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SEGUNDA SEO OS MILESLANOS E HERCUTO ltVtCOV V KcCL vb irvra. de todas as coisas um e de um todas as coisas Herclito, fr. lO. 1.

1. TALES 1. As proposies filosficas atribudas a Tales De Tales, que nada escreveu, Aristteles quem nos informa, dizendo-nos dele o que segue. a) Tales foi o iniciador da filosofia da physis, enquanto por primei ro afirmou a existncia de um princpio nico, causa de todas as coisas que so, e disse que esse princpio a gua 1. Tales nasceu em Mileto. No sabemos com exatido as datas de nascimento e de morte (de resto so incertas as dataes de todos os pr-socrticos). Parece que foi contemporneo de Slon e de Creso. Como Tales previu um eclipse solar, tentou-se determinar a sua data, esperando assim poder determinar tambm a cronologia de quem a previu. Infelizmente OS resultados so incertos: alguns pensaram no eclipse de 610 a.C.; a maioria hoje pensa, ao invs, no de 585 a.C. Se assim fosse, poder-se-ia plausivelmente situar o nascimento do nosso filsofo nos ltimos decnios do sculo Vil e a morte por volta da metade do VI. Provavelmente no nos enganamos situando a atividade de Tales na primeira metade do sculo VI. Foi, alm de filsofo e cientista, destacado poltico. De quase todos os pr-socrticos note-se -nos atestado o empenho poltico. Digenes Larcio, 1, 25, nos diz: Parece que mostrou grande senso nos negcios polticos, e quando Creso solicitou aliana com os milesianos, ele a desaconselhou e isto salvou a cidade, quando Ciro saiu vencedor [ Diels-Kranz, II A 1 (trad. ital. dc A. Maddalena, Ionki. Testimonianze efraninzenti, La Nuova Italia, Florena 1963)1. N.B. Para todos os pr-socrticos, indispensvel ponto de referncia a coletnea de testemunhos e fragmentos organizada, antes, por H. Diels e, depois, revista e elaborada por W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, primeira edio 1903; sexta edio, 3 vols., Berlim 1951-1952, muitas vezes reimpressa. O leitor tenha presente que nas citaes de Diels-Kranz o primeiro nmero indica o captulo (que corresponde tambm ao nmero de ordem com o qual sistematizado cada filsofo), a letra maiscula que segue indica se se trata de testemunho indireto (letra A) ou de fragmento (letra B); o nmero que segue a letra indica o nmero que ao testemunho ou ao fragmento foi assinalado na coletnea. Quando tais indicaes no bastem, referiremos tambm o volume e a pgina. Utilizamos sempre tradues italianas dos fragmentos e dos testemunhos (cujos autores indicaremos passo a passo; quando no se indicar o nome do tradutor, a verso dos originais ser de nossa autoria), mas as indicaes pontuais das fontes querem ser, mais que facilitao da consulta, constan te convite a que o leitor v aosoriginais , mesmo atravs das tradues, j que a palavra de cada filsofo deve ser preferentemente ouvida em sua formulao original.

2. Aristteles, Metafisica, A 3, 983 b ss. ( Diels-Kranz, II A 2). 48 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO TALES 49 b) Afirmou que o mundo est cheio de deuses c) Disse que o m possui uma alma, porque capaz de mover (e, portanto, a alma princpio de movimento) Naturalmente, de todas estas proposies, essencial a primeira. Ora, como justamente foi escrito, a proposio fundamentalssima, e E...], poder-se-ia dizer, a primeira proposio filosfica da que se costuma chamar civilizao ocidental [ Mas que ter entendido Tales com o que Aristteles chama de princpio? Como e por que o identificou com a gua? Qual o preciso nexo entre o princpio-gua e as coisas singulares? 2. O significado de princpio Princpio no certamente um termo de Tales (que parece ter sido forjado por seu discpulo, Anaximandro), mas sem dvida o termo que, melhor do que qualquer outro, indica o pensamento de que a gua origem de tudo. Pois bem, o princpio-gua no tem absolutamente mais nada a ver com o caos hesiodiano, nem com qualquer princpio mtico. E, como diz Aristteles, aquilo de que derivam originariamente e em que se dissolvem por ltimo todos os seres, uma realidade que pemanece idntica na transformao das suas afeces, vale dizer, uma realidade que continua a existir intransformada mesmo atravs do processo gerador de tudo. Portanto a) fonte ou origem das coisas, b) foz ou termo ltimo das coisas, c) permanente sustento (substncia, diremos com um termo posterior) das coisas. Em suma, o princpio aquilo do qual as coisas vm, aquilo pelo que so, aquilo no qual ter minam. Tal princpio foi denominado com propriedade por esses pri meiros filsofos (seno pelo prprio Tales) de physis, palavra que no significa natureza no sentido moderno do termo, mas realidade pri meira, originria e fundamental; significa, como foi bem assinalado, o que primrio, fundamental e persistente, em oposio ao que secun drio, derivado e transitrio 3. Aristteles, Da alma, A 5, 411 a 8 (= Diels-Kranz, 1 1 A 22). 4. Anstteles, Da alma, A 2, 405 a l9ss. ( Diels-Kranz, 11 A 22). 5. Maddalena, lonici. Testinionianze e frarnnsenri, p. 4. 6. Aristteles, Metafisica, A 3, 983 b 9ss. ( Diels-Kranz, 11 A 12). 7. Bumet, Early Gr. Philos.. V 3. A gua princpio E por que Tales pensou que a gua fosse princpio? ainda Aris tteles quem nos informa com preciso: Tales, iniciador desse tipo de filosofia, diz que o princpio a gua (por isso afirma tambm que a terra flutua sobre a gua) extraindo certamente esta convico da constatao de que

o alimento de todas as coisas mido, que at o quente se gera do mido e vive no mido. Ora, aquilo de que todas as coisas se geram , exatamente, o princpio de tudo. Ele tira, pois, esta convic o desse fato e do fato de que todas as sementes de todas as coisas tm uma natureza mida, e a gua o princpio da natureza das coisas midas Como se v, por uma precisa srie de razes, as quais, embora ampliadas pela tradio oral, trazem a inconfundvel marca do lgos, vale dizer, da motivao propriamente racional: o princpio a gua, porque tudo vem da gua, a prpria vida se sustenta com a gua, acaba na gua. Portanto, no mais representaes extradas da imaginao, no mais figuraes fantstico-poticas: passou-se agora decididamente do mito ao lgos. E assim nasceu a filosofia. Na verdade, j desde a antigidade tentou-se assimilar o pensa mento de Tales s afirmaes daqueles (por exemplo Homero) que puseram Oceano e Ttis, respectivamente, como pai e me das coisas, e tentou-se evocar a antiga crena segundo a qual os deuses juravam sobre o Estige (que rio e, portanto, gua), chamando a ateno para o fato de que aquilo sobre o que se jura o que primeiro e supremo. E os modernos fizeram eco, evocando numerosas concepes orien tais anlogas. Mas j Aristteles, opondo-se a tais conjeturas, dizia textualmente: Mas que essa concepo da realidade tenha sido to originria e to antiga no fica claro; ao contrrio, afirma-se que Tales por primeiro professou essa doutrina sobre a causa primeira E Simplcio escrevia: tradio que Tales por primeiro desvendou aos gregos a pesquisa sobre a natureza, embora existissem, como sustenta Teofrasto, tambm muitos outros pesquisadores. Mas Tales superou os que o precederam, a ponto de fazer esquecer a todos. 8. Aristteles, Metafsica, A 3, 983 b 20-27 ( Diels-Kranz 11 A 12) 9. Aristteles, Metafsica, A 3, 984 a 1-3. 10. Simplcio, In Ansi. Phys., 23, 29 (= Diels-Kranz, 11 B 1). 50 OS PROBLEMAS DA PIIYSIS. DO SER E DO COSMO TALES 51 Em suma, OS antigos j se deram conta de encontrarem-se, com relao ao pensamento de Tales, diante de algo totalmente novo: e, com efeito, Oceano, Ttis e Estige so smbolos fantsticos, figuras poticas, criaes da imaginao, enquanto as proposies de Tales fundam-se sobre o lgos. Nos primeiros h somente o mito, aqui j existe a filo sofia. Sobre o terceiro dos problemas que levantamos, no parece que Tales tenha refletido ou, pelo menos, nada nos referido. 4. As outras proposies de Tales A segunda proposio nos referida nos seguintes termos: Alguns pensadores sustentam que a alma se mistura com tudo: e por isso, talvez, que ele sustenta que tudo cheio de deuses.

Esta proposio de que tudo cheio de deuses (j recordada por Plato, antes de Aristteles, e repetida depois pela doxografia) ilu minada por uma passagem de Digenes Larcio, segundo a qual Tales teria dito que deus a coisa mais antiga, porque ingnito E se Tales disse isso, no h dvida de que se refere ao seu princpio-gua, fonte, sustento e foz de todas as coisas. E no h, portanto, que duvidar do sentido da proposio sobre a qual refletimos: tudo cheio de deuses, porque tudo penetrado pelo princpio-gua. A dimenso teolgica (dimenso teolgica que chamamos de car ter naturalista) , pois, bem clara em Tales. Enfim, resulta clara tambm a terceira proposio. Diz Aristteles: Parece que tambm Tales considerou a alma como princpio motor, se disse, segundo o que se afirma dele, que o m tem uma alma, porque move o ferro Ora, se o princpio-gua no s a origem de todas as coisas, mas aquilo de que e em que subsistem, claro que todas as coisas devem participar do ser e da vida desse princpio, e, por isso, todas devem ser vivas e animadas: e o exemplo do m devia ser uma prova que Tales aduzia em favor dessa tese geral. Enfim, aquilo que nos dito por fontes tardias que Tales pensava serem as almas imortais, se efetivamente foi dito pelo nosso filsofo (e na nossa opinio pode sem dvida t-lo sido), s se entende em conexo com o pensamento geral do filsofo: no se pode tratar seno das almas consideradas como princpio ou momento daquele princpio presente em todas as coisas (gua) e pelo qual as coisas subsistem. Passam as coisas singulares, mas resta imortal o princpio: uma imortalidade, por tanto, que nada tem a ver com a imortalidade pessoal que os posteriores filsofos da natureza extrairo dos rficos, mas que veremos contrastar com o fundamento da sua doutrina. 11. Aristteles, Da alma, A 5, 411 a 7s. (= Diels-Kranz, II A 22). 12. Cf. Plato, Leis, X, 899 b; Acio, 1, 7, I (= Diels-Kranz, II A 23); Digenes Larcio, 1, 27 (= Diels-Kranz, II A 1). 13. Digenes Larcio, 1, 35 (= Diels-Kranz, II A 1). 14. Aristteles, Da alma, A 2, 405 a l9ss. (= Diels-Kranz, 11 A 22). IS. Digenes Larcio, 1, 24 (= Diels-Kranz, II A 1). ANAXIMANDRO 53 II. ANAXIMANDRO 1. O infinito como princpio e as suas caractersticas Foi Anaximandro (como agora parece filologicamente estabeleci do ou, quando menos, muito provvel) quem introduziu o termo arch para designar o primum, a realidade primeira e ltima das coisas, vale dizer, a physis da qual j falamos a propsito de Tales. (Recordemos que o ttulo da obra de Anaximandro Peri physeos = Sobre a Natu reza).

Mas, contrariamente a Tales, ele sustenta que tal princpio no era a gua, mas o peiron, vale dizer o infinito ou ilimitado. Referem-nos as nossas fontes antigas: Anaximandro de Mileto [ afirmava que princpio e elemento das coisas o peiron, introduzindo por primeiro o termo princpio; e dizia que este no era nem gua nem outro daqueles que se chamam elementos, mas outra natureza (physis) infinita da qual provm todos os cus e os universos neles contidos E toda a antiga doxografia, sobre este ponto, no deixa dvida. Mas que o peiron? Digamos logo que apeiron s imperfeitamente traduzido por in finito e i-limitado, porque contm algo mais que os dois termos portu gueses no translatam. -peiron significa o que privado de peras, isto , de limites e determinaes no s externas, mas tambm internas. No 1. Anaximandro foi muito provavelmente discpulo de Tales (cf. Diels-Kranz, 12 A 2, A 9, A 1!, A 12). Segundo o testemunho de Apolodoro em Digenes Larcio, I 2 (= DielsKranz, 12 A 1), o filsofo teria 64 anos no segundo ano da 58 Olimpada ( 547-546 a.C.) e teria morrido logo depois: portanto teria nascido em 611 a.C. Com ps um tratado que, segundo antigos testemunhos, levava o ttulo Sobre a Natureza (do qual nos chegou um fragmento), e que constitua o primeiro escrito filosfico dos gregos e do Ocidente. Tambm Anaximandro exerceu, ainda mais que Tales, a atividade po ltica. Eliano (Var. hisr.. 111, 17 = Diels-Kranz, 12 A 3) nos refere: Anaximandro comandou a colnia migrada de Mileto a Apolnia; e nas escavaes arqueolgicas de Mleto foi descoberta uma esttua que OS concidados lhe dedicaram, certamente pelas suas benemerncias polticas. 2. Simplcio, In Arist. Phys., 24, 13 (= Teofrasto, As opinies dos fsicos, fr. 2 = DielsKranz, 12 A 9). primeiro sentido, peiron indica o infinito espacial, infinito em grande za, isto , o infinito quantitativo; no segundo, ao invs, o indefinido quanto qualidade, portanto, o indeterminado qualitativo. O infinito anaximandriano devia ter, pelo menos implicitamente, essas duas valncias: de fato, enquanto gera e abraa infinitos universos, deve ser espacialmente infinito, e, enquanto no determinvel como a gua, o ar, etc., qualitativamente indeterminado. Nesse pensamento existe indiscutivelmente uma originalidade e uma profundidade que no grego como veremos permanecero um tanto excepcionais: princpio, realidade ltima das coisas, s pode ser o infinito, justamente porque, enquanto tal, ele no tem princpio nem fim, ingnito e imperecvel e, por isso mesmo, pode ser princpio das outras coisas. Diz Aristteles, referindo-se a Anaximandro: Todas as coisas so ou princpio ou do princpio: e do infinito no h princpio, porque teria um limite. Ademais, como princpio, ingnito e impe recvel: pois o que gerado deve ter um fim, e o fim prprio de toda dissoluo. Por isso, dizemos, dele no pode haver princpio, mas ele parece ser o princpio das outras coisas, e parece envolv-las todas e reg-las, como dizem todos aqueles que no pem outras causas alm do infinito [ E [ infinito] aparece como o divino, porque imortal e indestrutvel, como dizem Anaximandro e grande parte dos fisilogos

A passagem que lemos, alm das razes pelas quais Anaximandro ps o infinito como princpio, d ulteriores indicaes preciosas: o in finito envolve ou circunda, e rege ou governa todas as coisas. Ora, sobre o significado desses termos (que so quase certamente genunos) no pode haver dvida: o envolver (i pi o reger (Kut3cpv indicam e especificam exatamente a funo do princpio, que a de compreender e reger todas as coisas, porque todas se geram do princ pio, consistem e so no e pelo princpio. Enfim, a passagem aristotlica sublinha o valor caracteristicamente teolgico do princpio. Anaximandro considerou o seu princpio como divino, porque imortal e incorruptvel (as palavras exatas de Anaximandro devem ter sido eterno e sempre jovem). E isso (vimos acima) Tales j deve ter dito, e posteriorniente o reafirmou, diz-nos ainda Aristteles, a maior parte dos filsofos da 3. Aristteles, Fsica, f 4, 203 b 6ss. (= Diels-Kranz, 12 A 15). 54 OS PROBLEMAS DA PI-JYSiS, DO SER E DO COSMO ANAXIMANDRO 55 natureza. E claro que a gua de Tales e o infinito de Anaximandro devem ter sido considerados como Deus, ou, mais exatamente, como o divino (tb i3etov, neutro): de fato, assumem em si, como princpio, como arch ou physis de tudo, as caractersticas que Homero e a tradi o consideravam exatamente prerrogativas essenciais dos deuses: a imortalidade, o domnio e governo de tudo. E diz bem Jaeger que Anaximandro (e j implicitamente Tales) vai mais alm, afirmando que a imortalidade do princpio deve ser tal que no admita no s um fim, mas nem sequer incio. E, se assim, ento fica abalada a prpria base sobre a qual foram construdas as teogonias e as genealogias dos vrios deuses: assim como o divino no morre, tambm no nasce; ele infi nito e eterno. Seria um erro conclui ento Jaeger negar impor tncia religiosa a essa sublime concepo do divino partindo de opinies e teorias pr-concebidas sobre a natureza da verdadeira religio, afir mando, por exemplo, que no se pode pregar o deus de Anaximandro ou que a especulao fsica no religio. Ningum contestar que para ns no se pode dar nenhuma forma superior de religio sem a idia do infinito e da eternidade que Anaximandro une ao seu novo conceito do divino A afirmao exata, mas s medida que corrige a antiga concep o dos pr-socrticos como materialistas e ateus ou ateizantes em sen tido moderno; todavia, ela deve ser corrigida num ponto central, O que caracteriza a concepo do Divino em Anaximandro e nos pr-socrticos e permanece sempre o naturalismo, no sentido de que, em lugar de ver no Divino o outro do mundo, eles vem nele a prpria essncia do mundo, a physis de todas as coisas, e no lhe atribuem nenhuma daque las caractersticas que, com categorias posteriores, chamaremos espiri tuais; no lhe atribuem nem sequer o que h de mais elevado no ho mem, vale dizer, o pensar. E a melhor prova do que estamos dizendo que Anaximandro, como nos especificamente transmitido, disse que os cus infinitos eram deuses isto , no hesitou em chamar com o nome de deuses os infinitos mundos, que, como logo veremos, nascem do princpio infinito e tm longussima durao, mas esto sujeitos morte. E chamou-os deuses certamente enquanto manifestao infinita

do princpio infinito. Assim, tambm para ele, como para Tales e no mesmo sentido de Tales, pode-se dizer que tudo est cheio de deuses, tudo divino. 2. Gnese de todas as coisas do infinito Como nascem as coisas do infinito, atravs de que processo e por que causa? As nossas fontes nos dizem concordemente que isso aconteceria por uma separao ou um destacamento de contrrios (quente-frio, seco-mido etc.) do princpio uno, por causa de um movimento eterno Esta separao, ou esse destacamento, em si permaneceria um tanto obscuro, se no nos tivesse chegado a respeito disso um fragmento autntico do nosso filsofo, que soa assim: De onde as coisas tiram o seu nascimento, a se cumpre a sua dissoluo segundo a necessidade; de fato, reciprocamente pagam a pena e a culpa da injustia, segundo a ordem do tempo O fragmento (que foi interpretado de diversos modos e deformado pelos estudiosos) liga, longe de qualquer possvel contestao, o nasci mento e a dissoluo com uma culpa e uma injustia e com a necessi dade de uma expiao dessa culpa. Provavelmente Anaximandro se referia, nesta passagem, aos con trrios, que tendem exatamente a impor-se um ao outro. A injustia a injustia prpria dessa imposio, e o tempo visto como o juiz, enquanto assinala um limite a um e a outro dos contrrios, pondo termo ao predomnio de um em favor do outro e vice-versa. Mas claro que no s a predominncia alternada dos contrrios injustia, mas injustia o prprio fato de ter sado dos contrrios, para cada um dos quais o surgimento imediatamente uma contraposio ao outro. E, dado que o mundo nasce pela ciso dos contrrios, nisso se v a primei6. Cf. Simplcio, lnArist. Phys., 150, 22ss. (= Diels-Kranz, 12 A 9); Aristteles, Fsica, A 4, 187 a 2Oss. ( Diels-Kranz, 12 A 9); Ps. Plutarco, Stroni., 2 ( Dtels -Kranz, 12 A 10). 7. O fragmento reportado por Simplcio, in Arist. P/,ys., 24, 1 3ss. ( Dtels -Kranz, 12 8 1). 4. Jaeger, La teologia dei prinii pensalori greci, p. 47. 5. Acio, 1, 7, 12 (= Diels-Kranz, 12 A 17). 56 OS PROBLEMAS DA PHYSIS. DO SER E DO COSMO ANAXIMANDRO 57 ra injustia, que ser expiada com a prpria morte do mundo, segundo determinados ciclos do tempo. Por isso, como algum notou justamente, h uma dupla injustia e, portanto, uma dupla necessidade de expiao:

de uma parte o fato de o mundo ter nascido da ciso em opostos da unidade do princpio, de outra a tentativa, que depois da ciso realiza cada um dos opostos, de usurpar, com dio ao outro, a condio de nico suprstite e dominador, que sena ao mesmo tempo uma usurpao do lugar e dos direitos do divino imortal e indestrutvel Parece inegvel nesse pensamento (e isso foi notado de diversos modos por vrios pensadores) uma profunda infiltrao de concepes religiosas, provavelmente rficas, assim como parece inegvel certo pessimismo de fundo, que v ligadas ao nascimento uma imposio e uma culpa, bem como na morte uma expiao, embora temperado pelo pensamento dominante de uma justia equilibradora. 3. Os infinitos cosmos e a gnese do nosso mundo Como o princpio infinito, tambm infinitos so os mundos que se geram do princpio. E os mundos so infinitos no s na sucesso temporal, no sentido de que o mundo morrer e depois renascer infi nitas vezes, mas tambm na coexistncia espacial, vale dizer, no sentido de que existem juntos infinitos cosmos, todos eles tendo uma origem e um fim que se perpetuam ao infinito. E difcil reconstruir com exatido como o nosso cosmo derivou especificamente do infinito. Os testemunhos que nos chegaram falam de um movimento eterno que produz a separao dos contrrios, e falam de quente e frio como primeiro par de contrrios, mas no especificam como, progressivamente, se constituram em seguida todas as coisas. O quente formou como uma esfera de fogo perifrico, que em seguida se fragmentou em trs esferas, originando assim o sol, a lua e os astros. O frio, ao invs, devia ter originalmente forma lquida; por causa do fogo ele se transformou em ar, que, talvez por expanso provocada pelo aquecimento, fez romper, como dissemos, a esfera de fogo em trs esferas, circundou-a e como que a enfaixou, e depois a lanou seca num movimento circular. No ar restaram, porm, como que aberturas de forma tubular, que so como buracos, dos quais sai o fogo: os corpos celestes que vemos so exatamente a luz que passa por esses buracos (assim como os eclipses ocorrem pelo momentneo fechamento desses buracos) Por sua vez, do elemento lquido formaram-se a terra e o mar. Eis como Alexandre nos relata a doutrina de Anaximandro: Alguns fsicos sustentam [ que o mar um resduo da umidade origi nria. O espao em torno terra, de fato, teria sido mido, e em seguida uma parte dessa umidade ter-se-ia evaporado pelo sol e da teriam derivado os ventos e as rotaes do sol e da lua [ O que teria restado de tal umidade nas zonas cncavas da terra teria constitudo o mar, que, exatamente, est em diminuio porque evapora constantemente pelo sol, at que fique tudo seco [ A terra est no centro e de forma cilndrica e se sustenta por uma espcie de equilbrio de foras: fica suspensa sem ser sustentada por nada, mas fica fixa por causa da igual distncia de todas as partes.

E como o elemento lquido era o originrio, assim do elemento lquido, sob a ao do sol, nasceram os primeiros seres vivos. Eis um testemunho: Segundo Anaximandro, os primeiros animais nasceram no elemento lqui do, cobertos por uma capa espinhosa; tendo crescido em idade, deixaram a gua e vieram para o seco, e tendo-se rompido a capa que os cobria, pouco depois mudaram o seu modo de viver Assim, de animais mais simples nasceram animais mais comple xos, que foram progressivamente transformando-se e adaptando-se ao ambiente. Talvez um leitor superficial sorria diante dessas concepes, que lhe parecero pueris; ao invs, elas so poderosamente antecipadoras e 9. Cf. Diels-Kranz, 12 A 10, A I A 21, A 22. lO. Alexandre, Meteoro!., 67, 3 (= Diels-Kranz, 12 A 27). 11. Hiplito, Rei:, 1, 6, 3 (= Diels-Kranz, l2 A II); cf. tambm Aristteles, Do cu, B, 13, 295 b lOss. (= Diels-Kranz, 12 A 26). 12. Acio, V, 19, 4 (= Diels-Kranz, 12 A 30); cf. tambm os outros testemunhos em A 30. 8. Mondolto, in Zeller-Mondolfo, 1, 2, p. 204. 58 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO quase vaticinadoras de verdades cientficas de extraordinria moderni dade, e foi por isso que quisemos relat-las. Queremos sublinhar duas: em primeim lugar, a audcia da representao da terra, que no tem necessidade de uma sustentao material (ainda para Tales a terra flu tuava sobre a gua) e se sustenta por equilbrio de foras e, em segun do lugar, a modernidade da idia de que a origem da vida ocorreu com animais aquticos e o vislumbre conseqente da idia da evoluo das espcies mediante adaptao ao ambiente E isso j por si suficiente para mostrar quanto o lgos, com Anaximandro, se distanciou do mito. 1. O princpio como ar 1H. ANAXMENES Anaxmenes, discpulo de Anaximandro, corrige a teoria do mestre neste sentido: o princpio primeiro , sim, infinito em grandeza e quan tidade, mas no indeterminado: ele ar, ar infinito. Todas as coisas que so derivam, portanto, do ar e das suas diferenciaes. Relata-nos Teofrasto: [ ar] se diferencia nas vrias substncias segundo o grau de rarefao e condensao: e assim dilatando-se d origem ao fogo, enquanto condensando-se d origem ao vento e depois s nuvens; e em grau maior de densidade forma a gua, depois a terra e em seguida as pedras; as outras coisas derivam depois destas Por que Anaxmenes modificou o princpio do mestre?

Vimos que, em certo sentido, Anaximandro d um salto do seu infinito gerao das coisas: de fato, no se compreende bem de que modo os contrrios, separando-se, gerem as vrias coisas; por isso Anaxmenes, sem dvida, pensou que devia buscar outra soluo. E a essa outra soluo ele deve ter sido guiado pelas consideraes que seguem. Um testemunho antigo relata-nos que Anaxmenes ps o ar como arch, porque o ar, melhor que qualquer outra coisa, se presta a varia es, e, por conseqncia, melhor que qualquer outra coisa presta-se a ser pensado como princpio de gerao de tudo 1. Anaxmenes deve ter nascido em Mileto, e foi discpulo e sucessor de Anaximandro. Das indicaes das fontes antigas no se pode estabelecer uma crono logia segura, mas pode-se conjeturar que tenha nascido nos primeiros decnios do sculo VI e morrido nos ltimos decnios do mesmo sculo. Ele tambm escreveu um livro Sobre a Natureza, que, segundo Digenes Larcio, II, 3 (= Diels-Kranz, 1 3 A 1), era composto em lngua jnica, de modo simples e sem floreios, do qual rios chega ram trs fragmentos. 2. Teofrasto, As opinies dos fisicos, fr. 2, reportado por Simplcio, in AnsI. Phys., 24, 26 (= Diels-Kranz, 13 A 5); ver tambm Hiplito, ReJ, 1, 7 (= Diels-Kranz, 13 A 7). 13. Mondolfo, II pensiero antico, Florena 19502, p. 39. 14. Mondolfo, II pensiero antico, 3. 40. 3. Simplcio. De caelo, 615, lSss. Heilberg. 60 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO ANAXIMENES 61 No fragmento 2 lemos: Assim como a nossa alma, que ar, nos sustenta e nos governa, assim o sopro e o ar abraam todo o cosmo E dessas palavras se poderia argumentar que Anaxmenes inferiu o seu princpio baseandose na considerao do ser vivo, o qual vive exatamente enquanto tem respirao, isto , inspira e expira ar, e morre quando exala o ltimo respiro. Como o ar essencial para a vida do homem e dos seres vivos, assim o deve ser igualmente para todas as coisas e para todo o cosmo (que Anaxmenes concebia como ser vivo). Enfim, alguns estudiosos notaram que tambm a observao de que do cu (isto , do ar) cai a chuva (isto , a gua) e caem os raios (isto , o fogo), e para o cu sobem os vapores e as exalaes, pode ter movido Anaxmenes a escolher o ar como princpio: tanto mais que o ar no apresenta aos olhos os seus confins e, portanto, presta-se bem a ser entendido como infinito Caracterstica especfica do ar esta: Quando ele absolutamente uniforme, invisvel; toma-se visvel com o frio, com o quente, com a umidade e com o movimento

E com isso concorda perfeitamente o que diz um fragmento, erra damente considerado inautntico: O ar prximo ao incorpreo: e dado que nascemos pelo seu fluxo, necessrio que ele seja infinito e rico, para no faltar nunca Neste fragmento, o prximo ao incorpreo exprime exatamente o ser invisvel, vale dizer, imperceptvel, assim como exprime a au sncia de limites, isto , o ser infinito do ar, diferena de tudo o que dele deriva, que visvel, definido e limitado. Podemos crer, como nos referido pelos antigos que Anaxmenes tenha chamado o ar de deus; e crer tambm que tenha chamado 4. Reportado por Acio, 1, 3, 4 (= Diels-Kranz, 13 B 2). 5. Cf. Zelier-Mondolfo, 1, 2, pp. 213ss. 6. Hiplito, Rei:, 1, 7, 2 ( Diels-Kranz, 13 A 7). 7. O fragmento reportado por Olinipiodoro, De arte sacra, c. 25; em Diels -Kranz (13 B 3) considerado uma falsificao, mas sem suficientes motivos (cf. o que diz Zeiler-Mondolfo, 1, 2, pp. 228ss.). 8. Cf. Ccero, De nat. deoruni, 1, 10, 26 (= Diels-Kranz, 13 A lO). deuses as coisas que derivam do ar e j sabemos agora qual o significado preciso de tal linguagem, comum aos trs milesianos. 2. Derivao das coisas do ar O ar concebido por Anaxmenes como naturalmente dotado de movimento; e, pela sua prpria natureza mobilssima, bem se presta (muito melhor que o infinito anaximandriano) a ser concebido como em perene movimento. Mas Anaxmenes, como j notamos, determina tambm qual seja o processo que do ar faz derivar as coisas: trata-se da condensao e da rarefao, como todas as nossas fontes dizem. A rarefao do ar d origem ao fogo, a condensao d origem gua e depois terra. Relata-nos Plutarco: Anaxmenes diz que o frio a matria que se contrai e se condensa, enquanto o quente a matria dilatada e atenuada (exatamente esta a expres so que ele usa). Portanto, no sem razo, segundo Anaxmenes, diz-se que o homem deixa sair da boca o quente e o frio: a respirao, de fato, se esfria se comprimida pelos lbios cerrados, mas se ao invs sai da boca aberta torna-se quente pela dilatao. Como se v, esta devia ser uma das argumentaes extradas da experincia, que Anaxmenes aduzia como prova da sua tese. 3. Relao de Anaxmenes com os seus predecessores Em geral, Anaxmenes julgado pelos historiadores da filosofia inferior a Anaximandro, mas erradamente. E verdade, ao contrrio, que Anaxmenes, como um estudioso viu

acertadamente, assinala um pro gresso sobre os predecessores, buscando explicar racionalmente a dife rena qualitativa das coisas como derivada de uma diferena quantita tiva do princpio originrio (condensao e rarefao so, justamente, diferenciaes quantitativas). Bumet notou que Anaxmenes influenciou 9. Agostinho, A cidade de Deus, VIII, 2 ( Diels-Kranz, 13 A 10). 10. Plutarco, De prim. frig., 7, 947 F (= Diels-Kranz, 13 B 1). 62 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO os antigos muito mais que os seus predecessores; de fato, quando os antigos falam da filosofia jnica, referem-se a Anaxmenes como a um paradigma, vendo nele a expresso mais acabada e mais correta do pensamento da Escola. E, com efeito, no se pode desconhecer que Anaxmenes, exatamente pela introduo do processo de condensao e rarefao, fornece a causa dinmica que faz derivar do princpio todas as coisas, da qual Tales no tinha ainda falado, e Anaximandro s soube determinar inspirando-se em concepes rficas; ele fornece, portanto, uma causa que est em perfeita harmonia com o princpio, tornando assim o naturalismo jnico plenamente coerente com as prprias pre missas. E quando a filosofia jnica renascer, ou tentar renascer, com Digenes de Apolnia tomar como ponto de partida justamente Anaxmenes. IV. HERCLITO DE FESO 1. O fluxo perptuo de todas as coisas Herclito leva o discurso filosfico dos trs milesianos a posies decididamente mais avanadas e em grande parte novas. Os milesianos interessaram-se prioritariamente pelo problema do princpio das coisas e pela gnese do cosmo a partir do princpio; isto fazendo, notaram o dinamismo universal da realidade, o dinamismo das coisas que nascem e perecem, o dinamismo de todo o cosmo e dos cosmos que nascem e perecem, o dinamismo do prprio princpio que d origem s vrias coisas porque dotado de perene movimento: toda via, eles no explicitaram e no tematizaram este aspecto preciso de 1. Cf. Burnet, Ear/y Gr. Pizilos., XXXI. 12. Cf. mais adiante. pp. 164-172. 1. Herclito nasceu em feso e viveu na transio do sculo VI para o sculo V. Digenes Larcio, IX, l (= Diels-Kranz, 22 A 1), sem dvida seguindo o crongrafo Apolodoro, situa o apogeu da vida de Herclito na 69 Olimpada, isto , em 504-501 a.C.; todas as tentativas dos modernos crticos de determinar mais exatamente a data de nascimento e de morte so aleatrias. Digenes Larcio (loc. cit.) ainda flOS informa que Herclito era de carter altivo e soberbo como nenhum outro. No quis participar da vida pblica: Solicitado pelos concidados [ sempre Digenes Larcio quem escreveI a dar leis cidade, recusou porque esta j estava degenerada por uma m constituio. Viveu uma vida solitria, mal suportando a companhia dos homens. No teve mestres diretos e se gloriou de ter descoberto por si a sua sapincia. A obra que ele escreveu

intitulada, como a dos outros filsofos at agora examinados, Sobre a natureza era composta em estilo original, audaz e obscuro. Ainda Digenes Larcio (IX, 6): Herclito depositou o livro no templo de Artemis, e alguns afirmam que o escreveu intencionalmente em forma obscura para que o compreendessem s os que podiam e para que o tom fcil no o expusesse ao desprezo do vulgo (trad. de A. Pasquinelli). Por isso foi chamado o obscuro. No improvvel que o escrito, em vez de unia estrutura bem determinada, tivesse um carter aforstico, isto , que fosse unia coletnea de reflexes, cuja ligao era mais de conceito que de forma: os numerosos fragmentos que possumos, tal como nos chegaram, deixam larga margem para esta conjetura. Digenes Larcio diznos que Teofrasto atribua ao seu [ Herclito] temperamento melanclico o fato de os seus escritos, em parte, permanecerem incompletos e, em parte, no seguirem uma linha coerente; portanto, se no era escrito sob a forma de aforismos, o livro heraclitiano aparecia, aos leitores, com uma estrutura nitidamente irregular. A grande quantidade de fragmentos que reportaremos ser, em todo caso, suficiente para dar uma idia do inimitvel estilo deste filsofo singular. 64 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO HERACLITO DE FESO 65 toda a realidade nem, por conseqncia, puderam refletir sobre as ml tiplas implicaes desse mesmo aspecto. Foi exatamente isso que fez Herclito. Em primeiro lugar, chamou a ateno para a perene mobilidade de todas as coisas que so: nada permanece imvel e nada permanece em estado de fixidez e estabilidade, mas tudo se move, tudo muda, tudo se transforma, sem cessar e sem exceo. Herclito, para exprimir esta verdade, valeu-se da imagem do fluir de um rio, em fragmentos que se tornaram clebres: De quem desce ao mesmo rio vm ao encontro guas sempre novas No se pode descer duas vezes ao mesmo rio e no se pode tocar duas vezes uma substncia mortal no mesmo estado, mas por causa da impetuosi dade e da velocidade da mudana, dispersa-se e recolhe-se, vem e vai mos Descemos e no descemos ao mesmo rio, ns mesmos somos e no so O sentido claro: o rio aparentemente sempre o mesmo, mas na realidade feito de guas sempre novas, que se acrescentam e se dis persam; por isso mesma gua do rio no se pode descer duas vezes, justamente porque, quando se desce a segunda vez, j outra a gua que se encontra; e porque ns mesmos mudamos, no momento em que completamos a imerso no rio, tornamo-nos diferentes do momento em que nos movemos para mergulhar, como sempre diferentes so as guas que nos banham: assim Herclito pode dizer, do seu ponto de vista, que entramos e no entramos no rio. E pode tambm dizer que somos e no somos, porque, para ser o que somos em dado momento, devemos no ser mais aquilo que ramos no precedente momento, assim como, para continuar a ser, deveremos logo no ser

mais aquilo que somos neste momento. E isso vale, segundo Herclito, para todas as coisas, sem exceo. Portanto, nada permanece e tudo devm; ou, se se quer, s o devir das coisas permanente, no sentido de que, para Herclito, as coisas no tm realidade seno, justamente, no perene devir. este, sem dvida, o aspecto da doutrina de Herclito que se tornou mais clebre, logo fixado na frmula tudo flui (7cctvta pc E tambm o aspecto que os seguidores destacaram, levando-o a conse qncias extremas. (Crtilo, por exemplo, tirou como conseqncia que, se tudo flui assim velozmente, impossvel qualquer conhecimento das coisas, e acabou se convencendo diz-nos Aristteles de que no se devia nem sequer falar, e limitava-se a mover simplesmente o dedo, reprovando at mesmo a Herclito por ter dito que no possvel ba nhar-se duas vezes no mesmo rio: Crtilo, de fato, pensava que nem mesmo uma vez o seria possvel Todavia, a filosofia de Herclito est bem longe de se reduzir mera proclamao do fluxo universal das coisas: com efeito, para ele esta a constatao de partida para uma inferncia muito mais aguda e profunda, que agora devemos tentar individuar e precisar. 2. Os opostos nos quais o devir se desdobra e a sua oculta harmonia (a sntese dos opostos) O devir de que falamos caracterizado por um contnuo fluir das coisas de um contrrio ao outro: As coisas frias se aquecem, as coisas quentes se esfriam, as coisas midas secam, as coisas secas umede cem o jovem envelhece, o vivo morre, e assim por diante. O devir , pois, um contnuo conflito dos contrrios que se alter nam, uma perene luta de um contra o outro, uma guerra perptua. Mas, dado que as coisas s tm realidade, como veremos, no perene devir, ento, por conseqncia necessria, a guerra se revela como o fundamento da realidade das coisas: A guerra me de todas as coisas e de todas rainha Mas note-se essa guerra ao mesmo tempo paz, esse con traste tambm harmonia; de modo que o fluir perene das coisas e o universal devir revelam-se como harmonia ou sntese de contrrios, 5. Aristteles, Metafisica, 1 5, 1010 a IOss. 6. Diels-Kranz, 22 B 126. 7. Diels-Kranz, 22 B 53. 2. Diels-Kranz, 22 B 12. 3. Diels-Kranz, 22 B 91. 4. Diels-Kranz, 22 B 49a. 66 OS PROBLEMAS DA PHYS/S, DO SER E DO COSMO HERCLITO DE FESO 67 vale dizer, como perene pacificar-se dos beligerantes, e conciliar-se dos contendores. Diz o fragmento 8:

O que oposio se concilia e, das coisas diferentes, nasce a harmonia mais bela, e tudo se gera por via de contraste. E no fragmento 51: Estes [ ignorantesi no compreendem que o que diferente concorda com ele mesmo: harmonia de contrrios, como a harmonia do arco e da lira. E por esta superior harmonia que os contrrios, embora s poden do existir em oposio recproca, do um ao outro o seu sentido: A doena toma doce a sade, a fome toma doce a saciedade e a fadiga torna doce o repouso No conheceriam nem sequer o nome da justia se no existisse a ofensa por essa e nessa harmonia que, no limite, os opostos coincidem: O caminho para cima e o caminho para baixo so um nico e mesmo caminho Comum no crculo o princpio e o tim A mesma coisa o vivo e o morto, o desperto e o dormente, o jovem e o velho, porque estas coisas, transformando-se, so aquelas e aquelas, por sua vez, transformando-se, so estas E claro, enfim, que a multiplicidade das coisas se recolha numa unidade dinmica superior: [ de todas as coisas o um e do um todas as coisas No a mim, mas ao lgos ouvindo, sbio admitir que todas as coisas so uma unidad& Por isso, em concluso, se as coisas s tm realidade enquanto devm, e se o devir dado pelos opostos que se contrastam e, contras 8. Diels-Kranz, 22 B 1 1. 9. Die!s-Kranz. 22 B 23. 10. Diels-Kranz, 22 B 60. 1. Diels-Kranz, 22 B 103. 2. Diels-Kranz, 22 B 88. 13. Diels-Kranz, 22 B 10. 14. Diels-Kranz, 22 B 50. tando-se, pacificam-se em superior harmonia, ento claro que na sn tese dos opostos est o princpio que explica toda a realidade, e evidente, por conseqncia, que exatamente nisso consiste Deus ou o Divino. Diz, com efeito, expressamente, Herclito no fragmento 67: O Deus dia-noite, inverno-vero, guerra-paz, saciedade-fome. E isso significa, justamente, que Deus a harmonia dos contrrios, a unidade dos opostos. 3. O fogo como princpio de todas as coisas

O leitor ter, certamente, notado a poderosa novidade do pensa mento heraclitiano e ter provavelmente se dado conta de que ele, em certo sentido, antecipa, e de modo impressionante, a idia de fundo da dialtica hegeliana. O prprio Hegel o reconheceu, escrevendo expres samente: No h proposio de Herclito que eu no tenha acolhido na minha lgica Todavia, se isso verdade, tambm verdade que a de Herclito no absolutamente uma lgica e, de modo algum, uma dialtica no sentido moderno; de fato, o filsofo de Efeso no abandona ainda o plano da pesquisa da physis, e, a despeito da pretenso de alguns crti cos, permanece incontestvel a observao de Bumet: A identidade na diversidade que ele proclamava era puramente fsica; a lgica no exis tia ainda [ A identidade que ele representa como consistindo na diversidade , simplesmente, a da substncia primordial em todas as suas manifestaes E, com efeito, toda a doxografia antiga, referindo o pensamento de Herclito, indica como idia essencial do nosso filsofo a de que o fogo o elemento fundamental e a de que todas as coisas no so mais que transformaes do fogo. Os fragmentos o confirmam amplamente: Todas as coisas se trocam por fogo e o fogo por todas as coisas, como as mercadorias se trocam por ouro e o ouro por mercadorias 15. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Phdosophie (trad. ital.. de E. Codignola e O. Sanna, vol, 1, La Nuova Italia, Florena 1930, p. 307). l6. Burnet, Early Gr. Philos.. LX VIII. 17. Diels-Kranz, 22 B 90. 68 OS PROBLEMAS DA PHYSIS. DO SER E DO COSMO HERCLITO DE FESO 69 Esta ordem, idntica para todas as coisas, no a fez nenhum dos Deuses, nem dos homens, mas era sempre, e ser fogo eternamente vivo, que em medidas se acende e em medidas se apaga Mutaes do fogo: em primeiro lugar o mar, a metade deste a terra, a metade vento incandescentelo, E o fato de Herclito ter atribudo exatamente ao fogo a natureza de todas as coisas tornase claro quando se traz mente que o fogo exprime de modo paradigmtico as caractersticas da perene mutao, do contraste, da harmonia, O fogo, com efeito, perenemente mvel, vida que vive da morte do combustvel, incessante transformao em fumaa e cinzas, , como diz perfeitamente Herclito do seu Deus, fome e saciedade vale dizer, unidade de contrrios, fome das coisas, que faz as coisas serem, e saciedade das coisas, que as destri e faz perecer. E, com isso, fica claro tambm que o Deus ou o Divino heraclitiano (que j tinha sido chamado de noite-dia, fome-saciedade, guerra-paz, isto , unidade dos contrrios) coincide com esse fogo. Lemos no frag mento 64: O raio governa todas as coisas.

E o raio , justamente, o fogo divino; e ao fogo-Deus, Herclito parece tambm atribuir uma funo escatolgica de juiz supremo: Sobrevindo o fogo, julgar e condenar todas as coisas E lemos no fragmento 32: O uno, o nico sbio, no quer e quer tambm ser chamado Zeus. Ora, evidente o que Herclito quer dizer com este fragmento, como bem explicou Zeller Quer ser chamado assim [ o nome de Zeus], porque na verdade o que se venera sob aquele nome; mas tambm no quer ser chamado assim, porque a este nome ligam-se representaes antropomrficas que no convm quele ser primordial, isto , porque uma designao inadequada 18. Diels-Kranz, 22 B 30. 19. Diels-Kranz, 22 B 3!. 20. Diels-Kranz, 22 B 67. 2!. Diels-Kranz, 22 B 66. 22. Zeiler-Mondolfo, 1, 4, p. 161, nota 82. Mas, enquanto nos milesianos no se atribua inteligncia ao pri meiro princpio divino, fica suficientemente claro que Herclito lha atribui. Diz o fragmento 78: A natureza humana no possui conhecimentos (yvcjia), a natureza di vina sim. Parece que o fragmento 41, celebrrimo, embora prestando-se a diferentes exegeses e tradues, deve ser assim traduzido: S existe uma sabedoria: reconhecer a inteligncia (yvcjniv) que gover na todas as coisas atravs de todas as coisas. Parece tambm praticamente certo que Herclito chamou este seu princpio de lgos, o que, em todo caso, como muitos sustentam se no quer dizer propriamente razo e inteligncia, mas, antes, regra segundo a qual todas as coisas se realizam e lei comum a todas as coisas e que a todas governa inclui racionalidade e inteligncia Enfim, claro que, para Herclito, a verdade no pode consistir seno em captar, entender e exprimir esse lgos comum a todas as coisas. E compreende-se, por conseqncia, que ele desconfie dos sentidos, porque estes se detm na aparncia das coisas; que ele des preze as opinies comuns dos homens, porque a estes foge tudo o que fazem em estado de viglia, assim como no sabem o que fazem quando dormem; enfim claro que ele despreze o saber dos outros filsofos, porque o considera v erudio, que acumula mltiplas noes particulares sem captar a lei universal. Conseqentemente, compreende-se o tom altaneiro e soberbo e, s vezes, chocante, que Herclito assume diante de todos os outros, pois ele, tendo compre endido o lgos, sente-se como seu profeta, o nico profeta. E, por fim, compreende-se tambm o tipo de linguagem e de expresso por ele adotados na sua obra: a linguagem dos profetas, dos orculos e das sibilas, vale dizer, a linguagem caracterizada pela mesma cifra do lgos que queria revelar.

23. Ver, sobre o significado do lgos heraclitiano, a nota de Mondolfo. 1/logos eracliteo e le sue interpretazioni, in Zeiler-Mondolfo, 1, 4, pp. 1 52ss; ver tambm O. Calogero, Storia dei/a /ogica arnica, vol. 1: Let arcaica, Bari 1967, pp. 65ss. 70 OS PROBLEMAS DA PHYSIS, DO SER E DO COSMO HERCLITO DE FESO 4. A alma Herclito expressou tambm alguns pensamentos sobre a alma, que vo alm dos seus predecessores, Por um lado, ele, como os milesianos, identificou a natureza da alma com a natureza do princpio e disse que fogo, e tambm disse ser mais sbia a alma mais seca, e, por conse qncia, fez coincidir a perda do senso com o umedecimento da alma Mas, ao lado dessa ordem de pensamentos, ele expressou outra de teor totalmente diferente, que o levou a descobris na alma algo de pro priedades completamente diferentes do corpo. Lemos no belssimo frag mento 45: Os confins da alma no os encontrarias nunca, embora percorrendo os seus caminhos; to profundo o seu lgos. Snell notou que essa concepo da profundidade da alma com porta a sua diferenciao ntida de qualquer rgo e funo fisica: no tem sentido falar de mo profunda ou de orelha profunda. Ora, diz ainda o mesmo estudioso, a representao da profundida de surgiu justamente para designar a caracterstica da alma, que a de ter uma qualidade particular no relativa nem ao espao nem exten so f...]. Com isso 1-lerclito quer significas que a alma estende-se ao infinito, justamente ao contrrio do que fisico Esta segunda ordem de pensamentos liga-se dimenso religiosa do pensamento rfico, do qual faz eco tambm o fragmento 62: Imortais mortais, mortais imortais, vivendo a morte daqueles, morrendo a vida daqueles. Isso exprime com linguagem heraclitiana a crena rfica segundo a qual a vida do corpo mortificao da alma e a morte do corpo vida da alma. E, como os rficos, Herclito admitiu prmios e castigos de pois da morte e, portanto, uma imortalidade pessoal, como expressa- mente diz no fragmento 27: 24. Cf. Diels-Kranz, 22 B 77, B I B 118. 25. 8. Snell, Die Entdec/cung des Geisres, Studien zur Enlstehung des europisc/,en Denkens bei den Griechen, Hamburgo 1946; trad, tal, de V. Degli Alberti e A. Solimi Marietti com o ttulo: La cultura greca e le originj dei pensiero europeo, Einaudj, Turim 1963, p. 41. 7 Depois da morte aguardam os homens coisas que estes no esperam e nem sequer imaginam.

Porm, uma ordem de pensamentos que mal concorda com a viso de conjunto, na qual no h espao para uma alma pessoal, nem para um alm. E, todavia, uma ordem de pensamentos que encontra remos outras vezes nos pr-socrticos, inconciliada e inconcilivel com a sua doutrina da physis, mas que, exatamente por isso, se revelar fecundissima, no sentido que explicaremos adequadamente a propsito de Plato. Mas, antes de concluir a seo sobre Herclito, queremos evocar alguns dos seus pensamentos morais, que devem ter-lhe sido inspirados, mais que pela sua doutrina da realidade, pela sua viso rfica da alma. A felicidade diz o fragmento 4 no pode consistir nos prazeres do corpo: se assim fosse, felizes seriam os bois diante do feno. E o belssimo fragmento 85 precisa ulteriorrnente: alma. Dificil a luta contra o desejo, pois o que este quer, compra-o a preo da um pensamento no qual quase se adivinha o ncleo da tica asctica do Fdon: saciar o corpo significa perder a alma.