Martes, 15 de noviembre de 1994 CUL ES, HOY, LA REVUELTA?

El curso de este ao, Sentido y sinsentido de la revuelta, evoca a ustedes, as lo espero, la actualidad poltica y el estancamiento de la revuelta1 que la caracteriza. Les prometo no eludir este aspecto del problema. Pero -algunos de ustedes me conocen- enfocar las cosas desde algo ms lejos: desde las races de su memoria, que son la lengua y lo inconsciente. Habr dos direcciones en las reflexiones que les brindar: la primera hacia el psicoanlisis, su historia y su situacin actual; la segunda tomar en cuenta diferentes textos literarios. Les explicar hoy lo que entiendo por "revuelta" y la razn por la que esta problemtica del "sentido y sinsentido de la revuelta" se inscribe en una perspectiva psicoanaltica. Les expondr tambin el modo en que es posible abordar desde esta ptica cierto nmero de textos capitales de nuestra poca, y que este ao escoger entre las obras de tres autores muy conocidos, vinculado cada uno de ellos, aunque de un modo diferente, a la revuelta en el siglo XX: Aragn, Sartre y Barthes. Pero no me referir concretamente a ellos hasta el segundo semestre, pues antes quiero hablarles de ciertos temas psicoanalticos que nos permitirn acercarnos con ms profundidad a estos autores. Expondr primero en trminos generales el modo en que resuena para m la "revuelta", aclarndoles por qu he elegido esta problemtica. Para empezar de la manera ms natural -provocativamente, dirn algunos-, cre til interesarme en la etimologa de la palabra "revuelta", palabra vastamente utilizada, trivial quiz, pero que reserva, ya vern ustedes, ms de una sorpresa. Lingista como soy de formacin, averig tambin lo que dijeron de ella precisamente los lingistas. A los seguidores de la cuestin les recomiendo el libro de Alain Rey, Rvoluon, histoire d'un mot2. Dos movimientos semnticos jalonan la evolucin de la palabra "revuelta": el primero implica la nocin de movimiento, el segundo las de espacio y tiempo. La palabra revuelta: el movimiento Comencemos por la primera orientacin semntica, referida al movimiento. El verbo latino volvere, origen de "revuelta, estaba inicialmente muy distanciado de la poltica. Produjo derivados con significaciones -semas- tales como "curva", "contorno", "vuelta", "retorno". En francs antiguo encontramos los sentidos de "envolver", "curvatura", "bveda", e incluso "tortilla", "rodar" [rouler. tambin "envolver", "enrollar"],3 "enrollarse", llegando hasta "estropear" [galvauder. tambin "desperdiciar"], "zurcir", y "vodevil" (vaudevire: "estribillo"): veo que se han sorprendido y mejor
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Los trminos rvolte, se rvolter, rvolt, de repetidas ocurrencias en el texto, fueron traducidos segn las dispares soluciones de literalidad permitidas por el espaol. Rvolte, por "revuelta", en razn de la similaridad morfolgica, y por ende etimolgica, que presenta con el francs. Los trminos afines se rvolter (verbo pronominal) y rvolt (adjetivo o participio) no tienen, en cambio, un correspondiente de ese orden en nuestra lengua; se leer, para el primero, "sublevarse", "alzarse", "rebelarse", etc.; para el segudno, sublevado, insurrecto, revoltoso, rebelde, etc. 2 Alain Rey, Rvolution, histoire d'un mot, Pars, Gallimard, 1989, especialmente pp. 21 a 32, que yo utilizo en lo que sigue. 3
En esta seccin se consigna a veces entre corchetes alguna informacin suplementaria referida al castellano. Por otra parte, cuando se cita un trmino o un grupo de trminos directamente del francs, es porque la autora est tratando precisamente de su historia en esa lengua. [N. de. T].

as, pues la sorpresa puede no ser ajena a la revuelta. Bajo la influencia del italiano, en los siglos XV y XVI, volutus, voluta -en francs volute, "voluta", como trmino de arquitectura- lo mismo que voJta y voltare, sugieren la idea de un movimiento circular y, por extensin, de un retorno temporal. Volta significa tambin "vez", de donde "cambio, inversin". Escapa a esta genealoga un derivado directo del latn, el adjetivo volubilis: "que gira con facilidad": volubilitas Hnguae, en francs volubile, "locuaz"; asimismo, con un sentido espacial de "envoltura", "cubierta" [couverture: tambin "tapa"], volumen, hojas enrolladas alrededor de un palo que deriv en "libro" ("volumen" significa "libro" desde, el siglo XIII); este segundo empleo adquirir un sentido ms abstracto de "masa", "grosor". Convendrn ustedes en que no siempre es evidente que el libro tenga un parentesco con la revuelta, pero intentaremos remediar semejante obliteracin: cuenten ustedes conmigo. Alain Rey insiste sobre la profunda unidad de estas diversas evoluciones etimolgicas nacidas de una idea matriz y motriz: "torcer, rodar, enrollar" (que se remonta al snscrito varutram, al griego lutron, eiluma) y "cubierta", objeto artificial que sirve de envoltura, donde es dominante la idea de torcer o de envolver, concepto topolgico y tcnico; se encuentra incluso en el nombre de la marca de automviles suecos Volvo, "yo ruedo". Las muy antiguas formas *wel y *welu evocan un acto voluntario, artesanal, culminando en la denominacin de objetos tcnicos de proteccin y envoltura. Hoy somos poco conscientes de los lazos, intrnsecos sin embargo, entre "revolucin" y "hlice", "sublevarse" [se r-volter] y "revolcarse" [se vautrer]. Ya en esta primera clase los invito a descifrar por el sesgo de la etimologa pero, para ahora mismo y despus, a no confiar en la apariencia (hoy se dice la "imagen") de la palabra y el sentido: a ir ms lejos, a otra parte: a interpretar. La interpretacin, tal como yo la entiendo, es una revuelta: volver sobre esto. "Evolution", desde su aparicin comprobada en 1536, es heredera de los semas que acabo de mencionar y atae solamente... a los movimientos de tropas que se "despliegan" y "repliegan". Ms interesante para la acepcin moderna del trmino, les pido observen esto: rvolter y rvolte, nacidos de vocablos italianos que preservaron el sentido latino de "invertir" e "intercambiar", implican de entrada una desviacin que muy pronto ser equiparada a un rechazo de la autoridad. En el francs del siglo XVI, rvolter es un puro italianismo y significa "girar", "desviar" (rvolter la cara para otro lado) o "enrollar" (asi, "les cheveux se rvoltent-ils": "los cabellos se enrollan, se rizan"). Ya en 1501 consta el sentido de "vuelco del juramento de fidelidad", pasaje al enemigo o abjuracin religiosa, cercano al italianismo volte-face. En Calvin, por ejemplo: "Si une ville ou un pays s'taient rvolts de son prince...", "Si una ciudad o un pas se hubiesen alzado contra su prncipe...", o en Thodore de Bze: "Ceux qui se rvoltent deJsus-Christ...", "Los que se alzan contra Jesucristo...", donde la idea de abjuracin se enlaza a la de ciclo y retorno, indicando a veces un simple cambio de partido. En sentido psicolgico, el trmino importa una idea de violencia y exceso respecto de una norma, y corresponde a mouvoir, "conmover", de donde meute, "motn" por revuelta. En el siglo XVI, la palabra no entraa la nocin de fuerza, pero indica estrictamente la oposicin: dejar (un partido), abjurar (de una creencia), apartarse (de una dependencia). Hasta el siglo XVIII, la palabra rvolte no se utiliza para una guerra que retiene la serie rbelle, rbellion, "rebelde, rebelin", sino que se la emplea en el dominio poltico y psicolgico: "II fut toujourspermis d'allumerla rvolte entre ses ennemis", "Siempre fue lcito encender la revuelta entre los enemigos", dice Laodice a Arsino en Nicomde, de Corneille.2 Se habla tambin de "rvolte des sens", "revuelta de los sentidos".4

Voltaire, Le sicle de Louis XIV, captulo IV.

El sentido histrico y poltico del trmino predomina a fines del siglo XVII y comienzos del XVIII: en Le sicle de Louis XIV, Voltaire emplea rvolte en el sentido de "guerra civil", "desrdenes", "intriga", "fronda", "guerra" y "revolucin", aludiendo a la poca de Mazarin.5 La relacin entre rvolte y rvolution no ha sido an establecida con claridad, conservando este ltimo trmino hasta 1700 sus orgenes celestes. La palabra "revuelta": el tiempo y el espacio Examinemos ahora la lnea semntica de tiempo y espacio que implica la etimologa de "revuelta". El verbo latino revolvere engendra sentidos intelectuales: "consultar" o "releer" (Horacio) y "contar" (Virgilio). "Revolucin", ms tardo, pasa en francs al vocabulario erudito, astronmico y cronolgico. En la Edad Media, "rvolution" seala el fin de un tiempo "concluido" [rvolu]; es "cumplimiento", "acontecimiento", "duracin completa" (de los siete das de la semana). En el siglo XIV se aade la nocin de espacio: espejos, inclusiones, proyecciones de imgenes.5 La "revolucin de los asuntos humanos" es primeramente un "punto tope" en una curva preexistente. Progresivamente el trmino viene a significar "cambio", "mutacin". A partir de 1550, y durante un siglo, se aplica a otro campo semntico, el de la poltica: as, la "revolucin del tiempo" da la "revolucin de Estado".6 En la segunda mitad del siglo XVII, con la Fronda como contexto y durante la etapa que sigue, desde Geondi hasta Retz v Bossuet, la palabra ve confirmar su sentido poltico de "conflicto"7 o de conmocin social.8 En el siglo XVIII, "rvolution" adquiere contornos ms
precisos y extiende su empleo,9 siendo frecuente la conexidad entre mutacin planetaria y mutacin poltica10". He aqu resumida la evolucin de este trmino que, segn espero, les ha proporcionado una acabada idea de la riqueza de su polivalencia, habiendo sido mi intencin desprender sta, por el sesgo de la etimologa, del sentido por dems estrechamente poltico que presenta en nuestros das. De los diversos empleos etimolgicos que mencion, quisiera que retengan lo que calificar de plasticidad del trmino a lo largo de su historia.. y por otro lado su dependencia del contexto histrico. He indicado al pasar sus conexiones con la astronoma, pero tambin con el protestantismo, la Fronda, la Revolucin, para hacerles ver las amarras que tiene esta plasticidad en la historia cientfica y poltica. Y es justamente esta inquietud la que guiar mi reflexin de hoy. En la serie de semas, harto heterclitos, que les propuse con intencin de organizados, sera oportuno retener algunos de ellos vinculados con el ttulo del curso de este ao; ttulo que insiste parejamente en el alcance y en los estancamientos de la revuelta ("sentido y sinsentido"): sinsentido sugerido por palabras como galvaudage [accin de estropear, de desperdiciar] y vaudeville [vodevil]; pero tambin incertidumbres y azares del sentido implcitos en "inversin", "abjuracin", "cambio", "rodeo", que repiten y transforman, as como los semas de "curva", "desavenencia", "libro", los de "ciclo", "dilacin", "conmocin", y por fin los de "recubrimiento", "desenvolvimiento", cuando no el inspido "machacamiento". Observarn tambin los destinos clsicos, aunque harto dispares, que conoci esta nocin utilizada por clanes, oficios, grupos sociales sumamente variados: artesanos, astrnomos, meteorlogos, as como en psicologa y en poltica. En sntesis, la revuelta gira y vira, y hasta se desva segn la historia. A nosotros nos toca efectuarla. Pero, por qu hoy? Por qu, bajo la plasticidad que trat de describirles brevemente en la historia del trmino, tomarla hoy a nuestro cargo? Qu cosa de seo hacerles or en el contexto actual, si es verdad que para renovar el sentido de esta palabra es preciso tener en cuenta el contexto histrico? Finalmente, permtanme dejar sentado algo que no volver a tratar en las prximas reuniones pero que quisiera incluir en el horizonte implcito de nuestro trabajo: puntualiza-don poltica vinculada con una reflexin que fui llevada a expresar y a proseguir, en diferentes ocasiones, acerca del momento que estamos
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Alain Rey, op. cit, p. 34. 1636, en el Dictionnaire frangais-latine\ padre Monet, vase Alain Rey, op. cit, p. 36. 7 Bossuet, "Fatales rvolutions des monarchies", en Oraisons fnebres, 71 8 Montesquieu: "De las revoluciones que precipitan al rico en la miseria y arrastran al r.rvhro rvn ra irlas alas al colmo de las riquezas"; vase Lettres persanes, 98, citado por Alain Rey, op. Cit. P 53. 9 Alain Rey, op. c/fc, p. 54. 10 "Puede ser que nuestro mundo haya sufrido tantos cambios como revoluciones vivieron los Estados", Voltaire, L'Essai sur les moeurs, citado por Alain Rey, op. cit., p. 56.

atravesando y que entre otras cosas ,, justifica, a mis ojos, la necesidad de tomar nuevamente en consideracin la nocin de revuelta. Un orden normativizador y pervertible Las democracias postindustriales y poscomunistas en las que vivimos, con los negocios y escndalos que atraviesan -y ms all de stos-, comparten ciertas caractersticas que la humanidad no haba afrontado nunca. Destacar dos de ellas propias de la "sociedad de la imagen" o del "espectculo" y que justifican, a mis ojos, la tentativa de considerar de nuevo la nocin de revuelta, por lo mismo que dichas caractersticas parecen excluir su posibilidad: el estado del, poder y de la persona humana.

1. Vacancia del poder Qu decir del estado del poder en las democracias actuales, Francia, por ejemplo? Espectadores y lectores de los mas-media, todos sabemos de qu se trata: vacancia de poder, ausencia de proyecto, desorden, de todas estas cosas se habla y de todas ellas se hacen eco los partidos polticos; y tambin nosotros, como ciudadanos. Sin embargo, ms all de esta anarqua y a despecho de ella (quin gobierna? quin va hacia donde?) existen sin lugar a dudas signos del nuevo orden mundial y, bien mirado, va surgiendo como un orden a la vez normativizador pero falsificable. Es precisamente esto lo que justifica mi interrogacin sobre la posibilidad o no

de la revuelta.

Tomemos el estado de lo jurdico, de la ley: ya no se habla de culpabilidad sino de peligrosidad: no se habla de culpa (en un accidente automovilstico, por ejemplo) sino de reparacin, y por lo tanto de responsabilidad, de solidaridad; la idea de responsabilidad sin culpa se ha tornado aceptable; el derecho a castigar se diluye ante la represin administrativa; la teatralidad de los procedimientos judiciales se desvanece mientras proliferan las tcnicas de dilacin. El delito es tan inhallable como la prohibicin; en contrapartida, aumenta la excitacin del espectador cuando cree descubrir aun culpable, el "chivo emisario": fjense" en los escndalos que involucran a magistrados, polticos, periodistas, hombres de negocios, etc. El delito se hace entonces teatralmente meditico. No discuto los beneficios de esta situacin para la democracia: tal vez hayamos llegado, en efecto, a una sociedad llamada liberal en la que nadie vigila, nadie castiga, salvo en esos casos excepcionales de jurisprudencia teatralmente mediatizados que brotan como una catarsis de la inexistente culpabilidad del ciudadano. En realidad, si no se nos castiga, se nos normativiza: a cambio de la prohibicin o del poder inhallables, se multiplican sanciones disciplinarias y administrativas que re-primen, qu digo, normativizan a todo el mundo. No me extender ms sobre esta problemtica de la ley, pero ustedes pueden proseguir la reflexin acudiendo a un excelente libro de Mireille Delmas-Marty, 11 jurista, profesora de derecho en la Universidad de Pars-I, que analiza precisamente la condicin de la ley en el mundo contemporneo, entre banalidad y teatralidad, para desembocar en una fuerte de invisibilidad del poder y de la instancia sancionadora, proceso homogneo a otros aspectos de esta sociedad de imagen donde domina la vacancia del poder poltico. Ahora bien, esta regulacin -de un lado poder invisible, legislacin no punitiva, tcnicas de dilacin; del otro, teatralizacin meditica, miedo a estar en el ojo del cicln, de quedar uno mismo teatralizado- supone y engendra esas infracciones y esas transgresiones que acompaan a los negocios, las especulaciones, las derivas mafiosas. Mltiples son las causas, pero en el plano jurdico no es imposible describir lo que las hace posibles en trminos de normativizacin por un lado y, digamos, de perversacin por el otro. No hay "ley", hay "medidas". Vaya progreso! Qu alivio para la democracia! Ahora bien, las medidas son susceptibles de apelaciones y de dilaciones, de interpretaciones y de... falsificaciones! Lo cual significa, a fin de cuentas, que el nuevo orden mundial normativiza y desva, que este orden es a un tiempo normativizador y pervertible. Los ejemplos abundan en todos los pases. En la lgica de lo que acabo de recordar sucintamente, observen ustedes la importancia que adquiere la especulacin burstil sobre la
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produccin industrial; las escrituras de dinero conducen a la acumulacin de capitales lo mismo a la derecha que a la izquierda, y a la falsificacin de la verdadera riqueza, que se meda an hace poco tiempo en trminos de produccin y de potencialidad industrial. Este ejemplo permite tal vez comprender mejor mi caracterizacin del nuevo orden mundial como orden normativizador y falsificable. No se trata de un "totalitarismo" ni de un "fascismo", como se dice especialmente a propsito de Italia: tenemos cierta tendencia a resucitar estos trminos para seguir pensando con esquemas antiguos; pero el orden normativizador y falsificable actual es muchsimo ms temible: se trata de una represin desviada y desviable. Frente a tales callejones sin salida, no debemos intentar concebir el modo en que un nuevo ajuste del poder y de la transgresin reemplaz a los totalitarismos de antao, y renunciar a obnubilarnos con los viejos trminos de fascismo y totalitarismo? 2. La "persona patrimonial" Puesto que la literatura nos revela la singularidad de la experiencia, intentemos preguntarnos qu se hace del individuo, del sujeto singular, en este nuevo orden econmico, normativizador y pervertible. Tomemos el muy peculiar aspecto que reviste la condicin de la persona frente a las tcnicas biolgicas. La persona humana tiende a desaparecer como persona del derecho, al ser negociada en cuanto poseedora de rganos traficables. Abandonamos la era del "sujeto" para entrar en la de la "persona patirmonial: yo no soy un sujeto, como an afirma el psicoanlisis en pos de un autntico salvataje y hasta de una salvacin de la subjetividad; "yo" tampoco soy un sujeto-trascendental, como lo pretenda an la filosofa clsica; sino que "yo" soy, sencillamente, el propietario de mi patrimonio gentico u rgano-fisiolgico; "yo" poseo mis rganos en el mejor de los casos, porque hay pases donde se los, roban a la gente para revenderlos. Todo el problema es saber si mi patrimonio debe ser remunerado o gratuito, si "yo" puedo enriquecerme o si, altruista, "yo" lo cedo en nombre de la humanidad, a menos que, victima, "yo" me vea despojado de l. Hasta ciertas resoluciones de la Comunidad Econmica Europea privilegian la dinmica del mercado del cuerpo cuando consideran que la persona patrimonial puede "favorecer el desarrollo eco-nmico europeo merced al progreso de las biotecnologas". Especulaciones de este orden suscitan, por suerte, resistencias y son recusadas por numerosos juristas. Ya es hora de inquietarse, en efecto, ante la preeminencia de la economa de mercado sobre el cuerpo, e incluso quiz de dramatizar, de pedir socorro, cuando an no est todo frreamente instalado, cuando no es an, definitivamente, demasiado tarde. Una vez ms, no discuto las ventajas democrticas a que puede dar lugar este nuevo orden mundial; pienso que son considerables. Sostengo no obstante que un aspecto esencial de la cultura-revuelta y del arte europeos se encuentra amenazado, que la nocin misma de la cultura como revuelta y del arte como revuelta se encuentra amenazada, sumergidos como estamos por la cultura-distraccin, la cultura-performance, la cultura-show. La cultura-revuelta Ahora bien, precisamente la tradicin europea, para hablar slo de sta pues el fenmeno es en ella ms ostensible, conoce una experiencia de la cultura que, siendo inherente al hecho social, acta a la vez como su conciencia crtica. Nuestros pueblos son pueblos de cultura en el sentido de que la cultura es su conciencia crtica; baste pensar en la duda cartesiana, en el libre pensamiento de la Ilustracin, en la negatividad hegeliana en el pensamiento de Marx, en el inconsciente de Freud, para no hablar del Yo acuso de Zola, de las revueltas formales: del Bauhaus y el surrealismo, de Artaud y Stockhausen. de Picasso, Pollock y Francis Bacon. Los grandes momentos del arte y la cultura en el siglo XX son momentos de revuelta formal y metafsica. El estalinismo sell sin duda el estrangulamiento de la cultura-revuelta, su desviacin hacia el terror y la burocracia. Es posible reaprehender su espritu aun para despejar en l formas nuevas, ms all del fracaso de las ideologas y de la cultura-mercanca? Estamos hoy entre dos callejones sin salida: fracaso de las ideologas de revuelta por un lado, precipitacin de la cultura-mercanca por el otro. De nuestra respuesta depende la posibilidad misma de la cultura. En esta interrogacin se perfila, entre lneas, otra que puede plantearse legtimamente: qu necesidad hay de esta cultura-revuelta? Por qu empearse en resucitar formas culturales cuyos antecedentes indiqu entre duda cartesiana y negatividad hegeliana, entre inconsciente freudiano y

"vanguardias"? No est esto, sencillamente, perdido para siempre? Por qu empearse en hallar a todo trance rplicas modernas de esas experiencias pasadas? Por qu no contentarnos, tras la muer-te de las ideologas, con la cultura-distraccin, la cultura-show y los comentarios complacientes? Pues bien, no! Intentar mostrarlo hablndoles de Freud, releyendo a Freud con ustedes a lo largo de este ao; porque, para decirlo rpidamente, en la escucha de la experiencia humana el psicoanlisis finalmente nos comunica esto: la felicidad no existe sino al precio de una revuelta. Ninguno de nosotros goza sin arrostrar un obstculo, una prohibicin, una autoridad, una ley que nos permite evaluarnos, autnomos y libres. La revuelta que se revela acompaando a la experiencia ntima de la felicidad, es parte integrante del principio de placer. Por otro lado, en el plano social, el orden normativizador dista de ser perfecto y deja caer excluidos: los jvenes sin empleo, los barrios de extramuros, los SDF, los desocupados, los extranjeros, entre tantos otros. Ahora bien, cuando estos excluidos no tienen cultura-revuelta, cuando deben contentarse con ideologas retrgradas, shows y distracciones que distan mucho de satisfacer la demanda de placer, se hacen patoteros. El tema que quiero tratar -desde una ptica microscpica sin duda, aunque no desprovista de resonancias sociales, pero preocupada siempre por la vida ntima, la vida psquica, el arte y la literatura- es el de la necesidad de una cultura-revuelta i en una sociedad que vive, progresa y no se estanca. Efectivamente, si esa cultura no existiera en nuestra vida, ello equivaldra a dejar que esta vida se transforme en una vida de muerte, es decir, de violencia fsica y moral, de barbarie. Ya lo ven, se juega en ello la supervivencia -permitmonos este nfasis- de nuestras civilizaciones y de sus elementos ms libres y esclarecidos. Hay urgencia en desarrollar la cultura-revuelta a partir de nuestra herencia esttica, y en descubrir nuevas variantes de dicha cultura. Heidegger pensaba que todava slo poda salvarnos una religin; frente a los atolladeros religiosos y polticos de nuestra poca, hoy podemos preguntarnos si no ser una experiencia de revuelta la nica capaz de salvarnos de la robotizacin de la humanidad que nos amenaza. Esta revuelta se halla en curso, pero an no ha encontrado sus palabras, como tampoco ha encontrado la armonizacin capaz de conferirle la dignidad de una Belleza; y quiz no va a encontrarlas. En eso estamos, y no veo otro papel para la crtica y la teora revuelta, formales y filosficas, que tienen quiz alguna posibilidad de mantene viva nuestra vida interior: ese espacio psquico que llaman alma y que es sin duda la cara oculta, la fuente invisible e indispensable de lo Bello. partir de todo esto procurar integrar en los mbitos del arte y de la literatura concebidos como experiencias la nocin de cultura-revuelta, e introducir una apuesta ms en este curso. Una apuesta que consiste en superar la nocin de texto, a cuya elaboracin contribu junto con tantos otros, y que lleg a ser una forma de dogma en las mejores universidades de Francia, para no hablar de Estados Unidos y de otras ms exticas todava. En su lugar, me esforzar por introducir la nocin de experiencia, que comprende el principio de placer as como el de re-nacimiento de un sentido para el otro, y que no podra entenderse de otro modo sino en el horizonte de la experiencia-revuelta. Dar un curso en mi caso, y venir a escucharlo en el de Ustedes, podra sugerir o hacer pensar que la cultura es siempre posible, que la cultura es una cosa normal, y que no hay ms que una cultura. Permtanme expresar mi inquietud. Nuestro mundo moderno ha alcanzado un punto de su desarrollo en el que cierto tipo de cultura y de arte, si no toda cultura y todo arte, se encuentran amenazados, y hasta son imposibles. No, les dije, el arte o la cultura-show, ni el arte o la cultura-informacin consensuales, favorecidos por los medios de comunicacin, sino precisamente el arte y la cultura-revuelta. Y cuando stos se producen, aparecen revistiendo formas tan inslitas y brutales que que su sentido parece perdido para el pblico. Nos incumbe, en consecuencia, ser dadores de sentido, intrpretes. Si aceptan seguirme, comprendern que, dentro de la experiencia esttica contempornea, yo incluyo el trabajo crtico: estamos ms que nunca ante la necesaria e inevitable osmosis de realizacin e interpretacin, lo que implica tambin una redefinicin de la distincin entre crtica de un lado y escritor o artista del otro. No es del todo seguro que una cultura y un arte-revuelta puedan ver la luz cuando la interdiccin y el poder han adquirido las formas de la normativizacin falsificable que les describ, o cuando la persona ha pasado a ser un conjunto patrimonial de accesorios de valor mercantil. Si sta

es la situacin, tendrn ustedes derecho a preguntarse: quin puede sublevarse, y contra qu? Un patrimonio de rganos contra un orden normativizador? Y de qu manera? Mediante imgenes en zapping? Si en este contexto pretendemos hablar de arte y de cultura, se impone establecer lo siguiente: de qu cultura se trata? No tengo la respuesta, pero les propongo una reflexin. Considero que la experiencia pasada, la memoria de esta experiencia y especialmente la memoria de la Segunda Guerra Mundial, del Holocausto y de la cada del comunismo, deberan ponernos atentos a nuestra tradicin cultural, que puso en primer plano un pensamiento y una experiencia artstica del sujeto humano. Esta subjetividad es coextensiva al tiempo: tiempo de la persona, tiempo de la historia, tiempo del ser; ms clara y explcitamente que cuanto se hizo en otras partes. Somos sujetos, y hay tiempo. De Bergson a Heidegger, de Proust a Artaud, Aragn, Sartre, Barthes, diferentes fguras de la subjetividad fueron pensadas y puestas en palabras o en forma en nuestra cultura contempornea. Asimismo, diversas modalidades del tiempo que nos conducen a no ilusionarnos con un fin de la historia (como algunos pudieron hacerlo en Estados Unidos o Japn), sino a intentar sacar a la luz nuevas figuras de la temporalidad. Digo: meditemos y favorezcamos estas experiencias de escritores, atentas a los dramas de la subjetividad y a los diferentes enfoques del tiempo. Ellas nos permitirn pensar el momento histrico as como esa temporalidad mltiple, fraccionada que viven hoy los hombres y las mujeres y que los enva del integrismo o el nacionalismo a las biotcnicas. No temamos refinar estas exploraciones del espacio subjetivo, de estos meandros, de estos atolladeros; no temamos elevar el debate sobre la experiencia del tiempo. Los contemporneos estn vidos de instrospeccin y de plegaria: el arte y la cultura responden a esta necesidad. Y particularmente las formas artsticas inslitas, "feas", que proponen los artistas. A menudo stos son conscientes de su lugar de insurrectos en el nuevo orden normativizador y pervertible. Pero tambin se da el caso de que se complazcan en un minimalismo rudimentario o, por el contrario, refinado. El papel del crtico de arte es entonces fundamental para el esclarecimiento de la experiencia subjetiva e histrica del escritor o el pintor. Antes que dormirnos en el nuevo orden normativizador, procuremos reavivar la llama, proclive a apagarse, de la cultura-revuelta. El fundamento perdido La pregunta que quisiera plantear desde el inicio podra formularse as: es lo Bello, todava y siempre, posible? Existe an la Belleza? Si la respuesta es s, como creo -pues qu otro antdoto queda contra el derrumbe de las ideologas mirficas, qu otro antdoto contra la muerte sino la Belleza?, entonces qu belleza observamos en las obras de arte contemporneas? Tuve ocasin de participar en el jurado de la Bienal de Venecia en 1993; tomar de esto algunos ejemplos que guiarn nuestro breve interrogatorio. Tuve la impresin -siempre tuve la impresin- de que los especmenes de arte moderno all presentados no participaban de la historia de lo Bello que nos proponen los museos, e incluyo en stos los museos de arte moderno hasta los ltimos veinte o treinta aos. Las obras expuestas en esa Bienal no se inscriban en la misma historia de lo Bello. Era dable descubrir en ellas, indudablemente, la perfeccin y el dominio tcnico de la norteamericana Louise Bourgeois, que transforma el trauma en fetiche, o los crneos del escultor francs Reynaud, con su manera bien graciosa o cartesiana de mitigar la obsesin de la muerte; pero haba tambin algo que me pareci como el emblema de esa Bienal y hasta quiz del arte contemporneo: dos objetos, en efecto, me impresionaron particularmente pues tengo la sensacin de que, aun a espaldas de los artistas que los crearon, sustentan un sentido simblico. Se trata de dos instalaciones o si se quiere de dos esculturas, una del alemn Hans Hacke y la otra del norteamericano Robert Wilson, que representan de manera diferente el derrumbe del fundamento. La inslita instalacin de Hans Hacke nos desplaza sobre un suelo que se erosiona, se destruye; el fundamento cae. El suelo de Bob Wilson, por su parte, no se desgasta pero se abolla, se derrumba. De un lado un campo de ruinas, del otro un suelo que se escurre, se hunde. El pblico queda fascinado, trastornado por estos volmenes, como si una interrogacin extremadamente perturbadora se apoderara de nuestro cuerpo en esos dos espacios. Prdida de una certeza, prdida de la memoria. Prdida poltica, moral, esttica?

A mi juicio, estas expresiones artsticas resuenan muy lejos en la memoria de nuestra cultura, con la Biblia. Y especialmente con el salmo CXVIII, donde se dice que los constructores desecharon una piedra y que esta piedra pas a ser cabecera angular, piedra angular. "Obra de Yav es sta, y es admirable a nuestros ojos". Sigue un canto de gloria y alegra, Exultate, Jublate. Conocen ustedes este himno no slo en el ritual catlico u otros que celebran la puesta del fundamento, sino incluso en Mozart. Pues bien, ya no estamos en eso. Ya no podemos exultar y jubilar sobre nuestros fundamentos. Los artistas ya no tienen zcalo. El arte ya no est seguro de ser esa piedra angular. El suelo se hunde, no hay ms fundamento. Un gran artista muy prximo a nosotros, un escritor, Marcel Proust, pudo celebrar la piedra angular en la imagen de las baldosas de San Marco, en Venecia, y extraer una metfora del arte a reconstruir sobre los vestigios de esas tradiciones. Tal vez algn da esa piedra angular regrese, pero hoy se escabulle. Y nos sumimos en la angustia, en la zozobra. No sabemos a dnde ir, Podemos ir todava? Nos enfrentamos con la destruccin de nuestro fundamento. Algo de nuestro zcalo cae en ruinas. Quisiera insistir no obstante sobre la exquisita ambigedad de este momento sin duda angustiante, acabo de decirlo, pero que tambin deja aflorar una pregunta. Esa angustia no es solamente negativa, porque por el simple hecho de que en el lugar donde se destruye el fundamento se propone una instalacin, brota, al mismo tiempo que la angustia, una interrogacin. Este es el sentido de las construcciones de Hacke y Wilson: una pregunta, una sub-versin, una re-vuelta en el sentido etimolgico del trmino (retorno hacia lo invisible, rechazo y desplazamiento). Y esa pregunta es un signo de vida, mdico, ciertamente, modesto, mnimo, pero es ya un rodeo, un develamiento, un desplazamiento del derrumbe; y nos sacude. Desde luego, estamos lejos del jbilo, de la exultacin, la respuesta en curso es nfima, pero es empero un signo de vida, una promesa tmida, angustiada y sin embargo existente. Muchos jvenes artistas no crean simples objetos de arte, sino instalaciones. Otros tantos signos de la incapacidad para producir un objeto neto e intenso? De la ineptitud para concentrar la energa metafsica y esttica en un marco, sobre un pedazo de madera, de bronce, de mrmol? Tal vez. Con todo, yo creo que hay otra cosa. En una instalacin, el cuerpo entero es llamado a participar a travs de sus sensaciones, a travs de la visin, desde luego, pero tambin de la audicin, del tacto, a veces del olfato. Como si los artistas, en lugar de un "objeto", intentaran situarnos en un espacio lindante con lo sagrado y nos pidieran, no que contemplemos imgenes, sino que comulguemos con seres. Comunin con el ser, balbuceante sin duda, brutal a veces, pero la llamada est ah. Y ante esas instalaciones de jvenes artistas enredados entre bultos, tuberas, fragmentos y dems objetos mecnicos, tuve la impresin de que, ms all del malestar de un fundamento perdido, comunicaban esto: la meta ltima del arte es quiz lo que en otro tiempo se celebr bajo el trmino de encarnacin. Entiendo por tal la voluntad de hacernos sentir, a travs de abstracciones, formas, colores, volmenes, sensaciones, una experiencia real. Las instalaciones del arte contemporneo aspiran a la encarnacin, pero tambin a la narracin. Porque hay una historia detrs de esas instalaciones: la historia de Alemania, la historia del hombre prehistrico, la historia de Rusia, y seguramente tambin modestas historias personales. Una instalacin nos invita a contar nuestra novelita, a participar por su intermedio y con nuestras sensaciones en una comunin con el ser. De manera confusa, lleva tambin a cabo una complicidad con nuestras regresiones; porque cuando estn ustedes ante esos residuos, ante esos flashes de sensaciones, ante esos objetos diseminados, ya no saben quines son. Estn al borde de un vrtigo, de un agujero negro, de un despedazamiento de la vida psquica que algunos llamarn psicosis o autismo. No es acaso un temible privilegio del arte contemporneo el acompaarnos en estas nuevas enfermedades del alma? Soy empero de quienes piensan que vivimos una baja poca. En mi novela Le vieil homme et les loups,n me propuse comparar la situacin actual con el final del Imperio Romano. Con la diferencia de que, por entonces, se anunciaba una nueva religin cuyas artes y fastos an no se advertan pero que resultaba ya perturbadora. Hoy, no estoy segura de que est arribando una nueva religin ni de que tal cosa sea de desear. Por otro lado, pienso que todos nosotros tenemos necesidad de una experiencia, quiero decir de una incgnita, de una sorpresa, dolor o arrebato, y de la comprensin de este impacto. Es ello posible todava? Tal vez no. Quiz el charlatanismo ha pasado a ser moneda corriente, hoy en que todo es espectculo a la vez que mercanca y en que los que eran llamados "marginales" se han vuelto definitivamente "excluidos". Salta a la vista que en este contexto es preciso

mostrarse muy exigente, es decir, decepcionado. En lo personal, prefiero, una vez atravesada la decepcin, acoger estas experiencias: conservo mi curiosidad despierta, a la expectativa.

Otra vez Freud: rebelin y sacrificio Paralelamente a las referencias etimolgicas y semiolgicas que les di para el trmino revuelta -recordndoles su plasticidad, sus motivaciones sociales, polticas, ticas, les propongo reflexionar sobre dos ocurrencias, entre otras, de la "revuelta" en Freud. Y esto para hacerles ver el anclaje riguroso y profundo que adquiere esta palabra tanto en la historia del psicoanlisis como en su estado actual. Se trata por un lado de la revuelta edpica, por el otro del retorno de lo arcaico, en el sentido de lo reprimido, pero tambin del carcter fuera del tiempo {zeitlos)12 de la pulsin. Volver extensamente sobre el complejo de Edipo en una clase prxima, pero en orden a afianzar va mismo la nocin de revuelta en el pensamiento freudiano, quisiera recordarles que para Freud el Edipo es constitutivo del psiquismo humano. En el desarrollo de su pensamiento incluye dos grandes aspectos: por un lado y desde un punto de vista estructural, el complejo de Edipo, junto con la prohibicin del incesto, organiza la psique del ser hablante; por el otro, y en funcin de una especulacin menos histrica que historial, Freud atribuye el "origen" de la civilizacin nada menos que al asesinato del padre; lo cual significa que la transmisin y permanencia del Edipo en el correr de las generaciones se explicaran a la luz de una hiptesis filogentica.Por qu el Edipo es permanente en todos los seres humanos? Por qu debe el sujeto vivir su Edipo en la niez y verlo repetirse luego, segn diversas metamorfosis, durante toda su vida? En Ttem y tab13,Freud responde a estos interrogantes contndonos una fbula, no tan subjetiva como gusta decirse o sugerir, y no forzosamente asignable al dossier de la "novela" privada, cuando no al de la "locura" de Freud. Para resumir, "en el origen" los hombres primitivos vivan en hordas dominadas por un macho temible que exiga la absoluta sumisin de sus hijos y les prohiba el acceso a las mujeres, cuyo goce se reservaba. Un da los hijos traman una conjura y se sublevan (ah estamos!) contra el padre: lo matan y lo comen. A raz de esta comida totmica se identifican con l, y despus de esta "primera ceremonia" de la humanidad que presenci la concomitancia ci la revuelta y la fiesta (noten la concomitancia!), reemplazan al padre muerto por la imagen del padre: por el ttem-smbolo del poder, la figura del ancestro. Desde ese momento, la culpabilidad y el arrepentimiento cimentan el lazo, el pacto social entre los hijos, entre los hermanos; stos se sienten culpables y en base a esta culpabilidad andan codo a codo, estrechamente unidos: y "el muerto result ms fuerte que cuanto lo fuera el vivo14 El muerto es tan culpabilizador que se hace todopoderoso y obliga a los hermanos a mantenerse tranquilos, refrenados por el sentimiento de la falta cometida. La corriente cariosa que exista simultneamente con la corriente de odio-, transformada en arrepentimiento, sella el lazo social, que aparece de entrada como un lazo religioso. Volver sobre esto, pero es preciso tener en cuenta que, para Freud, el orden social es fundamentalmente religioso. Lo cual nos conduce a un primer interrogante: si el sublevado es un hombre religioso, qu sucede cuando deja de serlo? Sigue sublevado? Y en qu forma? No hace falta repetirles, seguramente, lo que saben ustedes muy bien: que la religin puede volver dcil al hombre, y todo el mundo sabe que no se priva de hacerlo; lean las indignaciones de Nietzsche contra el cristianismo, son ms valiosas que las "laicidades" fciles. Pero vayamos ms all: el lazo social y/o religioso es tambin (aunque no solamente, no olvidemos a Nietzsche) aquel en el que la revuelta encuentra sus condiciones de posibilidad: de ah, adems, y a esto querra llevarlos, sus brechas y sus trampas. Asunto de actualidad si lo hay, verdad?, en tanto el arte y la literatura son, como van ustedes a comprenderlo, una continuacin de lo sagrado por otros medios: medios que no ignoran por el contrario, la desacralizacin! Pero volvamos a nuestra "fbula freudiana": el lazo social se funda, pues, como un lazo religioso, los hermanos renuncian a poseer a todas las mujeres, se instauran reglas de intercambio exogmico. Los hermanos, que se han convertido en seres sociales, reabsorben lo femenino y renuncian
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El carcter atemporal de lo inconsciente ser comentado en el curso de 1995-1996 Sigmund Freud, Ttem et tabou. Quelques concordances entre la vie psychique des sauvages et celle des nvross. Les recomiendo la edicin reciente de Gallimard, Pars, 1993, traducida por Marianne Weber, con un excelente prlogo de Francois Gantheret. El texto alemn data de 1912-1913.

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a l. Qu femenino? Lo femenino de las mujeres -objetos de codicia-, pero tambin su propio femenino, en el sentido de deseo pasivo hacia el padre, de amor y fascinacin por el padre. Y Freud afirmar que; esta homosexualidad reprimida estar en la base del contrato social: culpabilidad y homosexualidad reprimida; "se" acaba coagulando lo que permanece tranquilo "en nombre del padre". Ha nacido el Homo religiosis, amasado con "sentimientos de culpabilidad" y de "obediencia". En este contexto, Freud habla de "motn": "La manada de los hermanos que se amotinaron era presa [...] de los mismos sentimientos contradictorios que aquellos cuya existencia podemos probar, como contenido de la ambivalencia del complejo paterno, en cada uno de nuestros nios y de nuestros neurticos15. Y Freud insiste en la necesidad de remedar esa revuelta: no de reproducirla tal cual, sino de representarla en forma de conmemoracin festiva o sacrificial, comportando la alegra del crimen inicial subyacente al sentimiento religioso, a la culpabilidad, al arrepentimiento o a la propiciacin. Tras sealar que es necesario "recordar el triunfo obtenido sobre el padre", Freud escribe tambin: "La satisfaccin que procura hace instaurar la fiesta conmemorativa de la comida totmica en la cual se levantan las restricciones impuestas a posteriori por la obediencia, ella prescribe repetir en el sacrificio del animal-ttem el pasado crimen del asesinato del padre, y esto tan a menudo que la ganancia obtenida con ese acto, la apropiacin de las cualidades del padre, amenaza con desvanecerse a consecuencia de los cambios acarreados por la vida. No nos sorprender comprobar que el elemento de la rebelin filial reaparece tambin, a menudo bajo disfraces e inversiones de lo ms curiosos, en religiones que se formaron con posterioridad."16. Les dejo apreciar la riqueza del texto de Freud y subrayo la "ganancia" representada por esa rebelin que es la apropiacin de las cualidades del padre: una "ganancia" subyacente a la "culpabilidad". Como en el caso de la experiencia religiosa, el texto de Freud hace nfasis en la culpabilidad consecutiva a la rebelin. Pero l es el primero en subrayar esa "ganancia de la rebelin" y en invitarnos a pensar en las situaciones donde dicha ganancia "amenaza con desvanecerse": dado que es entonces y slo entonces cuando la obediencia culpable cede ante la necesidad de renovar la rebelin, sobre todo en forma de sacrificio ritual. Cuando los vnculos ya no dan placer, se remida la revuelta: la religin nos lo permite en forma de sacrificio ritual, revuelta codificada. Cabe preguntarse tambin de qu otras formas se podra renovar la rebelin. Digamos, anticipndonos, que cuando decae el lazo social-sagrado basado en la culpabilidad, reaparece la exigencia lgica -psquica- de reiniciar la rebelin (se trata de la funcin de lo sagrado como conmemoracin simblica del crimen). Pero en ciertas situaciones de decaimiento del vnculo y/o de la culpabilidad, es imposible o al menos muy difcil recuperar siquiera esa "ganancia" festiva procurada por la reiteracin imaginaria o simblica del acto de revuelta que es la celebracin sacral. Por qu se hace el sacrificio? Por qu se entra en el pacto religioso y se abraza el fundamentalismo, cualquiera que fuere? Porque, nos dice Freud, ocurre que las ganancias que extraemos del contrato social amenazan con desvanecerse "a consecuencia de los cambios acarreados por la vida": desempleo, exclusin, falta de dinero, quiebra de nuestro trabajo, insatisfacciones de todo orden... Desde ese momento, mi aglomeracin con el lazo social se disgrega, la plusvala que "yo" retiraba de mi insercin en el socius se derrumba. En qu consista esta plusvala? Pues bien, no era otra cosa que la "apropiacin de las cualidades del padre"; dicho de otra manera: "yo" me senta halagado(a) de que se me promoviera al rango de alguien que puede, si no ser el padre, al menos apropiarse de sus cualidades, identificarse con su poder; "yo" estaba asociado(a) a ese poder; "yo" no estaba excluido(a); "yo" formaba parte de quienes le obedecen y se satisfacen con ello. Pero se da el caso de que esa identificacin con el poder deje de operar, de que "yo" me sienta excluido(a), de que "yo" no localice ya el poder, vuelto, segn habamos comprobado, normativizador y falsificable. Qu sucede entonces? "No nos sorprender comprobar que el elemento de la rebelin filial reaparece tambin", seala agudamente Freud; y es entonces cuando se desencadena la revuelta, "a menudo bajo disfraces e inversiones de lo ms curiosos, en religiones que se formaron con posterioridad". Lo que Freud
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Ibd. P. 291. El destacado es nuestro. Ibd. P. 295. El destacado es nuestro.

llama "reaparicin de las rebeliones", son experiencias catrticas: rituales que presentan uno o varios sentidos (religiosos) y los dis-pendian [d-pensent] en una profusin regulada de signos (cantos, danzas, invocaciones, plegarias, etc.). Ve desarrollarse, pues, nuevas tentativas de rebelin, diferentes de la revuelta primaria que fue el asesinato del padre, en forma de culto religioso, precisamente, con su cortejo que hoy en da consideramos cmo "esttico", "artstico". Se re-produce una situacin sacrificial por la que un poder imaginario, no inmediatamente poltico pero donde esta vocacin se encuentra latente, se instala, se hace activo. Y cada uno de los oficiantes espera satisfacer en su imaginario la necesidad de confrontarse con una autoridad a la que se torna posible no slo impugnar indefinidamente -el rito es repetitivo-, sino tambin renovar, refrescar en cierto modo, acompandola de esos dispendios pictricos que acompaan a las fiestas religiosas: danzas, trances y dems festividades inseparables de la escena del sacrificio. La problemtica que Freud traza a grandes rasgos -condensado de una problemtica de la autoridad, de la transgresin como asesinato, de la mimesis o representacin y del arte como dispendio, como gasto- es la siguiente: existe una necesidad de sacrificio en el sentido de una rememoracin y de una representacin del asesinato inicial. Como animal hablante (lo que quiere decir, capaz de representacin psquica, de la que el pensamiento y el lenguaje son culminaciones), el ser humano tiene necesidad de representarse las cualidades del padre (lo que Lacan llamar "funcin paterna"), si y solamente si remeda la transgresin de su autoridad, o la revuelta contra esa identidad. Esta reproduccin de la rebelin primaria puede revestir diferentes formas: o bien la representacin del asesinato a secas -se trata de las variantes de sacrificios que todas las religiones realizan; o bien el pasaje al acto -los religiosos de determinada comunidad sacrifican a otros religiosos de otra comunidad-; o bien incluso bajo una forma sublimada -el dispendio de festividades que incluyen danzas, encantamientos, ritos como crisol de lo que llegar a ser el arte. La cuestin que deseo plantear en este curso y cuya gravedad no se les escapa, es la siguiente: esta lgica puesta al descubierto por Freud y que caracteriza al hombre religioso, social y artstico, no ha llegado a la saturacin? Quiz estemos en eso: no somos culpables ni responsables; pero en consecuencia, somos incapaces de revuelta. Volver, a propsito del Edipo, sobre esta copresencia de la prohibicin y la identificacin con el poder prohibidor, de la culpabilidad y la revuelta. Los dejo hoy con esa inquietud. La segunda del tema de la revuelta en Freud se encuentra en una carta dirigida al filsofo y psicoanalista Binswanger, del 8 de octubre de 1936. Impugnando las tiradas filosficas y las especulaciones metafsicas del filsofo, a las que juzga muy alejadas de la clnica y del pensamiento cientfico que reivindica cmo propio, Freud escribe lo siguiente: "Siempre he vivido en la planta baja o en el stano del edificio [...]. En este aspecto usted es conservador y yo revolucionario. Si me quedara an por delante una vida de trabajo, me atrevera a ofrecer, incluso a mis huspedes de alta cuna, una morada en mi casita baja"17. Traduccin: usted est muy alto en comparacin conmigo; yo quisiera ofrecer a las personas bien nacidas como usted, y que desdean sin embargo concederme alguna atencin, una morada en esta casita baja en la que intento impulsar un espritu revolucionario. Es fcil tender el puente entre esta imagen de la "casa baja", "revolucionario", y en Freud, la serie de metforas arqueolgicas que presentan a lo inconsciente como invisible, sepultado, bajo. La comparacin que sugiero indica que la palabra "revolucionario" empleada por Freud no tiene nada que ver con la revuelta moral y menos an con la revuelta poltica; significa sencillamente la posibilidad que se concede el psicoanlisis de acceder a lo arcaico: de re-doblar el sentido consciente. Pero, y en este punto la aparente modestia de Freud revela una ambicin exorbitante, el que accede a lo arcaico y a esa imposible temporalidad suya que es lo atemporal, lo fuera del tiempo {zeitlos: el inconsciente ignora el tiempo... desde La interpretacin de los sueos), sera no solamente alguien benevolente e indulgente sino... "revolucionario". Entindaselo en todos los sentidos

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Sigrnund Freud y Ludwig Binswanger, Correspondance, 1908-1938, Pars, Cal-marin-Lvy, 1995. Citado por Ernest Jones, La vie et l'oeuvre de Sigrnund Freud, t. III, Pars, Presses unlversltalres de France, 1969, p. 234. Al final de su propia vida, Ludwig Binswanger se acerc a los fenomenlogos y especialmente a Heidegger, pese a su gran d'ifrhcia con l, y mantuvo su ambicin de conjugar psicoanlisis y fenomenologa.

plsticos del trmino que acumul ante ustedes al iniciar este curso. O, para resumir, dir que Freud es un revolucionario... en busca del tiempo perdido. Esta es la segunda orientacin que procurar auscultar en lo sucesivo con ustedes: la revuelta como acceso a lo arcaico, a lo que llamar una "imposible temporacialidad", y que, tal como les he dicho, ser el objeto de un futuro curso sobre el tiempo en Freud. Recojo de Heidegger el trmino "temporacialidad", que l emplea para manifestar que aun en el xtasis hay siempre tiempo, tiempo supuesto, aun en ese estado exttico en que el tiempo parece suspendido. En cambio, Freud fue quiz el nico en pensar lo que l llama "no tiempo", lo "fuera del tiempo" -en alemn zeitlos-, tiempo deshecho, tiempo-y-salida. El retorno, o el acceso a lo arcaico como acceso a una temporalidad atemporal, fuera del tiempo: tal es la experiencia cuyo anlisis les propongo y a la que los grandes textos literarios, especialmente En busca del tiempo perdido, nos permiten aproximarnos. El acceso a lo arcaico, a lo fuera del tiempo, al "puro tiempo incorporado", segn la frmula de Proust, nos prepara tambin para la benevolencia. Acaso el buen analista no es aquel que nos acoge con benevolencia, con indulgencia, sin cuentas que saldar, calmo en su casa baja, nos dice Freud, y en este sentido precisamente revolucionario, dndonos acceso por nosotros mismos a nuestra "casa baja"? He aqu una imagen que me devuelve al "fundamento perdido" y a las instalaciones de habitats destruidos que les refer mientras los paseaba por la Bienal de Venecia. La instalacin de Bob Wilson se llamaba Memory Loss. Volv a encontrar en ella ese acceso a lo arcaico que Proust simboliza magistralmente con En busca del tiempo perdido. Entraban ustedes a un gran vestbulo, se quitaban los zapatos y caminaban sobre un musgo en el que se hundan un poco, donde tenan la impresin de perder pie. Un proyector alumbraba el busto de un hombre con la cabeza rasurada. Les entregaban un texto. Era una experiencia sensorial de la luz, del tacto, as como del sonido. Vivan ustedes una historia que contaba que, en cierta extraa tribu, tenan la costumbre de rasurar la cabeza de aquellos a quienes se quera esclavizar antes de exponerlos al sol. De ste modo sus cabellos crecan hacia adentro y no hacia afuera del crneo, y perdan la memoria. Al contarnos esta fbula con el auxilio de seales diversas e intensas, Bob Wilson nos invitaba a experimentar esa amenaza de prdida de memoria que el orden normativizador hace pesar sobre nosotros. Para m, y de una manera distinta, la rexuelta analtica, en el sentido de revuelta edpica y de retorno a lo arcaico, es un antdoto contra la amenaza de Memory Loss, que ciertos artistas contemporneos perciben confusamente. Les propondr considerar tres figuras de la revuelta a partir de la experiencia freudiana: - la revuelta como transgresin de la prohibicin; - la revuelta como repeticin, per-elaboracin, elaboracin; - la revuelta como desplazamiento, combinatorias, juego. Independientes desde el punto de vista lgico, por ejemplo en los comportamientos sociales, estas figuras son no obstante interdependientes en la experiencia psquica, donde se presentan imbricadas -como lo veremos en las prximas clases-, tanto en el aparato psquico como en las obras artsticas o literarias. Pero antes de despedirnos, quiero presentarles a los tres escritores que les anunci. Por qu Aragn, Sartre, Barthes? O, ms analticamente, quin les teme a Aragn, Sartre, Barthes? An hoy se valora impropiamente la conmocin que produjeron estas tres experiencias -entre otras- en las mentalidades, las ideas, la literatura y la lengua. Es lcito -y lo hice en otro lugar- convocar otros textos para poner en evidencia este movimiento radical que avanza en profundidad y se emparienta con una nueva etapa de lo que Nietzsche denomin "historia monumental: no la historia lineal, cursiva, de los acontecimientos sociopolticos, sino el volumen mucho ms inmutable de las actitudes psquicas, las creencias, las religiones. Habra podido hablarles -deb hacerlo- de Albert Camus;

El hombre rebelde se impone, y El extranjero, con su "escritura blanca", suscita una inquietante extraeza, mucho ms all del testamento humanista. Sin embargo hay quienes, ms competentes, vuelven hoy sobre Camus, resucitando la persona del moralista y el alcance metafsico de su escritura; y se entiende la causa. Por qu estos tres? Adems del azar de los encuentros e influencias histricas que modularon mi propio recorrido, considero a Aragn, Sartre y Barthes como representativos de de tres cuestionamientos esenciales que marcaron el siglo. En la estela del surrealismo y sucumbiendo a la atraccin estalinista, la escritura potica de Aragn une el goce sexual al goce de la lengua. Desde los trovadores hasta Rimbaud, esta corriente irriga el espritu francs. George Bataille propone reflexionar sobre ella inspirndose en los msticos, en Hegel y en Freud. Antonin Artaud arde en las intensidades sonoras de su cuerpo cuyas fibras abrasadas recusan las facilidades del sexo y de la identidad psquica: un rechazo que acaba en psicosis. Aragn conduce esta desidentificacin del sexo y de la lengua hasta dos bordes insostenibles: el placer del poder y la embriaguez de la mentira. Ni verdadera ni falsa, la revuelta literaria es verosmil, afirmaba ya La potica de Aristteles. Con Aragn, lo verosmil llevado hasta el ltimo extremo de los juegos identitarios -ltimo extremo de los papeles sexuales, ltimo extremo de las opciones ideolgicas, virtuosidad extrema de las palabras- confronta la revuelta con los riesgos del compromiso y del cinismo. Sartre, por su lado, arraiga en la experiencia literaria (lean La nusea al mismo tiempo que El ser y la nada) ese debate sobre el otro y el ser que la filosofa de Hegel y de Heidegger haba desplegado en el terreno acadmico y que el pensamiento francs pretendi apartar ampliamente. Pero, habiendo operado como una transfusin del ser en el otro y viceversa, Sartre aplica esta visin del ser-otro a la poltica y a toda palabra humana en la medida en que se encuentra en situacin poltica. Es de lamentar la politizacin resultante del ser-otro, que conduce a ciertos compromisos curiosamente olvidadizos de interrogar en su propia "mala conciencia". Pero no se puede descuidar la elevacin simultnea de lo poltico al rango de ser-otro, y esa implicacin "mstica", en efecto, en el sentido fuerte del trmino, qu Sartre consuma en la situacin literaria (relean su teatro, La nausea, Las palabras), y luego en la poltica. En un libro incisivo, Francis Jeanson18 tiene razn de preguntarse por la creencia del ateo Sartre: el atesmo de Sartre no es un racionalismo, sino un compromiso completo en el ser-otro de la existencia humana. Si queremos indagar en el sentido posible o imposible de un atesmo moderno, ser preciso continuar interrogndolo. Barthes, por ltimo, quien, ya en la dcada de 1960, cuando las ideologas se hallaban muy lejos de haber muerto, escandaliz al declarar, en sustancia, que toda ideologa es semiolgica y al pulverizar la superficie refinada de una idea, una creencia, un mito, una moda, un texto, en una polifona de lgicas, en redes semnticas, en intertextos. Los nuevos sacerdotes que en Francia regentan hoy los medios de comunicacin, no terminarn de resentirse contra este msico del sentido por haber descubierto -y habernos enseado a descubrir- inagotables no-dichos bajo la apariencia de "mensajes", fenmenos e imgenes. Por razones diferentes y justificables cada vez, estas tres experiencias producen fascinacin y, hoy sobre todo, rechazo. Volver, pormenorizadamente si puedo, sobre las razones psicolgicas y polticas de semejante reaccin. Pero me parece importante sealar ya mismo algo en comn que suscita y caracteriza las resistencias, especficas por lo dems, hacia las obras de estos autores. La novedad inaudible todava de sus textos, que tiene sin duda un porvenir por delante, reside en la revuelta contra la identidad: identidad del sexo y el sentido, de la idea y la poltica, del ser y el otro. Nuestras exigencias identitarias no provienen solamente de ua ideologa racionalista o cartesiana que los tres escritores, cada cual en su manera

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Francis Jeanson, Jean-Paul Sartre, "Les crivains devant Dieu", Pars, Descle de Brouwer, 1966

especfica, vendran a cuestionar. Tales exigencias se arraigan en un proteccionismo identitario del ser hablante que constituye una necesidad biolgica y psquica y que la religin monotesta perfecciona y santifica. Levantar esos vallados de lo "propio" y lo "idntico", de lo "verdadero" y lo "falso", del "bien" y del "mal", pasa a ser necesario para sobrevivir, porque las organizaciones simblicas, como los organismos, perduran a condicin de que se renueven y gocen. Ahora bien, destruirlas en un movimiento de revuelta implica el riesgo de nuevos proteccionismos mucho ms falsos y criminales. En todos los casos, la revuelta contra el Uno que se perfila en el fondo de las experiencias de Aragn, Sartre y Barthes, abre una pregunta que es la de una estructuracin diferente de la subjetividad. Otra humanidad, digmoslo perentoriamente, se hace or no solamente en sus pensamientos sino tambin -y este encuentro es esencial porque signa la profundidad del fenmeno- en sus lenguajes: una humanidad que asume el riesgo de confrontarse con la religin y la metafsica que la nutre, confrontndose con el sentido del lenguaje. Esta apuesta es enorme y est bordeada de compromisos, errores y fracasos. Algo nuevo tuvo lugar en Europa cuya irrupcin Freud teoriz con el descubrimiento del inconsciente, y que se manifiesta en movimientos radicales sealando el comn destino pensamiento-lenguaje dentro de lo que an es llamado "literatura" y hasta "filosofa". La unidad del ser hablante sellada por la conciencia es trabajada por un compuesto de biologa y sentido, en forma tal que series de representaciones heterogneas constituyen nuestro aparato psquico. "Nosotros", "yo [moi]", "yo (Je)" estn formados por mltiples facetas, y esta polifona que nos deprime o nos hace gozar, que nos anula o nos glorifica, resuena en la polisemia de nuestros intercambios verbales, extrae el pensamiento de los grilletes racionales y pone a un sujeto excentrado en concordancia con las pulsaciones del ser. Desde esta perspectiva, escribir y/o pensar pueden llegar a ser un cuestionamiento permanente tanto del psiquismo como del mundo. Ya no se trata de ponerse en conformidad con lo "universal" (aspirando todos a los mismos valores, en el mejor de los casos; por ejemplo a los derechos del hombre) ni de afirmar una "diferencia" (tnica, religiosa, sexual) intocable y sagrada; menos an de combatir una de estas tendencias con la otra, o simple y prudentemente de combinarlas. Se trata de forzar a fondo la exigencia de universal y la exigencia de singularidad en cada individuo, haciendo de este movimiento simultneo el resorte del pensamiento a la vez que del lenguaje. "Hay sentido": este ser mi "universal". Y "yo" tomo las palabras de la tribu para inscribir en ellas el despliegue de mi singularidad. 'Yo es otro": esta ser mi "diferencia", y "yo" formular mi especificidad practicando distorsiones en los cliss, empero necesarios, de los cdigos de comunicacin, as como desconstrucciones permanentes en las ideas-conceptos-ideologas-filosofas de las que "yo" soy heredero. "Filosofa" y "literatura" reabsorben sus fronteras en provecho de un proceso al sentido y al ser hablante, a las significaciones emitidas y a los valores recibidos. Otras pocas conocieron esta experiencia. Pero su radicalidad es nica en nuestro siglo, un siglo de educacin y de informacin. Ahora bien, debido a la intensidad de los movimientos de vanguardia, a su impacto sobre los debates polticos as como sobre los deseos de la juventud, dicha experiencia alcanza ahora el valor de un movimiento de masas. Los adeptos de las formas antiguas de mentalidad, vigilan: no comprenden, o comprenden demasiado, y se oponen, cuando no censuran. Los retornos represivos a las necesidades identitarias salen de nuevo ala superficie: nacionalismo, tradicionalismo, conservadurismo, fundamentalismo, etc. Los pensamientos s limitan a archivar: hacen inventarios y se arrodillan ante las reliquias del pasado en una cultura museiforme, o en una cultura de distraccin en el caso de sus variantes populares. Tenemos al menos para unas decenas de aos. Pero la revuelta ha tenido lugar, no est borrada, se deja leer, se dejar leer cada vez ms a una humanidad desarraigada regida ahora por el relativismo de las imgenes as como por la indiferencia monetaria y humanitaria, pero que tal vez no ha perdido por entero su capacidad de entusiasmo, de duda y del placer de interrogar. Y ello, hasta la mdula de esa defensa ltima de la vida humana que son el sentido del lenguaje y la arquitectura de la idea en el espritu humano. Tal es, al menos, la presuposicin de este curso o, si lo prefieren, mi creencia.