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La Felicidad

y

El Arte de Ser

Introducción a la filosofía y la práctica de las enseñanzas espirituales de

Bhagavan Sri Ramana

Michael James

DEDICATORIA

A

Bhagavan Sri Ramana, quien me enseñó todo lo que sé, y dio toda la inspiración que creó este libro,

y a sus discípulos más cercanos, tal como

Sri Sivaprakasam Pillai, el primero que recabó y registró sus enseñanzas básicas, las cuales conformó más tarde en su precioso tratado Nan Yar? (¿Quién soy yo?),

Sri Muruganar, quien no sólo recabó sus poemas y versos filosóficos más sutiles, sino que también registró sus enseñanzas orales muy comprensiva, profunda y poéticamente en Guru Vachaka Kovai,

y

Sri Sadhu Om,

quien me ayudó a comprender sus enseñanzas más clara y profundamente.

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Agradecimientos

Quiero expresar mi gratitud a Sri V.S. Ramanan, Presidente de Sri Ramanasramam, por darme bondadosamente permiso para incluir en este libro mis propias traducciones de versos y otros pasajes de los escritos de Sri Ramana y Sri Muruganar, cuyos originales están en propiedad de Sri Ramanasramam. Me gustaría expresar mi gratitud particularmente a todos aquellos amigos que han leído el manuscrito de este libro, han hecho comentarios útiles y alentadores, y han se- ñalado muchos errores tipográficos que había pasado por alto, especialmente M.V. Sa- bhapathy, M.K. Srinivasan, N. Sankaran, M. Sahadevan, Ginny Porter, Chris Quilkey, Robin Koch, John Manetta y Ellen Mack, y a todos aquellos amigos que han contribui- do generosamente en el coste de publicar tanto la edición internacional como la india de este libro, incluyendo a H.K. Seshadri, Vasuki Seshadri, Steve Harnish, M. Sahadevan, M.S. Venketraman, Chris Quilkey, Wasyl Nimenko, Jayashree Poddar, Rajashekar Reddy, N.T. Bhoj, Preeti Kini, Hrishikesh Menon, Josef Bruckner, Eugene Shearn, Sam Ruthnum, Reinhard Jung, Ginny Porter, Thomas and Allyn Fisher, Linda Sherman, Sri- nivas Rajagopalan, Jim Peters, Archith Goverdhan, Umesh Prabhu, Tom Davidson- Marx, David Pomatti, Mark McEntagart y a varios otros que prefieren mantener en el anonimato sus generosas contribuciones. También quiero expresar mi gratitud a todos los que han contribuido de alguna ma- nera en la producción de este libro, particularmente a aquellos amigos cuyas preguntas me impulsaron a escribir e incorporar en él, explicaciones adicionales sobre ciertos te- mas que no había discutido adecuadamente en las dos primeras ediciones del libro digi- tal que había puesto en mi página web www.happinessofbeing.com, anterior a su publi- cación impresa.

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LA FELICIDAD Y EL ARTE DE SER

Contenido

Capítulo Título

Página

 

Acerca de Michael James

5

Introducción

10

1

¿Qué es Felicidad?

58

2

¿Quién soy yo?

81

3

La Naturaleza de Nuestra Mente

138

4

La Naturaleza de la Realidad

193

5

¿Qué es Conocimiento Verdadero?

234

6

Conocimiento Verdadero y Conocimiento Falso

288

7

La Ilusión de Tiempo y Espacio

315

8

La Ciencia de la Consciencia

333

9

Auto-Investigación y Auto-Entrega

347

10

La Práctica del Arte de Ser

389

Bibliografía

485

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Acerca de Michael James

Vine a saber acerca de la enseñanza espiritual de Bhagavan Sri Ramana en 1976, mientras viajaba por la India en busca de algo que diera un significado y propósito a mi vida. Lo poco que escuché por primera vez sobre su vida y enseñanzas despertó mi inte- rés, así que decidí visitar Tiruvannamalai (la ciudad en el sur de la India donde Sri Ra- mana vivió durante cincuenta y cuatro años) con el fin de aprender más, y terminé vi- viendo allí durante los veinte años siguientes. El primer libro de Sri Ramana que leí fue una traducción inglesa de su breve tratado Nan Yar? (¿Quién soy yo?), el cual me atrajo de inmediato por la simple, clara y sin embargo, muy profunda verdad expresada en él. Aunque mi comprensión inicial fue probablemente bastante limitada y superficial, fue suficiente para convencerme de que lo que Sri Ramana decía en este pequeño libro era la verdad última. Por lo tanto, comencé a leer todos los libros disponibles sobre las enseñanzas de Sri Ramana. En particular quise comprender claramente la manera de practicar atma- vichara o «auto-indagación», que Sri Ramana enseñaba como el medio directo para obtener el auto-conocimiento verdadero. Lamentablemente, sin embargo, la mayoría de las gentes que habían registrado o tra- ducido las enseñanzas de Sri Ramana en inglés, o que habían escrito libros en inglés sobre sus enseñanzas, parecían no tener una comprensión muy clara, ya sea de la filoso- fía o de la práctica que él enseñó. De hecho, algunos de los más populares libros en in- glés que estaban disponibles entonces, daban explicaciones confusas y erradas sobre la práctica de la «auto-indagación», de modo que incluso después de la lectura de varios de esos libros, todavía no estaba seguro sobre el «método» o «técnica» exactos de prac- ticar la «auto-indagación». Afortunadamente, después de estar un par de semanas en Tiruvannamalai, me pres- taron el libro The Path of Sri Ramana de Sri Sadhu Om. En este libro, Sri Sadhu Om explicaba claramente que la «auto-indagación» es simplemente la práctica de la auto- atención, es decir, la práctica de retirar nuestra atención o poder de conocer, de todos los pensamientos y objetos, y volverla hacia la consciencia fundamental de nuestro propio ser, que experimentamos siempre como «yo soy». Tan clara y convincente era esta ex- plicación de Sri Sadhu Om que no quedó en mí ninguna duda de que ése era el signifi- cado real del término atma-vichara o «auto-indagación» usado por Sri Ramana. Poco después de leer su libro, me encontré con Sri Sadhu Om, y me pareció que es- taba en condiciones de responder de una manera extremadamente clara, simple y con- vincente a todas las preguntas que le hice sobre la filosofía y la práctica de las enseñan- zas de Sri Ramana. Durante los siguientes ocho años y medio, hasta su fallecimiento en

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marzo de 1985, tuve la fortuna de poder pasar la mayor parte de mi vida de vigilia en la compañía de Sri Sadhu Om, y de embeber de él una comprensión clara de la filosofía, la ciencia y el arte del auto-conocimiento verdadero como es enseñado por Sri Ramana. Durante esos años que pasé en compañía de Sri Sadhu Om, bajo su clara guía pude estudiar con minucioso detalle y gran profundidad, todos los escritos tamiles originales de Sri Ramana, y otras importantes obras tales como Guru Vachaka Kovai, que es la colección más completa y fiable de los dichos de Sri Ramana, registrados en versos ta- miles por su discípulo principal, Sri Muruganar. Así tuve la oportunidad única de obte- ner un profundo conocimiento de la enseñanza de Sri Ramana, aprendiendo directamen- te de los textos fuente, en su lengua tamil original, con la ayuda y guía personal de uno de sus discípulos más cercanos (por lo cual entiendo, no meramente a aquellos que fue- ron bendecidos con vivir cerca de él físicamente, sino a aquellos que siguieron sus en- señanzas estrecha y fielmente). Como Sri Muruganar, Sri Sadhu Om era un inspirado poeta tamil que dedicó su ta- lento y su vida entera a Sri Ramana. Sin embargo, mientras Sri Muruganar vivió con Sri Ramana cerca de veintisiete años, y desempeñó un papel íntimo e importante en su vida, obteniendo de él muchas de sus obras más importantes, tales como Upadesa Undiyar, Ulladu Narpadu y Anma-Viddai, Sri Sadhu Om vivió con Sri Ramana menos de cinco años, y por tanto no desempeñó ningún papel significativo en su vida exterior. No obstante, aunque no tuvo la misma oportunidad que Sri Muruganar de gozar ex- teriormente de una estrecha e íntima relación con Sri Ramana, interiormente Sri Sadhu Om se entregó enteramente a él, volviendo su mente hacia sí mismo para sumergirse en la clara luz de la auto-consciencia pura, que es la forma verdadera de Sri Ramana. Así, su vida es un buen ejemplo para aquellos de nosotros que nunca tuvimos la oportunidad de asociarnos con la forma física de Sri Ramana. Como Sri Ramana mismo enseñó, el verdadero sat-sanga o asociación con el gurú no es meramente la asociación con su forma física, sino su asociación (sanga) con su forma verdadera, que es nuestro verda- dero sí mismo real o ser esencial (sat), la realidad infinita, indivisible, no-dual y absolu- ta.

La claridad de comprensión única de Sri Sadhu Om, que brillaba a través de todas sus palabras habladas y escritas, brotaba tanto de su devoción sincera e incondicional a Sri Ramana y sus enseñanzas, como de su propia experiencia espiritual profunda, que resultaba de tal devoción. Puesto que había borrado enteramente su propio ego o sentido de individualidad, él era como una lente clara a cuyo través las enseñanzas de Sri Ra- mana brillaban sin obstrucción como la claridad perfecta del conocimiento verdadero. A partir de 1950, después del fallecimiento de la forma física de Sri Ramana, una es- trecha e íntima amistad natural, comenzó a desarrollarse entre Sri Muruganar y Sri Sadhu Om. Hasta el final de su vida corporal, el manantial de inspiración poética de Sri Muruganar continuó fluyendo ininterrumpidamente, produciendo muchos miles de ver- sos que alababan la gracia divina de Sri Ramana, expresando sus enseñanzas en una

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variedad infinita de maneras, y reseñando la indescriptible experiencia del verdadero auto-conocimiento no-dual que Sri Muruganar había alcanzado por su gracia. Sabiendo el gran valor de este vasto torrente poético de la experiencia transcendente de Sri Muru- ganar, Sri Sadhu Om pasó muchos años trabajando estrechamente con él, ayudándole a conservar todos sus versos y a organizarlos bajo temas adecuados en un orden apropia- do para la publicación futura. Durante los últimos años de su vida corporal, Sri Muruganar pidió a Sri Sadhu Om que editara y supervisara la publicación de las ediciones finales de dos de sus obras principales, Sri Ramana Sannidhi Murai y Guru Vachaka Kovai, lo cual Sri Sadhu Om hizo entonces en estrecha consulta con él. Finalmente, en 1973, poco antes de fallecer, Sri Muruganar confió todos sus manuscritos, que incluían miles de versos sin publicar, al cuidado de Sri Sadhu Om, y durante los siguientes doce años, Sri Sadhu Om pasó gran parte de su tiempo ultimando el arreglo de todos aquellos versos sin publicar y supervisando su publicación en una enorme serie de nueve volúmenes titulada Sri Ra- mana Jnana Bodham. Habiendo trabajado tan estrechamente con Sri Muruganar y con su vasta producción de poesía, Sri Sadhu Om tenía una comprensión muy íntima de todos sus versos, de modo que cuando le asistí en la traducción de Guru Vachaka Kovai al inglés, pudo ex- plicarme el trasfondo de muchos de los versos, y señalar todas las implicaciones sutiles contenidas en cada uno de ellos. Igualmente, al ordenar los versos de Sri Ramana Jnana Bodham, a menudo solía explicarme su significado profundo y sutil. Lamentablemente, sin embargo, no pude poner por escrito todas las explicaciones que me dio, debido a que eran demasiado largas y detalladas como para que tuviera tiempo de hacerlo. Sin em- bargo, todo lo que escuché de él penetró en mi mente, construyendo una base firme de comprensión profunda, que ahora puedo compartir con otros a través de mis escritos. Al decir esto, no quiero decir que mi comprensión de la filosofía y ciencia del auto- conocimiento verdadero enseñado por Sri Ramana sea perfecta, y ni siquiera cerca de ser perfecta. Hasta que no nos entreguemos completamente a él, permitiendo que nues- tra mente finita sea consumida enteramente en la claridad infinita de la auto-consciencia pura, que está brillando siempre en el núcleo íntimo de nuestro ser, pero que nosotros elegimos ignorar debido al fuerte apego a nuestro falso sentido de individualidad y a todo lo que surge de él, nunca podremos tener una comprensión de sus enseñanzas ver- daderamente perfecta. Todo lo que quiero decir, por tanto, es que a través de mi estrecha asociación con Sri Sadhu Om fui bendecido con una oportunidad muy rara de devenir íntimamente familiarizado con muchas comprensiones profundas y sutiles de las ense- ñanzas fundamentales de Sri Ramana. Aunque mi comprensión sin duda está lejos de ser perfecta, gozo y encuentro gran beneficio en reflexionar sobre las enseñanzas de Sri Ramana, y en escribir mis reflexio- nes, debido a que hacerlo me ayuda a obtener mayor claridad y comprensión. Sin em- bargo, aunque escribo principalmente para mi propio beneficio, creo que mi limitada

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comprensión y entendimiento tal vez pueda ser útil a otras gentes que no han tenido las mismas oportunidades que yo he tenido la fortuna de tener, de modo que soy feliz de compartir mis escritos con cualquiera que esté interesado en leerlos. Algunas gentes que no conocían a ninguno de ellos estrechamente solían decir que Sri Sadhu Om era discípulo de Sri Muruganar. Similarmente, muchas gentes que no le comprendían correctamente creían que Sri Sadhu Om estaba actuando como un gurú, y que yo era su discípulo. Sin embargo, ni Sri Muruganar ni Sri Sadhu Om se considera- ron nunca como un gurú, debido a que sabían por su propia experiencia directa que no es necesario nunca ningún intermediario entre Sri Ramana y cualquiera de sus seguido- res o devotos. No sólo no se consideraban como el gurú de nadie, sino que también desanimaban activamente a cualquiera de considerarles como tal, diciendo que si deseamos practicar sinceramente las enseñanzas de Sri Ramana, él mismo actuará directamente como nues- tro gurú, proporcionándonos toda la ayuda y guía que necesitemos para volver nuestra mente hacia dentro y con ello sumergirnos y perder nuestra individualidad separada en la luz clara del auto-conocimiento verdadero, que es la naturaleza esencial y real del gurú. Por lo tanto, ni Sri Sadhu Om ni yo, nunca consideramos nuestra amistad como una relación entre gurú y discípulo. Sri Sadhu Om solía referirse a todos aquellos que estábamos cerca de él simplemen- te como sus «amigos», y aclaraba que no consideraba a ninguno de nosotros como sus discípulos, sino que nos consideraba a todos como compañeros, devotos y discípulos de Sri Ramana. Por mi parte, yo consideraba a Sri Sadhu Om un amigo muy querido y cer- cano, pero también un guía y filósofo verdadero, y aunque en muchos aspectos nuestra amistad estaba en un plano de igualdad perfecta, sin embargo yo sentía interiormente un gran respeto y consideración por él como un discípulo más antiguo y verdaderamente dedicado de Sri Ramana que yo mismo. Aunque no sea cierto decir que Sri Muruganar fue el gurú de Sri Sadhu Om, o que Sri Sadhu Om fue mi gurú, yo reconozco agradecidamente el hecho de que mi com- prensión de Sri Ramana y sus enseñanzas en una gran medida ha sido formada, fortale- cida, profundizada y aclarada a través de la influencia directa de mi estrecha amistad con Sri Sadhu Om, y que, como resultado de la íntima amistad que existía entre los dos, a través del canal claro y sin obstrucción de Sri Sadhu Om, mi comprensión también ha sido influenciada muy fuertemente por Sri Muruganar. Sri Sadhu Om decía a menudo que ningún discípulo verdadero de Sri Ramana puede ser un gurú, debido a que solo Sri Ramana es el gurú de todos aquellos que son atraídos por sus enseñanzas. Siempre que alguien le preguntaba si no es necesario para nosotros tener un «gurú vivo», Sri Sadhu Om solía reírse y decir, «sólo el gurú está vivo, y todos nosotros estamos muertos», y explicaba que el gurú real no es un cuerpo físico, sino el espíritu siempre-vivo, la consciencia de ser infinita que existe dentro de cada uno de nosotros como nuestro propio sí mismo verdadero.

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Ese espíritu infinito y eterno apareció en la forma física de Sri Ramana para ense- ñarnos que nosotros no somos este cuerpo mortal que ahora tomamos erróneamente por nosotros mismos, y que para que nos conozcamos como somos realmente, debemos retirar nuestra atención de todos los objetos externos y focalizarla entera y exclusiva- mente en nuestro propio sí mismo real o ser esencial. Habiéndonos dado esta enseñanza, la forma física de Sri Ramana ha servido a su propósito como la manifestación externa del gurú eterno, de modo que ahora nuestra meta no debe ser encontrar a otro «gurú vivo» (un término que la mayoría de las gentes comprenden como una «persona ilumi- nada» cuyo cuerpo aún vive), sino que debe ser encontrar el gurú interior real, que es nuestro propio sí mismo verdadero y que está siempre esperando atraer nuestra mente hacia adentro, para que se sumerja y se funda en la claridad del auto-conocimiento ver- dadero. Debido a que él no fue nunca la forma física que parecía ser, sino que ha sido siem- pre y será siempre el espíritu infinito, que es nuestro propio sí mismo real, la guía de ayuda o «gracia» de Sri Ramana nunca puede ser disminuida de ninguna manera, y, por lo tanto, no es menos poderosa ahora de lo que lo era cuando él parecía estar viviendo en una forma física. Toda la ayuda y guía que necesitamos para obtener el auto- conocimiento verdadero están disponibles para nosotros exteriormente en la forma de las enseñanzas de Sri Ramana, e interiormente como nuestra propia claridad de auto- consciencia natural, que siempre experimentamos como «yo soy» (la verdadera forma de Dios y del gurú), de modo que todo lo que necesitamos hacer es volver nuestra aten- ción hacia nosotros mismos a fin de experimentar la naturaleza verdadera de esta cons- ciencia «yo soy». El propósito de este libro es explorar y discutir las enseñanzas de Sri Ramana, de modo que podamos aclarar nuestra comprensión de ellas, y de reforzar con ello nuestro amor y esfuerzo de practicar el arte simple, pero sutil, de ser auto-atentos, que es el úni- co medio por el que podemos obtener la experiencia última del auto-conocimiento abso- luto y no-dual.

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Introducción

La felicidad yace profundamente dentro de nosotros, en el mismo núcleo de nuestro ser. La felicidad no existe en ningún objeto externo, sino sólo en nosotros, que somos la consciencia que experimenta la felicidad. Aunque parezcamos sacar felicidad de los objetos o experiencias externos, la felicidad que así gozamos de hecho surge desde de- ntro de nosotros. Cualquiera que sea la inquietud en que la mente pueda estar, en el centro de nuestro ser existe siempre un estado de paz y gozo perfectos, como la calma en el ojo de un huracán. El deseo y el miedo agitan la mente, y obscurecen de su visión la felicidad que siempre existe dentro de ella. Cuando un deseo es satisfecho, o la causa de un miedo es eliminada, la agitación de la superficie de la mente se sumerge, y en esa calma pasajera la mente goza un sabor de su propia felicidad innata. La felicidad es así un estado de ser —un estado en el cual la agitación habitual de la mente está calmada. La actividad de la mente la perturba de su estado calmo de solo ser, y hace que pierda de vista su propia felicidad más íntima. Por consiguiente, para gozar felicidad todo lo que la mente necesita hacer es cesar toda actividad, retornando calma- mente a su estado natural de ser inactiva, como lo hace diariamente en el sueño profun- do.

Por lo tanto, para dominar el arte de ser feliz, debemos dominar el arte y la ciencia de solo ser. Debemos descubrir lo que el núcleo más íntimo de nuestro ser es, y debe- mos aprender a permanecer consciente y constantemente en ese estado de puro ser, que subyace y soporta (pero, no obstante, permanece inafectado por) todas las actividades superficiales de la mente: pensar, sentir y percibir, recordar y olvidar, y demás. El arte de solo ser, permaneciendo plenamente consciente pero sin ninguna actividad de la mente, no es sólo un arte —una pericia práctica que puede ser cultivada y aplicada para producir una experiencia de belleza y gozo inexpresable —sino también una cien- cia— un intento de adquirir conocimiento verdadero por la observación aguda y el ex- perimento riguroso. Y este arte y ciencia de ser no es sólo el arte y la ciencia de la feli- cidad, sino también el arte y la ciencia de la consciencia, y el arte y la ciencia del auto- conocimiento.

La ciencia de ser es increíblemente simple y clara. A la mente humana, sin embargo, le puede parecer compleja y abstrusa, no debido a que sea compleja en sí misma, sino de- bido a que la mente que trata de comprenderla es ella misma un paquete tan complejo de pensamientos y emociones —deseos, miedos, ansiedades, apegos, creencias largamente queridas e ideas preconcebidas— que tiende a nublar la pura simplicidad y claridad de ser, haciendo que lo que es obvio aparezca como oscuro.

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INTRODUCCIÓN

Lo mismo que cualquier otra ciencia, la ciencia de ser comienza con observación y análisis de algo que ya conocemos pero que no comprendemos plenamente, y procede por razonamiento a formular una hipótesis plausible que pueda explicar lo que es obser- vado, y entonces prueba rigurosamente esa hipótesis por el experimento preciso y críti- co. Sin embargo, a diferencia de todas las demás ciencias, esta ciencia no estudia ningún objeto de conocimiento, sino que, en lugar de eso, estudia el poder de conocer mismo — el poder de consciencia que subyace a la mente, el poder por el que todos los objetos son conocidos. Así pues, la verdad descubierta por medio de esta ciencia no es algo que pueda ser demostrado o probado objetivamente por una persona a otra. Sin embargo, puede ser experimentado directamente como un conocimiento claro en el núcleo más íntimo de cada persona que sigue escrupulosamente el proceso de experimento necesario hasta que la verdadera naturaleza de ser —que es la verdadera naturaleza de la consciencia, y de la felicidad— se revela en la plena claridad de la auto-consciencia pura e inadultera- da.

Lo mismo que la ciencia de ser es fundamentalmente diferente de todas las demás ciencias, así también, como un arte es fundamentalmente diferente de todas las demás artes, debido a que no es un arte que implique hacer algo. Es un arte no de hacer sino de no-hacer —un arte de solo ser. El estado de solo ser es un estado en el cual la mente no surge para hacer, pensar o conocer nada, y sin embargo es un estado de plena consciencia —consciencia no de algo sino solo de ser. La pericia que ha de ser aprendida con este arte no es simplemente la pericia de ser —debido a que siempre somos, y, por lo tanto, ser no requiere ninguna pericia o esfuerzo especial— ni es meramente la pericia de ser sin hacer o pensar nada —debido a que podemos ser así cada día en el sueño profundo. La pericia que ha de ser cultivada es la pericia de permanecer calma y apaciblemente sin hacer o pensar nada, pero reteniendo no obstante una consciencia perfectamente clara de ser —es decir, consciencia de nuestro ser o «soy»-dad esencial. Solo en este prístino estado de ser au- to-consciente, no nublado por la distrayente agitación del pensamiento y la acción, la verdadera naturaleza de ser deviene perfectamente clara.

La experiencia primera y más directa de ser es nuestro ser o existencia. Primero sabe- mos que existimos, y solo entonces podemos saber de la existencia de otras cosas. Pero mientras nuestra existencia es auto-consciente, la existencia de cada una de las otras cosas depende de nosotros para ser conocida. Conocemos nuestro ser debido a que somos consciencia. Así pues, es razonable plantear la hipótesis de que la consciencia es la forma de ser primaria. Sin consciencia, ser sería desconocido, y sin ser, la consciencia no existiría. Nuestro ser y la consciencia de ser son inseparables —de hecho son idénticos— y ambos son expresados por la simple frase «yo soy». Este ser-consciencia «yo soy» es

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INTRODUCCIÓN

nuestra experiencia más fundamental, y la experiencia más fundamental de todo ser senciente. «Yo soy» es la consciencia básica —la auto-consciencia esencial— sin la que nada sería conocido. «Yo soy» es por lo tanto la fuente y fundamento de todo conoci- miento. ¿Cuál es entonces la utilidad de conocer cualquier otra cosa si no conocemos la ver- dad de nuestro ser-consciencia «yo soy», en base al cual todo lo demás es conocido? Todo lo que conocemos sobre el mundo y todo lo que conocemos sobre Dios —todas nuestras ciencias y religiones— no nos es de ningún valor real si no conocemos la ver- dad sobre nosotros, que deseamos conocer la verdad sobre el mundo y Dios. Somos el ser-consciencia «yo soy», pero nuestro conocimiento sobre este «yo soy» es confuso. Todos creemos «yo soy este cuerpo», «yo soy una persona», «yo me llamo fulano, y nací en tal fecha, en tal lugar». Así pues, identificamos la consciencia «yo soy» con un cuerpo particular. Esta identificación es el resultado de un conocimiento confuso y sin claridad de la verdadera naturaleza de la consciencia. La consciencia «yo soy» no es algo material, mientras que el cuerpo es meramente un paquete de materia física, que no es inherentemente consciente. Sin embargo, de al- guna manera somos engañados a tomar erróneamente este cuerpo material como si fuera la consciencia «yo». Como resultado de nuestro confuso conocimiento de la conscien- cia, tomamos erróneamente la materia como si fuera consciente, y la consciencia como si fuera algo material.

Eso que así toma erróneamente este cuerpo como «yo» es la mente. La mente viene a la existencia sólo al identificar un cuerpo como «yo». En el sueño profundo somos incons- cientes tanto de la mente como de nuestro cuerpo. Tan pronto como despertamos, la mente surge sintiendo «yo soy este cuerpo, soy fulano», y sólo después de identificarse así como un cuerpo particular percibe el mundo externo a través de los cinco sentidos de ese cuerpo. Exactamente la misma cosa acontece en el sueño con sueños —la mente se identifica como un cuerpo particular y a través de los cinco sentidos de ese cuerpo percibe un mundo aparentemente real y externo. Cuando despertamos de un sueño, comprendemos que el cuerpo que tomábamos erróneamente como «yo» y el mundo que tomábamos erróneamente como real y externo, eran de hecho solo ficciones de nuestra imaginación. Así pues, por nuestra experiencia en el sueño con sueños todos sabemos que la men- te tiene un formidable poder de imaginación por el que es capaz de crear un cuerpo, tomar erróneamente ese cuerpo imaginario como «yo», y por medio de ese cuerpo pro- yectar un mundo que, en el tiempo en que lo percibimos, parece tan real y externo como el mundo que percibimos ahora en este estado de vigilia. Sabiendo que la mente posee este formidable poder de creación y auto-engaño, ¿no es razonable que sospechemos que el cuerpo que tomamos como «yo» y el mundo que tomamos como real en el presente estado de vigilia no son de hecho nada más que una

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INTRODUCCIÓN

mera imaginación o proyección mental, lo mismo que el cuerpo y el mundo que expe- rimentamos en el sueño? ¿Qué evidencia tenemos de que el cuerpo y el mundo que ex- perimentamos en este estado de vigilia son otra cosa que una creación de la mente? Po- demos ser capaces de señalar algunas diferencias entre la vigilia y el sueño con sueños, pero, al analizarlas, descubriremos que esas diferencias son superficiales, al estar rela- cionadas con la calidad o la cantidad más bien que con la sustancia. Si comparamos el drama del mundo que vemos en la vigilia o en el sueño con sue- ños con un drama que vemos en una pantalla de cine, podemos decir que el drama visto en la vigilia es de mejor calidad y de una producción más impresionante que el visto en el sueño, pero, sin embargo, ambos son producciones —no producciones de alguna ope- ración externa sino de la mente que los ve. En substancia no hay diferencia esencial entre nuestra experiencia en la vigilia y en la del sueño con sueños. En ambos estados la mente surge, se aferra a un cuerpo tomán- dolo como «yo», y a través de los sentidos de ese cuerpo ve un mundo encerrado dentro de los límites del tiempo y el espacio, y lleno de numerosas gentes y otros objetos, tanto sencientes como insencientes, convencida de que todos ellos son reales. ¿Cómo pode- mos probarnos que lo que experimentamos en el estado de vigilia existe fuera de nuestra imaginación, en mayor medida que existe un sueño fuera de nuestra imaginación? Cuando analizamos cuidadosamente nuestra experiencia en los tres estados de vigi- lia, sueño con sueños y sueño profundo, está claro que podemos confundir la conscien- cia «yo» con cosas diferentes en tiempos diferentes. En la vigilia tomamos erróneamen- te nuestro presente cuerpo por «yo», en el sueño con sueños tomamos erróneamente algún otro cuerpo imaginario por «yo», y en el sueño profundo tomamos erróneamente la inconsciencia por «yo» —o al menos al despertar del sueño profundo lo que recorda- mos es que «era inconsciente». De lo que de hecho éramos inconscientes en el sueño profundo era de la mente, de nuestro cuerpo y del mundo, pero no de nuestra existencia o ser. Nuestra experiencia en el sueño profundo no era que dejamos de existir, sino solo que dejamos de ser conscien- tes de todos los pensamientos y percepciones que estamos acostumbrados a experimen- tar en los estados de vigilia y sueño con sueños. Cuando decimos, «he dormido apaci- blemente, no he tenido sueños, era inconsciente de todo», estamos afirmando taxativa- mente que «yo» estaba en el sueño profundo —es decir, que existíamos y sabíamos que existíamos en ese tiempo. Debido a que asociamos la consciencia con ser conscientes de todos los pensamien- tos y percepciones que constituyen nuestra vida en la vigilia y en sueño con sueños, consideramos que el sueño profundo es un estado de inconsciencia. Pero debemos exa- minar la supuesta inconsciencia del sueño profundo más cuidadosamente. La conscien- cia que conoce los pensamientos y las percepciones es la mente, que surge y está activa en la vigilia y el sueño con sueños, pero que se sumerge en el sueño profundo. Pero esta consciencia que surge y se sumerge no es la consciencia real. Somos conscientes no

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INTRODUCCIÓN

solo de los dos estados de vigilia y sueño con sueños, en los que la mente surge para experimentar pensamientos y percepciones, sino también de un tercer estado, el sueño profundo, en el que la mente se ha sumergido en un estado carente de pensamientos y percepciones. Este hecho de que seamos conscientes del sueño profundo como un estado distinto de la vigilia y el sueño con sueños, indica claramente que somos la consciencia que subyace al surgimiento y submersión de la consciencia transitoria que llamamos «men- te». La consciencia que nos permite afirmar taxativamente, «existía en el sueño profun- do, pero era inconsciente de todo», no es nuestra «consciencia surgente» sino nuestra «consciencia ser». Esta «consciencia ser», que existe en los tres estados, es la consciencia real, y es lo que es denotado verdaderamente cuando decimos «yo soy». La mente, la «consciencia surgente» que aparece en la vigilia y en el sueño con sueños y desaparece en el sueño profundo, es solo una forma de consciencia espuria, que al surgir se toma a sí misma erróneamente a la vez como si fuera la consciencia básica «yo soy» y como este cuerpo material. Así pues, al analizar nuestra experiencia en los tres estados de vigilia, sueño con sueños y sueño profundo, podemos comprender que aunque ahora nos tomemos erró- neamente como si fuéramos un cuerpo limitado por el tiempo y el espacio, de hecho somos la consciencia que subyace a la apariencia de estos tres estados, en solo dos de los cuales son experimentados el sentido de ser un cuerpo y las limitaciones consecuen- tes de tiempo y espacio.

Sin embargo, una mera comprensión teórica de la verdad de que somos solo conscien- cia, nos será de poca utilidad si no la aplicamos en la práctica esforzándonos en obtener conocimiento experimental real de esa verdad. Por sí misma, una comprensión teórica no nos dará y no puede darnos felicidad verdadera y permanente, debido a que no puede destruir nuestro sentido profundamente arraigado de identificación con el cuerpo, que es la raíz de toda ignorancia, y la causa de toda miseria. Eso que comprende esta verdad teóricamente es solo la mente o intelecto, y la mente no puede funcionar sin identificarse primero con un cuerpo. Puesto que la mente o inte- lecto es así un conocimiento confuso cuya existencia tiene su raíz en la ignorancia de quién o qué somos realmente, ninguna comprensión intelectual puede darnos nunca por sí misma el auto-conocimiento verdadero. El auto-conocimiento solo puede ser obtenido por experiencia directa de la pura consciencia ilimitada que es nuestro sí mismo real, debido a que solo tal experiencia puede arrancar de raíz la ignorancia de que somos otro que esa consciencia. Por lo tanto, una comprensión teórica de la verdad solo puede ser un beneficio real para nosotros si nos impele a investigar la consciencia de ser —la simple auto- consciencia «yo soy»—, y a obtener con ello, por experiencia directa, un conocimiento

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INTRODUCCIÓN

claro de nuestra verdadera naturaleza. Solo obteniendo ese conocimiento claro de la consciencia que es verdaderamente «yo», podemos destruir nuestra ignorancia primaria, el conocimiento confuso y erróneo de que somos la mente, la forma de consciencia limi- tada que identifica un cuerpo como «yo». Si comprendemos verdaderamente que no somos un cuerpo, ni la mente que identifi- ca un cuerpo como «yo», y que toda forma de infelicidad que experimentamos está cau- sada solo por nuestra identificación errónea con un cuerpo, nos esforzaremos por des- truir esa falsa identificación emprendiendo la investigación práctica para descubrir quién o qué somos realmente. Para conocer qué somos realmente, debemos dejar de prestar atención a todas las otras cosas, y en lugar de ello debemos prestarnos atención, la consciencia que conoce esas otras cosas. Cuando prestamos atención a otras cosas que «yo», la atención es un «pensamiento»

o actividad de la mente. Pero cuando prestamos atención a la consciencia «yo», la aten- ción deja de ser una actividad o «pensamiento», y en lugar de ello deviene mero ser. Conocemos otras cosas por un acto de conocimiento, pero nos conocemos no por un acto de conocimiento, sino siendo meramente nosotros. Por lo tanto, cuando prestamos atención al núcleo más íntimo de nuestro ser, nuestro sí mismo esencial y real, dejamos de surgir como la mente incesantemente activa y en lugar de ello permanecemos mera- mente como la consciencia de ser naturalmente sin-acción. Por lo tanto, la auto-atención es auto-permanencia, el estado de ser meramente lo que realmente somos. Mientras prestamos atención a otras cosas que nosotros, la mente está activa, y su

actividad nubla y oscurece nuestra claridad de auto-consciencia natural. Pero cuando tratamos de prestarnos atención, la actividad de la mente comienza a sumergirse, y así el velo que oscurece la auto-consciencia natural comienza a disolverse. Cuanto más aguda

e intensamente enfoquemos la atención en la consciencia básica «yo», tanto más se su-

mergirá la mente, hasta que finalmente desaparece en la clara luz del auto-conocimiento

verdadero.

Por lo tanto, en este libro trataré de explicar tanto la teoría como la práctica del arte de conocer y ser nuestro sí mismo real. La teoría de esta ciencia y arte del auto- conocimiento es necesaria y útil para nosotros en la medida en que nos capacita para comprender no solo nuestra necesidad imperiosa de conocer la realidad, sino también los medios prácticos por los que podemos obtener ese conocimiento. Toda la infelicidad, descontento y miseria que experimentamos en la vida está cau- sada solo por la ignorancia o conocimiento confuso de quién o qué somos realmente. Mientras nos limitemos identificando un cuerpo como «yo», sentiremos deseo por todo lo que pensemos que es necesario para la supervivencia en ese cuerpo, y por todo lo que pensemos que hará nuestra vida en ese cuerpo más cómoda y agradable. Igualmente, sentiremos miedo y disgusto de todo lo que pensemos que amenaza la supervivencia en ese cuerpo, y de todo lo que pensemos que hará nuestra vida en él menos cómoda o

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INTRODUCCIÓN

agradable. Cuando no obtenemos lo que deseamos o nos gusta, y cuando no podemos evitar lo que nos da miedo o nos disgusta, nos sentimos infelices, descontentos o mise- rables. Así pues, la infelicidad o el sufrimiento es el resultado inevitable del deseo y el mie- do, o los gustos y los disgustos. El deseo y el miedo, y los gustos y los disgustos, son el resultado inevitable de identificar un cuerpo como «yo». E identificar un cuerpo como «yo» resulta de la falta de conocimiento claro de nuestra naturaleza real. Por lo tanto, si queremos ser libres de todas las formas de miseria e infelicidad, debemos librarnos de nuestra ignorancia o conocimiento confuso de lo que somos realmente. Para librarnos de este conocimiento confuso, que nos hace sentir que somos un cuer- po, debemos obtener un conocimiento claro de nuestro sí mismo real. El único medio por el que podemos obtener ese auto-conocimiento claro es retirar la atención de nuestro cuerpo, mente y las demás cosas, y enfocarla agudamente en la consciencia fundamental de ser esencial —la consciencia fundamental o ser, «yo soy». Así pues, la teoría que subyace a la ciencia y el arte del auto-conocimiento nos capa- cita para comprender que todo lo que necesitamos hacer para experimentar felicidad perfecta e ilimitada es obtener el auto-conocimiento verdadero, y que el único medio para obtener el auto-conocimiento verdadero es practicar una aguda auto-atención escu- driñadora. A no ser que nos conozcamos como realmente somos, no podemos experi- mentar nunca felicidad verdadera y perfecta, no tocada por la más mínima infelicidad o insatisfacción, y a no ser que prestemos atención agudamente a la consciencia de mero ser, —nuestra simple no-dual auto-conscuencia, «yo soy»—, no podemos conocernos nunca como realmente somos.

Para la mayoría de los aspirantes espirituales, el proceso de obtención del auto- conocimiento, lo mismo que el proceso de aprendizaje de cualquier otro arte o ciencia, se dice que es un triple proceso de repetición de sravana, manana y nididhyasana, o aprendizaje, asimilación y práctica. La palabra sánscrita sravana significa literalmente «escucha», pero en este contexto significa aprender la verdad por la escucha, la lectura o el estudio. La palabra manana significa pensar, cavilar, discurrir, reflexión o medita- ción, es decir, morar frecuentemente en la verdad que hemos aprendido por medio de sravana para embeberla y comprenderla cada vez más claramente, e imprimirla en la mente cada vez más firmemente. Y la palabra nididhyasana significa atención aguda o contemplación profunda, es decir, en nuestro contexto, poner lo que hemos aprendido y comprendido por sravana y manana en práctica prestando atención o contemplando agudamente nuestra esencial auto-consciencia de ser, «yo soy». En la vida de un aspirante espiritual serio, este triple proceso de sravana, manana y nididhyasana debe continuar repetidamente hasta que es obtenida la experiencia del verdadero auto-conocimiento. En la vida diaria la mente encuentra innumerables impre- siones diferentes a través de nuestros cinco sentidos, y piensa innumerables pensamien-

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INTRODUCCIÓN

tos sobre esas impresiones, de modo que la impresión hecha por una cosa es reemplaza- da rápidamente por la impresión hecha por otras cosas. Por lo tanto, aunque hayamos aprendido una vez la verdad espiritual —la verdad de que no somos el cuerpo limitado sino solo el espíritu o consciencia ilimitada— la impresión hecha por esa verdad se des- vanecerá rápidamente si no estudiamos repetidamente libros que nos la recuerden, y reflexionamos frecuentemente sobre ella en la mente. Sin embargo, la mera lectura y el pensamiento sobre la verdad serán de poco benefi- cio para nosotros si no tratamos también de ponerla en práctica repetidamente, volvien- do la atención a nuestra mera consciencia de ser siempre que advirtamos que se ha es- cabullido para pensar en otras cosas. Para acentuar la gran importancia de esta práctica, Sri Adi Sankara declaraba en el verso 364 de Vivekachudamani que el beneficio de ma- nana es cien veces más grande que el de sravana, y el beneficio de nididhyasana es cien mil veces más grande que el de manana. Para algunas almas muy raras, la repetición de sravana, manana y nididhyasana no es necesaria, debido a que tan pronto como escuchan por primera vez la verdad, com- prenden al instante su significado e importancia, vuelven su atención hacia sí mismos, y con ello experimentan inmediatamente el verdadero auto-conocimiento. Pero la mayoría de nosotros no tenemos la madurez espiritual para ser capaces de experimentar la ver- dad tan pronto como la escuchamos, debido a que estamos apegados muy fuertemente a la existencia como una persona individual, y a todo lo que está asociado con nuestra vida como una persona. Por la repetición de nididhyasana o auto-contemplación, apoyada por la ayuda de la repetición de sravana y manana, nuestra comprensión de la verdad y la consciencia de nuestro ser esencial devendrá cada vez más clara, y por esa claridad creciente obten- dremos establemente más amor para conocernos como realmente somos, y más desape- go de la individualidad y todo lo que está asociado con ella. Por lo tanto, hasta que ob- tengamos esa madurez espiritual verdadera —la disposición y el amor a perder nuestro sí mismo individual en la experiencia del verdadero auto-conocimiento no-dual— tene- mos que continuar el proceso de la repetición de sravana, manana y nididhyasana. Aún más raros que esas almas altamente maduras que son capaces de experimentar la verdad tan pronto como la escuchan, hay algunas gentes que sin escuchar siquiera la verdad la experimentan espontáneamente. Pero tales gentes son en verdad muy raras.

Todo lo que escribo en este libro es lo que he aprendido y comprendido de las enseñan- zas del sabio conocido como Bhagavan Sri Ramana Maharshi, que fue un tal ser extre- madamente raro que experimentó la verdad espontáneamente sin haber oído o leído nunca nada sobre ella. Él obtuvo espontáneamente la experiencia del verdadero auto- conocimiento un día en julio de 1896, cuando era solo un estudiante de dieciséis años. Ese día estaba sentado solo en una habitación en la casa de su tío en la ciudad de Madu- rai al sur de la India, cuando repentinamente y sin ninguna causa aparente, un intenso

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INTRODUCCIÓN

miedo de la muerte surgió dentro de él. En lugar de tratar de sacar este miedo de su mente, como haríamos la mayoría de nosotros, él decidió investigar y descubrir por sí mismo la verdad sobre la muerte. «¡De acuerdo, la muerte ha llegado! ¿Qué es la muerte? ¿Qué es lo que muere? Este cuerpo va a morir —que muera». Decidiendo esto, se tumbó como un cadáver, rígido y sin respiración, y volvió su mente hacia dentro para descubrir qué le haría realmente la muerte a él. Más tarde describió la verdad que amaneció en él en ese momento como sigue:

«Este cuerpo está muerto. Ahora será llevado al campo de cremación, quemado y reducido a cenizas. Pero con la destrucción de este cuerpo, ¿soy yo destruido también? ¿Es este cuerpo realmente “yo”? Aunque este cuerpo está yaciendo sin vida como un cadáver, sé que soy. No afectado en lo más mínimo por esta muerte, mi ser está brillan- do claramente. Por lo tanto, no soy este cuerpo que muere. Soy el “yo” que es indestruc- tible. De todas las cosas, solo soy la realidad. Este cuerpo está sujeto a la muerte, pero yo, que trasciendo el cuerpo, soy eso que vive eternamente. La muerte que ha venido a este cuerpo no puede afectarme a mí». Aunque él describió su experiencia de la muerte en muchas palabras, explicó que es- ta verdad en realidad amaneció en él en un instante, no como razonamiento o pensa- mientos verbalizados, sino como una experiencia directa, sin la más mínima acción de la mente. Tan intenso fue su miedo y el consecuente impulso de conocer la verdad de la muerte, que sin pensar nada, volvió su atención de su cuerpo rígido y sin vida hacia el núcleo más íntimo de su ser —su auto-consciencia «yo soy» esencial, inadulterada y no- dual. Debido a que su atención fue enfocada tan agudamente en su consciencia de ser, la verdadera naturaleza de ese ser-consciencia se reveló como un destello de conocimiento directo y cierto —conocimiento que fue tan directo y cierto que nunca pudo ser dudado. Así pues, Sri Ramana se descubrió a sí mismo como la pura consciencia transperso- nal «yo soy», que es el único todo ilimitado, ininterrumpido y no-dual, la única realidad existente, la fuente y sustancia de todas las cosas, y el verdadero sí mismo de todo ser vivo. Este conocimiento de su naturaleza real destruyó en él para siempre el sentido de identificación con el cuerpo físico —la sensación de ser una persona individual, una entidad consciente separada confinada dentro de los límites de un tiempo y lugar parti- culares. Junto con este amanecer del auto-conocimiento no-dual, la verdad de todo lo demás devino clara para él. Al conocerse a sí mismo como el espíritu infinito, la consciencia fundamental «yo soy», en la que y a través de la que todas las demás cosas son conoci- das, él supo como una experiencia inmediata cómo esas otras cosas aparecen y desapa- recen en esta consciencia esencial. Así pues, él supo sin la más mínima duda, que todo lo que aparece y desaparece depende para su existencia aparente de esta consciencia fundamental, que él conoció como su sí mismo real.

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INTRODUCCIÓN

Al leer algunas de las explicaciones registradas de su experiencia de la muerte, las gen- tes a menudo tienen la impresión de que cuando yació como un cadáver, Sri Ramana meramente simuló los signos físicos de la muerte. Pero él explicó en varias ocasiones que no lo simuló meramente, sino que sufrió efectivamente la experiencia de la muerte física en ese tiempo. Debido a que fijó toda su atención tan firme e intensamente en su consciencia de ser no-dual, no solo cesó su respiración, sino que su corazón dejó de latir, y todas las demás funciones biológicas que indican la vida también se detuvieron. Así pues, su cuerpo yació literalmente sin vida por unos veinte minutos, hasta que re- pentinamente la vida surgió a través de él de nuevo, y su latido y respiración comenza- ron a funcionar normales. Sin embargo, aunque la vida volvió a su cuerpo físico, la persona que había identifi- cado previamente ese cuerpo como «yo» estaba muerta, al haber sido destruida para siempre por la clara luz del auto-conocimiento verdadero. Pero aunque él había muerto como una persona individual, con ello había nacido de nuevo como el espíritu infinito —la consciencia de ser, fundamental, ilimitada y no-dual, «yo soy». Aunque externamente él parecía comportarse como una persona individual, su per- sonalidad era de hecho solo una apariencia que existía solo en la visión de las otras gen- tes, como la forma calcinada de una cuerda que permanece después de que la cuerda misma haya sido quemada. Internamente él se conocía a sí mismo como la consciencia omni-inclusiva que trasciende todas las limitaciones, y no meramente como una cons- ciencia individual separada confinada dentro de los límites de un cuerpo particular. Por lo tanto, el ser consciente que otras gentes veían actuar a través de su cuerpo no era realmente una persona individual, sino solo el espíritu supremo —la realidad infinita y absoluta a la que nos referimos usualmente como «Dios».

Poco después de que este auto-conocimiento verdadero amaneciera en él, Sri Ramana dejó su hogar de la infancia y viajó unos pocos cientos de millas al norte, a Tiruvanna- malai, una ciudad templo asentada al pie de la montaña sagrada Arunachala, donde vi- vió como un sadhu o mendicante religioso durante los cincuenta y cuatro años restantes de su vida corporal. Puesto que él había dejado de identificarse con el cuerpo que otras gentes tomaban erróneamente como si fuera él, también dejó de identificarse con el nombre que había sido dado anteriormente a ese cuerpo. Por lo tanto, desde el momento que dejó la casa, dejó de usar su nombre de infancia Venkataraman, y firmó su nota de despedida solo con una línea. Así pues, cuando llegó por primera vez a Tiruvannamalai, nadie conocía su nombre, de modo que se referían a él con diversos nombres de su elección. Más de diez años después, sin embargo, uno de sus devotos, que era un poeta sánscrito y erudito védico, anunció que debía ser llamado «Bhagavan Sri Ramana Maharshi», y de alguna manera éste devino el nombre por el que en adelante fue generalmente conocido.

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INTRODUCCIÓN

Sin embargo, hasta el fin de su vida corporal, Sri Ramana nunca reclamó éste ni nin- gún otro nombre como suyo, y siempre declinaba firmar nada, incluso cuando se le pe- día. Cuando se le preguntó una vez por qué nunca firmaba su nombre, él respondió, «¿Por qué nombre he de ser conocido? Yo mismo no sé. En diferentes tiempos diferen- tes gentes me han llamado por diferentes nombres». Debido a que él no se experimenta-

ba como una persona individual, sino que se sabía ser la única realidad, que es la fuente

y sustancia de todos los nombres y las formas, pero que no tiene nombre ni forma pro-

pios, él respondía a cualquier nombre por el que las gentes le llamaran, sin identificar nunca ninguno de esos nombre como suyo. De las cuatro palabras del nombre «Bhagavan Sri Ramana Maharshi», solo la pala-

bra «Ramana» es un nombre personal, y las otras tres palabras son títulos de diversos tipos. «Ramana» es una forma abreviada de «Venkataramana», una variante de su nom- bre de infancia «Venkataraman», y es una palabra que se usa comúnmente como un término de afecto. Mientras en el nombre «Venkataraman», la letra «a» en la sílaba «ra» es una forma larga de la vocal y es por lo tanto pronunciada con acento, en el nombre «Ramana» las tres «as» son formas cortas de la vocal, y por lo tanto ninguna de las tres sílabas se pronuncia con acento. Etimológicamente, la palabra ramana viene de la raíz

verbal ram, que quiere decir detener, poner a reposar, calmar, deleitar o hacer feliz, y es un nombre que significa «gozo» o eso que da gozo, eso que es agradable, encantador o delicioso, y por extensión se usa como un término afectivo que se refiere a una persona amada, un amante, esposo o esposa, o el señor o señora del corazón de uno. La palabra «Bhagavan» es un título honorífico y afectivo que significa el Señor glo- rioso, adorable y divino, y se usa generalmente como un término que significa «Dios», y más particularmente como un título de veneración dado a una persona que es considera- da una encarnación de Dios o una incorporación humana de la realidad suprema, tal como el Buddha, Sri Adi Sankara, o más comúnmente Sri Krishna, cuyas enseñanzas se dan en la Bhagavad Gita y en partes del Srimad Bhagavatam. La palabra «Sri» es un monosílabo sagrado que significa luz, lustre, brillo o esplendor, y se usa habitualmente como un prefijo honorífico añadido a los nombres de personas, lugares, textos u otros objetos sagrados de veneración. Como prefijo reverencial, significa «sagrado», «santo»

o «venerable», pero también se usa comúnmente como un simple título de respeto que

puede ser añadido al nombre de cualquier persona en lugar del título español «señor». La palabra «Maharshi» denota a un gran rishi o «veedor». Para el mundo en general, particularmente fuera de India, Sri Ramana es conocido normalmente como «Ramana Maharshi» (debido probablemente a que para una mente occidental el título «Maharshi» colocado detrás de su nombre personal parece ser un apellido, lo cual no es), y puesto que frecuentemente se alude a él como tal, algunas gentes incluso se refieren a él simplemente como «el Maharshi». Sin embargo, aquellos que están cerca de él rara vez usan el título «Maharshi» cuando se refieren a él. En la historia y mitología india, el término rishi denotaba originalmente a uno de los poetas o

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INTRODUCCIÓN

«veedores» inspirados que «vieron» y transcribieron los himnos de los Vedas, o a cual- quier persona que era adepto en el cumplimiento de los rituales védicos y que de ese modo había obtenido poderes psíquicos o sobrenaturales, pero en tiempos posteriores fue usado más generalmente para denotar a un asceta o santo que se consideraba que ha obtenido algún grado de logro espiritual. El término rishi por lo tanto nunca ha signifi- cado específicamente a una persona que ha «visto» u obtenido el auto-conocimiento verdadero, y el término maharishi tampoco. Los pocos rishis, tales como Vasishtha, y después Viswamitra, que obtuvieron el verdadero conocimiento del brahman, la reali- dad absoluta o Dios, fueron llamados no meramente maharishis sino brahma-rishis, un término que denota a un rishi del orden más alto. Por consiguiente, muchas gentes sien- ten que no es particularmente apropiado aplicar el título de «Maharshi» a Sri Ramana, que había obtenido el conocimiento verdadero del brahman, y que, por lo tanto, puede ser descrito acertadamente como no siendo nada menos que un brahma-rishi. Además de no ser particularmente apropiado, el título de «Maharshi» suena más frío

y distante cuando se aplica a Sri Ramana, de modo que en lugar de referirse a él como

«el Maharshi», sus discípulos y devotos usualmente prefieren referirse a él por el título más afectivo y respetuoso de «Bhagavan». Por lo tanto, si estuviese escribiendo este

libro para gentes que son ya sus seguidores, de acuerdo con la costumbre usual me refe- riría a él como «Bhagavan» o «Sri Bhagavan». Sin embargo, puesto que estoy escri- biéndolo para una audiencia más amplia, y particularmente para gentes que no tienen conocimiento previo de sus enseñanzas, me referiré a él por su nombre personal «Sri Ramana» o «Bhagavan Ramana». No obstante, por cualquier nombre que yo o cualquier otro se refiera a él, para todos aquellos que han seguido sus enseñanzas y obtenido con ello el estado dichoso del auto-

conocimiento verdadero, él es «Ramana», el amado dador de gozo, y «Bhagavan», una graciosa incorporación de Dios, la realidad suprema, que él descubrió que era su propio

sí mismo verdadero, y que impulsó y guió a cada uno de nosotros a descubrir igualmen-

te como nuestro sí mismo verdadero. Sri Ramana no es meramente una persona indivi- dual que vivió en algún tiempo en el pasado, ni pertenece a ninguna religión o cultura particular. Él es el espíritu eterno e ilimitado, la realidad última y absoluta, nuestro sí mismo verdadero, y como tal él vive siempre dentro de cada uno como la consciencia de ser pura y esencial, que cada uno puede experimentar como «yo soy».

Bhagavan Sri Ramana nunca buscó por sí mismo enseñar a nadie la verdad que él había

llegado a conocer, debido a que en su experiencia solo existe esa verdad —la conscien- cia «yo soy»—, y, por consiguiente, no hay ninguna persona para dar o recibir ninguna enseñanza. Sin embargo, aunque interiormente él sabía que la consciencia es la única realidad, no obstante él era externamente una personificación del amor, la compasión y

la bondad, debido a que, sabiendo que tanto él mismo como todas las otras cosas no son

nada sino la consciencia «yo soy», él se veía a sí mismo en todo, y, por consiguiente,

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INTRODUCCIÓN

amaba literalmente a todos los seres vivos como su propio sí mismo. Por lo tanto, cuan- do las gentes le hacían preguntas sobre la realidad y los medios de obtenerla, él respon- día pacientemente a sus preguntas, y así, sin ninguna volición por su parte, reveló gra- dualmente una riqueza de enseñanzas espirituales. Muchas de las respuestas que dio así fueron registradas en escritura, con más o me- nos precisión, por sus devotos y discípulos, pero el registro más preciso y más auténtico de sus enseñanzas está en la poesía que él mismo escribió, la mayor parte en tamil, y también en sánscrito, telugu y malayalam. La mayoría de la poesía que escribió fue en respuesta a las peticiones hechas por sus discípulos, pero alguna fue compuesta por él espontáneamente. Su poesía se reparte en dos categorías generales —poemas que transmiten directamente enseñanzas espirituales, e himnos devocionales que transmiten enseñanzas espirituales indirectamente en el lenguaje alegórico del amor místico. Puesto que se le hacían preguntas sobre un amplio orden de temas por gentes cuyos intereses y niveles de comprensión variaban grandemente, las respuestas que él daba eran en cada caso ajustadas a las necesidades de la persona a la que estaba hablando, y, por consiguiente, no siempre reflejan la esencia de sus enseñanzas. Por lo tanto, cuando leemos los diferentes registros de las conversaciones que tuvo con las gentes, pueden parecer contener incongruencias, y no transmitir un conjunto de enseñanzas único, claro o coherente. Sin embargo, una estimación muy clara, coherente y congruente de sus enseñanzas centrales, puede encontrarse en su poesía y otros escritos, y si leemos todos los registros de sus conversaciones a la luz de esas enseñanzas centrales, podemos com- prender claramente que tenía un mensaje muy definido para todos aquellos que estaban dispuestos a escucharlo. Antes de obtener la experiencia del auto-conocimiento verdadero, Sri Ramana no había leído ni escuchado nada que describiera esa experiencia, o que le preparara de alguna manera para ella. Habiendo crecido en una familia normal de brahmines del sur de la India, estaba familiarizado con las formas exteriores de la religión hindú y con unos cuantos textos devocionales, y habiendo sido educado en una escuela misionera cristiana, estaba familiarizado con las formas exteriores del cristianismo y con la Biblia. Además, habiendo tenido algunos amigos de la infancia que eran de familias muslimes, también tenía alguna familiaridad con las formas exteriores del islam. Pero aunque tenía una idea general de que todas estas religiones eran solo diferentes maneras de adorar al mismo Dios, no había tenido oportunidad de aprender nada sobre la esencia interna real que yace detrás de las formas exteriores de todas las religiones. Por lo tanto, las enseñanzas que dio años después estaban sacadas enteramente de su propia experiencia interna, y no se originaron en ningún aprendizaje externo. Sin em- bargo, siempre que alguien le pedía que explicase algún texto sagrado o espiritual, él lo leía y a menudo reconocía que de una manera u otra estaba expresando la verdad que era su propia experiencia. Así pues, era capaz de interpretar tales textos con autoridad y de explicar su significado interno en palabras claras y simples. Puesto que el ambiente

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INTRODUCCIÓN

cultural y religioso en el que vivió era predominantemente hindú, y puesto que la mayo- ría de las gentes que buscaban su guía espiritual eran nacidos hindúes o estaban familia- rizados con la filosofía tradicional hindú, los textos que más a menudo se le pedía que explicara eran los de la tradición filosófica hindú conocida como el vedanta advaita. Así pues, las enseñanzas de Sri Ramana a menudo son identificadas con el vedanta advaita y son tomadas como una expresión o interpretación moderna de esa antigua filosofía. La palabra vedanta significa literalmente la «conclusión» o «fin» (anta) del «cono- cimiento» (veda), y denota las conclusiones filosóficas de los Vedas. Estas conclusiones filosóficas están contenidas en textos védicos conocidos como las Upanishads, y más tarde fueron expresadas más claramente y en gran detalle en otros dos textos antiguos conocidos como los Brahma Sutras y la Bhagavad Gita. Estos tres cuerpos de literatura, que son conocidos como la «triple fuente» (prasthana-traya) del vedanta, han sido in- terpretados de muchas maneras diferentes, dando surgimiento a tres sistemas distintos de filosofía vedántica, a saber, el sistema monista puro conocido como advaita, el sis- tema dualista conocido dvaita, y el sistema monista calificado conocido como visishtad- vaita. De estos tres sistemas de filosofía, el advaita no es solo el más radical sino tam- bién la interpretación menos sinuosa de la antigua prasthana-traya del vedanta, y, por consiguiente, es ampliamente reconocido como el vedanta en su forma más pura y más verdadera. Sin embargo, el advaita es más que una simple interpretación erudita de algunos tex- tos antiguos. Lo mismo que la literatura de cualquier otro sistema de filosofía religiosa o espiritual, la literatura del advaita incluye una gran suma de material elaborado y abs- truso escrito por y para los eruditos, pero ese material no es la esencia o la base de la filosofía advaita. La vida y el corazón del vedanta advaita está en un número de textos cruciales que contienen las enseñanzas y escritos de sabios como Sri Ramana que habí- an obtenido el auto-conocimiento verdadero, y cuyas palabras reflejan por lo tanto su propia experiencia directa de la realidad. Así pues, el vedanta advaita es un sistema de filosofía espiritual que está basado no solo en el mero razonamiento o especulación inte- lectual, sino en la experiencia de sabios que han obtenido el conocimiento directo de la realidad no-dual que subyace a la apariencia de toda multiplicidad. La palabra advaita significa literalmente «no-dos» o «no-dualidad», y denota la ver- dad experimentada por los sabios —la verdad de que la realidad es solo una, un único todo ininterrumpido que es completamente exento de dualidad o multiplicidad. Acor- demente a los sabios que han obtenido el auto-conocimiento verdadero, toda multiplici- dad es una mera apariencia, una visión distorsionada de la única realidad, como la apa- riencia ilusoria de una serpiente vista bajo una débil luz. Lo mismo que la realidad sub- yacente a la apariencia ilusoria de la serpiente es solo una cuerda tirada en el suelo, así también la realidad subyacente a la apariencia ilusoria de la multiplicidad es solo la consciencia de ser no-dual que cada uno de nosotros experimenta como «yo soy».

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Las enseñanzas de Sri Ramana son identificadas por lo tanto con el vedanta advaita por tres razones principales: primeramente debido a que él experimentó y enseñó la mis- ma realidad no-dual que fue experimentada por los sabios cuyas enseñanzas y escritos formaron el fundamento de la filosofía vedanta advaita; en segundo lugar debido a que a él a menudo se le pedía que explicara y elucidara diversos textos de la literatura clási- ca del vedanta advaita; y en tercer lugar debido a que en sus enseñanzas él hizo un uso libre aunque selectivo de la terminología, conceptos y analogías usados en esa literatura clásica. La razón de que usara así la terminología y los conceptos del vedanta advaita más que los de cualquier otra tradición espiritual, tal como el budismo, el taoísmo, el judaísmo o el misticismo cristiano o el sufismo, es que la mayoría de las gentes que buscaban su guía espiritual estaban más familiarizados con el vedanta advaita que con esas otras tradiciones espirituales, y, por consiguiente, era más fácil para ellos compren- der tal terminología y conceptos. Sin embargo, siempre que alguien le pedía que eluci- dara algún texto o pasaje de la literatura de esas otras tradiciones espirituales, él lo hacía con la misma facilidad, claridad y autoridad con la que elucidaba los textos del vedanta advaita.

Aunque en sus enseñanzas Sri Ramana tomaba algo de la terminología, conceptos y analogías usados comúnmente en la literatura clásica del vedanta advaita, sus enseñan- zas no son meramente una repetición de las antiguas y familiares enseñanzas contenidas en esa literatura. Debido a que estaba enseñando la verdad que había conocido de su propia experiencia directa, y no meramente aprendida de libros, él era capaz de dejar de lado toda la densa suma de argumentos y conceptos no-esenciales, complejos y pesados encontrados en esa literatura, y arrojar una luz clara y fresca sobre la esencia interna del vedanta advaita. En sus enseñanzas él ha revelado el verdadero espíritu del vedanta advaita de una manera clara y simple que puede ser comprendida fácilmente incluso por gentes que no tienen conocimiento previo de tal filosofía. Además, la simplicidad, claridad e inmedia- tez de sus enseñanzas han ayudado a aclarar la confusión creada en las mentes de mu- chas gentes que han estudiado la literatura clásica del vedanta advaita, pero han sido confundidas por las muchas interpretaciones erróneas bien establecidas de ella, hechas por eruditos que no tenían ninguna experiencia directa de la verdad. En particular, sus enseñanzas han aclarado muchas incomprensiones que habían existido durante mucho tiempo sobre la práctica del vedanta advaita, y han revelado claramente el medio por el que podemos obtener la experiencia del auto-conocimiento verdadero. Puesto que el medio para obtener el auto-conocimiento es por alguna razón rara vez expuesto en términos claros y llanos en la literatura clásica del vedanta advaita, existen muchos conceptos erróneos sobre la práctica espiritual propugnada por el vedanta ad- vaita. Por lo tanto, quizás la contribución más significativa hecha por Sri Ramana a la literatura del vedanta advaita está en el hecho de que en sus enseñanzas él ha revelado

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en términos muy claros, precisos y llanos el medio práctico por el que puede ser obteni- do el auto-conocimiento. No solo ha explicado este medio práctico muy claramente, también ha explicado exactamente cómo nos conducirá infaliblemente al estado de auto-conocimiento, y por qué es el único medio que puede hacerlo. A diferencia de muchos de los textos antiguos del vedanta advaita, las enseñanzas de Sri Ramana están centradas enteramente en torno al medio práctico por el que podemos obtener el auto-conocimiento, y todo lo que ense- ñó respecto a cualquier aspecto de la vida tenía como único propósito dirigir nuestras mentes hacia esta práctica. Aunque este medio práctico es esencialmente muy simple, para muchas gentes pare- ce difícil de comprender, debido a que no es una acción o estado de «hacer», ni implica ninguna forma de atención objetiva. Puesto que la práctica es así un estado más allá de toda actividad mental —un estado de no-hacer y de atención no-objetiva— ninguna suma de palabras puede expresarlo perfectamente. Por lo tanto, para que podamos com- prenderlo y practicarlo, Sri Ramana lo ha expresado y descrito de diversas maneras dife- rentes, cada una de las cuales sirve como una valiosa indicación que nos ayuda a cono- cer y ser la consciencia pura que es nuestro sí mismo verdadero. Sri Ramana habló y escribió mayoritariamente en tamil, su lengua materna, pero también fue un conversador en sánscrito, telugu, malayalam e inglés. El tamil es el miembro superviviente más antiguo de la familia de lenguas dravidianas, y tiene una antigua y rica literatura clásica. Aunque en sus orígenes pertenece a una familia de len- guas que es enteramente independiente de la familia indo-europea, durante los pasados dos mil años más o menos la literatura tamil ha hecho un uso rico y abundante de pala- bras tomadas del sánscrito, el miembro superviviente más antiguo de la familia indo- europea. Por lo tanto, la mayoría de los términos que Sri Ramana usaba para describir el medio práctico por el que podemos obtener el auto-conocimiento, son palabras tamiles o palabras de origen sánscrito que son usadas comúnmente en la literatura espiritual tamil. Las palabras que usaba así en tamil han sido traducidas al inglés por una variedad de palabras diferentes, algunas de las cuales transmiten el significado y espíritu de sus pa- labras originales más clara y acertadamente que otras. Quizá dos de los términos más claros y más simples utilizados en inglés para transmitir el sentido de las palabras que él usaba en tamil para describir el medio práctico para obtener el auto-conocimiento son «auto-atención» y «auto-permanencia». El término «auto-atención» denota el aspecto «conocer» de la práctica, mientras que el término «auto-permanencia» denota su aspecto «ser». Puesto que el sí mismo real, que es auto-consciencia no-dual, se conoce a sí mismo no por un acto de conocimiento sino meramente siendo él mismo, el estado de conocer el sí mismo real es solo el estado de ser nuestro sí mismo real. Así pues, prestar atención a la auto-consciencia y permanecer como la auto-consciencia, son una y la misma cosa. Todas las demás palabras que Sri Ramana usaba para describir la práctica, pretenden ser

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indicaciones que ayuden a clarificar qué es realmente este estado de «auto-atención» o «auto-permanencia». Unos pocos de los términos que él usaba para describir la práctica de la «auto- atención» o «auto-permanencia» son de hecho términos usados ya en algunos de los textos clásicos del vedanta advaita. Sin embargo, aunque tales textos han usado algunos de los mismos términos que Sri Ramana usaba para expresar la práctica, rara vez han explicado el verdadero alcance de esos términos de una manera clara y llana. Así pues, incluso después de estudiar a fondo la literatura clásica del vedanta advaita, muchas gentes se quedan solo con una vaga comprensión de lo que pueden hacer para obtener el auto-conocimiento. Como resultado de ello, surgieron muchas concepciones erróneas sobre la práctica del vedanta advaita, y algunas de estas equivocaciones han estado pre- valeciendo entre los estudiantes y eruditos del vedanta advaita desde tiempos inmemo- riales. Uno de los términos que aparece en la literatura clásica del vedanta advaita y que Sri Ramana usaba frecuentemente para denotar la práctica de la auto-atención es vicha- ra, pero la significación de este término no era comprendida claramente por la mayoría de los eruditos tradicionales del vedanta advaita. Acordemente al diccionario sánscrito- inglés de Monier-Williams, el término vichara tiene varios significados, incluyendo «ponderación, deliberación, consideración, reflexión, examen, investigación», y es en este sentido como esta misma palabra es usada tamil, como está claro en el léxico tamil, que la define como «deliberación» o «consideración», y como «examen imparcial con miras a llegar a la verdad» o «investigación». Por lo tanto, el término atma-vichara, que Sri Ramana usaba frecuentemente para describir la práctica por la que podemos obtener el auto-conocimiento, significa «auto-investigación» o «auto-examen», y denota la prác- tica de examinar, inspeccionar o escudriñar la consciencia fundamental y esencial «yo soy» con un poder de atención agudo y concentrado. Aunque el término atma-vichara puede ser traducido en inglés mejor como «auto- investigación», «auto-examen», «auto-inspección», «auto-escrutinio», «auto- contemplación», o simplemente «auto-atención», en la mayoría de las traducciones in- glesas de las enseñanzas de Sri Ramana ha sido traducido como «auto-indagación». Esta elección de la palabra inglesa «indagación» para traducir vichara ha tenido consecuen- cias desafortunadas, debido a que ha creado una impresión en las mentes de algunas gentes de que atma-vichara, o la vichara «¿quién soy yo?» como Sri Ramana lo llama- ba a menudo, es un proceso de cuestionarse o preguntarse a uno mismo «¿quién soy yo?» Esto es claramente una interpretación errónea, debido a que en sánscrito, la pala- bra vichara significa «indagación» en el sentido de «investigación» más bien que en el sentido de «preguntar». Cuando Sri Ramana hablaba de la vichara «¿quién soy yo?», no pretendía dar a entender que podemos obtener la experiencia no-dual del auto- conocimiento verdadero simplemente preguntándonos «¿quién soy yo?» La vichara «¿quién soy yo?» es una investigación, examen o escrutinio de la consciencia funda-

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mental «yo soy», debido a que solo escudriñando o inspeccionando agudamente la consciencia «yo» podemos descubrir quién somos realmente —qué es efectivamente esta consciencia «yo».

Además de describir el medio para obtener el auto-conocimiento con el uso de términos que significan «auto-atención» o «auto-permanencia», Sri Ramana lo describió también con términos que significan «auto-entrega» o «auto-negación». Al usar estos últimos términos, él afirmaba que la meta última de todas las formas de devoción dualista — devoción a un Dios que es concebido como otro que el devoto— es de hecho el estado no-dual del auto-conocimiento verdadero. Para conocer nuestro sí mismo verdadero, debemos abandonar la identificación con el sí mismo individual falso que ahora toma- mos erróneamente como «yo». Por lo tanto, entregar o negar el sí mismo personal —la mente, que es la consciencia confusa y distorsionada «yo soy este cuerpo, una persona llamada fulanito»— es esencial si queremos conocer la verdadera consciencia inadulte- rada «yo soy», que es nuestro sí mismo real. El sí mismo individual, que es la consciencia limitada y distorsionada que llamamos la «mente» o «ego», y que en la terminología teológica es llamado nuestra «alma», nutre su existencia aparente prestando atención a otras cosas apartede sí mismo. Cuando de- jamos de prestar atención a otras cosas, como en el sueño profundo, la mente o sí mismo individual se sumerge, pero tan pronto como comenzamos a pensar en otras cosas, surge y florece de nuevo. Sin pensar en otras cosas aparte de «yo», la mente no puede perma- necer. Por lo tanto, cuando tratamos de volver la atención desde todos los objetos hacia la consciencia fundamental «yo», estamos entregando o negando el sí mismo individual, la mente o ego. La auto-atención o auto-permanencia es así el medio perfecto para obte- ner el estado de «auto-entrega» o «auto-negación». Por esto es por lo que en el verso 31 de Vivekachudamani Sri Adi Sankara define bhakti o «devoción» como sva-svarupa-anusandhana o «auto-atención», la investiga- ción o inspección íntima de la forma o naturaleza verdadera, que es la consciencia fun- damental y esencial de nuestro ser, «yo soy». Sri Ramana expresa la misma verdad en el verso 15 de Upadesa Tanippakkal, pero al mismo tiempo explica por qué es ello así:

Puesto que Dios existe como atma [nuestro «espíritu» esencial o sí mismo real], atma-anusandhana [auto-investigación, auto-inspección o auto-atención] es para- ma-isa-bhakti [suprema devoción a Dios].

Él también expresa una idea similar en el párrafo trece de su breve tratado Nan Yar? (¿Quién soy yo?):

Estar completamente absorbido en atma-nishtha [auto-permanencia, el estado de ser solo como realmente somos], sin dar el más mínimo espacio al surgimiento de nin-

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gún pensamiento otro que atma-chintana [el pensamiento de nuestro sí mismo real], es darnos a Dios…

Las gentes que practican la devoción dualista, creen que la forma más alta de devo- ción a Dios —la forma más pura de amor— es entregarnos completamente a él. Para entregarse a él, ellos tratan de negarse a sí mismos abandonando su apego a todo lo que consideran como «mío», y en particular renunciando a su propia voluntad individual. Así pues, la plegaria última de todo devoto verdadero es, «Hágase tu voluntad —no mi voluntad, sino solo la tuya». Sin embargo, mientras la mente exista, inevitablemente tendrá una voluntad suya propia. El deseo y el apego son inherentes a la mente, el material mismo del cual ella está hecha. Por lo tanto, mientras nos sintamos como un «yo» individual, tendremos también una voluntad individual, y sentiremos un sentido de apego a «mío». La única manera en que podemos entregar nuestra voluntad y abandonar todos los apegos, es entregando la mente que tiene una voluntad individual y siente apego al cuerpo y a otras posesiones. Tratar de entregar nuestra voluntad individual y el sentido de «mío» —los deseos y apegos— sin entregar efectivamente la individualidad, el ego o sentido de ser un «yo» separado, es como cortar las hojas y las ramas de un árbol sin cortar su raíz. Hasta que y a no ser que cortemos la raíz, las ramas y hojas continuarán brotando una y otra vez. Similarmente, hasta que y a no ser que entreguemos el ego, la raíz de todos los deseos y apegos, todos nuestros esfuerzos por abandonar los deseos y apegos fracasarán, debido a que continuarán brotando una y otra vez en una forma sutil u otra. Por lo tanto la auto- entrega solo puede ser completa y final cuando el sí mismo individual, la consciencia limitada que llamamos «mente» o «ego», es entregada completamente. Mientras sintamos que existimos como un individuo que está separado de Dios, no nos hemos entregado completamente a él. Aunque en verdad somos solo la consciencia pura, ilimitada y no-personal «yo soy», que es el espíritu o forma verdadera de Dios, sentimos que estamos separados de él debido a que nos tomamos erróneamente por una consciencia individual limitada que se ha identificado con un cuerpo particular. Esta consciencia individual —nuestra sensación «yo soy una persona, un individuo separado, una mente o alma confinada dentro de los límites de un cuerpo»— es mera- mente una imaginación, una forma falsa y distorsionada de la consciencia pura «yo soy», pero, sin embargo, es la causa raíz de todo deseo y toda miseria. A no ser que abandonemos esta consciencia individual, esta noción falsa de que estamos separados de Dios, nunca podremos ser libres del deseo, ni de la miseria, que es la consecuencia in- evitable del deseo. Por consiguiente, la verdadera auto-entrega no es sino abandonar la noción falsa de que estamos separados de Dios. Para abandonar esta noción falsa, debemos saber quién

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somos realmente. Y para saber quién somos realmente, debemos prestar atención a la consciencia que sentimos ser «yo». Aunque la consciencia que ahora sentimos ser «yo» es solo una consciencia falsa, una forma limitada y distorsionada de la consciencia real que es Dios, al prestarle aten- ción agudamente podemos conocer la consciencia real que le subyace. Es decir, prestar atención agudamente a esta forma de consciencia falsa es similar a mirar de cerca una serpiente que imaginamos que vemos yaciendo en el suelo, bajo la débil luz del crepús- culo. Cuando miramos de cerca la serpiente, descubrimos que de hecho no es nada sino una cuerda. Similarmente, si prestamos atención agudamente a la consciencia individual limitada y distorsionada que ahora sentimos ser «yo», descubriremos que de hecho no es nada sino la consciencia real e ilimitada «yo soy», que es Dios. Lo mismo que la apa- riencia ilusoria de la serpiente se disuelve y desaparece tan pronto como vemos la cuer- da, así también la sensación ilusoria de que somos una consciencia individual separada confinada dentro de los límites de un cuerpo, se disolverá y desaparecerá tan pronto como experimentemos la pura consciencia no-dual, que es la realidad tanto de nosotros como de Dios. Así pues, solo podemos obtener la auto-entrega completa y perfecta sabiéndonos ser la consciencia real que es exenta de toda dualidad y separatividad. Sin conocer nuestro sí mismo verdadero, no podemos entregar el sí mismo falso, y sin entregar el sí mismo falso, no podemos conocer nuestro sí mismo verdadero. La auto-entrega y el auto- conocimiento son así inseparables, como las dos caras de una hoja de papel. De hecho, los términos «auto-entrega» y «auto-conocimiento» son solo dos maneras de describir uno y el mismo estado —el estado de pura consciencia no-dual exenta de individuali- dad.

Puesto que el auto-conocimiento verdadero es por lo tanto el estado en el que la cons- ciencia individual, la mente o ego, es conocida como una apariencia falsa que nunca existió excepto en su propia imaginación, Sri Ramana a menudo lo describe como el estado de «no-egoidad», «pérdida de individualidad» o «destrucción de la mente». Otro término que se usa comúnmente, tanto en el budismo como en el vedanta advaita, para describir este estado de aniquilación o extinción de nuestra identidad personal, es nirva- na, una palabra que significa literalmente «apagado» o «extinguido». Éste es el mismo estado al que la mayoría de religiones se refieren como «liberación» o «salvación», de- bido a que solo en este estado de auto-conocimiento verdadero estamos libres o salva- dos de la esclavitud de tomarnos erróneamente por un individuo separado, una cons- ciencia que está confinada dentro de los límites de un cuerpo físico. La única realidad que existe y es conocida en este estado de no-egoidad, nirvana o salvación es la consciencia fundamental y esencial «yo soy». Puesto que no se identifica a sí misma con ningún adjunto limitativo, la consciencia esencial y pura «yo soy» es un todo único, ininterrumpido e ilimitado, del que nada puede existir separado. Toda la

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diversidad y multiplicidad que parece existir mientras nos identificamos con un cuerpo físico, es conocida solo por la mente, que es meramente una forma distorsionada y limi- tada de la consciencia original «yo soy». Si esta consciencia «yo soy» no existiera, nada más podría parecer existir. Por lo tanto, la consciencia fundamental «yo soy» es la fuen- te y origen de todo conocimiento —la única base de todo lo que parece existir. La consciencia esencial «yo soy» es así la realidad última, la fuente original de la que todo surge, y el destino final hacia el que todas las religiones y tradiciones espiritua- les buscan conducirnos. La mayoría de las religiones llaman a esta realidad fundamental «Dios» o el «Ser Supremo», o también se refieren a ella de una manera más abstracta como el estado de ser verdadero. Pero por cualquier nombre que la llamen —y ya sea que la describan como un ser o como un estado de ser —la verdad es que la realidad suprema y absoluta no es nada sino nuestro ser, la consciencia que experimentamos co- mo «yo soy». En su forma verdadera, su naturaleza esencial, Dios no es algo o alguien que exista fuera o separado de nosotros, sino que es el espíritu o consciencia que existe dentro de nosotros como nuestra naturaleza esencial. Dios es la pura consciencia «yo soy», la forma verdadera de la consciencia que no está limitada al identificarse con un cuerpo físico o con cualquier otro adjunto. Pero cuando nosotros, que somos esa misma cons- ciencia pura «yo soy», nos identificamos con un cuerpo físico, sintiendo «yo soy este cuerpo, soy una persona, un individuo confinado dentro de los límites del tiempo y el espacio», devenimos la mente, una forma de consciencia falsa e ilusoria. Debido a que de esta manera nos identificamos con adjuntos, nos separamos aparentemente de la pura consciencia sin-adjuntos «yo soy», que es Dios. Al imaginarnos así como un individuo separado de Dios, violamos su totalidad ilimitada y su unidad indivisa.

La meta interna de todas las religiones y tradiciones espirituales, es liberarnos de este estado ilusorio en el que nos imaginamos que estamos separados de Dios, la única reali- dad ilimitada e indivisa. Por ejemplo, en el cristianismo este estado en el que violamos la unidad y totalidad de Dios al imaginarnos como un individuo separado de él, es lla- mado el «pecado original», que es la causa raíz de toda miseria e infelicidad. Debido a que solo podemos devenir libres de este «pecado original» conociendo la verdad, Cristo dijo, «…conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres» (San Juan 8.32). La verdad que debemos conocer para ser hechos libres, es la verdad de que no somos nada sino la pura consciencia «yo soy» sin-adjuntos —ese «yo soy» que es la forma verdadera de Dios, como fue descubierto por él cuando reveló su identidad a Moisés diciendo, «YO SOY EL QUE SOY» («ehyeh asher ehyeh» —Éxodo 3.14). «Conocer la verdad» no significa conocerla teóricamente, sino conocerla como una experiencia directa e inmediata. Para destruir la ilusión de que somos una consciencia individual limitada, una persona separada del todo perfecto que es llamado Dios, debe- mos experimentarnos como la pura consciencia «yo soy» ilimitada e indivisa. Por lo

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tanto, para conocer la verdad y con ello ser hechos libres de la ilusión llamada «pecado original», debemos morir y nacer de nuevo —debemos morir a la carne y nacer de nue- vo como el espíritu. Por eso es por lo que Cristo dijo, «A no ser que un hombre nazca de nuevo, no puede ver el reino de Dios… A no ser que un hombre nazca de… el Espíritu, él no puede entrar en el reino de Dios. Eso que nace de la carne es carne; y eso que nace del Espíritu es espíritu» (San Juan 3.3 y 3.5-6). Es decir, para experimentar y entrar dentro del verdadero estado de Dios, debemos dejar de existir como un individuo separado, como una consciencia que se identifica con la carne y con todas las limitaciones de la carne, y debemos redescubrirnos como el es- píritu ilimitado e ininterrumpido, la pura, inadulterada e infinita consciencia «yo soy», que es la realidad absoluta que llamamos «Dios». Cuando nos identificamos con un cuerpo hecho de carne, devenimos esa carne, pero cuando dejamos de identificarnos con esa carne y nos conocemos como mero espíritu, nacemos de nuevo como nuestra natura- leza original, el espíritu puro o consciencia «yo soy». La necesidad para nosotros de sacrificar la individualidad para nacer de nuevo como el espíritu, es un tema recurrente en las enseñanzas de Jesucristo. «Si el grano de trigo no cae en la tierra y muere, quedará solo: pero si muere, dará mucho fruto. El que ama su vida la pierde; y el que aborrece su vida en este mundo la guardará para la vida eter- na» (San Juan 12.24-25). «Quienquiera que busque salvar su vida la perderá; y quien- quiera que pierda su vida la conservará» (San Lucas 17.33). «Y él que no toma su cruz, y sigue en pos de mí, no es digno de mí. El que halla su vida la perderá; y el que pierda su vida por amor de mí, la hallará» (San Mateo 10.38-39). «El que quiera venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame. Pues el que quiera salvar su vida la perderá; y el que pierda su vida por mí, la hallará. ¿Qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma? ¿O qué podrá dar el hombre a cambio de su alma?» (San Mateo 16.24-26, y también San Marcos 8.34-37 y San Lucas 9.23-25). Es decir, para redescubrir la vida verdadera y eterna como el espíritu, debemos per- der la vida falsa y transitoria como un individuo. Si buscamos guardar la individualidad falsa, estaremos perdiendo en efecto nuestro espíritu real. Éste es el precio que tenemos que pagar para vivir como un individuo en este mundo. Por lo tanto, todo lo que poda- mos ganar u obtener en este mundo, lo hacemos al precio de perder nuestro sí mismo real, el estado de perfección y totalidad (que en este contexto es lo que Cristo quiere decir con el término nuestra «propia alma»). A cambio de recobrar nuestro estado de totalidad perfecto y original, solo tenemos que abandonar la individualidad y todo lo que va con ella. ¿Qué es verdaderamente beneficioso, perder el todo y ganar meramente una parte, o abandonar una mera parte a cambio del todo? Para abandonar o perder la individualidad, como Cristo había hecho, él dice que de- bemos seguirle negándonos a nosotros y llevando nuestra cruz. Negarnos a nosotros significa abstenerse de surgir como un individuo separado de Dios, que es el todo —la «plenitud de ser» o totalidad de todo lo que es. Llevar nuestra cruz significa abrazar la

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muerte o destrucción de la individualidad, debido a que en los tiempos de Cristo, la cruz era un poderoso símbolo de la muerte, al ser el instrumento usual de ejecución. Así pues, aunque usara un lenguaje algo oblicuo para expresarlo, Cristo enfatizó repetida- mente la verdad de que para redescubrir nuestra vida real como el espíritu, debemos sacrificar la vida falsa como un individuo. Este sacrificio de la individualidad o identificación con la carne, y nuestra conse- cuente resurrección o renacimiento como el espíritu, fue simbolizado por Cristo a través de su propia crucifixión y subsecuente resurrección. Al morir en la cruz y surgir de nue- vo de entre los muertos, Cristo nos dio una poderosa representación simbólica de la ver- dad de que para devenir libres del «pecado original» de la identificación con la carne, y con ello entrar en el «reino de Dios», debemos morir o dejar de existir como un indivi- duo separado, y de ese modo surgir de nuevo como el espíritu puro, la consciencia infi- nita «yo soy». El «reino de Dios» que podemos ver y al cual podemos entrar solo naciendo de nue- vo como el espíritu, no es un lugar —algo que podamos encontrar externamente en el mundo material del tiempo y el espacio, o en algún mundo celestial llamado cielo. Cuando a Cristo se le preguntó cuándo vendría el reino de Dios, él respondió, «No viene el reino de Dios ostensiblemente. Ni podrá decirse: Helo aquí o allí; pues, ved, el reino de Dios está dentro de vosotros» (San Lucas, 17.20-21). El reino de Dios no puede encontrarse ostensiblemente, es decir, por ninguna forma de atención objetiva —mirando externamente aquí o allí. No puede ser encontrado en ningún lugar fuera de nosotros, ni aquí en este mundo ni allí en el cielo, ni tampoco es ciertamente algo que vendrá en el futuro. Existe dentro de nosotros ahora. Para verlo y entrar en él, debemos volver la atención hacia dentro, retirarla del mundo externo del tiempo y el espacio que observamos por medio de la consciencia limitada a la carne que llamamos «mente», y volverla hacia nuestra verdadera consciencia «yo soy», que es la base y la realidad subyacente de la consciencia que observa, «yo soy fulano y menga- no». La exhortación «ved» que Cristo usó en el pasaje de más arriba es muy importante. Él no nos dice meramente el hecho de que el reino de Dios está dentro de nosotros, sino que nos exhorta a mirar y ver que está dentro de nosotros. Es decir, él no nos dice me- ramente la verdad que él vio, sino que nos dice que debemos verla cada uno por noso- tros. Esta exhortación que Cristo nos hace de no mirar aquí o allí sino ver que el reino de Dios está dentro de nosotros, es la esencia de la práctica espiritual enseñada por Sri Ramana y todos los demás sabios verdaderos. Debemos abandonar la atención a todo lo que esté fuera de nosotros, y en lugar de ello debemos volver la atención hacia dentro para ver la realidad que existe dentro de nosotros. El reino de Dios no es un lugar sino un estado —el estado de pura consciencia. Cuando lo vemos dentro de nosotros volviendo la atención hacia el núcleo más íntimo de nuestro ser, entramos dentro de él y devenimos uno con él. Éste es el estado de nacer

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de nuevo como el espíritu —el estado de unión mística con Dios que todos los cristianos contemplativos buscan obtener. En este estado llamado el «reino de Dios», la pura consciencia «yo soy», que es el espíritu o forma verdadera de Dios, existe y brilla sola en todo el esplendor y la gloria de su unidad indivisa y totalidad ilimitada.

Las enseñanzas de Sri Ramana arrojan así una luz fresca sobre las enseñanzas espiritua- les contenidas en la Biblia. De la misma manera, arrojan también una luz fresca sobre las enseñanzas espirituales de todas las demás religiones. Aunque sus enseñanzas son fácilmente reconocidas como una expresión fresca y clara de las antiguas enseñanzas del vedanta advaita, de hecho clarifican la esencia interna no solo del vedanta advaita sino también de todas las demás tradiciones espirituales. La verdad que él enseñó no es una verdad relativa que esté limitada a alguna religión o cultura humana particular, sino la verdad absoluta que subyace a toda experiencia humana, y que es la fuente y funda- mento de las enseñanzas espirituales de todas las religiones. Por razones culturales u otras, en algunas religiones esta verdad es expresada menos abierta y claramente que en otras, pero, sin embargo, es la verdad que está en el corazón de toda religión. Aunque esta verdad no sea reconocida por la mayoría de los seguidores de las dife- rentes religiones, particularmente por los seguidores de aquellas religiones en las que está ocultada más oscuramente, no obstante es expresada de una manera u otra en las escrituras y los escritos filosóficos y místicos de toda religión, y puede ser discernida y reconocida por todos los que tienen ojos para verla. Las enseñanzas de Sri Ramana, si se comprenden clara y correctamente, nos dan los ojos o la visión requerida para discernir- la y reconocerla dondequiera que esté expresada, sin importar cuán aparentemente oscu- ras puedan ser las palabras que se hayan usado para expresarla. Todas las palabras están abiertas a la interpretación —y a la malinterpretación. Esto es particularmente verdadero para las palabras que hablan del espíritu— la realidad que está más allá de las limitaciones de la materia física, y que, por lo tanto, no puede ser percibida por los cinco sentidos, o conocida como un objeto de consciencia. Todas las interpretaciones de tales palabras caen en dos categorías distintas —interpretaciones que son estrictamente no-dualistas, que no admiten división de la realidad una y única, e interpretaciones que son o completamente dualistas, o que conceden al menos que dentro de la realidad una hay tres divisiones y distinciones que son reales. Finalmente la interpretación que cada uno de nosotros elige aceptar no depende de la verdad misma — debido a que la naturaleza de la verdad no puede ser probada objetivamente— sino de nuestras preferencias personales. La mayoría de las gentes —tanto si mantienen creencias religiosas como si abrigan una perspectiva más materialista de la vida —prefieren adoptar un punto de vista dualis- ta de la realidad, debido a que un punto de vista tal les asegura la realidad de su indivi- dualidad, del mundo que perciben a través de sus sentidos, y (si ellos eligen creer en Dios) de Dios como una entidad que existe separadamente. Por lo tanto, la única base

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para un punto de vista dualista de la realidad, es el apego que las gentes tienen a su in- dividualidad, al mundo que ellos piensan que les da felicidad, y a su idea de un Dios que creen que les dará las cosas que les harán felices. No hay ninguna manera en que un punto de vista dualista de la realidad pueda ser probado como correcto y válido. Todo nuestro conocimiento de la dualidad es obtenido por la mente y existe solo dentro de la mente. Si la mente es real, entonces la dualidad puede ser real. Pero la realidad de la mente está abierta al cuestionamiento y a la duda. Si no estamos apegados ciegamente a nuestra existencia como un individuo separa- do, podemos comenzar a cuestionar y a dudar la realidad de la mente. Si lo hacemos, seremos conducidos inevitablemente a un punto de vista no-dualista de la realidad. De todo el conocimiento que conocemos, el único conocimiento cuya realidad no podemos dudar razonablemente es la consciencia esencial «yo soy». El conocimiento solo puede existir si hay una consciencia para conocerlo. Puesto que todo conocimiento depende para su existencia aparente de la consciencia, la consciencia es la única verdad funda- mental, irreductible e indudable de nuestra experiencia. Debido a que conocemos, la consciencia es indudablemente real. La única cualidad esencial de la consciencia es que es siempre auto-consciente — ella conoce siempre su existencia o ser— y esa consciencia de su existencia es lo que experimentamos como «yo soy». Sin embargo, además de conocer su existencia, la consciencia a veces parece conocer otras cosas también. Cuando la consciencia parece conocer así otras cosas que ella misma, la llamamos nuestra «mente». ¿Qué es exacta- mente esta «mente», esta consciencia que conoce la otredad y la dualidad? ¿Es ella la forma verdadera de la consciencia o meramente una sobreimposición falsa sobre la consciencia real «yo soy»? ¿Es real, o es meramente una apariencia falsa? Siempre que la mente surge, surge en conjunción con un cuerpo, con el que se iden- tifica, sintiendo «yo soy este cuerpo». Sin identificarse con un cuerpo, la mente no pue- de surgir. Una vez que ha surgido, identificándose con un cuerpo particular, a través de los cinco sentidos de ese cuerpo ella percibe el mundo. Así pues, la identificación de la mente con un cuerpo es fundamental para su capacidad de conocer el mundo. ¿Pero cómo surge esta identificación con un cuerpo? La mente es una forma de consciencia, mientras que este cuerpo es una forma física compuesta de materia incons- ciente. Al identificarse con este cuerpo, la mente está confundiendo dos cosas diferentes como si fueran una. Está confundiendo consciencia, que no es materia física, con la forma física de este cuerpo, que no es consciencia. Por lo tanto, la mente es una forma de consciencia confusa y espuria, un fantasma que no es ni la consciencia real «yo soy», ni la forma física de este cuerpo, sino que mezcla juntas estas dos cosas diferentes, sin- tiendo «yo soy este cuerpo». Aunque la mente usurpa las propiedades tanto de la consciencia «yo soy» como de este cuerpo físico, de hecho no es ninguna de estas dos cosas. Puesto que ella aparece y desaparece, y padece cambio constantemente, no es la consciencia real «yo soy», que ni

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aparece ni desaparece, sino que existe y conoce su existencia en todos los tiempos y en todos los estados sin sufrir nunca ningún cambio. Y puesto que la mente es consciente, no es este cuerpo, que es materia inconsciente. Además, la mente no identifica siempre el mismo cuerpo como «yo». En la vigilia toma un cuerpo como «yo», pero en cada sueño toma algún otro cuerpo como «yo». Puesto que puede identificarse con diferentes cuerpos en diferentes tiempos, realmente no puede ser ninguno de esos cuerpos. Al identificarse con un cuerpo, la mente se engaña experimentando la consciencia «yo soy» como algo confinado dentro de los límites de un cuerpo, y un cuerpo com- puesto de materia inconsciente como algo que está dotado de consciencia. Si la mente no se engañara a sí misma de esta manera, no existiría como una entidad separada lla- mada «mente», sino que permanecería como pura consciencia, no-tocada por ninguna forma de limitación. Debido a que la naturaleza misma de la mente es engañarse a sí misma experimentando que ella es lo que no es, Sri Ramana dijo que la mente misma es maya, el poder de engaño, ilusión o auto-decepción primordial —el poder que hace que lo que es real parezca ser irreal, y lo que es irreal parezca ser real. En el sueño con sueños la mente proyecta un cuerpo imaginario, que ella identifica como «yo», y a través de los cinco sentidos de ese cuerpo percibe un mundo imaginario. Mientras la mente continúa en ese estado de sueño, toma el cuerpo y el mundo que ex- perimenta en el sueño como reales. Por absurdas que puedan parecer algunas de las co- sas que experimenta, la mente continúa engañándose a sí misma creyendo que esas co- sas son reales. Mientras la mente se experimenta a sí misma como un cuerpo, no puede sino experimentar como real todo lo que percibe a través de los sentidos de ese cuerpo. Pero cuando despertamos de un sueño, dejamos de experimentar el cuerpo soñado como «yo», y simultáneamente dejamos de experimentar el mundo soñado como real. Así pues, por nuestra experiencia en el sueño con sueños, y por la experiencia con- trastada al despertar del sueño, podemos comprender claramente que por el poder de su imaginación la mente tiene la capacidad de crear un mundo de dualidad y convencerse simultáneamente a sí misma de que ese mundo es real. Cuando sabemos que la mente tiene este poder de creación y auto-engaño simultáneos, tenemos que dudar si toda la dualidad que experimenta ahora en el estado de vigilia es otra cosa que un producto de su poder de imaginación auto-engañoso. La única cosa de cuya realidad no podemos dudar es la consciencia de la existencia —la auto-consciencia no-dual, «yo soy». Aparte de esta consciencia no-dual y funda- mental «yo soy», todo lo que experimentamos está abierto a duda. Por consiguiente, no podemos evitar dudar razonablemente de la realidad de toda dualidad, y sospechar que de hecho la única realidad es la consciencia no-dual de nuestro ser, «yo soy». ¿Por cuál patrón podemos determinar si algo es real o no? Verdaderamente, puede decirse que una cosa es real solo si es absoluta, incondicional e independientemente real, y no si su realidad es de alguna manera relativa, condicional o dependiente de otra

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cosa. Por lo tanto, de acuerdo a Sri Ramana, algo puede ser llamado real solo si satisfa- ce tres criterios esenciales: debe ser eterno, sin-cambio y auto-brillante.

Si algo no es eterno, aunque pueda parecer ser real por un cierto período de tiempo,

no era real antes de venir a la existencia, y no será real después de que deje de existir, de modo que de hecho es irreal incluso mientras parece ser real. Debido a que está confi-

nado dentro de los límites del tiempo, su aparente realidad es relativa y condicional. Eso que es absoluta e incondicionalmente real debe ser real en todos los tiempos, y no puede estar limitado en relación a nada más. Además, si algo sufre cambio durante el curso del tiempo, es una cosa en un tiempo, pero deviene otra cosa en otro tiempo, y, por consiguiente, no existe eternamente como una única cosa. Al ser impermanente, eso que cambia no es real. Sin embargo, el criterio más importante por el que podemos determinar algo como real, es que debe ser auto-brillante. Por el término «auto-brillante», Sri Ramana quiere decir «auto-conociente» o «auto-consciente», es decir, se conoce a sí mismo por su pro- pia luz de consciencia. Eso que es absoluta e incondicionalmente real no necesita de- pender de ninguna consciencia otra que ello mismo para ser conocido. Si algo depende de otra cosa para ser conocido como existente o real, entonces su realidad depende de la realidad de la consciencia que lo conoce. Puesto que no se conoce a sí mismo como real, no es real en absoluto, sino que meramente parece ser real mientras es conocido por la consciencia que lo conoce. Medida por este patrón, la única realidad existente es la consciencia fundamental «yo soy», debido a que entre todas las cosas que experimentamos o conocemos, es la única cosa que es permanente, la única cosa que nunca sufre ningún cambio, y la única cosa que conoce su propia existencia sin la ayuda de ninguna otra cosa.

A diferencia de esta consciencia «yo soy», la mente es impermanente, debido a que

aparece en los estados de vigilia y sueño con sueños, y desaparece en el sueño profundo. Incluso mientras parece existir, la mente está sufriendo cambio constantemente, pensan- do en una cosa en un momento y en otra cosa en otro momento. Y aunque la mente pa- rece conocerse a sí misma por su propio poder de consciencia, de hecho la consciencia por la que se conoce a sí misma y todas las demás cosas es solo la consciencia básica «yo soy», a la que aparentemente usurpa como suya propia, pero que sin embargo es independiente de ella. La mente es distinta de la consciencia esencial «yo soy», por cuya luz conoce apa- rentemente la existencia de sí misma y de otras cosas, debido a que la consciencia «yo soy» puede existir en la ausencia de la mente, como en el sueño profundo. Mientras la consciencia «yo soy» es permanente, la mente es impermanente. Mientras la conscien- cia «yo soy» es siempre ser sin-cambio, que permanece siempre como es, la mente es un flujo de pensamientos constantemente cambiante. Y mientras la consciencia «yo soy» es siempre consciente de su propio ser, la mente es a veces consciente de sí misma y de otras cosas, y otras veces no es consciente ni de sí misma ni de ninguna otra cosa. Por lo

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INTRODUCCIÓN

tanto, la consciencia «yo soy» es real, mientras que la mente es meramente una aparien- cia irreal. Si la naturaleza esencial de algo es consciencia, ello debe ser siempre consciente, porque nada puede ser nunca separado de su naturaleza esencial. Debido a que la cons- ciencia es la naturaleza esencial de la consciencia «yo soy», ella es consciente en todos los tiempos y en todos los estados. Similarmente, debido a que la naturaleza esencial de la consciencia «yo soy» es también ser o existencia, ella existe en todos los tiempos y en todos los estados. En contraste, puesto que la mente es consciente solo durante los estados de vigilia y de sueño con sueños, y deja de ser consciente en el sueño profundo, su naturaleza esen- cial no puede ser consciencia. Similarmente, puesto que existe solo en la vigilia y en el sueño con sueños, pero deja de existir en el sueño profundo, su naturaleza esencial no puede ser «ser» o existencia. De hecho, no hay nada que pueda ser señalado como siendo la naturaleza esencial de la mente, debido a que ella no es constantemente una única cosa. El cuerpo no puede ser su naturaleza esencial, debido a que aunque se identifica con un cuerpo particular en el estado de vigilia, en el sueño con sueños se identifica con algún otro cuerpo, y en el sueño profundo no se identifica con ningún cuerpo. Similarmente, su naturaleza esencial no puede ser ningún pensamiento o aún el acto de pensar, debido a que durante los esta- dos de vigilia y sueño con sueños, los pensamientos que piensa están cambiando cons- tantemente, y en el sueño profundo deja de pensar todo pensamiento. Aunque la mente no tiene de hecho ninguna naturaleza esencial suya propia, en los estados de vigilia y sueño con sueños, su naturaleza esencial parece ser la consciencia. Sin embargo, puesto que deja de ser consciente en el sueño profundo, la consciencia que parece ser su natura- leza esencial en la vigilia y el sueño con sueños, es de hecho tomada por ella de la cons- ciencia real «yo soy». Puesto que la mente por lo tanto no tiene ninguna naturaleza esencial suya propia, podemos concluir definitivamente que no tiene ninguna realidad suya, sino que toma su realidad aparente solo de la consciencia esencial «yo soy». La mente es por lo tanto un fantasma irreal, algo que de hecho no es ni una cosa ni otra. Es una apariencia falsa, una ilusión o alucinación, una imaginación auto-engañosa que aparece y desaparece en nuestra única consciencia real «yo soy». Sin embargo, aunque la mente se engaña a sí misma apareciendo en y como la cons- ciencia real «yo soy», no engaña a la consciencia «yo soy», que permanece siempre como es, conociendo solo su propia existencia, y no siendo afectada por nada. Debido a que la consciencia real «yo soy» permanece siempre como pura consciencia, no tocada por el conocimiento de nada otro que sí misma, nada que aparezca o desaparezca puede afectarla nunca en lo más mínimo. Es decir, cualquier cosa que aparezca o desaparezca, sabemos siempre «yo soy».

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INTRODUCCIÓN

La naturaleza esencial de la consciencia real «yo soy» es solo auto-consciencia — consciencia de nuestra existencia o ser— y no consciencia de algo otro que nosotros. Debido a que la consciencia de otras cosas aparece y desaparece, no puede ser la natura- leza esencial de la consciencia real subyacente «yo soy». En su naturaleza real y esen- cial, la consciencia «yo soy» es siempre sin-cambio, y siempre inafectada por ningún cambio que pueda parecer acontecer. Por lo tanto, cualquier otro conocimiento que pue- da aparecer o desaparecer, no puede afectar a la consciencia fundamental de nuestro ser, «yo soy», que existe y conoce su propia existencia en todos los estados y en todos los tiempos. La mente es por lo tanto una forma de consciencia falsa, una forma de conocimiento imaginaria, confusa y auto-engañosa, una entidad espuria que no tiene ninguna existen- cia real suya propia. Puesto que toda dualidad o multiplicidad es conocida solo por esta mente, depende para su existencia aparente de esta mente —esta forma de consciencia imaginaria, confusa, auto-engañosa e irreal. Por consiguiente, la mente es la causa raíz de la apariencia de la dualidad. Sin la mente para conocerla, no podría existir ninguna dualidad. Por lo tanto, la dualidad solo puede ser tan real como la mente, que la conoce. Puesto que la mente es una apariencia irreal que surge y se sumerge en la consciencia real «yo soy», toda dualidad es igualmente una apariencia irreal. Por lo tanto, podemos concluir razonablemente que nuestra pura consciencia «yo

soy» es la única realidad existente, y que la mente y toda la dualidad o multiplicidad que es conocida por ella, es solo una apariencia irreal —una apariencia que es irreal debido

a que es impermanente, constantemente cambiante y dependiente para su existencia

aparente de la única consciencia real «yo soy». Así pues, si tenemos el coraje y la honestidad intelectual para dudar y cuestionar se- riamente la realidad de la mente, y para analizar su naturaleza imparcialmente, seremos llevados inevitablemente a un punto de vista no-dualista de la realidad —a la conclusión

de que la única realidad existente es la consciencia fundamental de nuestro ser esencial, nuestra pura auto-consciencia no-dual «yo soy», y que todo lo demás es solo una ilusión

o una falsa apariencia, una imaginación creada y conocida solo por la mente imaginaria.

Esta realidad no-dual es la única verdad sobre la que hablan todas las religiones. Aun- que ellas no siempre describen la naturaleza no-dual de esta verdad en términos explíci- tos, todas las religiones lo hacen implícitamente de una manera u otra. Ninguna religión tiene un monopolio sobre la verdad. Lo que es verdadero en una religión es verdadero en toda religión. La verdad no puede ser nunca de ninguna manera exclusiva, debido a que si lo fuera, sería solo una verdad parcial y no toda la verdad — una verdad relativa y no la verdad absoluta. Para ser total y absolutamente verdadera, la verdad debe ser omni-inclusiva— debe ser el único todo que incluye todo dentro de sí mismo.

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INTRODUCCIÓN

La única verdad total que incluye todo dentro de sí misma es el espíritu infinito, la única consciencia que todos conocemos como «yo soy». Todo lo que parece existir, existe solo dentro de esta consciencia. Aunque las múltiples formas en las que las cosas aparecen son irreales como tales, la única sustancia real de todas las cosas es la cons- ciencia en la que ellas aparecen. Por lo tanto, la única verdad sobre la que hablan todas las religiones es el espíritu o consciencia único, omni-inclusivo y no-dual en el que to- das las cosas aparecen y desaparecen. Sin embargo, debido a que ellos interpretan las enseñanzas espirituales de su religión de una manera dualista, la mayoría de los seguidores de las diversas religiones tienden a creer que su propia religión de alguna manera tiene un monopolio o derecho exclusivo

sobre la verdad, y que, por lo tanto, es el único medio para la salvación. Por ejemplo, a la largo de la historia del cristianismo, la mayoría de los cristianos ordinarios han creído que la verdadera salvación solo puede ser obtenida a través de la persona de Jesucristo,

y que los ateos, agnósticos y los seguidores de otras religiones solo pueden ser salvados

convirtiéndose al cristianismo. Han justificado esta creencia irracional y arrogante me-

diante su interpretación dualista de las palabras de Cristo, «Yo soy el camino, la verdad

y la vida: ningún hombre llega al Padre sino por mí» (San Juan 14.6). Debido a su com-

prensión dualista de sus enseñanzas espirituales, ellos interpretan las palabras «yo soy»

y «mí» que él usó en este pasaje para denotar solo la persona individual de Jesucristo,

que nació en un cierto tiempo en un cierto lugar llamado Belén. Sin embargo, Cristo no se tomó erróneamente a sí mismo meramente como una per- sona individual cuya vida estaba limitada dentro de un cierto ámbito de tiempo y espa- cio. Él se conocía a sí mismo como el espíritu real y eterno «yo soy», que no está limi- tado por el tiempo ni el espacio. Por eso es por lo que dijo, «Antes de que Abraham fue- ra, yo soy» (San Juan 8.58). La persona que fue Jesucristo, nació mucho tiempo después de Abraham, pero el espíritu que es Jesucristo existe siempre y por todas partes, tras- cendiendo los límites del tiempo y el espacio. Debido a que ese espíritu es atemporal, él no dijo, «Antes de que Abraham fuera, yo era», sino «Antes de que Abraham fuera, yo soy». Ese espíritu atemporal «yo soy», que Cristo conocía así ser su propio sí mismo real, es el mismo «yo soy» que Dios reveló como su sí mismo real cuando dijo a Moisés, «YO SOY EL QUE SOY» (Éxodo 3.14). Por lo tanto, aunque Cristo nos parezca ser una persona individual separada, él y su Padre Dios son de hecho una y la misma reali- dad, el espíritu que existe dentro de cada uno de nosotros como la consciencia funda- mental «yo soy». Por eso es por lo que él dijo, «Yo y [mi] Padre somos uno» (San Juan

10.30).

Por lo tanto, cuando Cristo decía, «Yo soy el camino, la verdad y la vida: ningún hombre llega al Padre sino por mí» (San Juan 14.6), por las palabras «yo soy» y «mí» él se estaba refiriendo no meramente al individuo limitado por el tiempo llamado Jesús, sino al espíritu eterno «yo soy», que él sabía ser su propio sí mismo real. El significado

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INTRODUCCIÓN

interno de sus palabras, por lo tanto, puede ser expresado reescribiéndolas así, «El espí- ritu “yo soy” es el camino, la verdad, y la vida: ningún hombre llega al espíritu “yo soy”, que es el Padre o fuente de todas las cosas, sino por este mismo espíritu». El espíritu «yo soy» no es solo la verdad o realidad de todas las cosas, la fuente de la que todas ellas se originan, y la vida o consciencia que anima a todo ser senciente, sino que es también el único camino por el que podemos volver a nuestra fuente original, que llamamos con diversos nombres tales como «Dios» o el «Padre». Excepto volviendo la atención dentro hacia el espíritu, la consciencia que cada uno de nosotros experimenta como «yo soy», no hay ningún camino por el que volver y devenir uno con nuestra fuente. Por lo tanto, la verdadera salvación solo puede ser obtenida no meramente a tra- vés de la persona que era Jesucristo, sino a través del espíritu que es Jesucristo —el es- píritu eterno «yo soy» que existe dentro de cada uno de nosotros. Cristo no solo afirmó su unidad con Dios, su Padre, él también quiso que deviniéramos uno con él. Antes de su arresto y crucifixión, Cristo oró por nosotros, «Padre santo, …para que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean en nosotros …como nosotros somos uno: yo en ellos, y tú en mí, para que sean perfectamente uno» (San Juan 17.11 y 21-23). Es decir, el propósito de Cristo era que dejáramos de tomarnos erróneamente como un individuo separado de Dios y que nos conociéramos como el único espíritu indivisible, la pura consciencia fundamental «yo soy», que es la realidad de Dios. Así pues, la unidad o no-dualidad es el propósito central de las enseñanzas espirituales de Jesucristo.

Toda religión consta de un núcleo vital central de verdad no-dualista, expresada explíci- ta o implícitamente, y una gruesa coraza externa de creencias, prácticas, doctrinas y dogmas dualistas. Las diferencias que vemos entre una religión y otra —las diferencias que a lo largo de todas las edades han dado surgimiento a tanto conflicto, intolerancia y cruel persecución, e incluso a sangrientas guerras y terrorismo— están solo en las for- mas superficiales de esas religiones, sus caparazones externos de creencias y prácticas dualistas. Toda desarmonía, conflicto y contienda que existe entre una religión y otra surge debido solo a que la mayoría de los seguidores de esas religiones están demasiado ape- gados a un punto de vista dualista de la realidad, que limita su visión y les impide ver lo que todas las religiones tienen en común, a saber, la única verdad de la no-dualidad subyacente. Por lo tanto, la verdadera paz y armonía prevalecería entre los adherentes de las diversas religiones solo si todos ellos quisieran mirar más allá de las formas ex- ternas de esas religiones y ver la única verdad simple y común de la no-dualidad que yace en el corazón de todas ellas. Si aceptamos y comprendemos verdaderamente la verdad de la no-dualidad, no ten- dremos motivo para reñir o luchar con nadie. En lugar de ello estaremos felices dejando que cada persona crea lo que quiera creer, debido a que si una persona está tan apegada

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INTRODUCCIÓN

a su individualidad que no quiere dudar de su realidad, ninguna suma de razonamiento o argumento le convencerá de la verdad de la no-dualidad. Por lo tanto, nadie que com- prenda verdaderamente esta verdad tratará de convencer nunca al que no quiere. Si al- guien trata de forzar la verdad de la no-dualidad sobre alguien que no quiere aceptarla, sólo está mostrando su propia falta de comprensión correcta de esa verdad. La no-dualidad no es una religión que necesite evangelistas para propagarla, o con- versos que se unan a sus filas. Es la verdad, y seguirá siendo la verdad tanto si alguien elige aceptarla y comprenderla como si no. Por lo tanto, no podemos ni debemos hacer más que hacer esta verdad disponible a quienquiera que esté dispuesto a comprenderla y aplicarla en la práctica.

Muchas gentes religiosas creen que es blasfemia o sacrilegio decir que somos uno con Dios, debido a que entienden erróneamente que esta declaración significa que un indivi- duo está pretendiendo que él mismo es Dios. Pero cuando decimos que somos Dios, lo que queremos decir no es que como un individuo separado seamos Dios, lo cual sería absurdo, sino que no somos un individuo separado de Dios. Al negar así que tengamos ninguna existencia o realidad separados de Dios, estamos afirmando que la realidad que llamamos Dios es una, total e indivisa. Si en lugar de ello pretendiéramos que estamos en realidad separados de Dios, como la mayoría de las gentes religiosas creen que estamos, eso sería blasfemia o sacrilegio, debido a que implicaría que Dios no es la única y sola realidad. Si tuviéramos alguna realidad nuestra separada de Dios, entonces él no sería la verdad total, sino solo una parte o división de alguna verdad más grande. Si creemos que la realidad que llamamos Dios es verdaderamente la infinita «pleni- tud de ser», el único todo ininterrumpido, entonces debemos aceptar que no puede exis- tir nada como otro que él o separado de él. Solo él existe verdaderamente, y todo lo de- más que parece existir como separado de él, de hecho no es nada sino una ilusión o apa- riencia falsa cuya única realidad subyacente es Dios. Solo en el estado de no-dualidad perfecta, está la verdadera gloria, totalidad y plenitud de Dios revelado. Mientras expe- rimentemos un estado de aparente dualidad tomándonos erróneamente como un indivi- duo separado de Dios, estamos degradándole y envileciéndole, negando su unidad, tota- lidad e infinitud indivisibles, y convirtiéndole en algo menos que la única realidad exis- tente que él es verdaderamente.

Aunque el propósito interior de todas las religiones es enseñarnos la verdad de la no- dualidad, en sus escrituras esta verdad a menudo es expresada sólo de una manera obli- cua, y solo puede ser discernida por gentes que son capaces de leer entre líneas con ver- dadero entendimiento y comprensión. La razón por la que la verdad no es expresada más abierta, clara y llanamente en muchas de las escrituras de las diversas religiones, es que en algún punto dado del tiempo, la mayoría de las gentes no han alcanzado todavía

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INTRODUCCIÓN

un estado de madurez espiritual suficiente para ser capaces de digerirla y asimilarla, si se dice tal como es. Por eso es por lo que Cristo dijo, «Muchas cosas tengo aún que de- ciros, más no podéis llevarlas ahora» (San Juan 16.12). Sin embargo, aunque la mayoría de nosotros podemos ser incapaces de soportar y aceptar la verdad cruda y desnuda de

la no-dualidad ahora, con el paso del tiempo alcanzaremos finalmente la madurez espiri-

tual requerida para comprender y aceptar la verdad como ella es, y no meramente como ahora nos gustaría que fuera. La vida en este mundo es un sueño que está ocurriendo en el largo sueño profundo del auto-olvido —olvido o ignorancia de nuestro verdadero estado de pura auto- consciencia no-dual. Hasta que despertemos de este sueño profundo del auto-olvido

recobrando nuestro estado de auto-conocimiento verdadero y natural, sueños tales como

la vida presente continuarán recurriendo uno tras otro. Cuando el cuerpo presente «mue-

ra», es decir, cuando dejemos de identificarnos con este cuerpo, que, por nuestro formi-

dable poder de imaginación hemos proyectado ahora como «yo», y por el que vemos el mundo presente, nos sumergiremos temporalmente en el sueño del auto-olvido, pero más pronto o más tarde surgirá de nuevo para proyectar otro cuerpo soñado como noso- tros y ver a través de él otro mundo soñado. Este proceso de pasar de un sueño a otro en

el largo sueño profundo del auto-olvido, es lo que se llama «renacimiento». Cuando pasamos así una vida soñada tras otra, sufrimos muchas experiencias que

encienden gradualmente en nosotros una claridad de discriminación espiritual, por cuyo medio llegamos a comprender que la vida como un individuo separado es un flujo cons- tantemente fluctuante de experiencias agradables y penosas, y que, por lo tanto, solo podemos experimentar felicidad perfecta y verdadera conociendo nuestro sí mismo real

y destruyendo con ello el engaño que nos hace sentirnos como un individuo separado.

Así pues, la verdad de la no-dualidad es la verdad última que todos y cada uno de noso- tros llegará finalmente a comprender y aceptar. Sin embargo, una mera comprensión y aceptación teórica de la verdad de la no- dualidad, no tiene ningún valor real para nosotros en sí misma, debido a que no elimina- rá el auto-olvido o la auto-ignorancia básica que subyace al engaño de la individualidad. La aceptación de la verdad de la no-dualidad solo es de utilidad si nos empuja a volver la atención hacia nuestro sí mismo real —la consciencia fundamental de ser, que cada uno de nosotros experimenta como «yo soy». No podemos experimentar nunca la verdad de la no-dualidad estudiando meramente las escrituras u otros libros espirituales, no importa cuán correctamente podamos com-

prender e interpretar su significado interno. La verdad misma solo puede ser descubierta

y experimentada dentro de nosotros, en el núcleo mismo de nuestro ser, y no en libros o

en palabras, no importa cuán sagrados puedan ser. Los libros o las palabras solo pueden

sernos de ayuda si nos capacitan para comprender que solo podemos experimentar el conocimiento verdadero retirando la atención del mundo de los objetos e ideas y vol- viéndola hacia la consciencia por la que todas las cosas son conocidas.

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INTRODUCCIÓN

A lo largo de las edades, en toda religión y tradición espiritual auténtica, ha habido gen- tes que han obtenido la misma experiencia no-dual que Sri Ramana obtuvo —la expe- riencia del verdadero auto-conocimiento. En este libro me referiré a tales gentes como «sabios», un término que usaré no solo en el sentido general de una «persona de gran sabiduría» sino en el sentido más específico de una «persona de auto-conocimiento». Así pues, siempre que uso el término «sabio», lo uso como un equivalente del término sánscrito jñani, que significa una «persona de jñana o conocimiento [espiritual]», o más específicamente atma-jñani, que significa una «persona de atma-jñana o auto- conocimiento». Solo porque se diga que una persona es un santo, profeta, veedor, rishi, místico o al- gún otro ser reverenciado, él o ella puede no ser necesariamente un verdadero sabio, debido a que tales apelaciones no denotan específicamente a una persona que ha obteni- do el verdadero auto-conocimiento. Sin embargo, los verdaderos sabios son la crema de los santos, profetas, veedores, rishis y místicos de todas las religiones y todos los tiem- pos, y un ejemplo de tales sabios puede ser encontrado en toda religión y tradición espi- ritual. Muchos de tales sabios han permanecido desconocidos para el mundo, debido a que aunque experimentaron la verdad última, nunca trataron de expresarla en palabras, o si lo hicieron, sus palabras nunca fueron registradas. No obstante, en cada cultura y en cada religión, algunos sabios han expresado la verdad escribiendo o hablando, y, por consiguiente, entre ellos han dejado al mundo un amplio legado de literatura espiritual, toda la cual testimonia la experiencia no-dual que obtuvieron. Aunque todos los sabios semejantes han experimentado la misma verdad, las pala- bras que cada uno de ellos han usado para expresarla, a menudo difieren grandemente, y a veces puede parecer incluso que se contradicen entre sí. La razón de esto es que nin- guna palabra puede expresar adecuadamente la verdad de la no-dualidad, debido a que está más allá del alcance de la consciencia dualista que llamamos «mente». Las palabras son un instrumento usado por la mente para transmitir sus sentimientos, ideas, percep- ciones y demás, todo lo cual surge de su experiencia de dualidad. Puesto que la mente es una forma de consciencia que se siente a sí misma como distinta de todo lo que conoce, solo puede conocer la dualidad, y no puede nunca conocer la realidad no-dual que la subyace. Por lo tanto, las palabras que usan los sabios para expresar la verdad son solo indi- cadores, que atraen la atención hacia eso que está más allá de la mente, que sin embargo está dentro de nosotros, y que contiene dentro de sí mismo todas las cosas. El alcance verdadero de sus palabras no puede ser comprendido por la inteligencia mundana nor- mal que utilizamos para comprender otras cosas, pero puede ser comprendido por la claridad interna que brilla naturalmente en la mente cuando la agitación de su superficie, causada por la tormenta del deseo y el apego, se calma al menos parcialmente. Si trata-

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INTRODUCCIÓN

mos de experimentar la verdad que es indicada por sus palabras escudriñando la cons- ciencia fundamental «yo soy» y cultivando con ello la pericia en el arte de solo ser, ob- tendremos cada vez más la claridad interna que se requiere para percibir el verdadero alcance de sus palabras. Debido a que ninguna palabra puede expresar adecuadamente la verdad, todos los sabios la han declarado ser inefable, y, por lo tanto, muchos de ellos han elegido usar el lenguaje de la alegoría para expresar lo inexpresable. El lenguaje alegórico que los sa- bios han usado muy comúnmente para expresar el viaje que debemos emprender para sumergirnos en la fuente de la que somos originados, es el lenguaje del amor místico. En este lenguaje, el alma individual que busca la unión con Dios, es descrita como una muchacha joven que busca la unión con su amado. Mucha de la literatura espiritual más bella del mundo, es la poesía compuesta por los sabios en este lenguaje del amor místi- co, y se pueden encontrar ejemplos de tal poesía en muchas culturas diferentes. Cuando leemos tal poesía con una comprensión de la verdad de la no-dualidad, podemos ver claramente en ella una expresión inconfundible de esa verdad. En el lenguaje de la alegoría, la verdad está implícita más que declarada explícita- mente, y, por lo tanto, puede permanecer oculta a los lectores que no tienen ninguna compresión previa de ella. Por lo tanto, algunos sabios, cuando han sido preguntados por gentes que buscan ardientemente conocer la verdad, han puesto a un lado el lengua- je de la alegoría y en su lugar han tratado de usar el lenguaje de la filosofía para expre- sar la verdad más explícita y claramente. Sin embargo, ni siquiera el lenguaje de la filo- sofía puede expresar la verdad perfectamente, sino que solo puede indicar indirectamen- te la naturaleza de ella y el medio para obtenerla. La terminología filosófica que los sabios han usado en diferentes culturas y diferen- tes épocas para expresar la verdad, difiere grandemente, y si se comprende solo superfi- cialmente a menudo puede parecer estar en conflicto. Por ejemplo, muchos sabios han usado términos tales como «Dios» para referirse a la realidad absoluta, mientras otros como el Buddha y Mahavira han evitado usar tal término. Esto ha llevado a algunas gentes a afirmar que tales sabios han negado la existencia de Dios. Pero tal afirmación es falsa, y surge de una comprensión demasiado simplista tanto de la realidad como del término «Dios». El único propósito de las enseñanzas del Buddha y Mahavira, como la de todos los demás sabios, era conducirnos a la única realidad absoluta. La terminología que usó cada uno cuando hablaba sobre esa realidad, puede variar, pero la realidad sobre la que todos hablaron es la misma. Esa realidad solo puede ser conocida por la experiencia no- dual directa, y nunca puede ser concebida por la mente, ni expresada con palabras. Al ser infinita, trasciende todas las cualidades conceptuales que nuestras mentes finitas le atribuyen, de modo que no puede ser descrita correctamente como esto o eso. Es todo, y al mismo tiempo es nada. Por lo tanto, es igualmente correcto, y también igualmente incorrecto, referirse a ella como «Dios» o no referirse a ella como «Dios».

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INTRODUCCIÓN

El término «Dios» no tiene ningún significado fijo. En ciertos contextos significa una cosa, y en otros contextos significa otra cosa, debido a que es un nombre dado a un amplio rango de nociones que las gentes tienen sobre la realidad suprema o última. Al- gunas de nuestras nociones sobre Dios son decididamente antropomórficas, mientras que otras son más abstractas, pero ninguna de ellas son enteramente correctas o entera- mente incorrectas. Por lo tanto, en el vedanta se hace una distinción entre dos formas básicas de Dios. Una forma se llama el brahman saguna, que significa «brahman con gunas», y la otra forma se llama el brahman nirguna, que significa «brahman sin gunas». La palabra brahman significa la realidad absoluta, el ser supremo o Dios, y la palabra guna signifi- ca cualidad o atributo. Así pues, el brahman saguna es la forma relativa de Dios, Dios con cualidades y atributos como es concebido por la mente humana, mientras que el brahman nirguna es la forma absoluta y real de Dios, Dios sin ninguna cualidad o atri- buto concebible. El Dios de la concepción humana, cualquiera que sea esa concepción, es el brahman saguna, mientras que la realidad de Dios, que trasciende toda concepción humana, es el brahman ninguna. Así pues, el brahman nirguna es la sustancia o reali- dad absoluta que subyace al brahman saguna, el Dios de nuestra concepción limitada. Aunque Dios como el brahman saguna no es la realidad última o absoluta, él y todas las cualidades divinas que le atribuimos son tan reales como la individualidad. Por lo tanto, mientras nos tomemos como un individuo separado, Dios y todas sus cualidades divinas son reales para todos los propósitos prácticos. Pero cuando obtenemos la expe- riencia del auto-conocimiento verdadero y destruimos con ello la noción falsa de que somos una consciencia individual que está separada de Dios, Dios permanecerá como nuestro sí mismo real o ser esencial, la realidad absoluta o el brahman nirguna, que trasciende toda concepción humana. Debido a que el propósito del Buddha y Mahavira era enseñarnos el medio por el que podemos obtener la realidad absoluta, que es más allá de todos los gunas, cualida- des o atributos, no consideraron necesario hablar sobre «Dios», un término que gene- ralmente se entiende que significa el brahman saguna, el ser supremo dotado de cuali- dades divinas. Otros sabios, sin embargo, han usado el término «Dios» bien como una palabra que alude al brahman nirguna, la realidad absoluta que trasciende todas las cua- lidades, o bien debido a que comprendieron que las gentes a quienes estaban hablando tenían necesidad de un concepto de un Dios personal que les ayudara en sus esfuerzos para obtener la realidad transpersonal. No hay así ninguna diferencia fundamental entre las enseñanzas de sabios que han usado el término «Dios» y aquellos que no han usado este término. Ambos están hablando sobre la misma realidad absoluta, pero simplemen- te han elegido expresarla en términos diferentes. El hecho de que el Buddha reconocía claramente la existencia de la realidad absoluta o el brahman nirguna es evidente en una de sus enseñanzas importante y bien conocida, que está registrada en el Tipitaka 2.5.3.8.3 (Udana 8.3):

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INTRODUCCIÓN

Hay, mendicantes, eso que es no-nacido, eso que es no-venido a ser, eso que es no- hecho, eso que es no-construido. Si no hubiera, mendicantes, eso que es no-nacido, eso que es no-venido a ser, eso que es no-hecho, eso que es no-construido, aquí [en este mundo o en esta vida] el escape de eso que es nacido, de eso que es venido a ser, de eso que es hecho, de eso que es construido, no habría sido por lo tanto [un estado que pueda ser] conocido [o experimentado] claramente. Pero debido a que, mendicantes, en verdad hay eso que es no-nacido, eso que es no-venido a ser, eso que es no-hecho, eso que es no-construido, el escape de eso que es nacido, de eso que es venido a ser, de eso que es hecho, de eso que es construido, es [un estado que puede ser] conocido [o experimentado] claramente.

Aunque hay una riqueza de significado profundo en estas palabras del Buddha, éste no es un lugar apropiado para examinarlas en profundidad, de modo que las estudiare- mos con más detalle en una segunda parte de este libro que ya he comenzado a escribir. Otra diferencia superficial entre las enseñanzas del Buddha y las del vedanta advaita es que el Buddha enseñó que la verdad de anatta, un término pali que es una forma mo- dificada de la palabra sánscrita anatma, que significa «no sí mismo», mientras que los sabios de la tradición del vedanta advaita enseñan que atma o «sí mismo» es la única realidad existente. Algunas gentes afirman que ésta es una contradicción fundamental entre sus respectivas enseñanzas, cuando de hecho esto es meramente una diferencia superficial en la terminología. Cuando el Buddha enseñó que no hay ningún «sí mismo» o atma, él se estaba refi- riendo solo al sí mismo finito individual o jivatma, que todos los sabios de la tradición del vedanta advaita dicen también que es irreal. Y cuando esos sabios enseñan que el «sí mismo» o atma es la única realidad existente, no se están refiriendo al sí mismo in- dividual falso, sino solo a nuestro sí mismo real —nuestro ser verdadero o «soy»-dad esencial, la consciencia de ser pura, ilimitada, indivisa, no-cualificada y absolutamente no-dual, que permanece sola en el estado de nirvana, en el que la apariencia falsa de la consciencia individual está completamente extinguida. Así pues, no hay ninguna con- tradicción en absoluto entre la verdad del «no-sí mismo» o anatta enseñada por el Buddha y la verdad de que el «sí mismo» o atma es la única realidad existente enseñada por el vedanta advaita. Las enseñanzas de diferentes sabios parecen diferir unas de otras, o incluso contra- decirse, por tres razones principales. En primer lugar, es debido a la diferente termino- logía que han usado para enseñar la verdad, que las palabras no pueden expresar nunca perfectamente, sino solo indicar. En segundo lugar, es debido a que ellos tuvieron que adaptar sus enseñanzas para ajustarse a la medida de la receptividad de las gentes a las que estaban enseñando. Y en tercer lugar, es debido a que sus enseñanzas originales a menudo han devenido mezcladas con las ideas de sus seguidores, muchos de los cuales

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INTRODUCCIÓN

no tenían experiencia directa de la verdad que ellos enseñaron, ni siquiera una compren- sión clara y correcta de ellas. Los registros que han sobrevivido a las enseñanzas de muchos sabios no fueron es- critos por esos sabios mismos, sino que fueron registradas por sus seguidores, a menudo mucho tiempo después de su vida. Por lo tanto tales registros no reflejan frecuentemente las enseñanzas de esos sabios perfectamente, sino que solo reflejan la comprensión que algunos de sus seguidores eruditos tenían de sus enseñanzas. En casi todas las religiones y tradiciones espirituales, las enseñanzas originales de los sabios han devenido mezcladas con elaborados sistemas de teología, cosmología, filosofía y psicología, que tienen muy poca relación con la experiencia efectiva de esos sabios. Tales teologías y cosmologías se originan en las mentes de gentes que eran inca- paces de comprender la simplicidad e inmediatez de la verdad enseñada por los sabios, y que, por lo tanto, crearon tales sistemas de creencia elaborados y complejos en un intento de explicar lo que ellos mismos no podían comprender. Debido a que se origina- ron de esta manera, todas las complejas teologías y cosmologías que existen en cada religión solo sirven para confundir a las gentes y oscurecer en sus mentes la simple ver- dad de la no-dualidad enseñada por los sabios. Sin embargo, a pesar de toda la confusa complejidad encontrada en la literatura espi- ritual del mundo, a todo lo largo de esa literatura hay un hilo común de verdad simple, que podemos discernir fácilmente si somos capaces de comprender las enseñanzas ori- ginales de los sabios reales. Debido a que la misma verdad fundamental de la no- dualidad ha sido expresada en las palabras registradas de los sabios de tantas culturas distintas a lo largo de todas las épocas, estudiantes modernos de filosofía a menudo la llaman la «filosofía perenne», un término que corresponde al término sánscrito antiguo sanatana dharma, que significa literalmente «eso que siempre se mantiene» o «eso que está siempre establecido», y que, por lo tanto, por implicación significa la «verdad eter- na», la «ley eterna», el «principio eterno», el «soporte eterno», el «cimiento eterno», la «naturaleza eterna», la «esencia eterna», la «vía eterna» o la «religión eterna».

Afortunadamente para nosotros, las enseñanzas de Sri Ramana no solo fueron registra- das en vida por muchos de sus seguidores, algunos de los cuales las comprendían muy claramente, sino que también fueron escritas por él en diversos poemas y otras obras. Puesto que él compuso poesía no solo en el lenguaje de la alegoría y el amor místico, sino también en el lenguaje de la filosofía, y puesto que en su poesía describió la reali- dad y el medio de obtenerla en términos muy claros y llanos, ha hecho extremadamente fácil para nosotros comprender la verdad simple que subyace a las enseñanzas de todos los sabios. Habiendo leído y comprendido sus enseñanzas, si leemos las enseñanzas de cual- quier otro sabio real, podemos reconocer fácilmente que la misma verdad es expresada en todas ellas. Además, sus enseñanzas también sirven como una llave que nos capacita

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INTRODUCCIÓN

para desentrañar y extraer las verdaderas enseñanzas de los sabios de la densa masa de teologías, cosmologías y filosofías ajenas con las que han devenido mezcladas en cada religión y tradición espiritual. Por lo tanto, los lectores que estén familiarizados ya con el sanatana dharma, la ver- dad atemporal y universal o «filosofía perenne» enseñada por todos los sabios, encon- trarán que las enseñanzas de Sri Ramana también expresan la misma filosofía básica. Sin embargo, encontrarán también que sus enseñanzas arrojan una luz clara y fresca sobre esa filosofía, elucidando muchas verdades sutiles y profundas que rara vez han sido expresadas tan explícitamente por otros sabios, particularmente en lo que concierne al medio práctico por el que podemos obtener la experiencia verdadera del auto- conocimiento no-dual. Debido a que las enseñanzas de Sri Ramana son una revelación simple pero muy profunda de la realidad fundamental y absoluta que subyace a la apariencia de toda mul- tiplicidad y diversidad, expresan la verdad última que es la esencia interna de todas las religiones y tradiciones espirituales. Por consiguiente, gentes de trasfondos culturales y religiosos muy diversos, han reconocido que sus enseñanzas son una exposición profun- damente intuitiva y auténtica del verdadero sentido de su propia religión o tradición espiritual, y han comprendido que después de estudiar sus enseñanzas, no necesitan es- tudiar ningún otro texto espiritual. Aunque la misma verdad simple de la no-dualidad puede encontrarse expresada en toda la literatura espiritual del mundo si la buscamos lo suficiente, no es necesario o aconsejable para nosotros perder el tiempo buscándola en la vasta selva de escrituras y escritos sagrados, donde está normalmente oculta entre una densa masa de ideas ajenas. Por eso es por lo que en el verso 60 del Vivekachudamani Sri Adi Sankara aconsejaba a todos los aspirantes espirituales serios que evitasen el estudio excesivo de las escrituras o sastras, que él describía como un «gran bosque de trampas engañosas de palabras ruidosas» (sabda jala maharanyam) y una «causa de inestabilidad, aturdimiento y con- fusión de la mente» (chitta bhramana karanam), y nos aconsejaba que con la guía de un sabio que conoce la verdad, tratemos más bien de investigar y conocer la verdad de nuestro sí mismo a través de la experiencia directa. Para obtener tal experiencia directa no-dual de nuestro sí mismo real, toda la guía requerida puede encontrarse expresada de una manera extremadamente simple y clara en las enseñanzas de Sri Ramana. Si leemos y comprendemos sus enseñanzas, no habrá ninguna necesidad de que estudiemos ninguna otra escritura o escrito sagrado, debido a que de sus enseñanzas aprenderemos que la verdad no está fuera de nosotros en ningún libro, sino solo dentro de nosotros, en el núcleo más íntimo de nuestro ser, y que, por lo tanto, el único medio para experimentarla es volver la atención hacia sí mismo para co- nocer la realidad de la consciencia por la que conocemos todas las demás cosas.

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INTRODUCCIÓN

Aunque Sri Ramana escribió y habló relativamente poco, y en su mayoría solo en res- puesta a preguntas o peticiones hechas a él por otras gentes, a través de esas palabras relativamente pocas que escribió y habló, él nos ha dado una colección completa de enseñanzas espirituales —una colección de enseñanzas espirituales que son tan claras, simples, profundas y omni-abarcantes que contienen la semilla o el fundamento de una entera filosofía y ciencia de nosotros y de cada aspecto esencial de toda nuestra vida como un individuo existente en este mundo de dualidad y multiplicidad. En este libro trato de desarrollar esta semilla y de construir sobre este fundamento, presentando bajo la clara luz de sus enseñanzas espirituales un análisis detallado de nuestra entera experiencia en nuestros tres estados de consciencia normales, a saber, vigilia, sueño con sueños y sueño profundo, de la experiencia del mundo que percibi- mos alrededor nuestro, y de las nociones y creencias que mantenemos no solo sobre nosotros y el mundo, sino también sobre Dios y otros muchos aspectos cruciales de nuestra vida como un individuo en este mundo de diversidad y complejidad desconcer- tantes. No obstante, aunque inicialmente traté de explorar sus enseñanzas en este libro desde un orden de diferentes ángulos amplio y comprensivo, cuando de hecho traté de cubrir todos los múltiples aspectos diferentes de sus enseñanzas con suficiente detalle y profundidad, encontré que lo que había escrito y lo que todavía tenía que escribir, era mucho más de lo que podía ser contenido cómodamente dentro de un único volumen. Por lo tanto, decidí limitarme en este presente libro a una exploración en profundidad solo de los aspectos más esenciales de sus enseñanzas, y cubrir más aspectos periféricos en algunos libros subsecuentes. El análisis detallado que presento en este libro, se compone de ideas que he aprendi- do de tres fuentes principales. En parte se compone de ideas que he aprendido directa- mente de los escritos y enseñanzas registradas de Sri Ramana, en particular del registro más comprensivo y profundo de sus dichos que su discípulo preeminente Sri Muruganar preservó en la forma de versos tamiles en Guru Vachaka Kovai. En parte se compone de ideas que aprendí personalmente de Sri Sadhu Om, que fue uno de los discípulos más cercanos de Sri Ramana (término por el que no entiendo a aquellos que meramente viví- an cerca de él físicamente, sino a aquellos que siguieron sus enseñanzas más cercana y verdaderamente), que era un expositor lúcido y extremadamente profundo de sus ense- ñanzas, en cuya cercana compañía tuve la buena fortuna de vivir durante más de ocho años, y bajo cuya guía estudié el Guru Vachaka Kovai y todos los escritos originales de Sri Ramana en minucioso detalle y en gran profundidad. Sin embargo, la mayor parte se compone de mi propia comprensión de las enseñanzas de Sri Ramana, una comprensión que he obtenido estudiando sus enseñanzas profundamente y en el original tamil en el que él las escribió y habló, reflexionando sobre ellas durante muchos años, y tratando de practicar la técnica empírica de la auto-investigación que él enseñó como el único me- dio por el que podemos experimentar el auto-conocimiento verdadero.

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INTRODUCCIÓN

Sin embargo, aunque las ideas que expreso en este libro son una mezcla de ideas que

he aprendido directamente de los escritos o enseñanzas registrados de Sri Ramana, de

ideas que he aprendido a través del canal de las profundas explicaciones de sus ense- ñanzas que escuché de Sri Sadhu Om, y de ideas que he formado de mis propias re- flexiones y comprensión de sus enseñanzas, creo que la fuente efectiva de todas estas

ideas es solo Sri Ramana, sin cuya inspiración y guía interna no habría sido capaz de comprender sus enseñanzas con algún grado de claridad, ni de escribir así este libro. Mientras lo que escribo está basado meramente en mi sravana y manana repetidos y

mi experiencia limitada de nididhyasana —es decir, sobre lo que he leído, sobre mis

propias reflexiones personales, y sobre la experiencia limitada que he obtenido tratando

de

practicar la contemplación, el método empírico de auto-investigación enseñado por

Sri

Ramana— creo que sus palabras se derivan de su experiencia directa, perfecta y

completa del verdadero conocimiento no-dual sobre el que él habla. Similarmente, creo

que las palabras de sus principales discípulos, tales como Sri Muruganar y Sri Sadhu Om, están basadas en la experiencia del verdadero auto-conocimiento que ellos obtuvie- ron por su gracia y guía interna, que atrajo su atención hacia dentro y disolvió de ese modo su individualidad separada en la consciencia de ser no-dual, «yo soy», que es la forma verdadera de Sri Ramana, y la naturaleza real y esencial de todos y cada uno de nosotros. Por consiguiente, creo que las ideas que expreso en este libro, que se basan amplia- mente en lo que he aprendido y comprendido de las palabras de Sri Ramana y estos dos discípulos suyos, no son meramente hipótesis especulativas, sino hechos que han sido verificados por su experiencia trascendente, y por la experiencia trascendente de mu- chos otros sabios. Sin embargo, como Sri Ramana mismo enfatizaba, la mera creencia

en ciertas ideas no es conocimiento verdadero, de modo que todos debemos mantener

nuestras creencias provisionalmente, y debemos esforzarnos en verificarlas por nosotros

buscando obtener el conocimiento experimental verdadero de la realidad fundamental y absoluta a través de la búsqueda empírica, es decir, a través de la auto-investigación práctica. Por lo tanto, el único propósito de toda la teoría discutida en este libro es guiarnos y animarnos en nuestra búsqueda práctica de la experiencia directa, inmediata, no-dual y absoluta del auto-conocimiento verdadero.

Al principio, cuando comencé a escribir el material que contiene este libro, no tenía

ninguna idea de que más tarde decidiría integrar las ideas que estaba escribiendo en un

libro. Durante mucho tiempo he tenido el hábito de escribir mis reflexiones privadas sobre las enseñanzas de Sri Ramana, pero siempre lo hice por mi propio beneficio, de- bido a que encontraba que escribir me ayudaba a clarificar mi pensamiento y a avivar en

mi mente ideas frescas y ángulos o modos nuevos de comprender sus enseñanzas. En mi

experiencia, meditar sobre sus enseñanzas, y expresar mis meditaciones por escrito, es

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INTRODUCCIÓN

una gran ayuda y aliciente en mi tentativa de practicar sus enseñanzas en medio de mi vida cotidiana. Sin embargo, el obstáculo más grande que durante muchos años me ha impedido de- dicar el tiempo suficiente a este valioso ejercicio de escribir mis meditaciones, ha sido la necesidad de trabajar largas horas y gastar una gran suma de energía mental en un trabajo de «nueve a cinco» por el que no sentía ninguna afinidad. Sentía que por ganar- me el sustento, estaba perdiendo mucho de mi vida enredado en actividades que estaban agotando mi energía y desviando mi atención del propósito real de la vida, que para cada uno de nosotros es volver la atención hacia dentro para conocer quién somos real- mente. Puesto que creo que he sido bendecido particularmente al haber tenido la oportuni- dad de estudiar las enseñanzas de Sri Ramana en gran profundidad bajo la cercana y clara guía de Sri Sadhu Om, cuya claridad de comprensión única surgió tanto de su de- voción íntegra y exclusiva a Sri Ramana y a sus enseñanzas, como de su propia expe- riencia espiritual profunda, que resultó de tal devoción, recientemente comencé a sentir que si compartía mis escritos con otros integrándolos en un libro, algunas gentes podrí- an estar interesadas en leerlos y quizá unos pocos podrían ser beneficiados por ellos. En particular sentí que mis escritos podrían ayudar a gentes que estaban enteramente fami- liarizadas con las enseñanzas de Sri Ramana y con el trasfondo filosófico, espiritual, religioso y cultural en el que fueron establecidas, debido a que no solo las he estudiado en el original tamil en el que él las escribió, sino también a que soy capaz de repensarlas en inglés, que es mi propia lengua materna, como resultado de lo cual soy capaz de comprenderlas tanto desde la perspectiva de una mentalidad hindú como de una menta- lidad no-hindú. Con estos pensamientos en mente, comencé a editar todo lo que había escrito inte- grándolo en un libro, pensando que al menos podría ver qué forma tomaba y de ese mo- do probar si podía ser útil o no a algunos lectores sinceramente interesados. Mientras hacía esto, descubrí que necesitaba escribir muchas más ideas para formar una exposi- ción coherente y comprensiva de sus enseñanzas, y devine agradablemente sorprendido al encontrar una abundancia de ideas frescas que surgían en mi mente y encontraban expresión en mis escritos. Sin embargo, continuaba sintiéndome tímido ante la idea de publicar mis meditacio- nes privadas sobre las enseñanzas de Sri Ramana, y sentía eso por dos razones principa- les. La primera y más importante, no deseo caer víctima del poderoso y sutil engaño del orgullo y egoísmo que puede resultar si mis escritos fueran apreciados por muchas gen- tes. Y en segundo lugar, puesto que las enseñanzas espirituales de Sri Ramana son el amor de mi vida, y puesto que las reverencio como el más preciado objeto de medita- ción, veneración y adoración interna, no me siento enteramente cómodo ante la idea de utilizar mi amor por ellas como un medio para ganar el sustento.

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INTRODUCCIÓN

No obstante, gradualmente he superado estas dos reservas. He superado la primera decidiendo que el orgullo y el egoísmo son retos que todos tenemos que encarar si es- tamos siguiendo la vía espiritual, y que podemos conquistarlos no evitando meramente las circunstancias externas que puedan fortalecerlos, sino solo encarándolos con un re- conocimiento honesto de nuestras propias debilidades e imperfecciones, y un conse- cuente sentido de completa dependencia del poder protector de la gracia divina. Y he superado la segunda, reconciliando mi mente con el hecho de que, puesto que tengo que ganar el sustento de alguna manera, puedo tratar de hacerlo escribiendo sobre el tema que amo, puesto que esto me ayudará a mantener mi mente inmersa en las enseñanzas de Sri Ramana, más bien que permitirla devenir inmersa en cualquier otra ocupación más mundana. Por lo tanto, después de mucha vacilación, finalmente he decidido lan- zarme y publicar este primer volumen. Cuando comencé a integrar mis escritos como un libro, planeé dividirlo en dos partes en un único volumen. De acuerdo al boceto inicial que tenía en mente, la primera parte iba a llamarse «The Essentials» y en su mayor parte atañería a nosotros, tanto a nuestro sí mismo verdadero como al sí mismo falso, mientras que la segunda parte iba a llamarse «The Peripherals» y concerniría mayormente a cosas que imaginamos como otras que nosotros, tales como el mundo y Dios. Al desarrollar esta idea, mi boceto propuesto llegó a constar de esta introducción, diez capítulos en la primera parte, dieciocho capítulos en la segunda parte y un apéndice. Sin embargo, cuando había escrito casi doscientas mil palabras, pero aún no había completado ni siquiera la mitad de lo que esperaba escribir, comprendí que sería dema- siado para ajustarse a un único volumen. Por lo tanto, decidí constituir esta introducción y la primera parte propuesta en este presente libro, La Felicidad y el Arte de Ser, para constituir la segunda parte propuesta en un libro separado, que he titulado provisional- mente La Verdad de la Otredad, y constituir el apéndice propuesto en un tercer libro titulado Yoga y el Arte de Ser. Cuando decidí dividir el libro entonces parcialmente escrito en estos tres volúmenes, ya había escrito muchas porciones de cada uno de estos volúmenes, pero ninguno de ellos estaba completo. Aunque el material que había escrito para este presente libro lle- gaba casi a cien mil palabras, la mayoría de los capítulos estaban todavía incompletos y algunos ni siquiera habían sido comenzados. Por consiguiente, puesto que este libro era lógicamente el primer volumen de la serie de los libros entonces parcialmente desarro- llados, y puesto que constituiría el fundamento de los volúmenes subsecuentes, decidí que trataría de completarlo primero. Para completar los dos volúmenes siguientes, toda- vía tengo mucho que escribir, y cuando haya acabado, puede que necesite dividirlos en más volúmenes.

Debido a que este libro ha sido constituido por una colección de material escrito en dife- rentes tiempos, algunos capítulos contienen una cierta suma de material que no es direc-

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INTRODUCCIÓN

tamente pertinente al título de ese capítulo, pero, sin embargo, está conectado con el resto del material dentro de ese capítulo. Por la misma razón, en algunos capítulos el flujo global de ideas no es enteramente secuencial, y a veces puede parecer que se dan unos cuantos pasos hacia atrás. Aunque me he tomado el trabajo de editar el material de una manera fluida y lógicamente coherente, en muchos lugares decidí no sacrificar al- gunas ideas valiosas solo por el bien de un discurso perfectamente fluido. Soy conscien- te, por lo tanto, de que algunas de las ideas de este libro están presentadas en un estilo ligeramente vago, pero creo que el valor global de tales ideas justificará su inclusión. Además, algunas ideas de este libro están repetidas en varios contextos diferentes. He permitido que semejante repetición tuviese lugar debido a que cada vez que se repite una idea particular, es examinada desde un ángulo fresco, y por lo tanto su repetición nos ayudará a comprenderla más profundamente y desde una perspectiva más amplia. Así mismo, al reiterar una idea particular en un contexto nuevo, no solo somos capaces de examinarla desde un ángulo nuevo, sino que también somos capaces de usarla para aclarar cualquier tema que esté entonces en discusión. En un libro tal como éste, la repetición de ciertas ideas centrales es de hecho inevi- table. Aunque el material del libro y de los subsecuentes volúmenes cubre un amplio rango de temas, todos estos temas, de una manera u otra están relacionados con el tema central, que es la búsqueda de felicidad verdadera y absoluta, una felicidad que puede ser experimentada solo en el estado de no-acción, libre de pensamiento y por lo tanto perfectamente apacible, que es el estado del auto-conocimiento verdadero, el estado en el que permanecemos solo como nuestro sí mismo real, sin conocer nada otro que nues- tro ser esencial. Debido a que examinamos todos estos temas desde la perspectiva de la búsqueda del auto-conocimiento verdadero, ciertos temas centrales se repiten necesa- riamente a lo largo de este libro, y también se repiten en los volúmenes subsecuentes. De todos los asuntos centrales que se repiten a lo largo de este libro, el más central de todos es la consciencia fundamental, esencial y no-dual de nuestro ser, «yo soy», que no es solo nuestro sí mismo verdadero, sino también la única y sola realidad absoluta, la fuente y sustancia de todas las cosas, y la morada de felicidad perfecta, eterna e infinita. Esta consciencia «yo soy» es la única cosa que experimentamos permanentemente, y es el centro y el fundamento de todo nuestro conocimiento y experiencia. Como tal, tiene que ser el asunto principal de toda investigación filosófica o científica seria. A no ser que conozcamos la naturaleza verdadera de esta consciencia fundamental, sin la cual no conoceríamos nada más, la verdad de cualquier conocimiento que podamos tener sobre cualquier otra cosa es dudosa y cuestionable. Todos los demás temas que se repiten en este libro, están estrechamente relaciona- dos con este único tema centralísimo, la consciencia fundamental «yo soy», y cuanto más frecuentemente se repiten, más importantes son para nuestra búsqueda del auto- conocimiento verdadero. Su repetición sirve a un propósito importante, debido a que nos capacita para explorar los fundamentos de esta filosofía y ciencia del auto-

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INTRODUCCIÓN

conocimiento desde varias perspectivas diferentes, y desarrollar con ello una compren- sión más profunda y más comprensiva de ella. Cuanto más amplia y más inteligible crezca nuestra comprensión, más firme deven- drá la convicción de que solo podemos experimentar felicidad infinita si conocemos la naturaleza verdadera de nuestro sí mismo, y que la cosa más importante y esencial de la vida es por lo tanto buscar y obtener el auto-conocimiento verdadero. Cuanto más firme deviene esta convicción, más fuertemente estaremos motivados para retirar la atención de todas las otras cosas, y fijarla entera y exclusivamente en el núcleo de nuestro ser — en la auto-consciencia esencial «yo soy». Aunque la filosofía presentada en este libro se basa en su mayor parte en el testimo- nio de Sri Ramana y otros sabios, no podemos obtener conocimiento verdadero con solo comprender esta filosofía intelectualmente. La razón por la que los sabios han expresa- do su experiencia de la realidad absoluta en palabras, es solo para impulsarnos y guiar- nos a obtener esa misma experiencia. Por consiguiente, la filosofía presentada aquí no es un fin en sí misma, sino solo un medio para un fin mucho más grande, la experiencia del auto-conocimiento verdadero. Esta filosofía no es solo una filosofía teórica, sino también una ciencia práctica, y por lo tanto el único propósito de toda su teoría es moti- varnos y guiarnos en su práctica, el método empírico de auto-investigación y conse- cuente auto-entrega.

Cuando comenzamos a estudiar una ciencia, ya sea una de las muchas ciencias interesa- das en conocer algún aspecto del mundo objetivo, o ya sea esta ciencia del auto- conocimiento, que no está interesada en conocer ningún objeto sino solo en conocer la consciencia por la cual todos los objetos son conocidos, es necesario que tengamos una confianza provisoria en la experiencia y testimonio de aquellos que ya han adquirido el conocimiento práctico de esa ciencia. Cuando estudiamos física, por ejemplo, inicial- mente tenemos que aceptar con confianza muchos de sus descubrimientos avanzados, tales como la teoría de la relatividad. Solo más tarde, cuando devenimos personalmente implicados en la física experimental, estaremos en posición de probar la verdad de tales teorías por nosotros. Si desde el comienzo nos negáramos a creer cualquiera de las ver- dades descubiertas por los físicos hasta que nosotros hubiéramos probado y verificado cada una de ellas, bloquearíamos innecesariamente nuestra velocidad de aprendizaje, y nunca tendríamos tiempo para adquirir el conocimiento requerido para emplearnos en la física experimental avanzada. Todo aprendizaje requiere una mente aguda, inquisitiva e interrogativa, pero lo mismo que una duda honesta juega un papel importante en el proceso de aprendizaje, así también lo juega la confianza provisoria. El conocimiento es adquirido más eficiente y efectivamente por un uso inteligente tanto de la duda como de la confianza. Un estu- diante discriminativo sabe lo que debe ser dudado, y en lo que debe confiarse proviso- riamente.

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INTRODUCCIÓN

Más que en cualquier otra ciencia, en esta ciencia del auto-conocimiento la duda es esencial, debido a que para conocer la verdad que subyace a todas las apariencias, de- bemos dudar de la realidad de todo —no solo de la realidad de los objetos conocidos por la mente, sino de la realidad de la mente cognitiva misma. Sin embargo, aunque la duda juega un papel tan vital en el proceso de adquirir el auto-conocimiento, la confianza provisoria en el testimonio de los sabios, que ya han obtenido la experiencia del auto- conocimiento verdadero, es extremadamente útil. Puesto que el testimonio de los sabios nos reta a cuestionar y dudar de todas las creencias que hemos atesorado durante mucho tiempo sobre lo que somos y sobre la realidad de la vida en este mundo, inicialmente podemos encontrar difícil confiar en sus palabras. Por eso es por lo que, más que pedirnos creer en algo que todavía no conoce- mos, Sri Ramana basaba sus enseñanzas en un análisis de la experiencia cotidiana. Cuando analizamos críticamente nuestra experiencia de los tres estados de consciencia que sufrimos cada día, no podemos evitar dudar razonablemente de la mayor parte de lo que damos por hecho normalmente sobre quiénes somos y sobre la realidad de todo lo que experimentamos en estos estados. Para adquirir conocimiento del que no podamos dudar razonablemente, primero de- bemos desenredarnos de todo el conocimiento confuso e incierto que tenemos ahora sobre nosotros. Este desenredo solo puede ser obtenido retirando la atención de todos los objetos de conocimiento y dirigiéndola hacia nosotros, la consciencia por la que todo es conocido. Este proceso de desenredo es el viaje del auto-descubrimiento que todos los sabios nos apremian a emprender.

Como se explicó más arriba, este libro presenta un análisis filosófico de nuestra expe- riencia cotidiana, y el propósito de este análisis es solo capacitarnos para obtener una comprensión teórica clara de quién somos realmente, y verificar con ello el medio prác- tico por el que podemos obtener experiencia directa de nuestra naturaleza real. Aunque en este viaje de auto-descubrimiento seremos guiados por las revelaciones de Sri Rama- na y otros sabios, no obstante contaremos principalmente con nuestra experiencia per- sonal de ser o consciencia, y así evitaremos hasta donde sea posible la necesidad de con- fiar en la creencia en lo que no sabemos realmente. Si emprendemos este viaje depen- diendo siempre de nuestra experiencia como guía, seremos capaces de verificar la ver- dad de todo lo que ha sido revelado a través de las palabras de los sabios, que han em- prendido este viaje antes que nosotros. Sin embargo, mientras procedemos en este viaje de auto-descubrimiento, y antes de que lo completemos, probablemente descubriremos que el análisis racional de la expe- riencia ya existente de nuestro ser y consciencia, junto con la experiencia de practicar el arte de ser auto-consciente, inspirará en la mente una confianza crecientemente firme en las palabras de los sabios. Tal confianza no debe ser confundida con una mera «creencia ciega», debido a que es una confianza nacida no de una ceguera intelectual sino de una

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INTRODUCCIÓN

profunda claridad interna de la mente obtenida permaneciendo repetidamente en la ver- dadera luz de la auto-consciencia, que brilla siempre en el núcleo de nuestro ser, como el núcleo de nuestro ser, pero que hasta ahora habíamos ignorado siempre habitualmente debido al enamoramiento ciego del mundo externo de las percepciones sensoriales. Aunque es posible para nosotros retirar la atención del mundo externo y volverla hacia la consciencia esencial «yo soy» para descubrir nuestra verdadera naturaleza in- cluso sin poner la confianza en las palabras de nadie, en la práctica mientras seguimos el viaje del auto-descubrimiento, y mientras nos enfrentamos a todos los obstáculos que surgen inevitablemente en la vía, podemos obtener mucho beneficio confiando y apren- diendo del testimonio de aquellos que han emprendido y completado este viaje antes que nosotros. Por lo tanto, en la futura segunda parte de este libro, al investigar algunos temas periféricos que, aunque no son esenciales, sin embargo están estrechamente rela- cionados con el viaje del auto-descubrimiento, nos encontraremos con algunas explica- ciones que han sido dadas por Sri Ramana y otros sabios que han completado ese viaje, pero que no podemos verificar desde nuestra experiencia hasta que completemos el via- je y descubramos por nosotros mimos la verdad que ellos han experimentado. Cada uno de nosotros es libre para decidir si quiere confiar o no en tales explicaciones. No obstante, aunque no podamos ser capaces de verificar la verdad de tales explica- ciones hasta que obtengamos la experiencia del auto-conocimiento verdadero, al menos podemos comprender que son todas implicaciones lógicas, o al menos implicaciones razonablemente posibles, de las conclusiones y verdades a las que llegamos por análisis y deducción en este presente libro. Por lo tanto, si hemos sido convencidos por las con- clusiones que deducimos de este libro por el análisis de nuestra experiencia cotidiana de los tres estados de consciencia, a saber, vigilia, sueño con sueños y sueño profundo, no debe resultarnos demasiado difícil confiar al menos provisoriamente en la mayor parte de las explicaciones que se dan en la secuela de este libro. Si confiamos en ellas, o las aceptamos al menos como hipótesis provisorias que de- ben ser probadas por medio de la auto-investigación, las encontraremos útiles en nues- tros intentos de retirar la atención del mundo externo y volverla hacia la consciencia «yo soy» para permanecer meramente como esta consciencia fundamental de nuestro ser esencial. Sin embargo, incluso si somos renuentes a confiar en nada que no conozcamos ya con certeza, aún podemos proseguir este viaje de auto-descubrimiento llevando todas nuestras dudas a su conclusión lógica —dudando de la realidad de la mente dudadora, y, por lo tanto, volviendo la atención hacia la consciencia que le subyace para conocer la fuente última de la que ha surgido junto con todas sus dudas. El propósito de este libro o de cualquier libro subsecuente, no es persuadir a nadie para que crea nada, sino solo empujarnos a todos aquellos de nosotros que tenemos una mente verdaderamente inquisitiva a cuestionar nuestra perspectiva habitual de nosotros, del mundo y de Dios, y animarnos a embarcarnos en el viaje del auto-descubrimiento

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INTRODUCCIÓN

investigando la consciencia «yo soy», que es la base central y fundamental de toda nuestra experiencia y conocimiento. Embarquémonos ahora en este viaje de auto-descubrimiento, y verifiquemos por no- sotros la verdad revelada en las palabras de Sri Ramana y otros sabios.

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CAPÍTULO 1

¿Qué es Felicidad?

¿Cuál es la única cosa que desean todos los seres sencientes? ¿No es la felicidad? En el análisis final, ¿no son todos nuestros deseos solo distintas formas del único deseo fun- damental de ser felices? ¿No es el deseo fundamental de felicidad, la esencia de cada forma de deseo que podamos tener nunca? Nuestro deseo de felicidad es la fuerza impulsora detrás de todas las formas inconta- bles de esfuerzo que estamos haciendo siempre. No hacemos nada —bien sea con la mente, el habla o el cuerpo— que no esté impulsado por el deseo fundamental de ser felices. Todas y cada una de nuestras acciones está motivada por el deseo de ser perfec- tamente felices. ¿Para quién deseamos felicidad? ¿No desea cada uno de nosotros felicidad para sí mismo? Lo primero y más importante, cada uno de nosotros queremos ser felices. Aun- que también podamos querer que otras gentes sean felices, queremos que sean felices debido a que ver su felicidad nos hace sentir felices. Todas las acciones de mente, habla

y cuerpo están impelidas por el deseo de felicidad. Por muy altruistas que podamos pensar que son nuestras acciones, todas ellas están motivadas por el deseo de felicidad. Incluso si sacrificamos nuestro tiempo, dinero, co- modidades y conveniencias, o cualquier otra cosa que sea valiosa para nosotros, a fin de hacer alguna acción altruista, bien sea para ayudar a alguna otra persona o para apoyar alguna causa noble, la fuerza impulsora última detrás de tal sacrificio, es nuestro deseo de ser felices. Hacemos acciones altruistas solo porque hacer eso nos hace sentir felices. Debido a que nos sentimos infelices cuando vemos a otras gentes sufrir, estamos dis- puestos a hacer algo para aliviar su sufrimiento, incluso si al hacerlo parecemos causar- nos algún sufrimiento a nosotros. Nos sentimos más felices sufriendo al ayudar a otras gentes de lo que nos sentiríamos si no hacemos nada para ayudarlas. De hecho, pode- mos obtener felicidad positiva de nuestro sufrimiento, debido a que sabemos que esta- mos padeciéndolo por el bien de otros. Llevando esto a un extremo, algunas gentes eligen de hecho sufrir por sufrir, debido

a que no pueden sentirse felices a no ser que sientan que están sufriendo. Obtienen pla- cer padeciendo lo que parece ser sufrimiento, debido a que para ellos ese aparente su- frimiento no es realmente sufrimiento sino solo una forma de placer. Por extrema que sea la forma que nuestro deseo pueda tomar, bien sea alguna forma altruista verdadera- mente noble o alguna forma masoquista profundamente perversa, en esencia sigue sien- do solo un deseo de felicidad.

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¿QUÉ ES FELICIDAD?

¿Por qué es el deseo de felicidad la causa fundamental y última del deseo de felici- dad de otras gentes? ¿Por qué deseamos su felicidad?, ante todo porque contribuye a la nuestra. ¿Por qué, en otras palabras, deseamos finalmente nuestra felicidad más de lo que deseamos la felicidad de otros? Ante todo estamos interesados en nuestra felicidad debido a que nos amamos más de lo que amamos a ninguna otra persona o cosa. Amamos a otras gentes y cosas debido a que creemos que pueden contribuir a nuestra felicidad. Amamos a cada uno de ellos solo hasta el punto en que creemos que son capaces de hacernos felices, y si pensáramos que no contribuyen o no pueden contribuir de una manera u otra a nuestra felicidad, no sentiríamos ningún amor particular por ellos. El amor más grande es solo para nosotros, y es por nuestro bien que amamos a otras personas y cosas. Amamos a nuestra familia, amigos y posesiones debido a que senti- mos que son nuestros, y debido a que amarlos nos hace sentir felices. El amor por nues- tra felicidad es inseparable del amor por nuestro sí mismo. Debido a que amamos nuestro sí mismo sobre todas las demás cosas, deseamos nuestra felicidad sobre todas las otras cosas. Amamos y deseamos todo lo que nos hace felices, y aborrecemos y tenemos miedo de todo lo que nos hace infelices. Todas nues- tras preferencias y aversiones, todos nuestros deseos y miedos, están arraigados en el amor por nuestra felicidad, que a su vez está arraigado en el amor por nuestro sí mismo. ¿Por qué amamos nuestro sí mismo más de lo que amamos a cualquier otra persona o cosa? La razón por la que amamos a ciertas personas y a ciertas cosas es porque sen- timos que nos hacen felices, o que al menos pueden hacernos felices. Es decir, amamos todo lo que creemos que puede darnos felicidad. Si sabemos que algo no nos hace feli- ces, y que no puede hacernos felices, no sentimos ningún amor particular por ello. Así pues, ¿no es la felicidad la causa fundamental de todas las formas de amor? ¿No es todo el amor que sentimos por diversas personas y cosas en esencia solo amor por nuestra felicidad? ¿No amamos solo esas cosas que son fuentes potenciales de felicidad para nosotros? Por lo tanto, puesto que amamos nuestro sí mismo sobre todas las otras cosas, ¿no está claro que somos lo primero entre todas las fuentes potenciales de felicidad? De hecho, somos la única fuente verdadera de toda felicidad, debido a que cualquie- ra que sea la felicidad que parezcamos obtener de otras gentes o cosas, surge solo de dentro de nosotros. Puesto que toda felicidad finalmente viene solo de dentro de noso- tros, ¿no está claro que la felicidad es algo inherente en nosotros? De hecho, la felicidad es nuestra naturaleza verdadera y esencial. Por lo tanto, la razón por la que amamos nuestro sí mismo más que a cualquier otra persona o cosa, es simplemente que somos felicidad —la plenitud de felicidad perfecta, y la única fuente final de todas las diversas formas de felicidad que obtenemos aparentemente de otras gentes y cosas.

El amor por nuestro sí mismo y por la felicidad no es malo. Es perfectamente natural, y por lo tanto inevitable. Deviene malo solo cuando, debido a nuestra falta de compren-

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¿QUÉ ES FELICIDAD?

sión correcta sobre dónde está la verdadera felicidad, nos impele a realizar acciones que causan daño a otras gentes. Por lo tanto, para evitar hacer daño a alguien —para evitar hacer a algún otro infeliz— es esencial que comprendamos qué es la verdadera felicidad

y dónde está nuestra verdadera felicidad. Para comprender esto, primero debemos comprender más sobre nosotros. Puesto que el amor y la felicidad son sentimientos subjetivos que son experimentados por nosotros, no podemos comprender la naturaleza verdadera de ninguno de ellos sin comprender primero la naturaleza verdadera de nosotros. Solo si comprendemos nuestra naturaleza verdadera seremos capaces de comprender cómo surge dentro de nosotros el deseo de felicidad, y por qué amamos nuestro sí mismo y nuestra felicidad sobre todas las otras

cosas. La cara opuesta de nuestro deseo de ser felices es el deseo de estar libres de dolor, sufrimiento, miseria o cualquier otra forma de infelicidad. Lo que todos deseamos es ser perfectamente felices, libres de la más mínima forma de infelicidad. De hecho, lo que llamamos felicidad es solo el estado en el que estamos libres de infelicidad. Nuestro estado natural es ser felices. El deseo de felicidad es el deseo de nuestro es- tado natural. Consciente o inconscientemente, todos estamos buscando lo que es natural para nosotros. Por ejemplo, cuando tenemos un dolor de cabeza, ¿por qué deseamos librarnos de él? Debido a que un dolor de cabeza no es natural a nosotros, cuando expe- rimentamos uno, deseamos estar libres de él