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ARTIGO

Merleau-Ponty, Sartre e Heidegger: Trs concepes de fenomenologia, trs grandes filsofos

Merleau-Ponty, Sartre and Heidegger: Three conceptions of Phenomenology, three great philosophers

Rafael Ramos GonalvesI; Fernanda Alt Fres GarciaII; Jurema de Barros DantasIII; Ariane P. EwaldIV Mestre em Psicologia Social Mestranda em Psicologia Social/UERJ, bolsista CAPES, Professora Substituta da UFRJ III Doutoranda em Psicologia Social/UERJ, bolsista FAPERJ IV Professor Adjunto UERJ
I II

Endereo para correspondncia

RESUMO Este artigo expe trs concepes da fenomenologia, todas elas provenientes da fenomenologia de Husserl. Primeiramente, pretendemos mostrar que, ao enfatizar a percepo, Merleau-Ponty reconduziu a Psicologia s suas origens. Posto que ela deriva da Filosofia, cujo nascedouro o mundo sensvel, este filsofo parece sugerir que o amor ao saber/perceptivo imprescindvel aos que exercem a cincia da alma. Sartre, no seu encontro com a Fenomenologia, parte da intencionalidade como pressuposto fundamental para uma concepo de conscincia que foge a noes substancializadas. A busca de uma filosofia concreta encontra ali a raiz necessria para seu florescimento em direo a uma filosofia da contingncia. No bloco final, a Fenomenologia hermenutica de Heidegger aparece em sua possibilidade de relao com a psicoterapia. Neste texto a Fenomenologia apresentada como uma postura que considera o modo de ser do homem, a existncia, sempre em jogo no tempo. Palavras-chave: Fenomenologia, Merleau-Ponty, Sartre, Heidegger, Hermenutica.

ESTUDOS E PESQUISAS EM PSICOLOGIA, UERJ, RJ, ANO 8, N.2, P. 396-426, 1 SEMESTRE DE 2008

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ABSTRACT This article exposes three different Phenomenology concepts, all of which originated from Husserl's Phenomenology. First we intend to show that, by emphasizing perception, Merleau-Ponty led Psychology back to it's origins.Given that Psychology branches off from Philosophy, whose birthplace is the knowable world, this philosopher appears to suggest that the love of perceivable knowledge is essential to those who practice the "science of the soul". In his encounter with Phenomenology Sartre starts by presupposing that intentionality is fundamental to the conception of a conscience that escapes from substantialized notions.There the search for a "concrete philosophy" finds the necessary root, enabling it to bloom and grow towards a philosophy of contingence.In the final part, Heidegger's hermeneutic Phenomenology appears in terms of it's possible of relation with Psychotherapy. In this part about Heidegger, Phenomenology is presented as a point of view that considers man's way of being, his existence, always at stake in time Keywords: Phenomenology, Merleau-Ponty, Sartre, Heidegger, Hermeneutic.

1. Consideraes sobre a Fenomenologia


Reconhecida como uma das mais notveis manifestaes filosficas do sculo XIX, a Fenomenologia formulada por Edmund Husserl desperta ainda grande interesse por parte de profissionais e pesquisadores dos mais diferentes campos do conhecimento. A Fenomenologia, acentuadamente, tem exercido uma influncia considervel no pensamento filosfico e cientfico contemporneo. Diversos filsofos se inspiraram nas intuies de Husserl e em seu projeto, e teceram, com suas reflexes prprias, novos caminhos e compreenses para a fenomenologia. Martin Heidegger, Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre, Emmanuel Lvinas, Paul Ricoeur, entre outros, foram alguns dos pensadores que se permitiram afetar por este movimento, o qual se situa no seio de uma tradio filosfica cujo eixo central a dimenso contemplativa do homem. A Fenomenologia, desde Husserl at os seus desdobramentos atuais, pode se apresentar como frtil contribuio s Cincias Humanas. Muitos profissionais e pesquisadores, sobretudo no mbito das cincias humanas, tm, com efeito, buscado na fenomenologia um suporte, uma inspirao, subsdios metodolgicos ou, at mesmo, um parceiro de dilogo, visando auto-reflexo crtica, responsvel pelo clima de mais rigor nas investigaes e compreenso da realidade. A obra de Edmund Husserl criou toda uma revoluo nas perspectivas de produo do conhecimento na Civilizao Ocidental. Husserl partiu de uma crtica da

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metafsica, e de uma crtica do positivismo, para constituir uma abordagem epistemolgica e uma ontologia fundamentadas no em pressupostos tericos, mas na prpria vivncia de conscincia pr-reflexiva do sujeito cognoscente, em sua correlao intrnseca com o mundo. Elege assim a vivncia de conscincia prreflexiva do sujeito cognoscente como o critrio de produo do conhecimento. contra o psicologismo, contra o pragmatismo, contra uma etapa do pensamento ocidental que a fenomenologia refletiu e combateu. O pensamento cientfico-natural, ou seja, os estudos das cincias da natureza eram fortemente impregnados pela influncia dos modelos galileicos e newtonianos da fsica. No tardou a tais influncias tambm incidirem sobre os domnios da biologia e da fisiologia. A psicologia, que h muito buscava seu estatuto de cientificidade, tem na psicologia fisiolgica de Wundt o almejado caminho que poderia distanci-la dos domnios da filosofia da conscincia, conduzindo-a para sua autonomia cientfica. Fortifica-se a partir de ento o pensamento em uma psicologia tida como uma cincia da conscincia. Ao primar os fatos observveis, e por isso mensurveis, a psicologia passava tambm a estar em perfeita sintonia com o positivismo, assim como todas as cincias da poca. Com a filosofia no foi diferente e os argumentos positivistas direcionavam a busca de uma teoria do conhecimento. A teoria kantiana ganha uma nova roupagem com o movimento denominado neo-kantianismo, direcionada desta feita para a busca de uma cincia da conscincia, que desse conta da estrutura do conhecimento. Esta valorizao do estudo da conscincia, tanto pela psicologia quanto pela filosofia, faz com que a psicologia cientfica, neste caso positivista, seja elevada a cincia bsica da filosofia e de todos os outros campos de conhecimento. Nasce assim o psicologismo que ser futuramente um dos principais conceitos criticados por Husserl. A fenomenologia ser uma cincia rigorosa, mas no exata. Que procede por descrio e no por deduo. Ela se ocupa dos fenmenos vividos da conscincia a partir de um conceito que fundamental nesta tentativa de relanar a temtica da percepo - a conscincia intencional. O princpio da intencionalidade que a conscincia sempre conscincia de alguma coisa, que ela s conscincia estando dirigida para um objeto. Bem como o objeto s pode ser definido em sua relao com a conscincia, na medida em que ser objeto sempre ser objeto para um sujeito. Poderemos falar ento, j inspirados em Brentano, de uma existncia intencional do objeto na conscincia. Por sua vez, isto no quer dizer que o objeto est inserido na conscincia como que dentro de um recipiente, mas que s h sentido de objeto para uma conscincia, que nunca esgotaremos as possibilidades de sentido do objeto, que sua essncia sempre o termo de uma visada de significao e que sem tal visada no se poderia falar de objeto nem de uma essncia de objeto. Isto significa que as essncias no tm existncia prpria, que as essncias no tm existncia alguma fora do ato de conscincia que as visa e do modo pelo qual ela os apreende na intuio. Sendo assim, se o objeto sempre objeto para uma conscincia, ele no ser jamais objeto em si, mas objeto-percebido, pensado, experienciado. Conscincia e objeto no so, com efeito, duas entidades separadas na natureza, que num segundo momento entrariam em relao. Pelo contrrio, conscincia e objeto se definem respectivamente a partir desta correlao que, podemos dizer,

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co-originria. Se conscincia sempre conscincia de algo e se o objeto sempre objeto para conscincia, inconcebvel que possamos sair dessa correlao, j que fora dela, no haveria conscincia nem objeto. Segundo Dartigues (1973, p. 23), assim se define o campo de anlise da fenomenologia: ela deve elucidar a essncia dessa correlao na qual no somente aparece tal ou qual objeto, mas se estende ao mundo inteiro. Husserl chamar noesis a atividade da conscincia e noema ao objeto constitudo por essa atividade, entendendo que se trata de um mesmo campo de anlise, no qual a conscincia aparece como se projetando para fora de si mesma em direo ao seu objeto e o objeto como se referindo sempre aos atos da conscincia: Para Husserl, a conscincia se define essencialmente em termos de inteno voltada para um objeto. Perceber no receber sensaes na psique. No nos possvel separar fenmeno e coisa em si. O fenmeno conhecido diretamente, sem intermedirios, ele objeto de uma intuio originariamente doadora (CAPALBO, 1987, p.14). Quando paramos para pensar num ato de percepo, como por exemplo ver uma casa na rua, geralmente dividimos tal percepo em duas partes. Pensamos que h um objeto casa, que existe empiricamente na rua, e, em relao a ela, uma imagem representada da casa dentro da conscincia do sujeito. Temos assim duas casas, uma casa em-si, na rua, e outra representada por um sujeito. Para a fenomenologia esse modo usual de compreender a percepo parece equivocado, pois no se pode saber nada de uma casa em-si ou muito menos sobre supostas casas representadas por um sujeito porque todo objeto sempre objeto-para-uma conscincia e nunca objeto em-si e toda conscincia sempre conscincia-de-um-objeto e nunca conscincia vazia, como indica S (2004, p.1). O ser em si no se esconde atrs das aparncias ou do fenmeno, mas a percepo do real s pode ser apreendida em perspectiva, em perfis. a finitude irremedivel da percepo. da essncia do percebido, no poder ser objeto da explorao exaustiva, mas sim de desvelar-se progressivamente e de ser apreendido em perspectiva. (CAPALBO,1987,p.15). Acreditamos que, na sua originria volta ao que efetivamente vivido, ou o retorno s coisas mesmas, a fenomenologia tem muito a contribuir para o campo da Psicologia. A fenomenologia husserliana , sem dvida, em primeiro lugar, uma atitude ou postura filosfica e, em segundo lugar, um movimento de idias, com mtodo prprio, visando sempre o rigor radical do conhecimento. Considerar o fenmeno na sua pureza absoluta foi a nica forma como pareceu possvel a Husserl comear por um fundamento inteiramente radical, em busca da construo de uma filosofia de absoluto rigor cientfico. Na viso do fenmeno puro, o objeto no est fora do conhecimento, fora da conscincia. Ele apresenta-se, ao mesmo tempo, como autoposio absoluta do que puramente visto. Esta intuio originria , para Husserl, a caracterstica fundamental da verdadeira evidncia. A fenomenologia husserliana ser, portanto o estudo dos fenmenos puros ou absolutos, isto , uma fenomenologia pura. Trata-se de um mtodo derivado de uma atitude, que se presume ser absolutamente sem pressupostos, tendo como objetivo proporcionar ao conhecimento filosfico as bases slidas de uma cincia de rigor, com evidncia apodtica. A fenomenologia implica uma reflexo racional e, portanto,

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pretende descrever fielmente os fenmenos, considerados como meros aparecimentos na conscincia. No se trata assim de uma descrio dedutiva, passando do efeito causa para buscar uma significao outra, mais profunda. Proceder assim seria atestar que ainda no se estaria comeando pelo fundamento ltimo. A fenomenologia ser caracteristicamente analtica ou descritiva, atendendo simplesmente quilo que se manifesta, fomentando para este efeito uma atitude particularmente apta a apreender a realidade na sua plenitude. Sem ter a pretenso de negar a realidade do objeto em si, Husserl pretende considerar o objeto imanente em si mesmo, e, por conseguinte, deslig-lo da relao com o objeto em si. Uma das idias principais da fenomenologia a de que toda conscincia conscincia de alguma coisa. A intencionalidade da conscincia j fora pensada por Brentano. Quer para Brentano, de tradio escolstica, quer para o idealismo, empirismo ou realismo, esta separao entre sujeito e objeto, entre conscincia que percebe e objeto que percebido, era um pressuposto bsico e, por isto, o mundo existente para uma conscincia s o era a ttulo de representao. Para Husserl, no entanto, a conscincia se define essencialmente em termos de inteno voltada para um objeto. Perceber no receber sensaes na psique. No ns possvel separar fenmeno e coisa em si. O fenmeno conhecido diretamente, sem intermedirios, ele objeto de uma intuio originariamente doadora. De acordo com Capalbo (1987), para a fenomenologia husserliana no h fenmeno que no seja fenmeno para uma conscincia, no h conscincia sem que ela seja conscincia de algo, sem que ela seja determinada como uma certa maneira de visar os objetos, o mundo. Para toda modalidade da conscincia intencional temos uma correspondncia ou uma certa maneira do objeto se apresentar conscincia. A todo contedo visado, a todo objeto (noema), corresponde uma certa modalidade da conscincia (noesis). A fenomenologia no prioriza nem sujeito nem objeto, mas sim, a indissocializao de um aspecto e outro na prpria estrutura da vivncia da experincia intencional. Por esse prisma, possvel visualizar a superao da dicotomia sujeito-objeto, afirmando que toda conscincia intencional e, para Husserl, no h conscincia desvinculada de um mundo para ser percebido e nem h mundo sem uma conscincia para perceb-lo ou, melhor dizendo, no h conscincia pura, apartada do mundo, como afirmam os racionalistas, uma vez que toda conscincia tende para o mundo. Igualmente, no h objeto em si independente de uma conscincia que o perceba, conforme a viso dos empiristas. Para a fenomenologia, o objeto sempre para um sujeito que lhe atribui significado. O ser em si no se esconde atrs das aparncias ou do fenmeno, mas a percepo do real s pode ser apreendida em perspectivas, em perfis. a finitude irremedivel da percepo. da essncia do percebido no poder ser objeto da explorao exaustiva, mas sim de desvelar-se progressivamente e de ser apreendido em perspectiva. O objeto ser alvo da descrio por parte da conscincia, e nele se ver que existe um ncleo central invariante, que permanece ao longo de todas as variaes imaginrias. Husserl chamar Eidos ou essncia a essa estrutura invariante, cuja presena permanente define a essncia do objeto. A viso das

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essncias uma intuio, ou seja, um ato de conhecimento direto, sem intermedirios, que nos pe em presena, que desvela o objeto tal como aparece para o sujeito ingnuo. Ele chamar de intuio doadora este ver que constitui seus objetos. Conhecer ver, colocar-se distncia dos objetos, dirigir-se a eles e vislos progressivamente. A relao entre sujeito e objeto no , ento, uma relao entre duas realidades externas independentes, mas sim entre dois plos correlativos da relao intencional na conscincia. Perceber um objeto intencion-lo e torn-lo significativo. O chamado ego transcendental visto, portanto, como o fundamento, a origem, de toda significao. Ele doador de inteno e de significao. Logo, a fenomenologia husserliana pretendia liberar o nosso olhar para a anlise do vivido, das experincias puramente vivenciais. E, esse vivido no poderia ser definido, mas apenas descrito. Com base nestas argumentaes, a fenomenologia questionou a filosofia positivista do sculo XIX pelo acento dado viabilidade de um conhecimento exato, objetivo e neutro, obtido por meio das cincias naturais, que atribuem ao mtodo experimental o nico caminho vlido para investigar a verdade. Husserl (1945) criticou tambm o naturalismo, que permeou tanto a filosofia quanto a Psicologia, por ter nivelado os fenmenos psquicos aos fatos naturais, argumentando que a cincia natural lida com fatos observveis, isto , com seres e acontecimentos que, em condies especiais de laboratrio, podem ser submetidos a observaes controlveis. Os resultados obtidos no decorrer deste processo evidenciam seu modo de ser no mundo, cujo produto do experimento pode ser repetido, medido e classificado. Desde que se obedea s mesmas condies de controle, obteremos os mesmos resultados. Essa especificidade do mtodo experimental no encontrar ressonncia quando o objeto de estudo for o prprio homem. Sendo assim, Husserl defendeu a construo de uma Psicologia eidtica, cujo objetivo era o domnio das evidncias originrias, ou seja, a revelao do objeto em seu ser ou sua essncia, permitindo a anlise das experincias vividas pelo homem. A Fenomenologia possibilitou Psicologia uma nova postura para inquirir os fenmenos da existncia, j que procura abord-los a partir daquilo que se manifesta por si mesmo, no se preocupando em explic-los a partir de conceitos prvios, crenas ou afirmaes, mas sim, pretende abord-lo diretamente, interrogando-o, tentando descrev-lo e procurando captar sua essncia. A fenomenologia se apresenta como uma postura mantida por aquele que indaga. A fenomenologia prope um caminho diferente do mtodo experimental utilizado pelas cincias naturais, que muito influenciaram a psicologia experimental, ou ainda, distante do mtodo materialista histrico dialtico, cuja presena ainda se faz sentir num nmero elevado de pesquisas no s no campo da Psicologia como tambm em outras reas do conhecimento. Na realidade, a fenomenologia busca a compreenso de um fenmeno, baseando-se na premissa de que o homem sujeito e objeto do conhecimento e vivencia intencionalmente sua existncia, atribuindo-lhe sentido e significado.

2. Merleau-Ponty e o primado da percepo


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A fenomenologia tem por vocao original a tarefa de suprir a ausncia de consideraes sobre a realidade concreta dos sujeitos, operando o retorno ao mundo-da-vida, no qual estamos enredados. No caso de Merleau-Ponty, o contato com as descobertas cientficas de sua poca permitiu-lhe abordar este nvel fundamental das experincias com um rigor simultaneamente filosfico e cientfico, pondo em evidncia o funcionamento da percepo, ncleo de sua filosofia. Embora tenha se envolvido com temticas especficas da fisiologia, psicologia e psicopatologia, o privilgio da percepo testemunha sua ligao com a fenomenologia, pois foi esta que o impulsionou a uma meticulosa anlise do modo como a experincia se d a um sujeito, fundamentando a exigncia do compromisso com a existncia concreta das pessoas. Uma filosofia enraizada na existncia possvel porque nada do que somos e fazemos pode prescindir dos atos perceptivos. A fenomenologia serve, pois, para desenvolver uma renovao da prpria psicologia, a partir dos seus mtodos. Um dos aspectos importantes, destacados pelo prprio filsofo para justificar o recurso fenomenologia no estudo psicolgico, a contestao da opinio segundo a qual a conscincia seria composta por um agregado de impresses sensoriais. Ele encontrou na fenomenologia uma possibilidade de revisar as noes de conscincia e sensao, concebendo, assim, um novo modo de entender as operaes da conscincia. O filsofo ensina que o corpo no um mero autmato, sujeito s foras externas, tampouco o abrigo de uma conscincia pura capaz de control-lo. Ele tenta mostrar que o organismo reage mais a constelaes de estmulos do que a elementos isolados. Mesmo os comportamentos animais orientam-se a um sentido dado pela situao em que se encontra, articulada ao finalismo instintivo, que confere, desde o interior do organismo, uma predisposio a determinado estilo de relacionamento com o meio. Aspectos semelhantes so observados no funcionamento cerebral. As pesquisas mais recentes sobre o funcionamento do sistema nervoso j lhe indicavam que no existe relao unvoca entre conduta e substrato orgnico cerebral. No h, portanto, para cada conduta, uma regio especfica do crebro que a produza. Tudo se passa como se houvesse uma fuso entre o psquico e o corporal, dificultando o estabelecimento de limites ntidos entre eles. Se as investigaes sobre o psiquismo conduziram o filsofo ao funcionamento do sistema nervoso e indicaram os limites das teorizaes acerca dele, isto no implica que os fenmenos psicolgicos sejam independentes do corpo. A estrutura orgnica necessria aos fenmenos psquicos, mas no so suficientes para explic-los. Por este motivo, a conduta perceptiva vai se tornar um paradigma em sua filosofia, pois a percepo emerge precisamente destas relaes com a situao, as quais no so, para ele, objeto de um puro sujeito do conhecimento, mas produto da ao de um sujeito no mundo, em seu ser-corporal (MERLEAU-PONTY, 2000). Entre as contribuies cientficas consultadas, merecem destaque os trabalhos da Gestalttheorie, realizados por Khler e Kofka. Ao contrrio das correntes psicolgicas que a antecederam, a Psicologia da Gestalt como ficou conhecida no considerava que os dados primeiros da conscincia so as sensaes individuais, as quais ativariam regies especficas do aparelho sensorial. De acordo com esta concepo, a qualidade subjetiva dos dados resultado de operaes mentais nas quais se associam memria, saber e julgamento, responsveis pela forma coerente

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dos estmulos, originalmente dispersos. Para Merleau-Ponty (1990), a novidade da Psicologia da Gestalt que ela reputa estrutura da percepo o que as demais escolas atribuam faculdade intelectual. O conceito de Gestalt diz respeito a uma organizao espontnea do campo sensorial que faz depender os pretensos elementos do todo, articulados em todos mais extensos (MERLEAU-PONTY, 1990, p.24). O fato de que as concluses da Gestalttheorie contestavam as teses sobre a relao entre conscincia e experincia sensvel, vigentes naquele perodo, foi um motivo relevante para o tratamento filosfico das questes psicolgicas. Faz-se necessrio, ento, demonstrar de que modo a noo de estrutura, extrada da Psicologia da Gestalt, adquire importncia filosfica no desenvolvimento de uma nova compreenso do comportamento humano. 1. O objetivo de seu estudo sobre a estrutura do comportamento, no incio dos anos 40, era compreender as relaes entre conscincia e a natureza orgnica, psicolgica, ou mesmo social. Sua metodologia consistiu num desenvolvimento do trabalho partindo de baixo, isto , tendo como ponto de partida a noo de comportamento, por consider-la neutra com relao s distines clssicas do psquico e do fisiolgico (MERLEAU-PONTY, 2006, p.3) servindo, assim, ao seu propsito de redefinir estes dois conceitos de maneira unificada, aproveitando-se do comportamento elemento comum entre ambos para realizar este propsito. Uma de suas tarefas era resolver a oposio entre racionalismo e empirismo. O primeiro considera que a razo responsvel pela organizao da experincia, sendo preponderante sobre o contedo emprico. O empirismo desloca a nfase para a experincia, considerando que as idias no precisam de um princpio organizador transcendente, pois se associam espontaneamente. Merleau-Ponty tentou mostrar que as duas tendncias no precisam se anular mutuamente. Ao contrrio, era preciso indicar que a sensibilidade j possui uma inteligibilidade, isto , um sentido imanente, de modo que a razo e o emprico no se opem. H razo na experincia sensvel, e h o sensvel na razo. Por este motivo ele busca, na percepo, um meio para tentar problematizar a oposio entre subjetivo e objetivo. As descobertas dos gestaltistas questionavam as teses do Behaviorismo e do Atomismo quanto pretenso de apoiarem os estudos psicolgicos nas leis oriundas da cincia dos fenmenos fsico-qumicos, de modo que os eventos de ordem subjetiva ficavam reduzidos aos termos da fsica ou da fisiologia. Nestes moldes tericos, a compreenso da experincia est inscrita na estrutura fisiolgica do comportamento, e o mbito psicolgico deve ser tratado, conseqentemente, como produto de fenmenos que lhe so extrnsecos. A fisiologia e suas leis de funcionamento tornam-se, assim, a referncia maior na investigao dos eventos psicolgicos, e a verdade da experincia fica atrelada estrutura orgnica. Merleau-Ponty vai destacar a importncia de questionar as teses cientficas sobre o papel da estrutura orgnica na compreenso dos comportamentos humanos, especialmente as premissas sobre o funcionamento do sistema nervoso. Trata-se, fundamentalmente, de questionar a aplicao das leis de causalidade ao comportamento humano. O significado do termo estrutura, obtido das experincias da Psicologia da Gestalt, tem um papel importantssimo na conduo de sua crtica. a noo de estrutura

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que lhe permitir fundar uma nova compreenso sobre os processos fisiolgicos e sua influncia na vida dos sujeitos, desfazendo dualismos como corpo-esprito, sujeito-objeto, homem-mundo. Entendida como fuso entre idia e existncia, a estrutura permite superar as dificuldades apresentadas por certas explicaes de fenmenos psicolgicos pautadas na fisiologia. Ele se ops a distncia estabelecida entre os dados objetivos e os aspectos da experincia que escapam objetivao, em virtude de sua ambigidade. MerleauPonty acredita que a estrutura significao encarnada (CHAU, 2002, p.225), que varia em funo das dimenses de realidade, a qual repercute na prpria subjetividade. Isto porque o sujeito que percebe j est engajado no ser por campos perceptivos de sentidos, mais geralmente um corpo que feito para explorar o mundo (MERLEAU-PONTY, 1969/1974, p.133, grifo do autor) Marilena Chau (2002) nos oferece uma sntese valiosa sobre a influncia que a noo de estrutura adquire nas consideraes de Merleau-Ponty sobre o comportamento: A noo de comportamento filosoficamente estratgica porque, alm de no trazer em si mesma a distino entre o fsico, o psquico e o orgnico, tambm usada em fsica, biologia e psicologia, permitindo redefinir as prprias idias de fsico, vital e psquico. Ademais, nos trs empregos est referida a noo de estrutura e torna possvel um tratamento dialtico e no causal do comportamento (p.246, grifo nosso). Considerar o comportamento a partir da noo de estrutura significa afirmar que ele uma totalidade auto-regulada de relaes dotadas de finalidade imanente (CHAU, 2002, p.246), ou seja, composto de diferenas e relaes internas, o que afasta a idia de um processo composto de partes isoladas umas das outras e regidas por algum tipo de causalidade. Cada parte s pode ser analisada em referncia s demais. Merleau-Ponty notou que este modo de funcionamento era adequado a uma compreenso do funcionamento do sistema nervoso que dispense o princpio de causalidade. A noo de estrutura no viola o carter sistmico do crebro e suas ramificaes, mas revela um novo modo de conceber a interao entre seus componentes. Para o estudo do psiquismo, a estrutura introduz uma significativa mudana, pois ela se mostra como um significado que se constitui para a conscincia na relao perceptiva com o mundo. O significado captado pela conscincia, mas esta no tem poder sobre a sua constituio (PINTO, 2007). O estudo sobre a estrutura do comportamento gerou a necessidade de investigar a percepo, pois Merleau-Ponty notou que a estrutura no uma realidade fsica, mas objeto do ato perceptivo, o qual precisa ser estudado com mais rigor, dando continuidade, assim, s descobertas obtidas nas anlises sobre o comportamento. Na Fenomenologia da Percepo, publicada em 1945, ele firma sua recusa de hipteses que estabeleam a estrutura anatmica como fundamento dos comportamentos. Desde A estrutura do comportamento o organismo no concebido passivamente, os comportamentos no so efeitos desencadeados por causas fixadas pela estrutura orgnica, mas seu funcionamento analisado em relao intrnseca com o meio, no qual o corpo atua, pelo sensvel.

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Neste segundo trabalho, considerado sua obra magna, o filsofo estuda as relaes entre o sujeito, seu corpo e o mundo. A psicologia e fisiologia de sua poca j ensinavam que o corpo no como qualquer outro objeto do ambiente, mas o lugar onde a subjetividade pode ser revestida de uma situao fsica e histrica (MERLEAU-PONTY, 2000). pelo corpo que sabemos o que acontece ao redor. So as posturas corporais que oferecem a cada momento uma noo de nossas relaes com as coisas e outros corpos. Contudo, o corpo mais do que um instrumento de ao no mundo, ele nossa expresso no mundo, a figura visvel de nossas intenes (MERLEAU-PONTY, 2000, p.39) de modo que os movimentos afetivos mais ntimos influenciam, em alguma medida, nossa percepo. A percepo, deste modo, unifica as funes motoras e afetivas, e revela a importncia de se voltar para a existncia. A sensibilidade deixa de ser algo obscuro, sem importncia para o conhecimento do sujeito. As coisas percebidas no so objetos cujas leis de constituio detemos, mas um certo estilo de desenvolvimento, um processo de elaborao que jamais concludo. Perceber, diz o filsofo, tornar algo presente a si com a ajuda do corpo, tendo a coisa sempre seu lugar num horizonte de mundo e consistindo a decifrao em colocar cada detalhe nos horizontes perceptivos que lhe convenha (MERLEAU-PONTY, 1990, p.93). Cada experincia fica aberta a uma nova possibilidade de realizao, assim como o deslocamento em torno de uma escultura revela novas perspectivas, ao mesmo tempo em que oculta as demais. Assim, se remetemos o psiquismo estrutura do comportamento (MERLEAU-PONTY, 2006, p.341) a conscincia jamais plena, mas est sempre por fazer, ou seja, por realizar na existncia (MERLEAU-PONTY, 2006, p.341). Neste sentido, a nfase na percepo diminui a importncia da conscincia no estudo psicolgico, colocando em seu lugar o corpo e a existncia. A partir de tais parmetros a concepo de sujeito se modifica consideravelmente. Descobrimos que os atos subjetivos so igualmente objetivos porque a subjetividade se manifesta misturada aos vestgios do mundo natural ou cultural. Em outros termos, ela tem um corpo e uma histria. O sujeito da percepo, portanto, tributrio de um pacto, estabelecido em nosso nascimento, entre nosso corpo e o mundo, entre ns mesmos e nosso corpo (MERLEAU-PONTY, 2000, p.41). A anlise do comportamento a partir da percepo tambm permite compreender que a liberdade no nega a situao em que nos encontramos, mas a emprega como meio de expresso. Se a constituio fisiolgica obedece a uma inteno prescrita pela estrutura orgnica, podemos considerar que o mundo, ao qual a esfera psquica est direcionada, pertence ordem da histria, enquanto abertura para novos acontecimentos. Alm de termos de lidar com o a priori natural de nossa espcie, precisamos tambm nos haver com o a priori histrico e cultural que conforma a conduta social. E se no decidimos sobre a cor de pele, olhos e cabelo que teramos ao nascer, tampouco o sujeito da histria capaz de criar o seu papel por inteiro (MERLEAU-PONTY, 1999). Se as vestes, o amor e certos instrumentos so, eventualmente, expresses de necessidades biolgicas, o a priori histrico do mundo cultural tambm possui uma forma contingente de se manifestar para ns. Donde se conclui que a histria no perptua novidade nem repetio ininterrupta, mas um movimento que cria e dissolve formas estveis:

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O organismo e suas dialticas montonas no so portanto estranhos histria e como que inassimilveis por ela. O homem concretamente considerado no um psiquismo unido a um organismo, mas este vai-vm da existncia que ora se deixa ser corporal e ora se dirige aos atos pessoais (MERLEAU-PONTY, 1999, p.130) Os eventos psquicos e fisiolgicos podem articular-se porque no h movimentos corporais desprovidos de alguma inteno psquica, e nem atos psquicos que no estejam vinculados s condies fisiolgicas: Um doente sente uma segunda pessoa implantada em seu corpo. Ele homem em uma metade de seu corpo, mulher na outra metade. Como distinguir nos sintomas as causas fisiolgicas e os motivos psicolgicos? (MERLEAU-PONTY, 1999, p.131). Isto acontece porque a unio entre o sujeito e o seu corpo se realiza a cada instante no movimento da existncia (MERLEAU-PONTY, 1999, p.131) e por isso no so elementos exteriores entre si, mas mutuamente realizados nos atos do sujeito. Esta proposio uma amostra da originalidade argumentativa deste filsofo. Apesar do esforo para enraizar a conscincia na existncia, ele conseguiu evitar a preferncia por um objetivismo materialista ou pelo subjetivismo intelectualista. Conservando uma atitude dialtica no tratamento das questes, no considerou que a filosofia ou a cincia fossem detentoras da verdade, mas promoveu o dilogo incessante entre ambas, expandindo-se para outros saberes como a arte, literatura, antropologia e psicanlise. A percepo permitiu a este filsofo cumprir a tarefa primordial da fenomenologia: retornar s coisas mesmas. O uso que ele faz do mtodo fenomenolgico consiste na denncia de que os experimentos cientficos sobre o comportamento negligenciam a existncia sensvel, no qual seus postulados se apiam: A percepo no uma cincia do mundo, no nem mesmo um ato, uma tomada de posio deliberada; ela o fundo sobre o qual todos os atos se destacam e ela pressuposta por eles (MERLEAU-PONTY, 1999, p.6). Tudo que as pesquisas cientficas elaboraram est baseado na experincia vivida, fundada na percepo, campo privilegiado do entrelaamento corpo-mundo (COELHO & CARMO, 1991, p.45). A intencionalidade, isto , a abertura para as coisas do mundo, que a fenomenologia tradicionalmente considera como propriedade da conscincia, torna-se atributo do corpo na fenomenologia de Merleau-Ponty. Se o homem est comprometido com o mundo, no mais pela conscincia constituinte, mas pela percepo, a qual impede-nos de considerar o ser humano como totalmente livre, pois sua liberdade supe um envolvimento com as coisas e pessoas, anterior a qualquer deliberao. Esta concepo de liberdade tem conseqncias polticas em sua filosofia, pois, se reconhecemos que o mundo encontra-se dado quando nascemos, por outro lado, sempre haver algo a fazer, novas possibilidades abertas por cada ato perceptivo que dirigimos a realidade. Esta nos solicita, sem dvida, e muitas vezes sem termo conscincia disso, mas juntamente com essa convocao revelam-se novas possibilidades de agir. Tanto a solicitao do mundo constitudo quanto a possibilidade de responder de um novo modo so dados simultaneamente. No h determinismo do corpo, da cultura, mas tampouco escolha absoluta (MERLEAUPONTY, 1999). O interesse pela psicologia e tambm pela psicanlise acompanhar este filsofo at o fim de sua obra. Em 1960, por exemplo, ele participou do VI Colquio de Bonneval, organizado por Henry Ey, e dedicado ao tema O Inconsciente. Como nos assinala

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Coelho & Carmo (1991) Merleau-Ponty deve ser reconhecido como o primeiro fenomenlogo a pensar a questo do inconsciente sem preconceito (p.50). A idia de inconsciente o ajudou na elaborao de sua ltima obra O Visvel e Invisvel embora sua interpretao de tal conceito seja diferente da Psicanlise: A dupla frmula do inconsciente (eu no sabia e sempre soube) corresponde aos dois aspectos da carne, a seus poderes poticos e onricos (MERLEAU-PONTY, 1969, p.140). Assim, ele entende o inconsciente como propriedade do ato perceptivo, ou seja, articulao do campo de ao efetuado pela percepo, situando-o, portanto, na carne do mundo. Desde a Fenomenologia da Percepo j se verifica um afastamento do tema da conscincia, passando-se gradualmente a suposio de uma conscincia perceptiva, pr-reflexiva, isto , in-consciente. O Inconsciente, em sua filosofia, o sentir mesmo, a faculdade de perceber, substituta da conscincia. Ao contrrio desta, a sensibilidade no posse intelectual do mundo, mas despossesso de si em seu proveito. Por exemplo, quando se aperta a mo de algum, captamos sua presena porque sua mo se coloca no lugar da nossa. O aperto de mo permite uma adeso do corpo de outrem ao nosso, como uma reflexo. Nossas mos passam a co-existir, e o outro aparece como extenso desta co-presena de um corpo ao outro. Os dois pertencem mesma intercoporeidade. Merleau-Ponty encontra no corpo o meio de superar as dicotomias que dominavam a filosofia at ento, pois somente ele vidente e visvel simultaneamente. Ao mesmo tempo toca e tocado. O que encontramos no ato perceptivo, num primeiro momento, no outro sujeito, mas uma sensibilidade, e, a partir disso, uma pessoa ou pensamento. O corpo possibilita ao filsofo efetuar a sntese dos opostos, dissolvendo os dualismos sujeito/objeto, eu/outro, conscincia/corpo. Para ele, o enigma da intersubjetividade s pode ser resolvido na experincia corporal, e por isso a fenomenologia da percepo tornou-se imprescindvel em sua filosofia. no livro O Visvel e Invisvel onde se desenvolve de modo radical a proposta de resolver o problema da relao entre conscincia, corpo e mundo. Ele assume a reversibilidade do sensvel como solo primeiro das experincias e apresenta o corpo apresentado como simultaneidade do sujeito e do objeto no ato sensvel. Trata-se, no entanto, de uma reversibilidade iminente, pois jamais se conclui. Embora suponha uma dialtica, ele no a resolve em uma sntese dos opostos. Se tocamos nosso prprio corpo ou o mundo, jamais haver coincidncia entre as duas partes da experincia. Cada uma deixa algo escapar da outra quando esto prestes a se encontrar. O filsofo d como exemplo o toque da mo direita pela esquerda: como determinar, em absoluto, qual delas toca e qual tocada? A fenomenologia da percepo permitiu-lhe conceber a experincia do mundo como quase indiferenciao, como se no plano do sensvel as diferenas fossem quase abolidas por uma unidade de vida. a noo de carne, no final de sua obra, que vai permitir-lhe alcanar uma formulao definitiva sobre a imbricao do corpo no mundo pela sensibilidade. Corpo e mundo se comunicam porque so carne, isto , possuem o mesmo estilo de ser, radicado na corporeidade. O que acontece no corpo e para o corpo no pode ser negligenciado por quem estuda o comportamento humano. A filosofia de Merleau-Ponty mostra que desvincular corpo e mundo um equvoco que oculta a dimenso originria da experincia fsica, social e cultural. Especialmente as duas primeiras obras, que

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devem ser lidas na ordem em que foram publicadas, exigem leitura cuidadosa e paciente em razo da novidade filosfica que representam. Trata-se de um pensamento que interessa a todos que se ocupam das condies naturais, polticas e sociais que fundam a existncia humana.

3. O encontro que nasce da crtica: Sartre e a intencionalidade de Husserl.


O j famoso encontro de Sartre com a fenomenologia aconteceu, como conta Simone de Beauvoir (1984, p.138) em 1933 em um caf de Paris com a prpria Simone e Raymond Aron, que passava o ano no Instituto francs em Berlim. Eles passaram uma noite juntos no Bec de Gaz, na rua Montparnasse e, diz Simone, pediram a especialidade da casa: coquetis de abric. H dvida sobre a bebida em questo, escreve a bigrafa Annie Cohen-Solal (1986, p.136), mas o certo que este encontro foi o responsvel pelo contato de Sartre com as idias de Husserl, o que o levou a Berlim ainda neste mesmo ano. Tais idias traziam possibilidades que Sartre j almejava, pois sentia a necessidade de uma filosofia concreta, uma filosofia que permitisse falar de um copo, por exemplo, e isto ser filosofia. Ests vendo, meu camaradinha, disse-lhe Aron apontando seu copo, se tu s fenomenologista, podes falar deste coquetel, e filosofia (BEAUVOIR, 1984, p. 138). O que ele perseguia, em outras palavras, era a possibilidade de fazer filosofia admitindo a concretude do mundo. Segundo Cohen-Solal (1985), Sartre comprou neste mesmo dia o livro de Emmanuel Lvinas, Teoria da Intuio na Fenomenologia de Husserl, e folheou o livro s pressas com a sensao de descobrir em cada pgina coisas que j lhe eram familiares, que j conhecia (p.136). Foi provavelmente atravs desta experincia que Sartre compreendeu que a fenomenologia tornava possvel falar das coisas tais como as via e tocava, tal como elas apareciam para sua conscincia. Foi assim, afirma Simone de Beauvoir (1984), que Sartre encontrou o que vinha procurando: ultrapassar a oposio do idealismo e do realismo, afirmar a um tempo a soberania da conscincia e a presena do mundo, tal como se d a ns (p.138). O significado disto era crucial para as demandas filosficas de Sartre e a fenomenologia permitia acabar com a apologia do subjetivismo, na qual a conscincia seria constituinte do objeto e deste modo o mundo resultaria de um produto de nossas prprias idias (o que caracteriza um pensamento idealista). Por outro lado, a posio materialista, como o prprio nome indica, postula a primazia da matria na qual o sujeito do conhecimento desaparece por completo, gerando a posio de que os objetos explicam-se por si, sem qualquer conscincia que os revele. (MAHEIRIE, 1994, p.109). Diferentemente destas duas posies, idealista e materialista, Sartre desejava estabelecer uma viso do conhecimento que se apresenta como produto da relao dialtica entre subjetividade e objetividade. O jovem Sartre, desde seu primeiro contato com a filosofia de Husserl, j havia compreendido que a fenomenologia o permitiria questionar a concepo clssica da idia de conscincia. Tal concepo entendia a conscincia como uma espcie de caixa, um lugar, onde as sensaes e as imagens se agrupariam (MOUTINHO, 1995, p.32). Sartre sempre teve horror a chamada vida interior, o que o levou a adotar radicalmente a noo de conscincia intencional de Husserl e assim postular suas crticas s idias empregadas pelo estudo da conscincia feito pela psicologia. Mas as

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crticas no eram s dirigidas psicologia; a fenomenologia permitia tambm a superao de certos dualismos que, segundo Sartre (2005a), embaraavam a filosofia. Na introduo de O Ser e o Nada,ele se prope a realizar esta tarefa. O primeiro dualismo a ser superado, ento, o que ope o interior ao exterior. No devemos ver o existente escondido por uma pele superficial aparncia tendo em seu interior sua verdadeira natureza essncia. Isto significa que para a fenomenologia o fenmeno o que aparece: a aparncia no esconde a essncia, mas a revela: ela a essncia, afirma Sartre (2005a, p.16). Por conseguinte, supera-se neste mesmo raciocnio o dualismo essncia/aparncia1. Sartre questiona justamente essa viso amplamente difundida de que as aparncias enganam, de que ela era aquilo que no o ser; no possua outro ser, salvo o da iluso e do erro (2005a, p.15). Baseado na fenomenologia, Sartre quer restituir legitimidade ao aparecer antes resguardado a uma suposta essncia interior que deveria ser desvelada. A idia de fenmeno postulada pela fenomenologia de Husserl de que ele absolutamente indicativo de si mesmo (p.160). Isto posto, outro dualismo, o aristotlico potncia/ato2, tambm no tem como se manter, j que a idia de potncia remete s de interioridade e de essncia j comentadas. Na viso fenomenolgica tal dualismo no faz sentido, visto que Husserl postula que tudo est em ato, ou como resume Boechat: no h por detrs do ser nenhuma potncia ou virtualidade. O fenmeno j encerra em si toda a realidade de ser, assim como a aparncia encerra toda a essncia (2004, p.24). A fenomenologia fala, portanto, dos fenmenos visados pela conscincia, pois um fenmeno justamente esta manifestao do ser a uma conscincia que o apreende ainda que este ser no se esgote nesta apario3. Se o ser algo distinto do fenmeno, se ele o sustenta mas no se reduz ao fenmeno, se justamente o ser o que aparece, j que superamos o dualismo aparncia/essncia, como podemos ento fazer esta distino? Para Sartre, a resposta est em entender que a apario do fenmeno uma das infinitas manifestaes do ser, que o ser o que aparece mas no se reduz a este seu aparecer. Bochat (2004) ressalta que a filosofia de Sartre, mantendo-se atrelada ao mundo concreto e a vida cotidiana do homem, aborda o ser atravs de suas infinitas manifestaes. Para explicitar essa questo, Sartre (2005a) faz a distino entre o ser-do-fenmeno e o fenmeno-do-ser. O ser-do-fenmeno o que transcende a conscincia, o que no pode ser apreendido na sua totalidade, o inacabamento. O fenmeno-do-ser nos dado pela percepo e nos dado atravs da srie de suas manifestaes. Perceber um objeto perceb-lo atravs desta srie infinita das suas manifestaes que revelam sua essncia. Mas se mantivermos as coisas reais entre parnteses, como o fez Husserl, jamais alcanaremos a essncia pois ela est no infinito e cria-se assim outra dualidade: finito/infinito. Portanto, a essncia infinita e inesgotvel, isto significa que ela nos escapa e que no temos acesso sua totalidade. Para no cair numa nova dualidade, Sartre mostra que no necessitamos do infinito da srie de aparies de uma cadeira para sabermos, reflexivamente, que a cadeira cadeira. O aparecer da cadeira (fenmeno-de-ser, objeto para a conscincia) j revela nele mesmo a sua essncia: a essncia de cadeira o seu prprio aparecer. Da no haver dualidade e sim continuidade entre o fenmeno-do-ser e o ser-do-fenmeno e vice-versa. O ser-do-fenmeno, para Sartre (2005a), dado pela reflexo, ele o todo-do-mundo, fundo para qualquer conhecimento. A essncia s existe enquanto essncia da apario do objeto, fenmeno-de-ser; ela s existe como conseqncia ftica da nossa relao com o

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objeto e nos acessvel atravs do fenmeno-de-ser, das aparies. O ser no se esgota em suas aparies e ele existe para alm de suas manifestaes, mas todo e qualquer acesso ao ser-do-fenmeno d por essa manifestao, da Sartre afirmar que no podemos dizer nada sobre o ser salvo consultando este fenmeno de ser, a relao exata que une o fenmeno-de-ser ao ser-do-fenmeno deve ser estabelecida antes de tudo (2005a, p.20). Ao salvaguardar o ser-do-fenmeno como transfenomenal, Sartre escapa recair no idealismo onde o ser se reduziria a srie de manifestaes sem que nada restasse alm do fenmeno de ser e supera-se assim tais dualismos, inclusive o do finito/infinito. A oposio de Sartre ao idealismo est exatamente em que este ltimo, ao subjetivar o fenmeno, acabou por subjetivar o prprio ser do fenmeno. Alm disso, o sentido fundamental desta constatao que no se pode reduzir a realidade ao conhecimento que se tem dela. Para ele (Sartre), a realidade, os objetos, o ser, transcendem a conscincia que se possa ter deles, existindo de forma independente do sujeito que formula um conhecimento a seu respeito. Neste sentido, se quero conhecer uma identidade, devo saber que o sujeito/objeto de meu estudo transcende o conhecimento que estabeleo a seu respeito. (MAHEIRIE, 1994, p.106). Todas estas idias serviram de argumento para contrapor a chamada primazia do conhecimento, como veremos mais adiante. Por ora, devemos apenas ressaltar que tal constatao supera mais um importante dualismo: o do sujeito/objeto, visto que esta a relao tpica do conhecimento. Para Paulo Perdigo (1995), tradutor brasileiro de O Ser e o Nada, a fenomenologia permitiu ao filsofo no s a superao de dicotomias como tambm a de verdades estabelecidas. Segundo este autor, Husserl props um retorno s coisas mesmas para contestar o positivismo e suas verdades eternas e fenomenologia era possvel descrever o fenmeno tal como se apresenta conscincia, por um mtodo descritivo. Assim, d-se por evidente por si mesmo o que uma percepo, quando precisamos saber o que isso, qual a essncia da percepo. Da porque a fenomenologia chamada de cincia eidtica (do grego eidos: essncia). Em outras palavras, em geral s se entende as coisas superficialmente: o ser humano d como j sabido precisamente aquilo que ainda precisa ser elucidado. (PERDIGO, 1995, P.32). O ponto de partida o sujeito do conhecimento, e no o conhecimento. A fenomenologia permite, ento, que o filsofo investigue a prpria conscincia em relao eterna com o mundo, que se caracteriza pela significao. Para Sartre (2007), o psiclogo considera o estado psquico de modo a lhe retirar qualquer significao e o fenomenlogo, ao contrrio, parte do princpio que todo fato humano por essncia significativo e a esta significao que ele deve dirigir-se. E por isso mesmo, a conscincia que ele interrogar, pois este sentido no algo vindo de fora, ele s existe na medida em que aparece, isto , em que assumido pela realidade-humana (p.28). Por esta razo, Sartre acredita que Husserl reinstalou o horror e o encanto nas coisas (2005b, p.57) e, segundo Bochat (2004), esta preocupao com o sentido tornou-se a caracterstica bsica da fenomenologia.

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Sartre, portanto, se apropria dessa viso e constata que uma psicologia do sentido deveria preceder uma psicologia experimental (BOCHAT,2004,p.24). Luiz Damon Moutinho (1995b) aponta que desta constatao partiram as crticas de Sartre a psiclogos objetivistas como William James e Pierre Janet, por tratarem de maneira objetiva os estados de conscincia como alegria e clera. Segundo este mesmo autor, somente atravs da subjetividade o fato psquico significa, e s com ela tem uma finalidade. Como veremos a seguir, a conscincia intencional um movimento em direo a alguma coisa, por isso, ela est sempre voltada para o futuro, ela tem um alvo, um fim, e para esse fim ela se dirige, afirma Moutinho (1995b, p.57). Todo fato psquico, continua ele, todo vivido, tem finalidade, sentido. No o passado que determina o presente, no sentido de causa e efeito, mas a conscincia no presente conforme o futuro que ela visa (1995b, p.57).

3.1. Uma idia fundamental para Sartre: a intencionalidade


Husserl no cansa de afirmar que no se pode dissolver as coisas na conscincia concorda Sartre (2005b, p.55). Ao percebermos um objeto, ele est localizado, situado, espao-temporalmente no mundo, no h como capt-lo para dentro da conscincia, posto que no podemos entend-la como um lugar, uma caixa, o que impossibilita que possamos pens-la atravs de noes substancialistas como dentro e fora. Diz Sartre: Husserl mostrou que a conscincia um eterno movimento para fora de si, para alm de si, ao que no si mesmo, e essa necessidade de existir como conscincia de outra coisa que no ela mesma, ele a chama de intencionalidade (2005b, p.57). nesta idia husserliana que Sartre baseia todo o seu pensamento, inclusive contra seu prprio mestre, o que desde incio aponta sua radicalidade em relao a este conceito. A intencionalidade est presente a todo o momento principalmente em seus primeiros textos A imaginao, A Transcendencia do Ego, O Imaginrio e O esboo para uma teoria das emoes, culminando em O Ser e o Nada, e funciona como pedra fundamental de toda sua construo terica. Deste modo ao falarmos de conscincia intencional, nos referimos a uma noo abstrata, algo sem substncia4, translcido. O objeto, por sua vez, opaco e isto significa que a conscincia no pode nunca ser confundida com o objeto j que no possuem a mesma natureza. Sartre leva ao grau mximo a idia de expulsar da conscincia tudo aquilo que a obscurecia, que a impedisse de ser pura espontaneidade: Toda conscincia, mostrou Husserl, conscincia de alguma coisa. Significa que no h conscincia que no seja posicionamento de um objeto transcendente, ou, se preferirmos, que a conscincia no tem contedo. preciso renunciar a esses dados neutros que, conforme o sistema de referncias escolhido, poderiam constituir-se em mundo ou em psquico. Uma mesa no est na conscincia, sequer a ttulo de representao. Uma mesa est no espao, junto janela, etc. (SARTRE, 2005a, p.22). A conscincia um movimento, um fluxo contnuo em direo ao mundo e este se d por uma sucesso de conscincias (isto , intenes), como indica Moutinho (1995, p.45). Se fosse possvel entrar dentro da conscincia, diz Sartre (2005b), seramos tomados por um turbilho e repelidos para fora [...], pois a conscincia

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no tem interior; ela no nada seno o exterior em si mesma, e essa fuga absoluta, essa recusa de ser substncia, que a constitui como uma conscincia (p.56). No devemos, portanto, tentar entend-la atravs de noes espaciais, como se em tal sucesso de conscincias ocorressem intervalos ou vazios, tampouco podemos aplicar a ela leis causais, como aos objetos, ela espontaneidade pura, o que significa dizer que encontra sua fonte em si mesma. Desta forma, distingui-se radicalmente a maneira de ser da conscincia do ser-em-si, ou seja, o ser dos objetos. A conscincia, autoconstituinte, translcida para si mesma, existe em uma outra regio do ser, existe como ser-para-si que significa existir como relao a si, onde toda existncia consciente existe como conscincia de si (SARTRE, 2005a, p.25)

3.2. Contedos de conscincia: Sensao e imagem


Ao entendermos que a conscincia intencional um movimento para fora de si, e que ela no possui contedos, como devemos entender as sensaes e as imagens? Esta questo foi para Sartre um problema a ser solucionado que envolvia as idias da psicologia e da filosofia em relao aos chamados contedos de conscincia. O que Sartre ento queria, como vimos, era expulsar esses contedos da conscincia, retirar dela tudo o que pudesse torn-la opaca, pesada, inerte, tudo enfim que levasse a pens-la como um meio espacial. No Esboo para uma teoria das emoes Sartre (2007) critica as a concepes clssicas de sensao que remontam sculo XVII a filsofos como Descartes, at o incio do XX pelo tambm filsofo Brunschvicg, passando pela psicologia cientfica do sculo XIX. A viso comum das teorias clssicas que a sensao gerada pelos objetos fsicos, que funcionariam como estmulos para os sentidos, assim, posteriormente, nossos sentidos gerariam ento sensaes que seriam agrupadas na conscincia e completaria o processo de percepo. Para William James, por exemplo, indica Sartre, as nossas emoes so produzidas somente por mudanas fisiolgicas, neste caso, sentiramos medo porque trememos, o que transformaria a conscincia em efeito de projees das manifestaes corporais. Luis Damon Moutinho (1995b) sinaliza que uma das primeiras crticas s teorias clssicas foi postulada por Ehrenfels atravs dos princpios de percepo da Gestalt, onde o todo no corresponde a simples soma das partes: uma melodia no a simples soma das notas que a compem (p.27). Ainda segundo este mesmo autor, no mesmo caminho de Ehrenfels, Merleau-Ponty afirma que a combinao de estmulos pode ocasionar sensaes diferentes daquelas que os estmulos objetivos exigiriam. Portanto, de acordo com a teoria clssica das sensaes, o que alcanaramos dos objetos seria somente a sua representao, como um reflexo no espelho. Desta forma, uma mesa ou um rochedo seriam, antes de mais nada, um conjunto de contedos de conscincia perdendo toda a sua substncia. como se os objetos se dilussem na conscincia, fossem digeridos pelo esprito-aranha, que, segundo Sartre, atraa as coisas para sua teia, cobria-as com uma baba branca e lentamente as deglutia, reduzindo-as sua prpria substancia (2005b, p.55). A mesma linha de raciocnio seguida por Sartre ao discorrer sobre a noo clssica de imagem que a entende como uma reproduo menor do objeto na conscincia, como um pequeno quadro ou uma foto. Sartre (1996) chamou de iluso da

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imanncia tal concepo, que considera as imagens como contedos que esto na conscincia, da mesma forma que os objetos da imagem estariam na imagem, para ele novamente devemos nos afastar da maneira de entender todos os modos de existncia segundo o tipo da existncia fsica (2008, p.9). Neste ltimo a conscincia seria um lugar povoado de pequenos simulacros (1996, p.17), e esta viso que encontrava sua expresso mxima em Hume, era tambm compartilhada pela maioria dos psiclogos e filsofos. Segundo Sartre, embora haja uma diversidade terica de concepes clssicas dos grandes metafsicos do sculo XVII e XVIII estas resultavam numa teoria nica: Descartes, Leibniz, Hume, tm uma mesma concepo de imagem. Somente cessam de estar de acordo quando preciso determinar as relaes da imagem com o pensamento. A psicologia positiva conservou a noo de imagem tal como a herdara desses filsofos (2008, p.11). Sartre denomina de metafsica ingnua da imagem esta maneira de fazer da imagem uma cpia da coisa, existindo ela prpria como uma coisa (2008, p.9). A imagem no a coisa em miniatura, se fosse coisa a imagem seria inerte como os objetos do mundo, e assim as confundiramos com eles, mas desde incio sabemos se estamos diante da presena real da mesa ou da imagem da mesa. Para Hume [...] ter uma idia de cadeira ter uma cadeira na conscincia (SARTRE, 1996, p.17). Na concepo sartriana a imagem no est alojada na conscincia, como guardada em uma caixa, a conscincia que imagina uma conscincia imaginante, ela um movimento de recriao de um objeto ausente. A cadeira no est jamais na conscincia. Nem mesmo como imagem. No se trata de um simulacro da cadeira que penetra imediatamente na conscincia [...] trata-se de um certo tipo de conscincia, isto , de uma organizao sinttica que se relaciona diretamente com a cadeira existente e cuja essncia ntima precisamente relacionar-se de tal e tal maneira cadeira existente (SARTRE, 1996, p.19). A imagem uma relao e esta se d atravs de um modo particular de conscincia, a qual Sartre chamou de conscincia imaginante. Diz Sartre (1996): seria um erro grave confundir essa vida da conscincia imaginante, que dura, se organiza, se desagrega, com a do objeto dessa conscincia, que, durante esse tempo, pode muito bem ficar imutvel (p.20). No devemos confundir, portanto, a imagem com o objeto ao qual ela est relacionada, devemos ento diferenciar a conscincia imaginante da conscincia perceptiva. Na percepo ocorre uma apreenso do objeto por seus perfis, o objeto s me dado de um lado a cada vez. A cada momento em que percebo o mesmo objeto, posso apreender um novo perfil, e lentamente aprendo sobre ele. Diferentemente da percepo, a imagem se d por inteiro na medida em que a conscincia imaginante, ao imaginar o objeto, o faz baseada no conhecimento do que ele , pois encontrarei na imagem apenas aquilo que eu prprio tiver colocado nela (MOUTINHO, 1995b, p.36). [...] a imagem no ensina nada, no d jamais a impresso do novo, no revela jamais uma face do objeto. Ela oferece-se em bloco. Nenhum risco, nenhuma espera: uma certeza. Minha percepo pode enganar-me, mas no minha imagem. Nossa atitude em relao ao objeto da imagem poderia chamar-se quase-obsevao. Estamos colocados na atitude de observao, mas uma observao que no ensina nada. Se fao uma imagem do livro, estou na atitude de leitor olho as linhas

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impressas. Mas no leio. E, no fundo, nem olho sequer, pois j sei o que est escrito. (SARTRE, 1996, p.23-24). Sartre usa um cubo para exemplificar tal distino. Para que eu possa saber que tal objeto um cubo, eu devo dar a volta e apreender as outras faces. Mesmo assim, a existncia do cubo permanecer sempre duvidosa, pois h sempre a possibilidade que as faces anteriores se anulem durante a minha mudana de posio (SARTRE, 1996, p.20). J quando imagino um cubo, no h mais a necessidade de dar a volta, o cubo como imagem se d exatamente pelo que (p.21) Ao mesmo tempo, posso girar o cubo ou transform-lo em alguma outra imagem. A conscincia imaginante , portanto, espontnea e criadora; sustenta, mantm atravs de uma criao contnua as qualidades sensveis de seu objeto (p.30). A conscincia imaginante um modo particular de conscincia, assim como a conscincia de percepo e outras conscincias chamadas reflexivas. Para entender tais conscincias, irrefletidas e reflexivas, necessrio retomar a distino entre conscincia e conhecimento.

3.3. A primazia do conhecimento


Utilizando-se da noo fenomenolgica de conscincia intencional, Sartre pde argumentar contra o que considerava ser a primazia do conhecimento. Para ele, o conhecimento tornou-se o absoluto para os racionalistas do sculo XVII, onde ser conhecer. O absoluto sartreano o da existncia: Realmente, o absoluto aqui, no resultado de construo lgica no terreno do conhecimento, mas sujeito da mais concreta das experincias (SARTRE, 2005a, p.28). O ser, portanto, no se reduz ao conhecer, como no cogito cartesiano: penso, logo existo. O penso sartreano implica em uma reflexo feita a partir de conscincias pr-reflexivas, ocorre, portanto, em um segundo momento, diz Sartre: A conscincia que diz eu penso no precisamente a que pensa (2003,p.44-45). Mesmo quando no refletimos ainda assim somos conscincia, pois a maneira de existir da conscincia ser consciente de si e tal pressuposto condio de possibilidade da conscincia cognoscente, ou seja, de conhecimento. Sartre coloca da seguinte maneira: a condio necessria e suficiente para que a conscincia cognoscente seja conhecimento de seu objeto que seja conscincia de si como sendo esse conhecimento(2005a, p.23). Resulta disto que somos conscincia de ponta a ponta (SARTRE, 2005a, p.27), mas nem sempre somos conhecimento de nossa prpria conscincia. Se toda conscincia conscincia de alguma coisa como afirma Husserl, o conhecimento ocorre quando esta alguma coisa a prpria conscincia tomada como objeto da reflexo, e a essa conscincia Sartre denomina refletida. Acontece que a conscincia reflexiva que posiciona a refletida deve ser consciente de si, visto que este o princpio fundamental do modo de ser da conscincia. Logo, existe um modo de ser consciente de si que no posicional (ou no ttico) que imediato (no possui mediao) e neste modo de ser que se sustentam as estruturas ontolgicas do ser para-si e que Sartre postula como seu ponto de partida: o cogito pr-reflexivo.

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Para se referir a este modo de ser da conscincia, Sartre utiliza o recurso de colocar o de entre parnteses, assim podemos compreender que a conscincia sempre conscincia (de) si de forma no posicional. Isto significa que no h diferena entre conscincia (de) crena e crena, conscincia (de) prazer e prazer, etc. Desta forma Sartre sustenta que o ser para-si permanentemente consciente, e tem condio de possibilidade para a reflexo. Resta dizer somente que para o filsofo, o que ocorre freqentemente em nosso cotidiano e sermos conscincia posicional dos objetos, somos freqentemente conscincia irrefletida, mergulhados no mundo, nos objetos de nossa percepo ou sob forma de imaginao. esta mesma conscincia que sofre uma transformao ao ser objetivada ao tornar-se refletida e possibilita assim a apario de um eu, portanto nela mesma que Sartre sustenta a idia de uma conscincia (de) si, porm, impessoal.

3.4. O Problema do Eu na conscincia


O sentido da conscincia intencional, oferecido por Husserl, foi profundamente incorporado por Sartre. Tal viso, que o levou a fenomenologia, serviu de argumento para se opor ao prprio mestre quando este surgiu com a noo de Eu transcendental. Sartre discordou veementemente deste conceito que significava uma morte da conscincia (SARTRE, 2003, p.40), pois para ele justamente a intencionalidade que torna completamente intil o papel unificante e individualizado do Eu. Na Transcendncia do Ego Sartre argumenta que Husserl, em Investigaes,considerava o Eu como uma produo sinttica e transcendente da conscincia, enquanto que em Idias regressou a tese clssica de um Eu transcendental que estaria como que por detrs de cada conscincia; que seria uma estrutura necessria destas conscincias5 (2003, p.37) A intencionalidade mostrou que tudo est no mundo e Sartre manteve esta idia inclusive na teorizao do Eu, ele postula que do mesmo modo que coisas do mundo, este tambm est fora, e um objeto transcendente. Ao discordar de Husserl, ele afirma que no pode haver nada anterior prpria conscincia: [...] nada, exceto a conscincia, pode ser a fonte da conscincia (SARTRE, 1996, p.51). Como vimos, a conscincia antecede mesmo ao conhecimento, e, se nela introduzirmos um Eu, destrumos seu carter intencional. Para o filsofo, nesse caso, ns a congelamos, a escurecemos, j no uma espontaneidade (1996, p.41) o que mostra que alm de suprfluo este Eu seria at nocivo conscincia. Maheirie (1994) mostra que a conscincia antropologicamente anterior ao reflexivo, o que traz como conseqncia, o Eu, ou a identidade, personalidade, como produtos da conscincia e no ao contrrio (p.113, grifo nosso). O Eu , ento, posterior as relaes da conscincia com o mundo, ele surge aps o vivido concreto, isto significa dizer que ele surge como objeto para a conscincia reflexiva e no existia antes dessa objetivao. Ao rejeitar a presena do Eu na conscincia, Sartre se prope a explicar que este uma sntese dos contedos psquicos. Ao mesmo tempo, critica as teorias da psicologia que o objetivam. Bochat (2004) ressalta que este foi o equivoco dos psiclogos, pois ao objetivarem o psquico, reduziram a conscincia s leis causais e a apartaram do mundo, transformando-a e uma instncia separada deste. O psquico

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para Sartre no um conjunto de contedos de conscincia, como vimos anteriormente, e ele se prope a rev-lo e explic-lo: Para a maioria dos filsofos o Ego um habitante da conscincia [...] psiclogos, em sua maioria crem descobrir sua presena material, como centro dos desejos e atos, em cada momento de nossa vida psquica. Queremos mostrar aqui que o Ego no est nem formal nem materialmente na conscincia: est fora, no mundo, um ser no mundo, como tambm o Ego do prximo (SARTRE, 2003, p.29)6. Segundo Silva (2004, p.34) tradicionalmente o Ego entendido na filosofia como uma instncia que deveria garantir a unidade das representaes do sujeito. Segundo este autor em Descartes esse ncleo esta posto como substancia essncia. J para Kant o Eu transcendental aparece como formal, como condio de possibilidade de toda e qualquer sntese. Mas Sartre argumenta que se Kant postula que o eu penso deve poder acompanhar todas as minhas representaes, o deve poder anuncia que ele mesmo institiu o Eu transcendental como possibilidade: a conscincia transcendental s para ele o conjunto de condies necessrias para que exista uma conscincia emprica. Consequentemente, realizar o Eu transcendental, faz-lo companheiro inseparvel de cada uma de nossas conscincias, julgar sobre o fato e no sobre o direito; situar-se em um ponto de vista radicalmente diferente do de Kant (SARTRE, 2003, p.33)7. O prximo argumento contra o Eu formal se dirige como vimos, a Husserl, pois para Sartre a fenomenologia no necessita recorrer a este eu unificador e individualizador, j que ele produz interioridade e retira da conscincia sua translucidez intencional. (2003, p.37-38). Por outro lado, a psicologia supe a presena de um Eu material, o que Sartre chamava de teoria dos moralistas do amor prprio, pelo fato de afirmar em todos os atos uma relao ao Eu: De maneira generalizada, o eu desejaria para si mesmo, em funo deste amor que se tem, todos os objetos que deseja. A estrutura essencial de cada um de meus atos seria um fazer referncia a si mesmo. (p.54) Na Transcendncia do Ego, Sartre exps ento suas crticas a ambos os lados e se props a fazer uma reviso da psicologia. Para isso, procurou fundamentar o Ego transcendente e todo o campo do psquico. Devemos, pois, ressaltar, que ele se ops ao Eu transcendental de Husserl, enquanto afirmou que o Eu transcendente assim como qualquer objeto no mundo. A transcendncia do objeto est justamente no fato de que seu ser no se reduzi ao fenmeno de ser, como falamos anteriormente. Assim tambm o Eu sartriano, um objeto transcendente, que afirma sua permanncia alm da conscincia particular e de todas as conscincias (MOUTINHO, 1995a, p.49). Para que possamos compreender esta idia utilizaremos o exemplo oferecido por Sartre no seu texto A Transcendncia do Ego. Quando digo que odeio algum, afirmo mais do que posso saber, pois engajo tambm o futuro, realizo assim, o que o filsofo chama de reflexo impura. O dio um sentido transcendente, como o amor e o cime. Ele se manifesta atravs de conscincias particulares, como por exemplo, atravs de uma experincia de repulsa. No entanto, este mesmo sentido pode manifestar-se de diversas maneiras. Posso ter, ao invs de repulsa, uma experincia de asco, clera, etc., que so manifestaes do mesmo sentido. Por esta razo, dizemos que o dio transcende a experincia particular, e, ao mesmo tempo em que

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existe atravs de suas manifestaes, no nenhum destes movimentos: escapa a todos ao afirmar sua permanncia (SARTRE, 2003, p.65)8. Se me prendo somente minha experincia particular e digo que neste momento sinto repulsa, realizo uma reflexo pura, pois aqui no ultrapasso o vivido de forma a manter a instantaneidade da conscincia irrefletida. Sartre chama de estados tais sentidos transcendentes, que so as unidades das conscincias particulares, e alm destes, h tambm as aes e as qualidades e estas tambm funcionam como unificadoras. As aes so, como os estados, unidades transcendentes de conscincias, mas so tambm realizaes concretas, j as qualidades so as unificaes dos estados. No exemplo do dio, vimos que o sentido transcendente dio se manifesta atravs de experincias de clera, etc. Se experimento muitas vezes tais manifestaes, posso reflexivamente, chegar concluso de que sou rancoroso, e atribuir-me uma qualidade. Finalmente, o Eu aparece como a unificao de tudo, a sntese dos estados, aes e qualidades. De acordo com os exemplos acima, podemos perceber que o eu surge sempre tardiamente em relao ao vivido concreto, e tal como um objeto, no como conscincia, na medida mesma que o eu no se reduz a nenhuma conscincia particular. Ele objeto, isto , seu ser no se reduz ao seu aparecer. (MOUTINHO, 1995b, p.52). Alm disso, os exemplos de reflexo pura e impura nos mostram que os estados, aes e qualidades se do por uma reflexo. O Eu aparece ento, como diz Sartre (2003), na reflexo como um objeto transcendente que realiza a sntese permanente do psquico9(p.75). Devemos ressaltar, no entanto, que o Ego no somente um produto do psquico, ele tambm faz parte de sua produo. Segundo Moutinho (1995a), Sartre chama este tipo de produo de potica e afirma que O Ego, objeto e, portanto, passivo, aparece paradoxalmente como produtor, como espontneo, no momento mesmo de sua constituio (p.40). Sartre descreve este processo desta maneira: ... o Ego um objeto apreendido mas tambm constitudo pela cincia reflexiva [...] o que acontece realmente primeiro so as conscincias, atravs das quais se constituem os estados, e logo, atravs destes, o Ego. [...] as conscincias se do como emanando dos estados, e os estados, como produzidos pelo Ego. De onde se segue que a conscincia projeta sua prpria espontaneidade no objeto Ego para conferir-lhe o poder criador que lhe absolutamente necessrio (2003, p.83-84)10. Podemos finalizar dizendo Sartre manteve a primazia da conscincia, mesmo em relao a uma concepo de Eu. Para ele o Eu contemporneo do mundo, no o criou e no foi criado por ele. Ambos so objetos para a conscincia absoluta, impessoal, e por ela que se encontram unidos. Esta conscincia [...] no tem nada de sujeito, e no tampouco uma coleo de representaes: , simplesmente, uma condio primria e uma fonte absoluta da existncia (SARTRE, 2003, p.110)11. Fundamentado neste pensamento, Sartre fala de um Eu ao mesmo tempo em que mantm sua oposio ao idealismo e relao puramente lgica sujeito-objeto. O filsofo exprime assim o sentido fundamental da mxima existencialista onde a existncia precede a essncia.

4. A fenomenologia hermenutica de Heidegger e a psicoterapia

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4.1. Fenomenologia e Psicoterapia


A psicologia fenomenolgico-existencial ou simplesmente existencial foi a via de acesso da fenomenologia ao campo da psicoterapia. Embora no fosse o prprio Husserl considerado um pensador existencialista, dificilmente se fala em Existencialismo sem associ-lo de imediato Fenomenologia. Edmund Husserl foi um grande influenciador e, por muitos anos, um eixo de referncia para Heidegger, Sarte e Meleau-Ponty, que afirmavam estar em dvida com ele, especialmente no que se refere questo do mtodo. O fato de que a obra de Husserl passvel de diferentes interpretaes, torna difcil determinar de maneira segura a amplitude de sua influncia sobre o Existencialismo. Tomemos como eixo principal aquele que acreditamos melhor se alinhar com os pressupostos existencialistas, que consiste na impossibilidade de se construir um conjunto sistemtico, do estabelecimento de regras gerais para a compreenso e explicao do comportamento humano, recusando-se, assim, a um enquadre estritamente cientfico. A coisificao imposta ao campo da psicoterapia mostra a prevalescncia do tecnicismo. Neste sentido, a perspectiva do pensamento existencial fundamental para o resgate da compreenso da condio humana a partir de aspectos a ela inerentes, relegados pela tradio a uma condio de menor importncia. Ao contrrio das teorizaes vigentes em outros campos da psicoterapia, dogmticas em suas asseres e explicando a realidade a partir de pressupostos transcendentes existncia, a psicoterapia existencial prope uma reflexo sobre o homem a partir daquilo que lhe mais inerente: a existncia. Este modo de pensar dista o pensamento existencialista de forma significativa das teorizaes psicolgicas usuais. O simples fato de propor uma compreenso da existncia de forma nica, despindose de amarras tericas de padronizao e generalizao, faz com que a Psicoterapia Existencial seja menos sedutora de ser abraada pelos psicoterapeutas ou estudantes quando ainda esto em processo de formao. Tal fato plenamente compreensvel quando falamos de uma sociedade tecnocrata onde muitas vezes somos demandados a descrever e explicar, precisa e claramente, o encadeamento lgico e causal dos comportamentos tidos como anmalos com os quais nos deparamos no contexto teraputico. Na contra mo deste sentido, aceitar cada pessoa, como sendo nica e sem nenhuma teoria apriorstica a explicar-lhe os sofrimentos e desatinos existenciais, seguramente, uma proposta muito difcil de ser aceita num mundo padronizado e at mesmo robotizado. Os reflexos mais significativos da fenomenologia na dimenso da psicoterapia se deram inicialmente sobre a Psicologia da Gestalt e sobre a Psiquiatria, at ento, fortemente orientada pelos preceitos cientfico-naturais da medicina e da psicanlise. Neste percurso, Jaspers, Minkowski, Binswanger, Victor Frankl e J. H. van den Berg procuraram iluminar a tica psiquitrica com os feixes existenciais da fenomenologia. O psiquiatra suo Medard Boss, depois de ter estudado psicanlise em Viena com Freud e trabalhado durante 10 anos com Jung na Universidade de Zurique, viu na anlise das estruturas ontolgicas e existenciais do Dasein proposta por Martin Heidegger, um novo campo de compreenso da psicoterapia. Desenvolve assim a sua Daseinsanalyse, termo este j utilizado anteriormente por Binswanger,

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totalmente afinada com o pensamento heideggeriano, assimilado ao longo de quase 30 anos de amistoso relacionamento com o filsofo alemo. As designaes da analtica do Dasein apareceram pela primeira vez numa obra que marcou poca Ser e Tempo publicada em 1927 pelo alemo Martin Heidegger. Tal termo tinha como nico objetivo denominar a explicitao filosfica das existencirias, ou seja, das caractersticas ontolgicas do existir humano. A fenomenologia de Heidegger (2001) no se reduz apenas descrio das estruturas do ser homem, elabora de forma radical este ser-homem como ser-no-mundo, abandonando qualquer determinao do homem como sujeito psicolgico ou transcendental. O verdadeiro intuito de Heidegger no foi nunca o de esclarecer simplesmente a essncia do homem. Visou na realidade, desde o incio, esclarecer o sentido do Ser enquanto tal. Logo, apesar de influenciar decisivamente o existencialismo, recusou tal denominao, por acreditar que suas reflexes acerca do existir seriam apenas uma introduo a questo do sentido do Ser.

4.2. A Daseinsanalyse
O psiquiatra suo Ludwig Binswanger considerado o iniciador da chamada psiquiatria existencial. A influncia do pensamento heideggeriano o fez lanar mo do termo Daseinsanalyse para identificar sua linha de trabalho. Graduado em Zurique e tendo estudado com Carl Jung, refletiu sobre a obra de Freud e do prprio movimento psicanaltico em seu incio. Ao ir ao encontro da obra de Heidegger, compreendeu que o pensamento deste oferecia os subsdios necessrios para a sua prtica psiquitrica. Em 1933, publicou o seu primeiro trabalho mostrando desde o incio j algum distanciamento das idias de Heidegger. Tal fato provocou crticas do prprio Heidegger e tambm de Medard Boss, psiquiatra que se manteve fiel s idias heideggerianas. Binswanger reconhece assim a necessidade do uso de uma nova terminologia para o seu trabalho, mais prximo fenomenologia husserliana do que heideggeriana, e o faz nomeando-o de fenomenologia antropolgica. No que se refere Daseisanalyse tal qual proposta por Heidegger, nenhum outro pensador se manteve to fiel s formulaes heideggerianas do que o psiquiatra suo Medard Boss. Tendo estudado medicina em Zurique, foi em seguida para Viena, onde cursou psicanlise com Freud. Continuou os estudos em Londres com Ernest Jones e em Berlim, com Karen Horney, Fenichel, Schulz-Henkel e Wilhem Reich. A partir de 1939, trabalhou durante 10 anos com Jung na Universidade de Zurique. Posteriormente, a partir de uma amizade com Martin Heidegger, aproximou-se da fenomenologia existencial. Boss autor de uma vasta obra na qual apresenta os fundamentos existenciais num contraponto com os mtodos e modelos existentes de compreenso do homem. Em suas anlises, Boss, evocando a analtica existencial ontolgica de Heidegger, prope uma atitude na qual os fenmenos patolgicos da existncia so compreendidos a partir de si prprios, e no por uma prtica sistematizada com preceitos e normas delimitados formalmente. A Daseinsanalyse constitui-se assim como um importante vis de compreenso da atividade clnica da psicoterapia, apresentando-se como uma vigorosa alternativa no campo de entendimento de uma prtica psicoterpica menos instituda pela perspectiva tcnica de atuao, encobridora dos fenmenos enquanto tais e determinstica em suas formas de compreenso da realidade.

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Vale ressaltar, que a relao da fenomenologia hermenutica com a clnica no pode ser aquela de um novo mtodo que venha substituir os antigos. Isto porque o que caracteriza o exerccio clnico da atitude fenomenolgica no , portanto, o mtodo que ela emprega enquanto psicologia aplicada, mas o fato de que este deve estar subordinado a uma compreenso fenomenolgico hermenutica da existncia.

4.3. Heidegger, hermenutica e a psicoterapia


A partir de uma crtica radical tradio filosfica, da metafsica ocidental que se origina em Plato, Heidegger procurou dar um novo rumo, um novo sentido filosofia, que fosse tambm a busca de algo mais originrio e mais fundamental: a retomada da ontologia, a superao do Esquecimento do Ser, que teria se produzido nesta tradio. A crtica tradio filosfica parte de uma caracterizao dessa tradio como essencialista, que confunde a idia de ser e ente e que resulta na diviso do ser em substncia e acidente, tal como acontece em Aristteles, bem como nas tendncias a classificar e a categorizar o ser, objetificando-o. Contra esta tendncia, predominante na metafsica ocidental, era necessrio recuperar a ontologia. Segundo o texto de abertura de Ser e Tempo, precisamente a questo do sentido do ser que deve ser retomada. Contra essa tendncia dominante, Heidegger visa trazer luz o ser, pesquisando o seu sentido enquanto desvelamento e manifestao. necessrio uma anlise ontolgica e hermenutica (interpretativa, de compreenso de sentido) que revele o ente que ns somos, o ser-a, o Dasein. Para Heidegger, o homem o nico ente que busca o ser. Logo, para que se possa chegar ao Ser, necessrio empreender uma analtica do nico ente que tem a possibilidade de acesso a seu ser que o Dasein. Em sua terminologia, Dasein deve substituir sujeito ou eu, devido ao sentido de ser simplesmente dado que estes termos adquiriram na filosofia da conscincia e da subjetividade do perodo moderno, incluindo a a prpria concepo husserliana de sujeito. Assim, surge o termo Dasein no pensamento de Heidegger. possvel compreendermos, assim, como a fenomenologia se mostrou a Heidegger como uma maneira de se alcanar o Ser por intermdio da analtica do Dasein. Por isso se diz que a fenomenologia em Heidegger ontolgico-hermenutica uma vez que, por intermdio da analtica do Dasein, possvel alcanar uma compreenso de seus aspectos essenciais. Alm disso, Heidegger, em sua analtica do Dasein utilizouse da descrio fenomenolgica, ou seja, da retomada do ser-a tal como se manifesta. Quando se caracteriza o modo de ser deste ente que ns mesmos somos como existncia, entende-se este termo de um modo diferente do que tradicionalmente estamos acostumados a pensar, ou seja, presena empiricamente comprovada. Ao contrrio, Heidegger fala de uma concepo de existncia que est associada a um modo de ser que est sempre em jogo no devir histrico-temporal desse ente. Ele no pode ser, assim, ser caracterizado por qualquer sentido priori, atemporal, portanto uma essncia no sentido tradicional do termo.

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Do ponto de vista clnico, a compreenso heideggeriana traz importantes implicaes para a concepo da psicoterapia. Fica com isso descontextualizada a expectativa da constituio de um saber sobre o homem, sobre este ente cujo modo de ser fundamentalmente temporal. A concepo de clnica como teoria aplicada parte do pressuposto que se tem uma teoria ou uma representao adequada deste ente que somos. A partir dessa representao adequada tem-se uma aplicao prtica dela, portanto uma tcnica fundamentada num saber que, supostamente, nos permitiria, a partir de um diagnstico, de uma compreenso da situao, uma interveno com um grau minimamente razovel de previsibilidade. Fica evidente que estamos falando da prpria concepo tradicional de cincia. A compreenso fenomenolgico-hermenutica de Heidegger situa-se numa perspectiva outra que torna invivel esta visada essencializada e cientifizante do homem. O tipo de saber que se pode ter do homem, se que se pode ter algum, no tem mais este carter essencialista do qual se pode derivar uma tcnica, nesta compreenso de tcnica como teoria aplicada e que de produo de um sujeito, cuja aplicao pode ser controlada e manipulada segundo a sua vontade. Ao contrrio, compreende-se aqui a clnica mais como um lugar de no saber, no em um sentido niilista do termo, do que saber. Um no saber no sentido ingnuo do termo, e a nos reportamos douta ignorncia socrtica. Um no saber e uma ignorncia que so conquistadas, duramente conquistadas. Percebemos que uma grande contribuio da psicologia fenomenolgica existencial a de evitar que a psicologia se afogue num mar de teorias que perderam o contato com o cotidiano e com a experincia mesma do existir humano. Isto porque para fenomenologia apenas o que pode ser visto ou experimentado real. A verdade da existncia no atingida por um exerccio intelectual; ela revelada ou desvelada nos prprios fenmenos. Assim, podemos perceber que a fenomenologia de Heidegger hermenutica pois o sentido que se desvela atravs do homem, nunca se d a partir de algum a priori transcendental, ele s na medida em que se desvela historicamente. Isto porque para Heidegger (2001) o que caracteriza o modo de ser do homem, a existncia, justamente o fato de que seu sentido est sempre em jogo no tempo. O ser do homem pura abertura de sentido, logo, entendemos que a clnica uma das situaes nas quais mais claramente se dissimulam sentidos em detrimento de uma dimenso contemplativa que proporcione a abertura para a surpresa e para o no-pronto. Tanto por parte do cliente, quanto muitas outras vezes por parte no terapeuta, o difcil lcus do no saber conquistado, como a ignorncia socrtica deixa de ter algum valor, ou nem sequer compreendido como possibilidade real da vida, diante do insistente e sedutor apelo no qual estamos permanentemente submetidos do clculo, da previsibilidade e da explicao da realidade. Seguindo a prpria serenidade heideggeriana, acreditamos poder ser plenamente alinhados com tal compreenso sem uma presunosa crena de superioridade ou antagonismo em relao a outras formas mais usuais de pensar. Trata-se de uma postura que se coloca numa diferente maneira de lidar com o conhecimento, onde este no empobrecido ou aniquilado. Apenas este saber deixa de ser algo que diz respeito essncia dos entes para ser compreendido como uma possibilidade de sentido, que se por um lado corresponde a um determinado recorte de visada da realidade, por outro, no a esgota e nem deve ser privilegiada sobre os demais. Instaura-se, assim, uma dimenso de liberdade nesta relao, que nos permite circunscrever seus

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limites e possibilidades, e uma eventual colaborao entre elas. Acreditamos que este fato tambm explicita uma significativa vocao transdisciplinar da fenomenologia, que como compreenso possibilitadora de circunscrio de mbitos de validade dos fenmenos, encontra-se em plena adjacncia com os modernos impulsos de flexibilizao e ampliao dos horizontes de compreenso da experincia humana. Podemos dizer que, frente s ambigidades da psicologia clnica, inadequao dos modelos que pretendem dar conta da totalidade do indivduo e s chegam a elaborar imagens estereotipadas, a fenomenologia prope caminhos para uma melhor compreenso da existncia humana, visando respeitar a complexidade do real e encontrar o sentido dentro do prprio fenmeno. Sendo assim, no objetivamos encontrar respostas para os problemas da psicologia clnica contempornea, mas provocar inquietaes, abrir caminhos.

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Endereo para correspondncia Rafael Ramos Gonalves E-mail: rafrj@yahoo.com.br Fernanda Alt Fres Garcia E-mail: fernandaalt@terra.com.br Jurema de Barros Dantas E-mail: juremadantas@ig.com.br Ariane P. Ewald E-mail: aewald@terra.com.br Recebido em: 08/02/2008 Aceito em: 31/07/2008 Acompanhamento do processo editorial: Ariane P. Ewald

NOTAS
Podemos perceber que na psicologia estes dualismos mostram-se presentes principalmente nas concepes psicanalticas com o conceito de inconsciente. A idia de que o que aparece deve ser interpretado para que se chegue ao verdadeiro sentido inconsciente um exemplo disto. 2 J aqui podemos pensar nos conceitos utilizados por uma psicologia humanista, na
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qual o homem possui potencialidades latentes a serem desenvolvidas se o meio no qual vive permitir. O conceito de auto-atualizao ou auto-realizao um exemplo disto. 3 Por isso Sartre coloca que o fenmeno um relativo-absoluto: relativo pois seu aparecer pressupe algum a quem se aparece, e absoluto posto que se revela como , sendo absolutamente indicativo de si mesmo. (SARTRE, 2005a, p.16). 4 A conscincia nada tem de substancial, pura aparncia, no sentido de que s existe na medida em que aparece (SARTRE, 2005a, p.28). 5 A traduo livre. No original: em Ideas regres a la tesis clsica de um Yo transcendental que estara como por detrs de cada conciencia; que sera uma estructura necesaria de estas conciencias. 6 Para la mayora de filsofos, el Ego es un habitante de la conciencia.[...] psiclogos em su mayora creen descubrir su presencia material, como centro de los deseos y los actos, em cada momento de nuestra vida psquica. Queremos mostrar aqui que el Ego no est ni formal ni materialmente en la conciencia:est fuera, em el mundo; es um ser del mundo, como tambin lo es el Ego del prjimo. 7 La conciencia transcendental slo es para l el conjunto de las condiciones necesarias para que exista uma conciencia empirica. Consecuentemente, realizar el Yo transcendental, hacerlo compaero inseparable de cada uma de nuestras conciencias, es juzgar sobre el hecho, y no sobre el derecho; es situarse en um punto de vista radicalmente diferente del de Kant. 8 [...] no es ninguno de estos movimientos: escapa a todos al afirmar su permanencia. 9 [...] a la reflexin como um objeto transcendente que realiza la snteses permanente de lo psquico. 10 [...] el Ego es um objeto aprehendido pero tambin constituido por la cincia reflexiva. [...] lo que es realmente primero son las conciencias, a travs de las cuales se constituyen los estados, y luego, a travs de stos, el Ego.[...] las conciencias se dan como emanando de los estados, y los estados, como producidos por el Ego. De donde se siegue que la conciencia proyecta su propia espontaneidad em el objeto Ego para conferirle el poder creador que l es absolutamente necessrio. 11 Ambos son objetos para la conciencia absoluta, impersonal, y es por ella por lo que se hallan unidos. Esta conciencia [...] no tiene nada de sujeto, y no es tampoco uma coleccin de representaciones: es, sencillamente, uma condicin primaria y uma fuente absoluta de existncia.

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