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INTRODUO AO PENSAMENTO EPISTEMOLGICf (2.a edio) Hilton Japiassu ' '


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DINMICA DA PESQUISA EM CINCIAS SOCIAIS Paul de Bruyne, Jacques Herman e Marc de Schoutheete INTERPRETAO E IDEOLOGIAS Paul Ricoeur | ^.

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PAUL RICOEUR
MEDIO
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NASCIMENTO E MORTE DAS CINCIA^ HUMANAS Hilton Japiassu "fr T - j. ( v ".t. '. *

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Francisco Alves

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Francisco Alves

Interpretao e Ideologias Nesta obra, Paul Ricoeur aceita o desafio de estabelecer um confronto entre hermenutica e ideologias. Trata-se de uma decodificao interpretativa do universo dos signos presente na elaborao dos discursos das cincias humanas e sociais, bem como de uma tomada de posio crtico-interpretativa dos discursos ideolgicos que se infiltram e se dissimulam em todo conhecimento, por mais cientfico que ele seja. Para tanto, faz-se necessrio converter o mtodo hermenutico num esforo de salvar o homem da (ou apesar da) cincia, de vez que os mtodos positivistas, para salvar a cincia, vem-se obrigados a mutilar o homem. Contra o esprit gomtrique, ainda vivo e atuante nos cientistas humanos, a hermenutica opta pelo esprit de finesse, mas sem cair nas iluses da conscincia imediata. Postula uma filosofia em trabalho, que seja tarefa de tomada de conscincia mediante a decifrao do sentido oculto nos sentidos aparentes. O que s pode ser feito atravs da interpretao do universo do simbolismo e do processo de dissoluo das iluses da conscincia: " necessrio que morraln os dolos para que vivam os smbolos". O autor se insurge contra o nefasto dualismo epistemolgico que instaurou a desastrosa mentalidade tentando dicotomizar os

lido

IXTIRPIUTACI E IDEOLOGIAS

PAUL RICOEUR

INTERPRETAO E IDEOLOGIAS
4? EDIO

Francisco Alves

licoeur. Paul Interpretao e ideologias


Capa: Ana Maria Silva de Arajo

33/1541 / 1138187/96)
Impresso no Brasil Printed in Brazil Ficha Catalogrfica (Preparada pelo Centro de Catalogaona-fonte do SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ)
Ricoeur, Paul. Interpretao e ideologias; organizao, traduo e apresentao de Milton Japiassu. Rio de Janeiro, F. Alves, 1990. 1. Hermenutica I. Ttulo 2. Ideologia 3. Vontade - Filosofia

SUMARIO

Apresentao

R398

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Primeira parte: FUNES DA HERMENUTICA 1. A TAREFA DA HERMENUTICA

15

17 18 18 20 23 29 30 37 43
45 A 49 A
53 A

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77-0557

CDD - 145 153.801 CDU - 17.021.23 301.152 801.73

A. Das hermenuticas regionais hermenutica geral O primeiro "lugar" da interpretao F. Schleiermacher W. Dilthey B. Da epistemologia ontologia M. Heidegger H. G. Gadamer 2. A FUNO HERMENUTICA DO DISTANCIAMENTO A. B. C. D. E. A efetuao da linguagem como discurso O discurso como obra A relao entre a fala e a escrita O mundo do texto Compreender-se diante da obra

1990

Todos os direitos desta traduo reservados : LIVRARIA FRANCISCO ALVES EDITORA S/A Rua Sete de Setembro, 177 - Centro 20050 - Rio de Janeiro - RJ No permitida a venda em Portugal.
BIBLIOTECA

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UF
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Segunda parte: CINCIA E IDEOLOGIA 1. 2. INTRODUO

61 63 67 67 71 73

t CRITRIOS DO FENMENO IDEOLGICO A. Funo geral da ideologia B. Funo de dominao C. Funo de deformao
CINCIAS SOCIAIS E IDEOLOGIA A DIALTICA DA CINCIA E DA IDEOLOGIA

APRESENTAO
Paul Ricoeur: filsofo do sentido A obra de Paul Ricoeur pode ser justamente considerada como uma das mais ricas e profundas de nossa poca. Seu ponto de partida uma anlise rigorosa da vontade humana. Seu objetivo atingir e formular uma teoria da interpretao do ser. A fenomenologia constitui um momento decisivo de sua metodologia. A originalidade de Ricoeur est em no fazer filosofia a partir de filosofia. No reflete a partir de idias. Seu pensamento no se abriga nem se repousa no pensamento dos outros. um pensamento que recria, que se serve do pensamento dos outros como de um instrumento. Evidentemente, sua filosofia no constitui uma criao ex nihilo, um crculo que se fecha em si mesmo, porque no pode haver filosofia sem pressuposies. Trata-se de um pensamento que se prope a adotar um mtodo reflexivo capaz de romper todo e qualquer pacto com o idealismo. De forma alguma pretende negar sua relao com o vivido. Pelo contrrio, tem em vista o esclarecimento, mediante conceitos, da existncia. E esclarecer a existncia elucidar seu sentido. Por isso, o problema prprio a Ricoeur o da hermenutica, vale dizer, o da extrao e da interpretao do sentido. _Eeieebeu que todo o. pensajnenfl_jnoderno tornou-se interpretao. Assim, a questo que se lhe revela essencial no tanto a do erro ou a da mentira. pormjulaJ/MSflo. Para se descobrir a verdade, deve-se dissipar essa questo. Toda a crise atual da linguagem pode ser resumida na oscilao entre a desmistificao e a restaurao do sentido. E o projeto de Ricoeur nSo outro seno o de redescobrir a autenticidade do sentido graas a um esforo vigoroso de desmistificao.

3. 4.

77 87

Terceira parte: CRITICA DAS IDEOLOGIAS 1. A ALTERNATIVA

97

A. Gadamer: a hermenutica das tradies B. A crtica das ideologias: Habermas


1. POR UMA HERMENUTICA CRITICA

103 103 119 131 131 139'


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A. Reflexo crtica sobre a hermenutica B. Reflexo hermenutica sobre a critica


Quarta parte: SINAL DE CONTRADIO E DE UNIDADE? l.

OS NEOCONFLITOS NAS SOCIEDADES INDUSTRIAIS AVANADAS 149

A. Ausncia de projeto coletivo B. O mito do simples C. Esgotamento da democracia representativa


2. DOIS ANTEPAROS IDEOLGICOS

150 152 153


157 157 162

A. A ideologia da conciliao a todo preo B. A ideologia do conflito a todo preo


3. RPLICA IDEOLOGIA: POR UMA NOVA ESTRATGIA DO CONFLITO

167

Este esforo de desmistificao comea com a construo de uma Filosofia da vontade tendo por objetivo reconciliar Descartes e Kierkegaard, atravs de uma meditao sobre a linguagem! O mtodo utilizado o fenomenolgico, tentando compreender o que descreve, para descobrir seu sentido. Para atingir mais diretamente o essencial da questo da vontade, Ricoeur coloca entre parnteses os temas religiosos da falta e da transcendncia. Sua eidtica da vontade supe a suspenso do juzo sobre os dogmas religiosos do pecado original e das relaes do homem com Deus. A suspenso do juzo sobre a falta original permite-lhe o estudo sem preconceito da falibilidade emprica da vontade humana. E a desconsiderao provisria da transcendncia permite-lhe restituir o poder criador simblico vontade, mediante a poesia. A vontade precisa ser isolada e purificada. No pode ser analisada apenas pelo mtodo que se funda no estudo dos atos objetivantes da percepo e do saber, nem tampouco pelo que reduz suas anlises a um modelo nico: a existncia vivida. A vontade precisa ser estudada em si mesma. Seus componentes essenciais so o projeto, a execuo e o consentimento. Isto implica a correlao do voluntrio e do involuntrio. Porque querer projetar um mundo, apesar ou contra os obstculos. Querer tambm projetar uma inteno que, pelo consentimento, converte-se em necessidade "sofrida" e retomada pelo consentimento. Em seu esforo de desmistificao, Ricoeur suspende o parnteses que introduzira entre a falta e a transcendncia, para instaurar uma dialtica do voluntrio e do involuntrio, dominada pelas idias de desproporo, de polaridade do finito e do infinito, de intermedirio ou de mediao. Em Finitude e culpabilidade, no estuda mais o problema da realidade do mal, mas o problema de sua possibilidade, vale dizer, da falibilidade. A finitude no basta para explicar o mal. O importante saber que finitude possibilita a insero do mal na realidade humana. O pathos da misria torna-se um ponto de partida de uma filosofia do homem. O homem no um simples meio entre o ser e o nada. A "intermediariedade" do homem consiste em operar mediaes entre contrrios ou correlativos. A fonte da falibilidade reside em certa no-coincidncia do homem consigo mesmo. O homem um ser que no coincide consigo mesmo. um ser que comporta uma negatividade. O papel da filosofia consiste em refletir sobre esse carter pattico da mi-

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sria, que se revela nos nveis do conhecer, de agir e do sentir. \ No_ plano do conhecer, a primeJia_caracterstica do objeto a deaggrecer. Q homem no^cria^o^real. Ele o recebe como uma presena. Sua percepo se abre ao mundo. Percepo finita. Toda -viso um ponto de vista. O mundo o horizonte de todo objeto, que s percebido em parte. H possibilidades infinitas de capt-lo. Muitos pontos de vista nos escapam. _No entanto, podemos dize-los: pela linguagem, falamos dasjisionomias ocultas e no per^ce^djs_das_coisas._Fa]arnos delas eni-Sua ausncia. Neste_senido^a palavra transcende todos os pontos de vista. ^A realidade no se reduz ao qye^gjle_sei-vistQ- Identifica-se tambm ao que pode ser dito. H uma sntese do visto e do dito numa filosofia do discurso, mas que s se aplica ordem das coisas. No mundo humano, permanece uma dualidade: jjjlado e o sentido so irredutveis. O homem no um dado. Ele se define por ser uma tarefa, uma sntese projetada. Nem por isso se reduz mera subjetividade. Est vinculado ao mundo'exterior mediante seus interesses e seiis sentijnentQS. O ser do objeto sntese, ao passo que o ser do homem conflito, pois nele se inscreve, como componente essencial, a possibilidade do mal, embora o mal constitua sempre um escndalo que se impe ao homem. Escndalo presente, injustificvel racionalmente. Donde a importncia do discurso filosfico para .revelar as fontes radicais da existncia. Donde tambm a importncia da linguagem simblica, capaz de restaurar e de fazer uso de uma filosofia da imaginao. Bachelard dizia que a razo recomea, mas a imaginao que comea, pois a imagem potica que nos introduz na raiz do ser falante. ParaRjcoeur._o smbolo caie exprime nossa experincia fundamental e nossa situao no ser. ele que nos reintiQduz no estado nascente dajmguagem. O ser se d a o homem mediante as seqncias simblicas, de tal forma-mie toda viso do ser, toda existncia comojrelao ao ser, j uma hermenutica, ,Q_que importa, no final de contas, que o homem no_se contentecm sua~linguagem primria e espontnea^jy exprimir toda a sua experincia. Ele precisa chegar a umainterpretao criadora de sentido, a essa atitude filosfica do compreender. Para alm da experincia das coisas e dos acontecimentos, situa-se o niVei^aJinguagenL filosfica, UnguaggniJSg1' pretativa_capaz de^ revelar uma experincia ontolgica que rela-

co do homem com aquilo que o constitui homem, vale dizer, foco de sentido. O projeto de Ricoeur racional, quer dizer, pretende elaborar uma filosofia da linguagem capaz de elucidar as mltiplas funes do significar humano. Se o smbolo nos leva a pensar, devemos pensar. Embora parta do cogito, Ricoeur no pretende elaborar uma filosofia da conscincia. Sua filosofia muijo_mais um trabalho de tomada de conscincia, mediante a desmistifcao das iluses da conscincia, da conscincia como iluso. E como a hermenutica visa a uma decifrao dos comportamentos simblicos do homem, a um "trabalho de pensamento que consiste em decifrar o sentido oculto no sentido aparente", os estudos antropolgicos de Ricoeur no podem ignorar o pensamento corrosivo da psicanlise freudiana. O sentido da hermenutica freudiana consiste emmostrar q u g o lugar do cogito^ encontra-se ocupado por um Jalsocogito, que Freud chama de narcisismo. O falso cogito deve passar por um processo de dissoluo. O objetivo da filosofia consiste em atingjr urna explialo do verdadeiro, vale dizer, um forjiecimento de sentido,, o^que s pode^ser feito mediante a interpretao do sirnbqlismo e o_ processo de dissoluo das iluses: 1 ,iiecessarjo que morram os dolos para que vivam os smbolos". Um dos mritos da hermenutica freudiana consiste em libertar o sujeito humano de sua crena ingnua em sua autonomia imediata e em .sua certeza inquebrantvel. Mas ela no se deu ao trabalho de se perguntar por que e como deve chegar sua verdadeira relao consigo mesma. Por isso Ricoeur elabora uma simblica mais radical da conscincia, que se encontra na raiz de todas as determinaes histricas f espirituais do homem. Tal simblica, por seu contedo, remete-nos l qujlQ_gue_hjle^ obscuro, de regresso e de inconsciente no homem /alienado. Porsua_inteno,jria se apresenta comooimapelo -redesQioberta "do princpio ontolgico da conscincia. Eis o duplo movi_rnejrito da hermenutica de PajJ J&coeur, que o leva a fazer da arqueologia freudiana, do sentido de sua anlise interpretativa das manifestaes do inconsciente, uma espcie de infra-estrutura do insar filosfico._Para tanto, precisa superar a metodologia fenomenol6gica,> pois esta acredita, por simples reduo, ter acesso ^ um Cogito suficientemente depurado. ^AjFenomenolopia pr perada por um pensamento que descobriria, rnsosLObjetividade no pensada, o fundamento ltimodojgen^niento.

j Ricoeur concebe a filosofia como uma atividade, como uma J tarefa ao mesmo tempo concreta, temporal e pessoal, muito embora /com pretenses universalidade: "Tenho algo a descobrir de prprio, algo que ningm possui a tarefa de descobrir em meu lugar. Se minha existncia tem um sentido, se ela no v, tenho uma posio no ser que um convite a colocar uma questo que ningum pode colocar em meu lugar. A estreiteza de minha condio^ de minha informao, de mejis_encgntis_e_de minhas leiturasj^esboa a perspectiva finita jejanha vocao jde verdade. No entanto, por outro lado, procurar a verdade, quer dizer que aspiro a dizer uma palavra vlida para todos, que se destaca sobre o fundo de minha situao como um universal. No quero inventar, dizer o que me agrada, mas aquilo que ". (Histoire et vrit.) Em todos os trs nveis de profundidade em que podemos encarar a atividade filosfica - nvel da vida cotidiana, nvel da vida cientfica e nvel propriamente reflexivo - constatamos que ela sempre est s voltas com os problemas te fundamento e de origem. Ser filsofo ter acesso velha questo aristotlica: "o que o ser", "o que que " (Ti to on), radicalizada por Leibniz, quando a formulou de um modo dramtico: "Por que h algo (o ser) e no antes o nada?" esse tipo de questo que nos leva a penetrar na ordem da razo. Depois do cogito cartesiano, essa questo se dividiu em duas: de um lado, a questo do ser, da natureza e de Deus; do outro, a questo do homem. Da o duplo sentido da filosofia posterior, sempre oscilando entre esses dois plos. Essajgnso constitui o carter dramtico da jjtosofia. H duas possibilidades de existir, de viver, de o homem compreender a si mesmo e_d_exp]icar as coisas: reagrupar tudo em torno do nico centro que o homem, ou fazer_com que tudo conviria para_um plojnais forte e que seria o fundamento sua vida. Diante desse dilaceramento do campo ontolgico, dessa polarizao e dessa ruptura na questo do ser, a filosofia precisa assumir uma nova tarefa: deve clarificar todas as implicaes dessa alternativa, no somente para a questo da vida pessoal, mas para o dilogo com as cincias. ^Eja_precisa_cayar_as jmidjc5e^^o^pnhej^nto_cientfico para descobrir sobre que solo ele se constri. E a presena do homem ao mundo este solo primitivo sobre o qual se edificam as cincias.^Assim^encontmnpjnos diante de uma volta ao fundamento, de um retornp_s_funcesT"E~' somente depot~ds~cinc1as que o filsofo tem o

direito de voltar antes delas. Em outras palavras, no ponto mais avanado de uma cincia que ele pode e deve colocar o problema de suas razes, de seus fundamentos e, por conseguinte, de seu sentido.

O pensamento filosfico de Ricoeur um dos mais fecundos da atualidade. Ao fazer da fenomenologia de Husserl, cujas Ideen traduziu em 1950, no um ponto de partida, mas um momento decisivo de sua reflexo filosfica, aceitou o desafio de confront-la com as atividades que, hoje em dia, ocupam-se objetivamente da decifrao dos comportamentos simblicos do homem. E como o ncleo vivo desses estudos antropolgicos constitudo pela psicanlise freudiana, Ricoeur se viu chamado a refletir sobre o pensamento corrosivo e iconoclasta de Freud. V na psicanlise um momento privilegiado do mtodo da interpretao permitindo-lhe escapar s dificuldades da fenomenologia. O ser se d conscincia do homem atravs das seqncias simblicas, de tal forma que toda viso do ser e toda existncia como relao ao ser j se afirmam como uma interpretao. Em 1961, Ricoeur conclua sua Simblica do Mal com a seguinte frmula: "O smbolo nos leva a pensar". Em 1965, escreve uma grande obra intitulada Da interpretao. Ensaio sobre Freud. Seu objetivo responder a seguinte questo: o que significa pensar segundo os smbolos! No se limita a um debate com Freud, mas libera um horizonte de pesquisa. No se trata de um ensaio sobre a psicanlise como prtica viva, mas de um ensaio sobre a obra de Freud enquanto documento escrito e acabado: uma interpretao de conjunto de nossa cultura capaz de mudar a compreenso que temos de nossa vida. O filsofo precisa justificar essa compreenso, vale dizer, determinar seu sentido, sua legitimidade e seus limites. E somente uma meditao sobre a linguagem pode fornecer-nos uma estrutura de acolhida exegese freudiana de nossos sonhos, de nossos mitos e de nossos smbolos. Como conseqncia, dissolve-se a velha filosofia do sujeito em suas expresses ingnuas e prematuras: as iluses da conscincia imediata. Antes dessa obra (traduzida por mim para o portugus e publicada pela Imago Editora ), Ricoeur havia publicado Gabriel Mareei e Karl Jaspers (1948) e Histoire et Vrit (1955). Para muitos, o eixo de sua obra constitudo pela Philosophie de Ia volante,

publicada em trs volumes: L volontaire et 1'involontaire (1950), Finitude et culpabilit: I. L'homme faillible; II. La symbolique du mal (1960). No entanto, creio que seus ensaios de hermenutica, intitulados L conflit ds interprtations em 1969 (traduzido por mim para a Imago, sob o ttulo O conflito das interpretaes) conseguem levar a reflexo filosfica a enfrentar os grandes desafios lanados pelas correntes de pensamento contemporneas. Trata-se, de fato, de assumir filosoficamente a tenso desses conflitos. Um primeiro foco conflitual instala-se no cerne mesmo das discusses contemporneas sobre o estruturalismo e a morte do sujeito. O problema do duplo sentido leva o filsofo encruzilhada de uma semiologia fundada na lingstica estrutural e de uma semntica vinculada a uma teoria da frase ou instncia de discurso. Nesse nvel, faz-se necessria uma filosofia em trabalho, capaz de tomar os atalhos das estruturas, do sentido objetivo, do mundo annimo da cultura, sendo que o momento abstrato e impessoal da lngua precisa ser incorporado ao ato vivo da palavra e ao seu poder reflexivo. Assim, apesar de atravessada por tenses e conflitos, a filosofia no pode deixar de ser uma reflexo susceptvel de manter numa certa eqidistncia a reconciliao soberana e o dilaceramento sem mediao. Sua vocao a de "elucidar, por noes, a prpria existncia". _Pprquej:onsiste na tentativa de exprimir e de dizer o sentido no rf/fo.^mbora dizvel, a^existncia^s^vida. E justamente por isso que ela essencialmente hermenutica, vale dizer, de' um sentido pr^dado^jle um sentido guj^ojisijtujji_sjedirnentao de umajyidj^ej: dom de uma tradio. De um modo geral, podemos caracterizar o pensamento de Paul Ricoeur como uma tentativa de acesso s fronteiras do saber, mas sem transpor seus limites. Trata-se de uma tentativa de convergncia dos discursos humanos em sua totalidade, sem negar o deslocamento de suas especificidades. D um primado ao sentido e promessa mas sem omitir a estrutura e o rigor. Vai alm de uma simples filosofia do sujeito cognoscente fazendo apelo a uma fenomenologia da oferta do mundo que, por sua vez, se v transbordada por uma ontologia do ser, quando este se d a conhecer. Todavia, Ricoeur chama nossa ateno para no convertermos o ser smbolo de uma presena num dolo vo de nossa intemperana humana. Ao buscar uma simblica instauradora de sentido, o filsofo precisa olhar para trs a fim de verificar se, por acaso, sua

existncia no seria a presa de uma crena fantasmtica. E por isso que o projeto hermenutico possui realmente um cunho interdisciplinar. No porque toma de emprstimo a outras disciplinas aquilo de que tem necessidade, mas porque se constri na luz que reciprocamente lhe lanam linguagens oriundas de perspectivas profundamente distintas, porm susceptveis de imprevisveis convergncias epistemolgicas: a filosofia reflexiva do cogito, a explorao do inconsciente, a figurao simblica do esprito habitante do mundo, a decifrao hermenutica dos signos e das ideologias. Face atual fragmentao do saber, comparvel diviso do trabalho, a diviso do trabalho cientfico correspondendo diviso do trabalho tecnolgico, a responsabilidade do filsofo no consiste mais, como pensara Comte, em elaborar um sistema das cincias, pois ningum mais consegue levar a efeito esse projeto, a no ser sob a forma grosseira de classificaes das matemticas, da astronomia, da fsica, das cincias humanas, etc., mas em instaurar uma reflexo sobre a linguagem humana. Em outros termos, compete ao filsofo compreender de que forma esto contidas_na palavra e nesse maravilhoso poder dejalar que o homem as possibiddjs de ramificaes nas distintas linguagens. Um dos problemas fundamentais de nossa cultura o da fragmentao das linguagens: lindajyida quotidiana. linguagem do artista, etc^ ^colaborar decididamente para salvaria unidade da linguagem a responsabilidade do filsofo. A linguagem de tal forma feita, que o poder d dizer, de significar, de exprimir ou de comunicar pode realizar-se em registros to diferentes quanto o conhecimento cientfico, a poesia, a expresso mtica e a formulao religiosa. Compete ao filsofo compreender essa variedade de linguagens. Compete-lhe ainda situ-las cada uma em seu lugar, bem como justific-las umas pelas outras. Em sua ltima obra, La mtaphore vive (Seuil, 1975), que estou traduzindo para o portugus (Imago Ed.), Ricoeur retoma, mais uma vez, suas anlises hermenuticas sobre a linguagem. Trata-se de um volumoso estudo apoiado, dessa feita, no somente em trabalhos europeus, mas numa vasta literatura anglo-saxnia. Esse conjunto de estudos obedece a uma progresso: partindo da palavra, passa pela frase a fim de culminar no discurso propriamente dito. A retrica, desde Aristteles at os estruturalistas, toma a palavra por unidade de referncia, ficando a metfora redu8

zida ao deslocamento e extenso do sentido das palavras: sua explicao depende de uma teoria da substituio. A contribuio de Benveniste foi decisiva, sobretudo com sua oposio entre uma semitica para a qual a palavra no passa de um signo no cdigo lxico e uma semntica onde a frase portadora da significao completa mnima. No entanto, Ricoeur d um passo frente: ao passarmos da frase ao discurso propriamente dito (poema, ensaio e filosofia), abandonamos, enfim, o nvel semntico e ingressamos no nvel hermenutico. O que est em questo, nesse nvel, no mais a forma da metfora (como para a retrica), nem tampouco seu sentido (como para a semntica), mas sua referncia. Em ltima anlise, a metfora vai consistir no poder de redescrever a realidade, o que acarreta a necessidade de uma tomada de conscincia quanto pluralidade dos modos de discurso e quanto especificidade do discurso filosfico.

Interpretao e ideologias nesse contexto - de uma decodificao hermenutica do universo dos signos, presidindo elaborao do discurso cientfico, mormente no domnio das chamadas cincias humanas e sociais, e de uma crtica hermenutica dos discursos ideolgicos, sempre presentes em todo conhecimento, por mais cientfico que ele seja que vai situar-se o presente volume, denominado Interpretao e ideologias. Trata-se de uma coletnea de textos publicados pelo autor em diversas revistas ou em obras coletivas. De forma alguma tais artigos constituem uma apresentao sistemtica do pensamento do autor. Podemos dizer que so exposies condensadas, proferidas em diversas circunstncias e escritas para responder a preocupaes bem determinadas, relativas a um contexto especfico. Na origem, no estavam destinadas a serem congregadas. Sua reunio num s volume deveu-se a uma iniciativa de minha parte. Numa conversa que mantive com o Prof. Ricoeur em Paris, no incio de 1976, fiz-lhe ver a importncia, para o pblico universitrio brasileiro em geral, de um fcil acesso a uma srie de textos dando conta da atualidade da questo hermenutica em confronto

com os problemas de ordem ideolgica. Ele se mostrou vivamente interessado na "divulgao" desses elementos e instrumentos de reflexo, fornecendo-me imediatamente vrios de seus artigos para que os organizasse em um nico volume. Aps selecionar os textos que me pareceram mais significativos, submeti-os apreciao do autor, que nada teve a objetar ordem de apresentao por mim sugerida. No meu entender, a unidade que os cimenta uma unidade de inspirao, na medida em que todos se inscrevem numa problemtica fundamental: a de converter o mtodo hermenutico ou interpretativo num esforo de salvar o homem da (ou mesmo apesar da) cincia, de vez que os mtodos positivistas das cincias tentam salv-la, embora pouco se importem com o homem. Diramos que contra o esprit gomtrique ainda muito vivo nos cientistas humanos, a hermenutica opta pelo esprit de finesse que s compreende o cogito quando mediatizado pelo universo dos signos: a conscincia no imediata, porm mediata; no uma fonte, mas uma tarefa, a tarefa de tornar-se consciente, mais consciente. Neste sentido, no h hermenutica geral, vale dizer, teoria geral da interpretao, cnon geral da exegese. O que h so teorias hermenuticas opostas. Em particular, os duplos sentidos vinculam a conscincia a um antes ou a um depois, a uma origem ou a um fim: para a psicanlise, a verdade da conscincia encontra-se atrs dela num inconsciente arcaico ou infantil, de que os fatos conscientes constituem apenas o retorno; para a fenomenologia (no sentido hegeliano), essa verdade se encontra no fim, no futuro para o qual a conscincia marcha. Esboam-se, assim, as duas hermenuticas entre as quais se instala o que Ricoeur chama de "o conflito das interpretaes". A primeira parte do presente volume constituda por dois textos policopiados: "A tarefa da hermenutica" e "A funo hermenutica do distanciamento". O primeiro constitui a descrio do estado atual do problema hermenutico. Serve como pano de fundo para a elaborao do problema hermenutico de um modo que seja significativo para o dilogo entre a hermenutica e as disciplinas semiolgicas. O segundo traduz o pensamento de Ricoeur. Ele a faz uma reviso da problemtica hermenutica, que passa a ser entendida como a teoria das operaes de compreenso em sua relao com a interpretao dos textos. Todo o segundo captulo dedicado elaborao das categorias do texto, a fim de

que seja resolvida a aporia central da hermenutica, j apontada no primeiro captulo, a saber: a desastrosa alternativa entre explicar e compreender. A hermenutica exige uma complementaridade dessas duas atitudes e uma superao de to nefasto dualismo epistemolgico. E isto a partir de uma elaborao da noo de texto, pois ela que produz o distanciamento, necessrio noo de objetividade, mas no interior da historicidade da experincia humana. Donde a organizao da problemtica em torno de cinco temas: a efetuao da linguagem como discurso, a efetuao do discurso como obra estruturada, a relao da fala com a escrita no discurso, a obra do discurso como projeo de um mundo, o discurso e a obra de discurso como mediao da compreenso de si. A segunda parte composta de um artigo publicado na Revue Philosophique de Louvain (maio de 1912), intitulado "Science et idologie". Nele, o autor nos alerta, inicialmente, para certas armadilhas a que pode nos conduzir uma interpretao redutora do fenmeno ideolgico. Em seguida, passa a elaborar alguns critrios permitindo-nos compreender o fenmeno ideolgico, no a partir de uma anlise em termos de classes sociais e de classes dominantes, mas de um modo de cruzar Marx sem segui-lo nem tampouco combat-lo. Para tanto, procede em trs etapas: primeiramente, estuda a funo geral da ideologia; em seguida, estuda a funo de dominao, prpria da ideologia, que acrescenta funo anterior de integrao; em terceiro lugar, a ideologia analisada em sua funo de deformao. S ento Ricoeur passa a mostrar os vnculos existentes entre as cincias sociais e a ideologia. E conclui dizendo que nenhuma teoria social pode desvincular-se por completo da condio ideolgica. Finalmente, tenta dar uma soluo clssica oposio entre cincia e ideologia. Entre ambas, deve haver uma relao dialtica: no h um lugar no-ideolgico de onde possa falar o cientista social, porque falar de um lugar axiologicamente neutro no passa de um engodo. A terceira parte constituda de uma comunicao feita por Ricoeur no colquio sobre "Desmitizao e Ideologia", organizado pelo Centro Internacional de Estudos e pelo Instituto de Estudos Filosficos de Roma, em janeiro de 1973. O ttulo original "Hermneutique et critique ds idologies". Encontra-se publicado nas Atas do Colquio, dirigidas por Enrico Castelli ('Dmytisation et idologie, Aubier, Paris, 1973). Conservamos apenas parte do
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ttulo: "crtica das ideologias". Porque, de fato, o que pretende Ricoeur elaborar uma crtica das ideologias subjacentes pretenso das cincias humanas de atingir a cientificidade. No tem em vista buscar os fundamentos das cincias humanas. Seu objetivo lanar um desafio crtico "falsa conscincia", s distores da comunicao humana, sempre ocultando ou dissimulando o exerccio da dominao ou da violncia. Tal desafio parece estreitamente vinculado ao domnio da epistemologia das cincias humanas. Ele se enuncia em termos de uma alternativa: conscincia hermenutica ou conscincia crtica. Ricoeur tenta superar essa alternativa que, no pensamento contemporneo, ainda se verifica na obra de Gadamer, ao estudar a hermenutica das tradies, e nos estudos de Habermas, ao elaborar sua crtica das ideologias. Por no aceitar a alternativa proposta por esses dois autores, Ricoeur se prope a elaborar uma reflexo crtica sobre a prpria hermenutica. Seu intuito no consiste em fundar a hermenutica das tradies e a crtica das ideologias numa espcie de supersistema que as englobaria. Ele tenta integrar a criticada conscincia falsa na hermenutica e conferir crtica das ideologias uma dimenso meta-hermenutica. Mas no fica nisso. Sobre a crtica das ideologias, elabora uma reflexo tendo por objetivo pr prova a reivindicao de universalidade da crtica das ideologias, mostrando a interpenetrao das duas "universalidades": da hermenutica e da crtica das ideologias. neste sentido que faz uma reflexo hermenutica sobre a prpria crtica, tambm chamada de "metahermenutica". Finalmente, a quarta parte constituda por algumas concluses tiradas pelo autor de um longo trabalho por ele apresentado nas Semanas Sociais realizadas em Lyon (Frana) em dezembro de 1972, sobre a tema "Maitriser ls conflits". Essas concluses foram publicadas em Chronique Sociale de Frnce (n. 5/6, dezembro de 1972), com o ttulo L conflit - signe de contradiction et d'unit? No dizer do prprio autor, seu trabalho tem um trplice objetivo: em primeiro lugar, descrever os novos, conflitos que surgem nas sociedades industriais avanadas; em seguida, situar, face a esses neoconlitos, algumas das atitudes de carter ideolgico que mascaram seu sentido e sua realidade, engajando-nos em comportamentos estreis; enfim, extrair dessas moivaes-anteparo sugestes tericas e prticas para a elaborao de
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uma nova estratgia dos conflitos. Talvez essa elaborao pressuponha uma reflexo capaz de descobrir as razes do homem que no vive somente de po bem como esse gemido de uma criao que no se faz sem conflito, nem tampouco no conflito a todo preo, mas no corao mesmo dos conflitos vividos na esperana.

Hilton Japiassu julho de 1977

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PRIMEIRA PARTE

Funes da hermenutica

1.

A TAREFA DA HERMENUTICA

O presente estudo visa a descrever o estado do problema hermenutico, tal como o recebo e o percebo, antes de trazer minha prpria contribuio, no debate do segundo estudo. Dessa discusso prvia, limitar-me-ei a extrair, no somente os elementos de uma convico, mas os termos de um problema no resolvido. Com efeito, pretendo conduzir a reflexo hermenutica at o ponto em que ela recorra, por uma aporia interna, a uma reorientao importante, caso queira entrar seriamente na discusso com as cincias do texto: da semiologia exegese. O segundo estudo ser inteiramente consagrado a essa reviso da problemtica hermenutica. Adotarei a seguinte definio de trabalho: a hermenutica a teoria das operaes da compreenso em sua relao com a interpretao ds_textos. A idia diretriz ser, assim, a da efetuao do discurso como texto. Todo o segundo estudo ser consagrado elaborao das categorias do texto. Com isso, fica preparado o terreno para uma tentativa de resolver a aporia central da hermenutica apresentada no final do primeiro estudo, a saber: a alternativa, a meu ver desastrosa, entre explicar e compreender. A busca de uma complementaridade entre essas duas atitudes, que a hermenutica de origem romntica tende a dissociar, exprimir, assim, no plano epistemolgico, a reorientao exigida da hermenutica pela noo do texto.
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A) Das hermenuticas regionais hermenutica geral

O balano hermenutico que aqui proponho converge para a formulao de uma aporia, a mesma que dinamizou minha prpria pesquisa. Portanto, a apresentao que se segue no neutra, no sentido em que seria despojada de pressuposio. A prpria hermenutica j nos previne contra essa iluso ou essa pretenso. Vejo a histria recente da hermenutica dominada por duas preocupaes. A primeira tende a ampliar progressivamente a visada da hermenutica, de tal modo que todas as hermenuticas {regionais sejam includas numa hermenutica geral. Mgs_esse_movimento de desregionalizao no pode ser levado a bom termo sem que, ao mesmo tempo, as preocupaes propriamente epistemol\gicas da hermenutica, ou seja, seu esforo para constituir-se em / saber de reputao cientfica, estejam subordinadas a preocupaes l antolgicas segundo as quais compreender deixa de aparecer como um simples modo de conhecer para tornar-se uma maneira de ser e de relacionar-se com os seres e com o ser. O movimento de desregionalizao se faz. acompanhar, pois, de um movimento de radicalizao, pelo qual a hermenutica se torna, no somente geral, mas fundamental.

O primeiro "lugar" da interpretao Sigamos sucessivamente ambos os movimentos. A primeira "localidade" que a hermenutica procura desenclavar certamente a da linguagem e, de modo mais especial, a da linguagem escrita. Importa-nos reconhecer os contornos desse primeiro lugar, pois meu prprio empreendimento, no segundo estudo, poder aparecer como uma tentativa de novamente regionalizar a hermenutica mediante a noo de texto. Convm, pois, precisarmos porque a hermenutica possui uma relao privilegiada com as questes de linguagem. Basta, parece-me, partirmos de um carter absolutamente notvel das lnguas naturais, exigindo um trabalho de interpretao no nvel mais elementar e mais banal da conversao. Este carter a polissemia^ vale dizer, este trao de nossaspalavras deterem mais de uma significao quando_as-coji-

sideramos fora de seu uso em determinado contexto. No me interessarei aqui pelas razes de economia que justificam o recurso a um cdigo lxico apresentando um carter tambm singular. O que nos interessa, na presente discusso, que a polissemia das palavras recorre, em contrapartida, ao papel seletivo dos contextos relativamente determinao do valor atual que adquirem as palavras numa mensagem determinada, veiculada por um locutor preciso a um ouvinte que se encontra numa situao particular. A sensibilidade ao contexto o complemento necessrio e a contrapartida inelutvel da polissemia. Mas o manejo dos contextos, por sua vez, pe em jogo uma atividade de discernimento que se exerce numa permuta concreta de mensagens entre os interlocutores, tendo por modelo o jogo da questo e da resposta. Esta atividade de discernimento , propriamente, a interpretao: consiste em reconhecer qual a mensagem relativamente unvoca que o locutor construiu apoiado na base polissmica do lxico comum. Produzir um discurso relativamente unvoco com palavras polissmicas, identificar essa inteno de univocidade na recepo das mensagens, eis o primeiro e o mais elementar trabalho da interpretao. no interior desse crculo bastante amplo das mensagens trocadas que a escrita demarca um domnio limitado, chamado por W. Dilthey ao qual retornarei mais demoradamente a seguir _de_expjess5es da vida fixadas pela escrita1. So elas que exigem um trabalho especfico de interpretao, por razes que exporemos no segundo estudo e que se devem justamente efetuao do discurso como texto. Digamos, provisoriamente, que, com a escrita, no se B_regnghejmjnais as condies da interpretao direta mediante o jogo da questo e da resposta, por conseguinte, atravs do dilogo. So necessrias, ento, tcnicas especficas para se elevar ao nvel do discurso a cadeia dos sinais escritos e discernir a mensagem atravs das codificaes superpostas, prprias efetuao do discurso como texto.

1. Cf. W. Dilthey, "Origine et dveloppement de 1'hennneutique" (1900), in L monde de 1'esprit, I, Paris, 1947, pp. 319-322, 333s.

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F. Schleiemacher O verdadeiro movimento de desregionalizao comea com o esforo pra se extrair um problema geral da atividade de interpretao cada vez engajada em textos diferentes. O discernimento dessa problemtica central e unitria deve-se obra de F. Schleiermacher. O que h, antes dele, , de um lado, uma filologia dos textos clssicos, sobretudo os da antigidade greco-latina, e, do outro, uma exegese dos textos sagrados, o Antigo e o Novo Testamentos. Em cada um desses dois domnios, o trabalho de interpretao varia conforme a diversidade dos textos. Portanto, uma hermenutica gera exige que nos elevemos acima das aplicaes particulares e que discirnamos as operaes comuns aos dois grandes ramos da hermenutica. Contudo, para conseguir isso, devemos nos elevar no somente acima da particularidade dos textos, mas da particularidade das regras, das receitas, entre as quais se dispersa a arte de compreender. A hermenutica nasceu desse esforo para se elevar a exegese e a filologia ao nvel de uma Kunstlehre, vale dizer, de uma "tecnologia" que no se limita mais a uma simples coleo de operaes desarticuladas. Ora, essa subordinao das regras particulares da exegese e da filologia problemtica geral do compreender constitua uma reviravolta inteiramente anloga que fora operada pela filosofia kantiana com referncia s cincias da natureza. A este respeito, podemos afirmar que o kantismo constitui o horizonte filosfico mais prximo da hermenutica. Como se sabe, o esprito geral da Crtica pretende inverter a relao entre uma teoria do conhecimento e uma teoria do ser; deve-se medir a capacidade do conhecer antes de se enfrentar a natureza do ser. compreensvel que o clima kantiano tenha sido o adequado formao do projeto de referir as regras de interpretao, no diversidade dos textos e das coisas ditas nesses textos, mas operao central que unifica a diversidade da interpretao. Se Schleiermacher no est pessoalmente consciente de operar na ordem exegtica e filolgica o tipo de revoluo coprnica operada por Kant na ordem da filosofia da natureza, Dilthey estar perfeitamente consciente disso, no clima neokantiano do fim do sculo XIX. Todavia, foi necessrio que se passasse antes por uma extenso, cuja idia Schleiermacher ainda no possua, ou seja, pela incluso das cincias exegticas e filolgicas no interior das cincias histricas. Somente no interior dessa

incluso a hermenutica vai aparecer como uma resposta global trazida grande lacuna do kantismo; ela foi percebida, pela primeira vez, por J. G. Herder e reconhecida, com toda lucidez, por E. Cassirer; consistia em dizer que, numa filosofia crtica, nada h entre a fsica e a tica. Mas no se tratava apenas de preencher uma lacuna do kantismo. Tratava-se de revolucionar profundamente sua concepo do sujeito. Por haver-se limitado busca das condies universais da objetividade na fsica e na tica, o kantismo s conseguiu evidenciar um esprito impessoal, portador das condies de possibilidade dos juzos universais. A hermenutica no podia acrescentar algo ao kantismo sem receber da filosofia romntica sua mais fundamental convico, a saber, a de que o esprito o inconsciente criador trabalhando em individualidades geniais. Ao mesmo tempo, o programa hermenutico de Schleiermacher era portador de uma dupla marca - romntica e crtica. Romntica por seu apelo_a uma relao viva com o processo de criao e crtica por seu desejo de elaborar regras universalmente vlidas da compreenso. Talvez toda hermenutica fique sempre marcada por essa dupla filiao romntica e crtica, crtica e romntica. JJrtica_j>j)rppsito de lutar contra a no-compreenso em nome do famoso adgio: "h hermenutica, onde houver no-compreenso" * ; romntica o intuito de "compreender um autor to bem, e mesmo melhor do juie _ele mesmo se compreendeu" (p. 56). - __ f Ao mesmo tempo, estamos conscientes de que foi uma(aporiaj \ tanto quanto um primeiro esboo, que Schleiermacher legouTsua / descendncia nas notas de hermenutica que jamais conseguiu ^-transformar em obra acabada. O problema com o qual se defrontou foi o da relao entre duas formas de interpretao: ^*s uma co constante em sua obra, mas cuja significao no cessa de deslocar-se no decurso dos anos. Antes da edio Kimmerle', publicada em Heidelberg em 1959, no eram conhecidas as notas de 1804 e dos anos seguintes. Por isso atribuiu-se a Schleiermacher uma interpretao psicolgica que, no incio, era equivalente interpretao gramatical. A primeira, a interpretao gramatical,
1. Cf. F. Schleiermacher, Hermeneutik, Heidelberg, Ed. Kimmerle, 15 e 16; G. Gadamer, Wahrheit una Methode, Tbingen, 1960, p. 173.

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apia-se nos caracteres do discurso que so comuns a uma cultura; a segunda, a interpretao tcnica, dirige-se singularidade, at mesmo genialidade, da mensagem do escritor. Ora, se as duas interpretaes possuem direitos iguais, no podem ser praticadas ao mesmo tempo. Schleiermacher precisa: considerar a lngua comum esquecer o escritor, compreender um autor singular esquecer sua lngua que apenas atravessada. Ou percebemos aquilo que comum, Ui ento percebemos o que prprio. A primeira interpretao chamada de objetiva, pois versa sobre os caracteres lingsticos distintos do autor, mas tambm negativa, pois indica simplesmente os limites da compreenso; seu valor crtico refere-se apenas aos erros concernentes ao sentido das palavras. A segunda interpretao chamada de tcnica, sem dvida por causa do projeto de uma Kunstlehre, de uma tecnologia. nessa segunda interpretao que se realiza o projeto mesmo de uma hermenutica. Jrata-se de atingir a subjetividade jaguele que fala, ficando a lngua esquecida..A,linguagem toma-set aqui, p rgo a servio da individualidade. Essa interpretao chamada de positiva, porque atinge o ato de pensamento que produz o dscursg._ No somente uma exclui a outra, mas cada^ima exige talents~~distintos, como o revelam os excessos respectivos de ambas. O excesso da primeira gera o pedantismo; o da segunda, a nebulosidade. Somente nos ltimos textos de Schleiermacher a segunda interpretao ganha um primado sobre a primeira e o carter adivinhatrio da interpretao enfatiza seu carter psicolgico. Jjodayia^jnesmo neles, a interpretao psicolgica - este termo substitui o de interpretao tcnica - jamais se limita a uma J*_ afinidade com o autor, mas implica motivos crticos na atividade de comparao: uma individualidade s pode ser apreendida por comparao e por contraste. Assim, tambm a segunda hermenutica comporta elementos tcnicos e discursivos. No_se apreende jamaisjliretamente uma individualidade, mas somente sua diferena com relao a outra e a si mesma. Complica-se, assim, a dificuldade de se demarcar as duas hermenuticas pela superposio, ao primeiro par de opostos, o gramatical e o tcnico, de um segundo par de opostos, a adivinhao e a comparao. Os "Discursos Acadmicos"1 do testemunho desse extremo embarao do fundador
1. In: Schleiermacher Werke l, Leipzig, 1928.

da hermenutica moderna. Proponho-me a mostrar, jio segundo estudo, que jaJs_embaraos s podem ser superados se elucidarmos jt relao da obra com a subjetividade do autor e se. na interpretao, deslocarmos a nfase da busca pattica das subjetividades ^subterrneas em direo ao sentido e referncia da prpria obra. Contudo, precisamos, antes, levar mais adiante a apona central da hermenutica, considerando a ampliao decisiva pela qual Dilthey a fez passar subordinando a problemtica folgica e exegtica problemtica histrica. essa ampliao, no sentido de urna maior universalidade, que prepara o deslocamento da epistemologia em direo ontologia, no sentido de uma maior radicalidade.

W. Dilthey
Dilthey se situa nessa encruzilhada crtica da hermenutica, onde a amplitude do problema percebida, muito embora permanea colocada em termos do debate epistemolgico caracterstico de toda a poca neokantiana. A necessidade de incorporar o problema regional da interpretao dos textos no domnio mais amplo do conhecimento histrico impunha-se a um esprito preocupado em tomar conscincia do grande xito da cultura alem no sculo XIX, a saber, a inveno da histria como cincia de primeira grandeza. Entre Schleiermacher e Dilthey, h os grandes historiadores alemes do sculo XIX, L. Ranke, J. G. Droysen, etc. Por_conseguinte. o texto a ser interpretado a prpria realidade e seu encadeamento (Zusam- -menhang). Antes da questo de como compreender um texto do passado, deve-se colocar uma questo prvia: como conceber um ejicadeamentp histrico? ^Antesda coerncia de um texto, vem a como o grande documento do homem, como a mais fundamental expresso da vida. Djlthey , antes de tudo, o intrprete desse pacto entre hermenutica e histria. . hojecEamamos de historicismo num sentido^ pejorativo,_exrmrne inicialmente um fato de cultura, a saber, a transferncia de interesse das obras-primas da humanidade sobre o encdamerito histrico que as transportou. descrdito d!THsl:ncsln~nI resulta apenas dos embaraos que ele mesmo suscitou, mas de outra mudana cultural, ocorrida mais recentemente, e que nos leva a privi-

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lear o sistemrrhv\detrimento da mudana, a (sincronia em detriO^ ^/ ^-- ^^*^ mento dauacroniar Veremos posteriormente como as tendncias estruturais dTcrtica literria contempornea exprimem ao mesmo tempo o fracasso do historicismo e a subverso, em profundidade, de sua problemtica. Todavia, ao mesmo tempo que Dilthey trazia luz da reflexo filosfica o grande problema da inteligjbilidade do histrico enquanto tal, estava inclinado, por um segundo fato cultural relevante, a procurar a chave da soluo, no do lado da ontologia, mas numa reforma da prpria epistemologia. Este segundo fato cultural representado pela ascenso do positivismo enquanto filosofia, se entendermos com isso, em termos bastante gerais, a exigncia do esprito de manter como o modelo de toda inteligibilidade o tipo de explicao emprica que vinha sendo adotado no domnio das cincias naturais, j) tempo jie_Dilthev o da completa recusa do hegelianismo e o da apologia do conhecimento experimental. EQL conseguinte, o nico modo de se fazer justia ao conhecimento histrico pargcia_consistir em conferir-lheuma^dimenso cienjfjca. comparvel j[jje_ as~cjnias da natureza haviam conquis_ Vtado. Assim, foi para replicar ao positivismo que Dilthey tentou Adotar as cincias do esprito de uma metodologia e de uma episte\mologia to respeitveis quanto as das cincias da natureza. sobre o fundo desses dois grandes fatos_culturais que Dilthey coloca sua questo fundamental: como o conhecimento jstrico possvel? jje_um modo ma^gejinoi.c^mo^s cincias do esprito so_BQSSveis? Essa questo nos conduz ao limiar da grande oposio, que atravessa toda a obra de Dilthey, entre a explicao da natureza e a compreenso da histria. Essa questo repleta de conseqncias para a hermenutica, que se v, assim, cortada da explicao naturalista e relegada do lado da intuio Com efeito, do lado da psicologia que Dilthey procura o trao distintivo do compreender. _Toda cincia do espirito ^_todas jgjnodalidades do conhecimento dojiomem implicando uma relaco histrica pressupe rnnacapgcidade__primordial: a de se transpor na vida psguja^e^utrgm. No conhecimento natural, o homem s atinge fenmenos distintos dele, cuja coisidade fundamental lhe escapa. Na ordem humana, pelo contrrio, o homem conhece o homem. Por mais estranho que o outro homem nos
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seja, no um estranho no sentido em que pode s-lo a coisa fsica incognoscvel. A diferena de estatuto entre a coisa natural e o esprito comanda, pois, a diferena de estatuto entre explicar e compreender. O homem no radicalmente um estranho para o homem, porque fornece sinaisjle_ jiua prpria existncia. Compreender esses sinais compreender o homem. jiis_p_quea escola positivista ignora por completo: a diferena de princpio entre q mundo psquico e o mundo fsico. Poder-se- objetar: o esprito, o mundo espiritual, no forosamente o indivduo; no foi Hegel a testemunha de uma esfera do esprito - o esprito objetivo, o esprito das instituies e das culturas que de forma alguma se reduz a um fenmeno psicolgico? Maspthev ainda pertencera essa_gerao de neokantianos para quemj^ piv de todas as cincias humanas o indivduo, considerMQ, verdade^jni_suas_ie.laes sociais, mas fundamentalmente singular. por isso que as cincias do esprito exigem, como cincia fundamental, a psicologia, cincia do indivduo agindo na sociedade e na histria. Em ltima instncia, as relaes recprocas, os sistemas culturais, a filosofia, a arte^e a religio se constrem sobre essa base. Mais precisamente - e foi isso que tambm marcou poca - como . atividade, como vontade livre, como iniciativa e empreendimento que o homem procura compreender-se. Podemos reconhecer, aqui, _Q_jjrme propsito de__s,e. Volta^s_costasaHegel.jle sen passar_do conceito hegeliano do esprito dos pjwosj^jssim, de 'se retomar a P^rjjjectivajkantiana, mas no ponto em que, como dissemos acima. Kant havia parado. ^^^chve^a crtica do conhecimento histrico, que tanta falta fez ao kantismo, deve ser procurada do lado do fenmeno fundajnental da conexo interna, ou do encadeamento mediante o qual j/ a vida de outrem, em seu jorrar, deixa-se discernir e identificar. J^ /v gorque a vida produz formas, exterioriza-se em configuraes estjygis, que o conhecimento de outrem torna-se possvel: sentimento, avaliao, regras de vontade Jandem a depositar-se numa aquisio estruturada, oferecida decifrao de outrem. Os sisjtemas organi- _Y/ .zados que a cultura produz sob forma de literaturaLconstituem y uma camada de segundo nvel, construda sobre esse fenmeno primrio da estrutura teleolgica das produes da vida. sabido como Max Weber ir tentar, por sua vez, resolver o mesmo problema com seu conceito dos tipos-ideais. Ambos, com efeito, defron25

tavam-se com o mesmo problema: como conceitualizar na ordgm da vida, gue a da exerincia flutuante^ situada no oposto da "regulao_natural? -' ~~p * ^ f. se fixa~ejn__goniuntos estruturados suscejrtyejs_jie_jej3em-compreendidos por^juitigin. A partir de 1900, Dilthey se apoia em Husserl j>ara conferir certa consistncia a essa noo de encadeamento. ^a .mesma poca, Husserl estabelecia que o psiquismo se caracterizava \ pela intencionalidade, ou seja, pela propriedade de jisarjun sentido susceptvel de ser identificado. Em si mesmo, o_psiguismo no )pode ser atingido, mas podgmos_aptar aquilo jiue^ele vjsa^g^correlato objetivo e idntico no qual o psiquisrno_se_ultrapassa., Essa idia da intencionalidade e do carter idntico do objeto intencional permitia a Dilthey reforar seu conceito de estrutura psquica pela noo de significao. Neste novo contexto, o que ocorria com o problema hermenutico recebido de Schleiermacher? A passagem da compreenso, definida amplamente pela capacidade de transpor-se em outrem, interpretao, no sentido preciso da compreenso das expresses da vida fixadas pela escritaTcolocava um duplo problemTPor um lado, a hermenutica completavTT psicologia compreensiva, acrescentando-lhe um estgio suplementar; por outro, a psicologia compreensiva infletia a hermenutica num sentido psicolgico. Isso explica por que Dilthey reteve de Schleiermacher o lado psicolgico de sua hermenutica, onde reconhecia seu prprio problema: da compreenso por transferncia a outrem. .Considerada desse primeiro ponto de_vista, a hermenutica comporta algo de especfico: visa a reproduzir um encadeamento, um conjunto estruturado^apoiando-se jiuma categoria de signojLps que foram fixados pela escrita ou por qualquer outro procedimento de inscrio equivalente escrita^ Torna-se impossvel, pois, apreender a vida psquica de outrem em suas expresses imediatas; deve-se reproduzi-la, reconstru-la, interpretando os signos objetivados; regras distintas so exigidas por esse Nachbilden, por causa do investimento da expresso em objetos de natureza prpria. Como em /^Schleiermacher, a filologia, isto , a explicao dos textos, que \fornece a etapa cientfica da compreenso. Para ambos, o papel J essencial da hermenutica consiste no seguinte: "estabelecer teori/ camente, contra a intromisso constante da arbitrariedade romnU tica e do subjetivismo ctico (...), a validade universal da interpre-

tao, base de toda certeza em histria"1 . A hermenutica constitui, assim, a camada objetivada da compreenso, graas s estruturas essenciais do texto. Contudo, a contrapartida de uma teoria hermenutica fundada sobre a psicologia o fato de esta continuar sendo sua ltima justificao. .A autonomia do texto, que estar no centro de nossas _ . ^j_PgdeL ^ justamente por isso que a questo da objetividade permanece, em Dilthey, um problema ao mesmo tempo inelutvel e insolvel. inelutvel em razo da prpria pretenso de contrapor-se ao positivismo por uma concepo autenticamente cientfica da compreenso. Foi por isso que Dilthey no cessou de remanejar e de aperfeioar seu conceito de reproduo, de modo a torn-lo sempre mais apropriado exigncia da objetivao. TodaviaJ_a_ subordinao do problema hermenutico ao problema propriamente psicolgico do conhecimento deoui^em_condenava-o a pro ~ ele, a objetivao comea muito cedo, desde a interpretao de si mesmo. O que eu sou para mim mesmo s pode ser atingido atravs das objetivaes de minha prpria vida. O conhecimento de si mesmo j uma interpretao que no mais fcil que a dos outros; provavelmente, mais difcil, porque s me compreendo a mim mesmo pelos sinais que dou de minha prpria vida-^que me so enviados pelos outros. Todo conhecimento de si (rnecato, atravs de sinais e de obras. Com tal confisso, Dilthey respondia Lebensphilosophie, to influente em sua poca. Com ela, partilha a convico segundo a qual a vida essencialmente um dinamismo criador. Todavia, contra a filosofia da vida, sustenta que o dinamismo criador no se conhece a si mesmo nem pode se interpretar seno pelo desvio dos sinais e das obras. Desta forma, ele realizou uma fuso entre o conceito de dinamismo e o de estrutura, a vida aparecendo como um dinamismo que se estrutura a si mesmo. Foi assim que Dilthey se viu tentado a generalizar o conceito de hermenutica, inserindo-o sempre mais profundamente na teleologia da vida. Significaes adquiridas, valores presentes, fins longnquos estruturam constantemente a dinmica da vida, segundo as trs dimenses tem1. W. Dilthey, op. c/f., pp. 332s.

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porais do passado, do presente e do futuro. OJiernejrri_sejnsteui _ _ _ aenasor_seus_atos, pela exteriorizaojie_sua vida e pelos efeitos ~~ que ela produz sobre os outros. ~ dsvjojda-fiQmpregnso~que , desde sempre, uma interpretao. A

ciai sociedade criou seus prpj^s^jrgos.jde^gmpreenso mu^s^ci3rFclturaisjiQS_quais eJa_sj=gomRrgende.^A histria universal torna-se, assim, o prprio campo hermenutico. Compreender-me, fazer o maior desvio, o da grande memria que retm o que se tomou significante para o conjunto dos homens. A hermenutica o acesso do indivduo ao saber da histria universal, a universalizao do indivduo. A obra de Dilthey, mais ainda que a de Schleiermacher, elucida a aporia central de uma hermenutica que situa a compreenso do texto sob a lei da compreenso de outrem que nele se exprime. Se ^ empreendimento permanejce_psicolgico_em seu fundo, gorgue^ confere, por visada ltima, interpretao, no ggutJ^qugjligj) texto, mas aquele que nele se expiessa. Aojnesino tempo, o objeto da hermenuticaJjincejisantemente depotado_ do texto, d seu sentido e de sua referncia, parao vivido que nele ^xprimgTHrG^Gdamer exprimiu bem esse conflito latente na obra de Dilthey1 : o conflito se situa, finalmente, entre uma filosofia da vida, com seu irracionalismo profundo, e uma filosofia do sentido, possuindo as mesmas pretenses que a filosofia hegeliana do esprito objetivo. Dilthey transformou essa dificuldade em axioma: em si mesma, a vida comporta o poder de ultrapassar-se em significaes2. Ou, como diz Gadamer: "A vida faz sua prpria exegese: ela mesma possui uma estrutura hermenutica"3. Mas o fato de essa hermenutica da vida ser uma histria o que permanece incompreensvel. A pjssagejn_djjC5mrff!enso-psicolQgica_
1. H G. Gadamer, op. cit., pp. 205-208. 2. Cf. F. Mussner, Histoire de 1'hermneutique de Schleiermachernosjours, Paris, 1972, pp. 27-30. 3. H. G. Gadamer, op. cit., p. 213.
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compreenso hist6rica_s.up5e^_com efeitQ.-q.ue o obras da vida no seja mais vivido nem experimentado p0r nin, gumT~ neste ponto que reside sua objetividade. por isso que 'pHmos nos perguntar se, para pensar as objetivaes da vida e trat-las como dados, no foi preciso colocar todo o idealismo especulativo na raiz mesma da vida, vale dizer, finalmente, pensar a prpji-yid_como^ esprito (Geisf). Do contraiu), cm~ compre^ ndermos que seja na arte, na religio e na filosofia que a vida se exprime de modo mais completo, objetivando-se o mximo? No seria por que o esprito se encontra, aqui, em sua morada? No seria ao mesmo tempo confessar que a hermenutica s possvel como filosofia sensata mediante os emprstimos que faz ao conceito hegeliano? Torna-se, ento, possvel dizer da vida o que Hegel diz do esprito: a vida apreende aqui a vida. \ jSJo_enjanto. Dilthey-pexcebeu-^eifeitameftte o mago joj)ro^ blema: a vida s ameende-a-vida- pela-mediao das unidades de, 'sHtidcT que_ se_ele.vam acimado-fluxohistrico. Percebeu um modo de ultrajMSsagem_daJfriitude.-sern sobrevo, sem saber absoluto, que , propriamente._a_inejr)retao._Goni isso, aponta a direo na qTo historicismo poderia ser vencido por ele mesmo, sem invocar nenhuma coincidncia triunfante com qualquer saber absoluto. Contudo, para levar adiante essa descoberta, ser preciso que se renuncie a vincular o destino da hermenutica noo puramente psicolgica de transferncia numa vida psquica estranha, e que se desvende o texto, no mais em direo a seu autor, mas em direo ao seu sentido imanente e a este tipo de mundo que ele abre e descobre.

B) Da epistemologia ontologia

Para alm de Dilthey, o passo decisivo no consistiu num aperfeioamento da epistemologia das cincias do esprito, mas num questionamento de seu postulado fundamental: essas cincias comjts_cincias^ d _ metodologia que lhes seria prpria. Essa pjessupos^o.,__domi: _uma modalidade de teoria do conhecimento e que o debate^entre=expjis car e compreendl~ps^~sr~mantido nos limites do Metho29

denstreit caio aos negkantianos^ essa pressuposio de uma hermenutica compreendida como epistemologia que essencialmente posta em questo por M. Heidegger e, em seguida, por H. G. Gadamer. Portanto, sua contribuio no pode situar-se pura e simplesmente no prolongamento do empreendimento de Dilthey. Deve aparecer, antes, como a tentativa de cavar por debaixo do prprio empreendimento epistemolgico, a fim de elucidar as suas condies propriamente ontolgicas. Se^pudemos situar o primeiroJii: _ ^ da revoluo , _ _ _ _ _ _ que recolocaria as questes de Smtodo_ob,_acpntrole M~~~a^^ 3^=?^*=1xa=^^:=^^~^~~*^LK=s^.;L,2KaB&**~***x =^^^ --- - *=** -^**=^~*^J^deuma ojjtdpgiajHvia., No se deve esperar de Heidegger nem tampouco de Gadamer qualquer aperfeioamento da problemtica metodolgica suscitada pela exegese dos textos sagrados ou profanos, pela filologia, pela psicologia, pela teoria da histria ou pela teoria da cultura. Em contrapartida, surge uma questo nova: ao invs de nos perguntarmos como sabemos, perguntaremos qual o modo de ser desse ser que s existe compreendendo. M. Heidegger A questo da Auslegung da explicao ou interpretao, coincide to pouco com a da exegese, que se vincula, desde a introduo de Sein und Zeit1 , questo do ser esquecida. Aquilo sobre o que nos interrogamos a questo do sentido do ser. Contudo, nessa questo, somos conduzidos por aquilo mesmo que procurado. A teoria do conhecimento , desde o incio, transformada recede e que versa_sobie-.o_modo_ mo um como um ser encontra objeto que facaface a um sujeito^ Mesmo que a nfase de Sein md~z,eit recaS*sbre o Dasein, sobre o ser-a que somos ns, mais do que o far a obra ulterior de Heidegger, esse Dasein no um sujeito para quem h um objeto, mas u,m ser noseijoasein designa o lugar onde a questo do ser surge, o lugar da manifestao. Compete sua estrutura, como ser, ter uma pr-compreenso ontolgica do ser. Assim, exibir essa constituio do Dasein no signi1. M. Heidegger, L'tre et l temps, trad., Paris, 1964, pp. 15-19s.
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fica absolutamente "fundar por derivao", como na metodologia das cincias humanas, mas "extrair o fundamento por exibio" ( 3, pp. 24 s.). Cria^s^jssim.Juma_Qp.QSiC-o_e_ntre fundaojMUolt, no sentidoque acabamos_jde_falar,_e fundamento epistgSeriaapnsuma questo epistemolgica se o problema fosse o dos conceitos de base que regem regies de objetos particulares: regio-natureza, regio-vida, regio-linguagem, regio-histria. Sem dvida, a prpria cincia procede a semelhante explicitao de seus conceitos fundamentais, especialmente por ocasio de uma crise dos fundamentos. Mas a tarefa filosfica de fundao algo distinto: sa extrair os acompreenso pryiajdjLregio, fornecendo_j_base de todos o>objetos temticos de uma cincia e que orientam, assim, toda pesquisa positiva f~Jp. 26). desafio da filosofia hermenutica con^" sItraT pois7ra "explicitao desse ente relativamente sua constituio de ser" (ibid). Essa explicitao nada acrescentar metodologia das cincias do esprito; antes, cavar sob essa metodologia para manifestar seus fundamentos: "Assim, em histria (...), o que filosoficamente primeiro no nem a teoria da formao de conceitos em matria histrica, nem a teoria do conhecimento histrico, nem mesmo a teoria da histria como objeto de cincia histrica, mas a interpretao do ente propriamente histrico relativamente sua historicidade" (ibid). AL hermenutica no uma reflexo sobre as cincias do esprjto,_mas jima exrjlicitao_dp solo^ntolgic^sBre^ o qual essas^cpr^i^^podem edificar-se. Donde esta a frase-crtve para nsT"E"n"hermenutica assmi compreendida que se enraza o que se deve denominar de hermenutica num sentido derivado: a metodologia das cincias histricas do esprito" (p. 56). Essa primeira reviravolta operada por Sein und Zeit suscita uma segunda. Em Dilthey, a questo da.^compreenso estava ligada ao problema Utrm a _ rncia, a um psiqmsjnQ=gstrgnho,_dojninava todas as cincias do esprito, dajgsjc^o^a^jhistria. jOra, extraordinrio que, em esteja inteiramente des"vinculada ^ ^ o com outrern. H um captulo que se intitula Mitsein ser-com ', mas no nesse captulo que vamos encontrar a questo da compreenso, como se podia esperar, numa perspectiva diltheyniana. Os fundamentos do pr-

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blema ontolgico devem ser procurados do lado da relao do ser com o mundo, e no da relao com outrera na relao com minha situao, ha compreenso fundamental de minha posio no ser, que est implicada, a ttulo principal, a compreenso. ^ Ora, interessante lembrar as razes pelas quais Dilthey procede dessa forma. Foi a partir de um argumento kantiario que colocou a problemtica das cincias do esprito: o conhecimento das coisas, dizia, culmina em algo desconhecido, na prpria coisa. Em compensao, no caso do psiquismo, no h coisa em si; o que o outro , tambm o somos. Por conseguinte, o conhecimento do psiquismo leva uma inegvel vantagem sobre o conhecimento da natureza. Heidegger, que leu Nietzsche, no possui mais esta inocncia. Ele sabe que o outro, tanto quanto eu mesmo, me mais desconhecido do que qualquer fenmeno da natureza. Sem dvida, a dissimulao mais espessa neste caso do que em qualquer outro. Se existe uma regio do ser onde reina o inautntico, justamente a relao de cada indivduo com qualquer outro possvel. por isso que o grande captulo sobre o ser-com um debate com o "se" (pri), como foco e lugar privilegiado da dissimulao. No de se estranhar, pois, que no seja por uma reflexo sobre o sercom, mas sobre o ser-em, que possa comear a ontologia da compreenso. No se trata do ser-com um outro, que duplicaria nossa subjetividade, mas do ser-no mundo. Esse deslocamento do lugar filosfico to importante quanlo^aJransJfrjnda^JOTOroblerna de

zamento que assegura a ancoragem de todo o sistema lingstico, por conseguinte, dos livros e dos textos, em algo que no , a ttulo primordial, um fenmeno de articulao no discurso. necessrio, antes, encontrar-se (bem ou mal), encontrar-se a e sentir-se (de certa maneira), antes mesmo de orientar-se. Se Sein und Zeit explora a fundo certos sentimento|-omo_o_jiiedo e a ~ avor Hessas experincias fimdamenJ|ljn|ejLjelao sujeito-objetp. Pelo conhecimento, colocamos os objetos dinte^de nos. O sentimento da situao precede esse vis--vis ordenando-nos a um mundo. Surge, ento, o compreender. Mas ele no ainda um fato de linguagem, de escrita ou de texto. Tambm a compreenso deve, antes, ser descrita, no em termos de retardo ou de discurso, mas de "poder-ser". A primeira funo ^o^o^p^gndgr_J^dAJitQS> orientar wx^^mao.JQjsSSS!^^ex^sSia^n, pois, apreenso de um fato, mas de uma possibilidade de ser. No
m^ possibilidade de ser indicada pelo texto. Desta forma, seremos fiis ao compreender heideggeriano que Tessencialmente, um projetar ou, de modo mais dialtico e mais paradoxal, um projetar num ser-lanado prvio. Ainda aqui, o tom existencialista enganador. Uma pequena expresso separa Heidegger de Sartre: sempre j: "Este projeto no possui nenhuma relao com um plano de conduta que o ser-a teria inventado e segundo o qual edificaria seu ser: enquanto ele ser-a, este j se projetou sempre e permanece em projeto enquanto for" (p. 181). O que importa, aqui, no o momento existencial da responsabilidade ou da livre-escolha, mas a estrutura de ser a partir da qual h um problema de escolha. O ou ... ou ento . . . no primeiro, mas derivado da estrutura do projeto-lanado. Por cnMg^tesomene^_eia_|cjta_osi o^_natrade^.

Esse deslocamento^ficou inteiramente desconhecido nas inter-v pretaes ditas existencialistas de Heidegger. As anlises da preocupao, da angstia, do ser-para-a-morte foram tomadas no sentido de uma psicologia existencial requintada, aplicada a estados de alma raros. No se deu a devida ateno ao fato de essas anlises pertencerem a uma meditao sobre a muncten/cfocfe do mundo e de pretenderem, essencialmente, arruinar a pretenso do sujeito i.ognpscente de erigir-se em medida da objetividade. O que se deve precisamente reconquistar, sobre essa pretenso do sujeito, a condio de habitante desse mundo, a partir da qual h situao, compreenso, interpretao. por isso que a teoria do compreender deve ser precedida pelo reconhecimento da relao de enrai32

gicoque interessa ao exegeta. Contudo, antes da exegese do texto, aparece a exegese das coisas. De fato, a interpretao , inicialmente, uma explicitao, um desenvolvimento da compreenso, desenvolvimento que "no a transforma em outra coisa, mas que a
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faz tornar-se ela mesma" (p. 185). Fica, assim, previsto todo retorno teoria do conhecimento. L9ue ^P^S-^S-^""1"^ (ais) que se liga s articulaes da experfnclTfodavia, "a
----*=_ f^Z _7ni^:.. 4 rt.*^ al if ananac rlar.lhp 111

E r e s s o p . 186). Se a Analtica do Dasein, porm, no visa expressamente aos problemas de exegese, em compensao, confere um sentido quilo que pode parecer um fracasso no plano epistemolgico, vinculando esse fracasso aparente a uma estrutura ontolgica insupervel. Esse fracasso o que freqentemente foi enunciado nos termos do crculo hermenutico. Nas cincias do esprito, como j foi mostrado vrias vezes, o sujeito e o objeto se implicam mutuamente. _0 sujeito se d a si mesmo no conhecimento do objeto. Em contrapartida, determinado, em sua mais subjetv~clsposilo, pela tomada que o objeto tem sobre o sujeito, antes mesmo que este empreenda seu conhecimento. Enunciado na terminologia do sujeito e do objeto, o crculo hermenutico no pode deixar de aparecer como um crculo vicioso. Assim, a funo! de uma ontologia fundamental a de fazer aparecer a estrutura que aflora no plano metodolgico sob as aparncias do crculo. a essa estrutura que Heidegger chama de a pr-compreenso. Mag jistajamos completamente enganados se persistssemos emdescrever a pr-

mds
'~" As relaes de familiaridade que podemos ter, por exemplo, com um mundo de instrumentos, podem nos fornecer uma primeira idia sobre aquilo que pode significar a aquisio prvia a partir da qual oriento-me para um uso novo das coisas. Este carter de antecipao pertence ao modo de ser de todo ser que compreende historicamente. -Portanto, nos termos da Analtica do Dasein que devemos compreender esta proposio: "Aj?xpliciti!o de algo, enquanto isso ou aquo^JEunda^e^essencialmente sobre uma aquisio e jirna F^pTKfy O papel das pressuposies na exegese textual no passa, pois, de um caso particular dessa lei geral da interpretao. Transposta para o domnio da teoria do conhecimento e avaliada segundo a pretenso de objetividade, a pr-compreenso recebe a qualificao pejorativa de preconceito. Para a ontologia fundamental, pelo contrrio, o preconceito s compreendido a partir da
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estrutura de antecipao do compreender. Por conseguinte, o famoso crculo hermegutico no passa da sombra projetada, sobre o plano metodolgico, dessa estrutura de antecipao. Qualquer indivduo que tenha compreendido isso sabe, doravante, que "o elemento decisivo no consiste em sair do crculo, mas em penetrar nele corretamente" (p. 190). Como podemos ter observado, o peso principal dessa meditao no se concentra sobre o discurso e, menos ainda, sobre a escrita. A filosofia de Heidegger pelo menos a de Sein und Zeit - to pouco uma filosofia da linguagem, que a questo da linguagem s se introduz aps as da situao, da compreenso e da interpretao. A linguagem, na poca de Sein und Zeit, permanece uma articulao segunda, a articulao da explicitao em enunciados (Aussage, 33, pp. 191 s.). Todavia, a filiao do enunciado, a partir da compreenso e da explicitao, prepara-nos a dizer que sua funo primeira no consiste na comunicao com outrem, nem tampouco na atribuio de predicados a sujeitos lgicos, mas no fazer-valer, na mostrao,n& manifestao (p. 192). Essa funo suprema da linguagem outra coisa no faz seno lembrar a filiao dela mesma, a partir das estruturas ontolgicas que a precedem: "O fato de a linguagem tornar-se, apenas nesse momento, um tema de nosso exame, deve indicar que este fenmeno possui suas razes na constituio existencial da abertura do ser-a" (p. 199). E, mais ( adiante: "O discurso a articulao daquilo que compreenso" (ibid). Portanto, precisamos ressituar o discurso nas estruturas do ser, e no essas estruturas no discurso: "O discurso articulao-*' "significante" da estrutura compreensvel do ser-no-mundo" (p. 200). ^ Nesta ltima observao, est esboada a passagem segunda filosofia de Heidegger: ela vai ignorar o Dasein e parte diretamente do poder de manifestao da linguagem. Todavia, desde^p_5em und e^o^s^^ que_cai_na_mpiria, por isso que a primeira determinao do dizer no o falar, mas o par escutar-calar-se. Ainda aqui, Heidegger toma a contrapartida da maneira ordinria e, mesmo, lingstica, de situar no primeiro plano a operao de falar (locuo, interlocuo). Compreender entender. Em outros termos, minha primeira relao com a palavra no de produzi-la, mas de
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"^=^'d-*^^=^=Ks3iv=K_MliJ1ae*

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receb-la: "O ouvir constitutivo do discurso" (p. 201). Esta prioridade da escuta estabelece a relao fundamental da palavra com a abertura ao mundo e ao outro. As conseqncias metodolgicas so enormes: a lingstica, a semiologia, a filosofia da linguagem mantm-se inelutavelmente no nvel do falar e no atingem o do dizer. Jjestejentido, a.^pjafi^fuadAraea.taLno^apejfe^oj^a^lin^: gstica mais do qujjja^az^gJcrejAntarAexeges^Ej^ujno^ue .LJSlaj^meJejpJhQjn^^ ^ Tendo chegado a esse ponto, certamente podemos nos perguntar: por que no pararmos aqui e nos proclamarmos simplesmente heideggerianos? Onde est a famosa aporia anunciada? Ser que no eliminamos a aporia diltheyniana de uma teoria do compreender, condenada alternadamente a opor-se explicao naturalista e a rivalizar com esta em objetividade e em cientificidade? Ser que no a superamos ao subordinar a epistemologia ontologia? A meu ver, a aporia no est resolvida; foi simplesmente deslocada e, assim, agravada; no se encontra mais na epistemologia, entre duas modalidades de conhecer, mas situa-se entre, a ontologia e a epistemologia tomadas em bloco. Com a fdosofiahejdggejjajia!,_np cejS5mQA^de_pratiML.ajnoyime_nt^^jfdta_ao_s_fund_aroe.ntos^ mas tornamo-npsjnwpazesJle^pjojijidjr^^^ da pndogia^fundament_a!,=i=aDn^ * lA/^ n Ar* ac+otutr rlae ^inoiac Hr PnritY ^ ^ ^ Ora, umajilosofia _aug_rornpe_j3^dilogp_om as cincias s se dirige" a si mesm. Alm do mais, somente sobre o trajeto de ret^nre^quTseT revela a pretenso de manter as questes de exegese e, em geral, de crtica his'trica como questes derivadas. Enquanto no procedermos efetivamente a essa derivao, permanece problemtica a prpria ultrapassagem para as questes de fundao. cjsjiij-so^ nifAsti_aj,erdadeka_filQsafia?_j>ara mim, a questo que permanece no resolvida, em Heidegger, a seguinte:
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incapaz, por razes estruturais, de desvendar essa problemtica de retorno. No prprio Heidegger, a questo abandonada desde que posta. Em Sein una Zeit lemos o que se segue: "O crculo caracterstico da compreenso (...) encerra, em si, uma possibilidade autntica do mais original conhecer; s a captamos corretamente se a explicitao se der por tarefa primeira, permanente e ltima, no se deixar imporem suas aquisies e viso prvia, bem como suas antecipaes por quaisquer intuies e noes populares, mas assegurar seu tema cientfico mediante o desenvolvimento dessas anticipaes sobre as "coisas mesmas" (p. 190). Assim colocamos, no princpio, a distino entre a antecipao" segundo as coisas mesmas e uma antecipao que seria apenas oriunda das idias transversais (Einflle) e dos conceitos populares (Volksbegriffe). Mas como podemos ir adiante, posto que se declara, imediatamente depois, que "os pressupostos ontolgicos de todo conhecimento histrico transcendem, essencialmente, a idia de rigor prpria s cincias exatas" (p. 190), e que se elimina a questo do rigor prpria s cincias histricas? A preocupao em se enraizar mais profundamente o crculo que toda epistemologia impede que se repita a questo epistemolgica aps a ontologia. H. G. Gadamer Essa aporia torna-se o problema central da filosofia hermenutica de Hans Georg Gadamer, em Wahrheit undMethode1 . O filsofo de Heidelbejg-se ptooSeexpressamenteL a reavivar o cincias do espfrito_a partir da_pntplogia_heidgggeriana precisamente, de sua lsxptinHniuciear, em torno da qual se organiza toda a obra, e a partir da qual a hermenutica erige sua reivindicao de universalidade, a do escndalo provocado, na escala da conscincia moderna, pelo tipo de distanciamento alienante (Verfremdung) que lhe parece ser a pressuposio dessas cincias. Com ejeito,a alienao miuHo_jr^j^ue_umjejvt^nto_ou jiue_um que asseguja_a_cnduta_obj.ei, tiva das cincias humanasA
1. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzge eiher PMlosophischen Hermeneutik, 1960.
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.K^...^...^^ . No entanto, sobre esse trajeto de retorno que^deriatslSf-se e revelar-se a afirmao segundo a qual o crculo hermenutico, no sentido dos exegetas, est fundado sobre a estrutura de antecipao da compreenso no plano ontolgico fundamental. Mas a hermenutica ontolgica parece
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seus^^oj^jnejutavelrriente, certo distanciamento; esteLjgorg,suave^__exrmrne a de^^^^ga^^go primordi^j^^rtena (Zugehrigkeit),sema qual no haveria relao com o rdstrico^en^ &yffl2=,Este debate entre distanciamento alinnte e experincia de pertena levado adiante por Gadamer nas trs esferas _entr.e~as_quais-seFepaj?te~a~exp_erincia hermenutica: esfera esf-_, ca. ^esfera^rstrica^e-jesfeja .da luigua^^^^^sfera esttica, a experincia de ser apreendido pelo objeto precede e torna possvel o exerccio crtico do juzo, cuja teoria fora feita por Kant no captulo intitulado "Juzo de gosto"1. Na esfera histrica, a conscincia de ser carregado por tradies que me precedem o que torna possvel todo exerccio de uma metodologia histrica no nvel das cincias humanas e sociais. Enfim, na esfera da linguagem, que de certa forma atravessa as duas precedentes, a co-pertena s coisas ditas pelas grandes vozes ds criadores de discurso, precede e torna possvel todo tratamento cientfico da linguagem, como um instrumento disponvel, e toda pretenso de se dominar, por tcnicas objetivas, as estruturas do texto de nossa cultura. Assim, uma nica e mesma tese est presente nas trs partes de Wahrheit und Methode. Por conseguinte, a filosofia de Gadamer exprime a sntese dos dois movimentos que descrevemos acima: das hermenuticas regionais, em direo hermenutica geral; da epistemologia das cincias do esprito ontologia. Alm disso, porm, Gadamer assinala, f | em relao a Heidegger, o esboo do movimento de retorno da j ontologia em direo aos problemas epistemolgicos. desse n\ _ g u l o que tratarei aqui. Ojarprio ttulo de sua objg^Qnfmat&ja conceito heideggeriano de verdade c^m^oj;onceito^ltheyniano_de_ mjgdo.^ A questo a de saber at que ponto a obra merece denominar-se: Verdade E Mtodo', talvez fosse prefervel intitular-se Verdade OU Mtodo. Com efeito, se Heidegger podia dirimir o debate com as cincias humanas por um movimento soberano de ultrapassagem, Gadamer, ao contrrio, pode apenas mergulhar num debate sempre mais acalorado, justamente porque leva a srio a questo de Dilthey. A parte consagrada conscincia histrica , a esse respeito, extremamente significativa.\0 longo percurso histrico que se impe Gadamer, antes de expor suas prprias idias,
1. Kant, Critique dela faculte dejuger (1790), trad. fr., Paris, 1968.
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atesta que a filosofia hermenutica deve comear por uma recapi- l tulao da luta da filosofia romntica contra a Aufklarung, da l diltheyniana contra o positivismo, da heideggeriana contra o neo- l kantismo. ^""^ Sem dvida, a inteno expressa de Gadamer evitar recair na viseira do romantismo. A seu ver, o romantismo operou apenas uma reviravolta das teses da Auflclarung, sem conseguir deslocar a problemtica e a mudar o terreno do debate. P^rJsjOjJikgs^fi^^omntia, seempjnhjynijga]^ Aufkl'rutig,^^&n.mua. a depender de_uma filosofia, crtica-.^vale^ dizer^de.uma.filosofia do iujjroTAlsim, o7mantismo trava seu combate sobre um terreno definido pelo adversrio, a saber, o papel da tradio e da autoridade na interpretao. O problema consistejr saber se o ponto de partida romntico da hermenutica, e sesua afirmao, " ^ situar-se, antes, no seio dasJffldifies,CB^260)., consegue escapar ao jogo das reviravoltas, no qual ele v o romantismo filosfico encerrado, face s pretenses de toda filosofia crtica. Dilthey foi dajeona^trajicional do conhecimento" (p. 261).

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tao do corrtrajOjcritrjos^id^filoso^jeflexiva^Esta polmica anti-reflexiva contribuir mesmo para conferir a esse arrazoado a aparncia de um retorno a uma posio pr-crtica. Por mais provocante para no dizer provocador - que tal arrazoado seja, ele devido reconquista da dimenso histrica sobre o momento reflexivo. A histria me precede e se antecipa minha reflexo. Pertejiggji^ histria antes de me pertencer a mim mesmo. Ora,JMKy_ji0pde compreender isso, porque sua revoluo permaneeeu^episte^ mr>iAn?vi -"-rtWntsTsrTssi/rinfia"-. "~'Tsobre_siia_66nscincja JhJstrica. Neste ponto, Gadamer oherdeirn de tieidepger. dele querecebe a con^cjo_segundTiqiaTquilo que chamamos de preconceito exprime a estrutura djjuitecipao da experinc"humana." Ao^mesmo tempo" interpretao filolgica deve permanecer um modo derivado do compreender fundamental.
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Essa rede de influncias, alternadamente recusadas e assumidas, culmina numa teoria da conscincia histrica, que marca o pice da reflexo de Gadamer sobre a fundao das cincias do esprito. A essa reflexo, ele d o seguinte ttulo: wirkungsgeschichtliches Bewusstsein, ou seja, literalmente, conscincia-da-histria-dos-e feitos. Essa categoria no depende mais da metodologia, do Inquiry histrico, mas da conscincia reflexiva dessa metodologia. rata^e_da_conscincudesr expstoJ_hisria_e_jLSua ao, de tal forma que no podemos obj Kleine Schrifln, pode-se ler: ''Quero dizer com isso, antes de tudo, que no podemos nos abstrair do devir histrico, situar-nos longe dele, para que o passado se torne, para ns, um objeto... Somos sempre situados na histria... Pretendo dizer que nossa conscincia determinada por um devir histrico real, de tal forma que ela no 'possui a liberdade de situar-se em face do passado. Por outro lado, pretendo afirmar que, novamente, trata-se sempre de tomar conscincia da ao que se exerce sobre ns, de tal maneira que todo passado, cuja experincia acabamos de fazer, leve-nos a nos responsabilizar totalmente, a assumir, de certo modo, sua verdade. . ."'. a partir desse conceito da eficincia histrica que gostaria de colocar meu prprio problema: como possvel introduzir qualquer instncia crtica numa conscincia de pertena expressamente definida pela recusa do distanciamento? A meu ver, isso s pode ocorrer na medida em que essa conscincia histrica no se limitar a repudiar o distanciamento, mas de forma a tambm empenhar-se em assumi-lo. A este respeito, a hermenutica de Gadamer contm uma srie de sugestes decisivas que se tornaro o ponto de partida de minha prpria reflexo, no segundo estudo.

entre o longnquo e o prprio essencial tomada de conscincia histrica. Outro indcio da dialtica da participao e do distanciamento nos fornecido pelo conceito de fuso dos horizontes (Horzontverschmelzung)' . De Ja^sggundo_Gadamer,Lse a condio de finitude; dp_gonhecimento histrico exclui todo sobrevo, toda sntese J^^B e_ vista. Onde houve situao, haver horizonte susceptvel de se estreitar ou de se ampliar. Devemos a Gadamer essa idia muito fecunda segundo a qual a comunicao a distncia entre duas conscincias diferentemente situadas faz-se em favor da fuso de seus horizontes, vale dizer, do recobrimento de suas visadas sobre o longnquo e sobre o aberto. Mais uma vez, pressuposto um fator de distanciamento entre o prximo, o longnquo e o aberto. Este conceito significa que no vivemos nem em horizontes fechados, nem num horizonte nico. Na medida mesma em que a fuso dos horizontes exclui a idia de um saber total e nico, esse conceito implica a tenso entre o prprio e o estranho, entre o prximo e o longnquo e, por conseguinte, fica excludo o jogo da diferena na colocao em comum. Finalmente, a mais precisa indicao em favor de uma interpretao menos negativa do distanciamento alienante est contida na filosofia da linguagem, com a qual se conclui a obra. O carter universalmente "linguageiro" da experincia humana com este termo pode ser traduzido, com mais ou menos felicidade, o termo de Gadamer Sprachlichkeit significa que minha pertena a uma tradio ou a tradies passa pela interpretao dos signos, das obras, dos textos, nos quais se inscreveram e se ofereceram nossa' decifrao as heranas culturais. Sem dvida, toda a meditao de Gadamer sobre a linguagem est voltada contra a reduo do mundo dos signos a instrumentos que poderamos manipular vontade. Toda a terceira parte de Wahrheit und Methode uma apologia apaixonada do dilogo que somos e da concrdia prvia que nos impulsiona. Mas a experincia "linguageira" s exerce sua funo mediadora porque os interlocutores do dilogo anulam-se reciprocamente diante das coisas ditas que, de certo modo, conduzem o dilogo. Ora, onde esse reino da coisa dita sobre os interlocutores
1. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, pp. 289 s., 356, 375.

^
tena e^distanciamento alienante, a conscincia da histria efi""ciente contm, j e m & mesma, um elemento de distncia. A HisWfTa~ds efeitos jusjanignte a que se exerce sob a condoTbngnquo ou, ^ m ^ O T t r o s ^ m i p ^ a eficcia jia djgtjmda^^Portanto, h um paradoxo da alteridade, "uma tenso
1. R G. Gadamer, Kleine Schriften, l, Philosophie. Hermeneutik, Tbingen, 1967, p. 158.
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mais aparente seno quando a Sprachlichkeit se torna Schnftr0u seja, quando a mediao pela linguagem se converte em rnediao pelo iexto? Assim, o que nos faz comumcar a distancia^ !Ta coisa do texto que no pertence mais nem ao seu autor nem
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tfuima expresso, a coisa do texto, leva-me ao limiarJe prpria refleVao. este limiar que transpore, no segundo

estudo.

2.

A FUNO HERMENUTICA DO DISTANCIAMENTO

Em meu primeiro estudo, descrevi, em substncia, o pano de fundo sobre o qual tento, pessoalmente, elaborar o problema hermenutico de um modo que seja significativo para o dilogo entre a hermenutica e as disciplinas semiolgicas e exegticas. Essa descrio levou-nos a uma antinomia que pareceu-me ser a mola essencial da obra de Gadamer, a saber, a oposio entre distanciamento alienante de pertena. Esta oposio uma antinomia, pois suscita uma alternativa insustentvel: de um lado, dissemos, o distanciamento alienante a atitude a partir da qual possvel a objetivao que reina nas cincias do esprito ou cincias humanas; mas esse distanciamento, que condiciona o estatuto cientfico das cincias, , ao mesmo tempo, a degradao que arruina a relao fundamental e primordial que nos faz pertencer e participar da realidade histrica que pretendemos erigir em objeto. Donde a alternativa subjacente ao ttulo mesmo da obra de Gadamer, Verdade e mtodo: ou praticamos a atitude metodolgica, mas perdemos a densidade ontolgica da realidade estudada, ou ento praticamos a atitude de verdade, e somos forados a renunciar objetividade das cincias humanas. Minha prpria reflexo procede de uma recusa dessa alternativa e de uma tentativa de ultrapass-la. Esta tentativa encontra sua primeira expresso na escolha de uma problemtica dominante e que me parece escapar, por natureza, alternativa entre distanciamento alienante e participao por pertena. Essa problemtica
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dominante a do texto, pela qual, com efeito, reintroduz-se uma noo positiva e, se posso assim me expressar, produtora do distanciamento. O texto , para mim, muito mais que um caso particular de comunicao inter-humana: e o paradigma do distanciamento na comunicao. Por esta razo, revela um carter fundamental da prpria historicidade da experincia humana, a saber, que ela uma comunicao na e pela distncia. No que se segue, elaboraremos a noo de texto em vista daquilo mesmo de que ela a testemunha, a saber, da funo positiva e produtora do distanciamento, no cerne da historicidade da experincia humana. - - Proponho que essa problemtica seja organizada em tomo de cinco temas: a efetuao da linguagem como discurso; a efetuao do discurso como obra estruturada; a relao da fala com a escrita no discurso e nas obras de discurso; a obra de discurso como projeo de um mundo; o discurso e a obra de discurso como mediao da compreenso de si. Todos esses traos, tomados conjuntamente, constituem os critrios da textualidade. Desde j, observaremos que a questo da escrita, se est situada no centro dessa rede de critrios, de forma alguma constitui a problemtica nica do texto. Por conseguinte, no poderamos identificar pura e simplesmente texto e escrita. E isto, por vrias razes: a) em primeiro lugar, no a escrita enquanto tal que suscita um problema hermenutico, mas a dialtica da fala e da escrita; b) em seguida, essa dialtica se constri sobre uma dialtica de distanciamento mais primitiva que a oposio da escrita fala, e que j pertence ao discurso oral enquanto ele discurso; portanto, no prprio discurso que se deve procurar a raiz de todas as dialticas ulteriores; c) enfim, entre a efetuao da linguagem como discurso e a dialtica da fala e da escrita, pareceu-me necessrio intercalar uma noo fundamental: a da efetuao do dis1 curso como obra estruturada. Pareceu-me que a objetivao da linguagem, nas obras de discurso, constitui a condio mais prxima da inscrio do discurso na escrita. A literatura constituda
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de .obras escritas, por conseguinte, antes de tudo, de obras. Mas isso no tudo: a trade discurso-obra-escrita ainda no constitui seno o trip que suporta a problemtica decisiva, a do projeto de um mundo, que eu chamo de o mundo da obra, e onde vejo o centro de gravidade da questo hermenutica. Toda a discusso anterior servir apenas para preparar o deslocamento do problema do texto em direo ao do mundo que ele abre. Ao mesmo tempo, a questo da compreenso de si, que, na hermenutica romntica, ocupara um lugar de destaque, v-se transferida para o fim*, como fator terminal, e no como fator introdutrio ou, menos ainda, como centro de gravidade. A) A efetuao da linguagem como discurso O discurso, mesmo oral, apresenta um trao absolutamente primitivo de distanciamento, que a condio de possibilidade de todos os traos que consideraremos posteriormente. Este trao primitivo de distanciamento pode ser caracterizado pelo ttulo: a dialtica do evento e da significao. De um lado, o discurso se d como evento: algo acontece quando algum fala. Esta noo de discurso como evento impe-se desde que levemos em considerao a passagem de uma lingstica da lngua ou do cdigo a uma lingstica do discurso ou da mensagem. A distino tem sua origem, como se sabe, em Ferdinand de Saussure1 e em Louis Hjelmslev2. O primeiro distingue a "lngua" e a "fala"; o segundo distingue o "esquema" e o "uso". A teoria do discurso tira todas as conseqncias epistemolgicas dessa dualidade. Enquanto a lingstica estrutural limita-se a colocar entre parnteses a fala e o uso, a teoria do discurso suspende o parntese e afirma a existncia de duas lingsticas, repousando sobre leis diferentes. Foi o lingista francs Emile Benveniste3 quem mais se aprofundou nessa direo. Para ele, a lingstica do discurso e a lingstica da lngua se constrem sobre unidades diferentes. Se
1. F. Saussute, Cours delinguistique gnrale, Paris, 1973, pp. 30 s., 36 s., 112, 227. 2. L. Hjelmslev, Essais linguistiques, Copenhague, 1959. 3. E. Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, Paris, 1966.

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o "signo" (fonolgico e lxico) a unidade de base da lngua, a "frase" a unidade de base do discurso. a lingstica da frase que suporta a dialtica do evento e do sentido, de onde parte nossa teoria do texto. Mas o que entendemos por evento? _ _ - e^ _ftjtsjcursp__realizado temporalmente e ngpresente, enquanto que jisjejna_jia_lngua virtuaj_e_jQra_dVjg^o. NestiT sentidT podemos falar, com Benveniste, da "instncia do discurso" para designar o surgimento do prprio discurso como evento,.-Ademais, enquanto que a linguagem no possui sujeito, no sentido jm_que a ~ s " ~ T u v l ^ 1 : l i s ^ u r s o remete remete , tais a seu lcutoirffi~dinte jmoj>sj>ronomes p.essoais. Jjejte sentidtydiremosjiue a^instncia do discurso auto-referencial. O carter de evento vincula-se, agora, pessoa daquele que fala. O evento consiste no fato de algum falar. jtejgum se exprimir tomando a palavra. Num terceiro sentido, ainda, o discurso evento: enquanto que os signos da linguagem s remetem a outros signos, no interior do mesmo sistema, e fazem com que a lngua no possua mais mundo, como no possui tempo e subjetividade, o discurso sempre discurso a respeito de algo: refere-se a um mundo que pretende descrever, exprimir ou representar. fLeyento, nesse terceiro sentido, a vinda jinguagemjle um mundg_mejijiante o~discurs. Enfim, ao passo que_ajngua no seno a condio pryja_ja_c.omunicacj|o?Jij}ual elajjomece^seus cdigos, no discurso que todas as mensagens so trocadas. Neste sentido, s o discurso possui, no somente um Inundo, mas o outro, outra pessoa, um interlocutor ao qual se dirige. Neste ltimo sentido, o evento o fenmeno temporal da troca, o estabelecimento do dilogo, que pode travar-se, prolongar-se ou interromper-se. Todos esses traos, tomados conjuntamente, constituem o discurso em evento. interessante notar como eles s aparecem no movimento de efetuao da lngua em discurso, na atualizao de nossa competncia lingstica em performance. Todavia, ao enfatizar, assim, o carter de evento do discurso, s revelamos um dos dois plos do par constitutivo do discurso. Precisamos agora elucidar o segundo plo: o da significao. Porque da tenso entre esses dois plos ^~sur46

gem a produo do discurso como obra, a dialtica da fala e da escrita, e todos os outros traos do texto que enriquecero a noo de distanciamento. Jara introduzir essa dialtica do evento e do sentido, proponho quTle^31gT^u1rie~T^b~dlsiIrs~Tfetuado como evento, todo discurso compreendido como significao. Qjjuejpretendemos compreender no n eventynajTiedida em que--fugidio. mas sua significao que permanece. Este ponto exige a mxima clarificao: na realidade, poderia parecer que estamos dando um passo para trs, da lingstica do discurso da lngua. No nada disso. na lingstica do discurso que o evento e o sentido se articulam um sobre o outro. Esta articulao o ncleo de todo o problema hermenutico. _Assim_conip_a_lngua, ao_articular-se sobre o discurso, ultrapassa-se como sistema e reali-^' ^ i__ '* . za-se como evento, da mesma forma, ao ingressar no processo da compreenso, o discurso se ultrapassa, enquanto evento, na significao. Essa ultrapassagem do evento na significao tpica do discurso enquanto tal. Revela a intencionalidade mesma da linguagem, a relao, nela, do noema coni a noese. Se_a_linguagem um fneinen^jumayjsada significante, precisamente em-vir-tude-dessa ultrapassagjrr^dojevento"n~sigmricao. ^H?o"r~conseguinte, o primeiro distanciamento o distanciamento do dizer no dito. Mas o que dito? Para elucidar de modo mais completo esse problema, a hermenutica deve recorrer no somente lingstica - mesmo compreendida no sentido de lingstica do discurso, por oposio lingstica da lngua, como fizemos at aqui -, mas tambm teoria do Speech-Act, como pode ser encontrada em Austin1 e em Searle2. O ato de discurso, segundo esses autores, constitudo por uma hierarquia de atos subordinados, distribudos em trs nveis: nvel do ato locucionrio ou proposicional: ato de dizer; nvel do ato (ou da fora) ilocucionrio: aquilo que fazemos ao dizer;
1. J. L. Austin, How to do things with words, Oxford, 1962. (Trad. fr.: Quanddire, c'est faire, Paris, 1970.) 2. J. R. Searle, Speech-act, an essay in the philosophy of language, Cambridge, 1969.

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nvel do ato perlocucionrio: aquilo que fazemos pelo fato de falar. Se eu digo a algum para fechar a porta, fao trs coisas: a) refiro o predicado de ao (fechar) a dois argumentos (algum e a porta): o ato de dizer; b) mas eu digo essa coisa a algum com a fora de uma ordem, e no de uma constatao, de um desejo ou de uma promessa: o ato ilocucionrio; c) enfim, posso provocar certos efeitos, tais como o medo, pelo fato de dar uma ordem a algum; esses efeitos fazem do discurso uma espcie de estmulo que produz certos resultados: o ato perlocucionrio. Quais as implicaes dessas distines para nosso problema da exteriorizao intencional pela qual o evento se ultrapassa na significao? O ato locucionrio se exterioriza nas frases enquanto proposio. Com efeito, enquanto tal proposio que a frase pode ser identificada e reidentificada como sendo a mesma frase. Uma frase se apresenta, assim, como uma enunciao (Aus-sage), susceptvel de ser transferida a outras, com este ou aquele sentido. O que aqui identificado, a prpria estrutura predicativa, como deixa entrever o exemplo supracitado. Assim, uma frase de ao deixa-se identificar por seu predicado especfico (tal ao) e por seus dois argumentos (o agente e o paciente). Mas o ato ilocucionrio tambm pode ser exteriorizado graas aos paradigmas gramaticais (os modos: indicativo, imperativo etc.) e aos outros procedimentos que "marcam" a fora ilocucionria de uma frase e, dessa forma, permitem identific-la e reidentific-la. verdade que, no discurso oral, a fora ilocucionria se faz identificar pela mmica e pelos gestos, tanto quanto pr traos propriamente lingsticos, e que, no primeiro discurso, so os aspectos menos articulados, os que chamamos de prosdia, que fornecem os indcios mais probantes. No obstante, as marcas propriamente sintticas constituem um sistema de inscrio que torna possvel, por princpio, a fixao, pela escrita, dessas marcas da fora ilocucionria. Precisamos reconhecer, no entanto, que o ato perlocucionrio constitui o aspeto menos inscritvel do discurso, e caracteriza, preferencialmente, o discurso oral. Mas a ao perlocucionria justamente aquilo que, no discurso, o menos discurso. o discurso enquanto estmulo. Neste caso, o discurso age, no pela trucagem
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do reconhecimento, por meu interlocutor, de minha inteno, mas, de certa forma, de um modo energtico, por influncia direta sobre as emoes e as disposies afetivas do interlocutor. Assim, o ato proposicional, a fora ilocucionria e a ao perlocucionria tornam-se aptos, numa ordem decrescente, exteriorizao intencional que torna possvel a inscrio pela escrita. Por isso torna-se necessrio entender por significao do ato de discurso, ou por noema do dizer, no somente o correlato da frase, no sentido estrito do ato proposicional, mas tambm o da fora ilocucionria e, mesmo, o da ao perlocucionria, na medida em que esses trs aspetos do ato de discurso so codificados e regulados segundo paradigmas; na medida, pois, em que podem ser identificados ou reidentificados como possuindo a mesma significao. Portanto, dou aqui ao termo significao uma acepo bastante ampla, recobrindo todos os aspetos e todos os nveis da exteriorizao intencional que torna possvel, por sua vez, a exteriorizao do discurso na obra e nos escritos.

B) O discurso como obra Proponho trs traos distintivos da noo de obra. Em primeiro lugar, uma obra uma seqncia mais longa que a frase, e que suscita um problema novo de compreenso, relativo totalidade finita e fechada constituda pela obra enquanto tal. Em seguida, a obra submetida a uma forma de codificao que se aplica prpria composio e faz com que o discurso seja um relato, um poema, um ensaio etc. essa codificao que conhecida pelo nome de gnero literrio. Em outros termos, compete a uma obra situar-se dentro de um gnero literrio. Enfim, uma obra recebe uma configurao nica, que a assimila a um indivduo e que se chama de estilo. Composio, pertena a um gnero, estilo individual caracterizam o discurso como obra. A prpria palavra obra revela a natureza dessas novas categorias: so categorias da produo e do trabalho. Impor uma forma matria, submeter a produo a gneros, enfim, produzir um indivduo, eis outras tantas maneiras de considerar a linguagem como um material a ser trabalhado e a ser formado. Dessa forma, o discurso se toma o objeto de uma praxis
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e de uma techn. A este respeito, no h oposio radical entre o trabalho do esprito e o trabalho manual. A este propsito, podemos evocar o que diz Aristteles da prtica e da produo: "Toda prtica e toda produo referem-se ao individual: de fato, no o homem que o mdico cura, a no ser por acidente, mas Clias ou Scrates, ou qualquer outro indivduo assim designado e que seja, ao mesmo tempo, homem" (Metafsica A, 981 a, a 15). No mesmo sentido, G. G. Granger escreve em seu Ensaio de uma filosofia do estilo: "A prtica a atividade considerada com seu contexto complexo e, especialmente, com as condies sociais que lhe do significao num mundo efetivamente vivido"1. O trabalho , assim, uma das estruturas da prtica, seno sua estrutura principal: "a atividade prtica objetivando-se em obras" (p. 6). Da mesma maneira, a obra literria o resultado de um trabalho que organiza a linguagem. Ao trabalhar o discurso, o homem opera a determinao prtica de uma categoria de indivduos: as obras de discurso. aqui que a noo de significao recebe uma especificao nova de ser transferida para a escala da obra individual. Por isso h um problema de interpretao das obras, irredutvel simples inteligncia das frases isoladamente. O fato de estilo ressalta a escala do fenmeno da obra como significante, globalmente enquanto obra. Assim, o problema da literatura vem inscrever-se no interior de uma estilstica geral, concebida como "meditao sobre as obras humanas" (p. 11) e especificada pela noo de trabalho, de que ela busca as condies de possibilidade: "Procurar as mais gerais condies da insero das estruturas numa prtica individual, esta seria a tarefa de uma estilstica" (p. 2). luz desses princpios, o que ocorre com os traos do discurso enumerados no incio desse estudo?. Estamos lembrados do paradoxo inicial do evento e do sentido: o discurso, dizamos, efetuado como evento, mas compreendido como sentido. Como a noo de obra pode situar-se com referncia a esse paradoxo? Ao introduzir na dimenso do discurso categorias prprias ordem da produo e do trabalho, a noo de obra aparece como uma mediao prtica entre a irracionalidade do evento e a racionalidade do sentido. O evento a prpria estilizao, mas essa estilizao est em relao dialtica
1. G. G. Granger, Essai d'une phttosophie du style, Paris, 1968, p. 6.
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com uma situao concreta complexa apresentando tendncias, conflitos. A estilizao surge no seio de uma experincia j estruturada, mas comportando aberturas, possibilidades de jogo, indeterminaes. Apreender uma obra como evento captar a relao entre a situao e o projeto no processo de reestruturao. A obra de estilizao toma a forma singular de um acordo entre uma situao anterior que, de repente, aparece desfeita, no resolvida, aberta, e uma conduta ou uma estratgia que reorganiza os resduos deixados pela estruturao anterior. Ao mesmo tempo, o paradoxo do evento fugidio e do sentido identificvel e repetvel, que est no ponto de partida de nossa meditao sobre o distanciamento no discurso, encontra na noo de obra uma notvel mediao. A noo de estilo acumula os dois caracteres do evento e do sentido. O estilo, como vimos, surge temporalmente como um indivduo nico e, a este ttulo, diz respeito ao momento irracional do parti prs, mas sua inscrio no material da linguagem confere-lhe a aparncia de uma idia sensvel, de um universal concreto, como diz W. K. Wimsatt, em The verbal icon1. O estilo a promoo de um parti prs legvel numa obra que, por sua singularidade, ilustra e enaltece o carter acontecimental do discurso. Mas este acontecimento no deve ser procurado alhures, mas na forma mesma da obra. Se o indivduo inapreensvel teoricamente, pode ser reconhecido como a singularidade de um processo, de uma construo, em resposta a uma situao determinada. Quanto noo de sujeito de discurso, recebe um estatuto novo quando o discurso se torna uma obra. A noo de estilo permite um novo enfoque da questo do sujeito da obra literria. A chave encontra-se do lado das categorias da produo do trabalho. A este respeito, o modelo do arteso particularmente instrutivo (a estampilha do mvel no sculo XVIII, a assinatura do artista, etc.). Com efeito, a noo de autor, que aqui vem qualificar a de sujeito falante, aparece como o correlato da individualidade da obra. A demonstrao mais surpreendente deste fato fornecida pelo exemplo menos literrio possvel, o estilo da construo do objeto matemtico, tal como Granger a expe na pri1. W. K. Wimsatt, The verbal icon, studies in the meaning of poetry, Kentucky, 1954.
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meira parte de seu Ensaio de uma filosofia do estilo. At mesmo a construo de um modelo abstrato dos fenmenos, a partir do momento em que uma atividade prtica imanente a um processo de estruturao, traz um nome prprio. Tal modo de estruturao aparece necessariamente como escolhido, de preferncia a outro. Porque o estilo um trabalho que individua, vale dizer, que produz o individual, tambm designa, retroativamente, seu autor. Assim, o termo autor pertence estilstica. Autor diz mais que locutor: o arteso em obra de linguagem. Ao mesmo tempo, porm, a categoria do autor uma categoria da interpretao, no sentido em que contempornea da significao da obra como um todo. A configurao singular da obra e a configurao singular do autor so estritamente correlativas. O homem se individua produzindo obras individuais. A assinatura a marca dessa relao. Todavia, a mais importante conseqncia da introduo da categoria de obra deve-se noo mesma de composio. Realmente, a obra de discurso apresenta caracteres de organizao e de estrutura que nos permitem estender ao prprio discurso os mtodos estruturas que, inicialmente, foram aplicados com xito nas entidades da linguagem mais curtas que a frase, em fonologia e em semntica. A objetivao do discurso na obra e o carter estrutural da composio, a que se acrescentar o distanciamento pela escrita, leva-nos a questionar por completo a oposio recebida de Dilthey entre "compreender" e "explicar". Uma nova poca da hermenutica est aberta para o sucesso da anlise estrutural. Doravante, a explicao o caminho obrigatrio da compreenso. Isto no quer dizer preciso esclarec-lo desde agora que a explicao possa, em contrapartida, eliminar a compreenso. A objetivao do discurso, numa obra estruturada, no suprime o trao fundamental e primeiro do discurso, a saber, que o constitudo por um conjunto de frases onde algum diz algo a algum a propsito de alguma coisa. A hermenutica, como vimos, permanece a arte de discernir o discurso na obra. Mas este discurso no se d alhures: ele se verifica nas estruturas da obra e por elas. Conseqentemente, a interpretao a rplica desse distanciamento fundamental constitudo pela objetivao do homem em suas obras de discurso, comparveis' sua objetivao nos produtos de seu trabalho e de sua arte.

C) A relao enite a fala e a escrita O que ocorre com o discurso quando ele passa da fala escrita? primeira vista, a escrita parece introduzir apenas um fator puramente exterior e material: a fixao, que coloca o evento do discurso ao abrigo da destruio. Na realidade, a fixao no passa da aparncia externa de um problema singularmente mais importante concernindo a todas as propriedades do discurso que enumeramos anteriormente. Em primeiro lugar,r JL esgrjta torna o texto autnomo relativamente inteno do autor. O que o texto significa, no coincide mais com aquilo que o autor quis dizer. Significao verbal, vale dizer, textual, e significao mental, ou seja, psicolgica, so doravante destinos diferentes. Essa primeira modalidade de autonomia encoraja-nos a reconhecer na Verfremdung uma significao positiva que no se reduz nuana de degradao que Gadamer pretende atribuir-lhe. Em contrapartida, nessa autonomia do texto j est contida a possibilidade de aquilo que Gadamer chama de a "coisa" do texto ser subtrada ao horizonte intencional finido de seu autor. Jini_Qutras .palavras, graas escrita, o "mundo" do texto pode fazer explodir Contudo, o que verdadeiro das condies psicolgicas, tambm o das condies sociolgicas da produo do texto. .F, essencial a u m a obra literria, a uma obra de arte em__geaL_flue ela e que se abra, assim, a uma seqncia ilimitada de leituras, das' mesmas situadas ern_contextos scio-culturais diferentes. Em suma, o texto deve poder, tanto do ponto de vista sociolgico quanto do psicolgico, descontextualizar-se de maneira a deixar-se recontextualizar numa nova situao: o que justamente faz o ato de ler. Essa libertao em relao ao autor possui seu equivalente por parte daquele que recebe o texto. Diferentemente da situao dialogai, onde o vis--vis determinado pela situao mesma do discurso, o 'discurso escrito suscita para^si um_pjiWia}j:HeJ_vtuaJmente, se estende a todo aquele que sabe_ler. j^escri t encontra, . jiqui,^seu jnais notvel efeito: a Jibertao _da^c^aje_sj?litajrelatiyarnente CQndicjo__dlalogal do discurso. O resultado que a relao entre escrever e ler no mais um caso particular da relao entre falar e ouvir.
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Essa autonomia do texto tem uma primeira conseqncia hermenutica importante: o distanciamento no o produto da metodologia e, a este ttulo, algo de acrescentado e de parasitrio. Ele constitutivo do fenmeno do texto como escrita; ao mesmo tempo, tambm a condio da interpretao; a Verfremdung no somente aquilo que a compreenso deve vencer, mas tambm aquilo que a condiciona. Estamos, assim, em condies de descobrir, entre objetivao e interpretao, uma relao muito menos dicotmica e, por conseguinte, muito mais complementar que a que havia sido instituda pela tradio romntica.^Aj>assagem da jalaes^rita_jfeta_p_d^curso de vrios modos; de uma maneira especial, o funcionamento dajrfrnciTcTilter^^quandojio nos Tnfi possvel mostrar ajcoisa_de_ciue falamos como ge_rtencndo___tuaojgo.rnum,aQ^, interlocutores do dialogo. Mas reservamos uma anlise distinta para esse problema, intitulada de "mundo do texto".

D) O mundo do texto O trao que colocamos sob este ttulo vai levar-nos ao mesmo tempo a ultrapassar as posies da hermenutica romntica, que ainda so as de Dilthey, mas tambm s antpodas do estruturalismo, que recuso, aqui, como o simples contrrio do romantismo. Estamos lembrados de que a hermenutica romntica enfatizava a expresso da genialidade. Igualar-se a essa genialidade, tomar-se contemporneo dela, era a tarefa da hermenutica. Dilthey, prximo ainda, neste sentido, da hermenutica romntica, fundava seu conceito de interpretao sobre o de "compreenso", vale dizer, sobre a captao de uma vida estranha exprimindo-se atravs das objetivaes da escrita. Donde o carter historicizante e psicologizante da hermenutica romntica e diltheyniana. Esta via no nos mais acessvel, a partir do momento em que levamos a srio o distanciamento, pela escrita, e a objetivao, pela estrutura da obra. Significaria isto, porm, que ao renunciar a apreender a alma de um autor, limitamo-nos a reconstituir a estrutura de uma obra?

A resposta a essa questo afasta-nos tanto do estruturalismo quanto do romantismo. A tarefa hermenutica fundamental escapa alternativa da genialidade ou da estrutura. Vinculo-a noo do "mundo do texto". Essa noo prolonga o que acima chamamos de a referncia ou denotao do discurso: em toda proposio podemos distinguir, com Frege, seu sentido e sua referncia1. Seu sentido o objeto real que visa; este sentido puramente imanente ao discurso. Sua referncia seu valor de verdade, sua pretenso de atingir a realidade. Por esse carter, o discurso se ope lngua, que no possui relao com a realidade, as palavras remetendo a outras palavras na ronda infindvel do dicionrio. Somente o discurso, dizamos, visa s coisas, aplica-se realidade, exprime o mundo. A questo nova que se coloca a seguinte: o que ocorre com a referncia quando o discurso se torna texto? aqui que a escrita, mas, sobretudo, a estrutura da obra, alteram a referncia, a ponto de torn-la inteiramente problemtica. No discurso oral, o problema se resolve, enfim, na funo ostensiva do discurso. Em outros termos, a referncia se resolve no poder de mostrar uma realidade comum aos interlocutores; ou, se no podemos mostrar a coisa de que falamos, pelo menos podemos situ-la relativamente nica rede espcio-temporal qual tambm pertencem os interlocutores. Finalmente, o "aqui" e o "agora", determinados pela situao do discurso, que conferem a referncia ltima a todo discurso. Com a escrita, as coisas j comeam a mudar. No h mais, com efeito, situao comum ao escritor e ao leitor. Ao mesmo tempo, as condies concretas do ato de mostrar no existem mais. Sem dvida, essa abolio do carter mostrativo ou ostensivo da referncia que torna possvel o fenmeno que denominamos de "literatura", onde toda referncia realidade dada pode ser abolida. Contudo, essencialmente com o aparecimento de certos gneros literrios, geralmente ligados escrita, mas no necessariamente tributrios desta, que essa abolio da referncia ao mundo dado levada at suas mais extremas condies. Este , me parece, o papel da maior parte de nossa literatura: destruir o mundo. Isto uma verdade da literatura de fico conto, mito, romance, teatro , bem como
1. G. Frege, crts logques et philospphiques, trad. fr., Paris, 1971, pp. 102s
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de toda literatura denominada de potica, onde a linguagem parece glorificada em si mesma, em detrimento da funo referencial do discurso ordinrio. No entanto, no h discurso de tal forma fictcio que no v ao encontro da realidade, embora em outro nvel, mais fundamental que aquele que atinge o discurso descritivo, constatativo, didtico, que chamamos de linguagem ordinria. Minha tese consiste em dizer que a abolio de uma referncia de primeiro nvel, abolio operada pela fico e pela poesia, a condio de possibilidade para que seja liberada uma referncia de segundo nvel, que atinge o mundo, no mais somente no plano dos objetos manipulveis, mas no plano que Husserl designava pela expresso de Lebenswelt, e Heidegger pela de "ser-no-mundo". essa dimenso referencial absolutamente original da obra de fico e de poesia que, a meu ver, coloca o problema hermenutico mais fundamental. Se no podemos definir a hermenutica pela procura de um outro e de suas intenes psicolgicas que se dissimulam por detrs do texto; e se no pretendemos reduzir a interpretao desmontagem das estruturas, o que permanece para ser interpretado? Responderei: interpretar explicitar o tipo de ser-no-mundo manifestado diante do texto. Vamos ao encontro, aqui, de uma sugesto de Heidegger dizendo respeito noo de Verstehen. Estamos lembrados de que, em Sein und Zeit, a teoria da "compreenso" no est mais vinculada compreenso de outrem, mas torna-se uma estrutura do ser-no-mundo. Mais precisamente, uma estrutura cujo exame vem aps ao da Beflndlichkeit; o momento do "compreender" responde dialeticamente ao ser em situao, como sendo a projeo dos possveis mais adequados ao cerne mesmo das situaes onde nos encontramos. Dessa anlise, retenho a idia de "projeo dos possveis mais prximos" para aplic-la teoria do texto. De fato, o que deve ser interpretado, num texto, uma proposio de mundo, de um mundo tal como posso habit-lo para nele projetar um de meus possveis mais prprios. o que chamo de o mundo do texto, o mundo prprio a este texto nico. O mundo do texto de que falamos no , pois, o da linguagem quotidiana. Neste sentido; ele constitui uma nova espcie de distanciamento que se poderia dizer entre o real e si mesmo. Trata-se do distanciamento que a fico introduz em nossa apreenso do
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real. Como vimos, um relato, um conto ou um poema no existem sem referente. Mas esse referente estabelece uma ruptura com o da linguagem quotidiana. Pela fico, pela poesia, abrem-se novas possibilidades de ser-no-mundo na realidade quotidiana. Fico e poesia visam ao ser, mas no mais sob o modo do ser-dado, mas sob a maneira do poder-ser. Sendo assim, a realidade quotidiana se metamorfoseia em favor daquilo que poderamos chamar de variaes imaginativas que a literatura opera sobre o real. Conforme j mostrei em outra obra, tomando o exemplo da linguagem metafrica1, a fico o caminho privilegiado da descrio da realidade, e a linguagem potica aquela que, por excelncia, opera o que Aristteles, refletindo sobre a tragdia, chamava de a mimesis da realidade. A tragdia, com efeito, s imita a realidade, porque a recria atravs de um mythos, de uma "fbula", que atinge sua mais profunda essncia. este o terceiro tipo de distanciamento que a experincia hermenutica deve incorporar.

E) Compreender-se diante da obra Gostaria de considerar uma quarta e ltima dimenso da noo de texto. Anunciava-a na introduo dizendo que o texto a mediao pela qual nos compreendemos a ns mesmos. Este quarto tema marca a entrada em cena da subjetividade do leitor. Prolonga esse carter fundamental de todo discurso de ser dirigido a algum. Todavia, diferentemente do dilogo, esse vis--vis no dado na situao de discurso. Ousaria mesmo dizer que ele criado, instaurado, institudo pela prpria obra. Uma obra se d a seus leitores e cria, assim, para si, seu prprio vis--vis subjetivo. Dir-se- que tal problema j bem conhecido da hermenutica mais tradicional: o problema da apropriao (Aneignung) ou da aplicao (Anwendung) do texto situao presente do locutor. E dessa forma que tambm o compreendo. Gostaria, no entanto, de ressaltar o quanto esse tema fica transformado quando o introduzimos depois dos precedentes.
1. P. Ricoeur, "La mtaphore et l problme central de l'hermneutique", Revue Philosophique de Louvain, 70,1972, pp. 93-112.
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SEGUNDA PARTE

Cincia e ideologia

1. INTRODUO

Gostaria de comear este estudo sobre "Cincia e Ideologia" relembrando um texto de Aristteles, no prlogo sua tica a Nicmaco. Diz ele: "Teremos desempenhado satisfatoriamente nossa tarefa de fornecermos os esclarecimentos sobre a natureza do assunto que tratamos. Porque, na realidade, no devemos procurar o mesmo rigor em todas as discusses indiferentemente, como tambm no podemos exigir isso nas produes das artes. As coisas belas e as coisas justas que constituem o objeto da poltica do margem a tais divergncias, a tais incertezas, a ponto de termos acreditado que elas existiam somente por conveno, e no por natureza... Portanto, devemos nos contentar, ao tratar de assuntos semelhantes e ao partir de princpios semelhantes, em mostrar a verdade de um modo grosseiro e aproximado... Por conseguinte, no mesmo esprito que devero ser acolhidas as diversas vises que emitimos, pois prprio do homem culto no procurar o rigor para cada tipo de coisa seno na medida em que o permite a natureza do assunt o . . . Desta forma, num domnio determinado, julga bem aquele que recebeu uma educao apropriada; ao passo que, numa matria excluindo toda especializao, o bom juiz aquele que recebeu uma cultura geral". Por que citei esse texto? No foi pela comodidade da epgrafe ou do exrdio, mas por uma questo de disciplina do raciocnio.
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tom efeito, o que pretendo mostrar que o fenmeno da ideologia susceptvel de receber uma apreciao relativamente positiva, i caso mantenhamos a tese propriamente aristotlica da pluralidade dos nveis de cientificidade. O texto de Aristteles nos diz vrias "coisas: . que a poltica diz respeito a coisas variveis e instveis; que os raciocnios possuem, aqui, por ponto de partida, fatos geralmente, mas nem sempre, verdadeiros; que devemos, por conseguinte, contentar-nos em mostrar a verdade de modo grosseiro e aproximado (ou, segundo outra traduo, "de modo global e esquemtico"); . finalmente, que isso assim, porque o problema de natureza prtica.

Esse texto tem valor de advertncia no limiar de nossa enqute. Na realidade, ele pode precaver-nos contra mltiplas armadilhas a que o tema da ideologia pode nos lanar (tema este, diga-se de passagem, que no escolhi espontaneamente, mas que aceitei como um desafio). Acabo de falar dejnjgrdas-arjnadjlhas^.. Elas so de dois tipos, e sua identificao introduzir as duas primeiras partes propriamente crticas de meu estudo. O que antes de tudo est em questo_J_aJIJfiniclQ_miial^ doJfenmeno^E aqui, j estamos diante de vrias armadilhas.^A termos_de_classes socjais^.Isso nos parece hoje natural,Jo jorte. a marca do marxismo sobre o problema da ideologia, muito embora lenha lido Napoleo quem, pela primeira vez, fez desse termo uma arma de combate (o que, como veremos, talvez no deva ser definitivamente esquecido). A^eitaraanlise^jip^gonto _ >
, _ . _ ^ tempo, numa _p.olmica_esj:r pr ou aquilo de que precisamos, em nossos dias, de um pensamento livre com referncia a toda operao de intimidao exercida por alguns, de um pensamento que tivesse a audcia e a capacidade de cruzar Marx, sem segui-lo nem tampouco combat-lo. Creio que foi Merleau-Ponty quem falou de u Tambm isso que procuro praticar.

Todavia, para evitar essa primeira armadilha, devemos evitar uma segunda. qjie^onsiste,.em_definir.jniciaimente...aideologi^p^ *sua funcTde Justificao, no somen^jgsjnteresses de uma classe. mas^de uma classe dominante. A meu _ver, precSmsicpar jojascnio exercido pelo.problemajAAominac.o^para considerarmos um problema mais amplo, o da integrao social, njueT dominao uma dimenso, e no a condio nica e essencial. Ora, se tomamos como adquirido o fato de a ideologia ser uma funo da dominao, porque admitimos tambm, sem crtica, o de a ideologia ser um fenmeno essencialmente negativo, primo do erro e da mentira, irmo da iluso. Na literatura contempornea sobre o assunto, nem mesmo se submete mais ao exame a idia" que j se tornou natural de que a ideologia uma representao falsa cuja funo dissimular a pertena dos indivduos, professada porjun indivduoi ou pjMj^grup^^de^u^t^t^Wintersse ^mjilo^riscAnliecej^Jatg. Por conseguinte, 7~nl*q^iserm6s eliminar essa problemtica da distoro interessada e inconsciente, nem tampouco mant-la como uma aquisio, precisamos desatar o elo entre teoria da ideologia e estratgia da suspeita, deixando para mostrar, pela descrio e pela anlise, por que o fenmeno da ideologia recorre rplica da suspeita. Este primeiro questionamento das idias adquiridas, incorporado definio inicial do fenmeno, solidrio a um segundo, versando_sjoj^j>_sj^uo._s|nsjtein^ ideologias. Meu tema, ideologia e verdade, diz respeito, mais precisamente, a essa segunda linha de interrogao. Tambm sobre essa segunda Unha uma srie de armadilhas nos aguarda. Admite-se com muita facilidade que o homem da suspeita est isento da tara que ele denuncia: a ideologia o pensamento de meu adversrio; o pensamento do outro. Ele no sabe, eu, porm, sei. Ora,jM]uesto _a_de saber je_jjxist_ umjjpnto de vista sobre aao que seja

A essa pretenso acrescenta-se uma outra: no somente h um lugar no-ideolgico, mas este lugar o de uma cincia, semelhante de Euclides com referncia geometria, e de Galileu e de Newton, com referncia fsica e cosmologia. interessante notar como essa pretenso, particularmente viva nos mais eleatas dos marxistas, exatamente a que Aristteles condenava entre os platnicos de seu tempo, em matria de tica e de
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poltica, qual opunha o pluralismo dos mtodos e o dos graus de rigor e de verdade. Ora, possumos razes novas para justificar esse pluralismo, razes que se devem a toda a reflexo moderna sobre a condio propriamente histrica da compreenso da histria. Esta simples observao, que antecipa todo um desenvolvimento, deixa pressentir que a natueza_da relao entre cincia_e ideologia &&. dar noo de_cincia_nas^ ta*4^ Jdfllogia., ' As duas linhas de discusso convergiro para uma questo que , de certa forma, a questo de confiana, e que ser o objeto do quarto item deste estudo. Se no h cincia capaz de arrebatar-se condio ideolgica do saber prtico, devemos renunciar pura e simplesmente oposio entre cincia e ideologia? Apesar das fortes razes que militam neste sentido, tentarei salvaguardar a oposio, mas renunciando a formul-la nos termos de uma alternativa e de uma disjuno. Para tanto, tentarei dar um sentido mais modesto ou seja, menos peremptrio e menos pretensioso noo de uma critica das ideologias, situando essa crtica no contexto de uma interpretao tendo conscincia de ser historicamente situada, mas que se esfora por introduzir, tanto quanto pode, um fator de distanciamento no trabalho que no cessamos de retomar para reinterpretar nossas heranas culturais. Eis, pois, o horizonte desse ensaio:.somen|e_a_Brjacura de uma relao intimamentedialticaentre=-eineia^e^ideoLogia_p_ar.ecerfHe ^tpmpatvel com o grajj <fo wrdqe-ae-qttal-^ios--jiQSiyel aspirai, como dizia Aristteles. nas,coisas-prticas e polticas.

2.

CRITRIOS DO FENMENO IDEOLGICO

O nvel em que se situa minha tentativa de descrio do fenmeno ideolgico no-sei, pois, de incio, o de uma anlise em termos de classes sociais e de classe dominante. Minha inteno Chegar ao conceito de ideologiaque_corresponda acessa .anlise.,, mais do que partir dela.~Este ser meu modo de "cruzar" o marxismo. Procederei em trs etapas*.

A) Funo geral da ideologia

Meu ponto de partida fornecido pela anlise weberiana do conceito de ao social e de relao social. Para_Mpv Wihff, M ao social quando o comportamento humano significante para os agentes individuais e quando o comportamento de um oriea^ todo em funo do comportamento dftjautrxu. idia de relao jocial acrescenta a esse duplo fenmeno de significao de ao e de orientao mtua a idia de uma_fistabilidade e-de iinia preitL. sibilidade de um_sisjema de jiguficges^ Pois bem, nesse nvel
* Os subttulos dessas trs etapas foram dados por mim, com o objetivo de facilitar a leitura (N. do T.).

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do carter significante, mutuamente orientado e socialmente integrado da ao, que o fenmeno ideolgico aparece em toda a sua originalidade. Est-Ugado^ .necessidade, para_um_grupo social, de conferir-se^ujna_jnwge.m_de^sijneMn^_d^j^jresjnlar^,ji^^ido te.atraLdo~teimo2jdjjepresent^e_jncenar.i Eis o primeiro trao de onde pretendo partir. Por que isto ocorre? Num artigo que me impressionou bastante e me inspirou, Jacques Ellul1 considera como primitiva, a esse respeito, a relao que uma comunidade histrica mantm com o ato fundador que a instaurou: a Declarao Americana dos Direitos, a Revoluo Francesa, a Revoluo Russa, etc. A ideologia _4 funo da distncja_que separa a memna_s^cjalJe-Jum-agonecjL mentoque, no entanto, trata-se de retjgr. jeu-f>apel~no--sQmen^ t o3~diiundir^~cbnviccci_para almjlo^cjrculojdps pais_fiind^_g_grupflL_mas tambm

o_de^perpetuar-.sua_energia-inicial_para alm do ^perodo de efervescncia. nessa distncia, caracterstica de todas as situaes post factum, que intervm as imagens e as interpretaes. Sempre numa interpretao que o modela retroativamente, mediante uma representao de si mesmo, que um ato de fundao pode ser retomado e reatualizado-^Talvez no haja grupo social sem essa relao, fmdireta^ com seu prpri"TdvTlto7~r-porisso^^u^o fenmeno ideolgico comea demasiado cedo: porque, com a domesticao, i pela lembrana, comea o consenso, mas tambm se iniciam a conjveno e a racionalizao. Neste momento, a ideologia deixou de *sr mobilizadora para tornar-se justificadora; ou antes, s continua sendo mobilizadora com a condio de ser justificadora. Donde o segundo trao da ideologia, nesse primeiro nvel: seu dinamismo. A_idgologia dependg^daquilcuque^ poderamos chamar de_uma_te.oria_4i-jngtivao social. Ela , para a prxis social, aquilo que , para um projeto individual, um motivo um motivo ao mesmo tempo aquilo ^que-justiflc.3_e que compjomete^Da mes~ ma forma, ajdeologia argumenta. Ela^-movida-pelodsejjo_de_ emonstroiue o grup~que a professa-tem-jazo de ser o que . Contudo, no se deve tirTdTde modo apressado, um argumento contra a ideologia: seu papel mediador_permanece insubstituvel;
1. J. Ellul, "L role mdiateur de 1'ideologie", Dmythisation et Idologie, Paris, Aubier, 1973, pp. 335-354.

ele se exprime da seguinte forma: a ideologia sempre mais que um reflexo, na medida em que tambm justificao e projeto. Este carter "gerativo" da ideologia exprime-se no poder fundador de segundo grau que ela exerce com referncia a empreendimentos, a instituies, que dela recebem a crena no carter justo e necessrio da ao instituda. Mas como a ideologia consegue preservar seu dinamismo? Um terceiro trao se faz necessrio: toda ideologia simplificadora e. esquemtica. Ela uma grelha, um cdigo, para se dar uma viso aFTHJHJunfTno somente do grupo, mas da histria e, em ltima instncia, do mundo. Esse carter "codificado" da ideologia inerente sua funo justificadora. Sua capacidade de transformao s preservada com a condio de que as idias que veicula tornem-se opinies, de que o pensamento perca rigor para aumentar sua eficcia, como se apenas a ideologia pudesse mediatizar no somente a memria, dos atos fundadores, mas os prprios sistemas de pensamento. dessa forma que tudo pode tornar-se ideolgico: "~tiCTTeflgioPfilosofa. "Essa-mutaco-jie um sistema de_pensaintoern sistema-.de crena", diz Ellul, o fenmeno ideolgico. A idealizao da imagem que um grupo faz de si mesmo apenas um corolrio dessa esquematizao. De fato, atravs de uma imagem idealizada que um grupo se representa sua prpria existncia; e essa imagem que, por contra-reao, refora o cdigo interpretativo. Isso pode ser visto no seguinte exemplo: desde as primeiras celebraes dos acontecimentos fundadores, aparecem os fenmenos de ritualizao e de estereotipia; j nasceu um vocabulrio e, com ele, uma ordem de "denominaes corretas": o reino dos ismos. A ideologia .ppr_excelncia. o reino dos ismos: liberalismo,_socialismo, etc. E possvel que s haja ismos, para o prprio pensamento especulativo, por assimilao a esse nvel de discurso: espiritualismo, materialismo, etc. Esse terceiro trao permite-nos perceber o que chamarei de o carter dxico da ideologia: o nvel epistemolgico da ideologia ~~S opirn!,~dl~zfoxa-ttos gregos. Ou, se preferirmos a terminologia freudiana, o momentpdajracionalizaco^ por isso que ela se exprime preferencialmente por meio de mximas, de slogans, de frmulas lapidares. Tambm por isso que nada mais prximo da frmula retrica arte do provvel e do persuasivo que a ideologia. Essa aproximao sugere que a coeso social no pode
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ser assegurada a no ser que seja ultrapassado o optimum dxico que corresponde ao nvel cultural mdio do grupo em questo. Todavia, ainda uma vez, no devemos ser demasiadamente apressados em denunciar a fraude ou patologia: esse esquematismo, essa idealizao, essa retrica, so o preo a ser pago pela eficcia social das idias. Com o quarto trao, comeam a se precisar os caracteres negativos geralmente vinculados a uma ideologia. Entretanto, em si mesmo, esse trao no infamante. Consiste no seguinte: ocdigo singrpretativo deumadeolQgi--mais_algo em que osiiamens ha-, Para utilizar outra linguagem, direi que uma ideologia opera.tria, e no temtica. Ela opera atrs de ns, mais do que a possumos como um tema diante de nossos olhos. a partir dela que pensamos, mais do que podemos pensar sobre ela. A possibilidade de dissimulao, de distoro, que se vincula, desde Marx, idia de imagem invertida de nossa prpria posio na sociedade, procede dela. 0rar-taly.ez-seja impossyL^ainUndMdua_eJ-ma5 ainda. a umjffipjOjJformdar^^ Qbjeta~.de pensamento. essa impossibilidade qual voltarei detidamente, ao criticar a idia de reflexo total - que faz com que a idia seja, por natureza, uma instncia no-crtica. Ora, tudo indica que a no-transparncia de nossos cdigos culturais seja uma condio da produo das mensagens sociais. O quinto trao complica e agrava esse estatuto no-reflexivo e no-transparente da ideologia. Pensa na inrcia, no retardo que parece caracterizar o fenmeno ideolgico. Tudo indica que esse trao o aspecto temporal especfico da ideologia. Significa que o 'novo s pode ser recebido a partir do tpico, tambm oriundo da sedimentao da experincia social. Aqui pode ser inserida a funo de dissimulao. Ela se exerce sobretudo em relao a realidades efetivamente vividas pelo grupo, porm inassimilveis pelo esquema diretriz. Todo grupo apresenta traos de ortodoxia, de intolerncia marginalidade. Talvez nenhuma sociedade radicalmente pluralista, radicalmente permissiva, seja possvel. Em algum setor h algo de intolervel, a partir do qual surge a intolerncia. A intolerncia comea quando a novidade ameaa gravemente a possibilidade, para o grupo, de reconhecer-se, de reencontrar-se. Esse
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trao parece contradizer a primeira funo da ideologia, que a de prolongar a onda de choque do ato fundador. Mas o fato que essa energia inicial possui uma capacidade limitada: obedece lei de usura. A ideologia ao mesmo tempo efeito de usura e resistncia usura. Este paradoxo est inscrito na funo inicial da ideologia que a de perpetuar um ato fundador inicial segundo o modo da "representao". por isso que a ideologia ao mesmo tempo interpretao do real e obturao do possvel. Toda interpretao se produz num campo limitado. Mas a ideologia opera um estreitamento^ do/ campo com referncia s possibilidades de interpretao que pertencem ao lan inicial do evento. neste sentido que podemos cegueira, ideolgica^ Todavia, mesmo que o fenmeno se converta em patologia, conserva algo de sua funo inicial^jmpossvel que "Se^efetue^de^outra-lar^a^ue^ncr" _________ Assim, a ideologia fica afetada pela esqueWtiza^eTneutvel que a ela se vincula; ao deixar-se afetar, ela se sedimenta, enquanto mudam fatos e situaes. esse paradoxo que nos leva ao limiar da funo to enfatizada de dissimulao.

B) Funo de dominao
Nossa anlise atinge, aqui, o segundo conceito da ideologia. Parece-me que a funo de_dissimulaco claramentej)redomiC^

_ de dominao^ que se vincula aos aspjto^jyejr^uicos_da_organizao social. Preferi situar a anlise do segundo conceito de ideologia depois do precedente, a fim de chegar a ele, ao invs de partir dele. Com efeito, precisamos ter compreendido as outras funes da ideologia para entendermos a cristalizao do fenmeno em face do problema da autoridade. ^

explicar esse fenmeno, irei referir-me s ainda bem conhecidas anlises de Max Weber concernentes autoridade e

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dominao. Toda autoridade, observa, procura legitimar-se, e os sistemas polticos se distinguem segundo seu tipo de legitimao. Ora, parece que, se toda pretenso legitimidade correlativa a uma crena, por parte dos indivduos, nessa legitimidade, a relao entre a pretenso emitida pela autoridade e a crena que a ela responde essencialmente dissimtrica. Direi que h sempre mais na pretenso que vem da autoridade do que na crena que vai autoridade. Vejo a um fenmeno irredutvel de mais-valia, se entendemos por isso o excesso da demanda de legitimao relativamente oferta da crena. Talvez essa mais-valia seja a verdadeira mais-valia: toda autoridade reclamando mais do que nossa crena pode carregar, no duplo sentido de trazer e de suportar. aqui que a ideologia se afirma como o substitutivo da mais-valia e, ao mesmo tempo, como o sistema justificativo da dominajg. Esse segundo conceito de ideologia est intimamente ligado ao precedente, na medida em que o fenmeno de autoridade tambm coextensivo constituio de um grupo. O ato fundador de um grupo, que se representa ideologicamente, poli,-tico em sua essncia. Como ric Weil no se cansou de ensinar, \ ! uma comunidade histrica s se torna uma realidade poltica i tornando-se capaz de deciso; da surge o fenmeno da dominayo. por isso que a ideologia-dissimulao interfere em todos os outros traos da ideologia-integrao, especialmente no carter de no-transparncia que se vincula funo mediadora da ideologia. Max Weber nos ensinou que no h legitimao inteiramente transparente. Sem identificar toda autoridade com a forma carismtica, h uma opacidade essencial do fenmeno de autoridade: nele que ns queremos, mais do que no queremos. Finalmente, _ngnhuni fenmeno ratifica to completamente quan-

por completo ao fenmeno da autoridade e da dominao, todos os traos da ideologia, que referimos a seu papel mediador, tampouco passam para a funo da dissimulao qual, comjregncia, redumnpjjydeglogia.

C) Funo de deformao

~ ijieologia. Quanto a mim, sempre me intrigou e me preocupou quilo que, de bom grado, chamarei de .acavalamento poltico, Cada poder imita e repete um poder anterior: todo prncipe quer ser Csar, todo Csar quer ser Alexandre, todo Alexandre quer hele-> nizar um dspota oriental. Por conseguinte, quando o papel mediador da ideologia encontra o fenmeno da dominao-que o carter de distoro'e de dissimulao da ideologia passa ao primeiro plano. Contudo, na medida mesma em que a integrao de um grupo jamais se reduz
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Chegamos ao limiar do terceiro conceito de ideologia, o conceito propriamente marxista. Gostaria de mostrar que ele ganhar um realce todo especial se o integrarmos aos dois precedentes. O que ele traz de novo? Essencialmente, a idia de uma distoro. "Se, em toda ideologia", escreve Marx, "os homens e suas relaes nos aparecem situados com a cabea para baixo, como numa comera obscura, este fenmeno decorre de seus processos de vida histrica, absolutamente como a inverso dos objetos sobre a retna decorre de seu processo de vida diretamente fsico". No momento, no considero o carter metafrico da expresso, sobre o qual voltarei na segunda parte, consagrada s condies do saber sobre a ideologia. Interesso-me, aqui, pelo novo contedo descritivo. OJato decisivo que a ideologia definida ao mesmojempo^por seu contedo. Sjejyjjnwreg,^_pprjnie^wjrtejgojucft^osLho^^^^^^Jal^^^rilQ. Esta luno, para Marx, que nesse particular segue FeSrba^TTa religio, que no um exemplo de ideologia, mas a ideologia por excelncia. Com efeito, ela que opera a inverso entre cu e terra, J3 que faz os homens andarem de cabea para baixo. O que Marx tenta pensar, a partir desse modelo, um processo geral pelo qual a atividade real, o processo de vida real, deixa de constituir a base, para ser substitudo por aquilo.que os homens dizem, se imaginam, je representam. ideologia esse menosprezo que nos faz tomar a imagem pelo real, o reflexo pelo original. Como se pode notar, a descrio levada a efeito pela crtica genealgica das produes que procedem do real em direo ao imaginrio. Essa crtica, por sua vez, opera uma inverso da inverso. Portanto, a descrio no inocente, mas toma como uma aquisio a reduo, feita por Feuerbach, de todo o idealismo alemo e
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de toda a filosofia religio, e da religio a um reflexo invertido. Isso no quer dizer que Marx repita simplesmente Feuerbach, pois acrescenta, reduo em idias, a reduo na prtica, destinada a revolucionar a base da ideologia, j Meu probelma, neste nvel, e o de apreender o potencial desritivo, assim elucidado por essa genealogia, que interrogaremos daqui a pouco,vdj^p^tp^de^stajejujs^pretejises clentjficj2ade- Parece-me, em primeiro lugar, que a contribuio de Marx reside numa especificao do conceito de ideologia, que supe os dois outros conceitos analisados anteriormente. Na realidade, de que forma as iluses, fantasias e fantasmagorias poderiam ter uma eficcia histrica qualquer se a ideologia no possusse rnediador^iacQrp-Ojado ao mais elementarvflc^F^^c^omo sua constituio simblica, no sentido dado por Massl eTevi-Strauss? jssQ-nojL impede de falar de umajjtiyidade real pr-ideolgLca_QU_. "ncfcideolgica. Ade^S^TIrrrtSnpouc" compreenderamos como uma representao invertida da realidade poderia servir aos interesses de urna classe dominante, se a relao entre dominao e ideologia no fosse mais primitiva que a anlise em classes sociais e susceptvel, eventualmente, de sobreviver-lhe. O que Marx fornece de novo destaca-se sobre esse fundo prvio de uma constituio simblica do vnculo social em geral e da relao de autoridade em particular. E o que ele acrescenta essa idji-de-que-a_funco justifcadora da ideologia aplica-se, por priilgiou-JLrelao_deL .do* minao oriunda da diviso_em_classes sociais e da_luta das classes dessa forma que lhe somos devedores dessa temtica especfica do funcionamento ideolgico em relao com a posio dominante de uma classe. Todavia, atrever-me-ia a dizer que sua contribuio especfica s poder ser plenamente reconhecida se libertarmos sua anlise de uma estreiteza fundamental que no pode ser corrigida a no ser que relacionemos o conceito marxista com o conceito mais englobante sobre o-qual ele se destaca. ,A limitao^ fundamental do conceito marxista no se-dve~ae-seu vnculo eom-a-idia_de classe dominante, mas sua definio por um contedo espe^cfflo_^_a_reigio , e no por sua funo. \Essa limitao a herana de Feerr5ch,^com pode tTtar a quartatese sobre Feuerbach', Ora, a tese marxista vai muito mais longe em vigor que sua aplicao religio, na fase do primeiro capitalismo;
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aplicao essa que me parece, diga-se de passagem, perfeitamente bem fundada, mesmo que a religio constitua seu verdadeiro sentido em outra esfera da experincia e do discurso. [A tese marxista se. aplica,, de .direito, a todo sistema de pensamento possuindo a mesma funo. Foi o que perceberam claramente Horkheimer, Adorno, Marcuse, Haberrnas e toda a escola de Frankfurt, Tjimbm agncia e a tecnolojyi=ejnjrt|Jper ^la, Jmt6ria,,_Badm,funciQna^mozfflMloa^r O fato de a religio poder prestar-se a essa funo, (enquanto inverso das relaes do cu e da terra, significa que ela no mais religilo.^yjle^zerj insero da Palavra no mundo, porm, imagem invertida, dg^vida. Sendo, assim, s pode ser a ideologia denunciada por Marx. Contudo, a mesma coisa pode acontecer, e sem dvida ocorre,^ com a_cinci,e. com a_JecnolQgla,^desde que mascarem,, por detrs de rnjft^^ assim que a conjuno do critrio marxista com os outros critrios da ideologia pode liberar o potencial crtico desse critrio mesmo e, eventualmente, lan-lo contra os usos ideolgicos do marxismo, que examinarei a seguir. Todavia, essas conseqncias secundrias no devem levar-nos ao esquecimento da tese fundamental que domina essa primeira parte, a saber, ique a ideologia~_um-totjnjnQ^mguperyel da existncia social, naj_me^ida_ein_g.H_.arealidade sociaL-Sempre possuiu uma cons.tiuico^simblica,.e comporta^uma^interpretaAo mesmo tempo, nosso segundo problema posto em toda a sua acuidade: qual o estatuto epistemolgico do discurso sobre a ideologia^ Existe um lugar_ notidepjgico,_de onde seja possvel falar cientificamente da_ ideologia?

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3.

CINCIAS SOCIAIS E IDEOLOGIA

Todas as disputas atuais sobre a ideologia partem do repdio implcito ou explcito do argumento de Aristteles sobre o carter grosseiro e esquemtic da argumentao nas cincias que Aristteles recobria ainda com o nome de poltica, e que os modernos chamaram, sucessivamente. dejgiQtaLsciences. leisteswissenschaften, cincias humanas, cincias ra, o que me surpreende nas discusses contemporneas no somente no tanto o que nelas se diz sobre a ideologia, mas a pretenftode_.djiz;loi de^um lugar n^-id^plgico_charnado^ae-cincia. Por conseguinte, tudo o que se diz sobre a ideologia comandado por aquilo que se,presume-seL-Cncia e ao qual se op6e ^ideloga. No meu entender, na anttese cincia-ideologia, ambos os termos devem ser questionados. Se a ideologia perde seu pjDeJLjBdiadar, para conservar apenas seu papel mistificador de conscincia ijals_a,js npjdepjgjco. Ora, ser que tal cincia existe? " Na discusso, distingo duas etapas, conforme tomemos o termo cincia num sentido positivista ou no. Comecemos pelo sentido positivista. Minha tese a de que esse sentido o nico que nos permitiria conferir op_QSicQ,cini, e preciso, mas que infelizmente a no qual
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se,situa^a,discusso) no^ satisfaz ao eritrkupositivo de crntificidade. De fato, foi tornando-se positiva que a fsica matemtica de Galileu podei expurgar, para sempre, o impetus da fsica pr-galileana, e que a astrnomial de Kepler, de Coprnico e de Newton podei colocar um fim carreira da astronomia ptolomaica. teoria social global estaria na mesma relao com a ideologia caso pudesse satisfazer aos mesmos critrios adotados pelas cincias positivas. Ora^a fraqueza , porcional fora com que denuncia a ideologia. Em parte alguma, com efeito, a teoria social acede ao estatuto de cientificidade que a autorizaria a fazer uso, de modo peremptrio, dotermo^decorte epistemolgico, para estabelecer sua distncia com referncia ideologia. Ora, fazendo minhas as palavras de um jovem filsofo de Quebec, Maurice Lagueux, autor de um notvel ensaio sobre "O uso abusivo da relao cincia-ideologia"1 , podemos dizer que s podem ser considerados cientficos |^os^ultados4niejtuais,que, >4>j*imitejnjjma^x^ ao (no nvel superficial em que, de modo vo, tentamos explic-los) g_resistem, corn_xitQ, s tentativas de falsiflfiaco que, a sju resBejtfl._ejnpreendemos sistemtica_ejigorosamem^_(verificao no sentido popperiano de no-falsificao" (p. 202). O ponto importante no est na formulao separada desses dois critrios, mas em seu funcionamento conjugado. Uma teoria pode ser poderosamente explicativa e fracamente apoiada em tentaJivas rigorosas de falsificao. Ora, essa coincidncia dos dois crit" rios que ainda faz falta, e talvez para sempre, nas teorias globais das eincias sociais. Ou possumosjgonas globais, porm no verificadas,_ ou ento teorias pjr_cjajs=hastante=y^^cdjs2,como eindemografia e, matemtica^ou Jt ambjfxyte sjrJntegradoras. De um modo geral, so os partidrios das teorias unificadoras, pouco exigentes, de fato, em matria de verificao _e _de_falsifiao, que denunciam com o mxim^de arrogncia a ideologia de seus adversrios. Gostaria de tentar demonstrar algumas das armadilhas em que (facilmente se pode cair.
1. M, Lagueux, "L'usage abusif du rappott science/idologie", Cultwe et langage, Cahiers du Quebec, Hattubise, Montreal, 1973, pp. .197-230.

reaiSt0 argumento torna-se mais impressionante ainda quand opomos o carter inconsciente dessas motivaes reais ao carter simplesmente consciente das motivaes pblicas ou oficiais. Ora, importa-nos observar que .alegar, o real, mesmo que ^eja inconsciente, np^constitui, em si, uma garantia dj__cientifcida4e._^ mudana de plano do ilusrio ao real, do consciente ao inconsciente, certamente possui grande poder explicativo. Mas esse prprio poder explicativo que constitui uma verdadeira armadilha epjstemolgiea. Com efeito, a mudana de plano confer7"dT1m"diato, uma grande satisfao de^ordjm Jntelectual levando-nos a crer que a^aber^^d^camjp^tcoj^tjUeJ a transferncia,do_discurso xpcativ.o_pjra^sje^jmpJo^c^rjgBim, enquantojais,~uma amos reforados, nessa ingenuidade epistemolgica, pela convico de que, es ^ ^dVsubjetividade na explicao. Na realidade, se compararmos o marxismo de Althusser com a sociologia de Max Weber, veremos a explicao por motivaes subjetivas dos agentes sociais substituda pela considerao de conjuntos estruturais onde a subjetividade- foi eliminada. Todavia, essa eliminao da subjetividade, do lado dos agentes histricos, de forma alguma assegura que o socilogo que faz a cincia tenha ele prprio acedido a um discurso sem sujeito. Neste ponto entra em jogo o que chamo de armadilha epistemolgica. Por uma confuso semntica, que um"vTo^e"ff~^ofiSrrSra^xplicao por estruturas, e no por subjetividade, tomada por um discurso que no seria assegurado por nenhum sujeito especfico. Ao mesmo tempo, fica enfraquecida a vigilncia na ordem da verificao e da falsificao. A ar^djltatanto_mais_tm^J^uef^m>ltima anlise, a racionalizaSo-.funci ~ m ^-justameaglf^^^^Qria_denuncia comojdeoJogia: uma racionazago consiUuindo^iLteparo^real. Para mascarar a fraqueza epistemolgica dessa posio, diversas tticas foram empregadas. Citarei apenas duas. Por um lado, procurou-se num reforo do aparelho formal uma compensao para a ausncia das verificaes empricas. Mas este
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ainda um modo de reforar o critrio explicativo s custas do critrio verificacionista. Mas ainda, estaria inclinado a pensar que, relegado ao plano do formalismo, um pensamento desmistificador, como o de Marx, perde seus melhores trunfos. Sua principal censura ao pensamento econmico contemporneo no consistiria justamente em reduzir-se a conceber "modelos privados de toda verdadeira densidade"1? Por outro lado, procurou-se num reforo mtuo de vrias disciplinas crticas uma compensao para as i insuficincias epistemolgicas de cada uma. assim que assistimos a uma espcie de cruzamento entre teoria social das ideologias e psicanlise. Tal cruzamento toma a aparncia d um quiasma onde se supe que aquilo que se alega ser mal verificado numa disciplina melhor verificado em outra. Esse cruzamento me parece to interessante e decisivo, na perspectiva no-positivista que evocarei mais adiante, quanto seus efeitos so negativos com referncia aos critrios de explicao e de falsificao evocados at aqui. Estaria mesmo tentado a dizer que, o que se ganha de um lado, perde-se do outro. De fato, o preo a ser pago pelo reforo mtuo do poder explicativo das duas teorias um enfraquecimento proporcional dos "caracteres de preciso e de decidibilidade" (ibid, p. 217) na descrio dos fatos susceptveis de decidirem entre hipteses adversas. Resulta, dessa primeira fase da discusso, que a teoria social est longe de possuir, para denunciar as posies consideradas ideolgicas, a autoridade que possibilitou a astronomia separar-se por completo da astrologia, ou a qumica da alquimia. Nem por isso a discusso fica encerrada. Na realidade, podemos objetar argumentao anterior que ela imps teoria social critrios que no lhe convm, e que ela mesma ficou prisioneira de uma concepo positivista das cincias sociais. Quanto a isso, estou de acordo, e estou pronto para procurar outros critrios de cientificidade para a teoria social, diferentes do critrio de capacidade explicativa, associada prova de falsificao. Mas ento precisamos estar bem conscientes daquilo que fazemos. Porque o abandjonojlos critrios^ositivtas^a|rj^,jjgs_^ro, o abandono de umajjpncepo puramente disjuntiva das relaoes_entre idfilogia7~No plxiimoljabndnar __^-&,==*1=~
1. M. Lagueux, op. cit., p. 219.
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para conferir_um_jatido-^ceityel idia de_teoria social e\ ao mesmo tempo, conservar o benefcio desse modelo para ^tit\iir venjre2a^ijjK^ Infelizmente, TpTocrre com muitaTrequencia nos discursos contemporneos sobre a ideologia. Exploremos, pois, esta segunda via, reservando para a terceira parte a questo de saber que novo tipo de relao pode ser descoberto entre cincia e ideologia, desde que ultrapassemos os critrios positivistas da teoria social: A segunda acepo que podemos dar ao termo cincia, em sua relao com a ideologia, uma acepomfia!. Essa denominao est em conformidade com a exigncial!oTrigeliarios de esquerda que, ao modificar o termo kantiano de crtica, exigiram uma crtica verdadeiramente crtica. E Marx, mesmo na fase que se diz hoje situada depois do corte epistemolgico dos anos 41, no hesita em dar a. O capital o seguinte subttulo: "Crtica da economia ____ A questo que se coloca, ento, a seguinte: ser que a teoria \ social, concebida como crtica, pode aceder a um estatuto inteiramente no-ideolgico, segundo seus prprios critrios da ideolo/ejo trs dificuldades. Deer-me-ei especialmente na terceira, porque de sua soluo depende estatuto aceitvel dialtica cincia-ideologia. A primeira dificuldade que percebo a seguinte: ao conferir crtica o estatuto de uma "cincia combatente, como podemos evitar releg-la aos fenmenos quase patolgicos denunciados no adversrio? Quando falo de cincia combatente, penso sobretudo na interpretao leninista do marxismo, retomada com vigor por Althusser em seu ensaio sobre "Lenine e a Filosofia". Nele, Althusser defende duas teses complementares. Por um lado, afirma que o marxismo representa a terceira grande ruptura radical na histria do pensamento, tendo sido a primeira o nascimento da geometria com Euclides e a segunda o da fsica matemtica com Galileu. Da mesma maneira, Marx inaugura o recorte de um novo continente chamado de Histria. Certo, muito embora a Histria como saber e saber de si tenha outros ancestrais. Mas no isso que constitui problema. A dificuldade est na pretenso simultnea de traar o que Lenine chamava de a linha
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do partido entre essa cincia e a cincia burguesa e, assim, de conceber uma cincia partidria, no sentida forte do termo. ALreside_ o perigo de a cincia marxista transfojmar;e_em ideologasegundo seus prprios critrios. A este respeito, o destino posterior do marxism~Veriflca~^nds sombrios temores. Assim, a anlise em classes sociais para tomarmos apenas um exemplo, especialmente a tese segundo a qual, fundamentalmente, s h duas classes -, depois de ter sido uma hiptese de trabalho extremamente fecunda, torna-se um dogma que nos impede de ver com um olhar novo as novas estratificaes sociais das sociedades industriais avanadas ou as formaes de classes, num sentido novo do termo, nas sociedades socialistas. E isso, sem falarmos dos fenmenos nacionalistas que dificilmente se prestam a uma anlise em termos de classes sociais. Mais grave que essa cegueira ao real, a oficializao da doutrina pelo partido provoca outro fenmeno terrvel de ideologizao: assim como a religio acusada de ter justificado o poder da classe dominante, da mesma forma o marxismo funciona como sistema de justificao do poder do partido enquanto vanguarda da classe operria, e do poder do grupo dirigente no interior do partido. o justifjcadoya em relao ao _ca o fato de a esclerose do marxismo fornecer o mais surpreendente exemplo-de_idologia nos tempos modernos. O paradoxo que o marxismo, depois de Marx, o mais extraordinrio exemplo de seu prprio conceito de ideologia enqiiajLto_e^prjMSo,man.tidajdaj:elap, comjo_reake^nquantfioultafflentojdessa-rela,o. neste momento preciso que talvez seja importante relembrarjnie foi Nappleo quem fez dos termos~prestigiosos,de-ideologia e de idelogo termos de polmica.e.d irriso. Essas obsepaes-severas.np significam que o marxismo seja "falso. Pelo contrrio,

Jelortodoxia;. se suas anlises forem submetidas prova de uma aplicao direta economia moderna, como o foram, por Marx, economia da metade do sculo passado; enfim, se o marxismo converter-se num instrumento de trabalho entre outros; em suma, se o capital de Marx for ao encontro do Zaratustra de Nietzsche, que o considerava "um livro para ningum e para cada um".
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Como veremos, minhas observaes recobrem as de Jacques Taminiaux embora eu no chegue, com ele, a situar Marx na linhagem da ontoteologia. Pelo fato de as palavras origem, fim e sujeito possurem tal polissemia e de receberem significaes contextuais de tal forma distintas, hesito em operar tais assimilaes. Insistirei, antes, segundo uma observao anterior deixada em suspenso, no papel mediador exercido pelos conceitos hegelianos e feuerbachianos na conceitualizao marxista. Sem dvida, Marx acrescenta algo crtica feuerbachiana, mas permanece em sua fluidez quando fala de ideologia. Em primeiro lugar, preciso ter concebido toda a filosofia alem como um comentrio da religio, e esta como uma inverso da relao entre o cu e a terra, para que a crtica possa, por sua vez, apresentar-se como uma inverso da inverso. Ora, surpreendente como Marx tem a maior dificuldade para pensar essa relao de outra forma que no em metforas: metfora da inverso da imagem retiniana, metfora da cabea e dos ps, do solo e do cu, metfora do reflexo e do eco, metfora da sublimao no sentido qumico do termo, vale dizer, da volatilizao de um corpo slido num resduo etreo, metfora da fixao nas nuvens . . . Como observou Sarah Kofman num ensaio influenciado por Derrida1 , essas metforas permanecem presas a um feixe de imagens especulares e a um sistema de oposies: teoriaprtica, real-imaginrio, luz-obscuridade, que atestam a pertena metafsica do conceito de ideologia enquanto inverso de uma inverso. Poderemos dizer que, depois., do corte epistemolgico, a ideo.;. O texto de O capital sobre o fetichismo da mercadoria no deixa nenhuma esperana quanto a isso. A forma fantasmagrica que a relao de valor dos produtos do trabalho reveste, ao tornar-se mercadoria, permanece uni enigma que, longe de explicar a iluso religiosa, apia-se nela, pelo menos sob sua forma analgica. Finalmente, a religio - forma me da ideologia - fornece mais que a analogia, permanecendo o "segredo" da prpria mercadoria. No dizer de Sarah Kofman, o fetiche da mercadoria no "o reflexo das relaes reais, mas o de
1. S. Kofman, Comera obscura. Del 1'ldologe, Paris, Editons Galile, 1973.

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um mundo j transformado, encantado. Reflexo de reflexo, fantasia de fantasia"1. Esse fracasso em pensar no metaforicamente a produo de iluso apresenta como que pelo avesso encontramo-nos nas inverses de inverso! a dificuldade to enfatizada por Aristteles de se pensar a participao em Plato. Ele dizia que esta no passa de metfora e de discurso vazio. Aqui, a participao funciona como o inverso, no da idia sua sombra, mas da coisa a seu reflexo. A dificuldade, porm, a mesma. A razo do fracasso pode ser elucidada por nossa anlise inicial. Se verdade que as imagens que um grupo social atribui a si mesmo so interpretaes que pertencem imediatamente constituio do vnculo social; em outros termos, se o prprio vnculo social simblico, absolutamente vo procurarmos derivar as jimagens de algo anterior que seria o real, a atividade real, o prvcesso de vida real, de que haveria, secundariamente, reflexos e poisas. Um discurso noideolgico sobre a ideologia esbarra, aqui, na impossibilidade de atingir um real social anterior simbolizao. Essa dificuldade vem confirmar-se na idia de que no podemos partir do fenmeno de inverso para explicar a ideologia, mas que precisamos conceb-lo como uma especificao de um fenmeno muito mais fundamental que se deve representao do vnculo social posteriormente sua constituio simblica. O travestimento um episdio segundo da simbolizao. Resulta da, no meu entender, o fracasso de toda tentativa para se definir uma realidade social que seria, antes, transparente, em seguida, secundariamente obscurecida, e que poderamos apreender em sua transparncia original, aqum do reflexo idealizante. O que me parece muito mais fecundo, em Marx, a idia de que a transparncia no se encontra atrs de ns, na origem, mas diante de ns, no trmino de um processo histrico talvez interminvel. Desta forma, precis^ros^Jex^goragejn de concluir jqujyiejgaja|'<^ a idJajimite.j3_-.Umite-.de_umJrabalho intemo^dejfemarcaco. e que nossdis.p,omo.S~atua!mente de uma noionM^dgca^^g^eie djLJdjologia, fo entanto^a dificuldad^_jiais_mdamental--amda_no_fbi colp^adai-diz-respeftoijrnplslbidadedeseexer^r umajaica
1. S. Kofman, op. eit., p. 25.
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que sejajbsoliitamente^iadigalj, Uma conscincia radicalmente crtica deveria, com efeito, resultar de uma reflexo total. ,Permitam-me desenvolver com certo cuidado este argumento. No versa sobre trabalhos de cincias sociais que no tm a pretenso de se constituir em teoria total, mas diz respeito a toda teoria social com pretenso totalizante, inclusive o marxismo. Para elaborar meu argumento, vou levar em considerao os dois modelos de explicao que Jean Ladrire distingue num importante texto metodolgico1 e que encontraramos facilmente operando nos dois tipos fundamentais de interpretao contemporneos do prprio marxismo. Pretendo mostrar que a pressuposio de uma reflexo total no menos inelutvel num modelo que no outro. "Podemos propor dois modelos de explicao", diz Ladrire, "a explicao em termos de projetos e a explicao em termos de sistemas" (p. 42). Consideremos o primeiro modelo. A este primeiro modelo corresponde, evidentemente, a sociologia compreensiva de Max Weber, mas tambm o marxismo segundo Gramsci, Lukcs, Ernst Bloch, Goldmann. Ora, esse modelo torna extremamente difcil a posio de "neutralidade axiolgica" reivindicada por Max Weber2. A explicao em termos de projetos , necessariamente, uma explicao na qual o prprio terico est implicado, por conseguinte uma explicao exigindo que ele tire a limpo sua prpria situao e seu prprio projeto no que se refere sua situao pessoal. Nesta intervm a pressuposio no-explicitada da reflexo total. O segundo modelo de explicao escaparia a essa pressuposio possvel? primeira vista, parece que sim: no nos propondo a explicar a ao em termos de projetos, no precisamos elucidar por completo a natureza do projeto, por conseguinte no devemos efetuar uma reflexo total. Contudo, a implicao do cientista, por seu instrumento de interpretao, no deixa de ser menos inelutvel, em tal explicao, se esta pretende ser total. O ponto crtico da teoria dos sistemas, como mostra Ladrire na seqncia de seu
1. Reproduzido em L'articulation du sens, "Signes et concepts en science', Paris, Aubier Montaigne, 1970, pp. 40-50. 2. M. Weber, "L sens de Ia neutralit axiologique dans ls sciences sociologiques et conomiques", Essais mr Ia thore de Ia science, trad. fr., Plon, 1965, pp. 399-478.
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ensaio, reside na necessidade de se elaborar uma teoria relativa evoluo dos sistemas. Ora, diz ele, "neste trabalho, seremos levados, quer a nos inspirar em teorias relativas aos sistemas fsicos ou biolgicos (por exemplo, servindo-nos de um modelo ciberntico), quer a nos apoiar em teorias de carter filosfico (conseqentemente, no-cientficas), por exemplo, numa filosofia de tipo dialtico" (p. 42). Ora, em ambos os caminhos, a exigncia de completude responde exigncia de reflexo total no caso da explicao em termos de projetos. Toda uma filosofia est tacitamente implicada, "segundo a qual existe, efetivamente, em cada momento, um ponto de vista da totalidade; segundo a qual, ademais, este ponto de vista pode ser explicitado e descrito num discurso apropriado. "Novamente", conclui Ladrire, "somos forados a invocar um discurso de outro tipo" (p. 43). Assim, a explicao em termos de sistemas no se torna melhor demarcada que a explicao em termos de projetos. A explicao em termos de projetos s poderia subtrair a histria a toda condio ideolgica supondo tacitamente que se possa efetuar uma reflexo total. Tambm a explicao em termos de sistemas supe, embora de modo diferente, que o cientista possa ter acesso a um ponto de vista definitivo, capaz de exprimir a totalidade, o que eqivale reflexo total na outra hiptese. Eis a razo fundamental pela qual a teoria social no pode desvincular-se por completo da condio ideolgica: nem pode efeluar_ajreflexo total, nem tampeuco_aeder^o^pjontojde^is capaz de_expnmir a totiHda que a subtramamediao-ideolgica,jju^sjtp^submeidos os outros .membros do-grupo-sociat.

4.

A DIALTICA DA CINCIA E DA IDEOLOGIA

A questo que chamei na introduo de "a questo de confiana" coloca-se doravante nesses termos: o que podemos fazer da oposio mal pensada e talvez impensvel entre cincia e ideologia? Devemos pura e simplesmente renunciar a tal oposio? Confesso que, com muita freqncia, estive prestes a faz-lo, refletindo sobre este quebra-cabeas. No entanto, no creio que isto seja possvel, se que no queremos rejeitar a vantagem de uma tenso que no pode reduzir-se nem a uma anttese de todo repouso, nem tampouco a uma confuso danosa dos gneros. Ma_iaLv.ez^ejanejejsJrjo>sjuitej^ tinco. numa dmarche "~* * que_pode encerrar um w grande valor ter- n5as="^5^' -----ptico. Pelo menos, foi o benefcio que tirei da releitura da obra j antiga e injustamente esquecida de Karl Mannheim, intitulada Ideologie una Utopie (original alemo de 1929). O mrito desse livro foi o de ter tirado todas as conseqncias da descoberta do carter recorrente da acusao de ideologia, e o de ter assumido at o fim o contragolpe da idejalogia--posio-de-to_do_aquej.e_quA ^ejrreid^^pJcar-ao^ulroj_^rtaJdeoJgia. Karl Mannheim reconhece ao marxismo o mrito de ter descoberto que_ a ideologia no^um-er-roJagal, mente,jjnas_ uina_e^tnjtuia_4e_BBg^nientojgnculada a um uma^lasse^social,~a_umanao. Em seguida, porm, ele censura o

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marxismo por ter parado no meio do caminho e por no ter aplicado a si mesmo a manobra da desconfiana e da suspeita. Ora, segundo Mannheim, no compete mais ao marxismo parar a reao em cadeia, por causa do fenmeno fundamental da desintegrao da unidade cultural e espiritual que lana todo discurso em guerra contra todo discurso. O que ocorre, porm, quando se passa, assim, da suspeita restrita suspeita generalizada? Karl Mannheim responde: passamos de uma cincia combatente a uma cincia pacfica, ou seja, sociologia do conhecimento, fundada por Tro eltsch, Max Weber, Max Scheler. O que_cpnstitua uma armado OToletariado dao do condicionamento social de todo pensamento. EETcmo Mannheim generaliza o conceito de ideologia. Para ele, as ideologias se definem, essencialmente, por sua no-congruncia, por sua discordncia em face da realidade social. S diferem das utopias por traos secundrios. As ideologias so mais professadas pela classe dirigente. E so as classes subprivilegiadas que as denunciam. As utopias so, preferencialmente, professadas pelas classes ascendentes. As ideologias olham para trs, ao passo que as utopias olham para frente. As ideologias se acomodam realidade que justificam e dissimulam, ao passo que as utopias enfrentam a realidade e a fazem explodir. Essas oposies entre utopia e ideologia so enormes, sem dvida, mas jamais decisivas e totais, como se pode notar no prprio Marx, que classifica os socialismos utpicos entre os fantasmas ideolgicos. Ademais, somente a histrfo pristarfor poder dgcjdir se uma utorjia_eia-fl_flU_pretendia_ser. a saber, umajfisojisva _capaz_deLmudaLo^cuKOjiaJusjtjia. Sobretudo, porm, a oposio entre utopia e ideologia no pode ser uma oposio total: ambas se situam sobre um fundo comUm de no-congruncia (por atraso ou por antecipao) no que se refere a um conceito de realidade que s se revela na prtica efetiva. A ao s se torna possvel se tal distncia no tornar impossvel a adaptao constante d homem a uma realidade incessantemente em fluxo. ' Admitamos como uma hiptese de trabalho esse conceito generalizado de ideologia, conjugado, alm disso, de modo bastante complexo, com o de utopia, que ora uma de suas espcies, ora um gnero contrrio.

Todavia, a questo questo lancinante a seguinte: de que lugar fala o pesquisador numa teoria da ideologia generalizada? preciso que confessemos: este lugar no existe. E existe ainda menos que numa teoria da ideologia restrita, onde s o outro est na ideologia. Desta feita, porm, o cientista sabe que

A este respeito, o debate de


Mannheim consigo mesmo exemplar, por sua honestidade intelectual sem limite. Porque sabe que a pretenso weberiana de se chegar a uma sociologia werfrei, axiologicamente neutra, um engodo. Ela apenas um estdio, embora estdio necessrio: "O que se exige, escreve, uma disposio contnua a se reconhecer que todo ponto de vista particular a certa situao e a se procurar, pela anlise, em que consiste essa particularidade. Uma declarao clara e explcita das pressuposies metafsicas implcitas tornando possvel o conhecimento far mais para a clarifcao e para o avano da pesquisa que a rejeio verbal da existncia dessas pressuposies, vinculada sua reintroduo sub-reptcia pela porta de servio" (p. 80). Todavia, se permanecermos nesse ponto, cairemos no pleno .- relativismo, no pleno historicismo, e matamos a prpria pesquisa. Porque, como observa Mannheim, aquele que no possui pressurjojsies ^np coloca questes, e quernjip cojoja^qujsj^ej_n^pode Jojir^r=Mptese5,e.-ao_mesrna.tempnQ^nada.maisgprocura. Ocorre, aqui com o ggisas, Mas a morte das ideologias constituiria a mais estril lucidez. JPojgjie^um-gif)0-s0eial^em--ideologia-e-sem-utopia_jena_sern projeto._ser-disnciaj!m ^relao_a__sLnisnio,-sem_rejp.rJsejitji.o de-Sfe=Seria uma sociedade sem projeto global, entregue a uma conseguinte, insignific.antes.. Mas ento, como fazermos pressuposies, quando sabemos que tudo relativo? Como tomarmos uma deciso que no seja um jogo de dados, urna presso lgica, um movimento puramente fidesta? Como j observei, Mannheim enfrenta essa dificuldade com uma coragem de pensamento exemplar. A todo preo, procura distinguir um relacionismo de um relativismo. Mas a que preo? Ao preo de uma exigncia impossvel: ressituar todas as ideologias
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parciais numa viso total capaz de dar-lhes uma significao relativa e, assim, passar de uma concepo no-valorativa de puro espectador a uma concepo valorativa arriscando-se a dizer que esta ideologia congruente, aquela no. Eis-nos, uma vez mais, conduzidos impossvel exigncia de um saber total: "Dar ao homem moderno uma viso reformulada de um processo histrico globaf (p. 69). Assim, um hegelianismo insidioso constitui a diferena entre relacionismo e relativismo. No dizer de Mannheim, trata-se da "tarefa de descobrir, atravs da mudana de normas, de formas, de instituies, um sistema cuja unidade e significao precisamos compreender" (p. 82). E, mais adiante: "Descobrir na totalidade do complexo histrico o papel, a significao, o sentido de cada componente elementar" (p. 83). " com esse tipo de abordagem sociolgica da histria que nos identificamos" (p. 83). Eis o preo a pagar para que o pesquisador possa escapar ao ceticismo e ao cinismo, e avaliar o presente para ousar dizer: estas idias so vlidas em tal situao determinada, aquelas constituem obstculo lucidez e mudana. Contudo, para administrar esse critrio de acomodao a uma situao dada, o pensador deveria ter concludo sua cincia. Com efeito, para se avaliar as distores na realidade, seria preciso conhecer a realidade social total. Ora, justamente no^finaLdo^EOcesso^qu^sedetermina o sentido do ^lP^entar^apjtJ^s^torci-ideolgiea-^tl^^^^^S^^rria .armlisg^B^seMn^u^a^do^rRaEL, .(P- 87). Encontramo-nos novamente no impasse, como Marx, segundo o qual o real a que se ope inicialmente a iluso ideolgica s ser conhecido, finalmente, quando as ideologias forem praticamente dissolvidas. Tambm aqui, tudo circular: "Somente quem estiver inteiramente consciente do alcance limitado de todo ponto de vista", diz Mannheim, "encontra-se no caminho da compreenso procurada do todo" (p. 93). Contudo, o contrrio no menos constrangedor: viso total impiica-ao^mesnojempo a_asjmaclQ--a-ulttas" (p- 94). Desta forma, Mannheim se viu obrigado a superar o historicismo por seus prprios excessos, conduzindo-o de um historicismo parcial a um historicismo total. A este respeito, no sem significao que Mannheim tenha se interessado, ao mesmo tempo, pelo problema social da intelligentsia. Porque a sntese dos pontos de vista supe um agente social, que no pode ser uma classe mdia,

mas um estrato relativamente sem classe, no situado de modo por demais firme na ordem social. Esta a intelligentsia relativamente sem vnculo de Alfred Weber, a freischwebende Intelligenz. Assim, a prpria teoria da ideologia repousa sobre a utopia de um "esprito totalmente esclarecido do ponto de vista sociolgico" (p. 175). Precisamos confessar que a tarefa de uma sntese total impossvel. Mas ser que, por isso, ficamos reduzidos, sem nenhum progresso de pensamento, crtica da reflexo total? Ser que samos simplesmente vencidos dessa luta estafante com as condies ideolgicas de todo ponto de vista? Devemos renunciar a todo juzo de verdade sobre a ideologia? No creio. Como j afirmei, mantenho a posio de Karl Mannheim para o ponto de reverso a partir do qual pode ser percebida a direo de uma soluo vivel. As condicj)ej^a_sghicj|ojjugcjy^ curso de carter hermenutico sobre as ,^ndjce nsIoTe carter histrico. Retomo, aqui, pelo longo atalho de uma discusso sobre as condies de possibilidade de um saber sobre a ideologia, as anlises que abordara no Colquio de Castelli sobre a ideologia1 . Nessa ocasio, elaborei uma reflexo de tipo heideggeriano, sob a direo de Gadamer, para me dirigir ao fenmeno central da pr-compreenso, cuja estrutura ontolgica precede e comanda todas as dificuldades propriamente epistemolgicas encontradas pelas cincias sociais sob o nome de preconceito, de ideologia, de crculo hermenutico. Essas dificuldades epistemolgicas alis, diversas e irredutveis umas s noutras possuem a mesma origem. Elas so devidas estrutura mesma de um ser que no se encontra jamais na posio soberana de um sujeito capaz de separar de si mesmo a totalidade de seus condicionamentos. Hoje em dia, porm, no quis comprazer-me com um discurso que se instalaria, de imediato, numa ontologia da pr-compreenso, para julgar, de cima, os embaraos da teoria das ideologias. Preferi a via longa e difcil de uma reflexo de tipo epistemolgico sobre
ui n. ..... iimniii ii r i_______________n ii iiiTfTTTTT-

1. P. Ricoeui, "Hermneutique et critique ds idologies", Dmythisation et idologe, ed. E. Castelli, Aubier, 1973, pp. 25-64. (Essas anlises constituiro o captulo seguinte - N. do T.)
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as condies de possibilidade de um saber sobre a ideologia e, em geral, sobre as condies de validao do discurso explicativo nas cincias sociais. Tentei ento descobrir, do interior, pelo fracasso do projeto de reflexo total ou de saber total das diferenas ideolgicas, a necessidade de outro tipo de discurso, o da hermenutica No reproduzirei, aqui, a anlise desse outro discurso. Limitarme-ei, guisa de concluso, a formular algumas proposies susceptveis de conferirem um sentido aceitvel ao par cincia-ideologia. .Primeira, proposijo: todo saber objetivante sobre nossa posio na sociedd7~numa classe social, numa tradio cultural, numa histria, precedido por poderemos refletir inteiramente. Antes de qualquer distncia crtica, pertencemos a uma histria, a uma classe, a uma nao, a uma cultura, a uma ou a tradies. Ao assumir essa pertena que nos precede e nos transporta, assumimos o primeiro papel da ideologia, o que descrevemos como funo mediadora da imagem, da representao de si. Pela funo mediadora das ideologias, tambm participamos das outras funes da ideologia: funes de dissimulao e de distoro. Todavia, sabemos agora que a condio ontolgica de pr-compreenso exclui a reflexo total que nos colocaria na situao privilegiada do saber no-ideolgico. Segunda proposio: se o saber objetivante sempre segundo relativamente relao de pertena, no obstante pode constituirse numa j^twuytonomia^ Com efeito, o momento crtico que o constitui fundamentalmente possvel, em virtude do fator de distanciamento que pertence relao de historicidade. Este tema no explicitado por Heidegger que, no entanto, assinala seu espao vazio quando declara: "O crculo caracterstico da compreenso ( . . . ) encerra em si uma autntica possibilidade do mais original conhecer: s o apreendemos corretamente se a explicitao (Auslegung) se der por tarefa primeira, permanente e ltima, impedir que lhe sejam impostas suas aquisies e vises prvias, bem como suas antecipaes por quaisquer idias arrevezadas (Einfe) e noes populares, para assegurar seu tema cientfico mediante o desenvolvimento de suas antecipaes, segundo as coisas mesmas"1. 1. M. Heidegger, L'treetle temps, trad. fr., p. 187.
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Assim colocada, no princpio, a necessidade de se incluir a instncia crtica no movimento de ascenso estrutura mesma da pr-compreenso que nos constitui e que somos ns. Uma demarcao crtica entre pr-compreenso e preconceito torna-se, assim, exigida pela prpria hermenutica da pr-compreenso. este tema, apenas esboado por Heidegger, e talvez abafado pela preocupao de radicalidade de seu empreendimento, que Gadamer levou um pouco mais longe, sem conferir-lhe, talvez, a amplitude que merece. Em todo caso, ele tocou no problema capital, a meus olhos o do distanciamento, que no somente distncia temporal, como na interpretao dos textos e dos monumentos do passado, mas um distanciar-se positivo. CompeieJLc.Qndicao.-de-.uma.

^ condTao'^.Idi&tncia^do^distanciamentQ. Quanto a mim, tento avanar na mesma direo. A meus olhos, a mediao dos textos de um valor exemplar sem igual. Compreender um dizer significa, antes de tudo, opor-se a ele como um dito, acolh-lo em seu texto, desligado de seu autor. Este distanciamento pertence intimamente a toda leitura que s pode tornar prxima a coisa do texto na distncia e pela distncia. No meu entender, essa hermenutica dos textos, sobre a qual tento refletir, contm preciosas indicaes para uma justa aceitao da crtica das ideologias. Porque todo distanciamento , como nos ensinou Karl Mannheim, generalizando Marx, um distanciar-se de si, um distanciamento de si a si mesmo. desta forma que a crtica das ideologias pode e deve ser assumida num trabalho sobre si mesmo da compreenso. Este trabalho implica organicamente uma crtica das iluses do sujeito. Portanto, eis minha secunda proposio: o distanciamento, dialeticamente oposto pertena.
ou_cgntra=a-hermenutia.=maj^ na hermenutica. e a crtica das ideo pode libertar-se parcialmente de sua condio inicial de enraizamento na pr-compreenso; por conseguinte, se ela pode organizar-se em saber, ingressando na dinmica daquilo que Jean Ladrire indica como sendo a passagem teoria, este saber no pode tornar-se total; fica condenado a permanecer saber parcial, fragmentrio, insular; sua no-completude se funda hermeneuticamente na condio original e intransponvel fazendo com que o prprio distanciamento seja

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um momento da pertena. O esquecimento dessa condio absolutamente intransponvel a fonte de todos os embaraos, tambm eles insuperveis, que se vinculam recorrncia da ideologia sobre o saber da ideologia. A teoria da ideologia padece, aqui, de um constrangimento epistemolgico de no-completude e de no-totalizao que tem sua razo hermenutica na condio mesma da compreenso. dessa forma que, quanto a mim, assumo a tese de_Haberrnas jgguado a qual todo saber est baseado num interesse, e^tambm a teoria cntTea dasnoeologias est tundada num interesse, no interesse pela emancipao, vale dizer, pela comunicao sem limites e sem entraves. Contudo, precisamos notar que esse interesse funciona como uma ideologia ou como uma utopia. E no sabemos qual das duas, pois somente a histria ulterior decidir entre as discordncias estreis e as discordncias criadoras. No somente devemos ter presente no esprito o carter indistintamente ideolgico ou utpico do interesse que funda a crtica das ideologias, mas precisamos tambm, e mais ainda, ter presente no esprito que tal interesse est organicamente vinculado aos outros interesses descritos pela teoria: interesse pela dominao material e pela manipulao aplicada s coisas e aos homens; interesse pela comunicao histrica, fundado pela compreenso das heranas culturais. Por conseguinte, o interesse pela emancipao nunca opera um corte total no sistema dos interesses, corte susceptvel de introduzir, no nvel do saber, um verdadeiro corte epistemolgico. Eis, pois, minha terceira proposio: a crtica das ideologias, fundada cial cair na iluso de uma teoria^r,tica!-ele,vada,ao.nveLde_sber ^absoluta , ~ " Mnhaquartaeltima Diz respeito ao bom uso da crtica das ideologias. De toda essa meditao, resulta que a crtica das ideologias uma tarefa que deyemos sempre comear, mas que, por princpio, no podemos concluir. O saber est sempre em vias de se arrebatar ideologia, mas a ideologia sempre aquilo que permanece a grelha, o cdigo de interpretao, mediante o qual no somos intelectuais sem amarras e sem pontos de apoio, mas continuamos sendo transportados por aquilo que Hegel chamava de a "substncia tica"

(Sittlichkeii). Chamo de deontolgica minha ltima proposio, pjrguejigda rvgs majs^njicessrio,Lej^ngjs^s_djaj^u^a ffnncia v=arrogncia dacnticj^para empreendCTrrrsljpm^ac^ ^dejngssa, condiojmtnga..

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TERCEIRA PARTE

Crtica das ideologias

O debate que o presente ttulo evoca ultrapassa em muito os limites de uma discusso sobre o fundamento das cincias sociais. Ele coloca em jogo o que chamarei de gesto filosfico de base. Seria esse gesto o reconhecimento das condies histricas nas quais toda compreenso humana est submetida, sob o regime da finitude? Ou seria, em ltima instncia, um gesto de desafio, um gesto crtico, indefinidamente retomado e incessantemente dirigido contra a "falsa conscincia", contra as distores da comunicao humana, por detrs das quais dissimula-se o exerccio permanente da dominao e da violncia? Eis o desafio de um debate que, desde o incio, parece estar estreitamente vinculado ao domnio da epistemologia das cincias humanas. Esse desafio parece enunciar-se nos termos de uma alternativa: ou a conscincia hermenutica ou a conscincia crtica. Mas seria isso mesmo? No a prpria alternativa que deve ser recusada? Seria possvel uma hermenutica capaz de fazer justia crtica das ideologias, quer dizer, susceptvel de mostrar sua necessidade do fundo mesmo de suas prprias exigncias? Como se pode notar, o desafio por demais complexo. Inicialmente, no iremos nos aventurar nele em termos muito genricos e assumindo uma atitude bastante ambiciosa. Preferimos tomar por eixo de referncia uma discusso contempornea, pois tem a vantagem de apresentar o problema em forma de alternativa. Se esta deve, enfim, ser ultrapassada, pelo menos no ser na ignorncia das dificuldades a serem superadas. Os dois protagonistas da alternativa so: do lado hermenutico, Hans-Georg Gadamer, do lado crtico, Jrgen Habermas. O
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dossi de sua polmica pertence hoje ao domnio pblico. Foi parcialmente reproduzido no pequeno volume Hermeneutik und Ideologickrtik, publicado por Suhrkamp, em 1971!. desse dossi que extrairei as linhas de fora do conflito que ope hermenutica e teoria crtica das ideologias. Tomarei por pedra de toque do debate a apreciao da tradio nas duas fiolosofias. sua apreciao positiva, pela hermenutica, responde o enfoque suspeitador da teoria das ideologias, que pretende ver nesta apenas a expresso sistematicamente distorcida da comunicao, sob os efeitos de um exerccio no reconhecido da violncia. A escolha dessa pedra de toque apresenta a vantagem de se evidenciar, de imediato, um confronto versando sobre a "reivindicao de universalidade" da hermenutica. Se, com efeito, a crtica das ideologias tem certo interesse, na medida em que constitui uma disciplina no-hermenutica, que se inscreve fora da esfera de competncia de uma cincia ou de uma filosofia da interpretao, e que marca seu limite fundamental. Limitar-me-ei, na primeira parte do presente estudo, a apresentar as peas do dossi, o que farei em termos de uma alternativa simples: ou a hermenutica, ou a crtica das ideologias. Reservarei
Eis, em poucas palavras, o histrico do debate. Em 1965 aparece a segunda edio de Wahrheit und Methode, de H. G. Gadamei, publicado, pela primeira vez, em 1960. Essa edio contm um prefcio que responde a um primeiro grupo de crticas. Habermas lana um primeiro ataque em 1967 em sua Lgica das cincias humanas. Tal ataque dirigido contra a parte de Verdade e mtodo que estamos analisando, a saber, contra a reabilitao do preconceito, da autoridade e da tradio, e contra a famosa teoria da "conscincia histrica eficiente". No mesmo ano, Gadamer publica os Kleine Schrften I, uma conferncia de 1965, intitulada "A universalidade do problema hermenutico", de que se encontra uma traduo francesa Archives de fhosophie (1970, pp. 3-17), bem como outro ensaio sobre "Filosofia, hermenutica e crtica das ideologias", tambm traduzido nos Archives de Phttosophie (1971, pp. 207-230). Habermas responde num longo ensaio: "A reivindicao de universalidade da hermenutica", publicado na Festschrift, em homenagem a Gadamer, intitulada Hermenutica e dialtica I (1970). Todavia, a obra principal de Habermas que consideraremos intitula-se Erkenntnis und Interesse (Connaissance et intrts, 1968). Esta obra contm, no apndice, uma importante exposio de princpio e de mtodo publicada em 1965 intitulada "Perspectives". Sua concepo das formas atuais da ideologia encontra-se em Tecnologia e cincia compreendidas como ideologia, obra dedicada a Herbert Marcuse por ocasio de seu 70. aniversrio em 1968.

para a segunda parte uma reflexo de carter mais pessoal, centrada sobre as duas seguintes questes: em que condies uma filosofia hermenutica pode dar conta da exigncia legtima de uma crtica das ideologias? Seria ao preo de sua reivindicao de universalidade e de uma reformulao bastante profunda de seu programa e de seu projeto? em que condies uma crtica das ideologias possvel? Pode ser, em ltima instncia, despojada de pressupostos hermenuticos? Devo dizer que nenhum intuito de anexao e que nenhum sincretismo presidiro a esse debate. Sou tentado a dizer, com Gadamer, alis, que cada uma das duas teorias fala de um lugar diferente, mas que cada uma pode reconhecer a reivindicao de universalidade da outra, de tal forma que o lugar de uma se inscreva na estrutura da outra.

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A ALTERNATIVA

A) Gadamer: a hermenutica das tradies Podemos ir diretamente ao ponto crtico - ao Brennpunkt que Habermas ataca desde sua Lgica das cincias sociais, a saber, a concepo da conscincia histrica e a reabilitao, em forma de provocao, dos trs conceitos interligados de preconceito, autoridade e tradio. Na verdade, esse texto no secundrio, acessrio ou marginal. Liga-se diretamente experincia central ou, como acabo de dizer, ao lugar de onde fala essa hermenutica e de onde formula sua reivindicao de universalidade. Essa experincia a do escndalo constitudo, na escala da conscincia moderna, pelo tipo de distanciamento alienante - de Verfremdung - que muito mais que um sentimento ou que um humor: a pressuposio ontolgica que sustenta a conduta objetiva das cincias humanas. A metodologia dessas cincias implica inelutavelmente um distanciamento, o qual, por sua vez, pressupe a destruio da relao primordial de pertena - de Zugehrigkeit , sem a qual no haveria relao com o histrico enquanto tal. Esse debate entre distanciamento alienante e experincia de pertena levado a efeito por Gadamer nas trs esferas entre as quais se reparte a experincia hermenutica: esfera esttica, esfera histrica e esfera da linguagem. Na esfera esttica, a experincia de ser apreendido aquilo que sempre precede e torna possvel o
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exerccio crtico do juzo, cuja teoria foi elaborada por Kant. Na esfera histrica, a conscincia de ser carregado por tradies que me precedem que torna possvel todo exerccio de uma metodologia histrica no nvel das cincias humanas e sociais. Enfim, na esfera da linguagem, que de certa forma atravessa as duas anteriores, a copertena s coisas ditas pelas grandes vozes dos criadores de discurso precede e torna possvel toda reduo instrumental da linguagem e toda pretenso de se dominar, por tcnicas objetivas, as estruturas do texto de nossa cultura. Assim, uma nica tese perpassa as trs partes de Wahrheit una Methode. Se nosso debate se localiza na segunda parte, j se vincula e, de certa forma, j se trava na esttica, ao mesmo tempo que s chega ao seu termo na experincia da linguagem, onde conscincia esttica e conscincia histrica so elevadas ao nvel do discurso. A teoria da conscincia histrica constitui, assim, o microcosmo de toda a obra e a miniatura do grande debate. Ao mesmo tempo, porm, que a filosofia hermenutica declara a amplitude de sua visada, aponta o lugar de seu ponto de partida. O lugar de onde fala Gadamer determinado pela histria das tentativas para resolver o problema do fundamento das cincias do esprito no romantismo alemo, depois em Dilthey, enfim, baseandose na ontologia heideggeriana. O prprio Gadamer o confessa, quando afirma a universalidade da dimenso hermenutica. Essa universalidade no abstrata. Para cada pesquisador, ela est centrada numa problemtica dominante, numa experincia privilegiada: "Minha prpria tentativa", escreve, "est vinculada retomada da herana do romantismo alemo por Dilthey, naxrnedida em que ele toma por tema a teoria das cincias do esprito, embora fazendo-a repousar sobre um fundamento novo e muito mais amplo. A experincia da arte, com a experincia vitoriosa da contemporaneidade que lhe prpria, constitui a rplica ao distanciamento histrico nas cincias do esprito"1 . Por conseguinte, a hermenutica tem uma visada que precede e ultrapassa toda cincia. Essa visada testemunhada pelo "carter de linguagem universal do comportamento relativo ao mundo" (p. 208). Contudo, a universalidade dessa visada a contrapartida da estreiteza da experincia inicial onde ela se enraza.
1. H. G. Gadamer, Rhtorique, hermneutique et critique de 1'idologie, ir., nos Archives de Phosophie, 1971, pp. 207-208,

Portanto, no indiferente, para o debate com os partidrios da crtica das ideologias, que sejam enfatizados, ao mesmo tempo, a pretenso universalidade e o reconhecimento do lugar da experincia inicial. De fato, tambm poderia ter sido possvel tomar no a conscincia histrica enquanto tal, mas a teoria da exegese, da interpretao dos textos na experincia da leitura, como fora possvel, baseando-se na herana, a hermenutica de Schleiermacher. Ao escolher esse ponto de partida, at certo ponto diferente, e que eu mesmo me proponho a elaborar na segunda parte desse estudo, estaramos nos preparando para conferir ao problema do distanciamento, da alienao, uma significao mais positiva do que a que pode ser encontrada na avaliao de Gadamer. No em absoluto indiferente que Gadamer tenha justamente afastado como menos significativa uma reflexo sobre "o ser para o texto" (Sein zum Texte), de vez que parece reduzi-la a uma reflexo sobre o problema da traduo, erigida em modelo do carter da linguagem, do comportamento humano com referncia ao mundo. No entanto, a essa reflexo que voltarei na segunda parte do presente estudo, com a esperana de retirar dela uma orientao de pensamento menos submissa que a de Gadamer problemtica da tradio e, dessa forma, mais acolhedora da crtica das ideologias. Ao privilegiar, como eixo de reflexo, a conscincia histrica e .a questo das condies de possibilidade das cincias do esprito, / Gadamer orientava inevitavelmente a filosofia hermenutica para a reabilitao do preconceito e para a apologia da tradio e da v autoridade. Inclusive, situava essa filosofia hermenutica numa posio conflitual com relao a toda crtica das ideologias. Ao mesmo tempo, o prprio conflito, apesar da terminologia moderna, era reduzido sua formulao mais antiga, contempornea da luta entre o esprito do romantismo e o da Aufklarung, e devia assumir a forma de uma repetio do mesmo conflito ao longo de percurso obrigatrio, partindo do romantismo como ponto inicial, passando pela etapa epistemolgica das cincias do esprito, com Dilthey, e submetido transposio ontolgica, com Heidegger. Em outras palavras, ao adotar a experincia, privilegiada da conscincia histrica, Gadamer tambm adotava certo percurso filosfico que devia inelutavelmente reiterar. Com efeito, foi na luta entre o romantismo e o iluminismo que nosso prprio problema se constituiu, e que a oposio entre
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duas atitudes filosficas fundamentais adquiriu corpo: de um lado, a Aufklnmg e sua luta contra os preconceitos; do outro, o romantismo e sua nostalgia do passado. O problema consiste em saber se o conflito moderno entre a crtica das ideologias, segundo a escola de Frankfurt, e a hermenutica, segundo Gadamer, revela qualquer progresso em relao a esse debate. No que concerne a Gadamer, seu propsito expresso claro: trata-se de no recair na viseira romntica. O grande desenvolvimento da segunda parte de Verdade e mtodo, que culmina na famosa teoria da "conscincia exposta aos efeitos da histria", contm uma vigorosa censura filosofia romntica, por ter operado apenas uma reviravolta do pr ao contra, ou, antes, do contra ao pr, sem ter conseguido deslocar a prpria problemtica e mudar o domnio do debate. O preconceito, com efeito, uma categoria da Aufklnmg, a categoria por excelncia, sob a dupla forma da precipitao (julgar demasiadamente rpido) e da preveno (seguir o costume, a autoridade). O preconceito aquilo de que precisamos nos desembaraar para comearmos a pensar, para ousarmos pensar - segundo o famoso adgio sapere aude , para termos acesso idade adulta, Mndigkeit. Para descobrirmos um sentido menos univocamente negativo do termo "preconceito" (tornado quase sinnimo de juzo no fundado, de juzo falso), e para restaurarmos a ambivalncia que o praejudicium latino pde ter na tradio jurdica anterior ao iluminismo, deveramos poder questionar a pressuposio de uma filosofia que ope razo e preconceito. Ora, tais pressuposies so as mesmas de uma filosofia crtica. De fato, para uma filosofia do juzo e uma filosofia crtica uma filosofia do juzo que o preconceito constitui uma categoria negativa dominante. O que deve ser questionado o primado do juzo no comportamento do homem com referncia ao mundo. Ora, s capaz de erigir o juzo em tribunal uma filosofia que faa da objetividade, cujo modelo fornecido pelas cincias, a medida do conhecimento. Juzo e preconceito s so categorias dominantes no tipo de filosofia oriundo de Descartes, fazendo da conscincia metdica a chave de nossa relao com o ser e com os seres. Por conseguinte, sob a filosofia do juzo, sob a problemtica do sujeito e do objeto, que devemos cavar, para levarmos a bom termo uma reabilitao do preconceito que no seja uma simples prescrio do esprito das luzes.

neste ponto que a filosofia romntica se apresenta como sendo ao mesmo tempo uma primeira fundao do problema e um fracasso fundamental. Uma primeira fundao, porque ousa no reconhecer o "descrdito lanado sobre o preconceito pela Aufktrung" ( o ttulo do texto que se inicia na pgina 256 de Wahrheit und Method). Um fracasso fundamental, porque apenas inverteu a resposta, sem inverter a questo. De fato, o romantismo trava seu combate sobre o terreno definido pelo adversrio: o papel da tradio e da autoridade na interpretao. sobre esse mesmo terreno, sobre esse mesmo solo de questo, que se enaltece o mythos ao invs de celebrar o logos, que se advoga o Antigo em detrimento do Novo, a Cristandade histrica contra o Estado moderno, a Comunidade fraterna contra o Socialismo jurdico, o inconsciente genial contra a conscincia estril, o passado mtico contra o futuro das utopias racionais, a imaginao potica contra o raciocnio frio. A hermenutica romntica liga, assim, seu destino a tudo o que se assemelha a Restaurao. Eis a viseira na qual a hermenutica da conscincia histrica no pretende recair. Ainda uma vez, a questo consiste em saber se a hermenutica de Gadamer ultrapassou realmente o ponto de partida romntico da hermenutica, e se sua afirmao segundo a qual "o ser-homem encontra sua finitude no fato de situar-se, antes, no seio das tradies" (p. 260) escapa ao jogo das reviravoltas no qual ele v encerrado o romantismo filosfico, face s pretenses de toda filosofia crtica. No antes da filosofia de Heidegger, pensa Gadamer, que a problemtica do preconceito pde ser reformulada enquanto precisamente problemtica. A este respeito, a etapa propriamente diltheyniana do problema de forma alguma decisiva. Pelo contrrio, a Dilthey que devemos a iluso segundo a qual h duas cientificidades, duas metodologias, duas epistemologias: a das cincias da natureza e a das cincias do esprito. por isso que, apesar de sua dvida para com Dilthey, Gadamer no hesita em escrever: "Dilthey no soube libertar-se da teoria tradicional do conhecimento" (p. 261). Seu ponto de partida continua sendo a conscincia de si, o domnio de si mesmo. Com ele, a subjetividade permanece a referncia ltima. O reino da Erlebnis o reino de um primordial que sou eu. Neste sentido, o fundamental, o Innesein, a interioridade, a tomada de conscincia de si.

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Portanto, contra Dilthey, bem como contra a Aufklrung sempre renascente, que Gadamer proclama: "eis por que os preconceitos do indivduo, muito mais que seus juzos, constituem a realidade histrica (geschichtlich) de seu ser" (p. 261). A reabilitao do preconceito, da autoridade, da tradio ser, pois, dirigida contra o reino da subjetividade e da interioridade, vale dizer, contra os critrios da reflexividade. Essa polmica anti-reflexiva contribuir mesmo para conferir ao arrazoado que exporemos a seguir a aparncia de um retorno a uma posio pr-crtica. Por mais provocante para no dizer provocador - que seja tal arrazoado, ele devido reconquista da dimenso histrica sobre o momento reflexivo. A histria me precede e antecipa-se minha reflexo. Perteno histria antes de me pertencer. Ora, Dilthey no pde compreender isso, porque sua revoluo permanece epistemolgica e porque seu critrio reflexivo prima sobre sua conscincia histrica. No obstante, podemos nos perguntar se a vivacidade do propsito contra Dilthey no possui a mesma significao que o ataque contra o romantismo. No a fidelidade a Dilthey - mais profunda que a crtica a seu respeito que explica o fato de ser a questo da histria e da historicidade, e no a do texto e da exegese, que continua a fornecer o que eu chamaria, num sentido prximo ao de certas expresses do prprio Gadamer, a experincia princeps da hermenutica? Ora, talvez seja nesse nvel que precisamos interrogar a hermenutica de Gadamer, isto , num nvel em que sua fidelidade a Dilthey mais significativa que sua crtica. Remetemos essa questo segunda parte de nosso estudo, para seguirmos o movimento que passa da crtica ao romantismo e da epistemologia diltheyniana fase propriamente heideggeriana do problema. Recuperar a dimenso histrica do homem exige muito mais que uma simples reforma metodolgica. Quer dizer: exige muito mais que uma legitimao simplesmente epistemolgica da idia de "cincias do esprito" com referncia s exigncias das cincias da natureza. Somente uma reviravolta fundamental, subordinando a teoria do conhecimento ontologia, faz surgir o verdadeiro sentido da pr-estrutura (ou da estrutura de antecipao) do compreender (Vorsstruktur ds Verstebens) que condiciona toda reabilitao do preconceito. Cada um de ns est lembrado do texto de Sein una Zeit sobre o compreender (p. 31), texto em que Heidegger, acumulando as

expresses que contm o prefixo vor (Vor-habe, Vor-sicht, Vorgrff), funda o crculo hermenutico das "cincias do esprito" sobre uma estrutura de antecipao que pertence posio mesma d nosso ser no ser. Gadamer tem razo ao dizer: "a ponta do pensamento hermenutico de Heidegger consiste menos em provar que a h um crculo do que em provar que este crculo possui um sentido positivo" (p. 251). Mas interessante notar que Gadamer no remete apenas ao pargrafo 31, que pertence ainda Analtica fundamental do Dasein ( o ttulo da primeira seo), mas ao pargrafo 63, que desloca claramente a problemtica da interpretao em direo questo da temporalidade enquanto tal. No se trata somente do Da do ser-a, mas de seu poder-ser integral (Ganzseinsknnen), que se atesta nas trs xtases temporais da preocupao. Gadamer tem razo de perguntar: "Poderamos nos interrogar sobre as conseqncias que acarreta, para a hermenutica das cincias do esprito, o fato de Heidegger derivar fundamentalmente a estrutura circular do compreender, da temporalidade do Dasein" (ibid.). Todavia, o prprio Heidegger no se colocou tais questes, que talvez nos levem de modo inesperado ao tema crtico que quisemos expurgar, com a preocupao puramente epistemolgica ou metodolgica. Se seguirmos o movimento de radicalizao que no somente conduz de Dilthey a Heidegger, mas, no interior mesmo do Sein und Zeit, do pargrafo 31 ao pargrafo 63, vale dizer, da analtica preparatria questo da totalidade, parece que a experincia privilegiada se que ainda podemos falar assim no mais a histria dos historiadores, porm a prpria histria da questo do sentido de ser na metafsica ocidental. Tudo indica, pois, que a situao hermenutica, na qual se desdobra a interrogao, marcada pelo fato de a estrutura de antecipao, a partir da qual interrogamos o ser, ser fornecida pela histria da metafsica. ela que ocupa o lugar do preconceito. Iremos nos perguntar mais adiante se a relao crtica que Heidegger institui a respeito dessa tradio j no contm em germe uma reabilitao, no mais do preconceito, mas da crtica dos preconceitos. Eis o deslocamento fundamental que Heidegger impe ao problema do preconceito. O preconceito - Vormeinung - faz parte da estrutura de antecipao (Sein und Zeit, p.-l50; tr. fr., p. 187). O exemplo da exegese do texto , aqui, mais que um caso particular: um revelador, no sentido fotogrfico do termo. Heidegger

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pode chamar de "modo derivado" a interpretao fdolgica; ela permanece a pedra de toque. nela que pode ser percebida a necessidade de se elevar ao crculo vicioso, no qual gira a interpretao Biolgica, enquanto ela se compreende a partir de um modelo de cientificidade comparvel ao das cincias exatas, ao crculo no-vicioso da estrutura de antecipao do ser mesmo que somos ns. Heidegger, porm, no est interessado no movimento de retorno da estrutura de antecipao que nos constitui no crculo hermemutico, em seus aspectos propriamente metodolgicos. uma pena, porque sobre esse trajeto de retorno que a hermenutica poderia reencontrar a crtica e, mais particularmente, a crtica das ideologias. por essa razo que nosso prprio questionamento de Heidegger e de Gadamer partir das dificuldades colocadas por esse trajeto de retorno, pois somente sobre ele que se legitima a idia segundo a qual a interpretao filolgica um "modo derivado do compreender fundamental". Enquanto no tivermos procedido a essa derivao, ainda no teremos mostrado que a pr-esrutura pode ser fundamental. Porque nada fundamental, enquanto algo no for derivado dele. sobre esse trplice fundo - romntico, diltheyniano e heideggeriano que precisamos ressituar a contribuio prpria de Gadamer problemtica. A este respeito, seu texto como um palimpsesto, no qual podemos sempre distinguir, tanto em espessura quanto em transparncia, uma camada romntica, uma camada diltheyniana e uma camada heideggeriana; por conseguinte, ele pode ser lido em cada= um desses nveis. Em compensao, cada um desses nveis pode ser* remetido ao que Gadamer diz agora em seu prprio nome. Como bem perceberam seus adversrios, a contribuio prpria de Gadamer diz respeito, em primeiro lugar, ao elo que ele institui, num nvel at certo ponto puramente fenomenolgico, entre preconceito, tradio e autoridade; em seguida, interpretao ontolgica dessa seqncia, a partir do conceito de "conscincia exposta aos efeitos da histria" ou "conscincia da eficcia histrica"; enfim, conseqncia epistemolgica que ele chama de a conseqncia metacrtica; esta consiste em dizer que uma crtica exaustiva dos preconceitos por conseguinte, das ideologias - impossvel, na ausncia do ponto zero de onde ela poderia ser feita. Retomemos cada um desses trs pontos: a fenomenologia do preconceito da tradio e da autoridade, a ontologia da conscincia exposta aos efeitos da histria, a crtica da crtica. No sem um qu de provocao que Gadamer tenta reabilitar conjuntamente preconceito, tradio e autoridade. anlise "fenomenolgica", no sentido em que tenta extrair uma essncia desses trs fenmenos que teriam sido obscurecidos pela apreciao pejorativa da Aufklrung. Comeando pelo preconceito, ele no o plo oposto de uma razo sem pressuposio, mas um componente do compreender, vinculado ao carter historicamente finito do ser humano, falso que haja apenas preconceitos no fundados; no sentido jurdico, h pr-juzos podendo ser ou no fundados posteriormente e, mesmo, "preconceitos legtimos". A este respeito, se os preconceitos por precipitao so mais difceis de ser reabilitados, os preconceitos por preveno possuem uma significao profunda que desaparece numa anlise empreendida a partir de uma posio puramente crtica. O preconceito contra o preconceito procede, com efeito, de um preconceito enraizado mais profundamente contra a autoridade, que rapidamente identificamos com a dominao e com a violncia. O conceito de autoridade nos introduz no cerne do debate com a crtica da ideologia. Tampouco devemos nos esquecer de que esse conceito tambm encontra-se no cerne da sociologia poltica de Max Weber: o Estado , por excelncia, a instituio que repousa sobre a crena na legitimidade de sua autoridade e de seu direito legtimo de, em ltima instncia, fazer uso da violncia. Ora, para Gadamer, a anlise padece de uma distoro desde o tempo da Aufklrung, devido confuso entre dominao, autoridade e violncia. aqui que se impe a anlise de essncia. Para a Aufklrung, a autoridade possui necessariamente, como contrapartida, a obedincia cega: "Ora, em sua essncia, a autoridade nada implica disso. Sem dvida, antes de tudo a pessoas que ela diz respeito. Somente a autoridade de pessoa no se funda num ato de submisso e de abdicao da razo, mas num ato de aceitao e de reconhecimento, pelo qual conhecemos e reconhecemos que b outro nos superior em juzo e em argcia, que seu juzo nos precede, que ele tem prioridade sobre o nosso. Da mesma forma, para dizer a verdade, a autoridade no algo que se concede, mas que se conquista: precisa necessariamente ser adquirida por todo
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aquele que a ela pretende. Repousa sobre a considerao, por conseguinte, sobre um ato da razo mesma que, consciente de seus limites, concede a outros uma perspiccia maior. Assim compreendida em seu verdadeiro sentido, a autoridade nada tem a ver com a obedincia cega a uma ordem dada. Seguramente, ela no possui nenhuma relao imediata com a obedincia, pois repousa sobre o reconhecimento" (Wahrheit una Methode, p. 264). Por conseguinte, o conceito-chave o de reconhecimento (Anerkennung), substitudo ao de obedincia. Ora, tal conceito implica certo momento crtico: "O reconhecimento da autoridade est sempre vinculado idia segundo a qual o que diz a autoridade no arbitrrio, nem tampouco irracional, mas pode ser admitido em seu princpio; nisso consiste a essncia da autoridade reivindicada pelo educador, pelo superior e pelo especialista" (Ibid). Em favor desse momento crtico, torna-se impossvel articular essa fenomenologia da autoridade com a crtica da ideologia. Todavia, no este o aspecto das coisas finalmente enfatizado por Gadamer. Apesar de sua crtica anterior, a um tema do romantismo alemo que Gadamer retorna, ligando autoridade e tradio. "Porque a autoridade a tradio. O romantismo defendeu com ardor especial a tradio. Tudo o que consagrado pela tradio transmitida e pelo costume possui uma autoridade que se tornou annima, e nosso ser historicamente finito determinado por essa autoridade das coisas recebidas que exerce uma poderosa influncia (Gewalt) sobre nosso modo de agir e sobre nosso comportamento, e no somente aquilo que se justifica por razes. Toda educao repousa sobre isso ( . . . ) Costumes e tradies so recebidos em toda liberdade, mas de forma alguma so criados em toda liberdade de discernimento ou fundados em sua validade. exatamente isso que chamamos de tradio: o fundamento de sua validade. E, efetivamente, devemos ao romantismo essa retificao da Aufkldrung restabelecendo o direito que a tradio conserva fora dos fundamentos racionais, bem como seu papel determinante para nossas disposies e nosso comportamento. na perspectiva do carter indispensvel da tradio que a tica antiga funda a passagem da tica poltica, que a arte de bem legislar. Podemos dizer que isso que constitui a superioridade da tica dos antigos sobre a filosofia moral dos modernos. Em comparao, z Aufkldrung moderna abstrata e revolucionria" (p. 265).

Certamente Gadamer no pretende recair nas malhas do debate sem sada entre romantismo e iluminismo. Precisamos reconhecer que ele tentou aproximar, ao invs de opor, autoridade e razo. A autoridade tira seu verdadeiro sentido de sua contribuio maturidade de um juzo livre: "receber a autoridade", tambm pass-la pelo crivo da dvida e da crtica. Mais profundamente, o elo entre autoridade e razo deve-se ao fato de "a tradio no cessar de ser um fator da liberdade e da prpria histria" (p. 265). Isso no notado se confundirmos a "preservao" (Bewahmng) de uma herana cultural com a simples preservao de uma realidade natural. Uma tradio exige ser apreendida, assumida e mantida. Nisto, ela um ato de razo: "A preservao no resulta de um comportamento menos livre que o transtorno e a inovao" (p. 266). No entanto, podemos observar que Gadamer emprega o termo Vemunft. razo, e no Verstand entendimento. Sendo assim, torna-se possvel um dilogo com Habermas e K. O. Apel, preocupados tambm em defender um conceito de razo distinto do entendimento planificador, que vem submetido ao projeto puramente tecnolgico. No fica excludo que a distino, cara escola de Frankfurt, entre a ao comunicativa (obra da razo) e a ao instrumental (obra do entendimento tecnolgico) s se mantm pelo recurso tradio (pelo menos tradio cultural viva), em oposio tradio politizada e institucional. A distino, que tambm estabelece Eric Weil, entre o racional da tecnologia e o razovel da poltica, estaria aqui, igualmente, bem situada. Para Eric Weil. esse razovel (raisonnabl) s se realiza num dilogo entre o esprito de inovao e o esprito de tradio. A interpretao propriamente "ontolgica" da seqncia preconceito, autoridade e tradio cristaliza-se de certa forma na categoria de conscincia da histria dos efeitos que marca o pice da reflexo de Gadamer sobre a fundao das "cincias do esprito". Essa categoria no depende mais da metodologia, da Forscnung histrica, mas da conscincia reflexiva dessa metodologia. Trata-se de uma categoria da tomada de conscincia da histria. Veremos mais adiante que certos conceitos de Habermas, tais como a idia reguladora de comunicao ilimitada, situam-se no mesmo nvel da compreenso de si das cincias sociais, importa-nos, pois, analisar com o mximo de lucidez esse conceito de conscincia da histria dos efeitos. De um modo geral, podemos dizer que se trata da conscincia
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de estar exposto histria e a sua ao, de tal forma que no podemos objetivar essa ao sobre ns, pois essa eficcia faz parte de seu sentido enquanto fenmeno histrico. Por exemplo, podemos ler em Kleine Schriften (I, p. 158): "Com isso, estou querendo dizer, em primeiro lugar, que no podemos nos subtrair ao devir histrico, nos distanciar dele para que o passado seja, para ns, um objeto . . . Estamos sempre situados na histria... Pretendo dizer que nossa conscincia determinada por um devir histrico real, de tal forma que ela no possui a liberdade de situar-se em face do passado. Por outro lado, pretendo dizer que se trata de sempre retomar conscincia da ao que se exerce, assim, sobre ns, de sorte que o passado, cuja experincia acabamos de fazer, force-nos a tom-la totalmente em mos, a assumir de certa maneira sua verdade". Contudo, podemos analisar esse fato macio e global de pertena e de dependncia da conscincia no que concerne quilo mesmo que a afeta, antes mesmo de ela nascer para si como conscincia. Esta ao propriamente previdente, incorporada tomada de conscincia, deixa-se articular com o nvel do pensamento da linguagem filosfica como se segue. Quatro temas parecem concorrer para essa categoria de conscincia da histria da eficcia. 1. Em primeiro lugar, esse conceito deve ser posto a par e em tenso com o de distncia histrica, que Gadamer elaborou anteriormente, e de que a Frschung constitui uma condio metodolgica. A distncia um fato. O distanciamento um comportamento metodolgico. A histria dos efeitos ou da eficcia justamente a que se exerce na dependncia da distncia histrica. a proximidade do longnquo. Donde a iluso, combatida por Gadamer, segundo a qual a "distncia" pe fim a nosso compromisso com o passado e, ao mesmo tempo, cria uma situao comparvel objetividade das cincias da natureza, na medida mesma em que, com a familiaridade perdida, tambm rompemos com a arbitrariedade. Contra essa iluso, convm restaurarmos o paradoxo da "alteridade" do passado. A histria eficiente a eficcia na distncia. 2. Segundo tema incorporado a essa idia da eficcia histrica: no h sobrevo que nos permita dominar, com o olhar, o conjunto desses efeitos. Entre finitude e saber absoluto, precisamos fazer uma escolha. O conceito de histria eficiente um conceito numa ontologia da finitude. Desempenha o mesmo papel que o de "projeto
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lanado" e de "situao' na ontologia heideggeriana. O ser histrico o que jamais passa para o saber de si. Se h um conceito hegeliano correspondente, no seria o de Wissen, de saber, mas o de Substanz que Hegel emprega todas as vezes que necessrio dizer o fundo nocontrolvel que surge no discurso pela dialtica. Mas ento, para fazer-lhe justia, precisamos subir o curso da Fenomenologia do esprito, e no desc-lo em direo ao saber absoluto. 3. O terceiro tema corrige um pouco o precedente: se no h sobrevo, tambm no h situa"o que nos limite absolutamente. Onde h situao, h horizonte, como aquilo que pode encurtar-se ou ampliar-se. Como testemunha o crculo visual de nossa existncia, a paisagem se hierarquiza entre o prximo, o longnquo e o aberto. O mesmo ocorre na compreenso histrica: pensamos ter ficado quites com esse conceito de horizonte ao identific-lo com a regra de mtodo de transportar-nos para o ponto de vista do outro; dessa forma, o horizonte o horizonte do outro. Cremos, assim, ter alinhado a histria sobre a objetividade das cincias: no consistiria a objetividade em adotar o ponto de vista do outro, no esquecimento de nosso prprio ponto de vista? No entanto, nada mais pernicioso que tal assimilao falaciosa: porque o texto, assim tratado como objeto absoluto, fica privado de sua pretenso de nos dizer algo sobre a coisa. Ora, tal pretenso s se sustenta pela idia de um consenso prvio sobre a coisa mesma. Nada arruina mais o sentido mesmo do empreendimento histrico que esse distanciamento objetivo que suspende ao mesmo tempo a tenso dos pontos de vista e a pretenso da tradio de transmitir uma palavra verdadeira sobre aquilo que . 4. Se restabelecemos a dialtica dos pontos de vista e a tenso entre o outro e o prprio, chegamos ao mais elevado conceito nosso quarto tema o de fuso dos horizontes. Trata-se de um conceito dialtico procedendo de uma dupla recusa: a do objetivismo, segundo o qual a objetivao do outro se faz no esquecimento d prprio; e a do saber absoluto, segundo o qual a histria universal susceptvel de articular-se num nico horizonte. No existimos nem em horizontes fechados nem num nico horizonte. No h horizonte fechado, pois podemos nos transportar para outro ponto de vista e para outra cultura. Seria uma robinsonada pretendermos que o outro seja inacessvel. Mas no h horizonte nico, pois a tenso do outro e do prprio insupervel.
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Por vezes Gadamer parece admitir a idia de um nico horizonte englobando todos os pontos de vista, como na monadologia de Leibniz (p. 288). Mas isto foi para lutar contra o pluralismo radical de Nietzsche que levaria incomunicabilidade e arruinaria a idia de "entender-se sobre a coisa", essencial filosofia do logos. por isso que a posio de Gadamer tem maior afinidade com Hegel, na medida em que a compreenso histrica exige um "entendimento sobre a coisa", por conseguinte, um nico logos da comunicao. Sua posio, porm, apenas tangencial de Hegel, porque sua ontologia heideggeriana da finitude impede-o de fazer desse nico horizonte um saber. O prprio termo "horizonte" indica uma repugnncia ltima idia de um saber onde seria aceita a fuso dos horizontes. O contraste em virtude do qual um ponto de vista se destaca sobre o fundo dos outros (Abhebung) indica a distncia entre a hermenutica e todo hegelianismo. Desse conceito insupervel de fuso dos horizontes a teoria do preconceito recebe sua caracterstica mais tpica: o preconceito o horizonte do presente, a finitude do prximo em sua abertura para o longnquo. Dessa relao com o prprio e com o outro o conceito de preconceito recebe seu ltimo toque dialtico: na medida em que me transporto para o outro, que me descubro a mim mesmo, com meu horizonte presente, com meus preconceitos. somente nessa tenso entre o outro e o prprio, entre o texto do passado e o ponto de vista do leitor, que o preconceito se torna operante, constitutivo de historicidade. As implicaes epistemolgicas desse conceito ontolgico de eficincia histrica so facilmente discernveis. Dizem respeito ao estatuto mesmo da pesquisa nas "cincias do esprito". a esse ponto que Gadamer queria chegar. A pesquisa cientfica (a Forschung, a inquiry) no escapa conscincia histrica daqueles que vivem e fazem a histria. O saber histrico no pode libertar-se da condio histrica. por isso que o projeto de uma cincia livre de preconceitos torna-se impossvel. a partir de uma tradio que a interpela que a histria coloca ao passado questes significativas, persegue uma pesquisa significativa, atinge resultados significativos. A insistncia sobre o termo Bedeutung no deixa dvidas: a histria como cincia recebe suas significaes, no incio e no fim da pesquisa, do vnculo que conserva com uma tradio recebida e reconhecida. Entre a ao da tradio e a investigao histrica forma-se

um pacto que nenhuma conscincia crtica poder desfazer sob de tornar insensata a prpria pesquisa. A histria dos historiado (Historie) pois, no faz seno elevar a um mais alto grau de conscincia a vida mesma na histria (Geschichte): "A pesquisa histrica moderna no somente pesquisa, investigao, mas transmisso de tradies" (p. 268). O elo do homem com o passado precede e engloba o tratamento puramente objetivo dos fatos do passado. A questo que permanece consiste em saber se o ideal de uma comunicao sem limite e sem coao, que Haberms ope ao conceito de tradio, escapa ao argumento de Gadamer: a idia de conhecimento acabado da histria impensvel bem como, ao mesmo tempo, a de um objeto em si da histria. Qualquer que seja o alcance desse argumento contra uma crtica das ideologias erigida em instncia suprema, no final de contas a hermenutica pretende erigir-se em crtica da crtica, ou em metacrtica. Por que metacrtica? Esse termo coloca em jogo o que Gadamer chama de "universalidade do problema hermenutico". Vejo trs significaes para essa moo de universalidade: 1. Em primeiro lugar, significa a pretenso de a hermenutica possuir a mesma amplitude que a cincia. A universalidade , inicialmente, uma reivindicao elevada por excelncia, dizendo respeito ao nosso saber e ao nosso poder. A hermenutica pretende cobrir o mesmo domnio que a investigao cientfica, mas fundando-a numa experincia do mundo que precede e engloba tanto o saber quanto o poder da cincia. Portanto, essa reivindicao de universalidade eleva-se ao mesmo domnio que a crtica; tambm esta se dirige s condies de possibilidade do conhecimento do saber e do poder levadas a efeito pela cincia. Esta primeira universalidade procede, pois, da tarefa mesma da hermenutica: "de restabelecer os vnculos unindo o mundo dos objetos que se tornaram disponveis por seu intermdio e submetidos ao nosso arbtrio, que chamamos de o mundo da tcnica, s leis fundamentais de nosso ser, subtradas ao nosso arbtrio, e que no nos compete mais fazer, porm dignificar"1 . Subtrair ao nosso arbtrio o que a cincia submete ao nosso arbtrio, eis a primeira tarefa metacrtica.
1. H. G. Gadamer, L 'universalit du problme hermneutique, Kleine Schrften 1,10l;tra.A..,ArcMvesdePhilosophie, 33,1970, p. 4.

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2. Mas poderamos dizer que essa universalidade ainda de emprstimo. A hermenutica, segundo Gadamer, possui uma universalidade prpria que, paradoxalmente, s atingimos a partir de algumas experincias privilegiadas, com vocao universal. Com efeito, sob pena de tornar-se uma Methodik, a hermenutica s pode elevar sua pretenso universalidade a partir de domnios bastante concretos, por conseguinte, a partir de hermenuticas regionais que ela precisa sempre desregionalizar. nesse esforo de desregionalizao que talvez encontre uma resistncia que se deve natureza mesma das experincias-testemunhas sobre as quais ela se destaca. Essas experincias so, por excelncia, experincias de alienao (Verfremgung), quer na conscincia esttica, na conscincia histrica ou na conscincia da linguagem. Essa luta contra o distanciamento metodolgico faz ao mesmo tempo da hermenutica uma crtica da crtica. Ela sempre tem necessidade de escalar o rochedo de Ssifo, de restaurar o solo ontolgico degradado pela metodologia. Ao mesmo tempo, porm, a crtica da crtica leva-nos a assumir uma tese que aparecer corno bastante suspeita aos olhos da "crtica", a saber: j h um consenso que funda a possibilidade da relao esttica, da relao histrica e da relao da linguagem. A Schleiermacher, que definia a hermenutica como a arte de evitar a no-compreenso (Missverstndnis), Gadamer replica: "Ser que, na verdade, toda no-compreenso no precedida por algo semelhante a um "acordo" que constitui seu suporte? " 3. Essa idia de "acordo" absolutamente fundamental. A afirmao de que entendimento prvio inclui a prpria no-compreenso constitui o tema metacrtico por excelncia. Ele nos conduz, ao mesmo tempo, ao terceiro conceito de universalidade em Gadamer. O elemento universal que nos permite desregionalizar a hermenutica a prpria linguagem. O acordo que nos orienta o entendimento no dilogo. No se trata, forosamente, do face-aface tranqilo, mas da relao questo-resposta em sua radicalidade: "Trata-se do fenmeno hermenutico primitivo, segundo o qual no h assero possvel que no possa ser compreendida como resposta a uma questo: este o modo como ela pode ser compreendida". por isso que toda hermenutica culmina no conceito de "dimenso de linguagem" (Sprachlichkeii). claro que, por linguagem, deve ser entendido aqui no o sistema das lnguas, mas as coletneas das coisas ditas, a sntese das mensagens mais
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significativas veiculadas, no somente pela linguagem ordinria mas por todas as linguagens eminentes que fizeram de ns o que somos. Chegaremos mais perto da crtica de Habermas ao nos perguntarmos se "o dilogo que somos ns" constitui o elemento universal permitindo-nos desregionalizar a hermenutica, ou ento, se no constitui uma experincia por demais particular, englobando tanto a possibilidade de ficarmos cegos verdadeira situao de fato da comunicao humana, quanto a de conservarmos a esperana numa comunicao sem entraves e sem limites.

B) A crtica das ideologias: Habermas

Gostaria de apresentar agora o segundo protagonista desse debate, que ser reduzido, para a clareza da discusso, a um simples duelo. Situarei em quatro itens sucessivos sua crtica das ideologias, enquanto alternativa a uma hermenutica das tradies. 1. Onde Gadamer toma de emprstimo ao romantismo filosfico seu conceito de preconceito, reinterpretado mediante a noo heideggeriana de pr-compreenso, Habermas desenvolve um conceito de interesse, oriundo do marxismo reinterpretado por Lvkcs e pela escola de Frankfurt (Horkheimer, Adorno, Marcuse, K. O. Apel, etc.). 2. Onde Gadamer se apoia sobre as cincias do espirito, compreendidas como reinterpretao da tradio cultural no presente histrico, Habermas recorre s cincias sociais crticas, diretamente dirigidas contra as reificaes institucionais. 3. Onde Gadamer introduz a no-compreenso como obstculo interno compreenso, Habermas desenvolve uma teoria das ideologias, no sentido de uma distoro sistemtica da comunicao pelos efeitos dissimulados da violncia. 4. Enfim, onde Gadamer funda a tarefa hermenutica sobre uma ontologia do "dilogo que somos ns", Habermas invoca o ideal regulador de uma comunicao sem limite e sem coao que, longe de nos preceder, dirige-nos a partir do futuro.

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Propositalmente apresento a alternativa de modo bastante esquemtico, com um objetivo de clarificao. No entanto, o debate perderia seu interesse, caso essas duas posies aparentemente antitticas no comportassem uma zona de recobrimento que deveria, a meu ver, tornar-se o ponto de partida para uma nova fase da hermenutica, que esboarei na segunda parte. Retomemos, porm, cada uma das linhas de desacordo. 1. O conceito de interesse, pelo qual comeo, e que oponho polarmente ao de preconceito e de pr-compreenso, leva-nos a dizer algumas palavras sobre as relaes de Habermas com o marxismo, bastante comparveis s de Gadamer com o romantismo fosfico. O marxismo de Habermas bastante original: nada tem a ver com o de Althusser e, ao mesmo tempo, conduz a uma teoria muito diferente das ideologias. Em Conhecimento e interesse, publicado em 1968, o marxismo ressituado no interior de uma arqueologia do saber que, diferentemente da de Foucault, no visa a extrair estruturas descontnuas que no so constitudas ou manipuladas por nenhum sujeito, mas visa, pelo contrrio, a retraar a histria contnua de uma mesma problemtica, a da reflexo, desfigurada num objetivismo e num positivismo crescentes. O livro de Habermas pretende ser a reconstruo da "pr-histria do positivismo moderno" e, a esse ttulo, a histria da dissoluo da funo crtica, com um objetivo que podemos chamar de apologtico: o de "recuperar a experincia perdida da reflexo" (Prefcio). O marxismo, ressituado na histria das conquistas e dos esquecimentos da reflexo, s pode aparecer como um fenmeno bastante ambguo. Por um lado, ele pertence histria da reflexo crtica: est numa extremidade de uma linha que se traa a partir de Kant, passando por Fichte e Hegel. No tenho tempo de mostrar como Habermas v essa srie de radicalizaes da tarefa da reflexo, atravs das etapas do sujeito kantiano, da conscincia fenomenolgica hegeliana, do sujeito produtor fichteano, para culminar na sntese do homem e da natureza na atividade produtora. Essa simples maneira de afirmar a filiao ao marxismo a partir da questo crtica j , em si mesma, bastante reveladora. Conceber o marxismo como uma soluo nova trazida ao problema das condies de possibilidade da objetividade e do objeto, dizer que "no ; materialismo o trabalho desempenha a funo da sntese" esco-

lher, para o marxismo, uma leitura propriamente "crtica" no s tido kantiano e ps-kantiano do termo. por isso que, para Habermas, a crtica da economia poltica, em Marx, toma o lugar da lgica no idealismo. Assim ressituado na histria da funo crtica da reflexo o marxismo no pode deixar de aparecer como a mais avanada forma da metacrtica, na medida em que o homem produtor toma o lugar do sujeito transcendental e do esprito hegeliano, e como uma etapa na histria do esquecimento da reflexo e no avano dos positivismos e dos objetivismos. A apologia do homem produtor leva-nos a hipostasiar uma categoria da ao em detrimento das outras, a ao instrumental. Para compreendermos essa crtica, que pretende ser interna ao marxismo, precisamos introduzir o conceito de interesse. Seguirei aqui o ensaio de 1965, inserido como apndice a Conhecimento e interesses, antes de analisar essa obra. O conceito de interesse oposto a toda pretenso do sujeito terico de situar-se alm da esfera do desejo; pretenso que Habermas v agindo em Plato, Kant, Hegel e Husserl. A tarefa de uma filosofia crtica consiste justamente em desmascarar os interesses subjacentes ao empreendimento de conhecimento. Tal conceito, por mais diferente que seja do conceito de preconceito e de tradio em Gadamer, possui certa familiaridade que dever ser tirada a limpo mais adiante. Para comear, digamos que ele nos permite introduzir, uma primeira vez, o conceito de ideologia, no sentido de um conhecimento pretensamente desinteressado, servindo para dissimular um interesse sob a forma de uma racionalizao, num sentido bastante prximo ao de Freud. importante, para avaliarmos a crtica de Habermas a Marx, compreendermos que h interesses ou, mais exatamente.um pluralismo das esferas de interesse. Habermas distingue trs interesses de base, cada um regulando uma esfera de Forschung, de enqute e, por conseguinte, um grupo de cincias. Em primeiro lugar, h o interesse tcnico ou instrumental, regulando as "cincias emprico-analticas". Ele as regula, no sentido em que a significao dos enunciados possveis de carter emprico reside em sua explorabilidade tcnica: os fatos que dependem das cincias empricas so constitudos por uma organizao a priori de nossa experincia no sistema behaviorista da ao
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instrumental. A tese, prxima do pragmatismo de Dewey e de Peirce, ser decisiva para compreendermos o jogo daquilo que Habermas, depois de Marcuse, considera como a ideologia moderna, a saber, a cincia e a tcnica em si mesmas. A mais prxima possibilidade da ideologia deve-se a essa correlao entre o conhecimento emprico e o interesse tcnico, que Habermas define mais exatamente como "interesse cognitivo no controle tcnico aplicado a processos objetivados". Mas h uma segunda esfera de interesse, que no mais tcnico, porm prtico, no sentido kantiano do termo. Em outros escritos, Habermas ope ao comunicativa a ao instrumental. Trata-se da mesma coisa: a esfera prtica a esfera da comunicao inter-humana, Ele estabelece uma correspondncia entre esta e o domnio das "cincias histrico-hermenuticas". A significao das proposies produzidas nesse domnio no procede da previso possvel e da explorabilidade tcnica, mas da compreenso do sentido. Essa compreenso feita atravs do canal da interpretao das mensagens trocadas na linguagem ordinria, mediante a interpretao dos textos transmitidos pela tradio, enfim, graas interpretao das normas que institucionalizam os papis sociais. Evidentemente, aqui que nos encontramos mais prximos de Gadamer e mais distantes de Marx. Mais prximos de Gadamer, porque, nesse nvel da ao comunicativa, a compreenso est submetida s condies da pr-compreenso pelo intrprete, e essa prcompreenso feita sobre o fundo das significaes tradicionais incorporadas apreenso de todo fenmeno novo. Nem mesmo a nfase dada por Habermas s cincias hermenuticas , fundamentalmente, estranha a Gadamer, na medida em que este vinculava a interpretao do outrora e do distante "aplicao" (Anwendung) aqui, hoje. Mais prximos de Gadamer, tambm estamos mais distantes de Marx. Com efeito, da distino entre esses dois nveis de interesse interesse tecnolgico e interesse prtico , entre esses dois nveis de cincia cincia emprico-analtica e cincia histricohermenutica que procede a crtica interna do marxismo (retomo, aqui, Conhecimento e interesses). A crtica pretende ser interna, no sentido em que Habermas discerne, no prprio Marx, o esboo de sua prpria distino entre dois tipos de interesse, de ao e de cincia. Ele a v na famosa distino entre "foras produtivas" e "relaes de produo", essas
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ltimas designando as formas institucionais nas quais se exerce a atividade produtora. O marxismo repousa, com efeito, sobre a discordncia entre fora e forma. A atividade de produo s deveria engendrar uma nica humanidade autoprodutora, uma nica "essncia genrica" do homem. das relaes de produo que procede a clivagem do sujeito produtor em classes antagnicas. Habermas v neste ponto o esboo de sua prpria distino, no sentido em que os fenmenos de dominao e de violncia, a dissimulao dessas relaes de fora em ideologias e o empreendimento poltico de libertao transferem-se para a esfera das relaes de produo, e np para a das foras de produo. Portanto, precisamos tomar conscincia da distino das duas esferas da ao instrumental e da ao comunicativa, para darmo-nos conta dos prprios fenmenos analisados por Marx: antagonismo, dominao, dissimulao, libertao. Mas justamente isso que o marxismo no pode fazer, na compreenso que ele prope de seu prprio trabalho de pensamento. Ao situar foras e relaes sob o mesmo conceito de produo, ele se impede de desdobrar realmente os interesses e, por conseguinte, tambm os nveis de ao e as esferas de cincia. nesse particular que ele pertence explicitamente histria do positivismo, histria do esquecimento da reflexo, mesmo que pertena implicitamente histria da tomada de conscincia das reificaes que afetam a comunicao. 2. Mas no falamos ainda do tqrceiro tipo de interesse, que Habermas chama de interesse pela emancipao. a ele que se liga um terceiro tipo de cincia: as cincias sociais crticas. Atingimos, aqui, o mais importante ponto de discordncia em relao a Gadamer. Enquanto este toma por referncia inicial as "cincias do esprito", Habermas invoca as "cincias sociais crticas". Essa escolha inicial repleta de conseqncias. Porque as "cincias do esprito" esto prximas daquilo que Gadamer chama de humaniora, as humanidades, que so essencialmente cincias da cultura, da retomada das heranas culturais no presente histrico; so, portanto, por natureza, cincias da tradio, sem dvida da tradio reinterpretada, reinventada por sua implicao aqui e agora, mas da tradio continuada. a essas cincias que a hermenutica de Gadamer liga, inicialmente, seu destino. Podem comportar um momento crtico, mas, por natureza, tendem a lutar
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contra o distanciamento alienante da conscincia esttica, histrica e de linguagem. Com isso, elas nos impedem de situar a instncia crtica acima do reconhecimento da autoridade, da tradio, mesmo reinterpretada. A instncia crtica s pode desenvolver-se como um momento subordinado conscincia de finitude e de dependncia no que concerne s figuras da pr-compreenso que sempre precede e engloba a instncia crtica. Ocorre algo inteiramente diferente nas cincias sociais crticas. Elas so crticas por constituio. o que as distingue, no somente das cincias emprico-analticas do funcionamento social, mas das cincias histrico-hermenuticas descritas acima e colocadas sob o signo do interesse prtico. As cincias sociais crticas se do por tarefa discernir, sob as regularidades observveis das cincias sociais empricas, formas de relaes de dependncia "ideologicamente fixas", reificaes que s podem ser transformadas criticamente. Portanto, o interesse pela emancipao que regula o enfoque crtico. Habermas chama esse interesse tambm de autoreflexo; ele fornece o quadro de referncia para as proposies crticas: a auto-reflexo, escreve no texto de 1965, liberta o sujeito da dependncia a poderes hipostasiados. Como podemos notar, esse interesse o mesmo que animava os filsofos do passado. Trata-se do interesse pela autonomia (Selbstndigkeit), pela independncia. Mas a ontologia o dissimulava numa realidade j pronta, num ser que nos transporta. Esse interesse s ativo na instncia crtica que desmascara os interesses operando nas atividades de conhecimento, que mostra a dependncia do sujeito terico s condies empricas oriundas das coaes institucionais e que orienta o reconhecimento dessas formas de coao em direo emancipao. A instncia crtica se situa, assim, acima da conscincia hermenutica, pois se afirma como empreendimento de "dissoluo" das coaes oriundas, no da natureza, mas das instituies. Um abismo separa, assim, o projeto hermenutico, que coloca a tradio assumida acima do juzo, e o projeto crtico, que situa a reflexo acima da coao institucionalizada. 3. Chegamos, pois, gradativamente, ao terceiro ponto de discordncia, o que constitui o objeto mesmo de nosso debate. Eu o enuncio da seguinte forma: o conceito de ideologia ocupa, numa
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cincia social crtica, o lugar que ocupa o conceito de mal-entendido, de no-compreenso, numa hermenutica das tradies. Foi Schleiermacher quem, antes de Gadamer, aliou a hermenutica ao conceito de no-compreenso. H hermenutica onde houver nocompreenso. Mas h hermenutica porque h a convico e a confiana de que a compreenso que precede e engloba a nocompreenso tem condies de reintegrar a no-compreenso na compreenso, pelo movimento mesmo da questo e da resposta, baseado no modelo dialogai. A no-compreenso se assim podemos dizer homognea compreenso, do mesmo tipo que ela. Por isso a compreenso no recorre a procedimentos explicativos, que so remetidos para o campo das pretenses abusivas do "metodologismo". O que ocorre com o conceito de ideologia completamente diferente. O que constitui a diferena? Habermas recorre, aqui, constantemente ao paralelismo entre psicanlise e teoria das ideologias. Esse paralelismo repousa sobre os seguintes critrios: Primeiro trao: na escola de Frankfurt e numa linha que ainda podemos chamar de marxista, num sentido bastante geral, a distoro constantemente vinculada ao repressiva de uma autoridade, por conseguinte, violncia. A "censura", no sentido freudiano, constitui aqui o conceito-chave, pois um conceito de origem poltica que aparece no campo das cincias sociais crticas depois de ter passado pela psicanlise. Esse elo entre ideologia e violncia capital, porque introduz no campo da reflexo grandezas que, sem estarem ausentes da hermenutica, no so enfatizadas por ela: o trabalho e o poder. Digamos, num sentido marxista amplo, que por ocasio do trabalho humano que se exercem fenmenos de dominao de uma classe sobre outra e que a ideologia exprime, do modo como veremos em breve, esses fenmenos de dominao. Na linguagem de Habermas, o fenmeno de dominao produz-se na esfera da ao comunicativa; nela que a linguagem distorcida em suas condies de exerccio, no plano da competncia comunicativa. Por isso uma hermenutica que se restringe dimenso de linguagem (Sprchlichkeif) encontra seu limite num fenmeno que s afeta a linguagem como tal porque a relao entre as trs grandezas trabalho, poder e linguagem fica alterada.

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Segundo trao: posto que as distores da linguagem no provm do uso como tal da linguagem, mas de sua relao com o trabalho e o poder, tornam-se ignoradas pelos membros da comunidade. Esse desconhecimento especfico do fenmeno da ideologia. Para fazer sua fenomenologia, precisamos recorrer a conceitos de tipo psicanaltico: a iluso enquanto distinta do erro, a projeo enquanto constituio de uma falsa transcendncia, a racionalizao enquanto rearranjo ulterior das motivaes, segundo as aparncias de urna justificao racional. Para dizer a mesma coisa na esfera das cincias sociais crticas, Habermas fala de "pseudocomunicao" ou de "compreenso sistematicamente distorcida", por oposio simples no-compreenso. Terceiro trao: se o desconhecimento insupervel pela via dialogai direta, a dissoluo das ideologias deve tomar o atalho de procedimentos explicativos, e no mais simplesmente compreensivos. Tais procedimentos colocam em jogo um aparelho terico que no podemos derivar de nenhuma hermenutica que apenas prolongaria, no plano da arte, a interpretao espontnea do discurso ordinrio na conversao. Ainda aqui, a psicanlise fornece um bom modelo: esse exemplo amplamente desenvolvido na terceira parte de Conhecimento e interesses e no artigo intitulado A reivindicao de universalidade da hermenutica*. Habermas adota, aqui, a interpretao proposta por A. Lorenzer da psicanlise como Spmchanalyse, segundo a qual a "compreenso" do sentido se faz por "reconstruo" de uma "cena primitiva", relacionada com duas outras "cenas": a "cena" de ordem "sintomtica" e a "cena" artificial da situao de "transferncia". Sem dvida, a psicanlise permanece na esfera do compreender e de um compreender que culmina na tomada de conscincia do paciente. Neste sentido, Habermas a chama de uma "hermenutica das profundezas" (Tiefenhermeneutik). Contudo, esse compreender do sentido exige o atalho de uma "reconstruo" dos processos de "dessimbolizao" que a psicanlise percorre em sentido inverso, segundo as vias de uma "ressimbolizao". Portanto, a psicanlise no inteiramente exterior hermenutica, pois podemos ainda exprimi-la em termos de dessimbolizao e de
1. Habermas, Hermeneutik una Ideologiekrtik, pp. 120s.

ressimbolizao. Ela constitui, antes, uma experincia limite, por causa da fora explicativa ligada "reconstruo" da "cena primitiva". Em outras palavras, para "compreender" o qu do sintoma, devemos "explicar" seu porqu. nessa fase explicativa que atua o aparelho terico que estabelece as condies de possibilidade da explicao e da reconstruo: conceitos tpicos (as trs instncias e os trs papis), conceitos econmicos (mecanismo de defesa, recalques primrio e secundrio, ciso). No que diz respeito, em especial, s trs instncias Ego-Id-Superego, Habermas afirma que elas se ligam esfera da comunicao atravs do processo dialogai de elucidao pelo qual o doente reconduzido reflexo sobre ele mesmo. A metapsicologia, conclui Habermas, "s pode ser fundada como meta-hermenutica"1. Infelizmente, Habermas no nos diz nada sobre o modo no qual seria preciso transpor o esquema ao mesmo tempo explicativo e meta-hermenutico da psicanlise para o plano das ideologias. Penso que deveramos dizer que as distores da comunicao, ligadas ao fenmeno social de dominao e de violncia, tambm constituem fenmenos de dessimbolizao. Por vezes Habermas fala e de maneira bastante.feliz de "excomunho", pensando na distino wittgensteiniana entre linguagem pblica e linguagem privada. Seria preciso tambm mostrar em que sentido a compreenso desses fenmenos exige uma reconstruo onde poderiam ser encontrados certos traos da compreenso "cnica", at mesmo, da trplice "cena" atual, original e transferenciai. Em todos os casos, seria preciso mostrar como a compreenso exige uma etapa de explicao tal, que o sentido s ser compreendido se a origem do no-sentido for explicada. Enfim, seria preciso mostrar como essa explicao pe em jogo um aparelho terico comparvel tpica ou econmica freudianas, cujos conceitos diretrizes no podem ser tomados de emprstimo nem experincia dialogai, no contexto da linguagem ordinria, nem a uma exegese dos textos enxertada na compreenso direta do discurso. Estes so os traos principais do conceito de ideologia; impacto da violncia no discurso, dissimulao cuja chave escapa conscincia, necessidade do desvio para a explicao das causas. Mediante esses trs traos, o fenmeno ideolgico constitui uma expe1. Habermas, op. cit., p. 149.

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rinca limite para a hermenutica. Enquanto que a hermenutica leva apenas a desenvolver uma competncia natural, temos necessidade de uma meta-hermenutica para fazer a teoria das deformaes da competncia comunicativa. A crtica essa teoria da competncia comunicativa que engloba a arte de compreender, as tcnicas para vencer a no-comprenso e a cincia explicativa das distores. 4. No gostaria de concluir essa apresentao demasiado sumria do pensamento de.Habermas, sem dizer algumas palavras sobre a divergncia talvez a mais profunda que o separa de Gadamer. Para Habermas, o principal defeito da hermenutica de Gadamer consiste em t-la ontologizado. Com isso, ele entende sua insistncia sobre o consenso, sobre o acordo, como se o consenso que nos precede fosse algo de constitutivo, de dado no ser. Gadamer no diz que a compreenso mais Sein que Bewusstsein? No fala, com o poeta, do "dilogo que somos ns"? No considera a "dimenso de linguagem" como uma constituio ontolgjca, como um meio em que nos movemos? Mais fundamentalmente ainda, no enraza a hermenutica da compreenso numa ontologia da finitude? Habermas s pode ter desconfiana no que concerne quilo.que lhe parece ser a hipstase ontolgica de uma experincia rara, a saber, a experincia de ser precedido, em nossos mais felizes dilogos, pelo entendimento que carrega. Todavia, no podemos canonizar essa experincia e fazer dela o modelo, o paradigma, da ao comunicativa. O que nos impede de proceder assim justamente o fenmeno ideolgico. Se a ideologia fosse apenas um obstculo interno compreenso, uma no-compreenso, podendo ser reintegrada apenas pelo exerccio da questo e da resposta, ento poderamos dizer que "onde h no-compreenso, h consenso prvio". Compete a uma crtica das ideologias pensar em termos de antecipao aquilo que a hermenutica das tradies pensa em termos de tradio assumida. Em outros termos, a crtica das ideologias implica que coloquemos como idia reguladora, adiante de ns, o que a hermenutica das tradies concebe como existindo na origem da compreenso. Aqui entra em jogo o que chamamos de o terceiro interesse que move o conhecimento: o interesse pela

emancipao. esse interesse, como vimos, que anima as cincias sociais crticas. Portanto, tambm ele que fornece um quadro de referncia a todas as significaes postas em jogo na psicanlise e na crtica das ideologias. A auto-reflexo o conceito correlato do interesse pela emancipao. por isso que no podemos fundar a auto-reflexo sobre um consenso prvio. Ao invs disso, o que ocorre justamente a comunicao interrompida. No podemos falar, com Gadamer, de entendimento que leve compreenso, sem presumirmos uma convergncia das tradies que no existe sem hipostasiarmos o passado, que tambm 'o lugar da falsa conscincia, enfim, sem ontologizarmos a lngua que apenas uma "competncia comunicativa" desde sempre distorcida. Por conseguinte, precisamos situar toda a crtica das ideologias sob o signo de uma idia reguladora: a de uma comunicao sem limite e sem coao. A marca kantiana , aqui, evidente. A idia reguladora mais dever-ser do que ser, mais antecipao do que reminiscncia. essa idia que confere sentido a toda crtica psicanaltica ou sociolgica, porque s h dessimbolizao para um projeto de ressimbolizao, e s h tal projeto na perspectiva revolucionria do fim e da violncia. Onde a hermenutica das tradies empenhava-se em detectar a essncia da autoridade, para vincul-la ao reconhecimento de uma superioridade, o interesse pela emancipao conduz nona das Teses sobre Feuerbach: "Os filsofos interpretaram o mundo; trata-se, agora, de transform-lo". Uma escatologia da no-violncia constitui, assim, o horizonte filosfico ltimo de uma crtica das ideologias. Esse escatologismo, prximo do de Ernst Bloch, toma o lugar que ocupava a ontologia do entendimento de linguagem numa hermenutica das tradies.

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2.

POR UMA HERMENUTICA CRITICA

A) Reflexo crtica sobre a hermenutica Gostaria agora de elaborar minha reflexo pessoal sobre as pressuposies de ambas as concepes e abordar os problemas colocados desde minha Introduo. Esses problemas, afirmvamos, dizem respeito significao do gesto filosfico mais fundamental. O gesto da hermenutica um gesto humilde de reconhecimento das condies histricas a que est submetida toda compreenso humana sob o regime da finitude. O da crtica das ideologias um gesto altivo de desafio, dirigido contra as distores da comunicao humana. Pelo primeiro, insiro-me no devir histrico ao qual estou consciente de pertencer; pelo segundo, oponho ao estado atual da comunicao humana falsificada a idia de uma libertao da palavra, de uma libertao essencialmente poltica, guiada pela idia limite da comunica sem limite e sem entrave. Meu intuito no o de fundar a hermenutica das tradies e a crtica das ideologias num supersistema que as englobaria. Como dis.se desde o incio, cada uma fala de um lugar diferente. E isso que realmente ocorre. Todavia, pode ser exigido que cada uma delas reconhea a outra, no como uma posio estranha e puramente adversa, mas como uma formulao, a seu modo, de urna reivindicao legtima.
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nesse esprito que retomo as duas questes apresentadas na Introduo. A que condio uma filosofia hermenutica pode, em si mesma, dar conta da exigncia de uma crtica das ideologias? A preo de que reformulao ou de refundio de seu programa? A que condio uma crtica das ideologias possvel? Pode ser, em ltima anlise, desprovida de preconceitos hermenuticos? A primeira questo coloca em jogo a capacidade da hermenutica de justificar uma instncia crtica em geral. Como pode haver crtica em hermenutica? Em primeiro lugar, observo que reconhecer a instncia crtica uma veleidade da hermenutica incessantemente reiterada, mas sem cessar abortada. Com efeito, a partir de Heidegger, a hermenutica est completamente engajada no movimento de volta ao fundamento que, de uma questo epistemolgica concernente as condies de possibilidade das "cincias do esprito", leva estrutura ontolgica do compreender. Podemos ento nos perguntar se possvel o trajeto de retorno. No entanto, sobre esse trajeto de retorno que poderia impor-se e revelar-se a afirmao de que as questes de crtica exegtico-histrica so questes "derivadas", de que o crculo hermenutico, no sentido dos exegetas, est "fundado" sobre a estrutura de antecipao da compreenso no plano ontolgico fundamental. Todavia, a hermenutica ontolgica parece incapaz, por razes estruturais, de revelar essa problemtica de retorno. No prprio Heidegger, a questo abandonada logo que colocada. Em O ser e o tempo lemos o seguinte: "O crculo caracterstico da compreenso ( . . . ) encena uma autntica possibilidade do mais original conhecer; s a apreendemos corretamente se a explicitao (Auslegung= interpretao) se der por tarefa primeira, permanente e ltima, impedir que lhe sejam impostas suas aquisies e vises prvias, bem como suas antecipaes por quaisquer intuies (Einfll) e noes populares, para assegurar seu tema cientfico mediante o desenvolvimento dessas antecipaes, segundo as coisas mesmas" (p. 153). Por conseguinte, assim colocada, no princpio, a distino entre a antecipao segundo as coisas mesmas e uma antecipao oriunda das idias arrevesadas e das noes populares (Volksbegriff). Esses dois termos possuem um parentesco visvel com os preconceitos por "precipitao" e por "preveno". Mas

como podemos ir adiante, de vez que declaramos, logo depois, Q, "os pressupostos ontolgicos de todo conhecimento histtic transcendem, essencialmente, a idia de rigor prpria s cincias e^ tas", e que omitimos a questo do rigor prprio s cincias histo_ ricas? A preocupao de enraizar o crculo mais fundo que to<ja epistemologia impede-nos de repetir a questo epistemolgca depois da ontologia. Significaria isto que no h em Heidegger nenhum desenvolvimento que corresponda ao momento crtico de uma epistemologia? Sim, mas esse desenvolvimento se aplica alhures. Ao passar da Analtica do Dasein, qual ainda pertence a teoria do compreender e do interpretar, teoria da temporalidade e da totalidade, qual pertence a segunda meditao sobre o compreender ( 63), parece que todo o esforo crtico utilizado no trabalho de desconstruo da metafsica. E compreendemos por que: desde que a hermenutica se torna hermenutica do ser do sentido do ser , a estrutura de antecipao prpria questo do sentido do ser fornecida pela histria da metafsica, que ocupa justamente o lugar do preconceito. A partir de ento, a hermenutica do ser revela todos os seus recursos crticos em seu debate com a substncia grega e medieval, com o cogito cartesiano e kantiano. O confronto com a tradio metafsica do Ocidente ocupa o lugar de uma crtica dos preconceitos. Em outras palavras, numa perspectiva heideggeriana, a nica crtica interna que podemos conceber como parte integrante do empreendimento de desocultamento a desconstruo da metafsica. E uma crtica propriamente epistemolgica s pode ser reassumida indiretamente, na medida em que podem ser discernidos resduos metafsicos operando at mesmo nas cincias pretensamente positivas ou empricas. Todavia, essa crtica dos preconceitos de origem metafsica no pode ocupar o lugar de um verdadeiro confronto com as cincias humanas, com sua metodologia e com suas pressuposies epistemolgicas. Em outros termos, a preocupao lancinante com a radicalidade que nos impede de fazer o trajeto de retorno da hermenutica geral s hermenuticas regionais: filologia, histria, psicologia das profundezas, etc. Quanto a Gadamer, certo que tenha compreendido perfeitamente a urgncia dessa "dialtica descendente", do fundamento para o derivado. Por isso, declara: "Poderemos nos interrogar sobre
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as conseqncias que acarreta, para a hermenutica das cincias do esprito, o fato de Heidegger derivar fundamentalmente a estrutura circular do compreender da temporalidade do Dasein (Vrt et Mthode, p- 250). So essas conseqncias, na realidade, que nos interessam. Porque no movimento de derivao que a partilha entre pr-compreenso e preconceito constitui problema, e que novamente surge a questo crtica, no cerne mesmo da compreenso. Assim, ao falar dos textos de nossa cultura, Gadamer no cessa de insistir nesse fato: esses textos so signilcantes, por eles mesmos e h uma "coisa do texto" que se dirige a ns. Mas como deixarmos falar a "coisa do texto" sem enfrentarmos a questo crtica da mistura da pr-compreenso com o preconceito? Ora, a meu ver, a hermenutica de Gadamer no est em condies de engajar-se a fundo nesse caminho, no somente porque, como em Heidegger, todo o esforo do pensamento est investido na radicalizao do problema do fundamento, mas porque a experincia hermenutica, em si mesma, evita lanar-se nos caminhos do reconhecimento de toda instncia crtica. A experincia fundamental que determina o lugar de onde a hermenutica faz sua reivindicao de universalidade contm a refutao do "distanciamento alienante" que comanda a atitude objetivante das cincias humanas. Por conseguinte, toda a obra toma um carter dicotmico que se revela at mesmo no ttulo: Verdade e mtodo. A alternativa prima sobre a conjuno. essa situao inicial de alternativa, de dicotoma que, a meu ver, impede-nos de reconhecer realmente a instncia crtica e, por conseguinte, de fazer justia a uma crtica das ideologias, expresso moderna e ps-marxista da instncia crtica. Minha prpria interrogao procede dessa constatao. O que me pergunto se no conviria deslocar o lugar inicial da questo hermenutica, reformular a questo de base da hermenutica, de tal forma que certa dialtica entre a experincia de pertena e o distanciamento alienante torne-se a prpria mola, a chave da vida interna da hermenutica. A idia de tal deslocamento do lugar inicial da questo hermenutica me sugerida pela histria mesma do problema hermenutico. Ao longo dessa histria, a nfase sempre foi dada exegese, filologia, vale dizer, ao tipo de relao com a tradio que se funda sobre a mediao de textos, de documentos, de monu134

mentos cujo estatuto semelhante ao dos textos. Schleiermacher g exegeta do Novo Testamento e tradutor de Rato. Quanto a Di^ they, v a especificidade da interpretao (Auslegung), com refe, rncia compreenso direta de outrem (Verstehung), no fenmeno da fixao pela escrita e, mais geralmente, da inscrio. Ao retornarmos, assim, a uma problemtica do texto, da exegese e da filologia, parece que restringimos a visada, o alcance e o ngulo de viso da hermenutica. Todavia, como toda reivindicao de universalidade emitida de algum lugar, podemos esperar que a restaurao do elo da hermenutica com a exegese faa aparecer, por sua vez, traos de universalidade que, sem contradizer realmente a hermenutica de Gadamer, retificam-na num sentido decisivo para a soluo do debate com a crtica das ideologias. Gostaria de esboar quatro temas que constituem uma espcie de complemento crtico hermenutica das tradies. 1. O distanciamento, no qual essa hermenutica tende a ver uma espcie de decadncia ontolgica, aparece como um componente positivo do ser para o texto. Ele pertence propriamente interpretao, no como seu contrrio, mas como sua condio. Esse movimento de distanciamento est implicado na fixao, pela escrita, e em todos os fenmenos comparveis, na ordem da transmisso do discurso. Com efeito, a escrita de forma alguma se reduz fixao material do discurso: esta a condio de um fenmeno muito mais fundamental, o da autonomia do texto. Autonomia trplice: com referncia inteno do autor, situao cultural e a todos os condicionamentos sociolgicos da produo do texto; e, enfim, ao destinatrio primitivo. O que significa o texto no coincide mais com aquilo que o autor queria dizer. Significao verbal e significao mental possuem destinos diferentes. Essa primeira modalidade de autonomia j implica a possibilidade de a "coisa do texto" escapar ao horizonte intencional limitado de seu autor, e de o mundo do texto fazer desmoronar o mundo de seu autor. Todavia, o que verdadeiro das condies psicolgicas, tambm o das condies sociolgicas, embora o que possa liquidar o autor esteja menos pronto a fazer a mesma operao na ordem sociolgica. No entanto, o que prprio da obra de arte, da obra literria, da obra pura e simplesmente, consiste em transcender suas prprias condies psicossociolgicas de produo e em
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abrir-se, assim, a uma srie ilimitada de leituras, que tambm se encontram situadas em contextos scio-culturais sempre diferentes. Em suma, compete obra se descontextualizar, tanto do ponto de vista sociolgico quanto do psicolgico, para poder recontextualizar-se de outra forma: eis o que constitui o ato de leitura. O resultado que a mediao do texto no poder ser tratada como uma extenso da situao dialgica. De fato, no dilogo, o vis--vis do discurso dado de antemo pelo prprio colquio. Com a escrita, transcende-se o destinatrio original. Para alm deste, a obra cria para si uma audincia, virtualmente estendida a todo aquele que sabe ler. Podemos ver nessa liberao a mais fundamental condio para o reconhecimento de uma instncia crtica no interior da interpretao. Porque, aqui, o distanciamento pertence prpria mediao. Essas observaes, num certo sentido, no fazem seno prolongar o que o prprio Gadamer diz, de um lado, da "distncia temporal" (vimos como ela um componente da "conscincia exposta eficcia da histria") e de outro, da Schriftlichkeit, que acrescenta novos traos Sprachlichkeit. Contudo, ao mesmo tempo que essa anlise prolonga a de Gadamer, desloca sua nfase. Porque o distanciamento revelado pela escrita j est presente no prprio discurso que mantm, em germe, o distanciamento do dito tio dizer, segundo uma anlise famosa de Hegel no incio da Fenomenologia do esprito: o dizer se desvanece, mas o dito permanece. A este respeito, a escrita no apresenta nenhuma revoluo radical na constituio do discurso, mas realiza seu desejo mais profundo. 2. hermenutica deve satisfazer a uma segunda condio, se que pretende explicar uma instncia crtica a partir de suas prprias premissas. Deve superar dicotomia danosa, herdada de Dilthey, entre "explicar" e "compreender". Esta dicotomia, como se sabe, procede da convico segundo a qual toda atitude explicativa tomada de emprstimo metodologia das cincias da natureza e indevidamente estendida s cincias do esprito. O aparecimento, no campo da teoria do texto, de modelos semiolgicos, convence-nos de que nem toda explicao naturalista ou causai. Os modelos semiolgicos, aplicados especialmente teoria do relato, so tomados de emprstimo ao domnio da'linguagem, por extenso das unidades menores que a frase s unidades maiores que a

frase (poemas, relatos, etc.). A categoria sob a qual devemos situar o discurso no mais, aqui, a da escrita, porm, a da obra, vale dizer, uma categoria que depende da prxis, do trabalho. Compete ao discurso poder ser produzido maneira de uma obra apresentando estrutura e forma. Mais ainda que a escrita, a produo do discurso como obra opera uma objetivao graas qual ele se pe a ler em condies existenciais sempre novas. Todavia, diferentemente do discurso simples da conversao, que entra no movimento espontneo da questo e da resposta, o discurso enquanto obra "tomado" em estruturas exigindo uma descrio e uma explicao que mediatizam o "compreender". Enconramo-hos, aqui, numa situao prxima que foi descrita por Habermas: a reconstruo o caminho da compreenso. Contudo, essa situao no prpria psicanlise e a tudo o que Habermas designa pelo termo de "hermenutica das profundezas". Esta condio a da obra em geral. Portanto, se h uma hermenutica e estou convencido do fato, contrariamente ao estnituralismo, que gostaria de limitar-se etapa explicativa -, no se constitui no sentido oposto ao da explicao estrutural, mas atravs de sua mediao. Com efeito, a tarefa do compreender d de elevar ao nvel do discurso aquilo que, inicialmente, se d como estrutura. Contudo, devemos ir to longe quanto possvel, no caminho da objetivao, at o ponto em que a anlise estrutural revela a semntica profunda de um texto, antes de pretender "compreender" o texto a partir da "coisa" que dele nos fala. A coisa do texto no aquilo que uma leitura ingnua do texto revela, mas aquilo que o agenciamento formal do texto mediatiza. Se assim, verdade e mtodo no constituem uma alternativa, porm, um processo dialtico. 3. De uma terceira maneira, a hermenutica dos textos se volta para a crtica das ideologias. O momento propriamente hermenutico, parece-me, aquele em que a interrogao, transgredindo o fechamento do texto, volta-se para aquilo que o prprio Gadamer chama de "a coisa do texto", a saber, o tipo de mundo aberto por ele. Esse momento pode ser chamado de o momento da referncia, em memria da distino fregeana entre sentido e referncia. O sentido da obra sua organizao interna, sua referncia o"modo de se manifestar diante do texto.

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Devo observar, de passagem, que aqui se situa a ruptura mais decisiva com a hermenutica romntica. No h inteno oculta a ser procurada detrs do texto, mas um mundo a ser manifestado diante dele. Ora, esse poder do texto de abrir uma dimenso de realidade comporta, em seu princpio mesmo, um recurso contra toda realidade dada e, dessa forma, a possibilidade de uma crtica do real. no discurso potico que esse poder subversivo se revela de modo mais ntido. Toda a estratgia desse discurso se mantm no equilbrio de dois momentos: suspenso da referncia da linguagem ordinria e abertura de uma referncia de segundo grau, que outro nome para aquilo que designamos anteriormente por mundo da obra, mundo aberto pela obra. Com a poesia, a fico o caminho da redescrio ou, para falar com Aristteles na Potica, a criao de um mythos, de uma "fbula", o caminho da mimesis, da imitao criadora. Ainda aqui, desenvolvemos um tema esboado pelo prprio Gadamer, especialmente em suas magnficas pginas sobre o jogo. Contudo, levando at o fim essa meditao sobre a relao entre fico e redescrio, introduzimos um tema crtico que a hermenutica das tradies tende a proscrever de suas fronteiras. No entanto, esse tema estava potencialmente contido na anlise heideggeriana do compreender. Estamos lembrados como Heidegger liga ao compreender a noo de "projeo de meus possveis mais prprios". Isto significa que o modo de ser do mundo aberto pelo 'texto o modo do possvel, ou melhor, do poder-ser. Reside a a fora subversiva do imaginrio. O paradoxo da referncia potica consiste justamente no seguinte:, a realidade s redescrita na medida mesma em que o discurso se eleva ao nvel da fico. Por conseguinte, compete a uma hermenutica do poder-ser voltar-se para uma crtica das ideologias, de que ela constitui a mais fundamental das possibilidades. Ao mesmo tempo, o distanciamento se inscreve no cerne da referncia: do real quotidiano que o discurso potico se distancia, visando ao ser como poder-ser. 4. De uma ltima maneira, a hermenutica dos textos designa o lugar vazio de uma crtica das ideologias. Esse ltimo ponto diz respeito ao estatuto da subjetividade na interpretao. Se, com efeito, a primeira preocupao da hermenutica no a de descobrir uma inteno oculta por detrs do texto, mas a de manifestar

um mundo diante dele, compreenso de si autntica aquela que, segundo Heidegger e Gadamer, deixa-se de instruir pela "coisa do texto". A relao do texto com o mundo toma o lugar da relao do autor com a subjetividade. Ao mesmo tempo, desloca-se tambm o problema da subjetividade do leitor. Compreender no projetar-se no texto, mas expor-se ao texto: receber um "si" mais vasto da apropriao das proposies de mundo revelada pela interpretao. Em suma, a coisa, do texto que d ao leitor sua dimenso de subjetividade. A compreenso deixa, -ento, de ser uma constituio de que o sujeito seria a chave. Se levarmos at o fim essa sugesto, deveremos dizer que a subjetividade do leitor no menos colocada em suspenso, irrealizada, potencializada, que o mundo revelado pelo texto. Em outras palavras, s a fico uma dimenso fundamental da referncia do texto, no menos uma dimenso fundamental da subjetividade do leitor. Ao ler, eu me irrealizo. A leitura me introduz nas variaes imaginativas do ego. A metamorfose do mundo segundo o jogo tambm a metamorfose ldica do ego. Vejo, nessa idia de 'Variao do ego", a possibilidade mais fundamental para uma crtica das iluses do sujeito. Esse elo podia ficar dissimulado, ou no desenvolvido, numa hermenutica das tradies, correndo o risco de introduzir prematuramente um conceito de apropriao (Aneignung) cuja ponta se dirige contra o distanciamento alienante. Todavia, se o distanciamento de si mesmo no um modo errado a se combater, mas a condio de possibilidade da compreenso de si mesmo diante do texto, a apropriao o complemento dialtico do distanciamento. Assim, a crtica das ideologias pode ser assumida num conceito de compreenso de si que implica organicamente uma crtica das iluses do sujeito. O distanciamento de si mesmo exige que a apropriao das proposies de mundo, fornecidas pelo texto, passe pela desapropriao de si. A crtica da conscincia falsa pode tornar-se, assim, parte integrante da hermenutica e conferir crtica das ideologias a dimenso meta-hermenutica que Habermas lhe assinala. B. Reflexo hermenutica sobre a crtica Gostaria agora de elaborar, sobre a crtica das ideologias, uma reflexo simtrica precedente^ que visaria a pr prova a reivin139

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dicao de universalidade da crtica das ideologias. No espero que essa reflexo conduza a crtica das ideologias ao aprsco da hermenutica, mas que comprove o intuito de Gadamer, segundo o qual as duas "universalidades" a da hermenutica e a da crtica das ideologias interpenetram-se. Tambm poderamos apresentar a questo nos termos de Habermas: em que condies a crtica pode se apresentar como unja meta-hermenuica? Proponho que sigamos a ordem das teses que me serviu para apresentar esquematicamente o pensamento de Habermas. 1. Comearei pela teoria dos interesses que subentende a crtica das ideologias, a da fenomenologia transcendental e a do positivismo. Podemos nos perguntar o que autoriza a seqncia das teses: que toda Forschung regulada por um interesse que confere s significaes de seu campo um quadro prvio de referncias; que tais interesses so trs (e no um, dois ou quatro): interesse tcnico, interesse prtico e interesse emancipatrio; que esses interesses se enrazam ha histria natural da espcie humana, embora enfatizem a emergncia do homem acima da natureza e assumam forma no meio do trabalho, do poder e da linguagem; que, na reflexo sobre si, conhecimento e interesse se identificam; que a unidade do conhecimento e do interesse se comprova numa dialtica que discerne os traos histricos da represso do dilogo e reconsri o que foi reprimido. Seriam essas "teses" susceptveis de uma descrio emprica? No, porque, do contrrio, cairamos sob o jugo das cincias emprico-analticas, e vimos que elas dependem de um interesse, o primeiro denominado. Seriam essas teses uma teoria, no sentido dado a esse termo, por exemplo, em psicanlise, vale dizer, no sentido de um feixe de hipteses explicativas permitindo a reconstruo da cena primitiva? No, porque, se assim o fossem, elas se tomariam regionais como toda teoria, e seriam ainda justificadas por um interesse, o interesse pela emancipao, e a justificao se tornaria circular. Por conseguinte, ser que no devemos reconhecer que a descoberta dos interesses na raiz do conhecimento, que a hierarquizao dos interesses e sua relao com a trilogia trabalho-poderlinguagem depende de uma antropologia filosfica semelhante Analtica do Dasein de Heidegger, especialmente sua hermenu-

tica da "preocupao"? Se assim, tais interesses no so nem observveis, nem entidades tericas como o ego, o superego e o id em Freud, mas "existenciais". Sua anlise depende de uma hermenutica, na medida em que so ao mesmo tempo "o mais prximo" e "o mais dissimulado", e em que precisamos desocult-los para conhec-los. Se quisermos, podemos muito bem chamar essa .analtica dos interesses de meta-hermenutica, se que admitimos que a hermenutica consiste principalmente numa hermenutica do discurso, at mesmo num idealismo da vida da linguagem. Mas vimos que no nada disso, que a hermenutica da pr-compreenso , fundamentalmente, hermenutica da finitude. por isso que de bom grado aceito dizer que a crtica das ideologias expressa sua reivindicao a partir de um lugar distinto da hermenutica, a saber, daquele onde se conjuga a seqncia trabalho-poder-linguagem. Contudo, as duas reivindicaes se cruzam num lugar comum: a hermenutica da finitude que assegura, a prori, a correlao entre o conceito de preconceito e o de ideologia. 2. Gostaria agora de considerar novamente o pacto que Habermas instaura entre cincia social crtica e interesse pela emancipao. Opusemos vigorosamente esse privilgio das cincias sociais crticas ao das cincias histrico-hermenuticas que se orienta mais para o reconhecimento da autoridade das tradies que para a ao revolucionria voltada contra a opresso. A questo que a hermenutica coloca crtica das ideologias a seguinte: podemos conferir ao interesse pela emancipao, que motiva esse terceiro ciclo de cincias, um estatuto to distinto quanto podemos supor com referncia ao interesse que anima as cincias,, histrico-hermenuticas? Essa distino afirmada bastante 'dogmaticamente, como que para cavar o fosso entre interesse pela emancipao e interesse tico. Mas as anlises concretas de Habermas desmentem esse intuito dogmtico. extraordinrio como as distores que a psicanlise descreve e explica so interpretadas, no nvel meta-hermenutico em que Habermas se situa, como distores da competncia comunicativa. Tudo indica tambm ser nesse nvel que operam as distores dependentes da crtica das ideologias. Estamos lembrados como Habermas interpreta o marxismo baseando-se numa dialtica entre ao instrumental e
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ao comunicativa. no cerne da ao comunicativa que a institucionalizao das relaes humanas sofre a reificao que a torna mal conhecida dos protagonistas da comunicao. Por conseguinte, todas as distores, as que a psicanlise descobre e as que,a crtica das ideologias denuncia, so distores da capacidade comunicativa dos homens. Ser, ento, que podemos tratar o interesse pela emancipao como um interesse distinto? Parece que no se, alm disso, levarmos em conta que, tomado positivamente como um motivo prprio, e no mais negativamente a partir das reificaes que combate, esse interesse no tem outro contedo seno o ideal da comunicao sem entrave e sem limite. Com efeito, o interesse pela emancipao seria abstrato e exangue se no se inscrevesse no plano mesmo em que se exercem as cincias histrico-hermenuticas, vale dizer, na ao comunicativa. Mas, se assim, ser que uma crtica das distores pode separar-se da experincia comunicativa, justamente onde ela comeou, onde real e exemplar? A tarefa da hermenutica das tradies a de lembrar crtica das ideologias que sobre o fundo da reinterpretao criadora das heranas culturais que o homem pode projetar sua emancipao e antecipar uma comunicao sem entrave e sem limite. Se no possussemos nenhuma experincia da comunicao, por mais reduzida e mutilada que seja, poderamos desej-la para todos os homens e em todos os nveis de institucionalizao do vnculo social? No meu entender, parece-me que uma crtica jamais pode ser primeira e ltima. S criticamos distores em nome de um consenso que no podemos antecipar simplesmente no vazio, maneira de uma idia reguladora, a no ser que esta seja exemplificada; um dos lugares da exemplificao do ideal da comunicao justamente nossa capacidade de vencer 'a distncia cultural na interpretao das obras recebidas do passo. bem provvel que quem no capaz de renterpretar seu passado, tambm no seja capaz de projetar concretamente seu interesse pela emancipao. 3. Chego ao terceiro ponto de desacordo entre hermenutica das tradies e crtica das ideologias. Diz respeito ao abismo que separaria a simples m-compreenso da distoro patolgica ou ideolgica. No quero retornar aos argumentos j expostos h pouco e que tendem a atenuar a diferena entre m-compreenso e

distoro. Uma hermenutica das profundezas ainda uma hermenutica, mesmo que a chamemos de meta-hermenutica. Preferiria insistir num aspecto da teoria das ideologias que nada deve ao paralelismo entre psicanlise e teoria das ideologias. Toda uma parte da obra de Habermas destina-se no teoria das ideologias tomada abstratamente, mas s ideologias contemporneas. Ora, quando a teoria das ideologias se desenvolve, assim, concretamente no contexto de uma crtica do tempo presente, revela aspectos exigindo que aproximemos concretamente, e no mais simplesmente de modo terico, o interesse pela emancipao, do interesse pela comunicao, no contexto das tradies reinterpretadas. Segundo Habermas, 'qual a ideologia dominante do tempo presente? Sua resposta semelhante de Herbert Marcuse e de Jacques Ellul: a ideologia cientfico-tecnolgica. No vou desenvolver aqui os argumentos de Habermas que colocam em jogo toda uma interpretao do capitalismo avanado e das sociedades industriais desenvolvidas. Vou direto ao trao principal que, no meu entender, ressitua imperiosamente a teoria das ideologias no campo hermenutico. A sociedade industrial moderna, segundo Habermas, substituiu as legitimaSes tradicionais e as crenas de base utilizadas como justificao do poder por uma ideologia da cincia e da tecnologia. O Estado moderno, com efeito, no mais um Estado destinado a representar os interesses de uma classe opressora, mas a eliminar as disfunes do sistema industrial. Justificar a mais-valia, dissimulando seu mecanismo, no mais a primeira funo legitirnadora da ideologia, como na poca do capitalismo liberal descrita por Marx, simplesmente porque a mais-valia no mais a fonte principal de produtividade, nem sua apropriao o trao dominante do sistema. O trao dominante do sistema a produtividade da prpria racionalidade, incorporada nos computadores. Aquilo que precisa ser legitimado , pois. a manuteno e o. crescimento do prprio sistema. para isso que serve o aparelho cientfico-tcnico convertido numa ideologia, vale dizer, numa legitimao das relaes de dominao e de desigualdade necessrias ao funcionamento do sistema industrial, mas dissimuladas pelas gratificaes do sistema sob todas as formas de gozos. A ideologia moderna difere, pois, sensivelmente da ideologia descrita por Marx, que s vale para o curto perodo do capitalismo liberal, no tendo, portanto, nenhuma universalidade no tempo. Alis, tambm no h
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ideologia pr-burguesa, e a ideologia burguesa est expressamente vinculada camuflagem da dominao sob a instituio legal do livre contrato de trabalho. Admitida essa descrio da ideologia moderna, o que isso'significa em termos de interesse? Significa que o subsistema da ao instrumental deixou de ser um subsistema, e que suas categorias invadiram a esfera da ao comunicativa. Nisso consiste a famosa "racionalizao" de que falava Max Weber: no somente a racionalidade conquista novos domnios da ao instrumental, mas se subordina o domnio da ao comunicativa. Max Weber havia descrito esse fenmeno em termos de "desencantamento" e de "desdivinizao". Habermas o descreve como esquecimento e perda da diferena entre o plano da ao instrumental, que tambm o do trabalho, e o plano da ao comunicativa, que tambm o das normas consentidas, da troca simblica, das estrururas de personalidade, dos procedimentos de deciso racional. No sistema capitalista moderno, que parece identificar-se, aqui, pura e simplesmente com o sistema industrial, a velha questo grega do "bem viver" fica abolida em proveito do funcionamento de um sistema manipulado. Os problemas de prxis ligados comunicao - especialmente o desejo de submeter discusso pblica e deciso democrtica a escolha das grandes opes polticas no desapareceram. Continuam subsistindo, mas de modo recalcado. E justamente porque sua eliminao no automtica, e porque permanece insatisfeita a necessidade de legitimao, que se torna sempre necessria uma ideologia para legitimar a autoridade que assegura o funcionamento do sistema. Tcnica e cincia assumem, hoje em dia, esse papel ideolgico. Dessa forma, a questo que o hermeneuta dirige ao crtico das ideologias contemporneas a seguinte: admitamos que a ideologia consista, hoje, na dissimulao da diferena entre a ordem normativa da ao comunicativa e o condicionamento burocrtico, por conseguinte, na dissoluo da esfera de interao mediatizada pela linguagem nas estruturas da ao instrumental; se isto ocorre, o que devemos fazer para que o interesse pela emancipao no permanea um desejo piedoso, a no ser que o encarnemos no despertar da ao comunicativa? E sobre o que podemos apoiar concretamente o despertar da ao comunicativa, seno sobre a retomada criadora das heranas culturais?

4. Essa aproximao inelutvel entre o despertar da lidade poltica e a reanimao das fontes tradicionais <ja ao comunicativa leva-me a dizer uma palavra, para concluir, sobre a quarta e mais formidvel diferena entre conscincia hermenutica e conscincia crtica. A primeira, dizamos, est voltada para um entendimento, para um consenso que nos precede e, neste sentido, que est a; a segunda antecipa o futuro de uma liberao cuja idia reguladora no um ser mas um ideal, ideal da comunica/ o sem limite e sem entrave. "' Com essa anttese aparente, atingimos o mais vivo e talvez o que h de mais vo do debate. Porque, afinal de contas dir o hermeneuta: de onde vocs falam quando recorrem Selbstreflexion, seno desse lugar que vocs mesmos denunciaram como sendo um no-lugar, o no-lugar do sujeito transcendental? do fundo de uma tradio que vocs falam. Talvez essa tradio no seja a mesma que a de Gadamer. Talvez seja justamente a da Aufklmng, enquanto que a de Gadamer seria a do romantismo. Mas ainda uma tradio, a tradio da emancipao, mais que a tradio da rememorao. A crtica tambm uma tradio. Diria mesmo que ela penetra na mais impressionante tradio, a dos atos libertrios, a do xodo e da Ressurreio. Talvez no houvesse mais interesse pela emancipao, mais antecipao da libertao, se fosse apagada do gnero humano a memria do xodo, a memria da Ressurreio. Se assim, nada mais enganador que a pretensa antinomia entre uma ontologia do entendimento prvio e uma escatologia da libertao. Encontramos essas falsas antinomias vrias vezes no decorrer dos colquios precedentes: como se fosse necessrio escolher entre a reminiscncia e a esperana! Em termos teolgicos, dizemos: a escatologia nada sem o recitativo dos atos de libertao do passado. Ao esboar essa dialtica da rememorao das tradies e da antecipao da libertao, de forma alguma pretendo abolir a diferena entre uma hermenutica e uma crtica das ideologias. Cada uma, repito, possui um lugar privilegiado e, diria mesmo, preferncias regionais diferentes: aqui, uma ateno s heranas culturais, talvez polarizada de modo mais decidido na teoria do texto; ali, uma teoria das instituies e dos fenmenos de dominao, polarizada na anlise das reifcaes e das alienaes. Na medida

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em que ambas tm necessidade de sempre se regionalizar para se assegurarem o carter concreto de suas reivindicaes de universalidade, suas diferenas devem ser preservadas contra todo confusionismo. Mas a tarefa da reflexo filosfica colocar ao abrigo das oposies enganadoras o interesse pela emancipao das heranas culturais recebidas do passado e o interesse pelas projees futuristas de uma humanidade libertada. Se esses; interesses se separarem radicalmenfe, a hermenutica e a crtica ficaro reduzidas a meras ... ideologias!

QUARTA PARTE

Sinal de contradio e de unidade?

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O presente estudo tem os seguintes objetivos: em primeiro lugar, tentar descrever os novos conflitos que surgem em nossa sociedade; em seguida, na segunda parte, situar, face a esses neoconflitos, algumas das atitudes de carter ideolgico que mascaram ssu sentido, ou mesmo sua realidade, e que nos engajam em comportamentos estreis: ideologia do dilogo ou ideologia do confronto ttica de fuga diante do conflito ou cultivo do conflito a todo preo; enfim, na terceira parte, extrairei da crtica dessas motivaes-anteparo algumas sugestes tericas e prticas voltadas para a busca de uma nova estratgia do conflito.

1.

OS NEOCONFLITOS NAS SOCIEDADES AVANADAS

INDUSTRIAIS

Gostaria de submeter discusso uma anlise que no pretende, em absoluto, ser exaustiva, mas que se limita expressamente quilo que chamarei de conflitos de ponta da sociedade industrial avanada. Sem dvida, farei deles uma anlise por demais parcial e partidria, de vez que no possuo uma experincia direta do mundo do trabalho industrial, s tendo observado um meio limitado e particular, o meio universitrio. bem verdade que minhas observaes se aplicam a um estudo comparativo bastante amplo dos meios universitrios na Europa e nos Estados Unidos, que venho fazendo h mais de quinze anos. Isto significa que no considerarei
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diretamente o problema da luta das classes, nem no interior de nossas sociedades, nem na escala dos continentes, entre povos ricos e pobres. No que eu negue esse problema; pelo contrrio, acredito qu, se as^ novas contradies, que so contradies especficas, colocam um difcil problema paraf nossa sociedade, justamente porque se sobrepem s contradies, no-resolvidas, herdadas do sculo passado. como se uma segunda onda se sobrepusesse primeira, antes mesmo de seu refluxo. Neste sentido, admito que as novas contradies, as que se originaram do desenvolvimento, so mal colocadas e difceis de ser resolvidas, porque cruzam sobre o solo das contradies anteriores, herdadas do sculo XIX. Por conseguinte, com toda a reserva que proponho a anlise de algumas contradies que possuem um carter comum e que Marx, por exemplo, no podia analisar, pois o desenvolvimento no as produzira ainda.

Ora, para mim esta uma situao conflituosa impregnada de novo tipo de violncia. Porque ela a provocadora da polarizao que caracteriza especialmente as sociedades mais avanadas: polarizao entre o que chamarei de iluses da dissidncia e tentaes da ordem. Iluses da dissidncia. Todas as instituies aparecem como um bloco indivisvel de poder e de represso; todas as autoridades so o establishment: dos bancos s igrejas, passando pelas empresas, pelo meio universitrio e pela polcia. Assim esquematizada, a sociedade s pode depender de uma estratgia do confronto e da polarizao, destinada a revelar a fisionomia repressiva que se oculta por detrs de toda mscara liberal. E se a prpria palavra, cativa do poder, no mais ouvida, o que permanece, ento, a ao pontual, a violncia muda. Instala-se, assim, na dissidncia, uma das juventudes mais inteligentes e mais honestas. Doravante, fora dos aparelhos da democracia formal, margem da burocracia dos partidos e dos sindicatos, que ela vai instalar-se. Por sua vez, ela se v ameaada pela grupusculizao, que introduz a dissidncia na dissidncia. De tudo isso, a sociedade v apenas as exterioridades coloridas: as vestes, os costumes, o nomadismo e a anticultura, em suma, uma imagem alternadamente terna e agressiva. Tentaes da ordem. O outro plo nos bastante conhecido: essencialmente reativo, alimenta-se de medo e de dio. O que mais estarrece que a tentao da ordem parece, hoje em dia, afetar por completo a classe mdia, colocada em posio defensiva Trata-se, primeira vista, de um curioso paradoxo o fato de o ingresso na abundncia se ver acompanhado de tanta insegurana. como se aqueles que ultrapassaram a fronteira de abundncia sentissem toda vantagem social como uma aquisio ameaada pelo menor sinal de retrocesso, devendo ser defendida contra a camada social imediatamente inferior. Donde a defesa avarenta de todo privilgio e o apetite obsessional de segurana. Voltarei mais adiante expresso poltica desse medo: a lei e a ordem. Na verdade, surpreende-nos que as democracias liberais consigam oferecer to pouca resistncia a essa ameaa. Proporei, no momento oportuno, uma hiptese. A reao moral, que aqui nos interessa de modo especial, mais significativa, embora mais dissimulada. Diante daquilo que

A) Ausncia de projeto coletivo Um primeiro trao me surpreende, como professor e como educador: a ausncia de projeto coletivo em nossas sociedades. Reconhecemos claramente o projeto dos povos subdesenvolvidos: alcanar os,pases ditos avanados - ou fazer outra coisa, como a China. Mas quanto aos superdesenvolvidos? Sua ausncia de projeto coletivo conjuga-se com oaniquilamento das normas e com o esquecimento das heranas tradicionais. Ao dizer "conjuga-se", no pretendo decidir entre uma interpretao que acusaria o desmoronamento das normas e uma interpretao que acusaria a ausncia de projeto. Falemos, antes, de um fenmeno de esgotamento. Com efeito, uma herana s viva enquanto pode ser interpretada, criativamente, em situaes novas. Ora, a experincia dramatica.de nosso tempo consiste na convico difusa, invasora, segundo a qual, pela primeira vez, nossa herana cultural no parece mais capaz de interpretao criadora, de projeo para o futuro. Donde o recurso experincia "selvagem" a partir do zero. Pelo menos, esta a impresso que colhi, sobretudo nos Estados Unidos, nos meios universitrios mais atingidos pelo modo de vida desintegrado dos marginais.
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aparece como a dissoluo das normas, sob a ao corrosiva dos grupos dissidentes, a tendncia a de reafirmar essas normas de um modo no-criatvo e puramente conservador: a concepo puramente defensiva do cristianismo, que se apoderou dos meios religiosos, constitui outro aspecto surpreendente dessa reao moral. A religio institucional tende a se congregar em torno dos grupos residenciais homogneos, face ameaa que para eles representa o desenvolvimento dos grupos informais, subterrneos, no-estruturados, e a replicar, mediante um reforo institucional, s intromisses do imprevisto. assim que a tentao da ordem se insinua no cerne da vida pessoal. Cada um se apega quilo que lhe parece conservar certa consistncia no seio da confuso geral: famlia, mtier, lazeres concebidos segundo a dimenso privada. At mesmo a vida espiritual fica infetada por um sentimento de desesperana e de impotncia, no meio dos grandes perigos e das grandes incertezas. Face ao nomadismo mais ou menos agressivo dos dissidentes, o homem da ordem se concebe a si mesmo como um sedentrio sitiado ou como um nufrago numa ilha sacudida por ameaas. Eis a grande polaridade que me parece caracterizar a sociedade contempornea. Procurei evitar identific-la com um conflito de geraes. Este, que real, constitui apenas a expresso, em termos de idade, de uma polarizao fundamental possuidora de aspectos econmicos, sociais, polticos, culturais e espirituais.

B) O mito do simples Sobre esse fundo situarei o segundo grande tema: somos as testemunhas do esgotamento do sonho tecnolgico e do renascimento daquilo que Alfred Sauvy chama de o "mito do simples". Talvez nos encontremos no final de um sonho de dominao da natureza, duplicado por um sonho de crescimento qu.antitativo ilimitado dos gozos. A este respeito, interessante notar como a crtica do sistema, sobretudo entre os esquerdistas americanos, ataca diretamente esse aspecto de nossa situao. Ao eliminarem, talvez erradamente, a crtica propriamente econmica e social dessa sociedade, eles atacam diretamente esse aspecto de esgotamento

do sonho de dominao. E se atacam o lucro, menos como a tara do sistema econmico do que como o sintoma de uma doena mais profundamente enraizada que o prprio capitalismo, e que atinge o conjunto dos comportamentos coletivos e individuais em relao aos nomens e at mesmo natureza. Como todos sabem, a denncia, por Marcuse, do homem "unidimensional" o testemunho mais surpreendente desse tipo de crtica. O sucesso fulminante das campanhas contra a poluio e os impasses para a ecologia so outros tantos indcios. Baseados nessa crtica, vemos renascerem temas romnticos que, no sculo passado, na poca da industrializao nascente, passavam por reacionrios: processo da cidade, processo da. cultura civilizada e livresca. De tudo isso se alimenta "o mito do simples". Entendo, com isso, a tentao de se reconstruir, ao lado da sociedade global, por demais complexa, uma sociedade neo-arcaica, artesanal e agreste, fracamente institucionalizada (voltarei a esse ponto) ou pelo menos instituda no nvel de uma economia de subsistncia e de troca. Nada mais perigoso que o "mito do simples". A sociedade futura no ser mais simples que a nossa: ainda haver cidades e computadores. Os problemas de comunicao sero sempre mais complexos, no s no sentido material do termo, mas tambm nos planos administrativo e poltico. Ora, no poderemos subestimar o potencial de violncia que se acumula sobre essa fronteira entre a sociedade organizada e a sociedade "alternativa". Por violncia, no entendo somente, nem mesmo principalmente, aquilo que por vezes chamamos de "subverso", mas tambm, e sobretudo, a massa de intolerncia que a sociedade organizada j comea a acumular: a caa aos jovens e o dio dos dissidentes j so seus sinais precursores. Pela segunda vez, somos conduzidos a este crculo vicioso (da dissidncia e da represso.

C) Esgotamento da democracia representativa Uma terceira fonte de conflitos resulta de outro fenmeno: o esgotamento da democracia representativa, ao qual se contrapem tentativas diversas de democracia direta.

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Gostaria de insistir, aqui, sobre um aspecto de nossa sociedade que me preocupa enormemente. H alguns anos ouvimos - e continuamos a ouvir ocasionalmente - o seguinte slogan: eleies-traio. Antes de protestar, compreendamos. Por que esse esgotamento da democracia representativa? Disse h pouco que proporia uma hiptese. Ei-la: a democracia anglo-saxnia forneceu ao mundo um modelo institucional tendendo, essencialmente, a fazer prevalecer a lei da maioria sobre a minoria, mediante eleies livres destinadas a designar os representantes do povo. Este princpio democrtico, bem como a prtica que o fez funcionar de forma mais ou menos fiel, constituram a grande conquista e o grande xito, sobretudo nos pases anglo-saxes, dos dois ou trs ltimos sculos, no plano poltico. Mas esse princpio s conservou um valor progressivo - e mesmo progressista , enquanto a prpria maioria representou a conjuno entre os explorados e a parte esclarecida da opinio, vida de mudana, de liberdade e de justia. Podemos nos perguntar se a tendncia atual no inteiramente diferente. Tudo indica que a idia de maioria, pela enorme ampliao da classe mdia, tende a identificar-se com a defesa de suas aquisies e com a resistncia mudana. Donde a tentao inversa de um militantsmo deliberadamente minoritrio e as tentativas espordicas de democracia direta. Para alm das instituies, o que talvez deva ser questionado "o homem liberal" que instaurou essas instituies. Podemos legitimamente acusar os liberais de terem tolerado a injustia durante todo o tempo em que foi salvaguardada sua liberdade de expresso, ou seja, essencialmente, sua liberdade de palavra, de reunio, de publicao. H uma traio dos liberais: foram eles que fizeram as guerras coloniais e que, at recentemente, sustentaram a guerra do Vietn. Tudo se passa como se a tolerncia mtua entre pessoas de palavra se convertesse sub-repticiamente em tolerncia injustia e em cegueira em relao aos estados de violncia, enquanto se exacerbava a sensibilidade aos atos de violncia. Donde o sonho da democracia direta, que , para a poltica, aquilo que o mito da vida simples para a tecnologia e, de modo mais geral, aquilo que a experincia selvagem para a ausncia de projeto coletivo, para o afrouxamento das normas e para o esquecimento das heranas.
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Ora, tambm esse sonho de democracia direta est repleto de violncia. Enorme a-tentao de curto-circuitar os procedimentos jurdicos para se encaminhar diretamente aos tribunais populares. Tambm enorme a tentao de curto-circuitar todas as delegaes de poder para se recorrer diretamente reivindicao selvagem e sem intermedirio. Esquece-se, ento, que a democracia poltica foi uma conquista muito laboriosa e bastante frgil, baseada em sutis procedimentos de discursos e em convenes complexas de arbitragem dos conflitos. Algum j dizia: "a democracia o procedimento". E verdade. Se perdemos seu Sentido, surgem terrveis iluses as de uma poltica direta das massas sem intermedirios organizados. Talvez se viole, aqui, uma regra insupervel da ao poltica eficaz. O preo a pagar bastante conhecido: a nsia de depurao que espreita todo exerccio de poder, pouco se importando com o procedimento. Da mesma forma, o modo como este ou aquele grupo luta pelo poder j deixa entrever o modo como ele o exercer. Hegel descreve essa situao na Fenomenologia do Espirito, quando analisa o fenmeno do Terror em 1793. Fala, ento, do "furor de destruio" que se apodera da liberdade sem instituio. Do outro lado, porm, do lado da sociedade institucional, as tentaes de rplica no so menos temveis. assim que o espectro do Estado policial, alimentado por todas as reaes defensivoagressivas da classe mdia e talvez de uma parte da classe operria paira sobre as velhas democracias. Portanto, estas so as anlises que proponho com referncia aos neoconflitos da sociedade industrial avanada.

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2.

DOIS ANTEPAROS IDEOLGICOS

Gostaria de proceder agora a uma anlise de motivaes. At o momento, s consideramos sintomas: a tentao da ordem e a iluso da dissidncia; o esgotamento do sonho tecnolgico e o mito do simples; o esgotamento da democracia representativa e a tentao da democracia direta. Minha inteno extrair desses sintomas algumas linhas de fora subjacentes. Em primeiro lugar, abordarei o que chamarei de motivaes-anteparo ou, se preferirmos, de ideologias, vinculando a esse termo as duas seguintes significaes: uma esquematizao imposta, pela fora, aos fatos; uma concepo cega, falsificadora, que nos impede de reconhecer a realidade. Evidentemente, sempre h ideologia nas anlises sociais e polticas. Pretendo detectar duas motivaes-anteparo, duas ideologias. Elas so o inverso uma da outra, e se alimentam uma da outra.

A) A ideologia da conciliao a todo preo Deter-nos-emos mais na primeira, por ser secretada em meio cristo. Trata-se da ideologia de paz a todo preo. uma ideologia oriunda do cristianismo, no sentido em que pretende fundar-se na pregao crist do amor, tanto em sua forma teolgica quanto
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prtica. Pregao teolgica: "Deus Amor". Pregao prtica: "Amai-vos uns aos outros". um fato que essa confisso de f que a minha leva-nos com muita freqncia a negar, terica e praticamente, a fecundidade de todo e qualquer conflito. Teoricamente, relegando o conflito do lado do mal e do pecado; praticamente, recusando todo recurso a uma estratgia conflitual. curioso observarmos como a recusa da luta de classes, da violncia revolucionria, da guerrilha urbana e de todas as formas de violncia nova que h pouco evocava, vem substituir a antiga objeo de conscincia guerra e ao servio militar. Em contraposio a essa recusa, privilegia-se a todo preo a conciliao e a reconciliao. Devemos reconhecer que esse debate dilacera, atualmente, a conscincia crist, dividida entre um centrismo fundamental e de princpio, sempre cata de uma terceira via, e um esquerdismo que procura numa teologia da revoluo uma expresso mais adequada da exigncia radical do Evangelho. Gostaria de combater essa ideologia do dilogo (que uma idia crist que se enlouqueceu, ou, antes, que se tornou sbia) no plano dos fatos e no dos princpios. 1. Em primeiro lugar, no plano dos fatos. Minha crtica se apoia na tomada de conscincia do carter irredutvel das situaes de conflito na sociedade contempornea. No vou voltar descrio dos neoconflitos proposta anteriormente. Limito-me a responder a duas objees. A primeira objeo afirma que o conflito um trao arcaico de nossa sociedade, e que um pouco mais de racionalidade colocar-lhe-ia um fim. A segunda objeo pretende afirmar que, com a racionalidade tecnolgica, ficar neutralizado o papel da poltica como lugar dos conflitos ( conhecido o famoso adgio: um dia a administrao das coisas substituir o governo dos homens). primeira objeo, responderei dizendo que se trata de uma idia ingnua acreditar que uma sociedade da previso e do clculo uma sociedade do planejamento, definida recentemente pelo antiacaso deva suprimir as fontes de conflitos. O recuo do acaso, em nossas sociedades, revela, antes, a extenso da esfera de controle e de deciso dos homens. Ao mesmo tempo, os homens so levados a escolher l onde, no passado, o acaso e as fatalidades jogavam com ou contra o homem, mas segundo determinaes no
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dominadas e mal conhecidas, se no desconhecidas. Qra, quem diz extenso da previso, diz extenso da escolha; e quem diz extenso da escolha, diz multiplicao das alternativas concernentes s ordens de prioridade: as sociedades da previso so sociedades da escolha. Toda planificao democrtica desemboca, em ltima instncia, na seguinte questo: que espcie de sociedade queremos, afinal? Responder a essa questo, ordenar projetos parciais com referncia a um projeto global; introduzir uma prioridade entre preferncias possveis: sobre o que colocamos a nfase? Sobre o consumo mximo? Sobre o prestgio? Sobre o poder? Sobre a qualidade da vida, da sade e da cultura? Ora, ilusrio acreditar que os homens se poro facilmente de acordo quanto a um projeto global. Pelo contrrio, podemos pensar e mesmo esperar que, com a extenso da consulta democrtica e a ampliao do nmero das instncias consultadas, a escolha global venha a tornar-se o desafio de uma competio cada vez mais acirrada. Uma simples reflexo mostra que pouco provvel que os desejos de curta viso e de vida curta dos indivduos jamais possam coincidir, sem conflito, com o interesse coletivo de longo alcance de uma sociedade, tal como poder ser concebido e projetado pelos indivduos competentes. (Por competentes entendo, no somente os tecnocratas, os especialistas, mas todos aqueles que, por uma reflexo global aplicada dinmica das sociedades, conseguem escapar ao fascnio do curto termo, tal como o alimenta um homem de desejo e de morte.) Portanto, o conflito no ser diminudo nem aumentado pela extenso da previso. A iluso ligada segunda objeo no menos perigosa que a primeira. Com efeito, um erro acreditar que o desaparecimento do poltico esteja no horizonte de nossa histria. Por um tempo indefinido, a deciso poltica qual, em ltima anlise, remete toda escolha de prioridade nos planos econmico e tecnolgico permanecer uma fonte irredutvel de conflitos. Quanto a mim so profundamente merecedoras de crdito as anlises sobre o poltico desenvolvidas por um pensador como Julien Freund (em L'essence du politiqu). Segundo ele, a ao poltica obedece a condies prprias. A lei da ao poltica , essencialmente, a lei do conflito, da luta visando ao poder. O poder, no podendo ser partilhado por todos, sempre constitui objeto de

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competio. Por essa razo, a relao amigo-inimigo permanece urna categoria irredutvel do poltico. Por conseguinte, parece-me perigoso sonharmos com a morte do Estado. Pelo contrrio, aquele que sonha com a dissoluo do poltico corre o risco de no prestar ateno aos procedimentos que se deve incessantemente renovar para limitar os efeitos e os malefcios do poder. Max Weber, ao se dirigir a pacifistas alemes logo depois da Primeira Guerra Mundial, e ao refletir com eles sobre a natureza do poltico, observava que o uso da fora fazia parte da tica de responsabilidade que preside ao exerccio poltico do poder. A seu ver, aquele que no integrou essa idia em sua viso do mundo descamba, mais cedo ou mais tarde, do pacifismo ao terrorismo. Alis, no se vem com freqncia as mesmas pessoas defenderem alternadamente a pena de morte e declararem-se pela justia expeditiva dos tribunais populares? Hegel j havia meditado sobre essa brusca inverso da negao terica do conflito no furor destruidor do terror. Da mesma maneira, foi por no ter refletido sobre os conflitos prprios ao exerccio do poder sobre a disputa e a conquista, a derrubada e a manuteno do poder que o marxismo se encontra inteiramente desarmado, terica e praticamente, diante de um fenmeno como o stalinismo. Para o marxismo, a essncia dos conflitos puramente econmica e social. Os conflitos polticos fazem apenas refletir as contradies da esfera econmico-social. Por conseguinte, uma poltica que se proponha a delimitar as contradies dessa esfera considerada boa, quaisquer que sejam as contradies prprias que desenvolva. A fonte do erro est na prpria teoria: se admitirmos que os conflitos possuem apenas uma origem econmica, ficaremos sem defesa contra a patologia propriamente poltica e, mais especialmente, contra a patologia que sempre pode se enxertar na resoluo poltica dos conflitos econmicos. Somente aqueles que reconheceram, terica e praticamente, a natureza irredutivelmente polmica e conflitual do exerccio do poder como Maquiavel, Rousseau, Hegel, Max Weber podem se considerar armados contra a patologia engendrada por essa estrutura conflitual. O carter de deciso que se vincula ao poltico enquanto tal, com seu cortejo de coao, de fora e de violncia, parece constituir um trao essencial da ao poltica, tal como a conhecemos em nossos dias.

Talvez poder-nos- ainda ser objetado que esse estatuto confli tual do poltico desaparecer com certos conflitos maiores da sociedade, justamente os conflitos de classes. Quanto a mim, considero improvvel que a soluq, dos conflitos descritos por Marx, tidos como oriundos unicamente da apropriao privada dos meios de produo, ponha um termo a todo antagonismo entre grupos sociais. A experincia de meio sculo de exerccio do poder nos pases socialistas mostra, antes, que no nada disso. E no h nada de surpreendente nisso, porque os conflitos de prioridade ligados previso, os conflitos de competio ligados ao exerccio da deciso, constituem os traos inelutveis de nossa sociedade. Uma anlise da dinmica dos sistemas atualmente existentes leva-nos diretamente concluso de que os meios empregados para resolver um tipo de contradio desenvolvem novas contradies que, ao se deslocarem, deslocam tambm o lugar e a forma do conflito. Todos esses exemplos, bem como as anlises e reflexes que a eles se ligam, convergem para a mesma concluso: as relaes sociais econmicas e, sobretudo, polticas, desenvolvem formas de conflitos, impedindo-nos de aplicar-lhes diretamente, e sem mediao, um modelo de conciliao ou de reconciliao que valha para as relaes de pessoa a pessoa. Os conflitos sociais e polticos so irredutveis situao de dilogo engendrada por nossa experincia interpessoal. 2. Isto no que se refere aos fatos. Mas gostaria de combater, no terreno mesmo dos princpios, o que chamei de ideologia da reconciliao a todo preo. E gostaria de combat-la em seu prprio plano, que propriamente teolgico. No meu entender, a tarefa de uma teologia do amor assumir essa dialtica do conflito inelutvel. Digo isso com a conscincia de opor-me queles especialmente marxistas que considerariam toda teologia do amor como uma ideologia da camuflagem, destinada a tomar suportvel a explorao. O que ideolgico, no a teologia do amor, mas sua reduo a um modelo demasiado simples, o do dilogo, e a colagem desse modelo reduzido sobre situaes para as quais ele no foi elaborado. por isso que nossa tarefa consiste em restituir teologia do amor suas dimenses comunitrias, polticas e, mesmo, csmicas, que foram sufocadas pela ideologia individualista ("privatista", como diz o telogo alemo Metz). Ora, como restituir sua plena dimenso a uma teologia do amor? Em primeiro lugar, parece-me, ressituando esse tema em seu
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meio teolgico global. Porque o separamos deste fizemos dessa noo de amor uma abstrao ideolgica. O meio teolgico global da noo de amor expresso no conceito de Reino de Deus. com referncia a esse tema do Reino em marcha que adquire sentido no s a afirmao de que Deus amor, mas tambm o mandamento prtico "Amai-vos uns aos outros". Assim ressituado sobre o fundo da pregao do Reino, o tema do amor recebe a dimenso longa da esperana, isto , da certeza das coisas ltimas. Contudo, este primeiro passo na direo de uma teologia do amor completa e concreta exige um segundo. Se o amor uma categoria do Reino de Deus e, a este ttulo, comporta uma dimenso escatolgica, identifica-se com a justia. isso que no compreendemos, ou compreendemos bastante mal, quando fazemos da caridade a contrapartida, o complemento ou o substitutivo da justia. O amor tem a mesma extenso que a justia. Ele sua alma, seu impulso, sua motivao profunda; confere-lhe sua visada que o outro, cujo valor absoluto ele atesta; acrescenta a certeza do corao quilo que corre o risco de tomar-se jurdico, tecnocrtico, burocrtico no exerccio da justia. Em compensao, porm, a justia a realizao efetiva, institucional, social do amor. Terceiro passo na direo de uma autntica teologia do amor (e este passo nos conduz ao nosso problema do conflito): se o amor solidrio da visada escatolgica da esperana, e se o caminho de sua realizao a justia, ento ele que em ns quer que o outro seja livre e reconhecido deve ser capaz de assumir os conflitos. O amor revolucionrio. Assume o poder de mudana radical da esperana e da justia. Engendra o conflito. Eis o paradoxo que precisamos assumir teolgica, humana e politicamente. isso o que pretendamos dizer sobre a primeira ideologia, sobre a primeira motivao-anteparo, a mesma que ns, cristos, cultivamos incessantemente.

B) A ideologia do conflito a todo preo Quanto segunda ideologia, embora proveniente de fora do cristianismo, tende hoje a identificar-se, do interior, com aquilo que h pouco chamava de esquerdismo cristo.

Cham-la-ei de ideologia do conflito a todo preo. Ela chega at ns atravs de uma "hegelianizao" difusa de todos os nossos pensamentos e de todos os nossos comportamentos hegelianizao que, deve ser dito, tem pouco a ver com a filosofia de Hegel, que s pensou uma coisa: a contradio superada, ultrapassada, na ao, na arte, na religio e na filosofia. Refiro-me a um hegelianismo popular, que nos foi transmitido mediante todas as popularizaes de Marx e de Nietzsche. esse fenmeno cultural global que precisamos tentar apreender, porque ele que est subjacente a todos os comportamentos de dissidncia que descrevi na primeira parte. Ora, assim como a ideologia do dilogo torna-nos cegos a alguns fatos macios, especialmente de natureza poltica, da mesma forma a ideologia do conflito a todo preo torna-nos cegos a outros fatos macios, que no se conciliam facilmente com os precedentes. Tais fatos so, no meu entender, de dois tipos: o primeiro fato macio consiste na atenuao de um dos tipos de conflitos os que surgiram do sculo XIX, da penria e que dominaram as situaes industriais avanadas de tipo capitalista at nossos dias. Testemunham-nos o avano das legislaes de tipo Previdncia Social (que no derivam da ideologia da luta das classes, mas de uma ideologia do tipo Centrum alemo) e, sobretudo, o avano dos procedimentos de conciliao e das estratgias de "concertao", especialmente na Europa Ocidental. Essa atenuao dos conflitos, daqueles sobre os quais todos os tericos socialistas do sculo passado estabeleceram suas anlises, cria uma situao terica de frustrao exigindo, por compensao, um reforo da ideologia do conflito a todo preo; o segundo fato macio vem reforar o primeiro: a tendncia das grandes potncias nucleares a evitarem, at o fim, a escalada nos conflitos armados. Sem dvida, isso no suprimiu as guerras. E a ameaa atmica est sempre presente. Mas toma cada vez mais o carter do acidente no-querido, que a diplomacia e a estratgia tendem justamente a circunscrever e a reduzir. De repente, torna-se cada vez mais difcil reintroduzir comportamentos de ruptura na estratgia social de concertao e na estratgia internacional e militar de dissuaso e de equilbrio do terror. Donde a tentao de se aplicar, e mesmo de se impor, uma estratgia essencialmente artificial, minoritria e voluntarista a situaes que tornam as aes de

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ruptura cada vez mais improvveis. sobre essa ideologia do conflito a todo preo e sobre essa estratgia do artifcio que gostaria de refletir agora e chamar a ateno do leitor, pois creio que neste ponto se encontra a fonte de uma patologia social de um tipo bastante novo, que ser escalonada por quatro palavras: provocao, marginalizao, teatralizao e no-comunicao. Com efeito, h um caminho inelutvel que leva da busca da polarizao a todo preo vontade de fazer fracassar toda tentativa institucional de concertao por aes de ruptura, at a ttica da provocao (cito como exemplo as "reivindicaes no-negociveis" propostas pelos estudantes de certos compus americanos). Que essa engrenagem dependa da patologia social um fato que, infelizmente, no contestvel. Em seu ltimo estdio, o da provocao, essa ttica oferece uma sada para as pulses agressivas e neurticas dos "chefetes" e dos terroristas. O termo "provocador" bem significativo. Numa sociedade muito evoluda, onde os mecanismos sociais so muito frgeis, a ttica de provocao parece-me fundamentalmente an ti pedaggica. Com efeito, o problema fundamental para a esquerda revolucionria, hoje em dia, consiste em ganhar novas camadas sociais para a crtica do sistema. Ora, se elas forem alienadas e distanciadas da tomada de conscincia, a golpe de traumatismos e de provocaes, a massa da opinio pblica se lanar numa atitude defensivo-repressiva. A marginalizao constitui, sem dvida, o maior perigo, que correm atualmente os grupos de contestao. Essa marginalizao a contrapartida do reforo de todos os poderes estabelecidos, num sentido cada vez mais repressivo e policialesco. A polarizao que se pretende nos impor a todo preo est em vias de produzir no mundo todo seus frutos amargos: o ciclo contestaorepresso est esboado, mas funciona cada vez mais em proveito do poder e em detrimento das liberdades pblicas. Quanto ao, ou antes, pseudo-ao, j se encontra contaminada pela busca do espetacular, pela teatralizao. interessante notar como a ao, ao tornar-se ineficaz, tende a converter-se em espetculo. Certamente' compreendo a inteno: quando a palavra ordinria perdeu sua eficcia, pode parecer hbil aplicar uma teraputica de choque nas massas cloroformadas. Mas o efeito to desastroso sobre aqueles que aplicam o remdio quanto sobre os que o recebem. o que chamo de a teatralizao. Por teatra-

lizao, entendo a substituio da poltica real por uma espcie de poltica-fico, incapaz de separar a fantasia do real, e reduzida a uma encenao. Bem que eu gostaria que a "guerilla-theater", tal como a vi funcionar nas universidades americanas, fosse um meio novo e eficaz para abrir as massas poltica, mas parece que ela indica apenas que a prpria ao se tornou teatral. Sem dvida, a ao simblica tem sua fora, como a tinham os gestos simblicos dos antigos profetas de Israel. Mas o que h de mais perigoso que uma ao reduzida a uma fantasia e sub-repticiamente subtrada s condies reais da ao eficaz? A ao possui suas leis, sua racionalidade prpria. Um dos sinais da contracultura consiste em negar essas leis e essa racionalidade. Mas h um preo a pagar: a impotncia de influir sobre a sociedade. O mais grave de tudo o progresso da no-comunicao na sociedade. A patologia do conflito em nossa sociedade chega ao cmulo quando o adversrio nem mesmo reconhecido. J se falou da sociedade em migalhas, em todos os planos: profissional, cultural, religioso. O aspecto mais grave da sociedade em migalhas consiste na ruptura do vnculo social no nvel do casamento, dos estilos de vida, e no surgimento de uma sociedade paralela ou, como dizem os americanos, da altemative society. Mas que alternativa, seno a dissidncia que deixa tudo no mesmo lugar, que inquieta e ameaa, mas sem lanar as sementes de mudana?

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RPLICA IDEOLOGIA: POR UMA NOVA ESTRATGIA DO CONFLITO

Eis o que pretendia dizer sobre as motivaes-anteparo, sobre as ideologias. Atualmente, nosso problema o de atravessar essas motivaes-anteparo e liquidar, em ns, essa apreenso ideolgica dos conflitos. Tratei a ideologia como uma esquematzao imposta pela fora aos fatos, seja para minimizar, seja para impor o conflito, mas sobretudo como uma concepo-anteparo que nos impede de reconhecermos a realidade. A rplica ideologia deve ser ao mesmo tempo emprica, terica e prtica. - Rplica emprica: hoje em dia, precisamos ter o esprito muito flexvel, bastante experimental, muito atento s formas antigas e novas do conflito; precisamos no nos contentar com anlises de mais de um sculo, e tornar-nos descritivos, discernir os verdadeiros conflitos, no s contra as ideologias que os mascaram, mas contra as ideologias que os reforam. o que tentei analisar no primeiro item. Rplica terica: temos necessidade de uma reflexo fundamental sobre o conflito, sobre a funo do conflito. Gostaria, aqui, de trazer a contribuio de uma reflexo mais propriamente filosfica, e discernir o desafio de todos os conflitos descritos. Surpreende-me o fato de no conseguirmos mais, em nossos dias, colocar juntos estes dois termos: liberdade e instituio. O desafio
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que se dissimula sob o conflito da sociedade repressiva e da liberdade selvagem, da ideologia do dilogo e da ideologia do conflito a todo preo, est contido na seguinte questo: como podemos conjugar os progressos da liberdade e os da instituio? Para mim, a se situa o lugar, o cerne do drama e do dilaceramento contemporneos. J possumos uma crtica dos sistemas econmicos, quer do capitalismo, quer do socialismo autoritrio. Todavia, os conflitos de ponta nos conduzem alm dessa crtica dos sistemas. O que me parece em questo a possibilidade mesma de vivermos em instituies. Com efeito, de um lado, as instituies se tornaram isveis, indecifrveis, estranhas e alienantes, pesadas e insuportveis; do outro, estamos fascinados pelo fantasma de uma liberdade sem instituies. esse paradoxo que me parece subjacente ao que chamei de iluso da dissidncia e de tentao da ordem. Ora, para enfrentar essa vertigem de duplo sentido, vertigem da ordem e vertigem da liberdade selvagem, precisamos refazer todo um trabalho de pensamento: o que fizeram os grandes filsofos polticos Plato e Aristteles, entre os antigos, Maquiavel, Rousseau e Hegel, entre os modernos. A tarefa, ontem como hoje, consiste em interrogarmos sobre o que pode ser uma liberdade sensata, vale dizer, uma liberdade portadora de sentido. Precisamos, em cada poca histrica, reinventar o problema do Contrato social de Rousseau, isto , a idia de um pacto segundo o qual "cada um, dando-se a todos, no se d a ningum". Em outras palavras, a idia de uma mtua desistncia pela qual a liberdade selvagem trocada contra a liberdade civil. Para Rousseau, verdade, o contrato era apenas um contrato poltico colocando em jogo o Estado e a soberania deste. Para ns, hoje em dia, o problema o do vnculo social mais elementar, no nvel da linguagem, da sexualidade, e no exerccio de todos os tipos de autoridade. Tomado em sua extenso mais ampla, o desafio do Contrato social o do "ingresso nas instituies". Por conseguinte, a tarefa de nosso tempo consiste em passar do "contrato social restrito" (ao poltico e soberania) a um "contrato social generalizado" (a toda instituio). Se recusarmos essa problemtica, nossa liberdade permanecer uma arbitrariedade intransigente e devastadora, aquilo que Hegel, retomando Rousseau, chamava de "liberdade do vazio, fria de

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destruio". De fato, uma liberdade que no se insere numa instituio potencialmente terrorista. Portanto, a pedra angular de uma filosofia social consiste, hoje, em repensar todas as instituies em funo de um nico critrio: a realizao e o desabrochamento da liberdade. A instituio nada em si mesma. Ela consiste num conjunto de regras, aplicadas aos papis e aos comportamentos sociais, permitindo liberdade de cada um realizar-se sem prejudicar a dos outros. Todo pensamento poltico fundamental deve levar em conta esse ponto crucial em que a instituio e a liberdade se entrelaam, ou melhor, se engendram mutuamente. Se a instituio no se situa nesse trajeto inteligvel, que Hegel chamava de "realizao da liberdade", ela se torna, ento, opaca, ilisvelj indecifrvel, e cada um comea a sonhar com sua liberdade fora das leis. Em contrapartida, uma coisa certa: o que mais contrrio a todo pensamento poltico e, finalmente, a toda ao poltica a reivindicao do informe. Em termos positivos, o ingresso na instituio faz parte do conceito de liberdade, se que a liberdade sensata deve ser outra coisa que a liberdade arbitrria e selvagem. Uma apologia da liberdade selvagem, eliminando a questo do sentido, conduz necessariamente "fria de destruio". A partir dessa convico fundamental podemos retornar, agora, aos problemas concretos que evocarei para concluir. Somente aquele que conserva no mais profundo de sua convico a exigncia de uma sntese da liberdade e do sentido, do arbitrrio e da instituio, pode viver de modo sensato o conflito central da sociedade moderna. E mesmo que no consigamos, em nossos dias, dar uma forma nossa esperana, pelo menos j podemos dar um nome ao nosso descontentamento, pens-lo e compreend-lo. verdade que, tanto no mundo capitalista quanto no mundo comunista, a histria humana no conseguiu realizar uma sntese feliz entre o poder de decidir, detido pelos diversos poderes e concentrado no poder do Estado, e a pulso das liberdades movidas por um sonho de espontaneidade, de autodeterminao e de autogesto, em suma, de criatividade. Todavia, ao conferir um nome a nosso descontentamento, atribumos tambm uma tarefa ao nosso desejo. - Rplica prtica, enfim. Sob esse ttulo, situarei algumas sugestes concernentes ao que chamarei de uma nova estratgia dos

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conflitos. Contudo, encontramo-nos, aqui, num terreno to novo, estamos to desprovidos de recursos, que precisamos deixar nossas sugestes sob a forma da seguinte questo: "o conflito, sinal de contradio ou de unidade? " l- Uma primeira questo obceca os educadores e todos aqueles que detm certa responsabilidade, possuem certa autoridade, e que tm a tarefa de manter em estado de funcionamento uma instituio qualquer: at que ponto, e como, assumir na conduta social o tipo de experimentao selvagem que vimos manifestar-se no plano dos costumes, das relaes sociais e polticas? Devemos aumentar a tolerncia da sociedade no que se refere a todos os comportamentos "anmicos"? Devemos e podemos? Ouvi recentemente dizer que uma sociedade s funciona na base de uma lealdade. Se isso verdade, ser que todo relaxamento das tolerncias abaixo de um limiar crtico no provocaria, cedo ou tarde, a rplica de uma nova "ordem moral", de direita ou de esquerda, capaz de fornecer e, quando necessrio, de impor uma nova lealdade? Em suma, at onde no se deve deixar ir o laissez-faire, o laisser-passerl Talvez no haja resposta abstrata, fora da reconstituio de certo consenso social concernente a limiares, a limites, e fora de uma espcie de tato, qualidade mxima do estadista de amanh, concebido como educador da comunidade, tanto quanto depositrio da deciso poltica. 2. Uma segunda questo diz respeito ao bom uso das aes de ruptura, simblicas ou no, violentas ou no. Gostaria de acreditar que elas possam despertar as massas de seu sono. Mas, tambm a este propsito, h, em algum lugar, um limiar crtico. Para alm desse limiar, elas no so mais compreendidas, e s provocam medo, dio e clera. O problema, atualmente, o de fazer compreender, de concientizar, como dizem muito bem nossos amigos sul-americanos. A essa tarefa no convm aes por demais teatralizadas, porm verdadeiras campanhas de explicao. Temos necessidade de mediadores sociais que no procurem conciliar a todo preo, nem tampouco polarizar a todo preo, mas que ajudem cada indivduo a reconhecer seu adversrio. No meu entender, o mediador social aquele que explica ao homem do poder as motivaes profundas da contestao, que lhe revela ser ele aquele

que no possui projeto global e no, como ele cr, seu adversrio, que to facilmente acusa de "querer tudo destruir sem saber o que colocar no lugar". Mas o mediador social tambm aquele que explica ao anarquista a necessidade e o sentido do ingresso na instituio. Para tanto, dar-lhe- algumas aulas sobre Hegel! Contudo, trata-se tambm de uma questo de saber o que se pode esperar, hoje, de tal esforo para concientizar, que oponho a "traumatizar". Como faz-lo, quando os lazeres e a cultura popular so captados e modelados pelas mesmas foras que imperam sobre a produo e o consumo? 3. Uma terceira questo, bastante importante, consiste em saber o que ocorre e o que se passar com o velho debate entre reforma e revoluo. Sou inclinado a dizer que, posto em termos de alternativa, o debate puramente acadmico e escolstico. O essencial, em cada situao, consiste em saber que mudanas so tidas por desejveis e razoveis; trata-se de uma questo de oportunidade e de ocasio de se conhecer a estratgia apropriada. Porque, se as reformas podem ser acusadas de consolidar e de prolongar o sistema, as revolues - sobretudo as frustradas - apresentam um custo econmico, social e, sobretudo, humano que se evita avaliar. Nossas sociedades talvez tenham ultrapassado o ponto dessa alternativa. Talvez tenhamos ingressado no momento da estratgia complexa, durante o qual fases de negociao, de concertao, alternaro com fases de agitao, de ruptura, at mesmo de violncia, mas sem que o ritmo de crescimento fique fundamentalmente ameaado. Esta clusula coloca hoje ao revolucionria condies desconhecidas das sociedades menos avanadas e, por isso mesmo, menos frgeis que as nossas. Estaria inclinado a dizer que a revoluo e a reforma, neste caso, no se situam no mesmo plano de referncia. A revoluo se situa no nvel das convices e das motivaes: ela o no da grande recusa. A reforma caracteriza o nvel da ao: designa as mudanas de fundo impostas realidade social e poltica. Talvez sejam necessrios os momentos de, ruptura violenta. Mas devem ser pensados apenas como uma peripcia. A revoluo no uma peripcia: a presso contnua da convico sobre a ao responsvel. Uma nova repartio se esboa, assim, entre os grandes termos que servem para definir uma estratgia da ao poltica.
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Todavia, no pretendo eliminar a forma interrogativa dessa terceira sugesto, que deixo reflexo dos leitores: ser que nossas sociedades ultrapassaram as formas clssicas da ao revolucionria, tais como foram codificadas pelos grandes pensadores socialistas, de Proudhon e Marx a Lenine e Trotsky? Com essa sugesto, que incomoda muitas idias adquiridas, pretendo finalizar. Mas ser que no somos destinados a sermos incomodados em nossas idias recebidas, se que queremos permanecer atentos s novas formas de conflitos e projetar os traos novos da prpria ao? Nosso modo de tomar parte nos "gemidos da criao" consiste em inscrever nossa esperana numa leitura atenta e numa ao inovadora.

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mtodos explicativo e compreensivo. Critica o pensamento esquizide que ope radicalmente cincia e ideologia, por no ver, entre ambas, uma relao de tipo dialtico. Ora, nenhum cientista social fala de um lugar no-ideolgico. Nenhuma cincia goza do privilgio de uma imaculada concepo. A pretensa neutralidade axiolgica no passa de um engodo. Tampouco existe uma imaculada concepo da Razo. Donde a necessidade de ser desmitificada. Assim, a crtica da conscincia falsa constitui uma tarefa da- hermenutica. Mas a crtica das ideologias precisa submeter-se a uma reflexo interpretativa chamada de meta-hermenutica. A parte final da presente obra tem um trplice objetivo: a) descrever os novos conflitos das sociedades industriais avanadas; b) situar, face a esses neoconflitos, algumas das atitudes de carter ideolgico que mascaram seu sentido e sua realidade, engajando-nos em comportamentos estreis; c) extrair dessas motivaes-anteparo sugestes tericas e prticas para a elaborao de uma nova estratgia dos conflitos. Talvez essa elaborao pressuponha uma reflexo capaz de descobrir as razes do homem que no vive somente de po, bem como esse gemido de uma criao que no se faz sem conflito, nem tampouco no conflito a todo preo, mas no corao mesmo dos conflitos vividos na esperana.