para demonstrar por que determinadas aes so boas e proporcionam prazer. E das leis da vida e das condies de existncia que procura deduzir os atos que tendem a produzir felicidade ou infelicidade. E, no seu entender, a vida antes de mais nada acomodao contnua das condies internas s externas. Ora, no que diz respeito a essa definio, Nietzsche deixa claras suas restries: a vida uma conseqncia da guerra, a prpria sociedade um meio

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de guerra... O senhor Herbert Spencer , enquanto bilogo, um dcadent e tambm enquanto moralista (XIII, 14 (40. Para um, adaptao; para outro, vontade de potncia. No h dvida de que suas concepes de vida so discordantes. Mas preciso insistir no fato de que Nietzsche prefere a doutrina moral de Herbert Spencer dos militaristas. que, apesar de divergir quanto maneira pela qual concebe a vida, com ele concorda num ponto muito mais relevante. Seguindo seus passos, toma a vida como ponto de partida para as reflexes morais. Compreende-se agora a razo fundamental de sua preferncia; compreende-se ainda por que critica com veemncia o utilitarismo. As bases de que este parte no seriam amplas o suficiente, o naturalismo que invoca no seria extenso o bastante. Limitando-se a afirmar que o homem busca o prazer e foge da dor, para da chegar s regras da conduta humana, no passaria de uma inferncia desafortunada da psicologia associaesonista. preciso ir alm e fundar as investigaes ticas em teses cosmolgicas. Ora, faz parte do projeto spenceriano fundar uma tica cientfica. Cada cincia particular descreveria a histria de seus fenmenos e os diferentes processos histricos apresentariam traos comuns, permitindo estabelecer a lei geral da evoluo. A partir do princpio de conservao da fora, Spencer chega a conceber uma frmula da evoluo universal, em que intervm apenas deslocamentos materiais regidos pela leis da mecnica. Nos Primeiros princpios, ele assim a define: a evoluo uma integrao de matria acompanhada por uma dissipao de movimento, durante a qual a matria passa de homogeneidade indefinida, incoerente, a heterogeneidade definida, coerente, e o movimento retido tambm sofre transformao anloga (Les Premiers Principes, 1897, p. 355). A frmula no to puramente mecnica quamo pode parecer: se a primeira parte (integrao e dissipao do movimento) se ajusta meihor matria, a segunda (passagem do homogneo ao heterogneo) se aplica mais natural mente a fatos biolgicos, li esta idia de evoluo enquanto diferenciao que o pensador ingls toma como hase de suas consideraes no domnio da sociologia, psicologia e tica, ou seja, esta idia biolgica que inspira todo o seu sistema. Papel de igual importncia desempenha a biologia no quadro do pensamento nietzschiano; nela que o filsofo encontra elementos para elaborar um de seus conceitos fundamentais: a vontade de potncia. Se tm Assim falou Zaratusira vai conceb-la enquanto vontade orgnica, ao constituir a teoria das foras, passa a entend-la

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como fora eficiente. Buscando na fsica subsdios para resolver o problema da passagem da matria inerte vida, a partir da noo de fora, chega a postular a homogeneidade de todos os acontecimentos. Herbert Spencer, por sua vez, embora entenda essa noo de maneira bem diversa, tambm faz dela uma das idias-chaves de sua reflexo. Tanto assim que parte do princpio de conservao da fora para elaborar a frmula da evoluo universal. Se hesita quanto natureza da reiao entre os fenmenos fsicos e psquicos, no deixa de consider-los ligados por um sistema de leis. Enquanto evolucionista, pretendese no historiador ou bilogo, mas fsico interessado em investigar as condies de equilbrio. Portanto, Nietzsche e Spencer esto convencidos da possibilidade de construir uma cosmologia cientfica. As posies cosmogicas que defendem podem apresentar grande divergncia,14 mas seus projetos filosficos so muito semelhantes. Ambos se empenham em estabelecer o ponto de ligao entre as cincias da natureza e as cincias do esprito; pretendem, ambos, fundar as investigaes ticas em teses cosmogicas. Se Nietzsche acaba por trilhar a via aberta por Spencer, diferena dele procura romper de modo decisivo com a metafsica. O pensador ingls acredita que a cincia e a religio podero chegar convico de que a essncia do mundo desconhecida e incompreensvel, havendo conhecimento to-s da maneira pela qual ela aparece no mundo da experincia. Se pensar relacionar, o homem apreende apenas o que finito e limitado. Conhecer supe uma diferena e a percepo de uma analogia, mas o absoluto no se distingue nem tem afinidade com qualquer outra coisa, visto que nada existe fora dele. No entanto, afirmar que o conhecimento relativo s tem sentido se existir o absoluto; deve haver algo indeterminado e indefinido, independente da forma que toma na conscincia. Da, Spencer conclui: primeiro, temos conscincia, de maneira indefinida, de uma realidade absoluta superior as relaes, produzida pela persistncia absoluta em ns de algo que sobrevive a todas as mudanas de relao. Segundo, temos conscincia, de maneira definida, de uma realidade relativa que persiste sem cessar em ns sob uma ou outra de suas formas e, sob cada forma, durante o tempo em que as condies de apresentao se acharem satisfeitas; a realidade relativa, sendo assim continuamente persistente em ns, to real para ns quanto seria a realidade absoluta se pudesse ser imediatamente conhecida. Terceiro, sendo o pensamento possvel somente sob relao, a realidade relativa s pode ser concebida en-

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quanto tal em conexo com uma realidade absoluta; e a conexo dessas duas realidades, sendo igualmente persistente na conscincia, real no mesmo sentido em que os termos que ela une so reais (Op. cit., p. 141). Existiria um fundamento constante do contedo do conhecimento, embora indeterminado para o sujeito. por analogia ao que sente como sua prpria fora com o esforo dos msculos que o homem o representa; , pois, a uma fora que ele deve o fato de algo poder ser o objeto de sua conscincia. Essa fora incognoscvel produziria as modificaes que ele percebe e distingue e constituiria a base do que nele permanece constante a despeito de todas as mudanas. Compete-lhe aceitar que o conhecimento limitado e que existe algo que escapa do seu domnio: o absoluto. O pensador ingfs introduz, assim, uma metafsica que, de certa forma, independe do evolucio-nismo. Com a teoria do Incognoscvel, traa, por um lado, os limites da cincia, conferindo-lhe totai autonomia em relao religio, e designa, por outro, a essncia do mundo, a fora que se manifesta nas formas e leis dos fenmenos submetidos evoluo. Nessa medida, vai muito mais longe do que o prprio Kant, pois admite que o Incognoscvel dado na conscincia como realidade e no enquanto mera possibilidade. Revela-se, porm, inconseqente em sua reflexo, uma vez que no atribui conscincia dessa realidade absoluta pape! algum na teoria evolucionista; nem mesmo chega a tom-la como idia reguladora em sua doutrina moral. Portanto, nada mais faz do que justapor as consideraes metafsicas as teses cosmotgicas e s investigaes ticas, sem estabelecer entre elas articulao de qualquer espcie. No que tange s reflexes morais, Spencer prope-se instituir uma fsica dos costumes, que teria embasamento cientfico, procurando derivar os princpios da conduta humana de fatos fisiolgicos, psicolgicos e at sociolgicos. Kant, por sua vez, pretende fundar uma metafsica dos costumes, que deveria tratar dos princpios racionais que determinam a priori a conduta humana, sem recorrer evidentemente a elementos empricos ou dados antropolgicos. Por outro lado, tanto quanto Kant, Spencer tenta elaborar uma teoria dos limites do conhecimento. Se, no interior da filosofia leantiana, ela conduz em ltima anlise a um dogmatismo moral, no quadro do pensamento spenceriano, leva a um dogmatismo metafsico. Ora, entre a metafsica dos costumes e a fsica dos costumes, certo que Nietzsche prefere esta ltima. Segue os passos de Spencer no que diz respeito s investigaes ticas, mas em momento algum

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leva em conta suas consideraes metafsicas. E, ainda, se ataca oom veemncia a doutrina moral de Kam, persegue seu intento de combatei a metafsica. NOTAS
1. Sabe-se que Nietzsche possua em sua btbiioteca as Obras completas de John Stuart Mli e examinou detidamente o volume sobre a emancipao da mulher, a questo operria e o socialismo (cf. Frster-Nietzsche, Friedrich Nietzsches Bibliothek, in Bcher und Wege turn Bchern, I90G, p. 436). 2. NSo se sabe ao certo se Nietzsche conheceu os escritos de Bentham. Em todo caso, ele menciona o pensador uma nica vez em sua obra. 3. BM % 228. certo que algumas idias de Benthans j se acham nos escritos de Helvlius. Assim a tentativa de aplicar o principio da utilidade justia social est presente em Do esprito. No Segundo Discurso dessa obra, o autor afirma: se na maioria que a fora essencialmente reside e se na prtica das aes tteis maioria que a justia consiste, evidente que a justia est sempre armada, por sua natureza. do poder necessrio para reprimir o vcio e incitar os homens virtude (op. cit., 1973, p. 232). Por outro lado, convm lembrar que, ao contrrio de Bentham, Helvtius relativiza os valores morais, relacionando-os com o meio em que vigem. O vator de um homem no residiria em algo que lhe fosse intrnseco e sim na estima que outros homens ihe devotassem. Tendo essa estima por medida do interesse gerai dos membros da sociedade a que ele pertencesse, seu valor variaria de acordo com o lugar em que se achasse. Sem dvida, essa idia de Helvtius que o torna to interessante para Nietzsche. Num dos raros textos em que o filsofo o menciona, pode-se (er: o que toda a Sosofia morai alem, a pana- de Kant inclusive, com essa multido de empregados e seguidores franceses, ingleses e italianos? Um atentado quase teolgico contra Hevtius, uma recusa das livres perspectivas onga e penosamente obtidas, das indicaes que mostram o bom caminho por eie definitivamente bem enunciadas e reunidas (AS 216). 4. XII, 2 (165). Tanto nos textos quanto na correspondncia, Nietzsche no faz refe rncia alguma a John Austin, James MUI ou Henry Sidgwsck. Dentre os utilitaristas ingleses, apenas a John Stuart Mil! que explicitamente se refere com exceo, claro, de Bentham, que menciona uma dnica vez. Se essa no uma razo suficiente, ela pode, ao menos, contribuir para justificar que se restrinja ao pensamento de Stuart Miil o conftono com as observaes criticas que Nietzsche faz do utilitarisme) ingls. 5. XUJ, (370) 11 (127). Cf. tambm XII, (43) 9 (55) e XUI, 22 (1). 6. Cf. HH 465, onde se l: a cultura deve seus mais atos valores a seus perodos de fraqueza poltica ou ento HH 474, que traz por ttulo O desenvolvimento do esprito temidu pelo Estado, COIVETD notar que, au longo da obra, Nietzsche perma nece fiel mesma concepo de cuitura. Concebe-a, em primeiro lugar, como reali zao cosmopolita o que o faz criticar as idias nacionalistas e as convices romnticas; em segundo, como empresa individual o que o leva a atacar a imitao e os epgonos; por fim, como tarefa desinteressada o que lhe permite combater a meicantilizao e o jornalismo. 7. Cl, O que falta aos alemes, 4. Partindo do antagonismo entre Estado e cultura que acredita observar em sua poca, Nietzsche inscreve-se na tradio do pensamento alemo.

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8. JOD. 14 (223). Cf. ainda XI, 25 (178). 9. Cf. respectivamente BM 195 e BM 46. 10. Cf. xni, 14(123), onde se l:por mais curioso que isso parea: preciso sempre armar os fortes contra os fracos, os felizes contra os infelizes, os sadios contra os depravados e os que tm tara hereditria. 11. No pretendemos aqui contrapor as posies que Nietzsche assume a respeito dessas questes s de Stuart MH. No artigo Nietzsches Verhltnis zu John Stuart MiU (in Nietzsche Studien, 1974, vol. HI, pp. 152-74), Karl Brose prope-se fazer esse trabalho. No podemos, porm, concordar com ele, quando conclui que, apenas no domnio moral, Nietzsche se coloca como adversrio altura de Stuart Mill, pois as consideraes que tece acerca da questo social constituem o ponto de fraco de sua reflexo filosfica. Ao que nos parece, na abordagem dos problemas polticos e sociais, o filsofo simplesmente adota outra perspectiva. 12. XM, 14 (152). Cf. tambm XI1, 4 (174). 13. No se sabe, ao certo, que obras de Spencer Nieusche conheceu. Charles Andler nota que, quando de sua estada em Veneza em junho de 1880, ele se ocupou com Peter Gast dos Data ofEthics (cf. Nietzsche, sa vie et sa pense, 1958, tomo II, p. 384). De qualquer modo, entre 1860 e 1890, o evolucionismo spenceriano exerceu grande influncia em toda Europa e at mesmo na Amrica. 14. No nosso intuito confrontar aqui as teses cosmolgicas de Nietzsche e Herbert Spencer o que, por si s, talvez merecesse outro trabalho; queremos apenas apontar que suas reflexes se inscrevem no quadro de uma mesma problemtica.

Captulo V A crtica metafsica dogmtica

Embora se distancie de Kant no que diz respeito doutrina moral, Nietzsche parece, em certa medida, retomar o projeto kanti-ano: quer criticar a metafsica dogmtica. Se no toma explcita essa inteno em seus escritos, neles deixa transparecla. Alguns de seus textos, organizados nessa direo, poderiam ser lidos como a contrapartida da Dialtica Transcendental da Crtica da razo pura. Apoiando-se em outras bases, tambm ele se prope combater a psicologia, a cosmologia e a teologia racionais. E, se investe de novo contra alvos que Kant j havia atacado, porque considera a crtica kantiana desprovida de radicalidade. Ao impor limites ao conhecimento humano, o chins de Koenigsberg tomou a moralidade indiscutvel, restaurou o mundo supra-sensvel e reintroduziu subrepticiamente os objetos da metafsica dogmtica, pretendendo conferir-lhes lugar irrecusvel. Nietzsche, por certo, segue os rastros de Kant, ao sustentar que Deus, a alma e o mundo so noes que no se pode desvincular dos processos de pensamento que lhes deram origem e no se deve encarar como referindo-se a algo que existe independentemente deles. Discorda, porm, de Kant quanto ao que o leva a fazer essa afirmao; exigir que o intelecto proceda a um exame de seus recursos e instaure uma crtica da utilizao deles tarefa invivel. Na tica nietzschiana, para analisar em profundidade a questo do conhecimento, preciso abandonar o campo das especulaes exclusivamente filosficas, ou melhor, impe-se ultrapass-lo. Quando est em pauta investigar os recursos mesmos de que o homem dispe para conhecer, no se pode desprezar a contribuio que as cincias tm a oferecer. Do mesmo modo, quando se tnaa de imprimir radicalidade crtica metafsica dogmtica, no se deve furtar-se a examinar os objetos que ela se coloca a partir de diferentes perspectivas.

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Em vrias frentes, Nietzsche combate a psicologia, a cosmoo-gia e a teologia racionais. Operando um corte decisivo em relao metafsica, procura elaborar uma cosmologia e uma psicologia que pretendem basear-se em dados fornecidos pelas cincias. Se no chega, porm, a propor uma teologia em sua obra, talvez seja porque considere a idia de Deus, antes de mais nada, enquanto valor moral. Tanto assim que vai submet-la ao exame geneaigico nos escritos do perodo da transvalorao. Ao lado das crticas veementes que, ento, faz religio crist, insiste em anunciar que Deus est morto. O conceito Deus, afirma no Crepsculo dos dolos, foi at agora a mxima objeo contra a existncia... Ns negamos Deus, negamos a responsabilidade em Deus: com isto somente redimimos o mundo (Cl, Os quatro grandes erros, 8). Entrave para a criao de novos valores, a idia de Deus, na medida em que desempenha papel relevante na ordenao moral, deve ser suprimida; com isso, toma-se possvel descortinar novos horizontes, descobrir outros continentes, proceder, enfim, transvalorao de todos os valores. A idia de Deus, no seu entender, seria resultado de um processo dissociativo. A lgica psicolgica esta: o sentimento de potncia, quando se apodera repentina e irresisttvelmente do homem e o caso de todos os grandes afetos , suscita nele uma dvida quanto sua pessoa: ele no ousa pensar-se como causa desse surpreendente sentimento e assim estabelece uma pessoa mais forte, uma divindade, para esse caso (XIII, 14 (124)). Preso ao modo de pensar causai, o ser humano supe por trs do efetivar-se um sujeito e concebe a si mesmo como causa das configuraes de foras; mas, quando elas se mostram por demais grandiosas, no se atreve a v-las como efeitos seus. Tampouco ousa pr em questo as categorias com que trabalha; ao contrrio, procura reiter-las. Imputa essas configuraes a um ser mais forte, mais poderoso, ou seja, inventa a idia de Deus. Exemplo desse procedimento talvez se encontre em Descartes. Ao elaborar a prova da existncia de Deus pelos efeitos, alm de recorrer ao princpio de causalidade, ele pane do pressuposto de que conhecer mais perfeito que duvidar. Se a idia de perfeio no pode provir do nada, que nada gera, nem de mim que sou imperfeito, porque duvido, eia s pode ter sido colocada em mim por um ser mais perfeito do que eu, por um ser que contenha em si todas as perfeies de que posso ter alguma idia. Ora, ao encarar a idia de Deus como fruto de um processo dissociativo, ao examin-la luz da criao psicolgica, o filsofo implode a estreita vinculao, presente no pensamento cartesiano,

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entre metafsica e teoria do conhecimento. Com isso, limita-se a seguir os rastros de Kant, se bem que com uma diferena; quer refutar de modo definitivo a metafsica. A seu ver, o trabalho realizado por Kam no foi longe o bastante. Estabelecendo a separao entre saber e f racional, ele fez de Deus idia da razo pura e, enquanto tal, no mais objeto de conhecimento; mantevea, porm, enquanto objeto de crena. Degradao de um Deus, exclama Nietzsche, Deus se tornou coisa em si... (AC 17), Ainda a esse propsito, em outra passagem, comenta: vs vos agarrais ao vosso Deus e inventais para ele um mundo que nos desconhecido (XII, 2 (153)). A idia de Deus, surgindo de uma necessidade, digamos, psicolgica, acabou tomando-se, por obra dos filsofos, preconceito metafsico. E o mrito do pensamento kantiano, se ele teve algum, residiu justamente em sua maior insuficincia: ao colocar Deus como objeto de crena, abriu espao para que fosse avaliado enquanto valor moral. Na refutao da teologia racional, Kant aplicou-se a examinar as provas da existncia de Deus, reunindo-as em tomo de trs argumentos principais. Fez ver que o argumento cosmolgico e o fsco-teolgico pressupunham, em ltima anlise, o ontolgico. Partindo da ordenao harmoniosa que se observa nas coisas e do carter contingente dessa ordem, o argumento pelas causas finais chegava idia de um sbio ordenador. Contra ele, Kant ponderou que ordenar as coisas no eqivalia a cri-las, de modo que esse raciocnio levaria existncia de um ser com grande poder, mas finito, a menos que se visse no carter contingente das coisas uma razo para concluir que esse ser era o seu criador. Nesse caso, o argumento fsico-teolgico se basearia no cosmolgico que, por sua vez, estaria apoiado no ontolgico. Para atacar o argumento pelas causas finais, Nietzsche faz outro percurso; a prpria idia de finalidade que questiona. Concebendo o mundo como totalidade permanentemente geradora e destruidora de si mesma, no admite que se ache submetido a um poder transcendente. Encarando-o como totalidade interconectada de quanta dinmicos, de campos de fora em contnua tenso, no aceita que esteja subordinado a alguma finalidade. Um fragmento pstumo apresenta, nessa direo, algumas teses: que a aparente finalidade (a finalidade infinitamente superior a toda arte humana) apenas conseqncia dessa vontade de potncia que se desenrola em tudo o que ocorre; que o vir-a-ser-mais-forte traz consigo ordenaes, que se assemelham a um projeto conforme a um fim; que os fins apa-

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rentes no so intencionais, mas que, to logo alcanada a supremacia em relao a uma potncia menor e trabalhando esta enquanto funo da maior, uma ordenao de estamentos, uma organizao, deve despertar a aparncia de uma ordenao de meios e fins (XII, (65) 9 (91)). Nesse contexto, a idia de finalidade teria apenas carter ilusrio. Por outro lado, o argumento cosmolgico tentava estabelecer a existncia de Deus, mostrando que o aspecto contingente das coisas de que temos experincia supunha acima delas um ser necessrio que devia constituir o seu fundamento. Kant fez ver que esse raciocnio se desdobrava em dois momentos: se algo existe, existe um ser necessrio; se existe um ser necessrio, esse ser Deus. Mesmo admitindo o primeiro momento, seria ainda preciso provar que esse ser necessrio o Deus criador e demonstrar, para tanto, que no existia outro ser necessrio a no ser o ens realissimum. Isto s poderia ser alcanado graas ao argumento ontolgico, que sustentava existir o Deus perfeito em virtude de o homem ter a idia dele. Assim, o argumento cosmolgico deveria ser completado pelo ontolgico. Outro o caminho que Nietzsche percorre para atacar o argumento cosmolgico; pe em questo a idia mesma de necessidade, recorrendo mais uma vez a suas prprias concepes cosmolgicas. Carter intrnseco da fora, a vontade de potncia, tambm disposio interna para criar novas configuraes. Vencendo resistncias, ela se auto-supera e, nessa superao de si, faz surgir novas formas. A necessidade no na forma de uma potncia global invasora, dominante, ou de um primeiro motor, anota o filsofo num fragmento pstumo, menos ainda enquanto necessria para condicionar algo que tenha valor. Por isso, preciso negar uma conscincia global do vir-a-ser, um Deus, para que no se tome o acontecer sob o ponto de vista de um ser sodariamente sensvel e consciente, mas, apesar disso, no querendo nada (XIII, (330) 11 (72)). Nessa medida, a idia de necessidade, alm de suprflua, seria fictcia. Restaria, por fim, examinar o argumento ontolgico. Descartes afirmava que o homem tinha a idia de um ser perfeito e nela estava includa a existncia, de modo que se esse ser no existisse no seria perfeito. O ens realissimum devia necessariamente existir, pois abstrair-lhe a existncia eqivaleria a despoj-lo de uma realidade positiva, de forma que ele deixaria de ser tudo o que . Contra esse argumento, Kant sustentou que a existncia no acrescentava nada essncia de um ser. Enquanto idia da razo pura, um Deus possvel

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desempenhava o mesmo papel que um Deus existente. Alm disso, sendo a existncia um conceito a priori do entendimento, ela s tinha validade quando aplicada s intuies da sensibilidade. Nietzsche, por sua vez, parece no preocupar-se em questionar a existncia de um ser perfeito. J na Aurora, esclarece o que pensa a respeito e esboa uma crtica que talvez dirija ao prprio Kant. No aforismo intitulado A refutao histrica enquanto refutao definitiva, faz ver que outrora se procurou refutar as provas da existncia de Deus, mas no o bastante, pois sempre se poderia construir provas melhores. Hoje, escreve, mostra-se como a crena de que existe um Deus pde surgir e por que meios essa crena conserva seu peso e importncia: desse modo, uma contraprova de que no existe nenhum Deus se torna suprflua (A 95). E aqui antecipa a posio que assume no terceiro perodo da obra; contando com o auxilio da histria, procura ento estudar as condies do surgimento e das transformaes que sofre a idia de Deus enquanto valor moral. Assim que faz passar pelo crivo da genealogia maneiras de conceb-lo que apareceram com o decorrer do tempo,2 Nota que, na Antiga Grcia, os nobres, procedendo por auto-afirmao, inventaram deuses que a eles se assemelhavam e se achavam muito prximos de suas prprias paixes (cf. XIII, 15 (59. Observa que, com a inverso dos valores operada pelo cristianismo, Deus se tornou fruto do ressentimento (cf. AC 40) e, detendo-se na anlise da religio crist, um de seus alvos privilegiados de ataque, acaba por julgar a concepo que ela tem de Deus como um crime contra a vida... (cf. AC 47). Ao mesmo tempo, mostra que a classe sacerdotal, ao conquistar a supremacia em relao aristocracia guerreira, disso se valeu para ditar normas de conduta (cf. Xm, 15 (42 e, no seu intuito moralizador, no hesitou em investir-se de mandato divino para reforar a prpria autoridade (cf. AC 26). Nesse quadro, quanto mais inacessvel Deus, quanto mais celestial sua imagem, quanto mais etrea sua natureza, tanto maior a necessidade de mediadores e tanto mais difcil contest-los. Ora, se os deuses gregos eram muito humanos, o cristo por demais divino. Frutos de diferentes avaliaes, as concepes que se sucedem parecem revelar um processo de crescente espiritualizao da idia de Deus o que estaria longe de constituir um progresso. Contudo, o fato de fazer a crtica da concepo crist de Deus no exime o filsofo de atacar em outra frente o argumento ontol-gico; a prpria idia de perfeio que ento pe em causa. Num fragmento pstumo, declara: minha tese, apanhada numa frmula

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que, arcaica, recende a cristianismo, escolstica e outros almscares; no conceito de Deus como esprito, Deus negado enquanto perfeio... (XIII, 16 (56)) Pensar Deus como perfeito e conceb-lo ao mesmo tempo como esprito revelaria flagrante contradio, pois dele se excluiria tudo o que no participasse do chamado domnio espiritual, a comear pela finitude, temporaldade e mutabildade. Ainda que contraditria, essa concepo conserva-se por sculos na histria da filosofia. Nietzsche parece no ignorar o contexto de sua emergncia nem desprezar as razoes tericas de sua manuteno. Prova disso que no poupa crticas ao dualismo inaugurado por Plato, retomado por Descartes e reanimado pelo pensamento kan-tiano. Privilegiando o mundo intelgivel s expensas do sensvel, a razo em prejuzo dos sentidos, o noumenon em detrimento do fenmeno, os filsofos teriam valorizado o esprito as custas do corpo. No pensamento nietzschiano, no pode haver lugar para tal dualismo; a prpria cosmologia torna-o invivel. Carter intrnseco da fora, a vontade de potncia no s ama na vida orgnica e na matria inerte, como se manifesta nos fenmenos biolgicos e nos ditos psquicos. O erro fundamental consiste sempre nisto assegura o filsofo num fragmento pstumo : em vez de compreender o estado consciente enquanto instrumento e singularidade da vida em seu conjunto, ns o colocamos como critrio, como o mais alto estado de valor da vida: perspectiva errnea do a parte ad totum graas a ela, todos os filsofos tendem instintivamente a imaginar uma conscincia total, uma participao consciente na vida e no querer de tudo o que ocorre, um esprito, um Deus (XII, (249) 10 (137)). Aqui, ele no procura to-somente apontar um contra-senso lgico; quer expor sua concepo da conscincia: tomar a parte pelo todo e fazer do instrumento critrio implica recusar sua origem biolgica. por encar-la dessa forma que no pode admitir que exista diferena de natureza entre o corpo e o esprito nem aceitar que se pretenda distingui-los. Portanto, se no h por que conceber Deus como infinito, eterno e Imutvel, tampouco haveria razo para atribuir-lhe a onscincia. Por ora, tudo se passa como se Nietzsche recusasse apenas os atributos que a chamada metafsica dogmtica confere a Deus, sem todavia negar-lhe a existncia. A leitura de mais alguns de seus escritos fortalece essa hiptese. Afastemos a suprema bondade do conceito de Deus: ela indigna de um Deus. Afastemos tambm a suprema sabedoria: foi a vaidade dos filsofos que se tomou culpada dessa extravagncia de um Deus monstro de sabedoria: ele deveria

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parecer-se com eles tanto quanto possvel. No! Deus, a suprema potncia isso basta (XII, (210) 10 (90)). Trata-se, antes de mais nada, de desvincular a idia de Deus de qualquer valor moral, para repens-la a partir de outras bases. Ao conceber Deus como ser perfeito, os filsofos, alm de encar-lo como sumamente bom e sbio, consideraram-no infinito, imutvel, eterno, onisciente e todo-poderoso. De todas as qualidades que lhe atriburam, Nietzsche s pode admitir a onipotncia; melhor ainda, s pode conceb-lo como ponto culminante de potncia. Mas, com isso, estaria ele restaurando o objeto mesmo da teologia racional? Que ele responda: Deus enquanto momento culminante: a existncia, uma eema divinizao e desdivinizao. Mas nisto no h um alto ponto de valor, mas nada alm de pontos de potncia (XII, (8) 9 (8)). no quadro de suas prprias teses cos-molgicas que esta passagem se presta leitura. A vontade de potncia no princpio transcendente; no existe fora das foras. Contudo, aqui no se est diante de um pantesmo nem mesmo do chamado pantesmo naturalista. Deus e o mundo no se identificam; o mundo no o conjunto de manifestaes de um ser superior e Deus no a soma de tudo o que existe. Deus apenas ponto culminante de potncia o que nem mesmo reflete um telos, pois, superando-se a si mesma, a vontade de potncia cria novas configuraes. Alis, nessa direo que se pode entender o que existe como uma eterna divinizao e desdivinizao. Portanto, se no pensamento de Nietzsche no se encontra uma teologia, porque, alm de tratar de seu objeto no mbito da reflexo psicolgica, ele tem de dar conta das implicaes da prpria cosmologia que se empenha em construir. sobretudo a partir das teses cosmolgicas que articula a crtica idia de Deus; graas a elas que chega a repens-la. Suas consideraes nesse domnio levam-no, por um lado, a tomar por fictcias ou suprfluas as idias de finalidade e necessidade e ainda a redefinir a idia mesma de perfeio. Induzem-no, por outro, a atribuir novo sentido idia de Deus: ela passa a designar to-somente uma especfica configurao de foras revelando um mximo de potncia. tambm a partir de outras bases que Nietzsche encara o objeto mesmo da psicologia racional. Procurando demarcar nitidamente seu pensamento em relao metafsica, afirma ser a psicologia a mais importante das cincias. Recorrendo a dados fornecidos pela etimologia e histria, de uma parte, e pela fisiologia e medicina, de outra, a ela designa a tarefa de avaliar as avaliaes. Isso no o impede,

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porm, de submeter ao exame genealgico o prprio objeto que antes lhe fora atribudo. Se, tomando a idia de Deus enquanto valor moral, acaba por juig-la a mxima objeo contra a existncia, ao considerar a noo de alma vai atac-la por vir de encontro vida. Na autobiografia, adverte que se ensinou a desprezar os instintos fundamentais da vida, que se inventou uma alma, um esprito, para arruinar o corpo (EH, Por que sou um destino, 7). No entanto, no se esgotam a suas consideraes; o fato de fazer a noo de alma passar pelo crivo da genealogia no o exime de atac-la em outras frentes. A idia de alma, a seu ver, teria surgido de um processo de interiorizao. Todos os instintos que no se descarregam para fora voltam-se para dentro, afirma ele na Genealogia da moral, isto que eu denomino a interiorizao do homem: somente com isso que cresce no homem aquilo que mais tarde se denomina alma. O inteiro mundo interior, originariamente delgado como algo retesado entre duas peles, separou-se e aumentou, adquiriu profundeza, largura, altura, na medida em que a descarga do homem para fora foi obstruda (GM II 16). Numa sociedade organizada com base em relaes contratuais, os fortes, impedidos de dar livre curso aos instintos vitais, foram levados a interioriz-los e assim surgiu a m conscincia. Os fracos, por sua vez, dela fizeram algo absolutamente indispensvel para a prpria sobrevivncia. Acreditando-se possuidores de uma alma indivisvel, eterna e indestrutvel, passaram a sentir-se iguais a todos os membros da coletividade de que faziam parte, A idia de alma estaria, pois, intimamente ligada ao aparecimento da m conscincia. Surgindo de uma necessidade, digamos, psicolgica, acabou tomando-se, por obra dos filsofos, preconceito metafsico. Ora, ao encar-la como fruto de um processo de interiorizao, Nietzsche rompe o estreito vnculo, presente na filosofia clssica, entre psicologia e metafsica. E outra vez investe contra um alvo j atacado por Kant, mas, desta vez, lana mo de armas s suas. Ao tratar da psicologia racional, Kant mostrou que ela tinha por base o cogito cartesiano. Ateve-se ao fato de Descartes deduzir do eu penso a substanci alidade da alma, sua unidade e espiritualidade. E, contra ele, sustentou ser impossvel concluir dessa proposio que o eu existe como objeto real. No seu entender, o eu penso era um ato de espontaneidade que precedia todos os atos do conhecimento, uma apercepo pura e originria que acompanhava todas as representaes empricas. Nele se exprimia a unidade da conscincia

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do eu, unidade que se podia chamar de transcendental porque possibilitava o conhecimento. Assim o eu aparecia como um sujeito nico que permanecia idntico atravs de todas as representaes, ao mesmo tempo que se distinguia de todos os objetos. A partir da, a metafsica dogmtica conciuiu ser o eu uma substncia simples, que possua a identidade de uma pessoa e existncia distinta da do corpo. Mas Kant considerou a substncia um conceito a priori do entendimento, atravs do qual o diverso da intuio sensvel era unificado numa sntese. Confundindo o eu penso, condio formal e a priori de todo conhecimento com um objeto de conhecimento, que transformou em alma, a psicologia racional fez da condio para conhecer uma substncia a prpria substncia e, com isso, incorreu num paralogisme de outra modo que Nietzsche articula a sua crtica; ele quer combater a prpria idia de substncia. Ao elaborar a teoria das foras, deixa clara a opo que faz pela energtica. Concebe tudo o que existe como uma pluralidade de foras em permanente combate, forcas continuamente agindo e resistindo umas em relao s outras. Nessa medida, no pode aceitar que existam substncias, sejam elas materiais ou espirituais. Pensa-se: por conseguinte, existe pensante a isso tende a argumentao de Descartes, declara num fragmento pstumo; mas isso eqivale a colocar nossa crena no conceito de substncia como verdade a priori: que, quando se pensa, deva existir algo que pensa apenas uma formulao de nosso hbito gramatical, que pe um autor para um fazer. Em resumo, aqui um postulado lgicometafsico criado e no somente constatado... Pela via de Descartes, no se chega a algo absolutamente certo, mas apenas ao fato de uma crena muito forte (XII, (264) 10 (158)). Desautorizada por suas prprias concepes cos-molgicas, a idia de substncia encarada, luz da anlise da linguagem, como tributria da gramtica; ser ainda avaliada do ponto de vista da psicologia porque se acha fundada numa crena. No entender de Nietzsche, no basta eliminar a idia de substncia; preciso tambm suprimir os preconceitos que dela se nutrem. Um deles consiste na distino entre res cogitans e res extensa. Aliada noo de fora, a idia de substncia torna flagrante um equvoco: o de no se compreender a fora enquanto efetivar-se. Associada ao pensamento, revela outro: o de se conceber um eu uno e indivisvel como sujeito responsvel pelo pensar. Ora, desprovidas de intencionalidade, as foras amam na matria inerte e na vida orgnica; exercem-se nos fenmenos biolgicos e tambm nos ditos

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psquicos. Dessa perspectiva, o eu nada mais do que uma sntese conceitua)1 que permite escamotear relaes de fora. Apreen-dendo-se enquanto eu fixo e estvel, cada um encara a si mesmo como exatamente igual aos outros com quem convive. Contudo, no apenas no quadro social que a idia de eu serve para velar a distncia entre quem ordena e quem obedece; sobretudo ao nvel fisiolgico que ela se presta a obscurecer a existncia de foras que se exercem em todo organismo. Algo pensa, escreve o filsofo, mas que esse algo seja justamente o antigo e clebre eu , dito com indulgncia, s uma suposio, uma assero, mas nunca uma certeza imediata (BM 17). Opondo-se claramente concepo cartesiana de res cogitans, teoria das foras que recorre para refletir sobre a questo. Quando se diz eu penso, acredita-se ter a posse do pensamento. Ao considerar o pensar um ato, supe-se existir um sujeito que o realiza e, atribuindo-lhe estabilidade e fixidez, dele se faz uma unidade. Com isso, perde-se de vista que as foras presentes no corpo so mltiplas e esquece-se, ainda, que elas interagem de modo fortuito. Tomamos o conceito de unidade de emprstimo a nosso conceito de eu, a nosso mais antigo artigo de f. (...) Agora, um tanto tarde, estamos amplamente convencidos de que nossa concepo do conceito de eu em nada garante uma real unidade (XIII, 14 (79)). Entendendo que pensamentos, sentimentos e impulsos j se acham presentes nas clulas, tecidos e rgos, Nietzsche no se limita a afirmar que os processos psicolgicos teriam base neurofisi-olgica, mas, mais do que isso, procura suprimir a distino entre fsico e psquico. Se no pode aceitar que existam substncias, tampouco capaz de admitir que elas se distingam em materiais e espirituais. E chega at mesmo a recusar que haja um aparelho neurocerebral responsvel pelo pensar. Pensamentos, sentimentos e impulsos acham-se disseminados pelo corpo, atuando nos elementos microscpicos que o constituem, pois neles se exerce a vontade de potncia e, no querer, j esto embutidos o sentir e o pensar. nesse sentido que se pode 1er esta afirmao: um pensamento vem quando ele* quer e no quando eu quero; de sorte que urna falsificao do fato dizer o sujeito eu a causa do predicado penso (BM 17). Na tica nietzschiana, a idia de eu teria suas origens na superstio religiosa da alma. Se no campo da fsica houve quem sustentasse ser a realidade constituda por partculas nfimas de matria, no domnio da metafsica Descartes e no apenas ele considerou a alma algo indestrutvel, etemo e indivisvel. Da procederia a

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idia de um eu fixo e esvel, o sujeito responsvel por todos os atos, inclusive o de pensar. A teoria do atonsmo materialista encontraria ressonncias na doutrina do atomismo da alma. Que me permitam designar com essas palavras, esclarece o filsofo em Para alm de bem e mah a crena que toma a alma como algo indestrutvel, eterno, indivisvel, como uma mnada, um atomon (BM 12). E afirma taxativo: essa crena deve ser banida da cincia. Na tentativa de imprimir carter cientfico psicologia, compreensvel que dela queira afastar toda concepo metafsica e, mais ainda, toda superstio religiosa. Mas prossegue em tom confidencial: que fique entre ns: com isso, no de modo algum necessrio livrar-se da prpria Lalma c renunciar a uma das hipteses mais antigas L* venerveis. Por ora, tudo se passa como se Nietzsche recusasse apenas a concepo de alma introduzida pelo cristianismo e retomada pela chamada metafsica dogmtica, sem todavia negar-lhe a existncia. Prova disso que ainda em Para alm de bem e mal declara: est aberto o caminho para novas verses e sutilezas da hiptese da alma: e conceitos tais como alma mortal, alma enquanto pluralidade de sujeitos e alma enquanto edifcio comum dos instintos e afetos reclamam doravante o direito de cidadania na cincia (BM 12). Trata-se, antes de mais nada, de abandonar a idia de alma tal como foi imposta pela religio crist, para repens-a a partir de outras bases. Tomando-a de emprstimo ao cristianismo, os filsofos conservaram essa maneira de conceb-la e continuaram a considerar a alma eterna, nica e indivisvel. Recusando os atributos que lhe foram conferidos, primeira vista, o que Nietzsche parece propor a mera inverso de todos eles. Mas, com isso, estaria ele mantendo o objeto mesmo da psicologia racional? Para responder a pergunta, preciso investigar o que entende por alma. de diferentes maneiras que utiliza esse termo, como tantos outros, em seus escritos. A f no corpo mais fundamenta] que a f na alma, escreve num fragmento pstumo, esta provm da contemplao no-cientfica da agonia do corpo (XII, 2 (102)). Se aqui emprega a palavra no sentido em que a tomam a religio crist e a chamada metafsica dogmtica, porque est preocupado em reafirmar sua posio. Opondo-se s concepes meta-fsico-religiosas, quer ressaltar que carecem de um conhecimento de base fisiolgica. Contudo, ao mesmo termo que recorre, quando se refere aos nfimos elementos que constituem o organismo. Encara o que se considera corpo humano como um aglomerado de numerosos

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seres vivos microscpicos que lutam entre si, uns vencendo e outros definhando; sustenta que iodas as formas orgnicas tomam parte no pensar, no sentir e no querer, de sorte que o crebro no passa de um enorme aparelho centralizador. por isso que introduz os conceitos de alma mortal, alma enquanto pluralidade de sujeitos e alma enquanto edifcio comum dos instintos e afetos e, ao buscar uma explicao cientfica para a alma, a ela se refere enquanto hiptese. por isso que quer banir do estudo psicolgico a noo de alma tal como se encontra na religio e na metafsica e, pretendendo fazer da psicologia uma cincia, procura contar com dados fornecidos pela fsologia. Resta saber que razes o levam a empregar o termo alma, para designar os elementos microscpicos que formam o corpo. Convm, pois, examinar mais de perto a maneira pela qual concebe a conscincia. Na Gaia cincia, quando comea a refletir a respeito, introduz a idia de que teria origem biolgica. A conscincia a ltima e mais tardia evoluo da vida orgnica, assegura, e, por conseguinte, o que existe nela de mais inacabado e mais frgil (GC 11). Recusa, antes de mais nada, que ela possa constituir o trao distintivo entre homem e animal. No embate com o meio, os seres vivos homens e animais munem-se de rgos que lhes facilitam a sobrevivncia; e a conscincia seria apenas um deles. Rejeita ainda a oposio entre sentidos, impulsos, instintos, de um lado, e esprito, conhecimento, conscincia, de outro. A conscincia nunca se ope ao instinto de maneira decisiva (BM 3). Ela surgiria da relao do organismo com o mundo exterior, relao que implica aes e reaes de parte a parte. No bojo dessa dinmica, apareceria como um meio de comunicabilidade, um rgo de direo (cf. XII, (372) 11 (145)). Do mesmo modo que uma funo pouco desenvolvida constitui um perigo para o organismo, a conscincia por ser recente a sua apario poderia induzir a erros, (Ela), desenvolvida tardiamente, avaramente, para objetivos exteriores, sujeita aos erros mais grosseiros, (), e mesmo essencialmente, algo falsificador que leva grosseria e ao amlgama (XII, 7 (9)), Tudo se passa como se o rgo com que o ser vivo se mune para direcionar-se no mundo exterior fosse imprprio, como se o meio de que o indivduo dispe paia relacionar-se com o que est sua volta se revelasse inadequado. Mas Nietzsche no est a reclamar de um defeito congnito; procura apenas salientar um trao caracterstico da conscincia. Se aponta seu carter falsificador, para advertir que o que passa por

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ela acaba falsificado. A natureza da conscincia animar, sublinha, acarreta que o mundo, de que podemos tomar conscincia, apenas um mundo de superfcies e de signos, um mundo generalizado, vulgarizado que tudo que se torna consciente, justamente com isso, se torna raso, ralo, relativamente estpido, geral, signo, marca de rebanho, que, com todo tomarconsciente, est associada uma grande e radical corrupo, falsificao, superficializao e generalizao (GC 354). Negligenciar o carter simplificador da conscincia implica fazer dela, meio de comunicabidade, o critrio supremo de valor. Esquece-se que se reduz a um rgo de direo, que seu mundo estreito e sua natureza superficial. Desconhece-se que est prxima dos instintos e chega-se a conceb-la como unidade, essncia, esprito, alma.4 Primeiro, de mero rgo passou a princpio unificador do organismo: ncleo do homem; depois, tomou-se o que o faz ser o que : sua essncia; ento, volatizou-se e converteu-se em alma; enfim, ampliou-se e, projetada no mundo e mesmo atrs dele , transformou-se em Deus, modo superior do ser, instncia ltima, critrio supremo de valor. Superestimou-se a conscincia justamente porque se perdeu de vista que ela infinitamente menos importante que as funes animais. A totalidade da vida consciente, inclusive o esprito, a alma, o corao, a bondade, a virtude: a servio de que tudo isso trabalha?, pergunta o filsofo e, em seguida, declara: a servio do melhor aperfeioamento possvel dos meios (de nutrio, de intensificao) das funes animais fundamentais: antes de tudo a servio da intensificao da vida? Donde se conclui que fazer abstrao do sistema nervoso e pensar no puro esprito um falso clculo, assim como uma hiptese falsa tomar a conscincia por condio primeira da perfeio (cf. AC 14 e XIII, 14 (129)). Contudo, precisamente a inverso que se opera entre corpo e conscincia que constitu a base da religio e da metafsica. Atribuindo origem biolgica conscincia, Nietzsche acaba por inscrev-la no quadro das consideraes fisiolgicas. Com os bilogos da poca, Roux e Rolph, concebe o organismo como um aglomerado de nfimos seres vivos; a partir da, entende que todos eles possuem conscincias elementares e conclui que estas, articuladas de alguma forma, constituem a conscincia do organismo.6 Ao contrrio do que defendem a religio crist e a chamada metafsica dogmtica, sustenta que conscincia e corpo no se opem, mas acham-se intimamente ligados. Com isso, pretende operar nova inverso. Tendo em vista que, na linguagem filosfica, tradicional-

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mente se entende alma como sinnimo de conscincia, quer ento dar-se o direito de atribuir ao teimo um novo sentido: ele passa a designar apenas os seres vivos microscpicos que formam o organismo. sobretudo contra o objeto da cosmologia racional que Nietzsche se mostra veemente, talvez porque julgue inditas suas consideraes acerca do mundo e lhes atribua papel de extrema relevncia no conjunto de sua reflexo e, em particular, no combate metafsica dogmtica. Ao atacar a idia de Deus, a partir dela que constri a argumentao; ao investir contra a noo de alma, tambm a partir dela, em ltima anlise, que articula a crtica, pois, num certo momento da obra, acaba por subordinar as concepes fisiolgicas s teses cosmolgicas. No quadro da cosmologia cientfica que procura construir, no h lugar para a oposio do que se transforma ao imutvel, do transitrio ao eterno, do que aparente ao essencial; e tampouco para aquela, ao nvel fisiolgico, dos instintos conscincia, dos sentidos razo, do corpo ao esprito. por isso que concentra esforos no sentido de atacar a distino entre mundo sensvel e inteligvel, submetendo-a antes de mais nada ao exame genealgico. Ela traduziria um preconceito eminentemente filosfico, ao contrno das noes de alma e de Deus, que no foram invenes prprias dos filsofos, mas surgiram de necessidades, digamos, psicoigicas. Se, ao tomar a idia de Deus e a de alma enquanto valores morais, acusa-as de constiturem uma objeo contra a existncia, ao considerar a distino entre os mundos, ainda com maior veemncia vai denunci-la por corromper a vida. de importncia capital abolir o mundo verdadeiro; ele consiste em colocar em dvida e desvalorizar o mundo que ns somos: ele foi at agora nosso atentado mais perigoso contra a vida (XIH, 14 (103)). Quando tratam do objeto da teologia ou da psicologia racionais, seus textos aparecem como a contrapartida da Dialtica Transcendental; procuram refazer a crtica kantiana metafsica dogmtica porque lhe teria faltado radicalidade. Quando lidam com o objeto da cosmologia racional, atacam a oposio entre mundo sensvel e inteligvel na religio crist, na chamada metafsica dogmtica e na obra de Kant indistintamente. Prova disso a conhecida seo do Crepsculo dos dolos. Como o verdadeiro mundo acabou por se tomar em fbula ou ainda esta passagem do mesmo livro: dividir o mundo em um verdadeiro e um aparente, seja ao modo do cristianismo, seja ao modo de Kant (de um cristo capeioso, em ltima instncia) somente uma sugesto da dcadence um sintoma de

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vida dclinante..: (Cl, A razo na filosofia, 6). Se, com a resoluo da terceira antinomia, Kant foi levado a postular a distino entre fenmenos e noumena, mundo sensvel e inteligvel, Nietzsche parece no ter compreendido inteiramente o pensamento kantiano, desprezando, entre outros de seus aspectos, a distino entre conhecer e pensar. Ao examinar a cosmologia racional, Kant mostrou que as antinomias da razo pura foram engendradas pelo uso indevido dessa faculdade. Em relao aos quatro problemas presentes na metafsica dogmtica, tese e anttese procediam de igual modo: uma partia do dado atual, remontava a srie das condies e procurava mostrar que a regresso no podia continuar ao infinito; a outra partia do limite suposto e tentava provar que sua existncia era contrria s condies do conhecimento. Revelando que a razo podia demonstrar rigorosamente tanto a tese quanto a anttese, Kant fez ver que, ao produzir tais antinomias, ela extrapolava os dados fornecidos pelas formas da sensibilidade e sintetizados pelas categorias do entendimento. Na tica nietzschiana, porm, as antinomias da razo pura no apresentam grande interesse. Mas no porque no sejam resolvidas ou porque, ainda que o fossem, em nada auxiliariam o homem; simplesmente porque versam sobre questes totalmente desprovidas do sentido, salvo talvez a primeira delas. Considerando o mundo o conjunto de coisas no espao e a sucesso de acontecimentos no tempo, a tese finitista partia do momento atual para remontar ao instante primeiro e do espao atuai para chegar a um limite, enquanto a anttese infinitista argumentava que a posio de um acontecimento no tempo era sempre relativa de outro que o precedeu, e o lugar de um objeto no espao, ao de outros que o cercavam. No entender de Nietzsche, talvez no seja o caso de optar por um desses modos de proceder, j que se trata de imprimir carter cientfico s investigaes cosmolgicas. Mas, ao perguntar se o mundo limitado no espao e teve comeo no tempo, acaba, em certa medida, por combinar as posies defendidas pela tese e pela anttese. Assumindo o princpio de conservao da fora e entendendo o tempo como eterno, concebe o mundo como finito mas incriado. reveladora a maneira pela qual formula sua doutrina do eterno retomo: se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada de fora e como nmero determinado de centros de fora e toda outra representao permanece indeterminada e conseqentemente inwilizvel , disso se segue que ele tem de passar por um nmero calculvel de combinaes, no grande jogo de dados

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de sua existncia. Em um tempo infinito, cada combinao possvel estaria alguma vez alcanada; mais ainda: estaria alcanada infinitas vezes (Xmf 14 (188)). apenas para a questo que constitui o objeto da primeira antinomia que o filsofo parece buscar resposta e isto num quadro radicalmente distinto da chamada metafsica dogmtica. Quanto aos outros problemas, nem chega a mencion-los; luz de suas teses cosmolgicas, todos eles carecem de sentido. Seno vejamos: encarando o mundo como a soma das partes que o compem, a tese assegurava que o composto se dividia em elementos simples e indivisveis, pois, se a diviso no cessasse num determinado momento, seria preciso concluir que os elementos eram somas de nadas, enquanto a anttese garantia que os elementos supostamente finais da diviso, j que constituam partculas no espao, possuam certa dimenso e eram, portanto, divisveis. Ora, questionar se o mundo se compe de elementos simples e indivisveis ou no, implica recorrer mais uma vez ao atomismo. Ao acrescentar partculas de matria fora que se efetiva, supe-se um sujeito por trs da ao, Apesar de sua frieza, de sua ausncia de paixo, afirma Nietzsche, toda nossa cincia ainda se acha sob a seduo da linguagem e no se desembaraou desses ncubos imaginrios, os sujeitos* (o tomo, por exemplo, um desses ncubos, do mesmo modo que a coisa em si de Kant) (GM 1 13). Concebendo tudo o que existe como pluralidade de foras em permanente combate, ele no pode admitir a existncia de matria, tomos, coisas, substncias. No contexto da chamada metafsica dogmtica, a razo pura engendraria mais duas antinomias. Pensando o mundo como uma srie de acontecimentos ligados por uma relao de causa/efeito, a tese finitista queria, a partir do efeito atual, chegar causa livre, enquanto a anttese infinitista pretendia que a causa livre romperia a srie causai, se no fosse ela mesma efeito de outra causa. Vendo o mundo como uma srie de acontecimentos, onde um poderia depender de outro que fosse contingente, aquela, partindo do contingente atual, defendia existir um ser absolutamente necessrio, enquanto esta sustentava que esse ser que se supunha tambm era contingente. Ora, indagar se existe uma primeira causa ou inquirir se existe um ser absolutamente necessrio implica, antes de mais nada, pressupor que a sucesso dos acontecimentos ocorre de forma regular e constante, sendo governada por leis. Ao relacionar dois estados sucessivos, estabelecendo entre eles uma ligao de tipo causai, $urJ6e-se um ser por trs do acontecer. A separao entre agir e agente,

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entre o que acontece e o que faz acontecer, entre o processo e algo que no processo, mas durvel, substncia, coisa, corpo, alma, etc., a tentativa de conceber o que acontece como uma espcie de deslocamento e troca de lugar do ente, do permanente, assegura Nietzsche num fragmento pstumo, essa velha mitologia fixou a crena na causa e efeito, depois de encontrar uma forma firme nas funes gramaticais da linguagem (XII, 2 (139)). Encarando tudo o que existe como foras continuamente agindo e resistindo umas em relao s outras, ele no pode aceitar que existam relaes regulres e constantes entre os acontecimentos nem que haja leis que os governem. Assim as antinomias da razo pura, que Kant julgou encontrar na cosmologia racional, no so fruto do uso indevido dessa faculdade, quando pretende conhecer o que lhe escapa. Elas surgem, em ltima anlise, da distino que os metafsicos estabelecem entre mundo sensvel e inteligvel, pois pelo vis deste que acabam por encarar aquele. Esse defeito de tica levaos a postular a existncia de leis, relaes causais e necessrias e at substncias; mas expca-se pelo fato de lhes ser intolervel o mundo em que vivem. Nietzsche apresenta, numa passagem, subsdios para a psicologia da metafsica. Este mundo aparente por conseguinte, existe um mundo verdadeiro; este mundo condicionado por conseguinte, existe um mundo incondicionado; este mundo cheio de contradies por conseguinte, existe um mundo sem contradies; este mundo do vir-a-ser por conseguinte, existe um mundo do ser (...). o sofrimento que inspira essas concluses: no fundo, so votos de que tal mundo exista; o dio contra um mundo que faz sofrer igualmente se exprime ao imaginar-se um outro, de maior valor, o ressentimento dos metafsicos contra o real aqui criador.7 No entanto, o filsofo nem sempre recorre s expresses mundo aparente e mundo verdadeiro ou mundo real, para referir-se ao sensvel e ao inteligvel respectivamente. Em algumas ocasies, utiliza-as rto sentido usual da linguagem da metafsica: verdadeiro ou real o domnio do supra-sensvel e aparente, o campo da experincia humana; quando se aplica a criticar a distino entre mundo sensvel e mundo inteligvel. Em outras, opera exata inverso no uso dessas expresses; real o mundo em que se vive aqui e agora, e aparente, o que a ele se justape e se postula erroneamente existir; quando se dedica a explicitar sua posio a respeito dessas questes. Existem ainda aquelas em que afirma ser este mundo aparente e, por isso mesmo, o nico real; quando se empe-

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nha, a partir do perspectivismo, em deixar claro o que entende por conhecimento. Por ora, importa notar que do combate cosmologia racional resulta a crtica idia de substncia, s relaes causais e necessrias, s leis da natureza. Tudo se passa como se Nietzsche inesperadamente atacasse o mundo sensvel para atingir o inteligvel. Contudo, o que tem em mira, num primeiro momento, a oposio entre eles. Seria outra coisa afirmar que existem X mundos, isto t qualquer mundo possvel alm deste. Mas isso nunca foi afirmado... (XIII, 14 (168)). Se combate a distino entre mundo sensvel e mundo inteligvel, no simplesmente por querer identic-los e tampouco por procurar apenas suprimir o domnio do supra-sensvel. O verdadeiro mundo, ns o expulsamos, escreve no Crespeulo dos dolos, que mundo resta? o aparente, talvez?... Mas no! Com o verdadeiro mundo expulsamos tambm o aparentei (Cl, Como o verdadeiro mundo acabou por se tomar em fbula). Se conta abolir os dois mundos, por considerar imprescindvel repensar este em que vivemos. Tanto assim que suas teses cosmolgcas o auxiliam a combater a metafsica, na medida mesma em que revelam sua concepo do mundo. Cosmologia, psicologia e teologia racionais devem ser alvo da crtica, no s porque pretendem conhecer algo, desligando-o dos processos de pensamento que o engendraram, como quer Kant, mas sobretudo porque, ao faz-lo, negligenciam a provenincia dos objetos que se colocam. As noes de Deus, alma e mundo verdadeiro no passam de preconceitos filosficos, supersties religiosas, produtos do senso comum; e, enquanto tais, traduzem avaliaes. Pro-pondo-se investigar que valores abrigam, para ento avali-los, Nietzsche conclui: a noo de Deus inventada como noo-contrria vida nela, tudo o que nocivo, venenoso, difamador, toda a hostilidade mortal contra a vida, juntos numa assustadora unidade. A noo de alm, mundo verdadeiro, inventada para desvalorizar o nico mundo que existe para no deixar nossa realidade terrena nenhum fim, nenhuma razo, nenhuma tarefa! A noo de alma1, esprito*, por fim, alma imortal inventada para depreciar o corpo, torn-lo doente santo , para apresentar com terrvel leviandade todas as coisas que na vida merecem seriedade: as questes de alimentao, moradia, regime intelectual, tratamento de doentes, limpeza, meteorologia!.11 Na tica nietzschana, a crtica que Kant faz metafsica dogmtica no seria radicai, porque se limitaria a mostrar que eia se empenha em conhecer o que no passvel de ser conhecido. Para

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ter radicalidade, precisaria ainda considerar os juzos de valor nela presentes. Objetos de conhecimento, como acredita a metafsica dogmtica, ou objetos de crena, como supe Kant, as noes de alma, mundo verdadeiro e Deus, antes de mais nada, tm de passar pelo exame geneaigico. Questionadas, reveiam-se depreciadoras da vida o que no as impediu, porm, de se conservarem ao longo de sculos. o quanto basta para o filsofo encarar a histria da filosofia como uma raiva secreta contra as condies primeiras da vida, contra os sentimentos de valor da vida, contra o tomar partido a favor da vida (XIII, 14 (134)). Tentando operar uma inverso na maneira tradicional de conceber as noes de mundo verdadeiro, Deus e ama, ele procura redefinir esses termos a partir de outra perspectiva. Prope-se construir uma cosmologia, que se apoia em elementos fornecidos pela biologia e pela fsica; nesse mbito, entende por mundo verdadeiro simplesmente este mundo em que vivemos aqui e agora. Os fundamentos, em vista dos quais este mundo foi designado como aparente, afirma, fundam, em vez disso, sua realidade uma outra espcie de realidade absolutamente indemonstrvel (CI, A razo na filosofia, 6). tambm a partir dessa cosmologia cientfica que repensa a idia de Deus; nessa medida, emprega o termo para referir-se to-somente a uma especfica configurao de foras revelando um mximo de potncia. A nica possibilidade de manter um sentido para a noo de Deus, sustenta, seria: Deus no como fora que impulsiona, mas Deus como estado mximo, como uma poca um ponto no desenvolvimento da vontade de potncia (XII, (250) 10 (138)). Prope-se ainda elaborar uma psicologia, que apresente vnculos estreitos com a histria, conte com o auxlio da filologia e pretenda basear-se no conhecimento fisiolgico; nesse contexto, designa por alma apenas os seres vivos microscpicos que constituem o organismo. Nosso corpo, declara, nada mais do que um edifcio coletivo de vrias almas (BM 19). Portanto, se segue os rastros de Kant, ao sustentar que no se pode desvincular as noes, com que trabalha a chamada metafsica dogmtica, dos processos de pensamento que lhes deram origem, diferena dele, acredita que elas remetem a objetos passveis de ser conhecidos. Por certo, no se pode pretender conhec-los no terreno da prpria metafsica, uma vez que ela j se acha contaminada por apreciaes de valor, mas sim adotando-se outra perspectiva. Nesta, indispensvel levar em conta a contribuio das cincias que, no entender de Nietzsche, est longe de ser desprezvel.

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Contudo, entendidos no quadro da chamada metafsica dogmtica, alma. Deus e mundo verdadeiro so termos que revelam a grosseria da linguagem. Encarar o pensar corno um ato leva a presumir a existncia de algo que pensa; associar ao pensamento a idia de substncia implica conceber um eu uno e indivisvel tomo sujeito responsvel pelo pensar. nessa direo que se l em Para alm de bem e mal: acreditou-se outrora na alma como se acreditava na gramtica e no sujeito gramtica! (BM 54). Considerar as configuraes de foras, os estados de potncia, efeitos, importa pressupor um ente superior pr trs do efetivar-se. nesse sentido que se entende a declarao:.temo que no nos desvenfilharemos de Deus, porque ainda acreditamos na gramtica... (CI, A razo na filosofia, 5). Distinguir este mundo de um outro verdadeiro, opor o mutvel ao permanente, o transitrio ao eterno, o aparente ao essencial, eqivale a postular um ser por trs do vir-a-ser. Por que o mundo, que nos diz respeito, indaga Nietzsche, no seria uma fico? E a quem pergunta: Mas fico no pertence um autor? no se poderia responder redondamente: por quel No pertence esse pertence, talvez, fico? Ento no permitido, para com o sujeito, assim como para com o predicado e o objeto, tornar-se com o tempo um pouco irnico? No poderia o filsofo elevar-se acima da credulidade na gramtica? (BM 34). Ora, substncia, ente e ser decorreriam do conceito de sujeito. A idia de substncia surgiu quando o homem projetou no mundo circundante a noo de alma. O conceito de substncia () uma conseqncia do conceito de sujeito: no o contrrio!, assegura Nietzsche. Abandonemos a alma, o sujeito, e ento desaparece a precondio para uma substncia em geral (XII, (152) 10 (19. Idias similares, alma e substncia aludem a algo que teria unidade e seria agente. Apontam um todo independente, compieto, idntico a si mesmo, permanente e unitrio; remetem a um substrato que produz vrios efeitos, desenvolve diversas atividades e possui certas propriedades. Entendida dessa forma, a alma no passaria de superstio religiosa ou preconceito filosfico, tendo portanto carter fictcio, e a substncia, enquanto mera projeo sua, tampouco seria mais que simples fico. por isso que se deveria questionar a legitimidade de recorrer a ela para dar conta do que existe. De igual modo, as idias de ente e ser derivariam do conceito de sujeito. Apareceram no momento em que o homem compreendeu o ato como conseqncia necessria da vontade. O conceito de realidade, ser, tomado de nosso sentimento de sujeito, assevera Nietzsche; su-

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jeito interpretado a partir de nos de tal modo que o eu vale enquanto substncia, enquanto causa de todo fazer, enquanto agente. Os postulados lgico-metafsicos, a crena na substncia, acidente, atributo, etc.,., encontram sua fora persuasiva no hbito de encarar todo nosso agir como conseqncia de nossa vontade (XII, (68) 9 (98)). Acreditando que bastava querer para agir, postulou-se a existncia de um sujeito por trs de toda ao; atribuindo-lhe fixidez e estabilidade, dele se fez uma unidade. Entendido dessa maneira, o sujeito apenas uma fico (XII, (72) 9 (108)). Portanto, substncia, ente e ser so idias que se originam a partir da concepo que o homem tem de si mesmo (cf. XII, 2 (152)). No h dvida de que, por essa via, o filsofo contesta tanto o realismo ingnuo quanto o transcendental; ambos atribuem realidade a entidades fictcias. Que o mundo seja constitudo por coisas de alguma espcie, uma afirmao que se deve examinar e avaliar. Eia no se limita a enunciar algo constatado, mas exprime uma interpretao que se revela inaceitvel. A posio anti-realista que Nietzsche assume, porm, no o leva a descartar as coisas ao nvel do senso comum ou a negar a existncia delas fora do pensamento. Aqui, o antirealismo no acarreta, de forma alguma, um idealismo. Antes de mais nada, trata-se de distinguir entre coisa, tomada como conceito filosfico, e coisa, entendida prosaicamente. Se a primeira traduz uma hiptese insustentvel, a ltima no passa de um termo estabelecido por conveno, que se aplica a vrios itens da experincia cotidiana usualmente designados por substantivos comuns. A crtica quela no implica necessariamente a recusa desta. O que o homem pensa acerca de si mesmo e do mundo, no entender do filsofo, segue a direo da linguagem que ele fala. A linguagem pertence, por sua origem, ao tempo da mais rudimentar forma de psicologia, afirma; entramos em um grosseiro fetichis-mo, quando trazemos conscincia as pressuposies fundamentais da metafsica da linguagem, ou, dito em alemo, da razo. Esse v por toda parte agente e ato: esse acredita em vontade como causa em geral; esse acredita no eu, no eu como ser, no eu como substncia, e projeta a crena na substncia-eu sobre todas as coisas somente com isso cria o conceito coisa... O ser por toda parte pensado-junto, introduzido sub-repticiamente; somente da concepo eu se segue, como derivado, o conceito ser... (C/, A razo na filosofia, 5). Nessa passagem, as observaes dizem respeito no s s coisas da experincia cotidiana, como sua contrapartida na lgica e nas cincias da natureza, O objeto lgico nada mais do que uma

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reformulao em lermos abstratos da noo de coisa. Ao empregar a letra A para representar a espcie de objeto a que se pode atribuir o princpio de identidade (A = A), a coisa que os lgicos tomam por modelo. A coisa esse o substrato propriamente dito de A, declara o filsofo; nossa crena nas coisas o pressuposto de nossa crena na lgica. O A da lgica , como o tomo, uma reconstruo da coisa... (XII, (67) 9 (97)) Tampouco representa uma ruptura em relao a essa maneira de conceber o mundo a substituio das coisas da experincia cotidiana pela noo de tomo. Concebido como uma espcie de entidade material, este no passa de uma derivao daquelas, apresentando as mesmas caractersticas formais. Assim como substncia, ente e ser, tomos e coisas so idias que surgem a partir da concepo que o homem tem de si mesmo. Forjados de igual maneira, decorrem do conceito fictcio de sujeito e, nessa medida, apresentam-se como fices. O tomo que (os fsicos) pem, sustenta Nietzsche, deduzido segundo a lgica desse perspectivismo da conscincia por isso, ee mesmo, uma fico subjetiva (XIII, 14 (186)). Por outro lado, o que o homem pensa a respeito de si mesmo e do mundo j estaria impregnado pela linguagem. E nem poderia ser de outro modo, uma vez que, na perspectiva nietzschiana, so as palavras que possibilitam o tomar-conscincia-de-si do pensamento. Se a vontade de potncia se exerce nos numerosos seres vivos que constituem o organismo e se, no querer, j se acham embutidos o sentir e o pensar, o pensamento est disseminado por todo o corpo. Nessa medida, ele autnomo em relao conscincia, mesmo porque esta no passa de um rgo de direo, um meio de comunicabilidade. Percebe-se agora por que Nietzsche sustenta que o homem no se toma consciente de tudo o que pensa,9 afirma que o mundo consciente estreito, nfimo e superficial10 e declara: o pensamento que se torna consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos: a parte mais superficial, a parte pior pois somente esse pensamento consciente ocorre em palavras, isto , em signos de comunicao; com o que se revela a origem da prpria conscincia.11 Intimamente ligadas, linguagem e conscincia fundam-se no solo comum da gregariedade. O indivduo mais fraco, acreditando-se o mais ameaado, compelido a pedir ajuda aos semelhantes a fim de conservar a prpria vida. Para tornar inteligvel seu pedido, necessita tanto da linguagem quanto da conscincia. Precisa lanar mao de signos para comunicar-se, mas, antes, tem de saber como se sente e o que pensa. Da resulta que conscincia em geral s se

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desenvolveu sob a presso da necessidade de comunicao (GC 354). Ela no faz parte da existncia do indivduo enquanto tal, mas, surgindo de sua relao com o meio, remete quilo que nele h de gregrio. O mesmo ocorre com a linguagem: tambm esta tem origem na vida em coletividade. Portanto, o desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da conscincia (no da razo, mas somente do tomar-conscinciade-si da razo) vo de mos dadas (GC 354). O pensamento traduzido na conscincia e na linguagem j se apresentaria sob certa perspectiva: a gregria. As idias, e at as aes de um indivduo, quando se tomam conscientes e se expressam em palavras, podem vir a perder o que tm de pessoal, singular, nico; passando pelo filtro da gregariedade, comem o risco de se tomarem comuns. nesse sentido que o filsofo escreve: no nos estimamos mais o bastante, quando nos comunicamos. Nossas vivncias mais prprias no so nada tagarelas. No poderiam comunicar-se, se quisessem. que lhes falta a palavra, Quando temos palavras para algo, tambm j o ultrapassamos. Em todo falar h um gro de desprezo. A fala, ao que parece, s foi inventada para o corte transversal, o mediano, o comunicativo. Com a fala j se vulgariza o falante.1 O carter grosseiro da linguagem est longe de ser contingente; acha-se inscrito em sua prpria natureza.l3 Para existir comunicao, no basta utilizar as mesmas palavras; preciso comungar as mesmas experincias, partilhar a vida em coletividade. Em todas as almas, um nmero igual de experincias, que se repetem freqentemente, acabou por sobrepor-se s que ocorrem com raridade; a respeito delas, os homens se entenderam rpido, cada vez mais rpido; a histria da linguagem a histria de um processo de abreviao: (BM 268). Permitindo ao indivduo relacionar-se com o que o cerca, possibilitando-lhe comunicar-se com os semelhantes, atendendo a seu desejo de conservao, a linguagem opera abreviaes. Antes de mais nada, abrevia como ele se sente e o que pensa a respeito de si e do mundo. Mas negligenciar seu carter simplifica-dor implica tom-la por expresso adequada da realidade. Com isso, perde-se de vista que um conjunto de signos estabelecidos por conveno, representa o que h de gregrio no indivduo e apenas exprime a relao dele com o meio. No cabe modificarmos nosso meio de expresso a nosso bel-prazer, coloca Nietzsche, possvel compreender em que medida ele simples semitica. Exigir um modo de expresso adequado absurdo: inerente natureza de

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uma linguagem, de am modo de expresso, exprimir uma simples relao... (XIII, 14 (122)). J nos primeiros escritos, o filsofo introduz a idia da linguagem enquanto relao. No ensaio Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, faz ver que nela se aloja a crena de que se pode apreender as coisas tal como so. Partindo da distino kantiana entre fenmeno e noumenon, quer mostrar que, como no se tem acesso coisa em si, as palavras correspondem apenas relao do indivduo com as coisas e nunca a elas prprias. Acreditamos saber algo das coisas mesmas, se falamos de rvores, cores, neve e flores, assegura, e no entanto no possumos nada mais do que metforas das coisas, que de nenhum modo correspondem s entidades de origem (VM 1). Em vrios textos, retoma os ataques linguagem enquanto expresso adequada da realidade.14 Em Humano, demasiado humano, continua a combater a crena de que se pode apreender com palavras as coisas tal como so. Abandanando o referencial kantiano, abraa ento a crtica positivista metafsica. nesse contexto que denuncia os preconceitos que se instalam na linguagem. Com eles (a palavra e o conceito) no nos limitamos a designar as coisas, adverte, pensamos captar originalmente, atravs deles, o verdadeiro nelas. Por palavras e conceitos somos ainda agora constantemente induzidos a pensar as coisas mais simples do que so, separadas umas das outras, indivisveis, cada uma sendo em e para si. H uma mitologia filosfica escondida na linguagem (AS 11). Aqui, aponta pela primeira vez o carter simplificador da linguagem: ela abrigaria a crena numa verdade inscrita no mundo passvel de ser expressa em palavras. Simplificadora, encerraria o preconceito metafsico de que designaes e coisas se recobrem. Acolhendo mitos, seria um obstculo na relao do indivduo com o que o rodeia e, por isso, um perigo para a liberdade do esprito (cf. AS 55). Se a linguagem enquanto expresso adequada da realidade alvo de crticas em toda a obra de Nietzsche, sua ntima relao com a conscincia s aparece no perodo da transvalorao. Ocasionadas pelo desejo de conservao, desenvolvidas pela necessidade de comunicar, ambas atendem a exigncias da vida gregria. Para facilitar a sobrevivncia, grosseiras, simplificam. Contudo, no por isso que o filsofo as ataca e sim por no se reconhecerem simplifica-doras, pois o que as torna o solo propcio onde se enrazam concepes tnetafsico-religiosas. Nelas repousam a metafsica, com os princpios ltimos e definitivos, e a religio, com as verdades eternas

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e absolutas. A negligncia de seu carter simplificador faz com que, de conjunto de signos, a linguagem passe expresso adequada da realidade e, de meio de comunicabilidade, a conscincia se transforme em critrio supremo de valor. Ao encarar assim a conscincia, defende-se a idia de que ela 6 permanente e tem acesso ao que permanece: o mundo verdadeiro. Ignorando sua origem biolgica, sustenta-se que, em vez de estar a servio da vida, tem de julg-la; em vez de contribuir para seu crescimento, deve conden-la. Supe-se que no poderia concorrer para a melhoria das funes animais, mas, espiritualizada, a elas precisaria se opor. Por isso, a conscincia exprime um estado pessoa! imperfeito e, freqentemente, doentio (XIII, 14 (128. Ao tomar a linguagem como expresso adequada da realidade, despreza-se o que h de convencional em sua instituio. Assumindo a crena de que designaes e coisas se recobrem, petrifica-se a palavra e fixa-se aquilo a que el se refere. Ora, basta criar novos nomes e estimativas e verossimilhanas para, a longo prazo, criar novas coisas(GC 58). Ditada pelo desejo de sobrevivncia, a linguagem conserva. Respondendo a necessidades gregrias, incapaz de exprimir o efetivar-se das foras. Nela se revelam o preconceito de existir um agente por trs da ao e o hbito de a todo predicado se vincular um sujeito; em ltima anlise, nela se encontra a raiz da idia de substncia. Os meio de expresso da linguagem so inutilizveis para exprimir o vir-a-scr; faz parle de nossa irredutvel necessidade de conservao colocar constantemente um mundo mais grosseiro do permanente, de coisas, etc... (XII, (331) 11 (73)) Na crtica metafsica, Nietzsche opera num duplo registro: recorre a suas teses cosmolgicas e lana mo da anlise da linguagem. Concebendo o mundo como pluralidade de foras em combate permanente, no pode admitir a existncia de matria, tomos, coisas, substncias. Encarando tudo o que existe como foras agindo e resistindo umas em relao as outras, no pode aceitar que existam relaes regulres e constantes entre os acontecimentos nem que haja leis que os governem. Entendendo que a vontade de potncia, carter intrnseco da fora, no reflete um telos nem impe um no-mos, no pode tolerar que o efetivarse das foras tenha carter necessrio ou vise a algum fim. Nessa medida, as idias de substncia, relaes causais, leis da natureza, necessidade e finalidade seriam fictcias. Por outro lado, ao tomar a linguagem como fruto de exigncias gregrias, quer mostrar que ela simplificadora. Ao con-

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sider-la ditada pelo desejo de conservao, defende que incapaz de exprimir o vir-a-ser. Ao v-la como o solo onde se enrazam concepes tnetafsico-retigiosas, sustenta que abriga a idia de substncia, que surgiu quando se projetou no mundo ctrcundante a noo de alma e se postulou um sujeito por trs da ao. Desse ponto de vista, o conceito de sujeito tambm seria fictcio. No limite, meras Fices, sujeito e objeto devem ser abandonados. Contudo, Nietzsche insiste na importncia decisiva da contribuio das cincias, ao construir a cosmologia e elaborar a psicologia; mais ainda, acredita que, nessa perspectiva, os objetos mesmos que se coloca a chamada metafsica dogmtica so passveis de ser conhecidos. NOTAS
1. No entender de Deleuze, na Genealogia da mora! Nietzsche quer refazer a Crtica da razo pura. Na Primeira Dissertao, ao tratar do ressentimento, ele analisa o paralogisme de uma fora separada do que ela pode; na Segunda, ao examinar a m conscincia, sublinha a natureza antinmica de um fora que se volta contra si mesma; na Terceira, denuncia o ideal asctico como a mais profunda mistificao, a do ideal que compreende todas as fices da moral e do conhecimento (cf. Nietzsche et la Philosophie, 1973, pp. 99-101). Mas o que pretendemos aqui mostrar que, nos textos do perodo da transvalorao, Nietzsche procura refazer a crtica chamada metafsica dogmtica, Z. Na primavera de 1888, Nietzsche escreveu um pequeno ensaio intitulado Sobre a histria da noo de Deus, composto de cinco pargrafos. Os quatro primeiros correspondem a AC 16, AC 17, AC 18 e AC 19; o ltimo foi publicado na edio canniea da Vontade de potncia, 1038. 3. XII, 1 (87), onde se l: o eu* - que no se identifica administrao unitria de nosso ser apenas uma sntese conceituai, 4. No incio da Gaia cincia, j se encontra o prenuncio dessa idia: acredita-se que a est o ncleo do homem: o que h de permanente, eterno, ltimo, mais original! Encara-se a conscincia como uma quantidade estvel dada! Nega-se seu crescimen to, suas intermitncias! considerada como a unidade do organismo! (GC 11). Mais tarde, a propsito do crescimento da conscincia, Nietzsche formula a idia de que ela se desenvolve, juntamente com a linguagem, para tesponder a necessidades da existncia gregria: o homem inventor de signos ao mesmo tempo o homem cada vez mais agudamente consciente de si mesmo; somente como animal social o homem aprendeu a tomar conscincia de si mesmo ele o faz ainda, ele o faz cada vez mais (GC 354). 5. XII, (339) II (83). No mesmo texto, Nietzsche sustenta que tudo depende inizivelniente mais do que se denomina corpo e come: o resto apenas pequeno acessrio. 6. Charles Andler reata que Nietzsche encontrou subsdios para essa tese na pr;cotoga positivista francesa, em especial na obra de Rbot e Espinas (cf. Nietzsche, sa vie et sa pense, 1958, tomo fi, pp. 533-7).

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7. Xn, S (2). Cf. tambm XU. (28) 9 (38). onde se l: o mundo verdadeiro e o aparente essa oposio remelda por mim a relaes de valor. 8. EH, Por que sou um destino, 8. Convm lembrar que Stuart Mill considerava as cincias morais to importantes quanto a meteorologia e o estudo das mars. O fato deixa de ser surpreendente, se se levar em conta que, no sculo XDC, a idia de climas morais mais do que uma simples metfora. 9. Nietzsche tem em mente a teoria leitmiziana das pequenas apercepes (cf. Monadologia 14 e Nmos ensaios, livro H, captulos 1 e 9, dentre outros). Na Gaia cincia, refere-se a incomparvel compreenso de Leibniz, corn que ele teve razo, no somente contra Descartes, mas contra tudo o que, at ele, havia filosofado ___ de que a conscincia apenas um accidens da representao, no seu atributo necessrio e essencial, de que. portanto, aquilo que denominamos conscincia constitui apenas um estado de nosso mundo espiritual e psquico (talvez um estado doentio) e est longe de ser ele prprio (GC 357). 10. Pode-se pinai a idia de que o lugar da conscincia estreito em GMIII 5 18; a de que o mundo consciente nfimo, em XII, (249) 10 (137). Quanto superficialitiade da conscincia, cf. 7/, Por que sou to esperto, 9: a conscincia por de finio uma superfcie ou XIII, 14 (144): a conscincia, reduzida ao segundo papel, quase indiferente, suprflua, destinada talvez a desaparecer e ceder lugar a um automatismo perfeito. 11. GC 354. No todo o pensamento que se d em palavras, apenas o que se turna consciente. A relao entre pensamento e linguagem j aparece na Aurora. Ento, Nietzsche preocupa-se em criticar o processo de petrificao por que passam as palavras: e)e dificulta o esforo de conhecimento, a ponto de no se conseguir pensar com exatido, quando no se dispe das palavras necessrias (cf. A 47 e A 115). Ou para exprimir todas as minhas suspeitas, arremata, em cada instante s temos o pensamento capaz de ser expresso pelas palavras que estejam mo (A 257). 12. Cl, Incurses de um extemporneo, 26. O processo de uniformizao operado pela linguagem e os vnculos profundos que ela tem com a existncia grcgna so temas freqlientes na obra do filsofo. No ensaio Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, linguagem e giegariedade j aparecem como indissociveis. 13. A idia de que a linguagem um meio de expresso grosseiro atravessa toda a obra de Nietzsche. Aparece vrias vezes em Sobre verdade e mentira no sentido extramural, onde o filsofo faz ver que as palavras, quando passam a servir para inineras experincias anlogas que lhes deu origem, tomam-se conceitos. Produ zidos por igualao do no-igual e convindo a vrios fenmenos, eles mostram-se inaproptiados e insuficientes a cada um deles em particular. Na Aurora, aponta o obstculo criado pela linguagem no aprofundamento dos fenmenos internos. Por s existirem palavras que convm a estados extremos, tais como dio e amor, aegria e dor, torna-se difcil a observao de outros estados. E o indivduo acaba por parecer, inclusive a seus prprios olhos, o que no . Ns todos no somos a que parecemos segundo os estados de que temos conscincia e para que temos palavras e, por conseguinte, elogio ou censura (A 115). Em Para alm de bem e mal, mostra que, ao contrrio do que a linguagem leva a crer, vontade de saber e vontade de no saber no constituem antteses. A cincia apenas uma expresso mais refinada da igno rncia. Com efeito, a linguagem pode revelar-se incapaz, aqui como alhures, de ultrapassar sua natureza grosseira e continuar falando de oposies onde s existem gradaes e finas transies (BM 24). 14.Cf.WW5 !!,//// 39. AS .J4S47, A% 115, GC 58.

Captulo VI Perspectivismo e experimentalismo

de maneira pouco convencional que Nietzsche aborda a questo do conhecimento. Quando se empenha em explicitar o que pensa a respeito, no se limita a consideraes de ordem gnoseolgica; adota vrios pontos de vista e recorre a pesquisas diversas. Acredita que diferentes perspectivas tm de iluminar o modo de conceber o homem em sua interao com o mundo. No temos, justamente, nenhum rgo para o conhecer, para a verdade, declara, sabemos (ou acreditamos ou imaginamos) precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da espcie, pode ser til: e at mesmo o que aqui denominado utilidade , por ltimo, simplesmente uma crena, uma imaginao e, talvez precisamente aquela estupidez, a mais fatal de todas de que um dia sucumbiremos (GC 354). Se, na histria da filosofia, a teoria do conhecimento sempre teve implicaes para os demais campos de investigao, em seu pensamento, o contrrio tambm se verifica. A gnoseologia, a seu ver, no tem prioridade em relao a outros domnios da reflexo filosfica. As observaes tericas acerca da origem, natureza e finalidade do conhecimento j se acham impregnadas por interesses de ordem prtica; revelam certa forma de atuao, determinado modo de inserir-se no mundo. Teoria e prtica: funesta distino, comenta Nietzsche, como se houvesse propriamente um instinto de conhecimento, que s cegas se dirigisse verdade, sem considerar a questo do que til e prejudicial, e dele estivesse separado, por completo, todo o univeso dos interesses priicos.... Concebendo a filosofia como criao de vaiores, entende que ela est alm da mera investigao gnoseolgica. Conferindo-lhe carter intervencionista, quer diagnosticar os valores estabelecidos e questionar o valor mesmo que lhes foi atribudo. por isso que con-

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dena a filosofia reduzida teoria do conhecimento1, em realidade, nada mais que uma tmida suspenso do juzo e doutrina da absteno, uma filosofia que pennanece no limiar e penosamente se recusa o direito a entrar, uma filosofia in extremis, um fim, uma agonia, algo lamentvel. Como tal filosofia poderia dominar? (BM 204). A gnoseologia tampouco autnoma; apresenta vnculos estreitos com a genealogia, uma vez que traduz avaliaes e, por isso mesmo, tem de ser avaliada. Em que medida as diversas posies fundamentais da teoria do conhecimento (materialismo, sensualismo, idealismo), pergunta Nietzsche, so conseqncia de apreciaes de valor: a fonte dos mais altos sentimentos de prazer (sentimentos de valor) tambm enquanto decisiva para o problema da realidade. A extenso de saber positivo totalmente indiferente ou secundria (XII, (47) 9 (62)). Aqui, ele no tenta negar a existncia ou, ao menos, a possibilidade de um conhecimento do mundo; nem mesmo procura recusar a necessidade ou, ao menos, a pertinncia das consideraes gnoseolgicas. Quer apenas ressaltar a importncia de se pr em questo o valor das diferentes atitudes dos filsofos em relao ao conhecimento. Contudo, no se [imita a preferir, em nome de um parti pris filosfico, uma atitude a outra; ao contrrio, toma todas elas como fruto de avaliaes. O conflito dos sistemas, inclusive o das teorias do conhecimento, sustenta, um conflito de instintos muito determinados (formas da vitalidade, do declnio, das classes, das raas, etc.) (XIII, 14 (142)). Acreditando que a gnoseologia, ela mesma, j encerra valores, considera as diversas correntes que abriga sintomas de intensificao ou decadncia da vida. Como os associacionistas ingleses, ele entende que conhecer relacionar. O homem tenta sempre remeter o novo ao velho, o estranho ao habitual, o extraordinrio ao familiar, o desconhecido ao j conhecido;2 mas, estabelecendo relaes, o que quer assenhorear-se do que est sua volta. O chamado instinto de conhecimento deve ser remetido a um instinto de apropriao e dominao: por seguir esse instinto que se desenvolveram os sentidos, a memria, os instintos, etc... (XIII, 14 (142)). Conhecer , pois, apropriar-se. Trata-se de uma atividade de todos os seres vivos, mais ainda, de todas as clulas, tecidos e rgos; no limite, todo o corpo que conhece e, ao faz-lo, simplesmente desempenha uma atividade fisiolgica. Nessa medida, no h por que falar em faculdades do esprito; implicaria supor algo distinto do corpo, com natureza prpria e atividades especficas. Esse algo imperioso, que o povo denomina o

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esprito, afirma o filsofo, quer, em si e em tomo de si, ser senhor e sentir-se como senhor: ele tem a vontade de passar da pluralidade simplicidade, uma vontade que constringe, que doma, sequiosa de dominao e efetivamente dominadora. Suas necessidades e faculdades, aqui, so as mesmas que os fsilogos estabelecem para tudo o que vive, cresce e se multiplica (BM 230). No por acaso que, nesse aforismo, coloca a palavra esprito entre aspas; procura frisar o uso inapropriado que faz do termo e sua intolerncia em relao a ele. Assim, como o corpo, ao alimentar-se, assimila o que no lhe pertence, o esprito, ao digerir novas experincias, incorpora o que lhe estranho. nessa direo que escreve: efetivamente o esprito ainda se assemelha ao mximo a um estmago (BM 230). Portanto, a flsiologia que fornece o paradigma do ato de conhecer. Nietzsche concebe as disposies fisiolgicas, as chamadas faculdades do esprito e a capacidade cognitiva como rsultantes de um processo. Pertencendo a uma espcie animal determinada, o homem, como outros seres vivos, tem certas aptides gerais que se originaram e desenvolveram enquanto meios para a sobrevivncia. Todos os nossos rgos de conhecimento e sentidos, sustenta, desenvolveram-se apenas em relao s condies de conservao e crescimento (XII, (28) 9 (38)). No por acaso que, nessa passagem, recorre expresso rgos de conhecimento; quer indicar que rejeita a existncia de faculdades e a dicotomia entre corpo e esprito. Se se pudesse falar em sensibilidade, imaginao, entendimento e razo, seria preciso pens-los como fruto do desenvolvimento orgnico. nesse sentido que pergunta: existe aberrao mais perigosa que o desprezo do corpo? Como se, com isso, toda a espiritualidade no fosse condenada ao tomar-sedoena, aos vapores do idealismo! (XIII, 14 (37)). , pois, a fisiologia que explica como possvel conhecer. A maioria dos filsofos tenderia a considerar o homem um ser diferente dos demais e encarar a vida consciente como um conjunto de atividades distintas dos processos que ocorrem na natureza. No levariam em conta que esse modo de proceder abriga valores e resulta, ele prprio, de uma avaliao; no perceberiam que inexiste trao distintivo entre homem e animal e imporiam sua viso como o retrato fiel do ser humano. Para que uma espcie determinada se conserve e cresa em potncia, assegura Nietzsche, deve abarcar em sua concepo da realidade tanto de calcuve) e invarivel quanto possvel para construir um esquema para seu comportamento. A utili-

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dade da conservao no alguma necessidade abstrata e terica de no ser enganado constitui o motivo que est por trs do desenvolvimento dos rgos de conhecimento... (XIII, 14 (122 A maneira pela qual ele aborda a questo inscreve-se numa perspectiva naturalista; considera o ato de conhecer resultante de interaes de indivduos, pertencentes a determinada espcie animal, entre si e com o meio que os cerca. Essa abordagem talvez decorra diretamente do fato de recusar toda divindade, todo poder transcendente. Ele rejeita qualquer explicao da origem e funes das aptides humanas que no as tome, antes de mais nada, como fruto do desenvolvimento orgnico. No entanto, a posio que advoga extrapola os parmetros do naturalismo. Se no contexto fisiolgico que reintroduz a questo do conhecimento, tambm num quadro histrico que procura reinscrev-la. Com um tipo superior de existncia, afirma, o conhecimento ter tambm novas formas que hoje ainda no so necessrias (XII, 26 (236)). certo que se pode 1er esse texto a partir da perspectiva naturalista: foi para atender necessidade de sobreviver que o homem desenvolveu os rgos do conhecimento; ser ainda pelas mesmas razes que continuar a faz-lo. certo que se pode entend-lo tambm de outro modo: um tipo superior de existncia surgiria, quando os valores que norteiam a conduta humana deixassem de ser os que visam unicamente a conservao. Apostando na vida e no mais na sobrevivncia, o homem ampliaria seus horizontes, agiria de maneira diferente, pensaria de forma distinta. No h dvida de que a ftsiologia esclarece como o conhecimento possvel e como se d e a histria elucida como foi visto e apreciado ao longo do tempo. nessa direo que Nietzsche escreve: sentido do conhecimento: aqui, como no caso de bom ou belo, o conceito deve ser tomado num sentido estrita e estreitamente antropomifico e biolgico (XIII, 14 (122)). Nessa passagem, o termo sentido opera num duplo registro. O conhecimento tem sentido biolgico, porque a biologia que mostra, do ponto de vista da natureza, como ele pde surgir e transformar-se. Tem sentido an-tropomrtco, jnirque o homem que, do ponto de vista da histria, lhe imprime novas formas e confere diferentes valores. Portanto, a constituio biolgica do homem d o sentido do conhecimento, porque o explica; a atividade avaliadora do homem d sentido ao conhecimento, porque lhe atribui valor. A vida humana, no entender do filsofo, o contexto em que surgem todas as formas de conhecimento de que o homem pode

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dispor. As operaes intelectuais, que ele realiza, resultam do desenvolvimento de suas aptides e refletem necessariamente tanto aspectos da constituio biolgica quanto circunstncias da existncia social. Nessa medida, conceber a mente como depositria de idias inatas implica presumir que o homem 6 dotado de capacidades que no procedem de sua constituio biolgica; entend-la conto tabula rasa, em que so inscritos os caracteres da experincia, importa supor que ele adquire idias independentemente de sua atividade avaliadora. Portanto, se o racionalismo peca por ignorar a fisiologia, o empirismo erra por desprezar a histria. Contra os racionalistas, Nietzsche advoga a tese de que a origem e o desenvolvimento do intelecto humano se devem transformao do organismo no embate com o meio. Sem levar em conta que a razo est intimamente ligada s condies de existncia, os filsofos dela fazem a fonte do conhecimento verdadeiro. Julgam possvel, atravs da anlise, deduzir dos princpios racionais inatos outras verdades logicamente necessrias e acreditam chegar a conhecer tanto os objetos da cincia quanto os da metafsica. Ora, a aberrao da filosofia, retruca Nietzsche, deve-se ao fato de que, em vez de ver na lgica e nas categorias da razo meios para acomodar o mundo a fins utilitrios (portanto, por princpio, a uma falsificao utilitria), acreditou-se ter nelas o critrio de verdade ou de realidade. O critrio de verdade s estava, de fato, na utilidade biolgica de tal sistema de falsificao por princpio (XHI, 14 (153)). Mais prximo do empirismo que do racionalismo, ele poderia muito bem defender a tese de que o ponto de partida do conhecimento a experincia sensvel. Com os empiristas, concordaria que nada autoriza a atribuir valor objetivo s cincias da natureza e metafsica. Com Hume, entenderia que as verdades da metafsica no passam de um conjunto de crenas com significao puramente prtica, e as leis das cincias da natureza nada mais so do que esquemas abstratos ou fices criados pelo hbito. Ao filsofo ingls, ainda, muito deveria da crtica que faz causalidade. E, de suas dvidas, essa ele chega a reconhecer: aqui. Hume tem razo; o hbito (mas no apenas o do indivduo!) nos faz esperar que certo fenmeno freqentemente observado se siga a outro: nada alm disso! (Xu, 2 (83)). Para Hume, restam as matemticas que, sem dvida, estabelecem relaes universais e necessrias, mas possuem valor limitado s verdades da razo. Para Nietzsche, nem mesmo elas, pois nada mais so do que aplicaes da lgica. Tanto na lgica quanto nas

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matemticas, a realidade nunca est presente, nem mesmo como problema, assegura ele, e tampouco a questo ao vaor, que tem uma conveno de signos como a lgica....3 Se a primeira parte da afirmao expressa o ponto de vista de Hume, a segunda talvez no lhe tenha ocorrido. Entendendo a lgica e as matemticas como meras linguagens, Nietzsche ressalta o carter convencional de sua instituio; quer mostrar que dessa perspectiva que tm de ser avaliadas. certo que no exprimem verdades de fato, mas no por traduzirem verdades de razo que a elas se atribui valor, e sim por serem teis para a sobrevivncia. Conjuntos de signos, traem crenas, pr-juzos e fices, presentes na maneira que o homem tem de ver a si mesmo e ao mundo. De fato, a lgica (como a geometria e a aritmtica) vale apenas para essncias fictcias que ns criamos. A lgica a tentativa de apreender o mundo efetivo segundo um esquema do ser estabelecido por ns, para tom-lo mais exato, mais formulvel, mais previsvel para ns... Embora prxima do empirismo, a maneira de o filsofo abordar a questo do conhecimento em muito o ultrapassa. Pode ser que o homem conhea a partir da experincia sensvel, mas isso no quer dizer que sua relao com o mundo sempre se deu da mesma forma. As verdades da metafsica, por certo, no passam de crenas com significao puramente prtica, mas o prprio ato de conhecer j se acha impregnado por interesses da mesma ordem. As leis das cincias da natureza, sem dvida, nada mais so do que esquemas abstratos ou fices, mas, de igual modo, tudo o que se conhece. para conservar-se que o homem esquematiza e inventa; para apropriar-se do que est sua volta que conhece. Portanto, todo o aparelho de conhecimento um aparelho de abstrao e simplificao que no orientado para o conhecimento, mas para o domnio das coisas (XI, 26 (61)). Os empiristas sustentam que o conhecimento consiste na apreenso de vrias espcies de dados que, coletados a partir da experincia sensvel, tomam possveis as comparaes, inferncias e generalizaes. Com isso, cometem um equvoco, pois, ao mitificarem os fatos, acreditam que o pensamento, arttculando-os, capaz de espelh-los. No existe nenhum fato em si, assevera Nietzsche, ao contrrio, um sentido precisa sempre ser projetado antes para que possa haver um fato (XII, 2 (149)). Os racionalistas, por sua vez, afirmam que o conhecimento consiste na apreenso incondicional do ser verdadeiro a partir dos princpios racionais inatos que, comuns a todos os seres dotados de razo, tm carter universal. Assim, incidem em erro, porque, introduzindo o mito do ser, postulam um

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sujeito transcendente capaz de abarc-lo no pensamento. Projetamos nossas condies de conservao, assegura o filsofo, enquanto predicados do ser. Que, para crescer, precisamos ser estveis em nossa crena, disso tiramos que o mundo verdadeiro no vem-a-ser nem se transforma, mas um mundo do ser (seiende Welt) (XII, (28) 9 (38)). Racionaiistas e empiristas, porm, acreditam que o sujeito tenta apreender o objeto tal como ele . E Nietzsche dedica-se, justamente, a criticar a concepo de verdade como adequao. Se no o nico a faz-lo, os motivos que o impelem no so os mesmos dos seus antecessores. Encarando o mundo enquanto processo, no aceita que existam fatos estruturalmente articulados; considerando-o pie* no vir-a-ser, no admite que haja um mundo do ser. Por isso, recusa que o pensamento, articulando os fatos, possa espelh-los ou que, dotado de princpios inatos, chegue a abarcar o ser. Alm de lev-lo a rejeitar a concepo tradicional de verdade, suas teses cosmolgi-cas ainda o induzem a avali-la. Ao tratar de problemas morais, ele afirma que nunca se hesitou em conferir ao homem bom valor superior ao do ruim; ao lidar com questes gnoseolgicas, sustenta que os filsofos, em geral, no vacilam em preferir o verdadeiro ao falso, ao aparente, ao ilusrio e, por isso, entenderiam a verdade como excludente. Tomando-a enquanto valor, empenha-se, mais uma vez, em mostrar que ela remete a uma avaliao, que tambm deve ser avaliada. E conclui: no passa de um preconceito moral, que verdade tem mais valor do que aparncia; at mesmo a admisso mais mal demonstrada que h no mundo (BM 34). Ora, no seria Descartes um dos defensores mais ferrenhos desse preconceito moral? Havendo apenas uma verdade em cada coisa, diz ele no Discurso do mtodo, todo aquele que a encontrar sabe a seu respeito tanto quanto se pode saber (In Obra escolhida, 1962, p. 58). Entre a certeza absoluta e a ignorncia, no existiria, pois, nenhum grau intermedirio. Na tica de Nietzsche, porm, a verdade no exclui necessariamente o eno, pois grosseria da linguagem que se devem tais oposies. E talvez, dirigindo-se em particular a Descartes, poderia ele perguntar o que vos obriga, em gerai, a admitir uma oposio essencial entre verdadeiro e falso? No basta admitir graus de aparncia e como que sombras mais claras e mais escuras e tonalidades gerais da aparncia diferentes valeurs, para falar a linguagem dos pintores? (BM 34). Crtica semelhante j se encontra em Pascal. Tomando Descartes por interlocutor, ele deixa claro que discorda de sua maneira de

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conceber a verdade. Todos erram tanto mais perigosamente, quanto cada qual busca uma verdade, escreve nos Pensamentos, seu erro nio consiste em seguir uma falsidade, mas em no seguir outra verdade (Op. cit., 1979, fragmento 863). Um abismo separa as concepes dos pensadores franceses: um considera a verdade unf-voca, monoltica, dedutiva e obtida unicamente atravs da razo; o outro a encara como bivalente, diversa, e escondida, conforme o domnio do conhecimento. Para Pascal, a filosofia cartesiana est fadada run^: a metafsica, na medida em que, para restabelecer o vnculo enre o homem e o mundo, precisa reconer a Deus e provar, pela razo, sua existncia; a fsica, uma vez que parte dos conceitos a priori de extenso e movimento, para deles deduzir, racionalmente, as verdades relativas ao mundo sensvel; todo seu pensamento, enfim, porque, organizando-se de /modo sistemtico, se apoia na concepo da unidade do saber. Ora, fantasiosa a idia de saber universal, pretensioso o projeto de instituir a mathesis universatis, intil qualquer tentativa de fundar um sistema. Enquanto Descartes, concebendo a unidade do saber, pressupe a unidade de mtodo. Pascal, atento especificidade dos vrios domnios do conhecimento, acredita serem necessrios diversos mtodos. Se aquele reclama uma verdade unvoca, este exige que ela seja bivalente. Para repreender utilmente e mostrar a algum que est errado, afirma, precisamos observar de que ponto de vista encara o assunto, porquanto, em geral, verdadeiro para o observador, t ento reconhecer sua verdade, mas descobrirlhe o lado pelo qual falso. Assim, satisfazemos pessoa enganada, porque v que no se equivocava mas deixava tosomente de encarar a coisa de todos os ngulos possveis (Op cit., fragmento 9). A verdade comporta, pois, mltiplos aspectos. Uma proposio pode ser verdadeira de acordo com o ponto de vista a partir do qual for considerada; mais ainda, duas proposies que se contradizem podem ter, cada uma delas, a sua parte de verdade. Salta aos olhos, de imediato, uma idia central na epistemologia pascatiana: toda verdade s vlida com a condio de a ela se acrescentar a verdade contrria,5 Compreende-se, agora, que ele defina o erro como a excluso de uma dessas verdades. Recusando-se a ver o universo enquanto imensa mquina perfeitamente regulada e ordenada, como pensava Descartes, Pascal passa a conceb-lo enquanto totalidade de foras opostas e contrrias em permanente tenso, impedindo que algo estvel exista ou que mudanas qualitativas, progressos, ocorram.6 Recusando-se a enca-

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rar o homem enquanto ser finito consciente de sua imperfeio, mas tambm de suas capacidades, como queria Descartes, considera-se um ser que, no importa o que faa, est em tenso permanente entre dois opostos. Afinal, que o homem dentro da natureza?, escreve numa clebre passagem. Nada em relao ao infinito; tudo em relao ao nada, um ponto intermedirio entre tudo e nada. Infinitamente incapaz de compreender os extremos, tanto o fim das coisas como o seu princpio permanecem ocultos num segredo impenetrvel, e -Ihe igualmente impossvel ver o nada de onde saiu e o infinito que o envolve (Op. cit., fragmento 72). Tanto o universo quanto o homem estariam numa situao paradoxal: nem isto nem aquilo, ou melhor, isto e aquilo. Ao raciocnio que distingue, com nitidez, o sim e o no, Pascal contrape o que opera com o sim e o no; ao pensamento cartesiano que discerne, com clareza, uma proposio verdadeira de sua contrria, necessariamente falsa, contrape seu prprio pensamento: para considerai uma proposio verdadeira, necessrio que a ela se junte a proposio contrria, tambm verdadeira. Herdeiro talvez de Pascal, Nietzsche vem reforar a crtica que ele dirige a Descartes. A crena fundamental dos metafsicos, sustenta, a crena na antinomia dos valores. Nem sequer aos mais cautelosos dentre eles ocorreu duvidar j aqui no limiar, onde no entanto era mais necessrio: mesmo quando se juramentaram ide omnibus dubitandum (BM 2). Em Nietzsche e em Pascal, a concepo de verdade remete a uma teoria da linguagem, que chega a flertar com o nominal ts-mo. Ambos ressaltam o carter arbitrrio da relao entre as palavras e as coisas. Apresentando o mtodo geral de geometria, que deveria servir para a descoberta da verdade nesse domnio, Pascal faz ver que seria preciso definir todos os termos e demonstrar todas as proposies. Ideal, o mtodo acarretaria uma regresso ao infinito. por isso que o homem se v obrigado a deter-se em definies e axiomas primeiros; coagido a aceitar no definir as idias claras e no demonstrar as proposies universalmente aceitas pela razo. Na geometria, tem de empenhar-se em trabalhar apenas com definies claras e proposies demonstradas. Mas a definio nunca revela as coisas em sua essncia; limita-se a design-las. Nietzsche, por sua vez, sustenta que a crena numa verdade inscrita nas palavras coincide com a origem mesma da linguagem. No ensaio Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, afirma que a palavra nada mais do que a representao sonora de uma excitao nervosa (VM 1). Ela encerra

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duas metforas: a que transforma a excitao nervosa em imagem mental e a que desta faz um som articulado. Arbitrrias, essas transposies relacionam elementos de esferas totalmente distintas. Entre a sensao experimentada pelo indivduo e o balbuciar por ele emitido, h, pois, um abismo. Supe-se ainda que a palavra remete a algo exterior; mas, criada para exprimir uma sensao subjetiva, ela s pode referir-se ao prprio indivduo. Entre a palavra e seu referente, existe, ento, outro abismo. O carter arbitrrio, que se verifica no processo de formao das palavras, reaparece na funo que elas tm de exercer. Contudo, segundo Nietzsche, instaura-se a crena na identidade entre ser e discurso. Acredita-se que cada termo designa algo bem preciso, que, embora se ache para alm de seu domnio, com ele se identifica. Entre dizer e ver, estabelece-se uma cumplicidade. Atribuindo-se palavra um nico sentido nela impresso desde sempre, considerando-a unvoca, desprezam-se os sentidos possveis que poderia comportar. Esse modo de proceder j estaria presente na prpria origem da linguagem. No momento em que indivduos procuraram viver gregariamente, surgiu a necessidade de fixar uma designao das coisas, cujo uso fosse vlido e obrigatrio de maneira uniforme. Com isso, conferiu-se palavra uma fixidez que eta no possui. Para manter a vida em coletividade, imps-se a todos os membros do grupo a obrigao de empregar as designaes usuais, convencionalmente estabelecidas. Assim surgiu a idia de verdade. A legislao da linguagem, assevera o filsofo, d as primeiras leis da verdade (VM 1). Ser verdico eqivaleria a conformar-se em mentir gregariamente; ser mentiroso, a no se submeter ao que o grupo convencionou. Se a maioria segue a conveno lingstica, porque acredita que dizer a verdade mais cmodo e vantajoso. Enquanto a mentira exige inveno, a verdade reclama apenas obedincia ao que foi acordado. E, para ser aceito pela coletividade, mais seguro dizer a verdade. Substituindo voluntariamente as palavras, o mentiroso recusa a realidade neias petrificada, rejeita a univocidade que lhes foi imposta. Rebelando-se contra o j estabelecido, na estvel ordem social, ele introduz o risco; deve-se, pois, bani-lo. O que a verdade, portanto?, pergunta Nietzsche. Um batalho mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relaes humanas, que foram enfatizadas potica e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, aps longo uso, parecem a um povo slidas, cannicas, obrigatrias; as verdades so iluses, das quais se

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esqueceu que o so, metforas que se tomaram gastas e sem fora sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s entram em considerao como metal, no mais como moedas (VM I). A verdade , antes de mais nada, um valor; indissocivel da linguagem, mantm a vida gregria. Instituda por conveno, no diz respeito as prprias coisas, mas relao que os homens estabelecem com eias. Para Pascal, definir designar as coisas e no revelar sua essncia; pode-se todavia conhecer cientificamente suas propriedades. Existem trs princpios de conhecimento; cada um deles, tendo o prprio objeto, garante inteira certeza na extenso de seu domnio. Os sentidos, rgos da experincia, permitem ao homem conhecer os fatos naturais; a razo, as coisas naturais e inteligveis ao alcance do esprito humano; a f, que est acima da razo e dos sentidos, mas no contra eles, as coisas sobrenaturais e reveladas que dependem de Deus. Mas a razo mostra-se insuficiente em seu prprio domnio, pois no leva o homem a conhecer inteiramente os primeiros princpios. Assim conhecemos a verdade no s pela razo mas tambm pelo corao; desta ltima maneira que conhecemos os princpios, e em vo que o raciocnio, que deies no participa, tenta combat-los (Op. cit., fragmento 282), O corao completa, por assim dizer, o conhecimento obtido pela razo; proporciona, alm disso, uma inteligncia dos princpios mais clara que a das demonstraes, fornecida pela razo. Ao corao no cabe, porm, explicar os procedimentos da razo; de igual modo, a esta no compete justificar a atuao daquele. Os princpios se sentem, as proposies se concluem, esclarece Pascal, e tudo com certeza, embota por vias diferentes. E to intil e ridculo que a razo pea ao corao provas dos seus princpios primeiros, para concordar com eles, quanto seria ridculo que o corao pedisse razo um sentimento de todas as proposies que ela demonstra, para receb-los (Pp. cit., fragmento 282), O conhecimento pelo corao nem por isso menos certo; disso duvida somente quem confunde certeza e demonstrao. Se na esfera da razo elas se identificam, no domnio do corao se diferenciam. o quanto basta para julgar Descartes: intil e incerto (Op. cit., fragmento 78). No , sem dvida, dos mais lisonjeiros o juzo de Pascal sobre seu contemporneo; e tampouco o de Nietzsche. Em Para alm de bem e mal, ele externa o que pensa do pai do racionaiismo <e, por conseguinte, av da Revoluo), que reconheceu unicamente a autoridade da razo e afirma: mas a razo apenas um instrumento, e

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Descartes era superficial (BM 191). Concebendo o homem como ser dotado de princpios racionais inatos, o filsofo francs inventou a substncia pensante e criou o sujeito transcendente capaz de apreender o ser no pensamento. Sem dar-se conta de que trabalhava apenas com fices, fez da razo a fonte de todo conhecimento verdadeiro. Superficial, no pde ver que ela nada mais do que um rgo do conhecimento; est intimamente ligada constituio biolgica do ser humano. Metafsico, no pde perceber que o conhecimento no se deve a uma eventual vocao do homem para a verdade; ditado por sua necessidade de sobrevivncia e autocon-servao. A fora engenhosa que inventou categorias, declara Nietzsche, trabalhava a servio da necessidade, a saber, da necessidade de segurana, de rpida inteligibilidade fundada em signos e sons, de meios de abreviao: no se trata de verdades metafsicas, quando se fala em substncia, sujeito, objeto, ser, vir-a-ser.7 Na perspectiva do filsofo, se a experincia que o homem tem do mundo se apresenta, de certa forma, articulada e ordenada, porque ele lhe impe ordem e articulao. O homem finalmente s reencontra nas coisas o que ele mesmo nelas colocou (XII, 2 (174)). Nesse ponto, seria Nietzsche kantiano? Em parte, talvez. Atento revoluo copemicana empreendida por Kant, parece defender, aqui, a submisso do objeto ao sujeito. Sustenta, por certo, que nossa experincia o que para ns, em grande parte, devido ao modo pelo qual a constitumos. Recusa-se, sem dvida, a identificar o mundo que experienciamos com a realidade existente. Est longe, porm, de endossar a distino kantiana entre fenmeno e noumenon. Para Kant, as condies de possibilidade que o homem tem de conhecer explicam a maneira pela qual os objetos lhe aparecem. preciso, pois, distinguir claramente, nos objetos, as caractersticas reais e as fenomnicas. Ao homem vedado o acesso as primeiras, ao mesmo tempo em que lhe assegurada a apreenso das ltimas. Em suma, deve-se deixar as coisas em si serem o que so e ocuparse dos objetos do conhecimento; eles consistem na apario das coisas em si para ns, ou seja, nos fenmenos. Para Nietzsche, contudo, nada autoriza distinguir coisa em si e fenmeno, mesmo porque ao emprico no se pode opor nenhuma espcie de transcendental. No temos nenhuma categoria que nos permita separar um mundo em si* de um mundo enquanto fenmeno. Todas as nossas categorias da razo so de origem sensualista, reproduzidas do mundo emprico.8 Trabalhando com a distino entre fenmeno e noumenon, Kant procura mostrar como possvel o conhecimento objetivo. O eu

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transcendental entra em contato com os mltiplos dados fornecidos peia sensibilidade, operando uma sntese por meio das categorias do entendimento. Desse modo, diversidade de dados ee se ope, como a seu objeto, e diante dela se pe, enquanto sujeito.9 Fundada a legitimidade da aplicao das categorias do entendimento s intui-es da sensibilidade, graas ao esquematismo transcendental, est garantida a objetividade das leis da natureza. Nietzsche, por sua vez, acredita que no se pode atribuir carter universal e necessrio ao conhecimento humano, pois, no limite, sujeito e objeto no passam de fices. No , como se adivinha a oposio de sujeito e objeto que me importa aqui1, observa; deixo essa distino aos tericos do conhecimento, que ficaro presos nas malhas da gramtica (a metafsica do povo). E nem bem a oposio entre coisa em si e fenmeno: pois estamos longe de conhecer o bastante para sequer podermos separar assim (GC 354). Se, como Kant, ele pergunta pelas condies de possibilidade do conhecimento, no a partir do exame das faculdades do esprito que coloca a questo; num contexto histrico e fisiolgico que procura rcinscrev-ia.w At que ponto tambm nosso intelecto uma conseqncia das condies de existncia, declara, ns no o teramos, se no nos fosse necessrio, e no o teramos assim, se no nos fosse assim necessrio, se pudssemos tambm viver de outro modo (XI, 26 (137)). Sustentando que o intelecto surgiu e se desenvolveu enquanto meio para a sobrevivncia, no pode tolerar que se arrogue o direito de criticar a si mesmo. Se combate o intento kantiano, porque, recorrendo histria e fisiologia, acaba por radicaliz-lo. Conhecer, afirma Nietzsche, significa entrar em relao condicional com algo : sentir-se condicionado por algo e, igualmente, do nosso lado, condicionar , pois, em todas as circunstncias, constatar, definir, tomar-se consciente de condies (no sondar essncias, coisas, em si (XII, 2 (154)). Homem e mundo fariam parte do mesmo processo. A vida e a experincia humanas no se desenrolam separadas do curso do mundo; constituem apenas uma parte dele mas nem por isso dele se distinguem. Os fenmenos que o ser humano observa so condicionados das mais diversas maneiras, inclusive pelo prprio observador. As coisas que acredita existir no passam de um conjunto de relaes; esto imersas no fluxo contnuo de que ele mesmo no pode escapar. por isso que o conhecimento relao condicionai e as noes de sujeito e objeto tm carter fictcio. O aparecimento das coisas, sustenta o filsofo, inteiramente a obra dos que representam, pensam, querem,

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inventam. O prprio conceito de coisa, assim como todas as propriedades. Mesmo o sujeito uma dessas criaes, uma coisa como todas as outras: uma simplificao para designar, enquanto tat, a fora, que pe, inventa, pensa, por oposio a todo pr, inventar, pensar, considerado isoladamente. Na tica nietzschiana, no se deve colocar a questo do conhecimento em termos metafsicos ou positivistas. Pretender captar essncias ignorar que o ser humano pertence a uma espcie animal determinada; querer apreender coisas desprezar que atribui sentido ao que o rodeia. Condicionado por sua constituio biolgica, o homem s conhece o de que precisa para conservar-se. H nessa medida que as fices com que trabalha lhe so necessrias e conhecer converter suas relaes com o meio num esquema conceitua] praticamente til, No conhecer, mas esquematizar, conclui o filsofo, impoT ao caos tanto de regularidade e formas quanto necessrio para satisfazer nossas necessidades prticas. Na formao da razo, da lgica, das categorias, foi determinante a necessidade: a necessidade no de conhecer, mas de organizar, esquematizar, tendo em vista a compreenso, o clculo... (XIII, 14 (152)). Por um lado, Nietzsche entende que o homem define uma proposio como verdadeira, quando conforme conveno lingstica que estabeleceu. Desse ponto de vista, a verdade no passa de valor, pois possibilita manter a vida em coletividade. Por outro, sustenta que o homem toma por verdadeiro apenas o que contribui para a sua sobrevivncia. Dessa perspectiva, a verdade diz respeito a formas de vida, no sentido de esferas de experincias e atividades humanas. Verdade: na minha maneira de pensar, no designa necessariamente o contrrio do erro, esclarece o filsofo, mas, nos casos mais fundamentais, apenas a posio de diferentes erros inter-rela-cionados; uns, por exemplo, so mais antigos, mais profundos, talvez at impossvel de se desenraizar, na medida em que, sem eles, um ser orgnico de nossa espcie no poderia viver; outros no nos tiranizam da mesma forma, enquanto condies de vida, mais ainda, ao contrrio desses tiranos, podem ser descartados e refutados.12 a partir de vrios ngulos que ele aborda a questo da verdade; em sentidos diversos que emprega o termo. Alm de considerar a verdadeium valor, confere-lhe carter instrumental. Tanto assim que escreve: *o sentido da verdade precisa, quando rejeitada a moralidade do no deves mentir, tegitimar-se diante de outro f-mm: enquanto meio para a conservao do homem, enquanto vontade de potncia (XI, 25 (470)). Para sobreviver, o homem desen-

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volve os rgos do conhecimento; para conservar-se, esquematiza e inventa; para manter-se vivo, simplifica, abrevia, generaliza. Estabelecendo dessa maneira os juzos que lern a respeito de si e do mundo, talvez no se d conta de que, provavelmente, eles so falsos. No se trata, contudo, de apreciai em que medida correspondem realidade; o homem precisaria ter uma posio fora do mundo, para poder julgar a pertinncia das proposies que emite sobre ele. No se trata tampouco de avaliar em que medida as faculdades do esprito extrapolam o mbito de atuao que ihes cabe; o homem teria de colocar-se fora de si mesmo, para exigir que o intelecto criticasse sua prpria competncia. Recusando-se a conceber a verdade como correspondncia entre os juzos e o real ou como uso legtimo das faculdades na constituio da objetividade, Nietzsche acaba por pens-la sob o signo da eficcia. A falsidade de um juzo, assegura, ainda no para ns nenhuma objeo contra esse juzo: nisso, talvez, que nossa lngua nova soa mais estrangeira. A pergunta at que ponto propiciador da vida, conservador da vida, conservador da espcie, talvez mesmo aprmorador da espcie; e estamos inclinados por princpio a afirmar que os mais falsos dos juzos (entre os quais esto os juzos sintticos a priori) so para ns os mais indispensveis (BM 4). ie-vado, portanto, a colocar em outro plano a questo da verdade, a desloc-la: no quer pensar a validade de um juzo mas sua utilidade. No limite, na utilidade biolgica que reside o critrio de verdade. Imprescindveis para a conservao da espcie, os juzos que o homem elabora, embora talvez falsos, por certo so verdadeiros. Sustentando que o conhecimento humano no ditado por exigncia terica nem por obrigao moral, mas por necessidades prticas, o filsofo introduz nas reflexes gnoseolgicas um pragmatismo avant la lettre. No por acaso que, em Para alm de bem e matt ele afirma: ainda a melhor cincia a que quer manter-nos neste mundo simplificado, artificial de ponta a ponta, inventado e falsificado, (...) ela, querendo e no querendo, ama o erro, porque, viva, ama a vida! (BM 24). So as necessidades de ordem prtica que reclamam que se desenvolvam tanto o conhecimento emprico quanto o cientfico. Por isso, a cincia transformao da natureza em conceitos com o objetivo de dominar a natureza faz parte da rubrica meios (XI, 26 (170)). Pouco importa que, na atividade cientfica, o homem

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se pretenda desinteressado, neutro, objetivo: atravs dela, espera tornar o mundo calculvel e previsvel, para domin-lo sempre mais. A cincia apresenta-se, pois, como expresso da vontade de potncia: procura satisfazer as condies de conservao e crescimento do ser humano. Nietzsche no trabalha, porm, com uma nica concepo de cincia em sua obra. No Nascimento da tragdia, concebe arte e cincia, de certa forma, como rivais. Se at ento fillogos, estetas e historiadores haviam sublinhado apenas um princpio na arte grega, o apolneo, a ele contrape o dionisaco. Na tragdia, os gregos encontram o equilbrio dessas duas pulses tentadoras: no se perderam nas brumas do xtase dionisaco, como havia ocorrido na ndia, nem se deixaram levar pelo princpio da individuao, como h de ocorrer em Roma. Contudo, o advento do esprito socrtico em muito contribuiu para a decadncia da arte trgica. Com Scrates, esse mistagogo da cincia, substituiu-se o homem trgico pelo seu contrrio: o terico. Substituio empobrecedora, porque veio dividir o que, na tragdia grega, era inseparvel: essncia e aparncia, verdade e iluso. Ops-se a vida idia como se a vida devesse ser julgada, justificada, redimida pela idia. Privilegiou-se o conhecimento s expensas da arte e dele se fez fonte de moralidade. A afirmao da crueldade da existncia cedeu lugar ao otimismo do saber, a febre de viver, serenidade. Acreditando que, por meio da cincia, era possvel apreender a natureza das coisas, o otimismo terico pretendeu pr, de um lado, a verdade e, de outro, a aparncia, o erro, a iluso. A crtica que Nietzsche, ento, faz ao conhecimento cientfico, concebido enquanto apropriao das coisas como elas so, tem por pano de fundo a teoria kantiana.1* No ensaio Sobre verdade e mentira no sentido extramaral, ele retoma essas preocupaes: continua a combater a cincia e a atribuir papel privilegiado arte. Inspirando-se ainda na distino de Kant entre fenmeno e coisa em si, afirma que a prpria cincia se ilude ao pretender-se conhecimento verdadeiro do mundo. De fato, limita-se a expressar a relao do homem com o que o cerca. Antropomrfca, desconsidera esse carter que to seu e, por isso, peca por ser ilusria. Desse ponto de vista, a arte, reconhecendo-se como iluso, tem precedncia sobre ela. Entre duas esferas absolutamente distintas como a do sujeito e a do objeto, observa Nietzsche, no existe causalidade, exatido ou expresso, mas unicamente uma relao esttica, quero dizer, uma traduo balbutiante numa lngua completamente estrangeira (VM 1). por buscar viver

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com tranqilidade que o homem disso se esquece; por procurar segurana que tenta abstrair o fluxo vital contnuo em que se encontra. Nos escritos do segundo perodo, o filsofo passa a tratar das relaes entre religio, metafsica, arte e cincia, privilegiando sempre esta ltima. Sustenta que o ser humano concebeu o mundo erroneamente, pois encarou-o com pretenses religiosas, estticas ou morais. Mas, com o conhecimento cientfico, delas veio a libertar-se. Ser levado a cabo de maneira decisiva o constante e laborioso processo da cincia, antecipa, que por fim comemora seu triunfo mximo em uma histria gentica do pensar, esse processo cujo resultado talvez pudesse desembocar nesta proposio: aquilo que agora denominamos mundo o resultado de uma multido de erros e fantasias, que surgiram pouco a pouco no desenvolvimento total do ser orgnico, cresceram entrelaados e agora nos so legados como tesouro acumulado do passado inteiro como tesouro: pois o valor de nossa humanidade repousa nele(fff 16). Luz a rechaar crenas e supersties, o conhecimento cientfico acabaria inevitavelmente por impor-se. Em Humano, demasiado humano, o filsofo sustenta ainda que, tanto na histria da humanidade quanto na do indivduo, verificam-se diferentes fases: primeiro, a religiosa, depois, a metafsica e, por fim, a cientfica.15 Que a afirmao lembre de imediato a lei comti-ana dos trs estados, fato irrecusvel. Se Comte acreditava que o esprito humano, apenas no estado cientfico, deixava de recorrer imaginao e, abolindo as fices, passava a trabalhar com a razo, Nietzsche supe que, s com o processo da cincia, o homem poder libertar-se das concepes errneas que se acumularam durante milnios. Se aquele insistia na passagem da alquimia qumica, da astrologia astronomia, este aponta a religio como exerccio e preldio cincia. Prova disso que escreve na Gaia cincia: *vs acreditais que as cincias poderiam desenvolver-se e crescer, se no tivessem como vanguarda os mgicos, os alquimistas, asnstrlogos e as feiticeiras que, com suas promessas e miragens, deviam criar a sede, a fome e o antegozo das potncias escondidas e proibidasl (GC & 300). Quanto arte, Nietzsche parece oscilar nesse perodo. Em algumas passagens, sugere que se recorra a ela, e no filosofia, para fazer a transio do estado teolgico ao cientfico. A filosofia pode tanto atender s necessidades, antes satisfeitas pela religio, como contribuir para suprimi-las. No primeiro caso, o homem, preocupando-se com as verdades ltimas e definitivas, est fazendo metafsica;

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no ltimo, mostrando que as representaes do inundo at ento forjadas no passam de erros da razo, j se acha na fase cientfica. Para evitar a passagem brusca da religio cincia, aconselhvel contar com a arte.16 Em outros texios, o filsofo indica que a arte necessariamente faz parte do estado metafsico. Ao artista causaria repugnncia a atividade cientfica, sbria e moderada, pois ele no pode renunciar ao fantstico, mtico, incerto, extremo, ao sentido do simblico, exaltao da personalidade, crena em algo miraculoso no gnio.17 Portanto, seja para substituir a filosofia metafsica ou no, a arte sempre se situa no estado intermedirio entre a religio e a cincia. O homem cientfico a continuao do homem artstico (HH 222). Nietesche inverte, no segundo perodo da obra, os plos da relao que estabelecera entre arte e cincia; agora, crtica aquela para privilegiar esta.18 Preocupado em elogiar o mtodo cientfico, afirma que na cincia, como na montanha, o que h de melhor o ar vivo que nela sopra (cf. OS 205) e quem se habituou sua atmosfera clara, transparente, tonificante no deseja viver em outra parte (cf. GC 293). Sua maior contribuio, porm, consistiria em despertar a desconfiana quanto a crenas e convices. Seus mtodos seriam at mais relevantes que os resultados obtidos. No conjunto, os mtodos cientficos, assevera o filsofo, so, pelo menos, um resultado to importante na investigao quanto qualquer outro resultado: pois sobre a compreenso do mtodo repousa o esprito cientfico, e todos os resultados da cincia no poderiam, se aqueles mtodos se perdessem, impedir um renovado recrudesci-mento da superstio e do no-senso (HH 635). Em suma, o mrito da cincia residiria em lutar contra a teologia de que foi serva at a Reforma, solapar a representao da morte e da vida depois da morte, minar a f nas verdades ltimas e definitivas. Se o cristianismo pretendeu ter a palavra final sobre esses problemas, a cincia mostrou que eram irrelevantes. Se a metafsica esperou encontrar fundamento para essas questes, ela fez ver que careciam de sentido histrico. Tudo veio a ser; no h fatos eternos: assim como no h verdades absolutas. Portanto, o filosofar histrico necessrio de agora em diante e, com eie, a virtude da modstia (HH 2). Provendo a disciplina necessria ao esprito para tomar-se livre, o conhecimento cientfico alimentaria sempre a dvida, evitaria o deslize em toda crena, impediria a defesa de qualquer convico. Contudo, nos textos do perodo, Nietzsche no chega a explicitar, em momento algum, o que entende por cincia. Isso no o im-

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pede de criticar a lgica e as matemticas. Enquanto a lgica se baseia na identidade de uma mesma coisa em diferentes pontos do tempo, a inveno das leis numricas repousa na crena na identidade das coisas. Ambas operam com postulados que nada tm a ver com o que existe. Da se depreende que a cincia deve, de alguma forma, corresponder realidade. Portanto, no se traa mais de critic-la, por querer apreender as coisas como elas so. Abandonando a distino kantiana entre fenmeno e coisa em si, o filsofo deixa de contrapor o conhecimento do mundo fenomenal ao conhecimento verdadeiro do mundo, que por isso mesmo seria ilusrio. A partir de Humano, demasiado humano, abre mo da dicotomia entre sensvel e supra-sensvel para abraar uma concepo positivista de cincia. E grande a proximidade das posies que, ento, defende com as de Augusto Comte. Alm de evocar, repetidas vezes, a lei dos trs estados, ainda elogia o conhecimento cientfico por no se preocupar com os porqus. Ora, a cincia ignora as consideraes dos fins ltimos, do mesmo modo que a natureza, declara; assim como esta realiza coisas ocasionais da maior oportunidade, sem querer, a verdadeira cincia, enquanto imitao da natureza em conceitos, tambm favorecer, com freqncia, o ocasional proveito e bem-estar dos homens e atingir o que lhes til mas, igualmente, sem querer (HH 38). Descartando os pressupostos metafsicos, mais ainda, combatendo a prpria metafsica, a cincia procuraria, tanto quanto possvel, reproduzir a realidade. E, ao pretender faz-lo, postularia uma correspondncia entre a ordem mental e a real. Nova mudana de perspectiva ocorre no perodo da transvalorao. Nietzsche, ento, considera que o problema da cincia no pode ser reconhecido no terreno da cincia e previne que, por isso mesmo, se deve encarar a cincia, em geral, enquanto sintoma da vida (NT, Ensaio de autocrtica, 2 e 1). em termos genealgicos que ele coloca a questo: o conhecimento cientfico, na medida em que abriga valores, tem de ser avaliado. Mostra que, no mbito da cincia, as convices, em princpio, no tm direito de cidadania; reduzem-se a hipteses provisrias. A disciplina do esprito cientfico probe crenas e rechaa suspersties. Contudo, possvel que j abrigue uma convico, to imperativa e incondicional, que impe o sacrifcio de todas as outras. V-se que tambm a cincia repousa sobre uma crena, no h nenhuma cincia sem pressupostos, escreve o filsofo. A questo, se preciso verdade, no s j tem de estar de antemo respondida afirmativamente, mas afirmada em tal grau que neta alcana a expresso esta proposio,

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esta crena, esta convico: nada mais necessrio que a verdade, e em proporo a ela todo o resto s tem um valor de segunda ordem (GC 344). Mas seria possvel interpretar a incondicional vontade de verdade como vontade de no se deixar enganai ou vontade de no enganar; cada uma das interpretaes teria seus pressupostos. Enquanto vontade de no se deixar enganar, ela apareceria como precauo necessria para evitar algo perigoso, nefasto e at fatal: a ausncia de verdade. Ora, tanto a verdade quanto a falsidade podem ser prejudiciais ou teis vida. Descartada a primeira interpretao, no resta alternativa: deve-se entender a vontade de verdade como vontade de no querer enganar nem sequer a mim mesmo. Na trilha socrtka, identifica-se verdade e virtude, toma-se por virtuoso quem verdico. com isso, afirma Nietzsche, estamos no terreno da moral (GC 344). Base da cincia, a incondicional vontade de verdade, alm de moraliz-la, vai tom-la cmplice da metafsica. Esquecendo-se que a falsidade tambm condio da existncia, ope-se o saber vida; na senda platnica, cria-se, em contrapartida deste mundo, um outro para abrigar a verdade. E Nietzsche conclui que sempre ainda sobre uma crena metafsica que repousa nossa crena na cincia que tambm nos, conhecedores de hoje, ns os sem-Deus e os antimetaffsicos, tambm nosso fogo, ns o aramos ainda da fogueira que uma crena milenar acendeu, aquela crena crist, que era tambm a crena de Plato, de que Deus a verdade, de que a verdade divina (GC 344). A cincia parece romper, definitivamente, com a metafsica e rechaar, de uma vez por todas, a religio. No entanto, a conscincia cientfica nada mais do que a conscincia crist refinada.19 Descartando Deus, o alm, o outro mundo, a vida depois da morte, ela deveria constituir o mais fervoroso adversrio do ideal asctico. Mas, fundando-se na crena na verdade, acabou por imprimir nova forma viso de mundo que pretendia combater. Ambos, cincia e ideal asctico, assegura o fUsofo, pisam, alis, sobre um nico cho j o dei a entender ou seja, sobre a mesma superesti-mao da verdade (mais corretamente: sobre a mesma crena na /restimabilidade. tncriticabilidade da verdade), justamente por isso so necessariamente aliados de tal modo que, suposto que so combatidos, s podem sempre ser combatidos e postos em questo em comum (GM III 25). A primeira vista, a arte que, ao contrrio da cincia, no se baseia na crena na verdade, seria um adversrio bem mais funda-

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mental do ideal asctico. Mas, Nietzsche no retoma as posies que defendia em seus primeiros escritos, quando criticava o conhecimento cientfico e atribua papel privilegiado arte. Formulando a pergunta sobre o valor dos valores, agora submete arte e cincia ao exame genealgico. Toda arte, toda filosofia, declara, pode ser considerada como meio de cura e de auxlio a servio da vida que cresce, que combate: pressupe sempre sofrimento e sofredores. Mas h duas espcies de sofredores, primeiro os que sofrem de abundncia de vida, que querem uma arte dionisaca e, do mesmo modo, uma viso e compreenso trgicas da vida; e depois os que sofrem de empobrecimento de vida, que procuram por repouso, quitude, mar liso, redeno de si mesmo pela arte e pelo conhecimento, ou ento a embriaguez, o espasmo, o ensurdecimento, o delrio (GC 370), De igual modo, a cincia tanto pode contribuir para a expanso da vida quanto concorrer para sua degenerao. Solidria do ideal asctico, baseando-se na crena na verdade, ela, sem dvida, revela-se empobrecedora da vida. O que Nietzsche critica, no ltimo perodo da obra, no o carter instrumental do conhecimento cientfico, mas, justamente, o fato de se desprezar que ele ditado por necessidades prticas. Ignora-se que a cincia permite ao homem tomar o mundo previsvel e calculvel, de modo a ampliar seu domnio sobre ele. Com isso, passa-se a consider-la conhecimento verdadeiro do mundo; aqui entram em cena a moral, a metafsica e a religio. Ora, ao elaborar as teorias cientficas, o homem, antes de mais nada, estabelece convenes de descrio. Isso no significa, porm, que, na cincia, a verdade se reduza a mera conveno. Os erros que a povoam no so da ordem da mentira, mas retratam fices criadas para descrever o que ocorre. Estas, por certo, no representam o mundo sem equvocos, precisamente por resultarem da simplificao. Num mundo que vem a ser, a realidade sempre apenas uma simplificao com objetivos prticos ou uma iluso fundada em rgos grosseiros (XII, (47) 9 (62)). Iluso inevitvel: dela o ser humano no pode escapar devido sua constituio biolgica. Simplificao necessria: dela precisa para conservar-se e apropriar-se do que est sua volta. No mbito do conhecimento cientfico, a verdade define-se, pois, por sua eficcia: aumenta a capacidade humana de controlar e explorar os acontecimentos e impor ao caos a aparncia de ordem e

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simplicidade. S se pode falar em correspondncia entre a ordem mental e a real, se entender-se por realidade a que resulta da simplificao com objetivos prticos. Compreende-se agora que o homem finalmente s reencontra nas coisas o que ele mesmo nelas colocou; o mundo simplificado que inventa corresponde sua prpria estrutura lgica, pois, os postulados lgico-metafsicos com que trabalha destinam-se, justamente, a realizar essa simplificao. Se cria fices e constri conceitos, com eles, no consegue explicar o que ocorre ainda que pretenda faz-lo. Que pode ser simplesmente o conhecimento?, pergunta Nietzsche, para logo afirmar: interpretao, no explicao (XII, 2 (86)}. Biologicamente condicionado, o ser humano s pode captar o que o cerca com os rgos do conhecimento de que dispe. Condicionando o mundo a suas necessidades prticas, atribui a ele sentido: torna-o calculvel e previsvel. Relao condicional, o conhecimento humano , antes de mais nada, interpretao. So nossas necessidades que interpretam o mundo, nossos instintos e seus prs e contras. Cada instinto uma espcie de busca de dominao, cada um possui a sua perspectiva que quer impor como norma a todos os outros instintos (XII, 7 (60)). Em outras palavras, as interpretaes do mundo que se impem so sintomas de instintos dominantes. Mas est equivocado quem acredita que somente o homem interpreta; as diferentes formas de vida tambm o fazem. Cada uma delas, visando s condies de conservao e crescimento de uma espcie determinada, expressa interpretaes. nessa direo que Nietzsche anota: a vontade de potncia interpreta; quando um rgo se forma, trata-se de uma interpretao (...). O processo orgnico pressupe um perptuo interpretar (XII, 2 (148)). Engana-se, porm, quem supe que apenas o vivente interpreta; no limite, toda existncia interprtative As interpretaes expressam certas relaes de foras, ou melhor, foras que se relacionam de certa maneira. nesse sentido que o filsofo escreve: no se deve perguntar: quem pois interpreta?, ao contrrio, o prprio interpretar, enquanto foima da vontade de potncia, tem existncia (contudo, no como um ser, mas como um processo, um vir-aser) enquanto um afeto (XII, 2 (151)). no quadro da cosmologia que Nietzsche entende o interpretar. Presente nos instintos ou afetos que habitam o homem, a vontade de potncia imprime-lhes direes diversas. Exercendose nos nfimos seres vivos que constituem o organismo, ela, como vontade orgnica, confere-lhes sentidos vrios. Manifestando-se nas diferentes con-

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figuraes de foras, ela, enquanto carter intrnseco da fora, constitui o prprio interpretar. No embate do homem com o meio, na luta entre os rgos, tecidos ou clulas, no combate entre as foras, deparam-se mltiplas interpretaes; cada uma delas surge a partir de determinada perspectiva. E preciso levar em conta o perspectivis-mo necessrio mediante o qual cada centro de foras e no unicamente o homem constri a partir de si mesmo todo o resto do mundo, isto , mede segundo sua fora, tateia, d forma... (XIII, 14 (186)). Uma configurao de foras tem em relao a tudo o mais sua maneira de apreciar, de agir e reagir. Da sua perspectiva, ela organiza o mundo. impossvel impedir que procure impor sua interpretao ao que a cerca; no fim das contas, a vontade de potncia impulso de apropriar e dominar. igualmente impossvel evitar que se defronte com as demais interpretaes; afinal, a luta no admite trgua nem prev termo. Na medida em que as configuraes de foras se sucedem, surgem sempre outras perspectivas e, portanto, outras interpretaes. Penso que hoje estamos longe, pelo menos, da ridcula imodstia de decretar a partir de nosso ngulo que s se deveria ter perspectivas a partir desse ngulo, declara o filsofo. mundo, ao contrrio, tornou-se para ns infinito uma vez mais: na medida em que no podemos recusar que ele encerra infinitas interpretaes (GC 374). Nietzsche acaba por ressaltar o carter perspec ti vista do mundo, ao conceb-io como campos de fora instveis em permanente ten-so; o perspectivismo nele estaria inscrito. Esta concepo traz conseqncias importantes para a gnoseoogia. Contudo, seria precipitado concluir que o conhecimento relativo; mais adequado, talvez, fosse entend-lo como relacionai. A soma das diferentes perspectivas, ainda que possvel, no proporciona uma viso de conjunto, pois o mundo no se apresenta enquanto sistema; ele um processo. Sujeito e objeto no passam de conceitos inter-relacionais; o objeto constitui-se pelas formas de interao e, de igual modo, o sujeito. Tanto assim que o ato de conhecer se define como entrar em relao condicional com algo. Nessa medida vo pretender o conhecimento absoluto; o ser humano incapaz de libertar-se dos erros e distores inerentes sua tica. Ora, se todo conhecimento necessariamente perspectivista, ento como pensar o projeto nietzschiano de elaborar a cosmologia, baseando-se em elementos fornecidos pelas cincias da natureza, e instaurar o procedimento genealgico, contando com o auxlio das cincias do esprito?

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No entender do filsofo, sendo o mundo um conjunto de relaes, o homem s pode apreend-lo assumindo pontos de vista em harmonia com as espcies de relaes que o constituem, adotando perspectivas em sintonia com eas. Nunca lhe ser dado, porm, transcender a condio humana: ele jamais lograr chegar a um conhecimento objetivo, pois est fadado a captar o mundo tai como lhe aparece, porque condenado a um certo ngulo de viso. Nietzsche confere, assim, novo sentido noo de objetividade, Ela deixa de ser a maneira de ver desinteressada, neutra e impessoal, para impor-se como o que permite ter em seu poder seu pr e seu contra e combin-tos de diferentes formas, de modo que se saiba tomar utilizvel para o conhecimento a diversidade mesma das perspectivas de ordem afetiva (GM III 12), Dentre as interpretaes humanas, algumas seriam estreitas e superficiais, outras, mais abrangentes e penetrantes. Estas, incorporando diferentes perspectivas, dariam conta de um nmero maior de aspectos do que existe, embora no pudessem assegurar uma viso globalizadora; aquelas acabariam por restringir-se a itm nico ponto de vista. nesse quadro que se inscreve a crtica nietzschiana ao positivismo e metafsica; sem levar em conta o carter perspectivista do mundo, ambos revelam-se interpretaes limitadas. Enquanto o primeiro erra por ater-se aos fatos, a ltima peca por ignor-los. No combate metafsica, o filsofo ataca a distino que ela estabelece entre mundo sensvel e inteligvel. Defende existir, no mbito cosmolgico, mltiplas foras agindo e reagindo umas em relao s outras, que se traduzem, no domnio fisiolgico, por numerosos seres vivos em luta prmanente. Afirmando o pluralismo, levado necessariamente a sustentar o perspectvismo. Entre eles, o vnculo estreito: o mundo seria pluralidade de foras, cada qual com a sua perspectiva. Se a metafsica postula a existncia de um mundo verdadeiro, por desprezar o que ocorre aqui e agora; se ope aparncia e realidade, por ignorar que esta nada mais do que um feixe de perspectivas. O mundo aparente () um mundo considerado segundo valores, isto , neste caso, segundo o ponto de vista da utilidade quanto conservao e intensificao da potncia de uma espcie determinada. , pois o perspectivo que d o carter da aparenciaf Como se um mundo pudesse subsistir, subtraindo-se o perspectivo (Xffl, 14 (184)). No basta, porm, apontar o equivoco da metafsica, que acredita existir um mundo mais real que este em que vivemos; preciso mostrar o engano do positivismo que, ao desqualificar o mundo

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supra-sensvel, toma o sensvel por verdadeiro, mantendo s avessas a dicotomia instaurada pela metafsica. Como no se pode conservar um termo da oposio sem assumir o outro, impe-se suprimi-la. Renunciando a interpretar, os positivistas insistem na necessidade de o homem ater-se aos fatos. Com isso, no percebem que, dado seu carter pluralista e perspectivista, o mundo abriga inmeras interpretaes; tampouco se do conta de que a viso que propem no passa de mais uma interpretao. Procurando espelhar a ordem exterior, acabam por ter como pressuposto a crena na verdade e, assim, caminham de mos dadas com o ideal asctico. Aquele querer deter-se diante do fatual, do factum brutum, julga Nietzsche, aquele fatalismo dos petits faits (ce petit faitalisme, como eu o chamo), em que a cincia francesa procura agora uma espcie de prioridade moral sobre a alem, aquela renncia interpretao em geral (ao violentar, ajustar, encurtar, deixar de (ado, inflar, fiecionar, falsear e tudo o mais que pertence essncia de todo interpretar) exprime, grosso modo, o ascesmo da virtude.20 Limitado pela perspectiva humana, o homem no pode pretender conhecer o mundo todo, mas somente alguns de seus aspectos. A vida enquanto forma do ser que melhor conhecemos, define o filsofo, especificamente uma vontade de acumulao da fora (XIII, 14 (188)). Privilegiar a vida como objeto de conhecimento no o mesmo que esposar o biologismo, pots ela um caso particular da vontade de potncia. Guardemo-nos de pensar que o mundo seja um ser vivo (GC % 109). Tampouco eqivale a abraar a posio vitalista, porque, se a vontade de potncia faz efeito tanto no orgnico quanto no inorgnico, no pode existir uma foia vital irredutvel s foras da matria inerte. Como entender, ento, que Nietzsche encare a vida como forma do ser que melhor conhecemos? Deve-se tomar todos os movimentos, todos os fenmenos, todas as leis, esclarece ele num fragmento pstumo, apenas como sintomas de um acontecimento interno e servir-se, para esse fim, do homem como analogia (XI, 36 (31)). para ampliar o domnio sobre o mundo que o ser humano o torna previsvel e calculvel; de igual modo, para apropriar-se do que est a sua volta que a vontade de potncia se exerce. Entre homem e mundo, existe uma relao proporcional; no se opem mas se acham em harmonia. Tomar o homem como analogia para compreender o mundo reiterar, ainda uma vez, que a perspectiva humana o nico ponto de vista a partir do qual lhe possvel falar acerca dele; muito mais, sustentar que o que se passa no homem e

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no mundo no pode ser incomensurvel. No mundo, no existe um sentido nico, escondido atrs dai coisas espera de ser desvelado; h tantos sentidos quantos os que as configuraes de foras lhe imprimem diferentes perspectivas, diferentes interpretaes. Se os filsofos acreditaram que a medida era o homem, Nietzsche, ao procurar recuperar o mundo, entende que este a medida. Apontar o seu carter pluralista e perspectivista no implica, pois, renunciar a tentar compreend-lo. Se a vida e a experincia humanas no independem do mundo, com ele tampouco se identificam, mas, se no constituem a sua totalidade, dela tampouco se acham desligadas. Fornecem ao homem, pois, a oportunidade de aprender a conhecer o curso do mundo e entender a sua natureza. O que no se pode falar, nem por isso deve-se calar. No por acaso que o filsofo insiste em elaborar uma cosmologia cientfica. Por certo, recusa a idia de conhecimento absoluto e rejeita a noo de verdade enquanto correspondncia exata entre pensamento e realidade; com isso, forado a admitir que as posies que defende tambm so interpretaes;. Em Para alm de bem e mal, refere-se a si mesmo como um intrprete que vos colocasse diante dos olhos a falta de exceo e a incondicionaldade que h em toda vontade de potncia, em tal medida que quase toda palavra, e mesmo a palavra tirania1, se mostrasse, no fim das contas, inutilizve), ou j como metfora enfraquecedora e atenuante por demasiado humana. E conclu: posto que tambm isto seja somente interpretao e sereis bastante zelosos para fazer essa objeo? ora, tanto melhor! (BM 22). Objetar-lhe que sustentar a doutrina da vontade de potncia interpretar o mundo, como faria o mecanicismo ou o causalismo, ou que suas teses cosmolgicas no passam de interpretaes, como seria a metafsica ou o positivismo, apenas viria confirma-to. Contudo, Nietzsche parece supor que as interpretaes podem ser boas ou ms. Ainda em Para alm de bem e mal, descreve-se como um velho fillogo, que no pode resistir maldade de pr o dedo sobre artes-de-interpretao ruins (BM 22). Contrape a doutrina da vontade de potncia viso que, ao postular a legalidade da natureza, os fsicos teriam do mundo. E induz a pensar que, embora sejam interpretaes, elas no se eqivalem: enquanto esta se mostra estreita e superficial, aquela, por incorporar diferentes perspectivas, d conta de um nmero maior de aspectos do que ocorre. Nessa medida, atribui estatuto privilegiado doutrina da vontade de potncia. Em alguns textos, deixa entrever que so poss-

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veis interpretaes que constituam mais do que esquemas fictcios, para satisfazer necessidades de ordem prtica. Algo poderia ser verdadeira, mesmo que prejudicial e perigoso no mais alto grau, escreve, poderia fazer parte da constituio da prpria existncia que se perecesse por conhec-la inteiramente de sorte que a fora de um esprito se mediria pela dose de verdade que ele fosse capaz de suportar, ou melhor, pelo grau em que lhe fosse necessrio ate-nu-la, dissimul-la, edulcor-la, condens-la, false-la (BM 39). Ao mesmo tempo que continua a entender o conhecimento humano como tendo carter instrumental e a pensar a verdade sob o signo da eficcia, acena com a possibilidade de existir uma forma superior de conhecimento e de verdade. Nos limites inevitveis de sua perspectiva, o homem seria capaz de abordar o mundo de um modo que lhe fosse mais apropriado. Adotando perspectivas em harmonia com as espcies de relaes que o constituem, poderia apreend-io de maneira mais compreensiva. Essa interpretao, sendo mais abrangente e penetrante, constituiria, justamente, uma forma superior de conhecimento. Se o mundo um conjunto de relaes e conhecer entrar em relao condicional com algo, ento, assumindo diversos pontos de vista, o homem poderia desenvolver uma interpretao compatvel com o que ocorre. O carter pluralista e perspectivista do mundo ganha, assim, nova dimenso: converte-se em garantia da prpria objetividade, entendida como o tomar utilizvel para o conhecimento a diversidade mesma de perspectivas de ordem afetiva. Em outras palavras, a abordagem perspectivista a que o homem est condenado, acoplada possibilidade que ele tem de abraar diferentes perspectivas, acaba por coincidir com o carter fundamental do prprio mundo. Nesse contexto, a verdade recobra aigo da concepo de correspondncia; ela consiste na aptido em interpretar o mundo de modo a fazer-lhe justia.21 Invenes humanas, verdade e conhecimento, sem dvida, permanecem atrelados s condies que os propiciam, mas, levando em conta o pluralismo e o perspectivismo do mundo, passam a ter estatuto privilegiado. Se o filsofo admite que suas teses cosmolgcas constituem tambm uma interpretao, por certo, no as considera apenas mais urna interpretao. Entende que vontade de potncia e pluralidade de foras so conceitos com valor cognitivo; foram elaborados a partir de uma perspectiva determinada mas privilegiada, porque faz jus ao perspectivismo inscrito no mundo. Afirmando e reivindicando o perspectivismo, lorna efetivo o carter experimental de seu pensa-

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mmo; se percorre mltiplos caminhos por querer fazer experimentos com o prprio pensar. por isso que, ao considerar a constituio cosmolgica, busca subsdios na fsica e na biologia e, ao instaurar o procedimento genealgico, recorre aos estudos histricos, pesquisa ftlolgica, s investigaes etnolgicas e antropolgicas. E por isso que, ao tomar a vida como critrio de avaliao dos valores, adota, s ve2es, o ponto de vista da psicologia e, outras, o da fisiologia. por isso que exige: todas as cincias devem doravante preparar a tarefa futura do filsofo, tarefa essa assim entendida: o filsofo deve resolver o problema do valor, deve determinar a hierarquia dos valores (GM I 17 nota). NOTAS
1. XID, 14 (142). Cf. Xm, 14 (143), onde se te: no basta demonstrar que se pouco prtico: com isso, a maioria dos filosofes acredita que faz o bastante paia que a objetividade e a pureza da razo estejam acima de qualquer suspeita. O chamado puro instinto de conhecimento de todos os filsofos comandado pot suas verdades morais s em aparncia independente-.. 2. Cf. GC 355, onde o fsofo escreve: o que o povo tende propriamente por conhecimento? 0 que quer, quando quer o conhecimento? Nada atem disco: remeter algo estranho a algo conhecido, E ns, filsofos, entendemos mais por conhecimento? O conhecido significa: aquilo a que estamos habituados o bastante para no nos surpreendermos mais, nossa vida cotidiana, qualquer regra com que nos engajamos, tudo o que noe faa sentir em casa. Cf. ainda XH, 2 (132): conhecer relacionar a: em essncia, um regressas in nfinitum. O que faz parar (numa pretensa causa pri ma, num incondicionado, etc...} a preguia , o cansao. 3. Cl, A razo na filosofia, 3. A idia de que a lgica e as matemticas partem de pressupostos que no encontram correspondncia na realidade j se acha em HH 11: mesmo a lgica repousa sobre pressupostos, aos quais nada no mundo efetivo cor responde, por exemplo, sobre o pressuposto da igualdade mtre as coisas, da identida de da mesma coisa em diferentes pontos do tempo: mas essa cincia surgiu pela crena no oposto (que certamente h atgo assim no mundo efetivo). O mesmo se d com a matemtica* que com toda certeza no teria surgido se desde o comeo se soubesse que na natureza no h nenhuma linha exatamente reta, nenhum crculo efetivo, nenhuma medida absoluta de grandeza. 4. Xn, (67) 9 (97). Cf. tambm XH. 2 (89), onde se li: uso de que aigo conhecido, quando temos uma frmula matemtica para o acontecimento: ee ape nas designado, descrito, nada maisl. 5. Recorremos aqui formulao de Lucien GoSdmann, no captulo que consagra epislemoiogia de Pascal, em Le Dieu Cach, [959. 6. Guardadas as diferenas, essa concepo acaso no lembraria a teoria etzscNana das foras? 7. XD, 6(11). Cf. tambm XII, (64) 9 (89), onde Nietzsche anota: o mundo fictcio do sujeito, substncia, razo, etc... e necessrio: existe em ns uma potncia que ordena, simplifica, falsifica, separa artificialmente.

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8. XO, (68) 9 (98). Cf. ainda XII, (47) 9 (63), onde se l; Razo1 desenvolvida a partir de uma base sensuaiista, a partir dos pr-juizas dos sentidos, ou seja, da crena na verdade dos juzos dos sentidos. 9. A esse propsito, tnie Boutroux escreve: a objetivao pelo esprito basta para assegurar a objetividade para o esprito (La Philosophie de Kant, i960, p. 95). 10. Em seu livro As palavras e as coisas, Foucault faz ver que, no sculo XIX, em decorrncia da analtica da finitude, passou-se a vincular o conhecimento Rsiologia e histria (op. cit., 1966, pp. 329-30). Quanto a este ponto, Nietzsche estaria intei ramente de acordo com o seu tempo. 11. XU, 2 (154). a. tambm XII, (30) 9 (40), onde o filsofo escreve: que as coisas tenham uma constituio em si mesmas, abstraindo-se toda interpretao e subjeti vidade, uma hiptese completamente ociosa: suporia que interpretar e ser sujeito no essencial, qat uma coisa, desligada de todas as relaes, ainda c uma coisa. Ao inverso, o carter aparentemente objetivo da coisa no poderia nesuitar to-so de uma diferena de grau no interior do subjetivo?. 12. XI 38 (4), Cf. ainda XI, 36 (23), onde se l: um mundo que vem-a-ser (eine werdende Web) no poderia, em sentido estrito, ser captado nem conhecido; apenas na medida cm que o intelecto que capta e conhece encontra diante de si um mundo grosseiro j criado, constitudo por puras aparncias, mas firmemente construdo, uma vez que foi esse tipo de iluso que conservou a vida, apenas nessa medida que existe algo como o conhecimento, ou seja, uma escala de erros mais antigos e mais recentes, uns em reiao aos outros. 13. Seu interesse peto conhecimento cientfico da poca est presente em seu projeto e, tambm, em suas declaraes. Na autobiografia, referindo-se ao momento de elaborao de Humano, demasiado humano, ele escreve: uma sede ardente tomou conta de mim; desde ento, fisiologia, medicina e cincias da natureza ocuparam-me, de fato, mais que qualquer outra coisa (EH, HH, 3). Cf. ainda a carta de 11 de fevereiro de 883 endereada a Franz Overbeck. Importa notar, porm, que nunca chegou a desenvolver uma prtica cientfica. As informaes que obteve a respeito lhe vieram sobretudo de obras gerais e livros de divulgao. 14. Em O nascimento da tragdia, Nietzsche, e(e mesmo, acaba por explicitar o referencial terico que, ento, adota para pensar a questo do conhecimento cientfi co: se este (o otimismo terico), apoiado nas aeternae veritates, para ele indubitveis, havia acreditado que todos os enigmas do mundo podem ser conhecidos e sondados, e havia tratado o tempo, o espao e a causalidade como leis totalmente incondicionadas, dotadas (ia mais universal das validades, Kant revelou como estes propriamente serviam apenas para erigir o mero fenmeno, a obra de Maia, em nica e suprema realidade, p-la no lugar da essncia ntima e verdadeira das coisas e, com isso, tomar impossvel o conhecimento efetivo desta (NT 18). Kant teria, assim, utilizado o arsenal da propria cincia para demonstrar os limites e a condicionalidade do conhecer em gerai. !5. Um aforismo de Humano, demasiado humano revelador do esprito que preside os textos do filosofo nessa poca: quanto s fases normais da cultura intelectual adquirida no decorrer da histria da humanidade, os homens as transpem cada vez mais depressa. Atuaimente, comeam a abordar a cultura com as emoes religiosas da infncia e, por volta dos dez anos, teSo levado tais sentimentos a seu mais alto grau de calor, para passar em seguida a formas atenuadas (pantefsmo), aproximandose da cincia: deixam Deus, a imortalidade e outras toisas do mesmo gnero muito para trs, mas sucumbem aos prestgios de uma filosofia nretaffsica. Esta acaba tambm por parecer-lhes indigna de confiana; a arte, ao contrrio, parece-lhes oferecer

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sempre mais, de modo que, durante algum tempo, s resta e sobrevive da metafsica o que pode metamorfosear-se em arte, ou ento, um estado dalma (lado s transfiguraes estticas. Mas o esprito cientfico torna-se cada vez mais imptrioso e leva o homem feito s cint ins naturais, histria e sobretudo as mtodo;, de conhecimento mais rigorosos, enquanto a arte se v atribuir uma importncia cada vez mais com-pacente e apagada. Nos dias de hoje, tudo isso ocupa, em gerai, os trinta primeiros anos (te uma vida. uma recapitulao de uma tarefa a que a .humanidade consagrou trinta mil anos, talvez, de trabalho extenuante (HH 272), 16. A esse propsito, Nietzsche escreve: da arte, pode-se, com maior facilidade, passar a uma cincia fiiosfica tibertadora (HH 272). 17. HH 146. A idia de que ao artista rpugna a atividade cientfica aparece, dentre vrios aforismos, em HH % 264 e OS 265. 18. Sintoma dessa mudana de perspectiva a maneira pela qual o filsofo se refere a Scrates. Se o censurava, no Nascimento da tragdia, por ter contribudo, com o otimismo terico, para a decadncia da tragdia na Grcia Antiga, agora exorta a que se aprecie a grandeza desses gregos de exceo que criaram a cincia! Quem conta a histria deles, conta a histria mais herica do esprito humano! (05 221). Se persiste em criticar Scrates, porque o considera o desmancha-prazeres da cincia (HH 7), uma vez que dela separou a filosofia ao introduzir o problema da felici dade. 19. Essa idia est latente em GC 357; reaparece sutilmente em BM % 24 e impese na Terceira Dissertao da Genealogia da moral. 20. GM III 24. Cf. ainda XII, 7 (60), onde o filsofo anota: contra o positivismo, t|ue se detm no fenmeno, s existem fatos, eu diria: no, justamente no h fatos, apenas interpretaes. 21. Richard Schacht qua d pistas para mais essa concepo de verdade no pensa mento nietzsehiano. Cf. Nietzsche, 1983, captulo D.

Concluso

A questo que se coloca, para Nietzsche, a de como administrar o legado kantiano. No sculo XIX, a distino entre razo pura e razo prtica acaba por converter-se, por obra dos ingleses, nesta outra: entre as cincias da natureza e as chamadas cincias morais. Estabelecer o ponto em que elas se entrecruzam o que pretendem os evolucionistas. Tambm Nietzsche tem essa ambio. na psicoiogia que ele julga encontrar o ponto de irtterseco das Naturwissenschaften e das Geisteswissenschaften, Considerando-a a mais importante das cincias, coloca a seu servio os estudos histricos e a pesquisa filolgica, os conhecimentos etnolgicos e antropolgicos, a medicina e a fisiolagia. Entendendo-a como a investigao da provenincia e transformaes dos valores morais, acaba por identific-la ao procedimento genealgico. Ao trabalhar com a noo de valor, rejeita, a um s tempo, o ensaio kantiano de legitimar a moral num mundo supra-sensve! e a tentativa militarista de derivar da experincia as diretrizes da conduta humana. Mas, para fazer a crtica dos valores, precisa de um critrio de avaliao que, por sua vez, no possa ser avaliado; na vida, concebida enquanto vontade de potncia, que julga encontr-io. Nessa medida, retoma o projeto spenceriano de fundar as investigaes ticas em teses cosmolgicas. Portanto, a originalidade da genealogia est em ela operar com a noo de valor; sua limitao, em repousar numa cosmologia. Concebendo o mundo como campos de foras instveis em permanente tenso, o filsofo no pode aceitar as idias de matria, tomos, coisas e substncias; tampouco pode admitir as idias de relaes causais, leis da natureza, necessidade e finalidade; nem mesmo pode tolerar as noes de sujeito e objeto. Se considera todas

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elas fictcias, nem por isso as descarta inteiramente. Confere-lhes outra vez sentido, na medida em que as julga indispensveis para a conservao e crescimento do ser humano. Ressaltando o carter instrumental do conhecimento e pensando a verdade sob o signo da eficcia, antecipa, pois, o pragmatismo. Kant mostrou que o homem se v impossibilitado de apreender o mundo tal como ele ; Nietzsche quer apontar o contra-senso da analtica da finitude. Legtima, a pergunta pelas condies de possibilidade do conhecimento no pode colocar-se a partir do exame das faculdades do esprito, mas deve reinscrever-se num contexto histrico e fisiolgico. O ato de conhecer define-se, ento, como entrar em relao condicional com algo. Condicionado biologicamente, o ser humano s conhece o que precisa para conservar-se; tornando o mundo previsvel e calculvel, ele o condiciona s suas necessidades prticas. Quanto a este ponto, a teoria do conhecimento no est em desacordo com a cosmologia: o pragmatismo no discorda do pluralismo e do perspectivismo, mas antes deles decorre. Constitudo por uma pluralidade de foras, o mundo no passa de um conjunto de relaes; portanto, abriga diferentes perspectivas e diferentes interpretaes dentre elas, as humanas. Uma vez que so as teses cosmolgicas que fornecem o critrio de avaliao dos valores, Nietzsche no pode tom-las como apenas mais uma interpretao. Tendo de atribuir-lhes estatuto privilegiado, acena com a possibilidade de uma forma superior de conhecimento e de verdade. Para legitimar a psicologia, tem de salvar a cosmologia. Procurando reconciliar o que Kant teria dissociado, ele se coloca dificuldades que talvez lhe passaram desapercebidas. Elo de ligao entre as reflexes pertinentes s cincias da natureza e as que concernem s cincias do esprito, o conceito de vontade de potncia funciona num duplo registro. No mbito cosmolgico, aparece como elemento constitutivo do mundo; no domnio da crtica dos valores, impe-se como nico critrio de avaliao. Se l, enquanto carter intrnseco da fora, a vontade de potncia se efetiva sem visar a metas nem a objetivos, aqui, norteando a transvaorao de todos os valores, ck reintroduz sub-repticiamente a teleologia. Embora procure fundar as investigaes ticas em teses cosmolgicas, Nietzsche faz as primeiras prevalecerem sobre as ltimas. Tanto assim que aponta como tarefa futura do filsofo a de resolver o problema do valor, determinar a hierarquia dos valores, considera os filsofos propriamente ditos legisladores e concebe a filosofia, antes de mais nada, enquanto criao de valores. Ao

CONCLUSO

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pronunciar-se a respeito da prpria obra, declara: transvalorao de todos os valores: essa a minha frmula para um ato de suprema auto-afirmao da humanidade, que em mim se fez carne e gnio (EH, Por que sou um destino, 1). Imprimindo reflexo filosfica carter intervenconisia, acaba por torn-la normativa. No entanto, isso no invalida o seu projeto; ao contrrio, exige a realizao dele. Para criar novos valores, preciso partir de uma base slida, que nem o emprico nem o transcendente podem fornecer. necessrio encontrar um ponto fixo, que ser, justamente, o ponto de ligao entre as Naturwissenschaften e as Geisteswissenschaften. A psicologia, fundando-se numa cosmologia cientfica e contando com o auxlio de todas as cincias, deve constituir o solo frtil, que engendrar novos valores. Contudo, ela tambm se destina a avaliar as avaliaes. Se o empreendimento nietzschiano mostra-se limitado, ao pretender-se normativo, revela-se inovador, ao instaurar o procedimento genealgico. Instrumento para diagnosticar os valores estabelecidos, ele transforma-se, nas mos do filsofo, em poderosa arma de crtica e combate sua poca. Como entender, porm, a relao interna entre genealogia e cosmologia? De um lado, uma arte de interpretao; de outro, urna teoria das foras. Essa ambigidade, ou methor, duplicidade atravessa toda a obra de Nietzsche. Verifica-se na crtica chamada metafsica dogmtica: os objetos da cosmologia, psicologia e teologia racionais so redefinidos a partir das teses cosmoigicas; alma, Deus e mundo verdadeiro so termos que revelam a grosseria da linguagem. Aparece nas consideraes gnoseogicas; a fisiologia esclarece como o conhecimento possvel e como ele se d; a histria elucida que formas o homem lhe imprime e que valores lhe confere. Est presente nas prprias teses cosmoigicas: cada configurao de foras tem em relao a tudo o mais sua maneira de apreciar, agir e reagir; da sua perspectiva, ela interpreta o mundo. O discurso nietzschiano, portanto, apresenta-se como um discurso misto: ele trabalha, ao mesmo tempo, com uma teoria das foras e uma arte de interpretao. Optar entre a fora e o sentido torna-se invivel, pois ambos so imprescindveis no pensamento do filsofo. Marcado pelo esprito da poca, Nietzsche no pode libertar-se de uma concepo normativa do saber; extemporneo, introduz a noo de valor e inaugura o procedimento genealgico. No por acaso que, em nossos dias, grande parte dos comentadores privilegia sobretudo a abordagem hermenutica.

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Nota sobre o eterno retorno Assim como o conceito de vontade de potncia, a idia de eterno retorno opera num duplo registro no quadro do pensamento nietzschiano; diz respeito s investigaes ticas e s teses cos mo lgicas. Admitindo que a soma das foras permanece constante, o filsofo postula que, embora mltiplas, elas so finitas. Mas qual ento a proposio e crena com a qual se formula com a mxima determinao a converso decisiva, a preponderncia agora alcanada do esprito cientfico sobre o esprito religioso, criador de deuses fictcios?, pergunta. No : o mundo, como fora, no pode ser pensado ilimitado, pois no possvel pens-lo assim? proibimo-nos o conceito de uma. fora infinita, por ser incompatvel com o conceito fora. Portanto, falta tambm ao mundo a faculdade da eterna novidade (XI, 36 (15)). Alm de partir do princpio de conservao da fora, muito difundido na poca, Nietzsche concebe o tempo como eterno. o quanto basta para sustentar que o mundo finito mas incrado. Se ele tivesse algum objetivo, j o teria atingido; se tivesse alguma finalidade, j a teria realizado. Todos os dados so conhecidos: finitas so as foras, finito o nmero de combinaes entre elas. Processo circular que no tem fim, o mundo concebido como fora por toda parte, como jogo de foras e ondas de fora, ao mesmo tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tempo ali minguando, um mar de foras tempestuando e ondulando em si prprias, eternamente mudando, eternamente recorrentes, com descomunais anos de retomo (XI, 38 (12)). Referindo-se ao mundo, o eterno retorno adianta que tudo j existiu e tudo voltar a existir: cada instante retorna um numero infinito de vezes, traz em si a marca da eternidade. Operando ao nvel moral, ele fornece um imperativo para a ao: o de s querer algo de forma a tambm querer que retome sem cessar. Se esse pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te transformaria e talvez te triturasse; a pergunta, diante de tudo e de cada coisa: Quero isto ainda uma vez e ainda inmeras vezes? pesaria como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou ento, como terias de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para no desejar nada mais do que essa ltima, eterna confirmao e chancela? (GC 341). Hiptese cosmolgica, a doutrina do eterno retorno acha-se estreitamente vinculada teoria das foras e ao conceito de vontade de

CONCLUSO

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potncia. Pensamento tico, ela pe em jogo duas concepes conflitantes. De um lado, toma consistente a noo de amor fati, j presente em escritos anteriores sua elaborao; de outro, faz aparecer a idia de alm-do-homem, da qual se mostra inseparvel. No amor fati, Nietzsche pretende descobrir a frmula da grandeza do homem. Nem conformismo, nem resignao, nem submisso passiva: amor, nem lei, nem causa, nem fim: fatum. Converter o impedimento em meio, o obstculo em estmulo, o adversrio em aliado afirmar, com alegria, o acaso e a necessidade ao mesmo tempo; dizer sim vida. No alm-do-homem, o filsofo quer apontar uma nova maneira de sentir, pensar, avaliar. Nem fruto de um progresso, nem ponto culminante de uma reta ascendente, ele intervm num momento qualquer do processo circular eterno, que o mundo. Fazendo surgir novos valores, recria o passado e transforma o futuro. Com o amor fati, o pensamento do eterno retomo assume carter educador e disciplinar; com o alm-do-homem, toma-se princpio seletivo. Num caso, induz aceitao amorosa do que advm; no outro, exige a interveno no movimento cclico. Mais ainda: se, no quadro da cosmologia, reflete a impossibilidade de um telos, no da crtica dos valores, indica uma finalidade a realizar.

Bibliografia

Quem se prope hoje comentar o pensamento de Nietzsche, depara cora uma bibliografia das mais abundantes, A international Nietzsche Bibliography, organizada por Herbert Reichert e Karl Schlechte, registra at 1969 cerca de cinco mil ttulos, entre livros e artigos, em diversas lnguas: alemo, ingls, francs, italiano, espanhol e portugus, alm de japons, finlands e grego. Por outro lado, em 1972, um grupo de pesquisadores comeou a editar as Nietzsche Sutdien, publicao anual, que visa a constituir um frum internacional de debates em torno das mltiplas questes colocadas acerca e a partir do pensamento nietzschiano. Contudo, at setembro de 1888, o filsofo permanecia praticamente desconhecido. Seu primeiro livro, 0 nascimento da tragdia, embora bem acolhido nos crculos wagnerianos, provocou constrangimento entre os fillogos e foi objeto de severas crticas. Se a Primeira considerao extempornea teve alguma repercusso, com artigos e resenhas publicados nos jornais de Augsburgo e Leipzig, a Segunda e a Terceira passaram quase desapercebidas e a Quarta, Richard Wagner em Bayreuth, foi celebrada apenas pelos que se achavam ligados ao compositor. Humano, demasiado humano e os dois apndices, Miscelnea de opinies e sentenas e O andarilho e sua sombra, como Aurora e A gaia cincia, s encontraram resposta em cartas de amigos entusiasmadas, embaraadas, consternadas. Assim falou Zaratustra que, de seus livros, vir a ser o mais vendido teve de enfrentar grandes dificuldades para ser publicado. A primeira parte esperou meses at ser lanada, pois o editor Schmeitzner cumpria sem pressa o contrato com um escritor malsucedido, dando prioridade impresso de cnticos religiosos e brochuras anti-semitas; a segunda e a terceira partes, a custo de muita insistncia.

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foram impressas juntas; e a quarta, categoricamente recusada pela casa editorial, teve uma tiragem de quarenta exemplares custeada pelo autor. Sem alternativa, este assumiu, desde ento, todas as despesas com publicao. Para aient de bem e mal despertou o interesse de Hippolyte Taine em Paris e suscitou, enfim, algumas resenhas; a Genealogia da moral atraiu a ateno de Georg Brandes que, entusiasmado, decidiu difundir o pensamento de Nietzsche. s mos do filsofo, chegaram as pimeiras cartas de admiradores: Karl Knortz, de Nova York, e a princesa Anna Tenischeff, de So Petersburgo. Nos ltimos meses de 1888, exemplares do Crespsculo dos dolos foram enviados a amigos, e a publicao de O caso Wagner causou reaes imediatas, com artigos polmicos em jornais da Alemanha e da Sua, Nietzsche fazia planos e estabelecia contatos para assegurar a traduo de seus escritos: queria editar o Ecce homo em 1889 e, da a dois anos, lanar O ancristo em sete lnguas simultaneamente. Taine sugeria-lhe tradutores para a edio francesa do Crepsculo dos dolos; Brandes relatava-lhe o sucesso das conferncias sobre sua filosofia na Universidade de Copenhague; Srindberg participavalhe a emoo causada pela virulncia de suas palavras e coragem de suas idias. Quando comeava a ser conhecido, teve de interromper as atividades intelectuais. A sbita repercusso da obra trouxe em seu bojo, porm, o exorcismo da filosofia. Num primeiro momento, a fora das idias de Nietzsche foi atenuada devido ao interesse despertado pela biografia e nfase dada ao estilo. O fato de sua internao num asilo de alienados atraiu as atenes e aguou a curiosidade. Tudo se passava como se a crise em que mergulhara o envolvesse numa aura de mistrios, conferindo a afirmaes suas o peso das prociamaes de um profeta. Genialidade e loucura eram termos indissociveis nos crculos nietzschianos que comeavam a proliferar em toda Alemanha na passagem do sculo. Mas a influncia do filsofo exerciase muito mais na literatura do que em qualquer outro campo. Nele se inspiraram no s autores naturalistas e ex pression istas menos conhecidos, como escritores de renome: Stefan George, Thomas Mann e, mais recentemente, Robert Musit e Hermann Hesse. Muitos partiam do princpio de que Nietzsche no tinha elaborado um programa, mas criado uma atmosfera: o importante era respirar o ar de seus escritos. Fascinados por sua linguagem, nele redescobriam a sonoridade pura e cristalina das palavras, a correspondncia exata entre nuanas de sons e sentidos, a nova perfeio da lngua alem. Viam-

BIBLIOGRAFIA

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no sobretudo como um fino estilista, abandonando quase por completo o exame de suas idias. Se entre 1890 e 1920 biografia e estilo ficaram em primeiro plano, com os anos, comearam a surgir as mais diversas leituras do pensamento nietzschiano. O filsofo foi invocado por socialistas, nazistas e fascistas; cristos, judeus e ateus. Estudiosos e literatos, jornalistas e polticos tiveram nele um ponto de referncia, atacando ou defendendo a obra, reivindicando ou exorcizando o pensamento. Operavam, por vezes, recortes arbitrrios visando a satisfazer interesses imediatos. Alguns fizeram dele o defensor do irracionalismo; outros, o fundador de uma nova seita, guru dos tempos modernos. Houve os que o consideraram um cristo ressentido e os que viram nele o inspirador da psicanlise. Houve ainda os que o tomaram por precursor do nazismo e os que o encararam como o crtico da ideologia, no sentido marxista da palavra. Por diferentes vias e em vrias partes, ele tornou-se clebre antes talvez de ser conhecido. Por volta de 1900, atento difuso do pensamento nietzschiano na Frana, Andr Gide escrevia nas Lettres Angle: entre ns, a influncia de Nietzsche precedeu o aparecimento de sua obra; referia-se ao fato de seus livros ainda no terem sido todos traduzidos para o francs. No Brasil, muito cedo suas idias despertaram interesse; j no incio do sculo, deixavam marcas na produo literria anarquista. Tambm na Europa, nessa mesma poca, ele era tido por muitos como um pensador dos mais revolucionrios. Poucas dcadas depois, passava a ser difundido como um dos pilares do nazismo na Alemanha e era apropriado pela direita na Frana. A ttulo de exemplo, pode-se mencionar o artigo Nietzsche contra Marx, publicado em 1934 por Drieu-la-Rochelle, em Socialisme Fasciste, Por certo, houve quem denunciasse a trama que ligava o nome do filsofo ao de Hitler. De 1935 a 1945, vrios intelectuais dentre eles: Bataille, Klossowski, Jean Wahl, que se reuniam em tomo da revista Acphale empenharam-se em desfazer o equvoco. E, entre ns, quando chegava ao auge a difamao, Antonio Cndido tomou sua defesa. Hoje mesmo, enquanto na Alemanha talvez ainda haja quem alie Nietzsche a posies polticas de direita, na Frana a extrema-esquerda faz dele o suporte de suas teorias. Com o tempo, multiplicaram-se as interpretaes de suas idias. Alguns tentaram esclarecer os textos partindo de uma abordagem psicolgica. Lou Andreas-Salom (Friedrich Nietzsche in seinen Werken) procurou entender as possveis contradies, neles presen-

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tes, como manifestao de conflitos pessoais; Hans Wolff (Friedrich Nietzsche. Der Weg zum Nitchts), percebeu as idias do filsofo como uma biografia involuntria de sua alma; Janklvitch (Rvolution et Tradition) compreendeu, em particular, sua concepo de ale m-do-h o me m como fruto de uma filosofia de temperamento. Outros, apoiando-se na psicanlise, diagnosticaram seu pensamento como expresso de uma personalidade neurtica. Carl Gustav Jung (ber die Psychologie des Unbewussten) encarou a doutrina da vontade de potncia como traduo filosfica do jogo de seus mecanismos inconscientes; Jean Delay (Aspects de Ia Psychiatrie moderne) relacionou essa mesma doutrina com seu sentimento de inferioridade; Gerhard Adler (tudes de Psychologie Jungienne) tomou as teses da morte de Deus e do surgimento do alm-do-homem como o ponto de chegada de um processo que remontava s origens da conscincia moderna. E, recorrendo sociologia, Georg Lukcs (Die Zerstrung der Vernunft) pretendeu explicar suas colocaes como resultantes de determinada posio ideolgica, que vinha em defesa da burguesia imperialsta na Alemanha. Quanto aos historiadores da filosofia, o primeiro a desenvolver um trabalho de flego sobre a obra de Nietzsche foi Charles Andler. Lanados entre 1920 e 1931, os seis volumes de Nietzsche, sa vie et sa pense foram criticados por outros comentadores. Henri Lefebvre (Nietzsche) viu nesse estudo um afrancesamento do pensamento nietzschiano e Jean Granier (Le Problme de la Vrit dans la Philosophie de Nietzsche) nele responsabilizou o acmulo de documentos acessrios pela penria da anlise dos temas propriamente filosficos, O trabalho de Andler teve, porm, grande relevncia: apontou as influncias a que o filsofo foi suscetvel, refez a trama conceituai de seus escritos e empenhou-se em reintroduzi-lo na tradio cultural. Karl Lowith, por sua vez,, publicou em 1941 Von Hegel zu Nietzsche, em que tentava reinscrev-lo no pensamento alemo do sculo XIX, e antes disso, em 1935, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, em que se detinha no exame da doutrina do eterno retomo. Em 1936, Kart Jaspers escreveu Nietzsche, Eifhrung in das Verstndnis seines Philosophierens, trabalho sistemtico sobre a vida e obra do filsofo. Vinte anos mais tarde, Walter Kaufmann trouxe a pblico importante estudo em lngua inglesa, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, consagrando-se sobretudo anlise da teoria da vontade de potncia. Nessa poca, em alguns textos, Holzwege de 1950 e Vortrge und Aufstze de 1954, Heidegger apontava a ntima ligao entre a teoria da

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vontade de potncia e a doutrina do eterno retomo; em 1961, permitiu que fossem editados os cursos sobre a filosofia nietzschiana (Nietzsche). Um ano depois, apareceu na Frana o trabalho de Gilles Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, que ps em relevo o conceito de valor e salientou a importncia do procedimento genealgico. Em 1964, realizou-se um encontro internacional acerca de Nietzsche: o Colquio de Royaumont. Nessa ocasio, Michel Foucault aproximou Nietzsche, Marx, Freud, entendendo que, no sculo XIX, eles teriam inaugurado uma nova hermenutica. Grande foi o impacto desse trabalho. No se tratava de examinar os pensadores para contrapor suas idias ou de recorrer a um deles para demolir o outro, mas de relacion-los justamente porque, em vez de multiplicarem os signos do mundo ocidental, teriam criado nova possibilidade de interpret-los. Em julho de 1972, estudiosos nietzschianos, franceses e alemes em sua maioria, reuniram-se em Cerisy-la-Salle para debater o tema Nietzsche hoje?. Ento, Deleuze, Kossowski e Lyotard exploraram em outra direo a trilha aberta por Foucault. Insistiram em atribuir a Nietzsche lugar privilegiado; na opinio de Lyoard, s ele permitia um discurso de intensidades mximas; segundo Klossowski, ele e Marx se achavam em pontos diametralmente opostos; para Deleuze, ele operava uma decodificao absoluta, enquanto Freud e Marx apenas recodificaes. Todos, no entanto, pareciam atentos quilo que o discurso nietzschiano suscitava; norteavam-se menos pelas idias do filsofo do que pela perspectiva que acreditavam apontar. Deleuze perguntava o que ser nietzschiano hoje; preparar um trabalho sobre Nietzsche ou produzir, no curso da experincia, enunciados nietzschianos? Lyotard considerava marginais, hippies, artistas experimentais, loucos, parasitas e internados mais nietzschianos que os leitores de Nietzsche; Kossowski propunha que se recriasse com Niel2sche um novo comportamento de luta e uma nova estratgia. Recorreram ao filsofo para refletir sobre poltica, arte, cultura, psiquiatria; tomaram-no como referncia para pensar seqiiestros e justia popular, ocupao de fbricas e squattings, insurreies e comunidades antipsiquitricas, happenings e pop art, a musica de Cage e os filmes de Godard. No pretendiam pensar a atualidade do texto nietzschiano, mas pensar a atualidade atravs dele. Quando se percorre a literatura mais recente, nota-se que os escritos inspirados nas idias do filsofo so em nmero bem maior do que os que delas tratam. Mas encontram-se tambm pesquisas

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que se consagram influncia exercida por Nietzsche e repercusso de sua obra, estudos que comparam o tratamento dado por ele a alguns temas com os de outros autores, trabalhos que se detm especificamente na aniise de um de seus textos. Limitamo-nos a registrar aqui os ttulos que, de alguma forma, contriburam para a consecuo deste trabalho. Para os critrios de citao, veja-se a explicao liminar.

I. Obras de Nietzsche:
Existem duas boas edies das Obras Completas de Nietzsche em alemo: a de Karl Schlechta e a de Alfred Krner. A mais recente, porm, foi organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: nela se acham includos todos os manuscritos do filsofo e fielmente respeitada a cronologia de sua elaborao. E com esta edio que trabalhamos e, sempre que possvel, recorremos traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho para o volume Nietzsche Obras Incompletas da coleo Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 2# edio, 1978. Werke, Kritische Gesamtausgabe, organizada por Colli e Montinari, 30 volumes, Berlim, Walter de Gruyter & Co., 1967/1978. Werke, in drei Baenden, organizada por Karl Schlechta, 3 volumes, Munique, Carl Hanser Verlag, 1954/1956; com um index num quarto volume (1965). Werke, Grossoktavausgabe, 20 volumes, Leipzig, Alfred Kroner Verlag, 1928.

II. Obras de comentadores:


Andler, Charles, Nietzsche, sa vie et sa pense, 3 volumes, Paris, Gallimard, 1958. Andreas-Salom, Lou, Lebensrckblick, Frankfurt am Main, Insel Verlag, 1968. Barth, Hans, Wahrheit und Ideologie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974. Bataille, Georges, Sur Nietzsche, Paris, Gallimard, 1945. Bernouilli, Carl-Albrecht, Franz Overbeck und Friedrich Nietzsche, 2 volumes, Iena, Eugen Diederichs Verlag, 1908. Bianquis, Genevive, Nietzsche devant ses contemporains, Paris,

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Sobre a autora Scarlett Marton nasceu em 15 de janeiro de 1951 em So Paulo. Mestre em Filosofia pela Sorbonne e doutora pelo Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo, professora de Filosofia Moderna e Contempornea no mesmo Departamento. Escreveu Nietzsche (Brasiliense, col. Encanto Radical, 1982) e organizou Nietzsche Hoje? (Brasiliense, 1985), alm de publicar artigos em revistas especializadas.

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