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Paulo Roberto Maia Figueiredo

Desequilibrando o convencional: esttica e ritual com os Bar do alto rio Negro (AM)

Universidade Federal do Rio de Janeiro Museu Nacional Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social Rio de Janeiro, 2009

Paulo Roberto Maia Figueiredo

Desequilibrando o convencional: esttica e ritual com os Bar do alto rio Negro (AM)

Tese

submetida

ao

Programa

de

Ps-Graduao

em

Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de doutor.

Rio de Janeiro Museu Nacional 2009

Desequilibrando o convencional: esttica e ritual com os Bar do alto rio Negro (AM)

Paulo Roberto Maia Figueiredo


Tese submetida ao corpo docente do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social do Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) como parte dos requisitos necessrios obteno do grau de doutor.

Aprovada por

Eduardo Batalha Viveiros de Castro Orientador PPGAS/MN/UFRJ Aparecida Maria Neiva Vilaa PPGAS/MN/UFRJ Carlos Fausto PPGAS/MN/UFRJ Geraldo Luciano Andrello Cincias Sociais/UFSCar Tnia Stolze Lima UFF/ICHF

Rio de Janeiro 2009

FICHA CATALOGRFICA Maia Figueiredo, Paulo Roberto Desequilibrando o convencional: esttica e ritual com os Bar do alto rio Negro (AM)/ Paulo Roberto Maia Figueiredo. Rio de Janeiro, PPGAS-MN/UFRJ, 2009. 315 pp. Tese de doutorado Universidade Federal do Rio de Janeiro, PPGAS - Museu Nacional. 1. Antropologia Social. 2. Etnologia Indgena. 3. Ritual. 4. Tese. I. Ttulo.

Ao Seu Fil, que me acolheu como um filho, ao Seu Leopoldo, que me revelou os segredos do Jurupari, e aos demais Bar do alto rio Negro.

Agradecimentos A meu orientador, Eduardo Viveiros de Castro, pela generosidade em compartilhar com seus orientandos e alunos todo o conhecimento que possui. CAPES, que me concedeu bolsa de estudos durante toda a minha formao acadmica. Para o trabalho de campo, ainda contei com os recursos concedidos pelo NUTI/PRONEX, alm do financiamento do auxlio-pesquisa do PPGAS. A Carlos Fausto e Aparecida Vilaa, que participaram da minha banca de qualificao e contriburam para este trabalho com sugestes valiosas. Ao ISA (Instituto Socioambiental), que facilitou imensamente minha pesquisa de campo e minha entrada na regio. Agradeo especialmente aos amigos que fiz no Programa Rio Negro pela ateno, pelo apoio logstico e pela disponibilidade: Beto Ricardo, Fany Ricardo, Geraldo Andrello, Alosio Cabalzar, Carla Dias, Marta Azevedo, Fernando Vicente, Gustavo Tosello, Natalie Unterstell, Andreza Andrade, Lucia Alberta, Laise Diniz, Adeilson Lopes, Flora Dias, Ludivine Eloy, Francimar dos Santos (Sucy), Rose Gonalves, Margarida Costa, Elizabete Morais, Francis Nishyama, Antnio Aguiar. Um agradecimento especial a Renata Alves pelos mapas disponibilizados para a tese. A Cristiane Lasmar e Dominique Buchillet, que me orientaram e incentivaram nos momentos iniciais da minha pesquisa no rio Negro. Aos diretores da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN), Orlando Bar, Domingos Barreto, Renato Matos e Andr Fernandes, que viabilizaram minha pesquisa e minha entrada no Territrio Indgena Alto Rio Negro. Tambm sou grato FUNAI de So Gabriel da Cachoeira pelas autorizaes. Ao Departamento Sanitrio Especial Indgena (DSEI), pelos tratamentos dispensados, alm de eventuais caronas de voadeira pelo rio Negro. Agradeo especialmente ajuda de Ernandes. Aos amigos de So Gabriel da Cachoeira, de modo especial aos irmos Nelson Gonalves e Beto Gonalves, alm da famlia de D. Josefa; Riz Oliveira, D. Clara e Cleidiane. Tambm sou grato a Braz Frana de Oliveira, Alvaci, Ado, Luiz Brazo e Odete. Aos moradores e famlias das comunidades de So Marcelino, Tabocal dos Pereira, Mab, Ilha de Guariba, Cu-Cu e Juriti. Em especial, s famlias das comunidades de So Francisco e famlia de Seu Fil Gonalves e Dona Ina, que me acolheu em sua casa durante a maior parte de minha pesquisa de campo. Ao Kilo (Jos Melgueiro), companheiro fiel. famlia de Seu Leopoldo Barreto, em especial a Leopoldo Filho, Casimiro Alemo e Jurandir Barreto, que me recebeu em sua casa na ltima fase de minha pesquisa. Minha dvida com essas pessoas e famlias imensa. Aos funcionrios do PPGAS e a Bruna Franchetto, Tnia Stolze Lima, Marcio Goldman, Otvio Velho, Luiz Antnio Costa, Joana Muller, Pedro Rocha, Felipe Agostini, Beatriz Matos, Leonor Valentino, Alice Soares, Beatriz Filgueiras, Dbora Bronz, Antonia Walford, Bruno Marques, Julia Sama, Marina Vanzoline, Anne-Marie Colpron, Ana Paula Lima, David Rodgers, Csar Gordon, Marcela Coelho de Souza, Renato Sztutman, Ana Luiza Martins Costa, Flavio Gordon, Pedro Cesarino e Helena Welper, pelo apoio e pela troca de conhecimento. A Jonathan Hill e Robin Wright, pela estimulante troca de correspondncias e informaes. A Nicolas Ellison e Mnica Mauri, por terem me dado a chance de apresentar uma comunicao em um simpsio no 52 Congresso Internacional dos Americanistas,

em Sevilha, na Espanha, em 2006, alm de terem decidido publicar meu trabalho em uma coletnea de artigos apresentados no simpsio. Aos meus professores e amigos, Ruben Caixeta e Eduardo Vargas, que, desde a graduao, me inspiraram e continuam me estimulando a seguir com minha formao em antropologia. A Renata Otto Diniz e Luciana Frana, com as quais dividi no apenas o apartamento da Glria enquanto morei no Rio de Janeiro, mas que foram as minhas principais interlocutoras durante o perodo em que l estive. Agradec-las por terem me aturado e ajudado pouco. Seria impossvel listar todos os amigos de Belo Horizonte. Em especial, agradeo a Ana Marques, que revisou todo o meu texto com cuidado, a Manu Grossi, pelos croquis e pela formatao das fotografias, e ao coletivo Filmes de Quintal, com o qual realizo o forumdoc.bh desde 1997, especialmente a Junia Torres, Carla Maia e Patrcia Mouro. A minha famlia, que quase uma comunidade, pela pacincia, pelo apoio e pelo crdito. A minha me, Cida, com seus 79 anos, pela energia, pelo humor e pelo afeto. A Zeila, pelas revises e ajudas, alm do carinho. Ao Kak, pelo apoio e pela pacincia incondicional. A Clia e Maurcio, este trabalho tambm dedicado, sem a ajuda deles no teria feito nem a metade do que consegui fazer. A Raquel Amaral, que foi me visitar no alto rio Negro e que sempre esteve ao meu lado me apoiando, um agradecimento com amor.

Ethnography is itself sufficiently theoretical. Irving Goldman

Resumo O objetivo desta tese apresentar o modo como os Bar coletivo indgena do alto rio Negro, no estado do Amazonas fabricam e realizam seus rituais, com o intuito de explicitar a matria das relaes sociais, humanas e no-humanas, agenciadas nessas ocasies. Argumento que os rituais de Jurupari e as festas de santo constituem formas alternadas de socialidade bar, que podem ser vistas como momentos de inovao do espao convencional amerndio.

Abstract

This thesis aims to present the way in which the Bar an Indigenous collectivity of the Upper Rio Negro in the state of Amazonas fabricate and carry out their rituals. It hopes to make explicit the materiality of human and non-human relations that are activated on these occasions. I argue that the Jurupari rituals and the feasts of saints constitute alternate forms of Bar sociality that can be seen as moments of innovation of the Amerindian conventional field.

SUMRIO

1 INTRODUO ........................................................................................................ 13 1.1 Percurso e contextualizao da pesquisa ................................................................ 13 1.2 A noo de nexo regional e o problema da tese ..................................................... 23

2 OS BAR DO ALTO RIO NEGRO ....................................................................... 32 2.1 Territrio e lngua ................................................................................................... 33 2.2 Brevirio histrico do rio Negro: os Bar no contexto .......................................... 38 2.3 Os herdeiros dos festivais nos dias santos .............................................................. 49 2.4 Os Bar entre os ndios e os brancos ...................................................................... 53 2.5 O nexo regional da pesquisa: as comunidades e os stios atuais ........................... 57 2.6 O exemplo da comunidade de So Francisco de Sales .......................................... 61

3 UM XAMANISMO MENOR? ............................................................................... 68 3.1 Descrio dos rituais .............................................................................................. 68 3.1.1 Yas yafumi yanerimbait! Vamos fumar nossos xerimbabos!.............. 68 3.1.2 A antecena do ritual ............................................................................................ 72 3.1.3 O ritual do kariam ............................................................................................. 76 3.1.4 Eplogo do kariam ............................................................................................ 115 3.1.5 Yas yamuyusana yanerimbait! Vamos laar os nossos xerimbabos!.... 117 3.1.6 Um dabukur-miri (pequeno dabucuri) ............................................................... 118 3.2 Xamanismo menor? ............................................................................................... 138 3.2.1 Xamanismo sem paj? ........................................................................................ 144 3.2.2 O paj Juvncio, de Tabocal dos Pereira ............................................................ 146 3.2.3 O curador Moiss, do stio Madarabi ................................................................. 155 3.3 Todo xerimbabo tem um dono: Eu sou seu dono! ............................................. 166 3.3.1 O dono dos xerimbabos: filiao por captura .................................................... 170

3.3.2 Nota sobre a categoria reversa de nenhum dono .......................................... 178 3.4 Um movimento reverso no kariam: o sarusa .................................................. 182 3.4.1 Movimento primeiro: o do kariam ................................................................. 189 3.4.2 Movimento segundo: o do sarusa ................................................................... 197 3.5 Pari(s) e armadilhas no alto rio Negro e alm de l ............................................. 205

4 AS FESTAS DE SANTO: catolicismo popular entre os Bar ........ 208


4.1 Os Bar e as frentes missionrias crists no rio Negro ........................................ 208 4.2 As festas de santo de antigamente ........................................................................ 210 4.3 As festas de santo de hoje ..................................................................................... 217 4.3.1 A antecena de uma festa .................................................................................... 223 4.3.2 Res re caf! Yasu yapuras! Vamos tomar caf! Vamos danar!...... 224 4.4 O catolicismo popular dos Bar no contexto do catolicismo amaznico.......... 249

5 CONSIDERAES FINAIS ................................................................................ 254

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ................................................................... 257

ANEXOS ................................................................................................................... 281

1 INTRODUO

1.1 Percurso e contextualizao da pesquisa Em 2003 ingressei no doutorado em Antropologia Social do Museu Nacional com um projeto terico de tese relacionando filosofia e antropologia. A proposta, que inicialmente no previa trabalho de campo, era investigar as provveis transformaes paradigmticas por que passaram os conceitos de natureza, cultura e sociedade ao migrarem da filosofia oitocentista de Jean-Jacques Rousseau para o estruturalismo de Claude Lvi-Srauss e deste para a etnologia sul-americana contempornea. Aps meu primeiro ano no programa (PPGAS), as perspectivas suscitadas por cursos, palestras e orientaes diversas, bem como pela participao no projeto Transformaes indgenas: os regimes de subjetivao amerndios a prova da histria (Pronex CNPq-FAPERJ), do Ncleo de Transformaes Indgenas (NuTI), fundado em 2003 no Museu Nacional, levaram-me a propor a meu orientador, Eduardo Viveiros de Castro, uma mudana que afetaria os rumos de todo o meu trabalho: iniciar, praticamente do zero e j no segundo ano do doutorado, uma pesquisa de campo com algum coletivo indgena a idia era ir para a Amaznia. No fim do primeiro semestre de 2004, quando eu terminava de cursar as disciplinas obrigatrias, Viveiros de Castro sugeriu que eu fosse para o alto rio Negro, mais especificamente para a cidade de So Gabriel da Cachoeira, com a finalidade de sondar o campo e ter um primeiro encontro com os ndios da regio. A indicao foi a de ir em busca dos Bar, ndios sobre os quais at ento eu no tinha nenhuma informao. Durante essa orientao ficou claro que os Bar no constituam um grupo indgena tradicional, pois alm de no falarem mais a sua lngua materna (o Bar, lngua Aruak do ramo Maipure do Norte) e atualmente serem falantes do nheengatu (conhecido tambm como lngua geral) e do portugus, eram geralmente descritos como um povo aculturado da Amaznia cujo contato e mistura com outros ndios e mesmo com os brancos que migraram para a regio muito antigo. possvel dizer, inclusive, que os ndios que nas fontes histricas e etnolgicas foram tipificados como ndios civilizados e/ou caboclos do alto rio Negro esto em certa continuidade com os que hoje so reconhecidos no rio Negro como os Bar. 13

O desafio proposto de antemo era, ento, o de realizar um trabalho com um coletivo indgena pouco conhecido e (como todo coletivo haveria de ser) bastante peculiar. O intuito inicial, depois de incorporada parte da agenda do NuTI, era descrever possveis atualizaes de uma dinmica transformacional caracterstica dos povos indgenas da Amaznia a partir de processos sociais concretos. Ao consultar, no incio da pesquisa, parte da bibliografia sobre a regio, pude verificar que tanto Nimuendaj (1982 [1927]), em um famoso relatrio para o Servio de Proteo dos ndios (SPI) sobre a regio do alto rio Negro, quanto Eduardo Galvo (1979 [1959]) em um outro artigo, igualmente famoso, sobre aculturao no alto rio Negro, excluam os Bar das estatsticas da populao indgena da regio. Talvez os Bar tenham sido inseridos em uma categoria, indefinida e genrica, de caboclos e/ou civilizados, o que denotava uma posio incmoda entre a populao indgena e branca da regio. Essas informaes contrastavam imensamente com as de expressiva populao atual na regio. Este contraste, a meu ver, indica uma relao histrica bem caracterstica do Estado, do indigenismo e da antropologia com esse coletivo do rio Negro. O processo de desindianizao desenhado pelo Estado, por missionrios e antroplogos (e, em menor medida, pelos prprios ndios) para a regio do rio Negro, e tambm para outros lugares, acabou no se completando como esperado. Isso notvel em relao aos Bar, cuja populao, desde a dcada de 1970, no pra de crescer, contrariando as estimativas anteriores. Em 2006, no Banco de Dados do Programa Povos Indgenas no Brasil, do Instituto Socioambiental, a populao dos Bar em territrio brasileiro foi estimada em 10.275 (dados DSEI-FOIRN-Lev SGC2004) 1 . Logo se v que o fato de os Bar terem passado de extintos da dcada de 1960 para uma populao bem expressiva em 2006 est relacionado, entre outras coisas, com o processo identificado por Viveiros de Castro em entrevista:

A Constituio de 1988 interrompeu juridicamente (ideologicamente) um projeto secular de desindianizao, ao reconhecer que ele no se tinha completado. E foi assim que as comunidades em processo de distanciamento da referncia indgena comearam a perceber que voltar a "ser" ndio isto , voltar a virar ndio, retomar o processo incessante de virar ndio podia ser uma coisa interessante. Converter, reverter, perverter ou subverter (como

Segundo Silvia Vidal (2002, p. 248), a populao bar na Venezuela gira em torno de 2.000 indivduos.

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se queira) o dispositivo de sujeio armado desde a Conquista de modo a torn-lo dispositivo de subjetivao; deixar de sofrer a prpria indianidade e passar a goz-la. Uma gigantesca ab-reao coletiva, para usarmos velhos termos psicanalticos. Uma carnavalizao tnica. O retorno do recalcado nacional (2008d, p. 140-141).

nesse entre entre os brancos e os ndios que os Bar estiveram metidos desde a chegada dos brancos na calha principal do rio Negro, seu territrio tradicional. Nem totalmente ndios, nem totalmente brancos, mediadores por excelncia dessa relao. Contudo, determinar se os Bar atuais so ou no ndios, ou mesmo se os caboclos so Bar, isto , ndios, uma questo distante da agenda atual dos prprios ndios, que parecem pouco se importar com o fato de serem chamados de caboclos ou de ndios (apesar de algumas pessoas se importarem com isso). Como sugeriu Viveiros de Castro, a questo no precisa ser colocada em termos de saber se os Bar so ndios ou no-ndios, ou mesmo outra coisa, como caboclos, mas, sim, de se perguntar que tipo de gente eles so, logo, em que processos sociais esto envolvidos. Ou seja, o que eles esto fazendo? Cheguei ao alto rio Negro pela primeira vez em setembro de 2004, para uma viagem de reconhecimento de apenas dois meses. At ento eu no tinha tido nenhuma experincia de campo e nunca havia estado em uma aldeia ou comunidade indgena, muito menos em uma cidade indgena do porte de So Gabriel da Cachoeira. Durante essa temporada permaneci a maior parte do tempo em So Gabriel, onde conheci ndios de diversas etnias, reflexo da composio pluritnica da populao dessa cidade. L, hospedei-me na sede do Instituto Socioambiental (ISA), como aconteceria todas as vezes que retornei a So Gabriel nas demais fases da pesquisa. Os pesquisadores e funcionrios dessa ONG facilitaram imensamente minha entrada na regio; sem a ajuda e a amizade da equipe do ISA, esta pesquisa provavelmente no teria sido possvel. Minha primeira dificuldade, que logo se transformou em uma questo metodolgica, era encontrar um ponto de partida provisrio para minha pesquisa dentro do mosaico heterogneo de etnias existente na cidade. Aparentemente, no existiam limites ou fronteiras tnicas distinguindo a populao citadina, em sua maioria composta por descendentes de mais de 20 etnias de quatro troncos lingsticos distintos: Aruak, Tukano Oriental, Maku e Yanomami. Em relao aos Bar, a questo me 15

pareceu ainda mais complicada, pois no se tratava de uma etnia stricto-sensu, como parecia ser o caso de outras etnias ou grupos da regio, mas talvez se tratasse justamente de outra coisa, de um coletivo bastante diferenciado internamente, cujo processo contnuo de reagrupamento fez com que se parecesse muito pouco ou quase nada com o que se imagina ser um grupo social prototpico. Uma forma de resolver essa dificuldade, ou melhor, de trocar uma dificuldade por outra, seria focar minha pesquisa em uma comunidade indgena bar do alto rio Negro residente fora da cidade, estratgia que minimizaria as dificuldades impostas pelo carter fragmentrio e fluido da populao bar, que vive tanto em So Gabriel da Cachoeira, quanto em stios e comunidades dispersos por todo o alto rio Negro. Trabalhar em uma nica comunidade (e no seu entorno) ajudaria imensamente no ordenamento da minha experincia de campo. Durante essa primeira etapa da pesquisa, alm de permanecer em So Gabriel da Cachoeira, pude fazer pequenos deslocamentos: para o distrito de Cucu (que marca a divisa entre o Brasil, a Venezuela e a Colmbia), para San Carlos (no baixo rio Guainia, como o rio Negro chamado na Venezuela e na Colmbia), para Santa Isabel do Rio Negro (cidade do mdio rio Negro) e finalmente para a comunidade bar de So Francisco, no alto rio Negro. Em todos esses locais, a populao indgena majoritria Bar; coincidentemente pois essas viagens no haviam sido programadas , pude assim percorrer boa parte da extenso denominada Territrio Proto-Bar por Antonio Prez (1988, p. 428). Diante da extenso da populao bar e de sua disperso em stios, comunidades, distritos, cidades e at mesmo pases, optei, como referido acima, por focar a pesquisa em uma nica comunidade, chamada So Francisco de Sales, uma comunidade catlica localizada na beira do rio Negro, em territrio de divisa brasileiro e a dois dias de viagem de rabeta motor 5hp (6 horas de motor de polpa 40hp) , montante, da cidade de So Gabriel da Cachoeira, um pouco abaixo da foz do rio Xi, que, juntamente com os rios Iana e Uaups, um dos principais tributrios da margem direita do alto rio Negro. O fato de os Bar terem retornado s planilhas e aos censos estatsticos no nos diz muita coisa sobre os processos de diferenciao e os dispositivos de subjetivao em que essa populao est engajada. Um dos objetivos de minha pesquisa descrever parte desses processos e dispositivos, que so diversos e variados. Minha primeira dificuldade foi saber que parte dos diversos e variados processos eu iria descrever. O 16

que eu no previa era que uma parte considervel dos processos nos quais os Bar esto engajados somente se revelaria mais tarde, como veremos, quase no final da pesquisa, e talvez esses processos no parassem nunca de ser revelados, enquanto a pesquisa na rea continuasse sendo desenvolvida. A varivel do tempo foi fundamental para que eu tivesse acesso a alguns processos sociais, sobretudo rituais, que ajudaram muito no avano da pesquisa. necessrio dizer que o fato de minha pesquisa ter sido inicialmente focada em uma comunidade possibilitou e representou, de sada, uma certa posio e um certo limite. A comunidade que tomei como foco provisrio da minha pesquisa no chega a ser uma unidade de estudo propriamente dita, visto que faz parte de uma rede de relaes que leva, dentre outros, a outros coletivos indgenas uma rede que dificilmente pode ser traada como uma unidade. Melhor seria dizer que parto de uma multiplicidade de estudo, a saber, de uma comunidade indgena. Como veremos a seguir, meu trabalho no ficou restrito comunidade de So Francisco, visto que desde muito cedo pude circular com os moradores de l por outras comunidades vizinhas, que compem o que convencionei chamar de nexo regional da minha pesquisa. Alm disso, na fase final da pesquisa de campo, desloquei-me para a comunidade do Ibi, onde me hospedei por quase dois meses. A proposta desenvolvida em meu segundo exame de qualificao de doutorado, realizado em 2007, foi a de avanar na fundamentao etnogrfica do conceito antropolgico de coletivo como uma alternativa aos conceitos usuais de sociedade, grupos sociais, etnia, lngua, tribo e nao, alm de outros conceitos relativos segmentao, como os de fratria, grupo exogmico, grupo lingstico, cl e sib, alguns ainda em voga, devidamente ajustados, na antropologia do alto rio Negro. Essa alternativa no derivava de uma oposio aos conceitos propriamente ditos, pois em alguma medida eles podem e devem ajudar a compreender e descrever processos sociais particulares; em relao aos processos sociais nos quais os Bar do rio Negro esto envolvidos, porm, esses conceitos parecem ser de pouca utilidade. Essa, alis, pode ser uma pista para compreender melhor a retirada dos Bar da cena antropolgica. Sugiro que o fato de os Bar terem sido dados como extintos por Nimuendaj (1982 [1927]) e Eduardo Galvo (1979 [1959], p.147) deve estar relacionado, dentre outros fatores, a uma espcie de dificuldade metodolgica diante das circunstncias em que se encontram os Bar alm de no mais falarem sua lngua materna e de terem incorporado o nheengatu como seu idioma principal, eles so 17

resistentes constituio de uma sociedade, uma etnia ou uma nao, na medida em que no esto (mais?) organizados em fratrias ou sibs, nem engajados em processos mais ou menos claros de exogamia. Em suma, diante da dificuldade de classific-los, os Bar sem lngua, sem hierarquia e, supostamente, sem tradio foram precocemente tomados por caboclos da lngua geral2 . O objetivo maior desta tese o de trazer os Bar de volta cena antropolgica. Contudo, diante da dificuldade de contextualizar, primeiro, o conceito de coletivo no interior da obra de Bruno Latour (1994, 2004, 2006), para em seguida aplic-lo em minha etnografia sobre os Bar, desisti do objetivo lanado em minha segunda qualificao, por acreditar que tal tarefa desviaria o foco da etnografia. De todo modo, vale apenas notar que o conceito de coletivo em Bruno Latour no pretende solucionar uma dificuldade morfolgica (ou de organizao social), tal como a identificada acima, pois, como recorda Viveiros de Castro, a idia de coletivo no contexto de uma antropologia contempornea relaciona-se com o trabalho de como contornar e ignorar a oposio natureza/sociedade (2008d, p. 153). O que me seduzia e ainda me seduz na idia de coletivo justamente o fato de ela estar relacionada no apenas s associaes humanas como aquelas entre os prprios Bar e outros grupos ou indivduos com os quais estes se relacionam , mas tambm s associaes entre humanos e no-humanos. Dessa forma, continuo, a despeito da falta de uma delimitao terica rigorosa, utilizando a idia de coletivo para o caso dos Bar, em um sentido frouxo, s vezes meramente como um substituto das palavras sociedade ou grupo social as quais apenas com certo desconforto parecem aplicveis aos Bar. O conceito de coletivo tem para esta pesquisa a vantagem de precisar que o domnio do social ou o que chamamos de socialidade humana no se limita relao entre humanos; como veremos a seguir, o foco da pesquisa voltou-se no apenas s relaes entre humanos, mas tambm entre humanos e no-humanos, ou seja, entre os prprios Bar e entre estes, o Jurupari e os santos catlicos (alm de uma srie de matrias e objetos que vm a reboque). Fui para o rio Negro sem um tema de pesquisa definido. A idia era que a prpria convivncia com os Bar iria aos poucos impor um rumo ou um eixo para que
Nimuendaj, aps apresentar a estatstica das tribus de ndios das bacias do Uaups e do Iana, escreve o seguinte: Neste clculo no est incluido o nmero dos caboclos da lngua geral, j incorporados na populao civilisada do municpio de So Gabriel e das partes adjacentes do municpio de Barcelos, nem tampouco daqueles ndios do Ina e Uaups que trabalham nas propriedades no Rio Negro, e cujo nmero deve montar em diversas centenas (1982 [1927]:168).
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eu pudesse organizar minha experincia de campo, visto que eu s poderia reconhecer a socialidade dos Bar empiricamente, isto , a partir das prprias relaes sociais em que estes estivessem inseridos. Assim, quando, em maio de 2005, voltei para o rio Negro, aps a primeira viagem de reconhecimento, segui diretamente para a comunidade de So Francisco. Dois dias depois da minha chegada, no dia 30 de maio, a comunidade j estava em festa. Comemoravam o santo padroeiro, So Marcelino, que tambm empresta o nome comunidade vizinha (antigo povoado3 ) rio Negro acima, localizada na foz do rio Xi, de onde vieram os antigos fundadores de So Francisco. De imediato, fui apresentado a centenas de pessoas que afluram de seus stios e comunidades para a festa em So Francisco. Desse modo, tive a ntida impresso de que as festas de santo deveriam ocupar uma parte considervel da minha etnografia, diante do investimento coletivo despendido e da vivacidade de todo o ritual. Vale destacar que durante essa segunda estada no rio Negro, de cerca de cinco meses, eu iria participar de mais sete festas de santo em diferentes comunidades da regio, no somente nas cercanias de So Francisco, mas tambm em uma comunidade werekena (aruak) do mdio rio Xi, em Tunun Cachoeira, alm da famosa festa de santo de So Joaquim, na boca do Uaups, local do antigo povoado 4 de mesmo nome. Somente na comunidade de So Francisco so realizadas, anualmente, trs festas de santo: a de So Marcelino, mencionada acima, entre os dias 30 de maio e 2 de junho; a de So Francisco de Sales, entre os dias 26 e 29 de janeiro, e a de Santo Alberto, entre os dias 4 e 7 de agosto. Somadas as festas que acontecem nas comunidades vizinhas com as quais So Francisco relaciona-se mais intensamente, o calendrio anual de festas de santo nesse trecho do alto rio Negro chega a um total de 14 festas. Logo, devemos concordar com Wallace, que, desde sua viagem pelo rio Negro em meados do sculo XIX, notara que os habitantes de Marabitanas [hoje, uma comunidade localizada no muito longe de So Francisco, rio Negro acima] so famosos pelas suas festas. Costuma-se dizer na regio que eles passam a metade de suas vidas nas festas, e a outra metade, preparando-se para elas... (1979, p. 172).

Fundado em 1784, pelo coronel Cabra Lobo DAlmeida, por ordem do general Joaquim Pereira Caldas, a fim de ocupar permanentemente o alto rio Negro diante das tendncias expansionistas espanholas (Alves da Silva, 1977, p. 18). 4 O aldeamento de So Joaquim da Foz (do Uaups) foi fundado pelos religiosos carmelitas, a quem, por carta rgia de 1694, foi confiada a catequese do Rio Negro (Alves da Silva, 1977, p. 17).

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Desse modo, minha pesquisa de campo foi pontilhada de momentos festivos, seja na comunidade de So Francisco, seja em outras comunidades para as quais os habitantes de l se deslocavam em massa. Por um lado, ficou claro, desde muito cedo, que a realizao e a participao nas festas de santo indicavam processos sociais, nesse caso, rituais, nos quais a populao nativa do alto rio Negro estava engajada e, desse modo, fazia parte de um tipo de dinmica, igualmente transformacional, relevante para uma etnografia sobre esse povo. Por outro lado, um dos aspectos mais salientes das etnografias do noroeste amaznico, tanto dos povos aruak, quanto dos tukano orientais, diz respeito no centralidade das festas de santo, introduzidas pelos missionrios catlicos que, junto coroa portuguesa, colonizaram e catequizaram os ndios da regio, mas a uma srie de rituais (de iniciao e de trocas cerimoniais) que giram em torno de um personagem central da cosmologia rio-negrina, denominados na literatura de culto do Jurupari. Nas palavras de Stephen Hugh-Jones:
The Yurupary cult, like other secret mens cult widespread almost lowland South American Indian groups, centers on the use of sacred musical instruments that women and children are forbidden to see. These cults serve to express and to reinforce a fundamental division between the sexes that permeates almost every aspect of society. The cult embraces all adult men, new members begin incorporated through rites of initiation at which they are shown the Yurupary instruments for the first time. Yurupary rites are thus rites of initiation but () they are much more than this. They are also the high expression of the religious life of the Barasana and their neighbours and as such have no single or simple interpretation (1979, p. 4).

Infelizmente, desde o incio da minha pesquisa, fui levado a crer, tanto pela literatura disponvel, quanto pelos meus interlocutores bar, que tais rituais haviam sido abandonados; se eram realizados ainda, o eram apenas em algumas comunidades mais remotas na cabeceira dos rios Uaups e Iana. Ettore Biocca, que viajou pelo alto rio Negro na dcada de 1960, participou de um dabucuri (ritual de troca cerimonial) em uma comunidade chamada Ilha das Flores, prxima foz do rio Uaups e da cidade de So Gabriel da Cachoeira, quando teve a oportunidade de gravar o nico registro de que dispomos de canes em bar, danadas

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em ocasies rituais. Sobre esse encontro, alm da gravao dos cantos, o italiano deixou a seguinte impresso:
Nas proximidades de S. Gabriel, assistimos em janeiro de 1963 a uma grande festa de caxiri [dabucuri], na qual participavam ndios de origens diversas (Bar, Tukano, Tariana, etc.). Nos discos, gravamos o canto Ben Un e a dana e canto Marie. Tentamos que eles nos traduzissem a letra destes cantos, nos quais se ouviam repetir palavras de lngua geral e palavras Bar, talvez no mais compreensveis nem mesmo aos prprios cantores. O velho Bar, chefe da dana, assim traduziu o canto Ben Un: os nossos antepassados bebiam caxiri e no morriam. Ns, netos deles, beberemos caxiri e no morreremos. Bem mais dramtica foi, ao contrrio, a traduo do canto Mari: Somos filhos daqui, os ltimos Bar, cantamos Mari; cantamos a nossa misria. Penso que as palavras na realidade no traduziram o canto, mas expressaram a amargura do humor indgena (Biocca, 1983, v. 3, p. 259-260) 5 .

Imagino que l'amarezza dell'animo indio descrita pelo autor acima diz respeito, entre outros aspectos, a um ethos caracterstico da regio, desde essa poca e provavelmente antes dela: os ndios sentiam que, diante das presses impostas pela civilizao, sobretudo aquelas impostas pelos missionrios que desde muito cedo estiveram presentes na regio e cujas histrias de perseguio religio tradicional dos povos do rio Negro no so poucas 6 , estavam perdendo sua cultura, cultura fortemente centrada nos cantos, danas e instrumentos sagrados do Jurupari.

"Nei pressi di S. Gabriel, abbiamo assistito nel gennaio 1963 a una grande festa di cascir (...), alla quale partecipavano Indi di origine diversa (Bar, Tukno, Tarina, ecc.). Sui dischi abbiamo inciso il canto Ben Un e la danza e il canto Mari. Abbiamo cercato di farci tradurre il testo di questi canti, in cui si sentivano ripetere parole di lingua geral e parole Bar, forse non pi comprensibili neppure agli stessi cantori. Il vecchio Bar, capo della denza, cos ha tradotto il canto Ben Un: I nostri avi bevevano cascir e non sono morti; noi, loro nipoti, berremo cascir e non moriremo. Ben piu drammatica stata, invece, la traduzione del canto Mari: Siamo fligi di qui, resti dei Bar, cantiamo Mari; cantiamo la nostra miseria. Penso che le parole non abbiano in realt tradotto il canto, ma espresso l'amarezza dell'animo indio". 6 Lembremos da famosa "revolta dos juruparis", que teria ocorrido no dia 6 de novembro de 1883 em Ipanor, no rio Uaups, quando os padres franciscanos, dentre eles o Padre Coppi, teriam trancado as mulheres do povoado dentro da igreja e exibido a elas a mscara e os instrumentos sagrados do Jurupari, a fim de desencantar o tabu que ronda tais objetos. Segundo Buchillet (em nota como revisora do livro de Alves da Silva, 1994, p. 260), tal revolta foi retratada por numerosos autores (Coudreau, 1887/89, por exemplo), inclusive o prprio P. Coppi. Coudreau (op. cit.) disse que Coppi, para no ser morto pelos ndios, livrou-se deles com golpes de crucifixo. Os missionrios franciscanos saram da regio e nunca mais voltaram. As atividades missionrias na regio somente recomearam em 1915 com a chegada dos primeiros Padres salesianos. Esse episdio poderia servir igualmente para Bruno Latour iniciar seu brilhante livro sobre o culto moderno dos deuses faitiches (2002).

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O canto Mari parece ser de enorme difuso no noroeste Amaznico. Robin Wright e Jonathan Hill (1986), em artigo de referncia sobre os movimentos milenaristas na regio, afirmam que Venncio Kamiko, o messias baniwa mais famoso do rio Negro, lder de um movimento contra os civilizados iniciado em 1858, teria evocado os poderes de Kuwai (um dos nomes do Jurupari na regio). Segundo os autores:
Venancios order that his followers dance in rounds to the lugubrious and monotonous sounds of the words Heron! Heron! was a significant symbolic act. The words Heron! Heron! are translation of Mariye, mariye, a pan-Arawakan musical verse that refers, among other things, to the white heron feathers used to decorated the sacred flutes and trumpets of Kuwi and worn a sign of prestige by ceremony owners. Mariye is a refrain word sung at the beginning and end of each verse in a genre of sacred dance music called kpetipani (whip-dance). The mythical origins of kpetipani are found in the Kuwi myth cycle which describes and explain the first initiation ritual (Wright e Hill, 1986, p. 43) 7 .

Durante minha pesquisa, indaguei aos meus interlocutores do alto rio Negro sobre o canto Mari. Estes me disseram que de fato era um canto danado pelos antigos no dabucuri e no kariam (rituais de iniciao), e um ou outro conseguia ainda se lembrar da melodia da cano, mas todos afirmavam que h muito tempo no danavam mais o Mari. Sempre que questionados sobre o culto do Jurupari, os Bar do alto rio Negro se esquivavam afirmando que essa tradio havia sido perdida. Contudo, para minha surpresa, no ano de 2007, aps trs anos de idas e vindas para l, fui surpreendido por um reaquecimento desses rituais na regio. No ms de abril desse mesmo ano, nas comunidades do Ibi e Cu-Cu aconteceram dois rituais, um dabucuri e um kariam,
Koch-Grnberg (1995a, p. 117), aps ter, literalmente, passado por algumas festas de santo no rio Negro, em sua viagem pela regio no incio do sculo XX, presencia no Ayari (afluente do Iana), em uma maloca huhteni (Hododene), um dabucuri de ing. O alemo transcreve em seu livro o canto de uma dana que assistiu nessa ocasio, a saber, o Mari. Infelizmente, o autor no fornece nenhum comentrio adicional sobre o famoso canto: mlieh-mli-- mlih mlieh-mli-- mlih nunyah mlie-h nunyah mlie-h.
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nos quais os instrumentos sagrados de Jurupari estiveram presentes. Diante disso, aps diversas articulaes, acabei por, finalmente, participar de um ritual de iniciao na comunidade do Ibi. Na verdade, como disseram os prprios Bar, fui iniciado nos segredos do Jurupari. Tal acontecimento acabou gerando uma reviravolta em minha pesquisa, levando a uma total reformulao dos propsitos da mesma, pois o ritual me revelava e ao mesmo tempo atualizava uma srie de questes que at ento eram apenas latentes. Vale notar que isso aconteceu no ltimo ms, quando estava prestes a encerrar minha pesquisa de campo. De fato, depois do ocorrido, voltei para o Rio de Janeiro, ainda entorpecido por tais acontecimentos. Diante das circunstncias, optei por retornar ao rio Negro, em setembro de 2007, para uma ltima viagem de campo, sendo que, dessa vez, minha inteno era permanecer o tempo que pudesse na comunidade do Ibi, junto ao velho Leopoldo, tido na regio como o dono dos instrumentos sagrados do Jurupari. Nessa estada, alm de poder conhecer um pouco mais sobre o Jurupari, participei de outro ritual, um pequeno dabucuri, realizado entre os prprios moradores da comunidade. Desse modo, estava finalmente definido o foco da tese. Este seria dado a trs rituais que os Bar hoje executam, a saber, suas festas de santo, seus dabucuri e seus rituais de iniciao, por eles chamados de kariam. Sendo assim, meu trabalho de campo foi realizado entre os anos de 2004 e 2007, divididos em perodos de dois a cinco meses de durao, perfazendo um total de cerca de 17 meses na regio do alto rio Negro. Desse total, permaneci aproximadamente 12 meses nas comunidades do nexo regional da minha pesquisa, sobretudo na comunidade de So Francisco, onde morei com a famlia de Seu Fil, capito da comunidade, e os meses restantes na cidade de So Gabriel da Cachoeira.

1.2 A noo de nexo regional e o problema da tese A noo de nexo regional no noroeste amaznico foi proposta com sucesso por Cabalzar para compreender como as relaes, baseadas na descendncia patrilinear e na aliana, so articuladas e organizadas espacialmente por um conjunto de subgrupos ou grupos locais prximos. O trabalho de Cabalzar focado no povo Tuyuka (Tukano Oriental) do alto rio Tiqui, na bacia do Uaups. Segundo o autor,

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o nexo regional formado por um conjunto de grupos locais conectados por relaes polticas, rituais e de trabalho; trata-se de um ambiente em que trocas de informaes, bens e visitas so mais intensas. Essas relaes definem-se com base na descendncia e na aliana, ou seja, baseadas no parentesco agntico ou na relao entre afins. So formas de relacionamento fundamentalmente distintas, cada qual com suas prprias regras e maneiras de agir. No caso especfico dos povos Tukano Orientais, as relaes agnticas possuem conotaes hierrquicas (embora no reveladas em todos os contextos) e lingsticas ntidas (2000, p. 63).

To logo iniciei minha pesquisa, pude notar que as comunidades e os stios vizinhos de So Francisco eram igualmente conectados por relaes polticas, rituais, de trabalho e parentesco, entre as quais as trocas de informaes, bens e visitas so igualmente intensas, sendo assim possvel identific-los como pertencentes a um nexo regional, nexo este composto por cerca de oito comunidades e mais de uma dezena de stios familiares. Esse nexo regional abrange, ao mesmo tempo, a rea da Associao das Comunidades Indgenas do Rio Negro 8 (ACIRNE), que representa os stios e as comunidades dessa sub-regio (ou trecho do alto rio Negro) no movimento indgena local e supralocal. Jonathan Hill (1984) destaca entre os Wakunai povo aruak do rio Guaina (rio Negro) da Venezuela, cujas semelhanas culturais com os Bar (venezuelanos e brasileiros) so notrias a alternncia entre dois modos de socialidade, parcialmente conectada com a aludida acima por Cabalzar para os Tuyuka. Hill oferece uma sistematizao da organizao social wakunai apoiada na diviso entre fratrias e sibs 9 , da qual o autor depreende dois modos alternativos de relao social, o primeiro baseado na igualdade (the natural-social mode) e o segundo na hierarquia ritual (the ritual8

Associao fundada em 1988, um ano aps a fundao da Federao das Associaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN). 9 Os Wakunai, chamados no Brasil de Baniwa (Wright, 1981) e de Curripaco (Journet, 1995) na Colmbia, esto divididos em cinco ou seis grupos de parentesco ou de descendncia chamados de fratrias pela literatura. Cada fratria , por sua vez, subdividida em quatro ou cinco sibs nomeados e formados por parentes agnticos. Uma fratria , portanto, composta por um grupo de sibs hierarquizados e localizados pela ordem de emergncia mtica na cachoeira do Hipana, no rio Ayari, na bacia do Iana, local de enorme importncia e origem dos povos aruak do noroeste amaznico, inclusive os Bar, Werekena e Piapoco (Vidal, 1993). Segundo as regras de casamento desse povo, membros de uma mesma fratria no podem se casar entre si, sendo esse tipo de casamento considerado incestuoso; , portanto, necessrio que um homem de uma fratria busque uma mulher de outra. O sistema de descendncia de tipo patrilinear.

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hierarchical mode). Hill entende que os dois modos de sociabilidade, apesar de distintos, so interconectados e destaca que essas formas alternadas de organizao social podem ser compreendidas como sendo parcialmente estruturadas em relao a respostas adaptativas diante da extrema flutuao sazonal que incide diretamente sobre os recursos alimentares da populao ribeirinha do rio Guaina (e do noroeste amaznico em geral) 10 . Um dos objetivos de Hill articular duas formas de organizao social a dois modos de estruturao do comportamento ritual do grupo local: um mais aberto (modelo frtrico), quando os recursos alimentares so abundantes, outro mais fechado (modelo clnico), quando os recursos alimentares so mais escassos. Grosso modo, essa alternncia segue o calendrio sazonal rio-negrino, no qual, durante o vero, quando o nvel das guas mais baixo, h certa abundncia de pesca e caa, alm de outras fontes alimentares e, durante o inverno, quando o nvel das guas alto, h uma escassez dessas mesmas fontes. Diferentemente dos povos tukano orientais, o aspecto lingstico no importante para a diferenciao e a integrao das fratrias e sibs dos povos aruak do noroeste amaznico, sobretudo pelo fato de que a exogamia lingstica 11 , caracterstica to marcada entre povos tukanos orientais (exceto os Cubeo, Goldman, 1963), no ser uma regra entre os povos aruak. Segundo Hill, phratric names are the basic terms of social identity in everyday life, where sib names are key elements of a secret ritual language. Dessa forma, conclui o autor,
the distinction between phratric and sib names, and between everyday dialects and ritual language in general, is only one dimension of much wider set of contrasts that extends from ecological events, subsistence activities, social relations between the sexes as groups, and patterns of ceremonial exchange, through role specialization, political relation, and mythology (1984, p. 52).

Ao mesmo tempo, Hill afirma que this same approach is useful also for studying the responses of local social groups to extralocal factors, such as national and international economic cycles, missionization programs, and regional political movements (1984, p. 541). 11 Regra que determina que um homem deve se casar com uma mulher que fale uma lngua diferente da dele, preferencialmente sua prima cruzada patrilateral (Lasmar, 2005, p. 53). A identificao entre lngua e exogamia mais marcada nos trabalhos de Sorensen (1967) e Jackson (1983), a despeito de algumas diferenas entre esses autores. Ao mesmo tempo, afirma Cabalzar (2000, p. 64), o trabalho de Christine Hugh-Jones (1979) formula um modelo mais abrangente baseado na noo de grupo de descendncia exogmico, diante do fato da no validade da regra da exogamia lingstica para todas as situaes uaupsianas.

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Torna-se importante destacar a contrapartida ritual do modelo proposto por Hill. Segundo o autor, o ciclo de trocas cerimoniais chamado pelos Wakunai de pudli (pelos Bar de dabucuri) identifica-se com o modelo frtrico (the natural-social mode), mais aberto e igualitrio, como resumido acima, alm de ocorrer nos perodos de maior abundncia de fontes alimentares, ou seja, durante os perodos de seca. Idealmente, esse ciclo de cerimnias iniciado da seguinte maneira: um homem, dono do pudli, de um grupo doador de mulheres (wife-giving group) oferece uma grande quantidade de peixes moqueados para um grupo tomador de mulheres (wife-taking group), na comunidade deste. Os convidados, homens e mulheres, performatizam um conjunto de danas cujos nomes so relacionados a uma srie de espcies de peixes aracu 12 (Leporinus tari, dme e dpari). Ao mesmo tempo, instrumentos de sopro (flautas) so tocados em aluso migrao e piracema desses peixes. Os peixes moqueados oferecidos ao capito da comunidade, isto , ao anfitrio do ritual e a sua mulher, so, no dia seguinte, redistribudos igualmente entre as famlias convidadas e as anfitris. Semanas mais tarde, uma mulher, dona do pudli e do grupo tomador de mulheres, oferece uma grande quantidade de massa de mandioca para o grupo doador de mulheres, na comunidade deste. Assim, o ciclo de trocas cerimoniais pudli encontrase intimamente ligado aliana com grupos afins, com os quais obviamente se trocam mulheres. Ao mesmo tempo, segundo Hill, tais trocas tambm esto relacionadas ao costume do servio da noiva (bride service), um perodo no qual o noivo vive na comunidade da noiva (em regime temporrio de uxorilocalidade) prestando alguns servios aos parentes da noiva, sobretudo ao seu sogro, para mais tarde retornar para a sua comunidade com sua nova mulher, visto que normalmente a orientao do regime de moradia patrilocal. O modo clnico (the ritual-hierarchical mode) descrito por Hill como um modelo alternativo de comportamento (behavior) diretamente relacionado com o ciclo mtico de Kuwai (o Jurupari dos Bar) e Amru filho e me primordiais. Esse ciclo mtico, de acordo com o autor, apresenta a passagem de um estado no qual os homens, os animais e os sexos eram indiferenciados para um estado no qual passam a ser diferenciados e o que vai caracterizar os seres humanos ser o controle da comensalidade.

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Sem dvida, espcie de peixe mais apreciada pelos ndios da calha do alto rio Negro.

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Control over hunger through ritual fasting on drinks made from manioc flour and wild fruits leads to orderly growth and development of the individual, whereas failure to control hunger (i.e., premature breaking of the fast) leads the social animal to devour itself through its own biological drive to consume. Fasting is a basic part of all Wakunai ritual activities but reaches its most elaborate and explicit form in male and female initiation rituals (Hill, 1984, p. 535).

Esses rituais de iniciao, chamados pelos Wakunai de Kwpani (pelos Bar de Kariam), ocorrem idealmente durante a estao chuvosa, quando a caa e a pesca so escassas, mas os frutos selvagens (tais como aa, bacaba, buriti, entre outros) so encontrados em certa abundncia. Tais rituais, segundo Hill, ao contrrio dos pudli (dabucuri), quando realizados transformam totalmente o comportamento baseado na diviso diria do trabalho entre homens e mulheres, isto , o trabalho da pesca, da caa e das roas. Nessas ocasies, o comportamento adequado prev dietas, cantos e coleta de frutas selvagens sob o controle de especialistas do ritual. Esse modelo ritual-hierrquico diferencia-se das relaes sociais no cotidiano e durante os rituais pudli, na medida em que as relaes igualitrias entre consangneos e afins so substitudas por relaes hierrquicas entre parentes agnticos. Os especialistas rituais ou dono-dos-cantos (chant-owner 13 ou benzedores) administram os benzimentos da comida ritual (kridzmai) oferecida aos iniciantes, controlam o uso dos instrumentos sagrados do Kuwi (Jurupari) cuja viso proibida s mulheres e aos no-iniciados , oficiam conselhos e surram com aoites os iniciantes masculinos e femininos, que, na maioria das vezes, so seus prprios netos. Dessa forma, os rituais de iniciao so mais fechados e costumam ocorrer no nvel do grupo local (sib). Finalmente, a distino sumariamente descrita acima, como admite Hill, vlida mais para fins analticos. Assim, os modos de organizao social explicitados pelos rituais pudli (dabucuri) e kwpani (rituais de iniciao) so menos modos adaptativos (como costumam ser considerados pelos ecologistas culturais) e mais modos criativos de socialidade entre humanos e no-humanos (animais, plantas, instrumentos musicais e alimentos).

Para uma anlise detalhada do papel dos cantos e do dono dos cantos entre os Wakunai, cf. Hill (1993).

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Stephen Hugh-Jones (1993, 1995), em uma reavaliao da organizao social dos Tukano Orientais, prope que a noo de casa, cunhada por Lvi-Strauss (1979, 1986b), possa ter um rendimento mais satisfatrio que o idioma da descendncia h muito tempo utilizado na descrio etnogrfica da estrutura social dos povos da bacia do Uaups. Apesar das diferenas de abordagem, notvel a semelhana entre a proposio de Hugh-Jones e a de Hill: em ambos os casos, destaca-se um modelo de socialidade dual, conceitualizada de duas formas diferentes, porm complementares. Nas palavras de Hugh-Jones: one conceptualisation, emphasising hierarchy and exclusiveness, is more pertinent to mythological and ritual contexts. The other more egalitarian, inclusive conceptualisation emphasises consanguinity and is more pertinent to daily life (1993, p. 95). Do mesmo modo, no caso dos Tukano Orientais, esse modelo dual tambm conceitualizado atravs de formas rituais especficas e similares s do Wakunai, chamadas por Hugh-Jones de Food-giving House (bare ekaria wii) e He House 14 . O Food-giving-House tambm chamado pelos ndios do Uaups de dabucuri, um ritual de troca entre grupos/comunidades/malocas afins. Entre os Barasana, de acordo com Hugh-Jones, as relaes rituais entre afins so representadas por meio de um idioma de gnero, pois os anfitries que recebem a oferta de alimentos masculinos (caa e pesca) so considerados mulheres em relao aos seus convidados-doadores, que, por sua vez, so considerados homens. Em troca, os anfitries oferecem o caxiri (bebida fermentada a base de mandioca) produzido pelas mulheres, logo um antialimento feminino. No incio desses rituais, os grupos afins relacionados encontram-se separados; aos poucos, anfitries e convidados vo se misturando, e o clima formal normalmente existente entre eles posto de lado em favor da comensalidade compartilhada, quando a comida doada pelos convidados consumida por todos os presentes. J o He House um ritual secreto de iniciao masculina 15 , no qual he se refere ao estado ancestral e aos poderes a este relacionados, quando os instrumentos sagrados (flautas e trompetes) so apresentados pela primeira vez aos iniciados, que so adotados pelo He como seus filhos. Segundo Hugh-Jones, in one grand fusion of group, space
Ambos os rituais foram descritos e detalhadamente analisados por S. Hugh-Jones (1979). Tanto os Wakunai (Baniwa e Curripaco), quanto os Werekena e os Bar (Aruak) afirmam que realizam rituais de iniciao tanto para os homens, quanto para as mulheres (quando estas entram no perodo da menarca). Entre os Tukano Orientais, rituais de iniciao parecem, de acordo com a bibliografia e segundo Dominique Buchillet (comunicao pessoal), ser realizados apenas para os homens.
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and time, body, house and cosmos coincide, the present becomes the past, individuals become whole sibs, and the group becomes one with this ancestor (Hugh-Jones, 1993, p. 111). Desse modo, Hugh-Jones afirma que o He House a anttese do Food-giving House. O primeiro orientado verticalmente para os ancestrais, inerentemente hierrquico e utiliza-se de diversas marcas que diferenciam a posio dos que esto envolvidos no ritual. O fogo, o caxiri e a comida so abolidos. Os iniciantes entram em jejum por quase dois meses, durante os quais o contato com as mulheres evitado. O jejum somente quebrado com um evento para o qual grupos afins so convidados, quando ocorre a performance da dana chamada The House of Manioc Bread (dhu k tira wii) e o elemento feminino restaurado, assim como o modo consangneo e igualitrio da vida diria. Em contraste, o ethos do Food-giving House marcado desde seu incio, idealmente como vimos, por uma relao cooperativa e igualitria entre grupos afins. Hugh-Jones conclui que, devido ambigidade entre as duas conceitualizaes rituais descritas acima ou da Tukanoan House, que mistura e alterna ambientes marcados pelo agnatismo e pelo cognatismo, a nfase tradicionalmente dada ao idioma da descendncia deve ser reavaliada. Com base na anlise de Hill para os Wakunai e na de Hugh-Jones para os Tukano Orientais, podemos afirmar que ambos descrevem um modelo de socialidade dual para o noroeste amaznico, alternado entre ambientes mais abertos (igualitrios e cognticos), como o das trocas cerimoniais ou dabucuri, e ambientes mais fechados (hierarquizados e agnticos). Uma pergunta que servir de ponto de partida para a presente tese , portanto, a seguinte: diante do modelo dual acima exposto, o que acontece quando as festas de santo entram em cena? Que tipo de inflexo podemos admitir para esse modelo de socialidade dual a partir dos rituais bar do kariam, do dabucuri e das festas de santo? Provisoriamente, sugiro que as festas de santo entre os Bar passaram a ocupar um espao que era antes funo dos dabucuri, visto que so festas abertas, nas quais as relaes de afinidade, entre afins reais, so evidentes. Ao mesmo tempo, com a escassez atual dos dabucuri e rituais de iniciao, admito que os dabucuri, que Hugh-Jones afirma serem rituais antitticos aos rituais de iniciao, acabam por se tornar rituais parecidos com os prprios rituais de iniciao, visto que, entre os Bar de hoje, os dabucuri so realizados com a presena dos instrumentos

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sagrados do Jurupari e a participao nesses eventos mais limitada ou mesmo restrita a apenas algumas comunidades. O metatema da tese ser, portanto, o da fabricao de rituais. A questo pode ser apresentada de incio nos seguintes termos: Como se constri um ritual? De que formado um ritual? O que pode vir a ser e constituir um ritual? O esforo maior ser dado construo de uma etnografia detalhada de dois rituais nos quais os instrumentos sagrados de Jurupari esto implicados e de uma festa de santo, com a inteno de apresentar a matria das relaes sociais, humanas e no-humanas, agenciadas nessas ocasies. Meu objeto ser compor e ao mesmo tempo descrever a forma como os Bar fabricam e desfazem suas festas e rituais. Como veremos, um moto-contnuo de fabricar e desfazer descontinuidades. Desse modo, a tese apresentada da forma descrita a seguir. No primeiro captulo, fao uma breve contextualizao histrica dos Bar e uma pequena descrio da comunidade de So Francisco. No segundo captulo, descrevo as prticas de conhecimento bar relacionadas ao tpico amaznico do xamanismo. A nfase dada aos rituais de iniciao do kariam e do dabucuri nos quais os instrumentos sagrados do Jurupari esto presentes, que so descritos detalhadamente. Minha proposta conceber uma anlise do xamanismo dos Bar, fortemente apoiada no Jurupari, enquanto um xamanismo menor. No terceiro captulo, descrevo as prticas de conhecimento bar relacionadas ao tpico do catolicismo popular na Amaznia. A nfase dessa vez dada s festas de santo. Nesse captulo tambm descrevo de forma detalhada o acontecimento de uma dessas festas, a saber, a festa de So Francisco. A descrio tambm baseada em diversas observaes diretas de outras festas na regio, a fim de conceber o modo como os Bar relacionam-se com os santos e entre eles prprios por intermdio desses. Na concluso tento responder a questo proposta acima, qual seja, a de saber que idias de socialidade depreendem-se dessas experincias rituais descritas entre os Bar e de que forma estas infletem sobre o modelo de socialidade dual proposto por Hill (1984) e Hugh-Jones (1993), para, respectivamente, os Wakunai (Aruak) e os Tukano Orientais, ou mesmo para todo o noroeste amaznico. Por fim, cabe uma explicao sobre o uso da noo de esttica, presente no ttulo da tese. Utilizo nesta tese o termo esttica num sentido amplo, inspirado na proposta de Marilyn Strathern, que admite utiliz-lo referindo-se a todas as limitaes de forma (2006, p. 418). Nesse sentido, no livro O gnero da ddiva, a autora se refere 30

a uma esttica do kula, a uma esttica do moka, dentre outros, visto que as prticas de conhecimentos precisam ser tornadas conhecidas atravs de uma forma ou maneira especficas. Assim, as descries dos rituais tratados nesta tese buscam demonstrar como os rituais bar so fabricados e, logo, que forma eles assumem. Portanto, entendo ter encontrado entre os Bar uma esttica do Kariam e do dabucuri prprias, alm de uma esttica das festas de santo, cada qual limitada por uma forma especfica, como diriam Roy Wagner (1981) e Strathern, enquanto dimenso cultural inventada.

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2 OS BAR DO ALTO RIO NEGRO

O etnmio Bar de origem incerta. Sempre que questionados acerca do significado do nome Bar, meus interlocutores habitantes do alto rio Negro em territrio brasileiro afirmavam que no conheciam a origem da palavra, que no sabiam precisar uma traduo ou mesmo estabelecer uma relao do termo com um significado qualquer. Talvez, muitos diziam, os antigos soubessem. De todo modo, Bar sempre foi o nome dado queles cujos antepassados viviam espalhados por quase toda a calha do rio Negro at a Venezuela, onde, ainda hoje, encontramos um nmero expressivo de descendentes desse povo. Antonio Prez (1988, p. 446) sugere que o termo Bale (ou Bare) talvez fosse derivado de bri 16 (branco), vindo a significar homens brancos, em contraposio aos homens negros ou tii (negro). Silvia Vidal (1993, p. 88-89) lana a hiptese de que Bale, alm de denotar a cor branca, a claridade e a luz do sol, foi o nome de um antigo grande chefe (wkali kumleje) dos Bar. Chefes dessa estirpe, que no existem mais, eram reconhecidos pelo enorme prestgio e pela capacidade de liderana sobre um vasto territrio. Outra caracterstica importante desses chefes de antigamente era que, alm de serem poliglotas j que lidavam com pessoas e povos de diferentes lnguas , eram reconhecidos como grandes pajs, pois, de acordo com Vidal, poseian poderes sobrenaturales 17 . Eram, assim, bem diferentes dos capites e chefes de comunidade atuais, que os Bar de antigamente chamavam simplesmente de wkali, lder de magnitude menor ao qual no se atribui o adjetivo kumleje. Nesse sentido, informa Vidal, outras composies seriam possveis para o etnmio derivado do nome do antigo lder/paj Bale: Bale-jntibe (os filhos de Bale), Bale-kinnu (gente Bar), Balnu (os Bar) ou Balenai (como os Bar costumam ser chamados por outros povos, tais como os Baniwa, os Curripaco e os Werekena). Vale provisoriamente notar que essa interpretao de Vidal para o etnmio Bale de grande importncia para a tese que defende, qual seja, a de que, no passado, os povos dessa regio estavam organizados em sistemas macropolticos liderados por
As palavras e termos indicados a seguir, a partir dos trabalhos de Prez (1988) e Vidal (1993) sobre os Bar venezuelanos, esto em lngua Bar. 17 Uma das principais caractersticas desses chefes ou lderes gerais era que eles exerciam seu poder sobre: 1) seu prprio povo, 2) as comunidades ou malocas de um mesmo rio ou sib, cujos chefes eram seus irmos menores, reais ou classificatrios, 3) as aldeias da sua fratria e 4) outros povos cujos chefes eram seus aliados ou parentes por afinidade (Vidal, 1993, p. 89).
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poderosos chefes e xams-guerreiros. A autora ainda afirma que o costume de utilizar o nome de um grande chefe para se referirem sua gente ou ao seu territrio comum no noroeste amaznico e possivelmente bem antigo 18 .

2.1 Territrio e lngua O territrio protobar no incio do sculo XVIII, de acordo com Antonio Prez (1988), cobria uma vasta regio, compartilhada por outros povos, que ia desde a foz do rio Mari, no mdio rio Negro (na margem direita), estendendo-se pelas beiradas das duas margens do alto rio Negro at o Cassiquiare e alto Orinoco. Ao mesmo tempo, como veremos adiante, deve-se levar em considerao o fato de que os Bar dos sculos XVII e XVIII no eram identificados a um nico grupo com fronteiras bem definidas. O territrio de influncia de subgrupos e grupos correlatos aos Bar (ou de lnguas semelhantes) estendia-se at o baixo rio Negro, avanando sobre o territrio dos antigos Manao e Pass. Alberta Zucchi (2002, p. 220), arqueloga que prope um novo modelo para a expanso dos Aruak do Norte, confirma os dados de Prez ao afirmar que os Bar ocuparam um extenso territrio desde o mdio rio Negro at o Cassiquiare, alm de diversos afluentes (Ajuna, Mari, I, Siapa, Pamoni, Pasimon, Pasiba, Bria). A autora afirma ainda que alguns subgrupos bar tambm habitaram a regio do Japur-Caquet. A lngua bar 19 , outrora falada pelos antepassados dos Bar do alto rio Negro, encontra-se hoje praticamente extinta. Nimuendaj (1982, p. 176) relatou, em 1927, que o bar, apesar de no ser mais falado no Brasil, ainda era uma lngua em uso no territrio venezuelano, em San Carlos, s margens do Guaina e no canal do Cassiquiare. Cunha de Oliveira constatou que, na dcada de 1990, a lngua bar j se
Vide a polmica em torno do nome do suposto grande chefe Boap ou Buop (Szentmartonyi [1749] apud Wright (1981); Brando de Amorin (1987 [1928]); Wright (1992, 2005a) e Andrello (2006). Andrello sugere, por sua vez, que tanto o termo Bar, quanto o termo Buop (que o autor afirma ser um nome correlato ao antigo chefe Koivathe dos Tariano) seriam adjetivos usados para qualificar vrios grupos distintos. Ao mesmo tempo, esse mesmo autor sugere que Buop/Uaup poderia tambm ser concebido como uma categoria contrastiva com a de Bar, cujo contedo indicava que os primeiros estavam excludos da civilizao dos brancos, e os segundos, includos. Nesse sentido, Andrello conclui com os Tariano que Buop era, na verdade, um termo estigmatizante utilizado pelos Bar para se referirem aos ndios do Uaups (2006, p. 123). 19 Os principais trabalhos sobre a lngua bar so: Lopez Sanz (1972); Prez de Borgo (1992); Cunha de Oliveira (1993); Aikhenvald (1995) e Ramirez (2001). Segundo Cunha de Oliveira, a lngua bar tambm conhecida na literatura por outros nomes, tais como baria, barana e barawana (1993, p. 3). Ramirez informa que listas de vocbulos bar podem ser encontradas em: Martius (1867); Chaffanson (1889); Crevaux, Sagot & Adam (1882); Civrieux & Lichy (1950); Tavera-Acosta (1907); KochGrnberg (1906, 1911, 1913) e Prez (1988) (apud Ramirez, 2001, p. 476-477).
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encontrava em pleno processo de desaparecimento, embora admitisse que a sua sobrevivncia ainda estivesse assegurada pelos representantes mais velhos deste grupo tnico, ao passo que as pessoas no to idosas e os jovens apresentam-se nas condies de semi-falantes e no-falantes (1993, p. 8). Sua pesquisa de mestrado foi realizada com apenas trs informantes que viviam na regio de Cucu, do lado brasileiro da fronteira com a Venezuela, sendo que apenas um deles, Candelrio da Silva (72 anos), dominava o bar perfeitamente. Os demais eram semi-falantes. Durante minha pesquisa, entre 2004 e 2007, pude verificar pessoalmente, em Cucu, que no havia restado nenhum falante ou semi-falante dessa lngua. J em San Carlos, na Venezuela, em uma viagem realizada em 2004, encontramos um semi-falante do Bar, com mais de 70 anos, que, como um dos informantes de Cunha de Oliveira, confundia o bar com o nheengatu, o baniwa e outras lnguas 20 . Contudo, ainda vlido lembrar que essa lngua pertence ao ramo Maipure do Norte (regio do alto rio Negro), da famlia Aruak; ainda comum dizermos antroplogos, lingistas, escritores em geral, assim como alguns ndios mais informados que os Bar so um povo de lngua aruak, embora estes no a falem mais. Mesmo assim, isso vale como o reconhecimento de uma filiao cultural, pois os Bar de hoje, apesar de no mais falarem sua lngua materna, compartilham inmeros traos culturais caractersticos de outros povos aruak da regio, cujas lnguas ainda so faladas, tais como os Baniwa, Curripaco, Werekena e Wakueni, os quais, por sua vez, tambm compartilham traos culturais com os Tukano Orientais, da bacia do Uaups. Estamos, portanto, diante de um dilema tpico da regio rio-negrina a identificao entre povo e lngua indgena. As fontes histricas consideram uma srie de lnguas aparentadas ao bar; so comuns identificaes de nomes diferentes para grupos que falam uma lngua reconhecida como filiada ao bar. Isso fica patente no relato de um jesuta que data de meados do sculo XVIII, como veremos mais adiante. De todo modo, a lingstica moderna e a antropologia tm identificado o termo Bar a uma lngua e a um povo particular, a despeito das variaes dialetais (Cunha de Oliveira, 1993, p. 8-9). Mesmo assim, o termo Bar pode tambm se estender a um uso mais amplo, como admito em meu prprio trabalho, no qual a identificao entre povo e lngua particular no considerada.

Convido o leitor a conferir, no ANEXO III desta tese, um relato dessa viagem, feita juntamente com o lingista Henri Ramirez e mais dois ndios bar de So Gabriel da Cachoeira. O objetivo da viagem era encontrar um dos ltimos falantes do bar de que se tinha notcia na regio, Don Simon Bolvar.

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Dito isso, podemos afirmar que a populao indgena que vive em territrio brasileiro e que se autodenomina Bar no fala mais a lngua dos seus antepassados, e so poucos os que recordam algumas palavras dessa lngua, embora muitos, sobretudo os mais velhos, afirmem que seus avs e/ou bisavs falassem o bar. Koch-Grnberg e Nimuendaj, que, como vimos, coletaram listas de palavras em bar, atentaram para o fato de que nessa lngua uma boa parte da toponmia da regio. Assim, at o incio do sculo XX, ainda era possvel encontrar falantes do bar no mdio e no alto rio Negro. Desde essa poca, porm, j era notvel o declnio substantivo do nmero de falantes, causado, em grande medida, pelo avano colonial e pela escravizao dos ndios e sua insero numa economia extrativista, o que culminou com um processo de missionarizao extremamente acentuado na regio, que parece ter tido um papel decisivo para o abandono das lnguas indgenas na regio. Atualmente, os Bar do mdio e do alto rio Negro so bilnges; falam o nheengatu (Lngua Geral Amaznica) lngua que, como h muito se sabe, foi introduzida pelos missionrios jesutas e carmelitas por ocasio da fundao das primeiras misses, ainda no sculo XVIII e o portugus, tornado obrigatrio pelo ministrio pombalino (ps-1755) em substituio ao nheengatu (Farage, 1991, p. 43). Contudo, pode-se afirmar que foi somente com a chegada dos missionrios salesianos, que fundaram a primeira misso em So Gabriel da Cachoeira, em 1914 (Andrello, 2006, p. 105), e com o sistema religioso-educacional institudo por estes, que o portugus tornou-se uma lngua amplamente falada pela populao rio-negrina, visto que os salesianos proibiam o uso das lnguas indgenas nas misses, inclusive do nheengatu, alm de desestimularem o uso dessas lnguas tambm fora das misses. No so apenas os Bar, porm, que falam o nheengatu 21 . Como pude constatar em duas viagens que fiz para o rio Xi (afluente do alto rio Negro), os Werekena, habitantes tradicionais desse rio, contam hoje com poucos falantes de sua lngua materna (o werekena), embora todos dominem o nheengatu e a maioria fale ou compreenda bem o portugus. Os Baniwa do baixo rio Iana, de acordo com informaes dos prprios ndios baniwa dessa e de outras regies, so igualmente falantes do nheengatu. Dizem, inclusive, que so muitos aqueles que no falam mais o
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importante considerar que minha pesquisa foi realizada na regio acima da cidade de So Gabriel da Cachoeira. A regio abaixo, que compreende ainda os municpios de Santa Isabel e Barcelos, no mdio e baixo rio Negro, tambm habitada pelos Bar e por outros ndios da bacia rio-negrina. Contudo, o presente trabalho no representa ou abrange essa parte da regio. Sobre a populao indgena do baixo e mdio rio Negro, cf. Meira (1991); Peres (2003) e Dias e Andrello (2006).

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baniwa e so apenas bilnges em nheengatu e portugus. Essa situao diferente da existente no mdio e no alto rio Iana, onde o baniwa a lngua de maior expresso, embora o nheengatu e o portugus no sejam lnguas de todo desconhecidas. Na regio do rio Uaups, entre os Tukano Orientais, tudo indica que o nheengatu, atualmente, quase no falado. J a populao das bacias do Iana e do Uaups que migrou para a regio do rio Negro abaixo das fozes desses rios costuma falar (ou entender) o nheengatu, e essas comunidade so, na maioria das vezes, comunidades misturadas ou pluritnicas. Afora o conjunto de comunidades pluritnicas que se estendem pelo alto rio Negro, de So Gabriel da Cachoeira s fozes do rio Uaups e do Iana, pode-se, grosso modo, dizer, em consonncia com os ndios da regio, que no rio Negro vivem os Bar; no rio Uaups, os Tukano (Desano, Tuyuka, Miriti-Tapuya, Pir-Tapuya, Wanano, Tariano 22 , etc.); no rio Iana, os Baniwa e no rio Xi, os Werekena. De todo modo, o nheengatu reconhecido no rio Negro como a lngua dos Bar 23 , outrora sinnimo de uma lngua civilizada esse estigma pode ser observado na seguinte declarao de Nimuendaj:
[...] como a tendncia para taes mutilaes e enriquicimentos hoje se manifesta com intensidade cada vez maior, a lngua geral, aproxima-se rapidamente ao ltimo gru de corrupo de um jargon que est prestes a extinguir-se. E no merece ela outra sorte, ao meu ver, porque a lngua geral do Rio Negro no absolutamente, como muitos pensam, a lngua dos ndios mas sim a lngua dos brancos (Nimuendaj, 1988 [1927], p. 173).

Considero a afirmativa acima demasiado negativa e precipitada. Tal afirmao coincide com o argumento de que o nheengatu uma lngua inferior ou mesmo
Os Tariano, como se sabe, apesar de serem um povo de origem e lngua aruak, foram parcialmente tukanizados e falam principalmente o tukano e o portugus. Sobre os Tariano, ver Andrello (2006). 23 Na Venezuela, diferentemente do Brasil, parece haver uma distino entre aqueles que se autodenominam Bar e Yeral, a despeito de os segundos serem igualmente de descendncia aruak. Ainda no estou certo se essa uma autodenominao marcada pelos indgenas que vivem em territrio venezuelano, ou se essa diferenciao foi criada pelos censos governamentais ou mesmo por antroplogos que trabalham na regio, que compartilham da idia de um povo, uma lngua; acabou a lngua, acabou o povo. O fato que a literatura antropolgica escrita por pesquisadores que trabalharam em rea venezuelana costuma distinguir os Bar propriamente ditos dos Yeral. Jonathan Hill (comunicao pessoal) informou que so chamados de Yeral parte dos ndios que migraram do Brasil para a Venezuela e que falam o nheengatu. Ele prprio, porm, admite que, apesar de serem assim chamados, so claramente descendentes de povos de lngua aruak (do Brasil), tais como Baniwa, Werekena e, sobretudo, Bar. De todo modo, do lado brasileiro, apesar de alguns ndios dizerem que so da tribo nheengatu, o mais comum os que falam nheengatu ou o geral se auto-identificarem como Bar.
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artificial, criada por missionrios com o intuito de facilitar a catequizao e dominao dos ndios para em seguida impor o portugus aos seus falantes. Talvez seja querer demais exigir que Nimuendaj imaginasse, j naquela poca, que a funo dessa lngua pudesse ser deslocada ou transformada, tal como admite Bessa Freire, ao considerar que, mesmo sendo uma lngua imposta pelo sistema colonial, como a grande maioria dos escritores se aprazia em ressaltar, o nheengatu 24 no rio Negro teria atualmente uma funo diversa (Bessa Freire, 1983). Apesar de o termo funo estar hoje um tanto fora de moda, a idia de diverso no est, o que nos levaria ao entendimento do nheengatu como uma lngua menor (Deleuze, 1979), mas num sentido muito diferente do aludido acima. Assim, pode-se dizer que nheengatu foi tomado ou levado, com o tempo, pelos prprios ndios do rio Negro, a se tornar um dispositivo de subjetivao indgena e um diacrtico importante da identidade dos Bar, que hoje se esforam para manter a sua singularidade, dando continuidade a um processo incessante de resistncia aos inmeros mecanismos de destruio cultural, de sujeio poltica e de excluso social, como recorda Viveiros de Castro, processos de desindianizao promovidos pela catequizao, pela missionarizao, pela modernizao e pela cidadanizao (2008d, p. 147). Nas comunidades do alto rio Negro em que realizei minha pesquisa, pude observar que todos, inclusive as crianas, conversam preferencialmente em nheengatu, embora o portugus tambm seja falado constantemente. Todavia vale notar que o nheengatu falado pelos Bar de hoje no um nheengatu puro, sendo comuns inmeros emprstimos de palavras do portugus, assim como a mistura, em uma mesma frase, de expresses das duas lnguas. Como diria um morador da comunidade de So Francisco, atualmente no falam nem o nheengatu (puro) nem o portugus (puro), mas outra coisa, uma mistura entre essas duas lnguas. J no contexto da cidade de So Gabriel da Cachoeira, o nheengatu costuma ser falado pelos Bar sobretudo em casa ou na intimidade entre amigos e parentes , e o portugus, nas relaes sociais mais abrangentes. Assim, pode-se dizer que o nheengatu se vincula, na cidade, ao nvel domstico, e o portugus, ao pblico. Tambm pude observar em So Gabriel da Cachoeira que crianas e jovens entendem o nheengatu
A literatura sobre o nheengatu ou Lngua Geral Amaznica (LGA) copiosa; cf., nas referncias bibliogrficas, livros e artigos de Bessa Freire (1983, 1994, 2003, 2004). Para o nheengatu do rio Negro: histrias e mitos, cf. Rodrigues (1890, 1892), Stradelli (1929), Brando de Amorim (1987), Nunes Pereira (1967); lista de palavras e histrias, cf. Alves da Silva (1961); para uma abordagem lingstica moderna, cf. Taylor (1985, 1988) e Moore et al. (1993); dicionrio, cf. Grenand e Ferreira (1989); gramtica, lendas e vocabulrio, cf. Casasnovas (2006).
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falado por seus pais e avs, apesar de no o falarem; costumam afirmar que escutam o nheengatu, mas que no sabem falar. Desse modo, o nheengatu mais utilizado pelos Bar que vivem nas comunidades ribeirinhas do que por aqueles que vivem na cidade. Entretanto, esse panorama pode mudar, visto que as escolas de So Gabriel da Cachoeira passaram a incorporar em seu currculo aulas de trs lnguas indgenas: o nheengatu, o tukano e o baniwa, lnguas de maior difuso, respectivamente, na regio do alto rio Negro, Uaups e Iana 25 .

2.2 Brevirio histrico do rio Negro: os Bar no contexto A colonizao portuguesa do rio Negro teve incio na segunda metade do sculo XVII, quando a economia da colnia do Gro-Par e Maranho era fortemente dependente do extrativismo das ento chamadas drogas do serto, as quais, segundo Ndia Farage, consistiam em uma gama variada de frutos e razes silvestres, principalmente cacau, baunilha, salsaparrilha, urucu, cravo, andiroba, almscar, mbar, gengibre e piaaba (1991, p. 25). Contudo, a produo extrativista desse perodo era bastante irregular, no permitindo grandes investimentos, como, por exemplo, a compra de escravos africanos, cujos preos eram superfaturados a fim de compensar os riscos dessa economia flutuante. Desse modo, a mo-de-obra escrava negra foi logo considerada invivel para a regio do Gro-Par, sendo compensada, quase que de forma exclusiva, pela mo-de-obra escrava indgena (Farage, 1991, p. 24). Essa fase de implementao da explorao e da ocupao territorial pela colnia foi marcada pela fundao do forte de So Jos do Rio Negro em 1669 no local onde mais tarde viria a ser construda a cidade de Manaus e pela corrida em busca de escravos indgenas que servissem de mo-de-obra tanto para o trabalho em construes, quanto para a economia extrativista em curso. Esses movimentos ou operaes

Cabe observar que o nheengatu, o tukano e o baniwa foram, juntamente com o portugus, cooficializadas no municpio de So Gabriel da Cachoeira, em lei aprovada no dia 22/11/2002 (Lei n 145/2002). O decreto que regulamenta essa lei foi assinado pelo ento prefeito da cidade, Juscelino Gonalves, em 10/11/2006. a primeira vez que, no Brasil, lnguas indgenas so consideradas cooficiais ao lado da lngua portuguesa. Com a implementao da lei, que se dar paulatinamente, as reparties pblicas da cidade, como bancos e hospitais, sero obrigadas a prestar atendimento em nheengatu, tukano e baniwa, alm do portugus. Documentos pblicos e campanhas publicitrias institucionais devero considerar os trs idiomas. A prefeitura assumiu, assim, o dever de incentivar o aprendizado dessas lnguas e o seu uso nas escolas, instituies privadas e meios de comunicao. Resta aguardar como acontecer tal processo de normatizao dessas lnguas.

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escravistas ficaram conhecidos pelo nome de tropas de resgate, instituio legal que data dos anos 50 do sculo XVII. Conforme Farage,
[...] sob a influncia do Padre Vieira, a lei de 1655 regulamenta a ocorrncia dessas expedies [...] designando missionrios para acompanh-las e declarando que os cabos de tais tropas deveriam ser escolhidos pelo governador e demais autoridades civis e eclesisticas da colnia. Aos missionrios cabia julgar a legitimidade dos cativeiros, certificando-os por escrito, nos assim chamados registros (Farage, 1991, p. 29).

A autora tambm chama a ateno para os apresamentos clandestinos (particulares), cujo nmero era igual ou maior do que o dos apresamentos oficiais. Nas dcadas seguintes fundao do forte, essas tropas de resgate iniciaram a explorao de todo o curso do rio Negro e o reconhecimento de seus principais afluentes, a fim de estabelecerem contatos e alianas com a populao indgena rionegrina. De acordo com Andrello (2006, p. 72), essa fase de explorao do rio Negro contou com o apoio dos missionrios jesutas que fundaram as primeiras misses no baixo rio Negro. Entretanto, coube aos carmelitas (Farage, 1991, p. 33; Wright, 1992, p. 212) a fundao dos primeiros povoamentos, na metade do sculo XVIII. impossvel no recordar, como fizeram outros autores, apoiados nas fontes histricas relativas a essa primeira fase da colonizao do rio Negro, a insurreio do povo Manao (que foi seguida por outras revoltas) diante da investida do destacamento de Manoel de Braga, que teria comandado a primeira tropa oficial a invadir a regio acima da foz do rio Branco, prxima boca do rio Jurubaxi segundo Sweet (apud Farage, 1991, p. 62), territrio tradicional dos Manao. Alm de matar um soldado da tropa de resgate e um ndio aliado desta, o lder dos Manao, Ajuricaba, levou a cabo um ato memorvel, considerado pela coroa um acinte soberania portuguesa no rio Negro: Ajuricaba desfilou pela regio ostentando uma bandeira holandesa em sua canoa (Ribeiro Sampaio, 1825 [1775], p.110 apud Farage, 1991). Diante da provvel aliana dos Manao com os holandeses da Guiana, em 1727 a coroa portuguesa declarou guerra contra os Manao, que estariam, alm do mais, impedindo o avano das tropas de resgate rio Negro acima. O desfecho dessa histria, bem se sabe, deu-se com a captura do lder Ajuricaba, que foi enviado para Belm. Contudo, no caminho, preso aos ferros como deveria estar, Ajuricaba se jogou no rio e acabou morrendo. O naturalista Rodrigues Ferreira, que viajou pela regio no final do 39

sculo XVIII, resumiu a histria de Ajuricaba como a histria da vida e da morte de um ndio, que a natureza assim havia disposto para um heroe do seu tempo e do seu paiz, mas que destas suas disposies naturaes no soube usar de outro modo com relao aos nossos costumes, sinao merecendo a morte, que por suas prprias mos se adiantou (1983 [1787], p. 107). Robin Wright (2005, p. 29) assegura que a derrota dos Manao acabou por deixar o caminho aberto para que novas tropas de resgate adentrassem o rio Negro, acima da foz do rio Branco. Segundo o autor, entre 1728 e 1755 as tropas de resgate atuaram de forma constante no rio Negro. Foi nessa poca que os carmelitas fundaram a aldeia Santo Eliseu de Mariu (Arraial de Mariu), que, segundo Andrello (2006, p. 72-75), alm de ter sido a base de onde os escravos capturados eram levados para a capital da colnia, mais tarde, por volta de 1755, aps a assinatura do tratado de limites com a Espanha (1750), o arraial foi elevado categoria de Capitania de So Jos do Rio Negro, embora ainda subordinado ao Gro-Par. Wright (1992, p. 211) estima, a partir de registros das tropas oficiais, acrescidos do trfico feito por particulares, que somente nas dcadas de 1740 e 1750 cerca de 20 mil escravos indgenas teriam sido levados do rio Negro 26 . Dentre estes, estariam includos, em grande nmero, os antepassados dos Bar, Tukano, Baniwa, Maku e Werekena contemporneos. Um dos fatores determinantes no sucesso do processo de captura de escravos, na primeira metade do sculo XVIII, de acordo com Wright (2005, p. 52), foi o fato de algumas alianas terem sido travadas pelos responsveis pelas tropas de resgate ou mesmo por escravistas particulares com poderosos lderes indgenas da regio, como aquela estabelecida entre o portugus Francisco Xavier Mendes de Moraes e os lderesirmos Cucui e Immu, da nao dos Marabitenas (Bar). A fim de compreender a extenso da escravido indgena promovida pela colnia portuguesa no noroeste amaznico, Wright (2005, cap. 1) apresenta duas fontes primrias importantes, ambas datadas de meados do sculo XVIII. A primeira a traduo de um documento escrito originalmente em latim Seqente Notitiate de Rio Negro , do padre jesuta Igncio Szentmartonyi, que esteve no rio Negro na dcada de 1750. A segunda um registro da tropa escravista oficial do rio Negro que atuou na calha desse rio de junho de 1745 a maio de 1747.

Para uma anlise detalhada da colonizao do rio Negro, conferir, alm dos trabalhos dos autores citados at o momento (Wright, 1981, 2005; Farage, 1991 e Andrello, 2006), os de Sweet (1974), Vidal (1993) e Meira (1993b, 1997).

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O primeiro documento foi encontrado por Wright na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro e, conforme o autor, corresponde a uma espcie de relato de reconhecimento militar contendo informaes sobre geografia, localizao de aldeias, bem como dados lingsticos e etnogrficos escritos por uma srie de comandantes de tropas escravistas e pelo principal jesuta capelo de escravos do rio Negro (2005, p. 27), Achiles Avogradi. Como afirma Wright, os nomes de lugares e grupos tnicos indicados nesse documento so de grande interesse para a histria indgena da regio, pois se trata da principal fonte que permite que tenhamos hoje uma viso, ainda que parcial, da ocupao indgena do rio Negro, em meados do sculo XVIII, sendo provvel que se trate igualmente de uma das primeiras referncias histricas aos ndios Bar. Interessante notar que, na parte do documento transcrita por Wright, o primeiro povo indgena a ser citado por Szentmartonyi foi os Bar. Segue abaixo uma edio de partes do documento nas quais os Bar ou naes correlatas so indicados 27 :
Na subida do Rio Negro, o primeiro o Rio Anavingena [Anavilhena], direita, e depois o Paravingena [Rio Branco]. Depois, esquerda, o Majuisshi, cinco dias distante do Arraial, onde esto os Bar, que habitam ao longo do mesmo rio Negro. Depois esquerda do Majuisshi, vem o Aisuara, onde os mesmos Bar esto; [...] leste do Iurubasshi, talvez 10 [lencarum] distante, o Ajoanna, um pouco maior do que o ltimo [rio]. A fonte, diz-se, fica a uma distncia de dois dias de viagem do Japur. abundante em puxiri. Na parte inferior fica a nao Mariarana, de lngua Bar, distante **, e, na parte superior do rio, os Maku. Depois de um dia e meio [de viagem], o Ajoanna seguido pelo Uenuisshi, maior do que o ltimo. A meio dia de viagem da fonte o Japur. Os habitantes bem prximos boca eram os Manaos, hoje so os Amariavanas, de lngua Bar, outros [habitantes so] os Mepur, tambm do idioma Bar; mais para cima habitam os Makuni errantes. [...] Aps 8 dias, o Shiuara seguido pelo Mariah [Mari], da mesma magnitude e j em nosso tempo famoso por causa do assassinato do embaixador lusitano pelo chefe Manakazeri [Manacaari]. A fonte do Mariah vai at o Japur. Seus habitantes so os Bars, Mepuris e Makus. (Segue uma mudana no texto, subtitulado por uma frase em italiano talvez por Avogradi? indicando que a descrio a seguir se baseia em informao fornecida por Mendes. O contedo do seguinte trecho sobre o mdio Rio Negro e os afluentes de sua margem direita). Trs dias de viagem depois de Darah, sendo [distante] tanto quanto de Bereroa a Mariua, segue o
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As palavras ou frases entre colchetes e parnteses so acrscimos do prprio Wright.

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Marauiah [Maraui], maior do que Isshiemiri. Depois vem uma montanha abundante em salsa; e ali moram os Jabanas [Yabahana], com seu prprio idioma, e os Carnaus de lngua Bar. [...] Subindo nesse, direita o Iuh [Ia] e os povos que l moram so os Demakuris, com idioma Bar, e os Iaminaris. esquerda, a uma distncia como entre Mariua e Arikari, o Shamani, cujos povos so Demakuris, os Tibakenas, os Cubenas, e outros povos desconhecidos, todos com idiomas Barena; pois o Caburis tem muitos ndios e abundante em salsa, acima da qual h uma divisa do rio [...]. Depois da cachoeira est Caua, menor do que o Isshie; habitado por uma populao de Demanaos, da lngua Barena. Das fontes do Caua, onde so os Demakuris, at as fontes do Caburi h uma distncia de dois dias de viagem. Depois do Caua fica o Imula, a dois dias de viagem, tambm habitado pelos Demanaos. Do Imula at o Maboabi h a mesma distncia do que entre o Cabukuena e Bereroa, a ele to grande quanto o nosso Issie. habitado pelos Demanaus. Iabana fica to distante de Maboabi quanto ns de Bereroa; habitado pelos Kuenas, cujo sobrerano Ioa, que, tendo descido, mora no Par. Os Kuenas falam uma lngua Barena. Maboabi to distante de Iabana quanto Bereroa de Mariua. habitado pelos Maribitenas, da lngua Barena, cujo soberano Cucui, foi convidado a descer. No Cassiquiare, vivem os Bacimunari. Padre Roman e os Lusitanos conseguiram comprar 80 Bacimunari. No Bacimuni, vivem os Mabanas, com seu prprio idioma, e os Madavakas 28 . Depois do Shiaba segue nosso Issie. Verikenas [Warekenas] vivem l, com a sua prpria lngua e os Madavakas (Szentmartony, 1749 apud Wright, 2005, p. 34-42, grifo nosso).

De acordo com o relato deixado pelo padre Szentmartonyi, fica claro que at meados do sculo XVIII as tropas de resgate oficiais e os traficantes particulares de escravos j haviam percorrido e mapeado todo o curso do rio Negro, at a regio do alto Orinoco, na Venezuela. Pelo documento tambm notvel o fato de os Bar no serem identificados como um nico povo ou nao do rio Negro, visto que as referncias oscilam, ora em favor de uma nao (como sugere a seguinte passagem: onde esto os Bar, que habitam ao longo do mesmo rio [o Majuisshi 29 ]), ora de uma famlia lingstica que abarcava diferentes naes indgenas aparentadas ou filiadas lngua bar ou barena (como denota a seguinte passagem: a nao Mariarana, de lngua Bar (...), os Demakuris, com idioma Bar etc.).

Segundo Vidal (1993, p. 4), Madawaka tambm uma variante dialetal do Bar. Essa regio, de acordo com Wright, junto com a regio do rio Jurubaxi no mdio rio Negro, era territrio dos outrora poderosos Manao que foram dispersos e dominados nos anos 1740 (2005, p. 49).
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Apoiado tanto no relato de Szentmartonyi, quanto nos registros oficiais da tropa de resgate que atuava no rio Negro entre 1745 e 1747, alm de outras fontes da segunda metade do sculo XVIII 30 , Wright ainda fornece uma extensa lista de nomes de grupos ou naes constantes nesse registro. So listados quase 300 nomes. O autor admite, porm, a dificuldade e a impreciso desses dados, dada a heterogeneidade das informaes arroladas, uma vez que
Alguns se referem a grupos que provavelmente corresponderiam a tribos atualmente (os portugueses do perodo colonial preferiam o termo naes). Outros nomes podem referir-se a subdivises de tribos, cls, habitantes de certas aldeias, etc. Em muitos casos, o nome pode ser nada mais que uma aldeia especfica, ou um chefe de aldeia cujos seguidores mencionam seu nome. Alm disso, existem os problemas advindos das diferenas lingsticas entre os escrivos e os ndios escravizados, a ortografia indisciplinada do sculo XVIII por parte dos colonos portugueses (que resulta em mltiplas grafias para o mesmo nome), e ainda os casos de simples erros no registro de nomes no-familiares, como eram os das tribos (Wright, 2005, p. 59).

Contudo, o autor observa que as terminaes de alguns nomes fornecem uma pista para a identificao da filiao lingstica dessas palavras. Por exemplo, diversos nomes encontrados com as terminaes -minavi, -navi, -tana e -ary, segundo Wright, so caractersticos dos povos Aruak da regio, significando donos do, senhores do (2005, p. 60). Na listagem em ordem alfabtica dos Povos Nativos do Noroeste Amaznico Escravizados nos Anos 1745-7 (com possveis identificaes e localizaes), fornecida por Wright (2005, p. 61-70), encontramos as seguintes referncias relacionadas com os Bar: Barivitena [Bar?], Barabitena [Bar?; Marabitena?], Barena [Bar: Rio Negro], Iaminary (Bar? Rio I], Ihanhininula [Bar (Ihini): Rio Negro], Mabe, Mau (Bar: rios Xi, Miu, Maroene, Anavexy, Xuara e Mari], Manitibitena (Bar: Alto Rio Negro), Maratibitena (Bar: Alto Rio Negro). Diante da pletora de nomes indicados pelos documentos apresentados por Wright, podemos concluir com o autor que o nome Bar (Barena, Barivitena, dentre outros) era utilizado, no sculo XVIII (e nos seguintes), no apenas em referncia a uma etnia do mdio e alto rio Negro, mas tambm a uma famlia lingstica
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Annimo (1906 [1755]); Noronha (1768) e Sampaio (1774-1775) apud Wright (2005, p. 59).

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composta por diferentes povos indgenas que habitavam todo o curso do rio Negro e alguns dos seus afluentes at o Cassiquiare povos estes cujos descendentes, mais tarde, seriam identificados ao ramo Maipure do Norte da famlia lingstica aruak (Wright, 1992; Lopez Sanz, 1972; Gonzlez aez, 1987; Vidal, 1993). De todo modo, valido concluir que, de acordo com as fontes supracitadas, a calha principal do rio Negro o territrio tradicional da nao pluritnica dos Bar. Vimos que, por volta de 1755, o arraial de Mariu (atual Barcelos) havia se tornado a capital da Capitania de So Jos do Rio Negro 31 . A criao dessa capitania fazia parte de um pacote de medidas que visavam a uma ocupao mais efetiva do rio Negro, diante das disputas pelos limites da ocupao espanhola ao norte. Contudo, a capitania continuava subordinada ao governo do Gro-Par, sob o comando de Francisco Xavier Furtado (meio-irmo do poderoso Marqus de Pombal). A criao dessa capitania marca uma nova fase da colonizao portuguesa, conhecida pela historiografia como perodo pombalino, cujos aspectos mais marcantes relativamente aos grupos indgenas foram a excluso temporria dos missionrios religiosos (sobretudo jesutas) da direo das misses indgenas, em 1755 (Alves da Silva, 1977, p. 18) e, mais tarde, em 1758, sob a gide do Diretrio Pombalino, a instituio formal da lei que acabava com a escravido indgena e criava um novo cargo, aquele de Diretor de ndios. Como afirma Faraje, porm, a liberdade dos ndios, neste contexto, era certamente uma fico poltica (1991, p. 47). Alm disso, houve a proibio do uso da lngua geral (o nheengatu) e a imposio do portugus como lngua oficial. Dessa forma, os grupos indgenas, como afirma Andrello, desde ento considerados vassalos da Coroa, deveriam ser descidos para as vilas ou aldeias comandadas pelos diretores nomeados pelo governo colonial, prestando servios nas construes e no extrativismo, para o Estado ou para os colonos residentes (2006, p. 75). Em 1761, o capito Jos da Silva Delgado foi destacado para a regio do alto rio Negro, onde teria fundado uma srie de localidades 32 : So Jos dos Marabitanas

Uma vasta regio que corresponde hoje aos estados do Amazonas e de Roraima. O salesiano Padre Bruzzi Alves da Silva (1977, p. 23) tambm fornece uma lista de Lugares do Rio Negro, no sculo XVIII, com indicao das Tribos, conforme os dados do Pe. Noronha, Xavier Sampaio, Rodrigues Ferreira e Braum. Os Bar (o autor no problematiza a identificao unitria da tribo, uma vez que o foco do seu trabalho a identificao das tribos do Uaups) so indicados como presentes nas seguintes localidades (do baixo para o alto rio Negro): Moura (MD), Poiares (MD), Barcelos (MD), Moreira (MD), Thomar (MD), Lamalonga (MD), Santo Antnio do Castanheiro Novo (ME), So Jos (ME), So Gabriel da Cachoeira (ME), Nossa Senhora da Guia (MD) e So Jos dos Marabitanas (MD) (ME = Margem Esquerda e MD = Margem Direita). Exceto na localidade de So Jos (99 almas), em todas as demais a composio pluritnica.
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(Fortaleza), Nossa Senhora do Guia, So Joo Batista do Mab, Santa Isabel, So Gabriel da Cachoeira (Fortaleza), dentre outros. Mais tarde, o coronel Manoel da Gama Lobo DAlmada foi incumbido de visitar e mapear os domnios da cora portuguesa at as nascentes dos formadores do rio Negro (Andrello, 2006, p. 78), quando fundou, em 1784, a povoao de So Marcelino, na foz do Xi (Alves da Silva, 1977, p. 18) 33 . Das disposies institudas pelo Diretrio, merece destaque aquela que estimulava o casamento entre os vassalos brancos da coroa e as ndias que viviam nas povoaes (ou que para elas haviam sido descidas). Segundo Andrello (2006, p. 79), tais medidas de incentivo visto que aqueles que contrassem o matrimnio receberiam honras e benefcios mistura entre ndios e brancos (portugueses) foi tomada como um mecanismo que supostamente garantiria o sucesso da poltica implantada pelo Diretrio Pombalino nos aldeamentos indgenas, que se multiplicaram pelo rio Negro nessa poca, pois os filhos dessas unies j no seriam gentios e, desse modo, poderiam ser contabilizados nas estatsticas da populao da colnia (Andrello, 2006, p. 79). Contudo, o sistema de aldeamentos foi abolido em 1798 (Farage, 1991, p. 168). Como recorda Andrello, o ouvidor da capitania, Francisco Xavier Ribeiro de Sampaio, ao comentar os casamentos cruzados entre brancos e ndios nos aldeamentos do rio Negro, traduz uma impresso quase cmica desses enlaces: os casamentos dos Brancos, que tanto persuadiu a Lei de 4 de abril de 1755, tem sido pela maior parte pouco afortunados; porque em logar da ndias tomarem os costumes dos Brancos, estes tm adotado os daquellas (apud Andrello, 2006, p. 80). paradigmtico o fato de esses primeiros casamentos entre ndias e brancos da colnia terem sido descritos nesses termos; se foram os brancos que vieram a adotar o costume das ndias, imaginemos o costume adotado pelos filhos desses casamentos. Findo o perodo do Diretrio Pombalino, segundo Wright (1992, p. 212), o governo do rio Negro em Barra (atual Manaus) entrou em colapso, e a colnia reconhecia assim o fracasso do projeto de civilizar os ndios a todo custo. Dessa forma, admite-se uma espcie de vazio institucional (Andrello, 2006, p. 80) em toda a regio do rio Negro, o que possibilitou que parte dos ndios aldeados nas misses retornasse a suas terras e se recompusesse, ainda que parcialmente, diante das perdas

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Vale notar que, ainda hoje (2008), os Bar continuam habitando esses mesmos lugares. Alguns deles tomaram feio de cidade, como Santa Isabel e So Gabriel da Cachoeira, e os demais deixaram de ser chamados de povoaes e passaram a ser denominados comunidades.

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sofridas. Contudo, parte da populao indgena aldeada era do prprio rio Negro, como parece ter sido o caso dos Bar, que as fontes aqui citadas indicavam habitar diversas das misses carmelitas e povoados desse rio. De todo modo, deve-se considerar, como sugerem Wright (1992), Vidal (1993), Meira (1997) e Andrello (2006), que a populao do rio Negro, moldada pela fuso de diversas etnias nos aldeamentos e pelos casamentos com os portugueses da colnia, seja o sintoma do processo de transformao histrica e fuso de subgrupos identificados nas fontes histricas como falantes de lnguas bar, dentre outras, indicando, segundo Andrello, uma reduo drstica da diversidade tnica rio-negrina preexistente ao incio da colonizao, seja pela extino completa, seja pela assimilao de parcelas remanescentes de muitos outros grupos (2006, p. 113). Silvia Vidal (1993), em sua tese de doutoramento, que tem como objetivo descrever os processos de etnogneses e reproduo social entre os Bar histricos (sculos XVI-XVIII) do rio Negro, bem como em outros trabalhos (2000, 2002), defende que os antepassados dos diversos grupos hoje reconhecidos na regio como falantes de lnguas Aruak, Tukano Orientais e Maku, no perodo que antecede a colonizao portuguesa do rio Negro, consolidada no sculo XVIII, faziam parte de dois extensos macro-sistemas polticos (macropolities), multitnicos e multilingsticos, denominados Oniguayal ou Omagua e Manoa 34 . Segundo Vidal: these macropolities were multiethnic, multilingual, sociopolitical, and economic systems, which had an internal interethnic hierarchy led by paramount chief (lord or king) and a powerful elite of secondary chiefs; leadership was hereditary (Vidal, 2002, p. 248). Contudo, a nfase da autora recai na descrio do macro-sistema Manoa. O macro-sistema Manoa, de acordo com Vidal (1993, p. 130 ss.), estendia-se por um vasto territrio que ia desde a margem esquerda do Amazonas, entre a margem direita do baixo rio Negro e o rio Japur, alm de todo o curso dos rios Negro, Branco, Uaups, Iana, Guaina, Inrida, Cassiquiare e o alto Orinoco. Percebemos, assim, que esse suposto macro-sistema cobria praticamente toda a rea que hoje se convenciona chamar de noroeste amaznico. Em linhas gerais, Vidal indica que o macro-Sistema
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Vidal baseia-se no estudo pioneiro de Neil Whitehead (1989) sobre os cacicados histricos do norte das Guianas The ancient amerindian polities of the lower Orinoco, Amazon and Guayana coast. A preliminary analysis of their passage from antiquity to extinction. Trabalho apresentado originalmente no simpsio Amazonian synthesis: an integration of disciplines, paradigms and methodologies, em Nova Friburgo, no Brasil, e posteriormente publicado no livro Amazonian indian from prehistory to the present: anthropological perspectives (Ed. Anna C. Roosevelt. Tucson: University of Arizona Press, 1994). Segundo Vidal, Whitehead distingue 12 macro-sistemas polticos indgenas interligados, dentre os quais o de Omagua e Manoa.

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Manoa era subdivido em unidades polticas multitnicas federadas, lideradas por grandes chefes e denominadas provncias. Entre essas provncias estariam: (1) A provncia dos Manao, que compreenderia uma extensa regio da margem direita do baixo e mdio rio Negro e o rio Japur. Vidal sugere que no rio Jurubaxi localizava-se a aldeia de Ienefiti, onde viveria o chefe ou o cabea do macro-sistema, o famoso lder dos Manao, Ajuricaba. Alm dos Manao, baseado no relato de Cristoval de Acua, Vidal indica cerca de 20 outros nomes de lderes ou tribos que compunham essa provncia. (2) A provncia dos Yumaguaris, que compreenderia outra extensa regio da margem direita do alto rio Negro, desde a foz do Uaups at o rio Inrida (na Colmbia). A autora relaciona os diversos grupos que faziam parte dessa provncia aos antepassados dos atuais grupos Tukano (Orientais), Aruak, Macu e Puinave. (3) A provncia dos Epuremei ou Maduacaxes, que cobriria, por sua vez, toda a margem esquerda do mdio e do alto rio Negro at o Cassiquiare e o alto Orinoco. Vidal sugere que o setor ou provncia dos Epuremei esteve relacionado com diversos subgrupos, antepassados dos Bar contemporneos, tais como os Guaranaquazanas, Cariaya, Curanaos, Maduacaxes, Caburicenas, dentre outros (Vidal, 1993, p. 137). Vidal afirma que medida que os imprios coloniais portugus e espanhol comearam a estabelecer alianas com chefes que lideravam esse macro-sistema, rupturas e guerras internas foram intensificadas, o que, junto com a disseminao de doenas e a escravizao crescente, fez com que o sistema macro-poltico Manoa, na segunda metade de sculo XVII, passasse por processos de desintegrao e transformao. Desse modo, no sculo XVIII, ocorreu a desintegrao dos antigos sistemas macro-polticos, que, por sua vez, permitiram o surgimento de novas formaes sociopolticas, denominadas por Vidal de Confederaes Multitnicas (1993, p. 173 ss.), tais como: (1) A confederao dos Demanao, situada em uma regio que abarcava o alto rio Negro desde as cachoeiras de So Gabriel at a foz do Cassiquiare, que contava com dois centros cerimoniais importantes, o primeiro na cachoeira de Cocorubi, em So Gabriel, e o segundo na rea da pedra de Cucu, hoje divisa com a Venezuela. Vidal indica diversos nomes de chefes dessa rea e destaca, entre eles, o principal Camanao (de lngua Bar) e os irmos Immo e Cocu, dos Marabitana ou Marivitana (de lngua Bar). 47

(2) A confederao dos Boap, que compreendia as bacias do Uaups, Iana, Guaina e Inirida. Inicialmente era comandada pelos Baniwa (Curriapaco, Wakunai), sob a liderana do principal Cunaguari do rio Iana. Mais tarde, na segunda metade do sculo XVIII, esse comando teria sido destitudo pelos Pariama e Boap, que Vidal identifica aos Tariano, que teriam tomado o controle sobre a bacia do Uaups. (3) A confederao dos Madvaka, que compreendia a bacia do Cassiquiare e alguns afluentes do alto Orinoco, como o Mavaka. Um dos stios cerimoniais dessa confederao era a lagoa de Pasiba. So muitos, segundo Vidal, os integrantes dessa confederao, dentre eles os Ariquena (Werekena), os Parimonari (ou Baniwa de Maroa), os Macu (venezuelanos), alm dos Maquiritare e Yekuana. Mais uma vez, a composio dessas confederaes acabou passando por processos de mudana e desarticulao medida que as frentes de colonizao foram ocupando a regio do alto rio Negro, acirrando novas disputas internas pelo controle das alianas com os europeus. Vidal identifica ainda fatores tais como epidemias, escravido, a insero dos grupos indgenas no comrcio de bens europeus, a poltica das misses e aldeamentos, entre outros, que teriam levado ao surgimento dos Bar como um grupo tnico diferenciado no sculo XIX, visto que
Desde finales del Siglo XVII y durante el XVIII, la separacin de unidades multi-tnicas y la progresiva prdida de autonoma poltica y econmica de sus confederaciones, generaron procesos de etnognesis y de redefinicin en las sociedades del antiguo Macro-Sistema de Manoa. El grupo tnico Bar se cristaliza precisamente durante este perodo y como consecuencia de la participacin activa de sus poderosos jefes o capitanes en el sistema colonial y en complexa red inter-tnica de comercio de bienes europeos. En el contexto de la situacin colonial-perifrica, los Bar contemporneos surgieron de la fusin de los grupos que formaron parte de las desaparecidas confederaciones Demanao, Marabitana y Madwaka y de la asimilacin de otras sociedades del Noroeste Amaznico (Arawakas, Maks, Tukanas, etc.) (Vidal, 1993, p. V-VI).

Percebemos, assim, que o trabalho de Vidal tambm contribui para o entendimento de que os Bar atuais, assim como outros grupos indgenas da regio, so fruto de sucessivas articulaes de fuso e fisso de grupos que, como recorda Andrello, documentados na etnografia mais recente da regio (ver, por exemplo, Goldman,

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[1963] 1979), teriam constitudo um recurso estratgico empregado pelos grupos do noroeste amaznico para lidar com as vicissitudes da colonizao (2006, p. 110).

2.3 Os herdeiros dos festivais nos dias santos Uma das heranas deixadas pelos missionrios que atuaram no alto rio Negro foram os festivais nos dias santos, os quais, segundo Wright (1992a, p. 212), tornaramse, desde essa poca, uma das principais formas de religiosidade da regio. Wright observa que, no segundo trimestre do sculo XIX, apenas um missionrio carmelita visitava periodicamente o alto rio Negro e tais festivais j haviam sido completamente integrados ao ciclo ritual da regio, tanto do lado brasileiro, quanto do lado venezuelano. Esses festivais eram levados a cabo de forma autnoma (em relao aos missionrios e igreja) pela populao indgena da regio e pelos brancos ou caboclos que l viviam. Posteriormente chamados de festas de santo, os festivais ocupam um aspecto central do que vem sendo caracterizado por catolicismo popular ou catolicismo amaznico (Galvo, 1959; Pereira, 1989; Brando, 1994; Tassinari, 2003). Wright (1981, p. 206-238 apud Andrello, 2006, p. 81) chama a ateno para uma dinmica social peculiar dos habitantes da calha principal do rio Negro, relacionada no apenas com o calendrio das festas de santo em meados do sculo XIX, mas tambm com o surgimento de uma nova economia, instituda por comerciantes brasileiros que comearam a atuar na regio das antigas fortificaes de So Gabriel da Cachoeira e de Marabitanas. Essa dinmica social revela que, j nessa poca, parte da populao indgena tida por civilizada ou semicivilizada, como eram considerados os convertidos ao catolicismo e falantes do nheengatu, vivia dispersa em stios familiares construdos nas margens do alto rio Negro. Essa populao se deslocava freqentemente para as povoaes, outrora povoados coloniais sob a jurisdio de missionrios e diretores de ndios, a fim de festejar os dias dos santos padroeiros ou mesmo para se endividar, iniciando, assim, uma nova economia baseada no escoamento de produtos extrativos e/ou no trabalho compulsrio para os patres e comerciantes, em troca de mercadorias trazidas por estes para a regio (Wallace, 1979). Em resposta explorao excessiva exercida sobre os ndios Bar, Baniwa e Werekena por uma indstria florescente de construo de barcos em San Carlos e 49

Maroa na Venezuela, data dessa mesma poca a ameaa de uma rebelio, que seria levada a cabo pelos Bar de San Carlos, sob a influncia de um pregador zambo (descendente de ndios e negros) chamado de Padre Arnaoud (Spruce, 1970, p. 451 apud Wright, 1992, p. 213), em 24 de junho de 1853, dia de So Joo. Tal reao anteciparia uma suposta conspirao contra os civilizados, iniciada em 1857, pelo messias e poderoso paj baniwa Venncio Kamiko, inaugurando uma srie de movimentos milenaristas ou de resistncia indgena no noroeste amaznico, fortemente reprimida pelos militares (Wright e Hill, 1986; Wright, 1992; Hugh-Jones, 1996). Outra caracterstica desse perodo de transio para o sculo XX foi a introduo do rio Negro na economia global da borracha. Ermano Stradelli, que viajou em 1881 pelo rio Negro, de Cucu, na divisa com a Venezuela e a Colmbia, at Manaus, descreve uma impresso bastante decadente e esvaziada dos antigos povoados desse rio. O italiano confrontava o que via ao relato Ensaio Corogrfico sobre a Provncia do Par, Rio Negro e Maraj, publicado em 1839, do portugus Antonio Ladislau Monteiro Baena, que viajou pelo rio Negro no incio do sculo XIX. Marabitanas, antiga fortificao do alto rio Negro, que segundo Baena (apud Stradelli, 1990, p. 208209) no incio do sculo XIX contava com 1.500 casas (!), e So Marcelino, na foz do rio Xi, que contava com cerca de 400 casas (!), na poca que Stradelli passou por essas localidades, no tinham mais do que cerca de 20 casas e 4 casas, respectivamente. Essa decadncia, identificada em quase todos os povoados do rio Negro, estaria diretamente relacionada goma elstica, ou seja, borracha, considerada a riqueza e a runa do rio Negro. Stradelli viajou pelo rio Negro no perodo da seca, quando a maioria da populao j havia se deslocado para os seringais do mdio e baixo rio Negro. O conde fornece uma detalhada descrio tanto da rotina do trabalho nos seringais quanto da lgica do sistema de endividamento promovido pelos patres. A certa altura da sua narrativa, ele questiona:
Mas, quem usufrui deste lucro? Por certo que no o extrator, que, poucas excees feitas, endividado comea o trabalho e endividado o termina; mas apesar de tudo isto, receber o crdito necessrio para manter-se at a nova colheita; e, ao invs de pag-lo, aument-lo-, e assim indefinidamente. comum ver gente que passa a vida em uma embriaguez crnica, que s possui uma camisa e uma canoa, devendo deste modo milhares e milhares de liras. E o hbito a coisa mais natural do mundo, seja para o aviado, seja para o

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aviador. O homem que no deve gente que no tem valor, e um tapuio nunca pagar completamente a sua dvida, ou se pagar, ser para fazer uma nova, imediatamente, para dizer que tem um patro... (Stradelli, 1990, p. 220, grifo nosso).

Tapuio, como informa Andrello, que tambm recorre citao acima, um termo utilizado para se referir aos ndios e mestios das comunidades e dos stios ribeirinhos do mdio e alto rio Negro que, durante o vero, deslocavam-se em massa para os seringais do mdio e baixo rio Negro. Andrello precisa tal identificao nos seguintes termos: eram bars, mamelucos e tapuias em geral (...). Alguns deles mais tarde subiriam os rios Iana e Uaups, estendendo suas dvidas aos ndios, aos quais a civilizao haveria de ser imposta. A alternativa que se apresentou aos ndios desse rio [Iana e Uaups] foi investir nas relaes com outros agentes da civilizao, os missionrios (2006, p. 95) 35 . Andrello vai mais longe ao sugerir que, entre os bars, tapuios ou os grupos do rio Negro, a dvida compulsria assumida em troca de mercadorias dos brancos tenha desempenhado um papel central, visto que, segundo o autor, era a mediao para uma nova condio, signo de um novo status (o de civilizado), enquanto para os grupos do Uaups, teriam sido decisivos outros elementos, mais espirituais do que materiais, como o batismo e a obteno de novos nomes, alm da adeso s palavras profticas dos xams amigos de Deus, isto , dos messias dos movimentos milenaristas indicados anteriormente. A diviso proposta pelo autor , porm, questionvel, visto que, como mostrou Wright (1992, p.194-195; 2005, p. 157), os Bar do alto rio Negro, assim como os Werekena do rio Xi, os Baniwa e Curripaco do Iana e Guainia, estiveram, ainda que de forma diferenciada, envolvidos em movimentos milenaristas 36 . So Felipe, Santa Ana, So Marcelino e Marabitanas (localidades da calha principal do alto rio Negro) teriam, inclusive, sido palco dos movimentos de 1857-1859 (Wright, 1992, p. 197). Alm disso, Alexandre Cristo, seguidor do messias Kamiko, era um ndio do alto rio Negro cuja etnia no precisada por Wright, que afirma somente que este havia sido criado por um comerciante portugus, Marques de
Curioso notar que Andrello escreve bars em minsculo e no plural, forma incomum de grafar os nomes dos povos indgenas. Contudo, nesse caso, provvel que o autor tenha grafado dessa forma com o intuito deliberado de no-reconhecimento dessa populao fetichizada pelo dbito enquanto indgenas, visto que estes, alm de supostamente no se reconhecerem como tais, no apresentavam os estigmas tradicionais de indianidade. 36 A despeito de diferenas importantes entre os messias aruak e tukano, destacadas por Wright (1992, p. 218 e 2005) e por Andrello (2006, p. 102).
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Caldeira, nas proximidades de Marabitanas, vila de ndios Bar e Marepitana (2005, p. 140). A pergunta sobre as razes de os ndios se envolverem no sistema de endividamento com os patres irredutvel a uma resposta simples, embora possamos nos perguntar o que os ndios, sobretudo os Bar do rio Negro, faziam com o pouco dinheiro ou com as mercadoria que ganhavam nos trabalhos nos seringais. Stradelli, aps descrever a lgica ou o sistema de endividamento citado acima, admite, se assim podemos dizer, o outro lado da moeda:
Terminados os trabalhos da borracha, comeam as festas, onde todos repousam 37 , desfrutam do lazer, e mesmo os mais previdentes consomem tudo o que ganharam, e comeam a gastar por conta daquilo que ganharo. Essas festas duram quase sem interrupo, de maio a setembro; todos os santos so festejados; e nesta poca, as casas da gente pobre formigam de visitas, regurgitam mesmo, de modo que comum que muitos durmam nos barcos nos quais vieram (Stradelli, 1990, p. 221).

Dessa forma, possvel admitir que as dvidas tambm estivessem relacionadas com a lgica ritual que subjaz s festas de santo. Como sugere Nunes Pereira, nas festas do Divino, Santo Antnio e So Sebastio, dentre outras, o mestio do ndio encontrou meio de associar os seus dabucuris a manifestaes pags que a elevao e derrubada dos mastros festivos lhe propiciavam (1989, p. 16). Sendo assim, gostaria de sugerir que se deva levar em conta o fato de que o endividamento e o trabalho nos seringais levados a cabo pelos Bar do rio Negro contriburam e estiveram relacionados com a continuidade, ainda que em outros termos, de formas de socialidades anteriores, compartilhadas pelos ndios de toda a regio. Nesse sentido, as festas de santo, como veremos, talvez tenham substitudo e modificado um espao que outrora era ocupado pelos antigos dabucuri, que objetivavam, entre outros, a expanso das relaes sociais entre grupos e povos afins atravs de novas alianas e casamentos. Pois, como recorda o naturalista Alexandre Rodrigues Ferreira (100 anos antes da viagem de Stradelli):

Percebe-se que Stradelli possivelmente no esteve presente em nenhuma festa de santo, pois a ltima coisa que se faz nessas ocasies repousar.

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verdade, que entre elles [as tribos do rio Negro] a dansa se no deve chamar divertimento, antes uma ocupao muito sria e importante, que se envolve em todas as circumstancias de sua vida publica e particular, e de que depende o principio, e o fim de todas as suas deliberaes. Si necessrio entenderem-se entre si duas aldeias, dansando que se apresentam os embaixadores, e entregam o emblema da paz. Si declara guerra ao inimigo, por outra dansa que de parte a parte se principia a esprimir o seu resentimento e a vingana que se medita. Ento esta dansa uma verdadeira scena, em que se representa a campanha dos gentios (Ferreira, 1983 [1787], p. 623).

Os Bar do rio Negro, estigmatizados como ainda so pelo fato de terem estado no meio do caminho 38 por onde diferentes agentes da civilizao tropas de resgate, missionrios, comerciantes, entre outros penetraram no rio Negro, acabaram tornandose invisveis, na medida em que seus diacrticos indgenas foram aos poucos sendo eclipsados em favor de um suposto afastamento de suas referncias indgenas. Com isso, foram logo tomados como os agentes de um estado transitrio (o de indgena) para um novo status (o de civilizados), ou, para ser mais direto, haveriam de tornar-se brancos para finalmente serem incorporados, ainda que parcialmente ou de forma deficitria, pela populao brasileira.

2.4 Os Bar entre os ndios e os brancos Notamos, como apontado na Introduo, nos relatos de Koch-Grnberg (1995 [1909-10]), Nimuendaj (1982 [1927]) e Eduardo Galvo (1979) sobre o rio Negro, uma tendncia freqente a deliberar, muitas vezes revelia dos prprios ndios, sobre aqueles que eram ndios e aqueles que no o eram. Ambos seriam dignos de interesse etnolgico, mas por motivos bem diferentes. De todo modo, o que caracterstico nesses autores o fato de diversos ndios terem sido prematuramente dados como aculturados pelo contato e por casamentos com uns poucos brancos, sendo rapidamente

Os Bar do mdio e alto rio Negro, devido a sua posio territorial, como j notado, foram os principais mediadores do contato com as frentes de colonizao e os agentes da civilizao na regio; desse modo, podem igualmente ser considerados, como sugere Taylor, espcies de tribos-tampo instaladas nas vizinhanas dos estabelecimentos coloniais e nos grandes eixos de comunicao (1992, p. 221).

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categorizados como caboclos, mestios, mamelucos ou bugres categorias identificadas como pertencentes s classes inferiores da sociedade nacional. Koch-Grnberg, apesar de fornecer uma lista de palavras bar, pouco menciona a existncia desses indgenas no rio Negro, contudo, bem provvel que diversos ndios bar fossem por ele tratados como mamelucos, quienes adems de la lingoa geral hablan portugus y se han transformado em caboclos civilizados (1995 [1909-10], p. 69). Esses ndios, mestios, tapuios, falantes da lngua geral, recebem pouca ateno nas reflexes do alemo, mas so sempre indicados como mediadores e tradutores das lnguas indgenas e prticos responsveis pelas embarcaes, devido ao seu notrio conhecimento dos rios e da regio. Em um relatrio de reconhecimento dos rios Iana, Ayar e Uaups, apresentado ao Servio de Proteo aos ndios (SPI) em 1927, Nimuendaj se mostra partidrio de uma categoria exclusivista (portanto, essencialista) de ndio, a partir da qual se delibera, sem estabelecer claramente os critrios, quem ndio e quem no o no rio Negro. bem provvel que a lngua seja o fator determinante desse critrio oculto, visto que o falante de nheengatu foi freqentemente desconsiderado como indgena e qualificado como caboclo, o qual, de acordo com Nimuendaj, descende de um terceiro estrato de cultura da regio, formado pelo contato da cultura do segundo estrato 39 com a civilidade europia desde o sculo XVII (1982, p. 170). Ideologia parecida ir informar os trabalhos de Eduardo Galvo no rio Negro, haja vista o fato de o autor tambm ter considerado os Bar, atualmente extintos... (1979d, p. 147). Na trilha de Darcy Ribeiro, Galvo produziu uma antropologia interessada no ndio enquanto problema do Estado, e o foco de seus trabalhos foi dado aos processos aculturativos resultantes tanto do contato interno entre sociedades tribais, quanto entre as sociedades tribais e a sociedade nacional segundo o autor, ambos indutores de mudana (Galvo, 1979e, p. 204). Contudo, os trabalhos de Galvo, sobretudo os do rio Negro, esto voltados para os processos aculturativos provenientes da relao entre ndios e brancos, nos quais se privilegiam os problemas da sociedade envolvente e as ideologias nativas so tomadas como parte ontologicamente

Nimuendaj sugere nesse trabalho uma tipologia evolutiva para a cultura do noroeste Amaznico, dividida em trs estratos: o primeiro, formado por caadores e coletores seminmades; o segundo, datado da era crist, formado por culturas mais avanadas como a dos Aruak e Tukano; e a terceira, como foi dito acima, formada do contato das culturas do segundo estrato com os colonizadores europeus ([1927] 1928, p. 168-171). Para uma reviso crtica dessa hiptese, cf. Wright (1992, p. 256 ss.).

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subordinada (Viveiros de Castro, 1999, p. 132) aos interesses antropolgicos, que, em certa medida, refletem os interesses do Estado. Os estudos aculturativos foram de grande influncia para a retirada de cena dos Bar do campo de investigao antropolgica. Diante desse cenrio, propomos um tratamento diferente ao coletivo Bar, o qual vem freqentemente sendo considerado como uma populao cabocla. Vale ressaltar que os Bar no so reconhecidos como caboclos apenas pelo Estado, por antroplogos e brancos, mas tambm por outros ndios e algumas vezes por eles prprios. No entanto, o fato de os Bar serem caboclos no significa que eles no sejam ndios, pois essas no so categorias excludentes. Outra questo importante diz respeito ao fato de que, nas ltimas dcadas, o rio Negro vem sendo reconhecido como um dos locais onde, ao contrrio do processo de transfigurao tnica apontado pelos autores contatualistas, alguns coletivos indgenas tomados como extintos ou assimilados os Bar e os Werekena, por exemplo reivindicam uma identidade tnica diferenciada de indgena, indicando, desse modo, outra transformao, insuspeitada por uns e esperada por outros, agora do caboclo ao ndio. Vale ressaltar que esse fenmeno de afirmao das referncias culturais indgenas foi fortemente influenciado pela poltica dos movimentos deflagrada no rio Negro com o surgimento da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN), concomitante luta pela demarcao das terras indgenas da regio, garantidas pela Constituio de 1988. Peter Gow (1991, 2001, 2003) inaugura uma postura radicalmente inovadora diante de grupos aparentemente aculturados. O autor, que deliberadamente desconfia dos estudos de aculturao, prope uma compreenso extremamente interessante do mundo vivido piro (povo da Amaznia peruana), atravs de um procedimento caracterstico de uma antropologia clssica. Como afirma Peter Gow, referindo-se a um contexto anlogo ao dos Bar:
It is hardly surprising that we know little about the history of the riverine social system of Western Amazonia. Amazonian history has largely been written by anthropologists, who have shown little interest in people who are not, in some obvious sense, indigenous. [] Because they are not obviously indigenous, they are assimilated to abstract social categories like national society and their cultural specificity is ignored (Gow, 1991, p. 293).

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Meu procedimento de pesquisa inspirou-se na proposta de Gow, visto que os Bar, tal como os Piro, consideram-se gente misturada, e os processos sociais em que esto inseridos no indicam, atualmente, uma incorporao inequvoca populao branca da regio; talvez, ao contrrio, mostrem formas culturais singulares que merecem ser descritas. importante dizer que os Bar, fruto da miscigenao com os civilizados (Meira, 1997) ou mesmo tidos como ndios que se transformaram em brancos, podem ser compreendidos dentro de um processo mais geral, caracterizado por Antonio Kelly (2005) como uma teoria do virar branco:
O processo de virar branco mantm importantes continuidades com outras formas de devir-Outro, e que, enquanto uma forma de diferenciao, , com efeito, um processo realmente indgena. [...] um eixo de transformao em branco pode ser visto enquanto uma inovao do espao convencional amerndio, retendo muito de suas caractersticas. Ambas as proposies sugerem inmeras reservas diante de anlises que resumem tudo isso sob a rubrica da mudana histrica (Kelly, 2005, p. 227-228, grifo nosso).

Uma teoria do virar branco na Amaznia tal como proposta por Kelly parece ser extremamente relevante para pensar e descrever os processos de diferenciao dos Bar no alto rio Negro. A meu ver, o virar branco, no caso bar, deve ser tomado como uma das formas de devir-ndio, por meio das quais estes constroem suas respectivas formas de diferenciao num contexto de relaes intertnicas intensas e bem antigas. O processo de transformao em branco, sempre incompleto, em que se engajam os Bar 40 , em vez de produzir uma identidade com os brancos, produz dupladiferena, tanto em relao aos demais indgenas da regio, como em relao aos brancos, com os quais se produz uma identificao diferenciada. comum dizerem na regio que os Bar so quase-brancos, e esse quase indica um limite no qual a diferena chega a seu ponto irredutvel, apesar de provocada pela identificao com os brancos. Dessa forma, o devir-ndio dos Bar um tornar-se quase-branco. Certa vez, conversando com um ndio pira-tapuyo que mora no alto rio Negro em uma comunidade bar, este me confessou que alguns Bar se acham superiores aos ndios dos afluentes do Negro (do rio Iana e do Uaups, por exemplo) por identificarem alguns traos de seus hbitos aos dos brancos. Ele destacou, curiosamente,
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Apesar de esse processo de transformao em branco no ser exclusividade dos Bar, acredito que se trata de um processo que caracteriza fortemente o significado de ser Bar num contexto pluritnico como o do rio Negro.

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o fato de que os Bar so mais acostumados a tomar cachaa do que caxiri, alm de caf. De fato, esses aspectos so freqentemente marcados como traos distintivos da populao bar do alto rio Negro em relao aos povos de outros rios. Se, como notou Brz Frana (2000 [1999]) ndio bar e uma das principais lideranas indgenas da regio , os ndios no so naturalmente distintos, acreditamos que, no caso dos Bar, o fato de eles serem tradicionalmente apontados como quasebrancos significa, entre outras coisas, que essa foi uma das formas pelas quais esses indgenas se mobilizaram (agency) para se diferenciar tanto dos outros ndios da regio, como dos prprios brancos. Assim, o devir-ndio dos Bar um processo ativo de diferenciao cultural e poltica frente a outros ndios e aos brancos da regio o tornar-se branco s possvel graas ao fato de no ser branco, visto que a identidade no seno um caso de diferena. Entretanto, se faz necessrio descrever com mais acuidade alguns dos processos de diferenciao bar, pois estes so similares queles, como diria Viveiros de Castro, por que passam agora os ndios do Nordeste. Eles esto virando ndios de novo, enquanto os outros ndios simplesmente no pararam de virar ndios esse tempo todo. Essa a nica diferena, pois todos esto virando ndios exatamente do mesmo jeito (1999, p. 194). Dentre tais processos, nosso foco recair, como adiantado na Introduo, nos movimentos rituais que orientam as prticas de conhecimento nas quais parte dos Bar contemporneos est envolvida.

2.5 O nexo regional da pesquisa: as comunidades e os stios atuais Em territrio brasileiro, atualmente, os Bar continuam distribudos por toda a calha principal do rio Negro, tanto nas cidades de Barcelos, Santa Isabel e So Gabriel da Cachoeira e no distrito de Cucu, que marca a trplice divisa entre o Brasil, a Colmbia e a Venezuela, quanto em uma centena de stios e comunidades dispersos ao longo de todo o rio. Somente no trecho a montante da cidade de So Gabriel encontramos cerca de 45 comunidades e mais de 50 stios familiares.

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FIGURA 1 Mapa regional Bar alto rio Negro. Fonte: Laboratrio de Geoprocessamento do Instituto Socioambiental ISA, setembro de 2008.

O nexo regional de minha pesquisa, como vimos na Introduo, compreende um trecho do alto rio Negro formado pelas comunidades (comeando pela foz do rio Xi e descendo o rio Negro em direo cidade de So Gabriel) de So Marcelino (margem 58

direita), So Francisco de Sales (margem direita), Tabocal dos Pereira (margem direita), Mab (margem esquerda), Ibi (ilha), So Gabriel Miri (ilha), Cu-Cu (margem esquerda) e Juruti (margem esquerda), alm dos stios espalhados por esse mesmo trecho de rio (FIG. 2). Essa regio coincide com a rea de influncia da Associao das Comunidades Indgenas do Rio Negro (ACIRNE). Se a populao bar em territrio brasileiro foi estimada em 10.275 indivduos (dados DSEI-FOIRN-LevSGC2004 In: Ricardo e Ricardo, 2001/2005, p. 10), na regio da ACIRNE a populao total gira em torno de 530 pessoas (dados do censo DSEI 2007 no publicado). Em todas essas comunidades e stios, a populao majoritariamente de indivduos que se autodenominam Bar, porm em algumas localidades tambm so encontrados ndios de outras etnias da regio.

FIGURA 2 Mapa nexo regional da pesquisa. Fonte: Laboratrio de Geoprocessamento do Instituto Socioambiental ISA, setembro de 2008.

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As comunidades e os stios localizados na margem direita desse trecho do rio Negro esto na Terra Indgena Alto Rio Negro, homologada em 1998; j as comunidades da margem esquerda esto igualmente localizadas em terra indgena, chamada Cu-Cu/Marabitanas, porm o processo de demarcao dessas terras ainda est em curso. A FUNAI, em dezembro de 2008, havia concludo o relatrio circunstanciado de demarcao. Uma vez terminado todo o processo, que vem sendo reivindicado pelas organizaes indgenas, entre elas a ACIRNE, h mais de oito anos, a Terra Indgena Cu-Cu/Marabitanas se estender ao longo de toda a margem esquerda do rio Negro, entre o distrito de Cucu e a cidade de So Gabriel da Cachoeira. As comunidades bar atuais podem ser consideradas transformaes tanto de antigos assentamentos existentes antes mesmo do perodo colonial, quanto dos povoamentos comandados por missionrios e diretores coloniais que se instalaram em toda a calha do rio Negro. Destaco o antigo povoado de So Marcelino, fundado em 1784 pelo coronel Cabra Lobo DAlmeida a fim de conter o avano espanhol sobre o domnio portugus (Ferreira, 1983 [1787], p. 251; Alves da Silva, 1977, p. 18). Esse local foi estratgico tanto para a regulao portuguesa do trnsito nas guas do rio Xi e do alto rio Negro, quanto para a poltica dos aldeamentos e a economia extrativista imposta na regio, como vimos no incio deste captulo. Atualmente, a comunidade de So Marcelino, cuja populao se restringe a quatro famlias de ndios bar 41 , o lugar onde se encontra instalado o nico posto da FUNAI na calha do rio Negro, a montante de So Gabriel da Cachoeira. Esse posto conta com uma confortvel casa de alvenaria, televiso, antena parablica e rdio de comunicao, alm de um chefe de posto, mediador da poltica dessa instituio nas cercanias do lugar. Vale notar que, segundo a populao local, o posto da FUNAI fica mais fechado do que aberto, e os moradores reivindicam um trabalho mais eficiente por parte tanto da instituio, quanto do chefe de posto. Durante minha pesquisa, pude fazer algumas visitas a So Marcelino, onde residem parentes de pessoas da comunidade de So Francisco. Em uma dessas visitas, durante o vero de 2007, quando o nvel das guas havia baixado consideravelmente, pude ver uma srie de petrglifos gravados nas grandes pedras que margeiam a comunidade e que passam a maior parte do ano debaixo das guas. Infelizmente, os

Vale recordar que Stradelli (1991 [1889]), citando Baena, afirma que, no incio do sculo XIX, em So Marcelino, havia cerca de 400 casas; contudo, o italiano, em 1881, encontraria nessa localidade apenas quatro casas, o mesmo nmero existente em 2007.

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moradores atuais de So Marcelino no souberam identificar nenhum desses desenhos, alguns deles j bem apagados. S disseram que os desenhos deveriam ter sido feitos pelos antigos que ali viveram; sugeriram, inclusive, que talvez fossem da poca de Napirikuri e Jurupari, quando, sustentaram, as pedras eram moles e os desenhos eram feitos com as pontas dos dedos 42 .

2.6 O exemplo da comunidade de So Francisco de Sales A histria da comunidade de So Francisco de Sales onde permaneci durante a maior parte de minha pesquisa de campo , segundo Seu Fil, capito da comunidade em 2007, teria se iniciado com um acontecimento ocorrido em meados da dcada de 1960 na povoao de So Marcelino, quando seu pai, Humberto Gonalves 43 , era o capito do povoado. Baseio-me no depoimento de Seu Fil e no de seus irmos Beto e Nilo Gonalves para uma pequena reconstruo dessa histria. At a dcada de 1940, So Marcelino era habitado tanto pelos Bar do rio Negro, quanto pelos Werekena do rio Xi. O povoado era, inclusive, dividido em duas sees: em uma delas vivia o pessoal do Xi e na outra o pessoal do Negro. A relao entre os dois lados no era muito amistosa, no sendo incomuns desentendimentos, conflitos e querelas, sobretudo por ocasio das festas de santo, quando a bebida era abundante e os nimos ficavam exaltados. Em meados daquela dcada, o pessoal do Xi decidiu fundar uma comunidade prpria no muito distante de So Marcelino, no prprio rio Xi, qual foi dado o nome de So Jos. Nessa comunidade passaram a comemorar o santo padroeiro. Contudo, por volta de 1950, sob a influncia da famosa missionria Sophie Muller, os moradores de So Jos converteram-se ao protestantismo, abandonando os santos catlicos e mudando o nome da comunidade para Vila Nova (ou Twa Pisas, em nheengatu) 44 . A dinmica social do povoado de So Marcelino no era diferente da de outros povoados do rio Negro, como foi notado por Wallace (1979 [1853]) desde meados do sculo XIX. Os povoados eram habitados sazonalmente pela populao indgena, que,
Sobre a importncia dos petrglifos para as culturas da bacia do rio Negro, cf. Zucchi (2002) e Xavier (2008). 43 Filho do emigrante espanhol Joo Gonzles, que se casou com uma ndia bar do povoado Nossa Senhora do Guia, prximo foz do rio Iana, no final do sculo XIX. 44 Sobre a atuao de Sophie Muller na regio do rio Negro, sobretudo no rio Iana, cf. Wright (1999c).
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na maior parte do tempo, vivia nos stios familiares nas cercanias dos povoados, onde cultivava suas roas e cuidava dos trabalhos dirios. Vale ainda atentar para o fato de que o perodo da borracha no rio Negro estendeu-se at meados do sculo XX, e muitas famlias, sobretudo os homens, que estavam ligadas ao povoado de So Marcelino, quando no coletavam a seringa disponvel nas proximidades de seus stios, viajavam para a Colmbia e a Venezuela ou para o mdio e baixo rio Negro, onde estavam os principais seringais da regio e, portanto, a maior parte do trabalho da borracha. Havia, ainda, o trabalho de coleta da piaaba, que, diferentemente da borracha, continuou sendo realizado at a dcada de 1990, como demonstra Meira (1993) em um trabalho dedicado integralmente atividade extrativa dessa fibra na regio. Em alguns afluentes do rio Xi, a piaaba sempre foi abundante, e para l tambm se deslocavam freqentemente muitos moradores desse rio e do rio Negro na poca da coleta, que se concentrava no perodo das cheias. Mesmo com toda essa flutuao da populao, at a dcada de 1960, So Marcelino contava, alm da capela com o santo (imagem) e dois sinos deixados pelos religiosos carmelitas (em meados do sculo XIX), com cerca de 20 casas, sobretudo de ndios bar. O povoado possua um capito, que cuidava da ordem local, convocava freqentemente os moradores para os trabalhos coletivos de limpeza, mediava os conflitos que porventura surgissem, estimulava os habitantes a assumirem as responsabilidades e, sobretudo, as despesas por ocasio das festas de santo, alm de responder pelas demandas e pelo trato com os brancos, incluindo padres, comerciantes e eventuais agentes do Estado. O acontecimento que acabou por dividir definitivamente a populao de So Marcelino (desde a sua origem j dividida) e deu incio comunidade de So Francisco, ao qual aludi no incio desta seo, foi o que narro a seguir. Certa vez, algumas crianas, que haviam ficado sozinhas no povoado enquanto seus pais trabalhavam na roa, queimaram um ninho de caba para alimentar os rouxinis que criavam. O fogo acabou atingindo o telhado de palha de uma das casas, alastrando-se rapidamente e incendiando quase todo o povoado. Restaram apenas duas casas construdas um pouco distantes das demais e a capela. Diante do ocorrido e das acusaes que recaram sobre os familiares das crianas, o povoado foi praticamente desfeito e seus moradores acabaram se mudando de vez para os stios da redondeza, entre estes, So Francisco, que at ento era o stio da famlia Gonalves, localizado a cerca de duas horas a remo, rio Negro abaixo, do antigo povoado. 62

Nessa poca, o stio So Francisco contava apenas com duas casas, a do casal Olvia dos Santos e Humberto Gonalves, que, como dito, era at ento capito do povoado de So Marcelino, e a de seu cunhado, Rafael Melgueiro, casado com sua irm Ambrosina. Para l foram levados os sinos da capela e a imagem de So Marcelino, e tambm para l foi transferida a festa que comemora o santo padroeiro. Em meados da dcada de 1980, So Francisco j havia crescido o bastante para ser chamada de comunidade e contava com uma escolinha (escola primria municipal), tal como as institudas pelas freiras (Filhas de Maria Auxiliadora) em inmeras comunidades do alto rio Negro, rio Uaups, rio Iana e rio Xi (Cabalzar, 1999, p. 371). Na poca de minha pesquisa, dos oito filhos de Seu Humberto e Dona Olvia dos Santos (ambos falecidos), trs ainda residiam em So Francisco com suas respectivas famlias. Os demais viviam em So Gabriel da Cachoeira e s eventualmente iam at a comunidade onde moraram, pois eram seus irmos que os visitavam com mais freqncia. J os trs filhos de Seu Rafael Melgueiro e Dona Ambrosina (ambos tambm falecidos), Seu Dengo, Seu Lindo e Seu Tipa, ainda moram na comunidade com suas famlias. Desse modo, a populao atual de So Francisco descende diretamente dessas duas famlias. A comunidade de So Francisco est localizada bem prxima margem do rio, de frente para uma grande ilha, chamada Ilha do Abade, que impede a viso da outra margem do rio Negro. Bem na frente da comunidade, a alguns metros do rio, encontrase uma pequena capela, na qual, alm dos dois sinos trazidos de So Marcelino, esto dispostas (no altar) algumas imagens, entre as quais as de So Marcelino, Santo Alberto e um retrato emoldurado de So Francisco de Sales 45 , santos festejados pela comunidade, alm de toda a parafernlia utilizada nas festas 46 . Destaca-se tambm, ainda na frente da comunidade, uma ampla casa comunitria, com uma cozinha acoplada, onde eventos coletivos, refeies e reunies so realizados. Durante as festas de santo, a casa transformada em sala, onde os bailes acontecem.

Durante minha estada na comunidade, um dos poucos pedidos que me fizeram foi uma imagem (esttua) de So Francisco de Sales. Em meados de 2008, finalmente, depois de eu ter procurado em diversas casas especializadas em Manaus, Belm e no Rio de Janeiro e de ter mobilizado minha famlia, meu cunhado acabou por encontrar uma imagem desse santo em uma loja de Belo Horizonte. Enviei a imagem por um amigo, Higino, ndio tuyuka do rio Tiqui, da bacia do Uaups, que esteve em minha casa em Belo Horizonte, quando ministrava um curso na Faculdade de Educao da UFMG para os alunos do Magistrio Indgena dessa instituio. 46 Parafernlia que ser amplamente descrita no terceiro captulo.

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A comunidade possui um gerador de energia que funciona a leo diesel, utilizado principalmente durante as festas e ocasies especiais. Desse modo, durante minha estada na comunidade, foram raras as noites iluminadas luz eltrica, sendo a lamparina de querosene um utenslio obrigatrio. Em 2006, a comunidade havia ganhado, de um candidato a vereador de So Gabriel, uma televiso e uma antena parablica, contudo, a televiso estragou com poucos meses de uso e at minha partida, em 2007, no havia sido consertada ou reposta. So Francisco no possui radiofonia. Em casos de urgncia, faz-se necessrio o deslocamento at a comunidade mais prxima, Tabocal dos Pereira, a meia-hora de rabeta (motor 5hp) rio Negro abaixo, onde uma radiofonia foi instalada em 2006, pela FOIRN. Desse modo, a comunicao entre So Francisco e parentes que moram ou que porventura se encontrem na cidade feita atravs de recados, levados e trazidos por particulares, e pelo programa de rdio Mensageiro para o interior, transmitido diariamente s 19h pela Rdio Municipal de So Gabriel da Cachoeira. A escola a nica construo de alvenaria da comunidade e foi erguida pela prefeitura; nela funciona uma escolinha que vai at a 4 srie, sendo o professor da prpria comunidade. Para aqueles que cursam da 5 8 sries e desejam completar o ensino fundamental, necessrio o deslocamento at a comunidade de Tabocal dos Pereira, o que leva alguns jovens da comunidade a abandonarem seus estudos 47 . Entre as construes que ocupam a frente da comunidade e as casas familiares, h um grande ptio onde jovens e crianas costumam brincar e jogar bola. No canto esquerdo desse ptio, para quem est de frente para as casas, encontra-se um pequeno cemitrio onde esto enterradas apenas cinco pessoas. A maioria das casas esto alinhadas logo atrs do ptio principal. Atrs destas, a comunidade ainda conta com um grande campo de futebol gramado, onde jovens e adultos costumam jogar bola nos fins de tarde. Atrs desse campo esto localizadas pequenas roas, alm de caminhos (picadas) que levam a roas mais distantes. A vida diria em So Francisco segue o ritmo normal de qualquer comunidade do rio Negro. As mulheres trabalham diariamente nas roas onde plantam vrios tipos de mandioca e outros tubrculos, como batata doce e car, frutas como abacaxi, cana, caju e cbio e nos afazeres domsticos. Vale acrescentar que as mulheres bar no produzem caxiri de mandioca. Desse modo, toda a produo de mandioca destinada
Tabocal dos Pereira, comunidade mais populosa desse nexo regional (110 indivduos dados do censo DSEI 2007 no publicado), mais bem servida de benfeitorias comunitrias do que So Francisco.
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fabricao de farinha, beiju, tapioca e outros derivados. Os homens, por sua vez, so responsveis pelo abastecimento dirio de peixes e, eventualmente, pela caa (os Bar preferem a pesca caa), bem como por outros trabalhos manuais, tais como a construo e a reforma de casas, canoas, remos, armadilhas de pesca e outros utenslios domsticos. Sendo assim, a dieta continua fortemente centrada no consumo de peixe, farinha, beiju, pimentas e frutas plantadas nas roas e nos quintais das casas, tais como aa, pupunha, buriti, ing, coco, jambo, goiaba, abiu, inaj, dentre outras, alm das frutas selvagens coletadas na mata das cercanias da comunidade. Atualmente, o trabalho extrativo praticamente inexistente. Somente o cip comercializado; contudo, ele cada vez mais escasso, e o pouco que ainda resta na regio utilizado nos trabalhos domsticos, na construo das casas, na feitura de cestaria e armadilhas de pesca. A nica renda dos que vivem na comunidade provm do salrio dos aposentados, do agente de sade e do professor e, eventualmente, dos benefcios sociais fornecidos pelo Estado, tais como o auxlio maternidade e a bolsa famlia (no entanto, diante da burocracia, no so todos os que conseguem ter acesso a esses benefcios). A produo extra de farinha uma fonte de renda segura: dada a escassez desse produto em certas regies onde h uma grande concentrao de pessoas e sendo esse item indispensvel na dieta local, o excedente pode ser facilmente comercializado na cidade ou mesmo com os poucos regates que ainda circulam pela regio. Eventualmente, alguns homens, sobretudo os mais jovens, passam uma temporada em So Gabriel da Cachoeira trabalhando como vigias, no comrcio ou em obras da cidade, a fim de conseguirem recursos para a compra de itens considerados de primeira necessidade, como roupas, utenslios domsticos, combustvel (gasolina e leo diesel), sabo, sal, acar, caf e outros alimentos industrializados. De todo modo, mensalmente (ou de dois em dois meses) os assalariados viajam at So Gabriel da Cachoeira a fim de receberem seus rendimentos 48 . Os deslocamentos at San Carlos, na Venezuela, tambm so freqentes, seja para visitar parentes, seja para comprar gasolina, visto que o preo desta nessa localidade infinitamente menor do que no Brasil 49 . Finalmente, vale ressaltar que a gasolina um produto de primeira
So Francisco fica a um dia de viagem de canoa com motor (rabeta) 5hp de So Gabriel da Cachoeira; j para retornar comunidade gastam-se normalmente dois dias. 49 Em San Carlos 50 litros de gasolina costumavam ser vendidos, em 2007, por 50.000 bolvares (moeda local), o que correspondia a cerca de R$50,00. J o litro de gasolina em So Gabriel da Cachoeira custava cerca de R$3,10. Contudo, nem sempre a gasolina venezuelana se encontra disponvel para os ndios
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necessidade, utilizado para o funcionamento tanto dos motores dos raladores de mandioca (que praticamente substituram os antigos ralos de madeira e pontas de quartzo fabricados exclusivamente pelos Baniwa do rio Iana), quanto dos motores de rabeta, que foram popularizados na regio, sobretudo com a chegada dos benefcios sociais, sendo rara a famlia que no possua um. A populao da comunidade de So Francisco, em 2007, somava 77 pessoas, distribudas em 11 casas. A FIG. 3 apresenta uma viso geral da comunidade e indica os grupos domsticos (ou casas) com seus respectivos chefes de famlia: (1) Seu Fil (capito da comunidade), (2) Ernandes, (3) Dona Lili (viva), (4) Dona Lulu (viva), (5) Joo, (6) Seu Dengo (vivo), (7) Seu Filomeno, (8) Seu Lindo, (9) lson, (10) Antnio e (11) Seu Nilo. Entre esses chefes de famlia, na falta de um diagrama de parentesco detalhado, gostaria apenas de indicar que Seu Fil, Dona Lili e Seu Nilo so irmos, assim como Seu Dengo e Seu Filomeno. Dona Lulu filha de Dona Lili e me de Ernandes e Joo. Seu Filomeno genro de Seu Dengo. lson e Antnio so, por sua vez, genros de Seu Lindo.

FIGURA 3 Croqui comunidade So Francisco de Sales.

brasileiros, pois alm de o posto militar controlar a quantidade de combustvel transportada, o mximo permitido por pessoa (canoa) era 200 litros.

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So seis os stios ligados comunidade de So Francisco: Laranjal, So Pedro, So Marcelino 2, Uru, Tuyuka Ponta e Acutiwaia. O stio Laranjal fica localizado ao lado da comunidade, separado apenas por um pequeno igarap; j os demais so mais distantes (FIG. 4). Nesses stios habitam tanto famlias nucleares, quanto extensas, e a vida cotidiana levada de forma mais ou menos independente da comunidade. As famlias desses stios, porm, participam da vida comunitria de So Francisco as crianas estudam na escola, as famlias freqentam os cultos dominicais e so assistidas pelo agente de sade, alm de possurem casas na comunidade, nas quais se hospedam durante as festas e em outras ocasies. A populao desses stios gira em torno de 50 indivduos. Desse modo, pode-se concluir que a populao total da comunidade e dos stios de So Francisco girava em 2007 em torno de 130 pessoas.

FIGURA 4 Mapa regio do entorno da comunidade So Francisco de Sales. Fonte: Laboratrio de Geoprocessamento do Instituto Socioambiental ISA, setembro de 2008.

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3 UM XAMANISMO MENOR? Este captulo tem como objetivo descrever as prticas de conhecimento bar relacionadas com o tpico amaznico do xamanismo. O ponto de partida ser a descrio detalhada de dois rituais nos quais os instrumentos sagrados do Jurupari esto implicados. Em seguida, apresento uma explanao analtica com o intuito de esboar as linhas mestras do que, provisoriamente, denomino xamanismo menor entre os Bar.

3.1 Descrio dos rituais

3.1.1 Yas yafumi yanerimbait! Vamos fumar nossos xerimbabos! Durante a pesquisa de campo que realizei na comunidade bar de So Francisco, sobretudo ao longo daquela que considero a primeira fase de minha pesquisa as trs primeiras viagens para o alto rio Negro, em 2004, 2005 e 2006, como citado na Introduo , questes relativas prtica ritual envolvendo o uso dos instrumentos sagrados do Jurupari eram freqentemente ignoradas por meus interlocutores, que sempre me desanimavam dizendo que isso era coisa do passado. Seu Fil, chefe da famlia com a qual morei durante todo o tempo em que estive em So Francisco, costumava me dizer que seu pai no demonstrava nenhum interesse pelo Jurupari e, inclusive, aconselhava seus filhos a no se interessarem pela cultura dos antigos. Seu maior desejo era que seus filhos aprendessem bem o portugus e fossem estudar na misso em So Gabriel, o que de fato aconteceu. Os desejos do finado Humberto Gonalves pai de Seu Fil e neto de um espanhol que teria migrado da Venezuela para o Brasil na segunda metade do sculo XIX e se casado com uma ndia bar do povoado Nossa Senhora do Guia, prximo foz do rio Iana coincidiam, em parte, com os interesses da poltica catequtica e educacional implantada pelos salesianos to logo se instalaram na regio na dcada de 1910. O sucesso dessa poltica dependia, em alguma medida, do rompimento das geraes vindouras com a cultura dos antigos. Inicialmente esse rompimento se dava pelo prprio sistema de internatos, que retirava os ndios da vida comunitria entre os seus familiares, contribuindo de forma decisiva para o seu afastamento da cultura nativa por meio de uma educao pautada pela pedagogia crist. Dentro desse quadro, que aparentemente era difundido desigualmente na regio, eu ouvia a todo instante 68

afirmaes de que os Bar haviam perdido a tradio do Jurupari, e que apenas um ou outro ainda sabia um pouquinho sobre o assunto, sem que jamais se apontasse diretamente quem eram os guardies desse segredo. Era tambm comum dizerem que a cultura bar estava agora restrita comemorao das festas de santo, cujo calendrio, como notado anteriormente, bastante intenso na calha do rio Negro. O tema da perda da cultura, assim como o da perda da lngua bar e dos ltimos pajs de verdade, era sempre trazido tona quando o assunto passava por questes relativas cultura tradicional. Eram freqentes os comentrios de que, nos dia de hoje, os Bar do rio Negro estariam l embaixo se comparados aos Tukano Orientais (gente do Uaups) e aos Baniwa (gente do Iana), pois estes sim ainda possuiriam muita cultura. Como prova disso era sempre destacado o grande interesse da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) e das ONGs pelos povos e pela cultura das comunidades desses rios. J os Bar, segundo eles prprios, continuam abandonados, e o motivo maior desse desinteresse diria respeito, entre outros, a sua falta de cultura e tradio. Vale lembrar que desde a passagem do sculo XIX para o sculo XX os Bar tm sido tratados pela literatura de viagem e etnogrfica como ndios aculturados ou civilizados, sobretudo pelo fato de no mais exibirem os esteretipos categoriais de outros coletivos indgenas, entre os quais o mais significante a lngua materna aruak, no caso, a lngua bar. Diante das inmeras afirmativas de que o Jurupari era coisa dos antigos e no mais da gerao atual, deixei de insistir sobre o tema, pois sempre que tocava no assunto sentia que causava certo incmodo aos meus interlocutores. Talvez, pensava eu naquela poca, de fato eles houvessem perdido a tradio dos instrumentos sagrados do Jurupari, como a grande maioria costumava afirmar. Entretanto, mesmo diante das evasivas em relao ao culto do Jurupari, minha impresso era a de que, na falta de atualizaes mtico-rituais explcitas, pairava uma espcie de Jurupari mtico-virtual ou submerso, o qual, alm de informar sobre parte das prticas cotidianas, poderia a qualquer momento ser atualizado em rituais. O difcil era saber se isso aconteceria enquanto eu estivesse fazendo minha pesquisa de campo, pois uma etnografia depende, em larga medida, do que os ndios esto fazendo enquanto o etngrafo realiza sua pesquisa. Nessa poca eu pensava mais na retomada de uma prtica cultural quase perdida, na linha de projetos e oficinas de revitalizao cultural, do que em encontrar uma continuidade dessas prticas, mesmo a despeito da pouca informao e dos grandes intervalos na execuo desses rituais. Enquanto isso, eu teria de me contentar com os 69

temas relativos histria recente de meus interlocutores, vida cotidiana na comunidade, poltica indgena levada a cabo pelas escolas e associaes, alm das inmeras festas de santo freqentemente realizadas. Em 2006, Seu Nilo, irmo de Seu Fil (com quem eu morava em So Francisco), contou que ele, trs de seus filhos e um neto haviam participado, em 2005, de um kariam (ritual de iniciao nas flautas e nos trompetes sagrados de Jurupari), na comunidade do Ibi, localizada duas comunidades rio abaixo de So Francisco, onde viviam duas filhas casadas de Seu Nilo. Infelizmente, nem seu Nilo, nem seus filhos dispuseram-se naquela ocasio a contar detalhadamente como havia sido o ritual, limitando-se a dizer que o pessoal do Ibi ainda sabia das coisas e que possuam algumas flautas de Jurupari. Essa foi a primeira evidncia de que os Bar ainda mantinham, de algum modo, a tradio das flautas e outros instrumentos sagrados do Jurupari. Nesse mesmo ano, tentei aproximarme do pessoal do Ibi e at passei alguns dias na comunidade durante uma festa de santo, sem obter nenhuma informao sobre o Jurupari. Havia tambm, como sempre acontecia quando eu visitava outras comunidades, certa indisposio das pessoas pelo fato de eu ter me fixado na comunidade de So Francisco. As pessoas do rio Negro, sobretudo os no-iniciados, tm muito medo do Jurupari; j os iniciados tm muito respeito por ele. Assim, as pessoas evitam ao mximo falar sobre o tema. Alis, um dos conselhos dados queles que esto se iniciando que sobre o Jurupari deve-se manter segredo. Afirmam que ainda que esteja completamente bbado, o caboclo no sai por a falando do Jurupari toa, pois aqueles que falam se do mal; em alguns casos, acabam mesmo morrendo. Em dezembro de 2006 retornei ao rio Negro com o objetivo de concluir minha pesquisa de campo. Pretendia passar de quatro a cinco meses na regio. Entretanto, em abril de 2007, assim que retornei para a comunidade de So Francisco, aps ter passado trs longas semanas em So Gabriel da Cachoeira, fui informado de que, na comunidade de Cu-Cu localizada rio abaixo a uma distncia de quase duas horas de rabeta (motor 5hp) de So Francisco , estavam realizando um dabucuri, um ritual bastante caracterstico e relativamente diverso em todo o noroeste amaznico 50 , que entre os
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Para descries de dabucuri e rituais de iniciao no noroeste amaznico conferir Wallace ([1853] 1979), Koch-Grnberg ([1909/10] 1995), Nimuendaj ([1927] 1982), Goldman ([1963] 1979), ReichelDolmatoff (1971, 1997), Eduardo Galvo (1979), Stephen Hugh-Jones (1979), Gonzlez aez (1980), Jean Jackson (1991), Robin Wright (1981, 1986), Jonathan Hill (1986, 1993), Nicolas Journet (1995), Lasmar (2005), Cabalzar (2005) e Andrello (2006).

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Bar da regio do Ibi e de Cu-Cu (FIG. 5) envolve sempre o uso dos instrumentos sagrados do Jurupari. De So Francisco era possvel ouvir a zoada das flautas e dos trompetes tocados em Cu-Cu 51 .

FIGURA 5 Mapa regio do entorno da comunidade do Ibi. Fonte: Laboratrio de Geoprocessamento do Instituto Socioambiental ISA, setembro de 2008.

Se at aquele momento questes relativas ao Jurupari eram praticamente inexistentes ou surgiam apenas de forma alusiva, em meu ltimo ms de campo dessa suposta ltima fase, tudo se transformou o Jurupari passou a ser um assunto em pauta e o dabucuri em Cu-Cu, do qual no pude participar, representou apenas o incio de uma srie de acontecimentos e rituais relacionados com o Jurupari que ocorreriam nesse ms de abril de 2007. Nunca poderia imaginar que tantos eventos, imensamente relevantes para a minha pesquisa, pudessem acontecer em um nico ms. Esse foi o
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Suspeito que o raio de disperso ou o campo sonoro das flautas de Jurupari (at onde possvel ouvir o som das flautas) diz algo sobre a extenso mais intensiva da rede de relaes de parentesco e territrio entre as comunidades de um trecho de rio. O mesmo pode ser dito sobre o campo sonoro de uma festa de santo amplificadores e foguetes cobrem, ainda que parcialmente, um nexo regional similar ao proposto por Cabalzar (2000) para o espao tuyuka.

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perodo mais intenso de todo o meu trabalho de campo, que culminou na minha iniciao nas flautas sagradas do Jurupari.

3.1.2 A antecena do ritual A realizao do dabucuri em Cu-Cu permitiu que eu e alguns de meus interlocutores retomssemos o assunto nunca antes desenvolvido. Para minha surpresa, nesse mesmo ms de abril, Lpi, um rapaz de seus 22 anos, aceitou contar como havia sido sua iniciao no Jurupari em 2005. Aps ouvir seu relato, fiquei impressionado com a complexidade e a quantidade de detalhes envolvidos no ritual de sua iniciao, de seus irmos e de outros jovens da comunidade de Ibi. Tive a forte impresso de que, apesar de todas as afirmativas em contrrio, ao menos nessa parte do rio Negro a tradio do Jurupari, a despeito das transformaes sofridas, havia sido mantida. Portanto, eu precisava saber mais sobre o Jurupari entre os Bar caso no quisesse que esse tpico ficasse de fora da minha etnografia, ou permanecesse meramente implcito. Assim, no me restava opo seno a de ir novamente para a comunidade do Ibi, onde mora o velho Leopoldo Barreto, tido como um dos ltimos Bar do Rio Negro a manter a tradio e o conhecimento das flautas do Jurupari. O velho Leopoldo , como costumam dizer, o dono dos xerimbabos ou instrumentos sagrados dessa regio. Infelizmente, o trnsito de um antroplogo entre as comunidades no muito fcil e no se faz de uma hora para outra minha ida para o Ibi exigiu, alm de muito cuidado, alguma negociao. Seu Nilo, morador de So Francisco, tem duas filhas casadas com dois filhos de Seu Leopoldo no Ibi. Em meados de janeiro de 2007, um desses filhos, tambm chamado Leopoldo, teve um desentendimento com um de seus irmos e tomou a deciso de mudar-se do Ibi com a mulher e os cinco filhos para um local prximo do stio de seu sogro, chamado Uru, stio antigo que fica bem prximo de So Francisco, na outra margem do rio. Eu j o conhecia desde 2005, mas foi somente aps sua mudana para o Uru que pude tornar-me seu amigo. Foi ele, inclusive, uma das pessoas que mais me estimularam durante o curto processo que desembocou em minha iniciao no Jurupari.

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Uma semana aps a realizao do dabucuri em Cu-Cu, fui at a comunidade de Tabocal dos Pereira, para uma conversa com os professores da escola de l52 . Em um intervalo da nossa conversa, um rapaz comentou que o Jurupari estava zoando l pro Ibi. Estava sendo realizado o ritual da menarca, o kariam de uma menina chamada Kanka, enteada de um dos filhos do velho Leopoldo. Infelizmente, no fui para o Ibi, pois no poderia chegar sem aviso prvio na comunidade, sobretudo em uma ocasio como aquela. O certo que em apenas trs semanas aps inmeras tentativas frustradas de simplesmente abordar o assunto era a segunda vez que realizavam rituais nos quais estavam implicados os instrumentos sagrados, ou, como mais comum afirmarem na regio, as flautas de Jurupari: primeiro em Cu-Cu, depois no Ibi. No final da reunio, ficou decidido que eu retornaria para Tabocal na semana seguinte, para revisar um ofcio que os professores pretendiam encaminhar para o Instituto Socioambiental (ISA) e para a Secretaria Municipal de Educao, demandando assessoria pedaggica e antropolgica permanente para a nova escola indgena de l. Tambm ficou combinado que, quando eu voltasse, gravaria as histrias de Napirikuri com Eduardo, um dos poucos que admitia saber dessas histrias em Tabocal. As histrias, gravadas em md e depois passadas para cd, serviriam de material para a escola, mas no fim das contas o interesse em grav-las era mais meu do que deles. Em So Francisco, como dito anteriormente, ningum sabe ou se disps a contar esse tipo de histria sobre os antigos. Na semana seguinte, retornei para Tabocal e pude ouvir e gravar cerca de oito histrias de Napirikuri contadas por Eduardo. As histrias, como ele mesmo me chamou a ateno, eram bem parecidas com as histrias baniwa que ele havia lido em uma coletnea de mitos dos Hohodene e dos Walipere-Dakenai do rio Aiari (um afluente do Iana), publicada em 1993. Ele tambm afirmou que as histrias que sabia tinham umas diferenazinhas em relao s do livro, mas no muitas. Essa foi a primeira vez que

A escola de Tabocal, como praticamente todas as escolas de comunidades do alto Rio Negro, est passando por uma reestruturao. De acordo com a nova poltica, cada escola poder construir um currculo e um calendrio especficos de acordo com as atividades comunitrias. Em 2006, a escola de Tabocal, antes chamada de Escola So Pedro, passou a denominar-se Escola Indgena Bar Napirikuri, nome de um dos personagens principais, junto com o Kuwai ou Jurupari, da cosmologia que os Bar compartilham com outros coletivos aruak da regio. Esse foi um dos primeiros sinais das mudanas culturais que vm sendo implantadas nas escolas atuais. Se antes o nome da escola se ligava ao de um santo catlico, agora o nome de um ancestral dos Bar que ocupa esse lugar. Essa transformao revela a entrada em cena dos temas da cultura tradicional, que os Bar estavam quase perdendo, para a grade curricular da nova escola indgena, contrastando e modificando a pedagogia crist, herdada das escolinhas criadas pelos salesianos em algumas comunidades da regio em meados do sculo XX.

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eu ouvi da boca de um ndio o mito de origem dos instrumentos sagrados do Jurupari. Contudo, Eduardo jamais havia visto uma flauta ou um trompete sagrado, pois no havia sido iniciado, como muitos outros Bar do rio Negro, nos segredos de Jurupari. Mesmo assim, disse-me ele, a falta de iniciao ritual no o havia impedido de aprender com seus avs diversas histrias sobre o tempo dos antigos, de Napirikuri e de Jurupari. Na manh seguinte, ainda em Tabocal, tive uma conversa com Seu Jos Pereira (65 anos), capito da comunidade. Ele disse que estava pensando em fazer um dabucuri em Tabocal, pois ele nunca havia visto as flautas de Jurupari. Tambm disse que muitos dos velhos que ele conhecia e que tinham sido iniciados no kariam estavam muito bem de sade, eram dispostos e quase no sentiam dores no corpo, ao contrrio dele e de outros velhos no iniciados, que tinham diversos problemas de sade e dores constantes no corpo. Foi nesses termos que ele justificou seu interesse tardio pelo Jurupari, dizendo esperar que, aps passar pelo ritual do kariam, sua sade melhorasse. Aproveitei para perguntar se eu poderia participar desse dabucuri (de kariam) que ele estava planejando. Ele disse que dependia de Seu Leopoldo do Ibi, pois era ele o nico que poderia realizar o ritual. Insisti perguntando quando ele estava pensando em fazer o dabucuri e ofereci, caso ele quisesse, lev-lo de voadeira (bote de metal com motor de popa) at o Ibi para conversar com Seu Leopoldo. Ele concordou e fomos de Tabocal at o Ibi, de motor 15hp. A viagem no levou nem 20 minutos. L chegando, fomos recebidos por Casimiro, genro de Seu Leopoldo, e por ele ficamos sabendo que Seu Leopoldo e seu filho Jurandir tinham ido para a cidade de So Gabriel. J na casa comunitria, aps uma rodada de xib (gua com farinha), Seu Jos Pereira, o capito de Tabocal, explicou o motivo da nossa vinda e contou para Casimiro que eu tambm estava querendo participar do kariam. De imediato, novamente para minha surpresa, Casimiro disse que estava de acordo e achava que era possvel realizar o kariam na semana seguinte, mas que de todo modo era necessrio aguardar a volta de Seu Leopoldo, pois a palavra final seria de seu sogro. Tambm estava presente na nossa conversa Francisco, ndio baniwa do baixo Iana, naquela poca professor no Ibi, que havia sido iniciado recentemente, pelos Bar, no Jurupari. No travesso da casa comunitria estava disposto um conjunto dos famosos adabi, chicotes rituais que haviam sido utilizados na semana anterior durante o kariam da Kanka. Era a primeira vez que eu via no rio Negro esse famoso instrumento das trevas. Samos do Ibi confiantes de que tudo daria certo. Deixei o capito em Tabocal e segui para So Francisco. Era uma sexta-feira, a marca (data da chegada) de Seu 74

Leopoldo era no domingo. Restava ento aguardar pelo recado que poderia chegar a qualquer momento, confirmando ou no a realizao do kariam do capito de Tabocal. Rapidamente a notcia se espalhou por Tabocal e So Francisco. A coordenao da escola de Tabocal marcou, inclusive, uma reunio para o domingo, a fim de saber se havia muitos alunos interessados em participar do kariam, uma vez que participar de todo o ritual significava perder quase uma semana de aula. No domingo, Seu Fil, capito de So Francisco, foi at Tabocal para uma visita e para dar uma conferida na reunio. Ao retornar, ele trouxe a notcia de que Seu Leopoldo havia chegado, mas que ele no poderia realizar o kariam como havia sido combinado com Casimiro. Diante da expectativa criada, recebi essa notcia como um balde de gua fria em meus planos. Sem me dar por vencido, ainda na tarde desse domingo, conversei bastante com Leopoldo e perguntei se ele achava que valeria a pena eu insistir com seu pai, o oficiante dos rituais. Ele disse que, se essa era a minha vontade, eu deveria insistir. Dessa forma, combinamos que no dia seguinte, depois que ele voltasse da roa, iramos at o Ibi, onde eu falaria pessoalmente com o velho. No dia seguinte, por volta do meio-dia, escutei o barulho de uma rabeta (motor 5hp, utilizado em canoas) que vinha subindo o rio Negro; era Jurandir, filho mais novo do velho Leopoldo. Chegando a So Francisco, ele foi at a minha casa. Durante nossa conversa, ele explicou que realizar um kariam era coisa muito sria e que no podia ser feita assim de uma hora para outra, por isso seu pai havia decidido no fazer o ritual. Percebi que o problema era de tempo, no de falta de vontade. Como eles ficaram sabendo que eu estava para descer para a cidade, o mais tardar, na sexta-feira, para devolver tanto o bote emprestado da ONG Sade Sem Limites quanto o motor do ISA, eles haviam levado a srio a minha data de partida. Assim, falei para Jurandir que, apesar de ter me comprometido a devolver o bote e o motor naquela semana em So Gabriel, eu poderia permanecer o tempo que fosse preciso para participar do kariam. Jurandir disse que achava que assim, sem correria, seria possvel fazer o ritual, mas antes ele teria que falar novamente com seu pai. Ele disse que iria descer imediatamente para o Ibi e que de tardinha eu deveria ir at l. Como eu j havia combinado com Leopoldo de ir at o Ibi, s restava aguardar a hora combinada para descer o rio. Chegando ao Ibi a conversa com o velho foi bem direta. Ele me explicou que no era seguro fazer o kariam para o capito em Tabocal, porque a maioria das pessoas que mora l no havia sido iniciada; disse que temia que no houvesse respeito ao Jurupari e que, em conseqncia disso, acontecesse alguma coisa ruim l. Ele, como 75

oficiante do ritual, seria responsabilizado por qualquer problema ou contratempo que eventualmente acontecesse. Durante um dabucuri ou kariam, emendou Seu Leopoldo, tudo perigoso. Finalmente, Seu Leopoldo disse que, como eu estava ali diante dele insistindo para que ele realizasse o kariam, no iria me negar. Assim, ele faria o kariam no Ibi para mim, o kariwa 53 antroplogo, e quem quisesse participar poderia comparecer, inclusive o capito de Tabocal. Seu Leopoldo disse que eu deveria voltar no dia seguinte bem cedo para comearmos os trabalhos. O ritual duraria cinco dias, comearia na tera-feira e terminaria no sbado pela manh. Alm disso, foi pedido que eu contribusse com gasolina para o mesmo. Assim, fui para So Francisco arrumar minhas coisas e me despedir da comunidade, pois aps o ritual eu seguiria diretamente para So Gabriel. Na manh seguinte, fui para o Ibi cedo; ningum de So Francisco quis me acompanhar. Percebi que a grande maioria dos no-iniciados tm muita curiosidade em relao ao Jurupari, mas tm tambm medo do ritual; eles temem, sobretudo, o jejum e as surras de adabi, alm, claro, do prprio Jurupari. Quando eu estava saindo de So Francisco, Lamutcho, um garoto de uns 12 anos, tentou me convencer a no participar do kariam, alertando-me: Ah, Seu Paulo, o senhor vai se arrepender, vai apanhar um bocado e padecer de fome, voc vai ver!.

3.1.3 O ritual do Kariam 1o dia 25/04/2007 Leopoldo e eu chegamos um pouco atrasados ao Ibi (FIG. 6), s 10h30min, aps uma tempestade. No Ibi moram atualmente cerca de 30 pessoas. Trata-se de uma comunidade com feio de stio, onde vive uma famlia extensa divida em cinco casas. Chegando l fomos recebidos por Seu Leopoldo (o homem mais velho da comunidade, 82 anos), Jurandir 54 (seu filho mais novo, 34 anos), Casimiro (genro de Seu Leopoldo, 44 anos), Sarap (filho de Casimiro e neto de Seu Leopoldo, 17 anos) e pelo professor
Kariwa, vocativo utilizado pelos Bar para denominar ou chamar qualquer homem branco. A nica exigncia posta por Jurandir, o filho mais novo de Seu Leopoldo, foi a de que eu no fotografasse em hiptese alguma os instrumentos sagrados, nem gravasse seus sons. Enquanto as flautas no estivessem presentes e/ou sendo tocadas, caso quisesse, era permitido fotografar. Jurandir e eu fizemos algumas fotografias em uma cmera digital durante alguns momentos do ritual. Ver, no ANEXO I, fotos desse ritual e do dabucuri, descrito na prxima seo.
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Francisco (ndio baniwa do baixo Iana, 30 anos). Essa era a turma de homens presentes no incio do ritual 55 . Desses, somente Sarap era solteiro. As respectivas mulheres Dona Alexandrina, Dirce, Marlene e a mulher do professor (cujo nome no anotei) e as crianas no estavam presentes na comunidade quando chegamos; provavelmente estavam na roa. s 11h, comemos todos juntos, em cima de uma mesa e em uma nica vasilha, uma kipira (ou cozido de peixes com bastante pimenta) com peixes midos e alguns beijus. Havia tambm um prato com tucupi (molho bem apimentado de manicuera 56 cozida) para molhar o beiju. Era uma refeio bem leve, como haveriam de ser as poucas refeies realizadas durante o ritual. As mulheres e crianas, como de costume, comeram depois dos homens.

FIGURA 6 Croqui comunidade Ibi.

Nesse incio do ritual, s estavam presentes os moradores do Ibi. Alguns rapazes de Tabocal que pretendiam ser iniciados s viriam no dia seguinte, pois o Padre Ivo (diocesano) estava fazendo sua visita anual s comunidades locais e nessa noite dormiria em Tabocal, rezando missa e realizando batizados, confisses e casamentos. Na noite anterior ele estivera em So Francisco e, no dia seguinte, passaria pelo Ibi. 56 Manicuera o liquido venenoso extrado da mandioca brava, que pode ser transformado em molhos ou bebidas.

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Por volta do meio-dia, Seu Leopoldo disse que iramos para o mato e s retornaramos de tardinha. Dentre todos os homens presentes, eu era o nico noiniciado. Francisco, o professor baniwa, havia sido iniciado h duas semanas, e, assim, j tinha acesso direto aos instrumentos sagrados do Jurupari. Fomos para o porto e l nos dividimos. Eu e Seu Leopoldo embarcamos em uma canoa, ele na proa e eu na popa, e seguimos remando em direo ao igarap I. Os demais embarcaram em outra canoa. Depois de um tempo, ouvimos o som do Jurupari sendo tocado ao longe, fora do nosso campo de viso. Fiquei impressionado com a fora da zoada dos instrumentos musicais, com a diferena dos timbres e com a beleza dos sons tocados simultaneamente era a primeira vez que eu ouvia to nitidamente o som do Jurupari. A sesso pareceu no ter durado mais do que 15 minutos. Enquanto isso seguimos remando pelo rio Negro at chegarmos boca do igarap I. Adentramos no igarap e aportamos em terra firme. Quando chegamos, Seu Leopoldo disse que iramos arrancar folhas de tucum57 para o dabucuri. Minutos depois, ouvimos que os demais estavam chegando pelo som de uma das flautas que costuma ser tocada em separado, fora das sesses coletivas. Seu Leopoldo contou que essa flauta chamada de Abu ou Maw (espcie de sapo no identificada). Quando todos j estavam presentes, penetramos no mato, e cada pessoa (exceto eu e o velho) ficou responsvel por conseguir cinco feixes de folhas novas de tucum. Durante o trabalho, em intervalos variados, a flauta Abu era tocada. Todos podiam ver e tocar a flauta, menos eu. No era possvel saber nem quem soprava a flauta, nem de onde vinha o som, mas s vezes eu sentia que o som estava bem prximo. Aps cerca de duas horas de trabalho, nos reunimos para fumar cigarros e amarrar os feixes de tucum. Durante a conversa, foi avisado que no poderamos beber gua nem comer qualquer tipo de fruta que encontrssemos pelo caminho, pois estvamos submetidos ao jejum ritual. Caso este fosse quebrado, uma grande
Das folhas novas dessa palmeira so extradas fibras que normalmente so beneficiadas pelas mulheres e transformadas em linhas e cordas finas. Para tal, preciso retirar, com alguma tcnica, uma camada fina da fibra que cobre as folhas novas do tucum. Essa fibra depois deixada de molho na gua por alguns dias para, em seguida, secar ao sol. Depois de secas, as fibras podem ser transformadas em linhas. Para isso necessrio que a mulher, com a ajuda de uma das mos, deslize uma pequena quantidade de fibras sobre a pele da coxa, fazendo com que estas se enrolem e assumam a forma de uma cordinha ou barbante fino. Essas linhas, quando enroladas em grande quantidade, transformam-se em belos novelos estilizados com padres variados. As talas das folhas tambm so usadas para fazer abano pelos homens. Atualmente o tucum tanto usado nas atividades domsticas nas comunidades, quanto comercializado em So Gabriel da Cachoeira.
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tempestade poderia se formar sobre o transgressor, que, ao tentar proteger-se da chuva em um abrigo qualquer um pau oco ou uma gruta , seria imediatamente engolido pelo prprio Jurupari. Disseram-me tambm que, durante as sesses coletivas de flautas, todos deveriam tocar forte e durante o maior tempo possvel, pois enquanto os instrumentos sagrados so tocados na terra, l no cu o Jurupari mantm esticada uma de suas pernas no ar; quando a sesso dura muito tempo, a perna do Jurupari fica dormente, significando que os tocadores, por terem tocado muito, como esperado pelo prprio Jurupari, tero vida longa. Por volta das 15h30min, eu e Seu Leopoldo retornamos antes dos demais para a comunidade com os feixes de tucum, um pra (um pequeno cesto feito, naquela hora, com folhas de palmeiras tranadas) e alguns frutos de umari coletados pelo velho. Enquanto nos afastvamos, os trompetes foram tocados novamente. No meio do caminho, fomos rebocados pela outra canoa, que estava motorizada. Paramos na boca do igarap Ibi, que fica bem ao lado da comunidade. Fora do meu campo de viso, mais para dentro do igarap, tocaram-se novamente os trompetes. Aps a sesso, tanto os instrumentos quanto o tucum coletado foram deixados no igarap, segundo me disseram, dentro da gua. Por volta das 17h chegamos ao Ibi. No porto, Leopoldo disse que eu deveria ir para a casa de seu pai, e que s 20h eu iria tomar banho. Tambm disse que enquanto estivesse l, deveria manter as duas portas da frente fechadas, mas, se desejasse, poderia deixar aberta a dos fundos. Fiz como recomendado. s 17h30min, Seu Leopoldo me chamou para banhar com ele, e falou que os banhos durante o kariam deveriam ser rpidos e ligeiros. De volta a sua casa, o velho me ofereceu um caf, explicando-me que eu no precisava me preocupar com o meu jejum, porque ele j havia benzido o caf. Mesmo assim, recomendou que, antes de beb-lo, eu colocasse s um pouquinho na boca, desse uma bochechada e cuspisse fora; aps esse procedimento xamnico, o caf poderia ser bebido normalmente. Tambm disse que, se eu quisesse, poderia comer uma bolachinha de sal e deitar na rede, que isso no tinha problema, pois a gente j havia banhado. Nesse meio tempo, fiquei sozinho na casa de Seu Leopoldo. Os homens estavam conversando na casa comunitria, separados das mulheres, que estavam preparando a comida. s 18h, Jurandir veio me buscar para comer com eles; imagino que isso s

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aconteceu pelo fato de eu ser branco/antroplogo e tambm porque, at o momento, s havia eu de kaximaro 58 . No ptio externo entre a casa comunitria e a casa de Seu Leopoldo, as mulheres dispuseram no cho dois pratos de tucupi com sava e pimenta e alguns pedaos de beiju. Jurandir disse que ns todos, isto , os homens, deveramos nos agachar em volta da comida e, juntos, pegar um pedao de beiju. Deveramos molh-lo no tucupi, coloclo na boca e mastig-lo rapidamente sem engolir. Imediatamente, todos juntos, deveramos nos levantar girando o corpo com um pulo para trs, gritando "", quando ento cuspiramos a comida para fora da boca e do nosso crculo, o que foi feito em seguida. As mulheres estavam prximas de ns, e riram um bocado da nossa performance. Comemos mais alguns nacos de beiju molhado na pimenta, tomamos um pouco de xib 59 de bacabinha, e a refeio estava feita. Foi dito que, durante o kariam, mesmo os homens que j foram iniciados deveriam fazer jejum de dia, e na boca da noite comer s um pouquinho. J os kaximaro deveriam ficar em jejum todo o tempo; s tomariam um karib 60 pela manh e xib na boca da noite, e mais nada at o dia da entrega do kariam, que s aconteceria no quinto e ltimo dia do ritual. Em seguida, fomos para a casa comunitria, onde os homens se reuniram para fumar um cigarro e papear. O assunto girou em torno da visita que o padre faria ao Ibi na manh seguinte. Tambm foi muito comentado o fato de que em Tabocal ia haver festa naquela noite, por causa dos casamentos que seriam realizados. Ficamos na casa comunitria at as 20h, a hora de tomar banho. Seu Leopoldo me chamou para tomar banho, e fomos os dois, separados dos demais. No caminho ele repetiu que no kariam tudo tem que ser feito com agilidade e rapidez, no pode ter preguia. Na hora do banho, por exemplo, recomenda-se que, logo que se chegue ao porto, deve-se cair na gua, lavar-se e sair rapidamente, sem ficar enrolando. O mesmo vale durante os trabalhos no mato: se for para pegar aa tem que ser ligeiro; ao se encontrar um p maduro, tem que chegar logo e j ir subindo, sem ficar titubeando.
Kaximaro o nome dado a cada um dos rapazes que est sendo iniciado; j as meninas so chamadas de Kaximafo. Disseram-me, sem saber ao certo, que so nomes em lngua bar. 59 Xib o nome dado a uma srie de bebidas refrescantes. O xib clssico da regio do rio Negro feito da mistura de gua e farinha. J o xib de aa feito de "vinho" (suco no alcolico) de aa com farinha. O mesmo vale para o xib de bacabinha. Outros frutos de palmeiras que so transformados em "vinhos" tambm servem para fazer xib. 60 Karib (carib) uma bebida fria feita da mistura de beiju amassado com gua.
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Enquanto retornvamos do banho, encontramos com Rogrio (22 anos) e Lauro (17 anos), primos paralelos e netos de Seu Leopoldo, que estudam em Tabocal e tinham acabado de chegar de l para participar do kariam eles haviam sido iniciados juntamente com Lpi em 2005. Tambm encontramos Jurandir, que disse que o meu kariam seria feito tal como se fosse para um ndio da regio; por isso, todas as vezes que se ouvisse o som do Jurupari, eu deveria ficar de p, jamais deitado ou assentado. Aps o banho, enquanto eu e Seu Leopoldo fomos fumar um cigarro em um banco, de frente para o rio, os outros foram tomar banho. Ao ouvirmos o som do Jurupari vindo do porto, fiquei de p. Seu Leopoldo permaneceu sentado e disse: J esto fumando os xerimbabos. Xerimbabo a palavra em nheengatu para animal de estimao ou criao e desse mesmo modo que os Bar costumam referir-se aos seus instrumentos musicais sagrados do Jurupari. Esses instrumentos por vezes tambm so chamados de animais, bichos, ancestrais e avs. Em vez de dizerem que vo tocar os xerimbabos ou mesmo as flautas ou os trompetes, eles tambm costumam dizer que vo fum-los; dizem que fazem assim, entre outros motivos, para enganar as mulheres. Dessa vez o som me pareceu mais forte e diferente, pois alm de os "animais" terem sido tocados a uma distncia relativamente prxima de ns, essa sesso contava com a participao de mais dois rapazes. Logo, imaginava eu, mais duas flautas ou trompetes deveriam estar sendo tocados. Nos momentos em que o Jurupari tocado no porto, as mulheres costumam se trancar dentro de casa, na maioria das vezes reunidas em uma nica casa, mas nem sempre. Aps o trmino da sesso, os homens foram banhar-se. De onde estvamos, foi possvel ouvir que, assim que todos entraram no rio, puseram-se a bater com as mos na gua, produzindo uma grande algazarra, mas tudo aconteceu muito rpido. Depois de sarem, tocaram os instrumentos por mais uma vez (depois os guardaram, imagino, no igarap). Por volta das 21h fomos para a casa comunitria conversar um pouco e fumar mais cigarros. Achei as pessoas um pouco desanimadas; as mulheres estavam ausentes. Uma tempestade se formou; antes que ela casse, todos resolveram ir dormir. Seu Leopoldo disse que na manh seguinte, aps a passagem do Padre Ivo pelo Ibi, assim que ele rezasse a missa e fosse embora, sairamos para a floresta para mais um dia de trabalho.

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2o dia 25/04/2007 Acordamos s 4h, junto com as galinhas. Eu e Seu Leopoldo fomos nos banhar; no caminho, ouvimos o som do Abu. No dava para saber direito onde ele estava sendo tocado. Banhamo-nos rapidamente, como recomendado, e voltamos para casa. Em seguida, os outros homens foram banhar-se. No porto, as flautas e os trompetes foram tocados e fez-se uma pausa para o banho. Os homens bateram mais uma vez na gua; em seguida, ocorreu outra sesso de flautas e trompetes, os quais foram ento guardados no igarap. O Abu foi tocado novamente aps a sesso. Pareceu-me que ele era sempre tocado em separado dos outros instrumentos, antes e aps as sesses, no mato, durante os trabalhos, e ao se navegar pelo rio. Enquanto os homens ainda estavam no porto, Seu Leopoldo contou que as mulheres gostam muito do Abu, sobretudo de conversar com essa flauta na noite do benzimento do kariam, quando podem perguntar ao vov o sexo dos filhos das mulheres grvidas e quem sero os futuros maridos e mulheres dos solteiros. s 8h, o professor foi dar aula para as crianas. Todos aguardavam a chegada do Padre. Voltei do caf para a casa de Seu Leopoldo, enquanto os demais esperavam na casa comunitria. Leopoldo (o filho) foi falar comigo e disse que antigamente os kaximaro, alm de terem seus cabelos cortados, no podiam dormir nem descansar na rede, somente diretamente no cho ou em cima de um tup (esteira), mas que hoje em dia isso acabou. Outros tempos. Por volta das 9h, o Padre chegou com trs irms (religiosas). Permaneci dentro da casa de Seu Leopoldo enquanto todos foram para a casa comunitria ouvir a missa e conversar com o padre. Pareceu-me que o assunto de maior relevo para o pessoal do Ibi era cobrar do Padre a reconstruo da capela, que estava praticamente em runas. Leopoldo no assistiu missa, ficando em casa comigo. s 11h30min, o Padre e as irms foram embora. Quando sa de casa pude perceber que algumas pessoas tinham chegado ao Ibi. Da comunidade de Tabocal, ainda um pouco bbados e tresnoitados por causa da festa de casamento que devia ter durado toda a noite, tinham vindo quatro rapazes que seriam iniciados juntamente comigo: Kli (30 anos), solteiro que mora em Tabocal; Jacar (25 anos), casado e com filhos, tambm morador de Tabocal; Tene (26 anos), nascido em Tabocal, mas que mora h cerca de 12 anos com parte da famlia em Puerto Ayacucho, na Venezuela, e que estava visitando pela primeira vez, desde sua mudana, os parentes 82

de Tabocal; e Edmundo (26 anos), de So Francisco, que em 2006 casou-se com uma mulher de Tabocal e passou a morar l, perto do sogro. Tambm chegaram Cesrio (53 anos), genro de Seu Leopoldo, que estava em Tabocal, e Sebastio (39 anos), da comunidade de Cu-Cu, conhecido pelo nome de Sab, filho de um dos ltimos pajs verdadeiros da regio, falecido nos anos 1990. Nesse segundo dia de ritual, ramos quinze homens: cinco seriam iniciados. s 12h, fomos para o porto. Dividimo-nos em trs canoas. Os cinco kaximaro samos na frente, em uma canoa; os demais foram buscar os xerimbabos. Enquanto nos afastvamos a remo, ouvimos de longe o som forte do Jurupari. Nesse momento, Kli exclamou: ah, caramba!. Ficamos todos calados ouvindo a profuso de sons de diferentes timbres e ritmos tocados simultaneamente, ao longe. Ao final da sesso, ouvimos o som do Abu e continuamos remando para o igarap I, o mesmo a que tnhamos ido no dia anterior. Quando estvamos entrando no igarap, por volta das 13h, ouvimos novamente o som do Abu e vimos duas canoas motorizadas se aproximando. Quando chegaram na boca do igarap, as rabetas foram desligadas e seguimos todos a remo. Jurandir disse para entrarmos em um galho (pequeno afluente de igarap) do I e encostarmo-nos em terra firme. Eles entraram por outro galho. Iam tocando o Abu. Nesse instante mais uma sesso foi executada, essa bem prxima de ns fora de nosso campo de viso, mas dentro de nosso campo sonoro. O som que ecoava do mato era maravilhoso e ao mesmo tempo espantoso; a sensao era de que, aos poucos, a fonte sonora seria revelada. Assim que nos encontramos em terra firme, Seu Leopoldo reuniu os kaximaro e, em nheengatu 61 , explicou que durante todo o kariam era necessrio que ficssemos em jejum, sem comer nada, nem mesmo frutinhas do mato, sob pena de se formar uma forte tempestade. Alm disso, havia tambm o eminente perigo de que quem desobedecesse a essa ordem fosse engolido e morto pelo Jurupari, como frisado no dia anterior. Tambm no era aconselhvel beber gua. Esse regime deveria continuar at no sbado pela manh, quando fosse entregue o kariam, ou seja, dali a quatro dias. Seu Leopoldo tambm disse que iramos coletar folhas de tucum e frutos da palmeira bacaba. Cada homem deveria pegar cerca de cinco feixes de tucum dirios e a maior quantidade de
Durante todo o ritual a conversa entre os Bar se dava como no dia-a-dia, ora em nheengatu, ora em portugus. J comigo, os dilogos eram sempre em portugus, pois ainda no sou fluente em nheengatu. Quando Seu Leopoldo falava em nheengatu para os kaximaro, quando era necessrio, seu filho Jurandir traduzia para o portugus. Vale lembrar que a grande maioria dos Bar bilnge e que eles no demonstram dificuldade alguma em falar o portugus, com a exceo de um(a) ou outro(a) velho(a).
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frutos maduros encontrados. Tudo deveria ser feito com agilidade e esperteza, sem preguia. O recado foi direcionado aos kaximaro, mas servia igualmente para todos os presentes. Assim que o velho acabou de falar, seguimos para o meio do mato em busca de tucum e frutos. Pequenos grupos e duplas de trabalho foram se formando (um dos grupos era composto pelos kaximaro). Cada grupo seguiu um caminho diferente. Estvamos em uma ilha de terra firme. Foi tambm aconselhado que os kaximaro deveriam permanecer sempre juntos. Durante todo o trabalho, Seu Cesrio e Sab permaneceram juntos, um ajudando o outro nas respectivas tarefas. Eles conversavam animadamente e tratavam um ao outro de semoang (se uma partcula possessiva, meu moang), que significa filho do meu padrinho e/ou "afilhado do meu pai. J os demais costumavam tratar um ao outro de sem, cuja traduo para o portugus seria algo como meu irmo (no necessariamente, mas inclusive o irmo de sangue). Sem uma forma de tratamento muito difundida entre os nativos que falam nheengatu no rio Negro, e demonstra intimidade entre os que se tratam assim. As mulheres tambm chamam umas s outras de seam, significando, do mesmo modo, minha irm 62 . Ficamos cerca de duas horas buscando tucum e bacaba pelo mato. De vez em quando ouvamos o som do Abu vindo de diferentes pontos da ilha. Ainda no era possvel saber quem tocava essa flauta; eu desconfiava que fosse Casimiro. Por volta das 16h, reunimo-nos para ajuntar o material coletado (cerca de 40 feixes de tucum e uns quatro cachos de bacaba). Todo o material coletado foi colocado na canoa dos kaximaro. Seguimos a remo na frente dos demais. O Abu continuou sendo tocado e em seguida houve mais uma sesso, com os demais instrumentos. Paramos em uma sombra numa pedra bonita bem ao lado de um grande cacuri (armadilha de peixe) e ficamos aguardando os demais, como havia sido combinado. Rapidamente as canoas apareceram, e uma delas nos rebocou at outro local onde havia outro cacuri, este de Casimiro. Seguimos a remo, na frente dos demais, para a ponta da Ilha de Burita, em frente da comunidade do Ibi. No caminho, ouvimos novamente o som do Jurupari. Em seguida o Abu tambm foi tocado. Estvamos parados na ponta da Ilha Burita, bem no meio do rio Negro, quando a primeira canoa apareceu. No entanto, ela seguiu diretamente em direo ao Ibi. Da

Os termos Sem e seam podem provavelmente ser entendidos como meu outro, como sugerido por Viveiros de Castro (comunicao pessoal), forma comum de dizer meu germano de mesmo sexo em lnguas TG (Tupi-Guarani).

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canoa, Rogrio mostrou dois peixes, provavelmente retirados do cacuri de Casimiro, e gritou ironicamente: Olha a merenda! (um tipo de brincadeira que incomoda, sobretudo em jejum e numa situao liminar como a da iniciao, pois os kaximaro sabiam que daquele peixe no comeriam). Da ponta da ilha fomos rebocados pela segunda canoa; a primeira canoa, alm dos peixes, levava tambm os xerimbabos, que foram guardados no igarap. Quando chegamos boca do igarap Ibi, transferimos todo o tucum coletado que estava na nossa canoa para a canoa de Jurandir. O tucum foi ento levado para o interior do igarap e deixado dentro da gua juntamente com os instrumentos, como no dia anterior. Chegamos ao Ibi por volta das 17h. Fui com os demais kaximaro para uma casinha meio afastada em uma das pontas da comunidade, onde eles estavam hospedados. A casa possua um nico cmodo, era feita de barro e o telhado era coberto de palha de karan. Fomos orientados a manter a porta e as janelas fechadas. Poucos minutos depois, Casimiro foi at onde estvamos e nos mandou tomar banho. Eu comentei que ia buscar o meu sabo e minha toalha, mas Casimiro disse para eu ir tomar banho direto com os rapazes. Fomos e tomamos banho rapidamente. Do porto, fui para a casa de Seu Leopoldo e os kaximaro voltaram para a casinha deles. Os outros tomaram banho depois. Por volta das 18h, Casimiro apareceu na casa de Seu Leopoldo com um balde cheio de uma poo por ele preparada. Ele encheu uma cabaa e me entregou dizendo que era para eu beber o paj. Bebi todo o contedo. Mais cedo ele havia me mostrado rapidamente um tubrculo que guardava no bolso e dito que se tratava de uma pusanga (remdio do mato ou caseiro em nheengatu) forte e rara na regio. Quando eu devolvi a cabaa, Casimiro comentou que eles tomavam esse tipo de pusanga quando doentes, mas no disse para que tipo de doena. Afirmou apenas que estvamos bebendo esse paj para que no sentssemos dores no corpo. Deixou claro, porm, que utilizavam desse paj-pusanga somente quando no havia um paj verdadeiro para benzer os kaximaro no kariam. Ele dizia que o paj-pusanga estava na vaga do paj verdadeiro. Casimiro saiu da casa de seu Leopoldo com o balde cheio da poo e foi para a casa dos kaximaro. Passados alguns minutos, retornou com outro balde, cheio de xib de gua com farinha. Mais tarde fiquei sabendo que esse tubrculo que Casimiro

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chamava de paj era tambm conhecido na regio pelo nome genrico de pipiriaka (na verdade esse paj era um tipo especfico de pipiriaka 63 ). s 18h30min vieram me chamar para comer com os homens. Tudo no mesmo esquema e no mesmo lugar do dia anterior. Agachamos os 11 homens em torno da comida, no ptio da comunidade, do lado de fora da casa comunitria, molhamos um pedacinho de beiju no tucupi com pimenta, levamos at a boca, mastigamos um pouco, gritamos e demos um salto para trs cuspindo a comida no cho. As mulheres reunidas em frente casa de Dona Alexandrina, bem ao lado da de Seu Leopoldo, riram novamente. Comemos um pouco de kiapira com tucupi e beiju e finalizamos com um pouco de xib de aa. As mulheres comeram depois dos homens. J os outros kaximaro permaneceram em jejum e separados dos demais. Era o primeiro dia de jejum deles. Depois da refeio, fumamos cigarros e me disseram para voltar para a casa de Seu Leopoldo. s 20h, vieram me chamar para o banho como no dia anterior. No caminho para o porto, encontrei com os kaximaro. Chegamos praticamente juntos ao porto e, enquanto tomvamos banho, uma forte tempestade se formou, relampejando. Tomamos banho rapidamente, como recomendado. Voltei sozinho para a casa de Seu Leopoldo e no caminho ouvi o Abu sendo tocado. Minutos depois, foi iniciada a sesso com os xerimbabos no porto e eu permaneci de p enquanto os instrumentos eram tocados. Aconteceu como na noite anterior: o Abu abriu e fechou as duas sesses intercaladas pelo banho coletivo e, assim que os homens foram tomar banho, bateram gua. A chuva desabou, ningum saiu de casa e fomos dormir. 3o dia 26/04/2007 s 4h a chuva no havia ainda diminudo. O galo s foi cantar s 6h. O banho foi a essa hora, e no s 4h, como era costume. Culpa do galo. Fui poupado do banho, pois a chuva caa torrencialmente. Da casa de Seu Leopoldo, ouvi primeiro o som do Abu e depois a sesso dupla de execuo dos instrumentos intercalada pelo banho.

Consultando as anotaes de campo do antroplogo Eduardo Galvo no arquivo do Museu Goeldi encontrei a seguinte referncia: Maquiritare indivduo que se transforma em ona para atacar e devorar as vtimas, a transformao em ona se faz por meio de um remdio que o indivduo passa no corpo, o piripirica (1951, caderno 2, p. 78). provvel que o tubrculo pipiriaka tambm seja conhecido na flora brasileira pelo nome de priprioca ou piri-piri (Cyperus articulatus).

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Tomamos mingau de bacaba por volta das 7h. Seu Leopoldo disse que assim que a chuva passasse sairamos para o mato procura de aa e que no fim da tarde os kaximaro iriam ver o Jurupari pela primeira vez. Assim que a chuva passou, samos para o mato. Novamente nos dividimos em trs canoas e Jurandir nos rebocou at o outro lado do rio, na mesma ponta de ilha onde havamos parado no dia anterior. De l, seguimos a remo em nossa canoa e, no caminho, ouvimos os animais sendo tocados. Chegamos como combinado na pedra do cacuri de Casimiro. Quando os outros tambm chegaram, fomos para o mato colher mais tucum; novamente, cinco feixes por pessoa. s 13h estvamos de volta pedra do cacuri. Seu Leopoldo j estava l com seus netos fabricando alguns adabi 64 . Enquanto ele amarrava no adabi os fios de tucum que ia retirando de uma mecha colocada no meio dos dedos do p (esses fios de tucum seco j haviam sido preparados com antecedncia e trazidos da comunidade), ele me disse: , Seu Paulo, hoje mais tarde o senhor vai sentir a fora do adabi pela primeira vez!. No demoramos na pedra mais do que 15 minutos e logo samos para colher aa. Assim que nos distanciamos da pedra, ouvimos o som dos instrumentos sendo tocados. O plano era ir seguindo pela margem do rio, procurando aa maduro. Aps alguns minutos, chegaram os demais, e com eles vieram mais trs pessoas da comunidade Ilha de Guariba (ou So Gabriel Mirim): Berlindo (41 anos), casado com uma neta de Seu Leopoldo e genro de Casimiro; Joaquim (51 anos) e seu filho Edvan, um garoto de 13 anos, recentemente iniciado no kariam da Kanka (a iniciao acontecera no incio do ms, junto com Francisco, o professor baniwa, que, como ele, tinha j o acesso franqueado aos instrumentos sagrados do Jurupari). Eram mais trs pessoas que se juntavam tropa do Jurupari. Continuamos rodeando a ilha em busca de aa. Em alguns trechos algumas pessoas desciam da canoa e iam caminhando pelo mato procurando frutas maduras, enquanto os demais seguiam contornando a margem com a canoa e pegavam o aa em outro ponto da ilha, mais acima ou mais abaixo. s 15h30min paramos de colher aa e ficamos nas trs canoas de bubuia esperando o momento de seguir para a pedra do
Espcie de chicote talhado em um cip de uns dois centmetros de dimetro e cerca de um metro e meio de comprimento. O cip chamado de makub (espcie no identificada). A matria desse cip bem mole e bastante malevel, segundo disseram, prpria para a confeco do adabi. O cip talhado com o terado. Uma das pontas, a mais grossa, deixada bruta para servir de cabo; do restante do cip retirada toda a casca, de ambos os lados. A inteno deixar apenas o miolo em forma de uma lingeta fina, da largura de um dedo. Depois de talhado, todo o corpo do adabi, fora o cabo, coberto com fios de tucum.
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cacuri, onde veramos os animais pela primeira vez. O encontro estava previsto para as 16h. Nesse nterim, o professor Francisco chegou em sua ubazinha (canoinha) a remo do Ibi, aps ter dado aula na escolinha para as crianas pela manh. Nesse momento, estavam presentes 18 homens, distribudos em quatro canoas, mais a canoinha do professor recm-chegado. A canoa de Seu Leopoldo seguiu na frente das demais. Aps alguns minutos, quando se aproximava das 16h, chegava a hora de um dos momentos mais marcantes do ritual, aquele em que os kaximaro seriam apresentados ao Jurupari. Se antes s podamos ouvi-lo fora do alcance de nossos olhos, em breve iramos no apenas ouvir como tambm ver o som ou a matria do som; enfim, o segredo nos seria revelado. Quando chegamos, Seu Leopoldo j nos aguardava com seus netos no local. Fomos colocados, os cinco kaximaro, um ao lado do outro e de costas para todos os homens. Mandaram-nos tirar a camisa e amarr-la na cintura. Fomos orientados a, assim que ouvssemos o som do Jurupari ou dos animais, virar-nos imediatamente, com toda agilidade, em sua direo. Antes disso, Seu Leopoldo veio com um cigarro e soprou em cada um dos kaximaro. Meu corpo tremia e meu corao estava disparado. O clima estava carregado. Enquanto estvamos de costas no ouvamos quase nada. No era possvel perceber o que eles estavam armando atrs de ns. Tudo era feito no maior silncio e com cuidado. De repente, uma enxurrada de sons foi lanada sobre nossos corpos. Imediatamente nos viramos e vimos, bem na nossa frente, a no mais de um metro de distncia, 11 trompetes de dimenses e sons variados sendo soprados ao mesmo tempo em nossa direo. No canto direito do lajeado, outras trs flautas eram tocadas simultaneamente. O velho Leopoldo tocava uma delas. Tive que me segurar para me manter de p, pois o impacto foi intenso. Os instrumentos eram tocados com tanto vigor que o som parecia explodir das buzinas, invadindo o espao e os corpos dos kaximaro. O Jurupari nos benzia pela primeira vez. Seu Leopoldo, Cesrio e Francisco tocavam flautas parecidas, mas cada uma de um tamanho. Eles formavam um grupo parte, mas no independente. No incio todos tocaram parados, exceto o trio de Seu Leopoldo, que se deslocava dava uns trs ou quatros passos para frente, virava-se e voltava para trs, e assim sucessivamente. Aps alguns minutos, todos os instrumentos, flautas e trompetes, comearam a ser deslocados aos pares e em fila indiana, exceto o trio, em volta dos kaximaro. Foram dadas trs ou quatro voltas ao nosso redor e, finalmente, fomos enredados pelo som dos animais, os 88

ancestrais dos Bar. Em seguida, os homens se dispuseram novamente de frente para os kaximaro, como no comeo, e a sesso foi encerrada. Imagino que a sesso tenha durado entre 10 e 20 minutos perdi a noo do tempo. Olhei para os meus companheiros de iniciao e vi seus olhos consternados, talvez de emoo e medo. Afinal, desde criana eles haviam ouvido falar dos proibidos e temidos xerimbabos ou animais do Jurupari, e aquele era o momento no qual parte da ambivalncia desse ser lhes era revelada, em troca do fato de que agora eles, como eu, tambm eram parte do segredo. Havamos cado na armadilha do Jurupari? As flautas e os trompetes foram dispostos no cho bem na nossa frente. Jurandir (o filho mais novo e aprendiz do velho Leopoldo) deu incio exortao, dizendo que os instrumentos eram feitos de um material muito simples, to simples que podia matar aqueles que contassem o que lhes era revelado, sobretudo para as mulheres e os homens no-iniciados. Disse tambm que o traidor poderia ser morto mesmo se estivesse na cidade (at em Belo Horizonte). Em seguida, Seu Leopoldo, em nheengatu, tambm falou para os kaximaro, mas eu no consegui acompanhar completamente o que era dito. Mais tarde confirmaram que ele havia reforado o que seu filho havia informado e que a nfase havia sido dada questo do segredo revelado, questo que, a partir de ento, deveramos considerar. Depois da exortao, tambm chamada pelos nativos de conselho, era hora de mastigar pimenta e tomar uma surra com o adabi que, mais cedo, Seu Leopoldo, juntamente com seus netos, havia fabricado. Casimiro chamou cada um dos kaximaro para a lateral da pedra e ofereceu um pedao de beiju com bastante pimenta retirada de uma cuia. Orientou que mordssemos a pimenta, mas que no era preciso engoli-la, apenas mant-la na boca por um instante e em seguida cuspi-la. O que no deveramos fazer era soprar ou expirar para aliviar o ardor. Em seguida, o prprio Casimiro mandou que cada um de ns levantasse os braos e sapecou uma lapada com o adabi nas nossas costas. As lapadas foram dadas bem no meio das costas. Um adabi costuma ser to flexvel que, com a fora da batida, contorna o dorso da pessoa e sua ponta toca, e na maioria das vezes espoca, a pele da barriga, deixando a sua marca. Depois que ns, os kaximaro, mastigamos a pimenta e levamos a surra de adabi, os demais trocaram chicotadas entre eles, cada um ao seu estilo 65 . Nem todos levantaram os braos ou

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Vale notar que o ritual da surra do adabi exige toda uma tcnica. Ficou evidente que alguns sabiam bater melhor que outros e conseguiam, inclusive, produzir um som estalado sui generis que era prontamente admirado pelos presentes atravs de exclamaes.

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tiraram a camisa para ser surrado essa uma prerrogativa dos j iniciados. Mesmo assim a maioria apanhou sem camisa e de braos levantados. Aps a sesso de pimenta e adabi, Jurandir iniciou uma apresentao dos instrumentos, explicando como eles eram feitos e quais os materiais utilizados. A seguir falou o nome de cada um dos xerimbabos presentes, sem maiores explicaes. Os trompetes presentes eram os seguintes: um casal de Mamanga (macho e fmea), um casal de Paca, um casal de Uacari, um casal de Caba, um casal de Jacamim, uma espcie de flauta-buzina chamada de Cutia e a j famosa flauta Abu ou Maw, ambas flautas solitrias, e, por ltimo, as trs flautas de diferentes tamanhos chamadas Uari, somando um total de 15 animais, entre trompetes e flautas. Assim que Jurandir terminou a apresentao dos xerimbabos, disse que os kaximaro poderiam aproximar-se dos instrumentos, peg-los e observar como eram feitos. As instrues de como sopr-los foram mnimas, e praticamente no conseguimos tirar som algum dos instrumentos. Finalmente, fomos convidados a tocar as flautas juntamente com os demais, durante toda uma sesso e do jeito que desse. Toquei a Caba. Procurei imitar a respirao e a intensidade do sopro do meu companheiro, sem muito sucesso. Tocvamos aos pares, um de frente para o outro, com os trompetes inclinados para baixo, os maiores apoiados no cho com os chifres dos animais e suas bocas quase se encontrando. Devo admitir que no tive flego para acompanhar meu parceiro. Na maior parte do tempo tocamos alternadamente, s vezes simultaneamente, mas sempre na mesma intensidade. Estive to entretido com o que eu, meu parceiro e os animais fazamos que no vi nada do que acontecia ao nosso redor. De repente, Jurandir comeou a suspender o trompete numa panormica direcionada para cima. Todos o acompanharam e encerraram tocando para Jurupari no cu, proporcionando um belo finale. Jurandir, com a Paca, era o cabea da turma. Era ele quem controlava o incio e o trmino das sesses. Ainda sob o impacto desse primeiro contato, enquanto guardvamos os bichos em duas canoas, Leopoldo comentou que no dia seguinte iramos entregar o dabucuri as frutas e os tucuns coletados para as mulheres, e, na boca da noite, entraramos na escola com todos os animais. De l s sairamos para a entrega do kariam benzido, ao amanhecer, no findar do ritual. Seguimos para o Ibi. Dessa vez fomos todos juntos, nas quatro canoas. Estvamos um pouco mais integrados aos demais, mas ainda no completamente. Continuvamos sendo os kaximaro, pois ainda

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no havamos recebido o kariam. Durante o caminho o Abu foi tocado algumas vezes, inclusive por mim. O Abu o instrumento mais fcil de fumar ele pequeno e para toc-lo necessrio usar uma das mos para obliterar e/ou liberar a passagem do ar pela bunda do animal. Deve ficar clara a sinonmia entre tocar e fumar os instrumentos (trompetes e flautas) do Jurupari, visto que a todo instante essas palavras eram usadas de forma intercalada pelos Bar. Eles tambm praticamente no utilizam as palavras flauta e trompete ao se referirem aos instrumentos, preferindo usar outros nomes, como animais, xerimbabos e bichos. Neste texto, tomo a liberdade de utilizar, vez ou outra, os mesmos termos que os nativos. Paramos na ponta da Ilha de Burita e l foram deixados a bacaba e o aa coletados durante todo o dia. Os cachos foram cobertos com uma lona azul. Disseramme que as frutas dormiriam naquela pedra, por se tratar de um bonito lugar. Seguimos para a comunidade e dessa vez fomos ns, os kaximaro, que guardarmos os animais dentro da gua no igarap. Chegamos comunidade por volta das 18h. Do porto, os kaximaro foram para a casa deles e eu para a casa de Seu Leopoldo. s 20h voltamos ao porto para o banho. Foram os kaximaro que buscaram as flautas no igarap. Pareceu-me que a funo de buscar e guardar os xerimbabos no igarap passava a ser dos que se iniciavam no Jurupari. O Abu j estava sendo tocado quando fomos orientados a, assim que os demais instrumentos fossem tocados, entrarmos e batermos com as mos na gua. Seu Leopoldo, Cesrio e Francisco tocaram o Uari como no dia anterior. A Caba no foi soprada; o casal ficou deitado na pedra do porto. O som do Uari doce e meldico, exige uma harmonia entre os trs diferentes sons e contrasta com o vigor dos trompetes, cujos timbres so mais fortes e o ritmo mais acelerado e bem marcado. A Cutia produz um som enrgico e veloz aspira-se e respira-se atravs do seu corpo num ritmo alucinante. Durante a primeira sesso os tocadores do Uari, um ao lado do outro, movimentaram-se desde o comeo: iam para frente, viravam-se e voltavam para trs. A Paca, a Mamanga, o Uacari e o Jacamim foram tocados parados. Aps certo tempo, os tocadores comearam a andar em crculo e aos pares, um par atrs do outro. Como Jurandir costuma fumar a Paca, foi ela que puxou a roda e definiu o momento do grande final. Quando terminaram, foram tomar banho e, assim que se jogaram no rio, bateram gua.

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Para a segunda sesso fomos convidados a participar. Eu e Kli pegamos a Caba, o nico trompete que no tinha sido tocado na sesso anterior, e embora no soubssemos como fazer, conseguimos tirar um pouco de som, alternando as respiradas e as sopradas. A fora era a que o xerimbabo exigia. Foi melhor do que da outra vez. O mais difcil foi andar em crculo e tocar o instrumento ao mesmo tempo. Cheguei novamente no final com o rosto todo dormente, aos trancos e barrancos, completamente sem flego. Do porto fomos todos dormir. Todos pareciam cansados. O dia havia sido intenso e inesquecvel, sobretudo, imagino, para os kaximaro, que viam tudo aquilo pela primeira vez. 4o dia 27/04/2007 Acordamos s 4h e vi Seu Leopoldo benzendo a si mesmo com um cigarro. Ele soprava fumaa de tabaco no prprio corpo, nos braos, no dorso e nas pernas. Os kaximaro foram buscar os xerimbabos no igarap. O Abu foi o primeiro a ser tocado. s 5h j estvamos todos no porto, homens e animais, e aconteceu como na noite anterior: durante a primeira sesso no participamos, batemos gua e tomamos banho rapidamente. Os instrumentos tambm foram tocados segundo o mesmo esquema. Entre uma sesso e outra, os homens tomaram banho e tambm bateram gua. Na segunda sesso, os kaximaro que quiseram puderam soprar. Aps o finale, as flautas foram levadas para o igarap. No caminho de volta para casa, disseram que dali a pouco o enfermeiro da equipe de sade do Departamento Sanitrio Especial Indgena (DSEI) iria fazer uma visita de quase-rotina na comunidade e que, assim que ele fosse embora, iramos sair para o ltimo dia de trabalho. O dabucuri seria entregue nessa tarde, por volta das 16h. Leopoldo disse que para um dabucuri normal, sem que houvesse o kariam, o procedimento o mesmo que estvamos fazendo, com a diferena de que em um dabucuri normal ningum iniciado. Outra diferena ressaltada por ele era que, apesar de no kariam haver sempre um dabucuri que entregue s mulheres, o kariam no acaba do mesmo modo que o dabucuri normal, isto , aps a entrega do dabucuri. O kariam estende-se noite adentro e, em vez de cair na festa como normalmente fazem em um dabucuri normal, os homens passam toda a noite separados das mulheres, em um ambiente fechado, benzendo o kariam com o Jurupari at a manh 92

seguinte, quando finalmente este entregue aos kaximaro e kaximafo que estiverem, eventualmente, sendo iniciados. O contraste entre um kariam e um dabucuri, concluiu Leopoldo, que o primeiro contm o segundo e o segundo no contm o primeiro, ou seja, no dabucuri no h ningum sendo iniciado, logo no h kariam para benzer nem para ser entregue. Depois das 9h, aps a equipe de sade ter deixado o Ibi, Rogrio reuniu os kaximaro na casa de sua av e nos ofereceu um balde de karib. Em seguida samos para o mato. Era nosso ltimo dia de trabalho. Assim que sa da casa de Dona Alexandrina, onde o karib havia sido distribudo, encontrei Moiss, um ndio pirtapuyo do Uaups, casado com uma ndia bar da regio e que vive no rio Negro h mais de 40 anos. Moiss mora prximo do sogro, no stio Madarabi, vizinho ao Ibi, e atualmente, como veremos adiante, o paj mais procurado nesse trecho de rio. Ele havia ido ao Ibi trocar alguns peixes, que foram utilizados no preparo do kariam. Moiss no ficou conosco na comunidade apesar de paj, ele no era iniciado nos segredos do Jurupari, e talvez por isso tenha preferido partir. Deixamos o Ibi por volta das 10h30min da manh, em quatro canoas. Os kaximaro seguiram separados em uma delas, em direo a outra ilha prxima comunidade. No caminho fomos tocando o Abu. Quando paramos, alguns homens desceram para procurar aa no mato e ficamos oito pessoas nas canoas. Estvamos com os dois pares de Jacamim e os de Paca, e a Cutia. Jurandir e Edmundo (kaximaro) pegaram a Paca; Sab e Tene (kaximaro), o Jacamim; Edvan, a Cutia, Seu Leopoldo, Cesrio e eu, o Uari. Os trompetes maiores Paca, Jacamim e Cutia iniciaram a sesso. Em seguida entramos com o Uari. Tocamos os instrumentos ainda dentro das canoas. Antes de Jurandir terminar a sesso, Seu Leopoldo mandou que parssemos de tocar o Uari e disse que o mais bonito era quando os animais zoavam como um s, em unssono. A ilha ficava atrs da comunidade do Ibi, local por onde ainda no havamos passado. Eram quase 11h da manh quando todas as quatro canoas, com os 18 tripulantes, foram amarradas e fomos descendo de bubuia, ao ritmo da correnteza do rio. De repente, Seu Leopoldo comeou a contar em nheengatu o mito de origem das flautas e trompetes sagrados do Jurupari. Mais tarde pedi a Leopoldo, filho de Seu Leopoldo, que a seu modo contasse a mesma histria que o velho havia narrado nessa ocasio. O mito narrado por ele em portugus foi o seguinte:

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Napirikuri estava fazendo o kariam de seus filhos. De repente (parece que o kariam j havia comeado h dois ou trs dias), apareceu Jurupari. Ele chegou e disse que iria ajudar o Napirikuri. Ento est bom, Napirikuri respondeu, embora tirar fruta para a gente chegar para o dabucuri. Ento eles foram apanhar uacu (fruto de uacu). A Jurupari, o prprio Jurupari, subiu no uacu. Jurupari disse: Eu vou tirar uacu. Ele foi engolindo todo o uacu para dentro da sua barriga, sem deixar cair nenhum uacu l de cima. Ele estava na metade, quando errou de pegar um uacu, e o uacu caiu no cho. Ento os meninos foram l pegar, fizeram fogo e assaram o uacu. Prximo havia um igarapezinho onde tinha uns peixinhos. A eles amarraram uma iscazinha, com pedacinho de uacu mesmo, e jogaram para os peixes. Conseguiram ento pescar um peixe, um acar, fizeram fogo e assaram. Quando fizeram fogo, a fumaa subiu para Jurupari e ele cheirou. Ele sentiu o cheiro de uacu e de peixe. Ento Jurupari falou: Esto fazendo fogo. De repente, para ele com-los e engoli-los, ele armou uma enorme tempestade e se transformou em um grande pau oco, para os meninos se esconderem da chuva que comeou a cair. Jurupari chamou os meninos: Embora entrar aqui para se esconder da chuva. A os seis entraram. Quando entraram, ele fechou e passou a chuva. Os meninos estavam dentro da barriga do Jurupari. Quando Napirikuri chegou l, ele viu que estavam faltando mais seis meninos. Pronto, embora voltar, disse Napirikuri. Ento eles voltaram para entregar o dabucuri, aquelas frutas. Chegando l, Jurupari mandou colocar seis balaios para ele botar aquelas frutas. A ele botou, foi botando, saindo da boca dele, em cada balaio era uma criana, um menino, j morto. A Napirikuri pegou aqueles meninos ele ainda no tinha benzido no, naquela noite, a ltima noite. A no sei se enterraram os

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meninos, ningum sabe. Jurupari subiu do Napirikuri, foi embora l para o cu. Napirikuri ficou preocupado, j fazia uma semana desde que os meninos haviam desaparecido. A ele falou: a gente tem que descontar no Jurupari. Ele comeou a fabricar os bonecos de pau de molong, fez igualzinho aos meninos desaparecidos e os arrumou assentados em um lugar. A ele benzeu para poder voar sava, para ele poder pegar sava. Ento ele torrou a sava, fez caxiri e ps na turua, uma panelinha de barro. A ele chamou Caba, antes mandou todo tipo de pssaro para ir chamar de volta o Jurupari. Primeiro chamou o Urubu, o Corocor, todos esses pssaros que so diferentes, de outra cor, eles iam l pro cu onde estava Jurupari, mas quando chegavam perto do sol, eles no conseguiam passar, a o sol os queimava, ento eles voltavam. Caba falou que ela conseguiria ir. Ento, ela pegou o caxiri e a sava e foi embora. Ela conseguiu passar o sol, chegou at a porta do cu dizendo que era ela, que Napirikuri havia mandado ela vir chamar Jurupari para que ele voltasse para benzer os meninos, pois eles j estavam passando muita fome. Caba mandou Jurupari abrir a porta, ela ia tentando entrar devagarzinho, mas ele no a deixava entrar no. Ela contou que tinha sava e caxiri, que era para ele provar para ver se estava bom. E Jurupari estava l dentro da casa dele. A Caba ia fazendo fora empurrando a porta. Empurrou at conseguir, mas quando estava na metade da passagem, Jurupari fechou a porta novamente e a cintura da Caba quase que arrebenta e parte ela no meio, por isso a sua cinturinha de hoje, mas ela finalmente conseguiu entrar. Pronto, ento Jurupari provou o caxiri e a sava, disse que estava bom. Ento ele falou: Eu vou descer para encontrar Napirikuri. Jurupari mandou um recado pela Caba para Napirikuri esper-lo ao meio-dia, quando ele iria descer.

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Era meio-dia e Napirikuri j estava esperando Jurupari. A pronto, j comeou a zoar l para cima (por isso que quando a gente acaba de tocar a gente bota as flautas para cima). Ao meio-dia em ponto, Napirikuri ouviu que ele j vinha zoando. At que ele chegou. Quando ele chegou, Napirikuri conversou com Jurupari. Eu mandei te chamar porque os meninos j esto com muita fome, tem que benzer para eles poderem comer essa noite, disse Napirikuri, benzer a noite inteira para amanh eles poderem comer. Jurupari ficou l at na boca da noite, quando ele comeou a benzer o kariam dos meninos. Napirikuri falou para os companheiros dele para mais tarde eles pegarem muita lenha para fazer fogo. Napirikuri tambm sabia benzer, quando ele comeou a benzer, davam caxiri e sava para Jurupari sem parar. Napirikuri continuava benzendo e Jurupari ia comendo sava e bebendo caxiri; ele benzia para Jurupari sentir frio e para ele ficar bbado tambm, para depois eles poderem jog-lo no fogo. Era meia-noite, por a, Napirikuri perguntou ao Jurupari se ele estava com frio. Ele falou que estava, e Napirikuri continuava benzendo para ele sentir mais frio. Ele perguntou novamente ao Jurupari se ele estava com frio, e Jurupari respondeu mais uma vez que estava. Ento, Napirikuri mandou seus companheiros fazerem fogo. Eles fizeram um fogo assim, pequenininho, perto do Jurupari. A cada instante ele perguntava ao Jurupari se ele estava com frio, e ele respondia que sim. A Napirikuri mandava fazer mais fogo, ia aumentando o fogo, botando lenha, mais lenha. J para a madrugada, o frio foi aumentando e o fogo j estava grande. A ele disse para os companheiros ficarem perto do Jurupari e que na hora que ele levantasse eles podiam tac-lo no fogo. De madrugada ele estava mais bbado ainda. Ento os companheiros do Napirikuri empurraram Jurupari para o fogo e ele caiu l e pronto. Quando ele caiu na fogueira, jogaram mais um monte de lenha em cima dele para ele no conseguir sair de 96

l. At queimar tudo. At quando estourou. Quando apagaram o fogo, de l cresceu aquela paxiba, j para fazer esses pedaos daquele. A, Uacutipuru, que uma espcie de cutiazinha, mas que anda como o macaco, por cima das rvores, comeou a cortar l de cima. Foi s 6h da tarde que Uacutipuru derrubou a paxiba, por isso que o sol quando aparece assim de tarde, bem vermelhinho, o rabo do Uacutipuru. Quando Uacutipuru terminou o seu trabalho, Napirikuri deu nome para cada tipo de flauta que saiu, pois aquele Jurupari j tinha falado para Napirikuri, porque antes Jurupari funcionava tudo nele mesmo, os dedos dele eram as flautas dele, no precisava de nada, ele era s um, os dedos todos funcionavam. A pronto, ele ficou assim, quando ele morreu, Napirikuri pegou as flautas. Depois das cinzas e dos ossos do Jurupari foi saindo cobra, aranha, todo tipo de animal que tem veneno. O prprio Jurupari j tinha dito para Napirikuri que iam sair aqueles bichos dele, pois no ia ficar por isso mesmo quando ele morresse, ele ia deixar esses animais para ving-lo. Assim, quando a gente est no dabucuri, quando a gente saru 66 , tudo perigoso, a cobra, a aranha, a aranha at que no muito, mas a cobra se picar muito perigoso. Por isso que a gente no pode tomar xib sem lavar a boca, a gente no toma xib debaixo de chuvisco, quando est chuviscando a gente tem que esperar passar a chuva para poder tomar xib, para aquele no te picar por a, cobra, aranha, escorpio, alguma coisa. Depois que Napirikuri soube de tudo, ele foi e espalhou todos os animais, e mandou-os todos irem viver s num lugar, ele no os deixou todos espalhados, mas cada qual na sua toca, principalmente a

Conceito destacado especialmente, mas no exclusivamente, pelos Bar, e que ser devidamente abordado nas ltimas sees do presente captulo.

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surucucu, que nunca mora fora, vive mais no buraco, na toca, difcil de encontr-la por a. Quando Napirikuri viu que estava tudo pronto, a ele acabou com o kariam. Os convidados que estavam l foram embora. Eles j haviam matado Jurupari. Se eles no tivessem feito isso, falou o velho naquele dia, se Jurupari no tivesse sido morto, a gente nunca iria conseguir fazer kariam ou dabucuri, porque a gente no ia ter esses instrumentos que ele deixou (Leopoldo, Comunidade do Ibi, 2007). Aps o mito do rito, sem nenhum comentrio sobre a histria narrada, nos separamos entre as canoas novamente, e cada grupo foi atrs de mais aa e bacaba. Em umas das canoas, enquanto se deslocavam a remo rio abaixo, Sarap e Lauro tocaram um dos pares de trompetes. Seu Cesrio, antes e depois dessa sesso, tocou o Abu. Fiquei na canoa de Seu Leopoldo, enquanto os kaximaro foram buscar mais aa no mato. Seu Leopoldo passou um bom tempo consertando uma das flautas Uari, at chegar afinao que ele desejava. J passava das 11h30min da manh, quando todos nos reencontramos em uma pedra chamada Yakutcho. Na canoa de Seu Leopoldo foi deixada uma boa quantidade de cips de makub, com os quais seriam confeccionados os adabi que seriam utilizados na entrega do dabucuri. Cada um dos homens presentes deveria confeccionar o seu. Enquanto espervamos os demais chegarem do mato, Seu Leopoldo ia fazendo trs pindawa, outro tipo de chicote, famoso pela fora, pela dor que provoca e pela marca que costuma deixar em quem surrado 67 . A surra de pindawa, adiantaram-me, dada apenas uma vez nos kaximaro pelo mestre da cerimnia, no caso o prprio Seu Leopoldo, e marca o corpo do kaximaro e o fim do ritual do kariam. Diferentemente do adabi, o pindawa no talhado, mas confeccionado a partir de um nico galho de um arbusto homnimo cuja base (ou cabo) no ultrapassa dois centmetros de dimetro. Seu tronco e seus galhos so secos e finos e, normalmente, do meio para a ponta, apresentam algumas ramificaes (como gravetos). Algumas dessas ramificaes so arrancadas e as restantes so ajuntadas e amarradas de forma firme e
Fui informado de que existem vrios tipos (cores) de pindawa, que normalmente usado como vara de pescar, isto , como instrumento de pesca.
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esparsa por fios de tucum, deixando boa parte do galho visvel. comum tambm haver uma forquilha na ponta. Durante uma surra com pindawa, o cip entra em contato direto, apesar dos poucos fios de tucum, com o dorso tangenciado por ele. J com adabi esse contato completamente mediado por uma pelcula (fios) de tucum que cobre todo o chicote. Os ndios se compraziam em dizer que uma das diferenas entre esses dois instrumentos era que uma surra de adabi no doa tanto quanto uma surra de pindawa, que costuma deixar uma marca caracterstica. A vantagem que s se leva essa surra uma vez na vida, durante a primeira vez em um kariam; depois, nunca mais. Entretido com a conversa a respeito do adabi e da pindawa e observando o trabalho de Seu Leopoldo com as pindawa, deitei na canoa e encostei a cabea em um dos bancos para descansar um pouco. Imediatamente Sarap, neto de Seu Leopoldo, um rapaz de 16 anos, chamou minha ateno dizendo que no era hora de deitar, pois todos estavam trabalhando e eu no poderia ficar ali naquela posio. Levantei-me imediatamente. Por volta das 12h, quando a maior parte das pessoas j havia retornado do mato com o aa e a bacaba coletados, nos reunimos na mesma pedra yakutcho e l permanecemos parados por mais de uma hora. Seu Cesrio retornou do mato tocando o Abu pelo caminho. Quando todos estavam presentes, foi realizada mais uma sesso com os instrumentos. Dessa eu no participei e pude observar com mais cuidado como Jurandir tocava a Paca com seu companheiro. No incio, a dupla comeou a tocar alternadamente e, enquanto Jurandir soprava, seu companheiro respirava pela boca sem desencost-la do trompete. Ele enchia o peito de ar atravs do corpo da flauta. Em alguns momentos, ambos sopravam e respiravam ao mesmo tempo, produzindo um som mais homogneo, bem marcado e intenso. Tambm pude observar que quando Sarap e o professor Francisco sopravam o Jacamim, alm de intercalarem ou tocarem simultaneamente os trompetes, acontecia de o primeiro soprar em dois tempos e o segundo responder em um s, alternadamente. Normalmente, os trompetes maiores eram tocados em um ou dois tempos, isto , durante a soprada s vezes o som era contnuo e direto antes da respirao para retomar o flego da prxima soprada. Outras vezes, a soprada era dada em dois tempos, de forma descontnua. Quando isso acontecia, o som parecia duplicado em dois sopros antes do intervalo provocado pela respirao. Aps a sesso, nos deslocamos novamente para a ponta da Ilha Burita, local por onde havamos passado diversas vezes e onde iramos em breve arrumar todo o material 99

coletado o tucum, o aa e a bacaba , alm de confeccionar os adabi para a chegada e a entrega do dabucuri para as mulheres que nos aguardavam com as crianas na comunidade. Assim que chegamos ponta da ilha, os xerimbabos foram colocados na gua em um remanso protegido por pedras, bem no raso. Cada pessoa pegou, na canoa de Seu Leopoldo, um dos pedaos disponveis de makub, o cip usado para a confeco do adabi, e comeou a trabalh-lo. Para testar se o chicote estava ficando bom, todos balanavam seus adabi no ar, a fim de perceber a maleabilidade do corpo do instrumento. Ningum ensinou aos kaximaro como fazer; todos foram fazendo juntos como se fosse uma coisa que j soubessem. Enquanto estvamos distrados com a confeco dos adabi, a arrumao e a separao dos gros de bacaba e aa, bem como com as amarras finais dos feixes de tucum, disseram que um dos xerimbabos havia sumido. Uma Mamanga havia desaparecido. Como disse mais de uma pessoa, a Mamanga poderia ter sido levada ou mesmo ter fugido pelas guas. Alguns meninos mergulharam prximo de onde o trompete havia sido colocado e no encontraram nada. Restava apenas um dos pares da Mamanga. Jurandir afirmou que depois do kariam eles destruiriam a Mamanga restante, pois no havia como repor um dos pares de um casal, pois um casal de xerimbabos deve ser feito da mesma matria. A partir daquele momento, a Mamanga que permaneceu no foi mais soprada, mas tambm no foi imediatamente abandonada; mais tarde, aps a concluso do kariam, ela deveria ser destruda. Assim que todos os adabi foram confeccionados e os produtos dispostos nas canoas para a nossa chegada, foi realizada mais uma sesso com os xerimbabos. Os kaximaro foram orientados a, enquanto as flautas fossem tocadas, estrearem os respectivos adabi entre si; eu dei uma lapada no Jacar e ele retribuiu, Edmundo deu uma lapada no Tene, que tambm retribuiu, e finalmente, Jacar repetiu a dose e surrou Kli, que concluiu o ciclo. Eram quase 16h, horrio estipulado de chegada na comunidade para a entrega do dabucuri s mulheres. Samos da ponta da ilha em direo ao Ibi em quatro canoas amarradas, como se formassem uma balsa. Agregados s canoas estavam todo o tucum, o aa e a bacaba coletados durante os quatro dias de trabalho (o dabucuri), todos os xerimbabos, os adabi, os pindawa, os kaximaro, os homens j iniciados, as rabetas, a gasolina, os terados e um pouco de garapa (caxiri de cana). Atravessamos o rio tocando

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os instrumentos. O Abu dessa vez foi tocado simultaneamente aos demais. A excitao da chegada estava desenhada na cara das pessoas. Quando chegamos ao porto da comunidade, no havia ningum no ptio. Todas as mulheres e crianas e os homens que no haviam sido iniciados estavam trancados na escola. Disseram ser uma vergonha ter, entre as mulheres, homens no-iniciados, pois nesses momentos, sublinharam, eles so como mulheres. No mais absoluto silncio, deslocamo-nos com os instrumentos para a porta da escola e, de repente, todos foram tocados de uma s vez, direcionados e com uma fora descomunal. O som emitido quebrou o silncio como a exploso de um raio. Imaginei que, do ponto de vista de quem estava trancado dentro da escola, o barulho que se ouvia poderia ser ao mesmo tempo assustador e familiar. Fiquei pensando nas mulheres e crianas que ouviam aquilo tudo e sabiam que se tratava de algo proibido e perigoso. Pensei em um misto de medo e admirao pelo enigma sonoro que vazava pelas paredes e provavelmente invadia o interior da escola. Do ponto de vista de quem estava do lado de fora da escola, junto com os homens e os xerimbabos, a ao foi como montada, pareceu compor uma atitude deliberada para assustar aqueles que estavam trancados. Aps alguns minutos, ainda em frente da escola, os homens continuavam a tocar os instrumentos, mas comearam tambm a andar em crculo no sentido horrio e aos pares (com exceo da Cutia, que uma flauta solitria). J as trs pessoas que tocavam o Uari se deslocavam, uma ao lado da outra, para frente e para trs e de forma aparentemente independente das demais. Assim que o Uari deixou de ser tocado, a sesso pde ser terminada com o finale caracterstico. Aps essa sesso, apenas os kaximaro surraram-se com os adabi. Os xerimbabos foram dispostos no cho em frente escola e alguns dos homens correram em silncio para o porto, para buscar os produtos que seriam entregues no dabucuri. As mulheres e crianas continuavam trancadas na escola. Nesse instante houve uma reviravolta no cu, e comeou a trovejar e a ventar fortemente. As trs construes principais da comunidade so a escola de alvenaria, uma capela quase demolida da qual s restaram os esteios e travesses que sustentam um telhado de zinco, localizada esquerda da escola (para quem est de frente para a mesma), e uma pequena casa comunitria sem divisria, cercada de tbuas e coberta com um telhado tambm de zinco, localizada ao lado da capela. Os produtos foram trazidos e arrumados no ptio em frente casa comunitria. O aa e a bacaba foram dispostos em oito bacias ou atur (cestos), um ao lado do outro. Cerca de 22 feixes de 101

tucum foram arranjados em trs montes, cada qual composto de cinco a oito feixes que, apoiados uns nos outros, ficavam de p em forma cnica. Os 18 adabi foram todos espetados no cho de terra, atrs das vasilhas de aa, para que permanecessem na vertical. A composio era bem feita e bonita. Disseram que as bacias de aa e bacaba dispostas no cho eram os meninos vomitados que o Jurupari havia engolido. Depois de tudo arrumado, foi realizada mais uma sesso na frente da escola, onde as mulheres permaneciam trancadas. A sesso aconteceu como a anterior, com a diferena de que, dessa vez, logo aps tocarem andando em crculo, todos saram, ainda soprando as flautas e os trompetes, em fila dupla indiana para o porto. Os trs homens que tocavam Uari iam um ao lado do outro. Assim que chegamos ao porto, a sesso foi encerrada e os xerimbabos foram guardados no igarap. Retornamos rapidamente para o ptio da comunidade, onde estava todo o produto a ser entregue para as mulheres. Os homens formaram uma grande fila, cada um disposto ao lado do outro, cada qual atrs do seu adabi, espetado no cho. A porta da escola foi aberta e de l saram todas as mulheres e crianas. Elas olhavam para os produtos que haviam sido coletados e, em fila indiana, uma a uma, foram cumprimentar os homens com um aperto de mo de boas-vindas. Como disse Jurandir mais tarde, nesse momento era como se os homens estivessem voltando de uma longa jornada com os produtos do seu trabalho e fossem recebidos por suas mulheres e crianas. O dabucuri foi finalmente entregue s mulheres. Dona Alexandrina, mulher de Seu Leopoldo, apareceu com uma peneira redonda bem grande e ficou passando-a por cima das bacias de frutas e do tucum. Foi dito que ela tirava o sarusa das frutas e do tucum ofertados. Esse movimento tornava as frutas e o tucum seguros, respectivamente, para o consumo e o manejo. Quando a chuva estava prestes a cair e o vento soprava com intensidade, Seu Leopoldo apareceu com um cigarro e comeou a soprar sobre os produtos do dabucuri e, em seguida, em direo ao cu. Pelo movimento dos seus braos, a atitude parecia ter o objetivo de mandar a tempestade embora; mas, mesmo assim, a tempestade caiu. Corremos debaixo de chuva para a capela (da construo antiga s restava o telhado). Cada homem levou consigo seu prprio adabi. Naquela hora eu no sabia, mas havia chegado o momento no qual as mulheres iriam desafiar os homens com os adabi. Um crculo foi feito com o coletivo, homens de um lado e mulheres do outro. Imediatamente uma mulher, filha de Cesrio, chegou ao centro do crculo e me chamou atravs do olhar e por um sinal com uma das mos. Eu logo entendi. Ao me aproximar, 102

ela suspendeu os dois braos e eu, por obrigao, tive que surr-la. Ela estava me desafiando. Surrei com moderao e a seguir passei o meu adabi para ela, que devolveu a minha tmida lapada com uma de verdade, imensamente mais forte do que a que eu tinha lhe dado. Da platia-participante ouvi um sussurro-comentrio, uma interjeio que queria dizer algo do tipo: uuuuuuuu, essa foi bem dada!. Depois dela foram mais trs que me chamaram na seqncia. Acredito que se tratava de um grupo de irms e primas. Confesso que fiquei temeroso. Por um momento achei que iria apanhar de todas as mulheres presentes, mas, depois da quarta lapada, elas decidiram variar e chamaram outro homem para o centro da roda. No sei quanto tempo essa surra generalizada com adabi durou, talvez cerca de meia hora. No incio eram somente as mulheres que desafiavam os homens. Do meio para o fim da sesso, qualquer pessoa, de qualquer sexo, podia desafiar outra. O desafiado podia, inclusive, ser do mesmo-sexo ou do sexo-cruzado. As crianas tambm apanharam, mas com lapadas de menor intensidade. Normalmente o pai ou a me quem surra os prprios filhos. Na maioria das vezes, as crianas saem horrorizadas e aos prantos. Outras poucas crianas nem se importam, parecem se divertir. Assim que as crianas recebem uma lapadinha em suas costas, so levantadas pelos dois braos pelo pai ou pela me e muitas vezes acabam acalentadas no colo. Uma mulher me disse, sem que eu perguntasse nada, que esse, o adabi, era o costume deles, dos Bar, e que faziam assim para tirar a preguia, o sarus, e para ajudar no crescimento das crianas. O grau de excitao, sobretudo das mulheres, durante essa sesso de surra com adabi era notvel. Um ndio comentou comigo que durante o ltimo dabucuri, realizado naquele mesmo ms, em Cu-Cu, uma das filhas de Cesrio estava bem animada e que ela tinha dado mais de dez lapadas, havia desafiado sem medo e com muito vigor diversos homens. Enquanto ele me contava, dava para sentir que ele havia achado a sesso pela qual havamos acabado de passar meio fraca, se comparada com a do dabucuri em Cu-Cu. So notrios o encantamento e a admirao que algumas lapadas com o adabi causam, a coragem de quem surra, sua experincia e fora diante da atitude estica, por vezes temerosa, de quem apanha. Em uma surra de adabi, a troca de posio acontece imediatamente: aquele que apanhou bate logo em seguida. A posio de quem bate primeiro a do desafiador. Ele desafia uma pessoa e o desafiado vira-se de costas, levanta os braos e se dispe para a surra. Imediatamente depois da lapada, o batedor/desafiador entrega o mesmo adabi para o desafiado, que muda de posio e 103

surra seu parceiro o mesmo que, segundos atrs, estava na posio de batedor. Acontece de o desafiador, como foi o meu caso, no cumprir seu papel e acabar dando uma surra sem relevo (sem marca) no desafiado. Nesse caso, possvel que, para a surpresa de todos, em vez de a retribuio acompanhar a medida da lapada dada pelo desafiador, ela a supere imensamente. O acerto de contas desse descompasso, caso desejado, nunca vem imediatamente no h trplica, somente mais tarde. Vale dizer, como os Bar, que bonito mesmo quando o estalo do adabi nas costas do ndio zoa alto, quando a surra bem dada e corajosa. Assim que a intensidade diminuiu, Seu Leopoldo interrompeu a sesso dizendo que ela estava encerrada e que, em breve, ns, os homens, iramos para a escola, onde passaramos toda a noite benzendo o kariam com os instrumentos do Jurupari. A noite j ia caindo e a chuva ainda no tinha passado. Ficamos por um tempo comparando as marcas dos adabi deixadas nos nossos corpos, algumas lapadas foram rememoradas, inclusive as mal dadas, e em seguida fomos tomar banho no rio. s 18h30min o sino foi tocado para a refeio. Dessa vez, talvez devido chuva, a refeio foi feita dentro da casa comunitria, e no fora dela como de costume. Os kaximaro permaneciam em jejum e no participaram. O prato principal era o kudiri, uma comida feita base de farinha e caldo de peixe desfiado. A comida foi disposta pelas mulheres no cho. Seguiu-se o mesmo ritual de agachar em volta da comida, molhar um pedao de beiju na pimenta, coloc-lo na boca, mastigar, e juntos nos levantarmos gritando e cuspir a comida fora, para s em seguida com-la. Essa refeio foi mais farta que as dos dias anteriores e tomamos uma grande quantidade de vinho de aa. As mulheres tambm comeram no cho, logo depois dos homens. Quando elas terminaram continuamos todos assentados nos bancos da casa comunitria, fumando. As mulheres pegaram, cada uma, uma bacia de aa e saram em fila indiana, oferecendo para cada homem uma imensa cuia cheia do mesmo. Em seguida, fomos ns que pegamos as bacias e fizemos uma rodada de aa para as mulheres. Esse aa foi o primeiro consumo coletivo (exceto os kaximaro) feito com parte dos produtos oferecidos s mulheres no dabucuri. Aps a refeio e a beberagem de aa, algumas mulheres comearam logo a trabalhar o tucum dentro da casa comunitria. Esse tucum, depois de beneficiado, seria levado para ser enrolado em forma de novelo pelos parentes desempregados que moram na cidade, para em seguida serem comercializados em So Gabriel da Cachoeira. Enquanto trabalhavam, as mulheres disseram que a tempestade no fim da 104

tarde havia sido causada pela falta de cuidado dos homens com os xerimbabos (elas se referiam fuga ou ao sumio de uma das Mamangas). J Seu Leopoldo sustentava que a tempestade havia ocorrido pelo fato de alguns homens terem bebido garapa (caxiri de cana) enquanto atravessvamos o rio para chegar com o dabucuri, o que no deveria ter acontecido. s 20h30min, quando os kaximaro (exceto eu) foram buscar os animais no igarap, depararam com uma jararaca no caminho, perigo eminente durante um kariam. Felizmente a jararaca foi morta antes que picasse algum. Os instrumentos foram levados para o porto, onde os homens estavam reunidos. Novamente, as mulheres ficaram trancadas em casa a maioria trancou-se na casa de Jurandir; algumas ficaram na casa de Dona Alexandrina (mulher de Seu Leopoldo). No porto, os trompetes Jacamim foram enchidos com gua e levados com os outros animais, no mais absoluto silncio, para frente da casa de Jurandir. Tal como acontecera mais cedo, na porta da escola, de repente todos os instrumentos foram tocados com muita fora, rompendo o silncio antes reinante. Enquanto os instrumentos eram tocados, a gua que estava nos Jacamins foi despejada por debaixo da porta para dentro da casa das mulheres. Disseram que elas, do lado de dentro, fazem de tudo para pegar um pouco dessa gua, que se esvai rapidamente pelo cho de terra batida, pois essa gua tem o poder de trazer sade e crescimento para as crianas, longevidade para as mulheres e, principalmente, contribui para que os partos sejam realizados sem grandes problemas. Por isso, quando elas conseguem pegar dessa gua, ela passada rapidamente na cabea e no corpo das crianas e na barriga das mulheres. A sesso transcorreu como de costume. Os trompetes maiores, depois de alguns minutos, circularam em sentido horrio, aos pares, enquanto as Uari desempenhavam seu movimento caracterstico, para frente e para trs. Antes de encerrar a sesso, os homens foram se deslocando em direo ao porto. Quando chegamos l, fomos orientados, os kaximaro, a cairmos na gua e em seguida batermos nela. Assim que samos do banho a sesso foi encerrada com a suspenso das flautas e dos trompetes. A seguir, os animais foram deitados nas pedras do porto, enquanto os homens foram tomar banho e bater um pouco dgua. A segunda sesso comeou no porto e encaminhou-se para a escola. Novamente os Jacamins foram enchidos com gua, mas dessa vez a gua foi despejada debaixo da porta da casa de Dona Alexandrina. Quando passamos pela casa comunitria, foi realizada uma volta de 360o no sentido horrio e seguimos diretamente para a escola, 105

que estava s escuras e com as janelas completamente fechadas. Seu Leopoldo j se encontrava l dentro, iluminado apenas por uma lamparina, assentado em um banquinho, fumando um cigarro e batendo com a ponta do pindawa no kariam (nome dado no apenas ao ritual de iniciao, mas, tambm, comida benzida na ltima noite). O som dos animais no ambiente fechado foi ensurdecedor, e meu corpo, completamente afetado pelo som que reverberava no interior da escola, refletia a intensidade dessa entrada na kariamruka (casa de kariam). Rodeamos Seu Leopoldo e o kariam tocando os xerimbabos, em seguida dispusemos os instrumentos voltados para o centro do ritual, para o kariam. O kariam estava disposto no cho da escola e repartido em trs vasilhas/panelas (nenhuma era de barro): duas delas eram de alumnio tampadas com folhas de embaba e continham kipira (cozido de peixe com muita pimenta); a outra, uma vasilha com tampa plstica, continha pedaos de frutas silvestres. A sesso terminou com os instrumentos direcionados para o teto da escola (para o cu). Depois, eles foram novamente dispostos no cho em volta do kariam. Seu Leopoldo continuou benzendo o kariam. Ele era o mutawaris kariam (benzedor do kariam). Ele levantou a tampa das panelas e soprou tabaco dentro delas para benzer diretamente os alimentos, em seguida fechou-as novamente e se levantou. Ele me pediu para buscar um abacaxi, um cupuau e algumas bananas das diversas frutas que eu havia trocado por gasolina em So Francisco, a fim de serem tambm benzidas nesse kariam. Coloquei os frutos inteiros ao lado da vasilha de plstico onde havia outros tipos de frutas picadas. O mais indicado como Jurandir me explicou depois fazer o kariam com uma grande variedade de peixes, caas e pimentas, alm de diversos tipos de frutas silvestres, pois os kaximaro que vo receber o kariam vo lamber dessa comida benzida e ficaro protegidos contra qualquer mal que esse tipo de alimento possa lhes causar. Assim, quanto maior a variedade de frutas, peixes e caas benzidas, mais completa a proteo contra o revide desses alimentos. A carne de tatu muito apreciada para um kariam, pois ela tida como uma espcie de meta-carne que possui todas as demais. Dizem que a carne de tatu contm carne de anta, de paca, de cutia, de veado e outras mais. Assim, quando se benze uma carne de tatu no kariam, como se todas as demais carnes fossem benzidas atravs dela. Seu Casimiro me informou que, caso houvesse um paj presente, ele ficaria benzendo o kariam durante toda a noite, sem parar, como Seu Leopoldo havia feito na abertura do benzimento. Se, por um lado, as pessoas da regio do Ibi costumam dizer 106

que no h mais pajs de verdade prximos delas, por outro, afirmam que quando no tem paj, o kariam parcialmente benzido por Seu Leopoldo, pois o grosso do benzimento feito pelos instrumentos sagrados, os quais, segundo elas, so o prprio Jurupari, o paj dos pajs. Para a entrega do dabucuri, no fim da tarde, trs famlias haviam chegado, uma de Tabocal e duas da Ilha de Guariba (como j notado, comunidades vizinhas e aparentadas ao Ibi). Os trs homens que chegaram eram iniciados; assim, integraramse imediatamente ao grupo dos homens e comearam a participar das atividades. O restante da famlia mulheres e crianas ficou com as outras mulheres na casa comunitria, onde conversavam, contavam histrias e trabalhavam o tucum. As mulheres tambm no deveriam dormir. Enquanto elas trabalhassem o tucum, os homens estariam benzendo o kariam na escola durante toda a noite, at o amanhecer. Durante os intervalos entre uma sesso e outra na escola, as pessoas permaneciam sentadas nas cadeiras espalhadas prximas parede, em forma de um quadrado. Espontaneamente pequenos grupos iam sendo formados e as conversas iam aparecendo. Ora se aglomeravam para ouvir a histria que um contava, ora se isolavam para fumar um cigarro sozinhos. Alguns aproveitavam para dar um cochilo no cho. Conversas paralelas tambm foram freqentes. Berlindo (41 anos), que havia chegado mais cedo de Guariba, explicou que dava para comparar o kariam com a passagem pelo exrcito em So Gabriel: em ambos os casos, passa-se fome; algumas pessoas comem, outras no; comum o trabalho forado/mandado e h o envolvimento em prticas de flagelao que induzem a um sentimento de humilhao, alm de provas de resistncia. Por volta das 22h o professor Francisco ofereceu uma rodada de caxiri de abacaxi (chamada tambm de aluar pelos Bar) para cada um dos presentes. Depois dele foi a vez de Jurandir oferecer uma rodada, essa de cachaa 51, chamado em nheengatu no alto rio Negro de cauim. A dose deu uma animadinha no pessoal, mas a quantidade era pouca; assim, em breve j havia alguns kaximaro cochilando, exaustos, no cho frio da escola. Todos se levantaram assim que o movimento para uma nova sesso foi esboado. Eram quase 23h. Durante essa noite os kaximaro tinham a prerrogativa de escolher os instrumentos que quisessem experimentar. Nessa segunda sesso, decidi tocar outra flauta Uari, que eu havia tentado tocar na sesso anterior sem muito sucesso. Dessa vez acreditei ter conseguido tirar um som. Imitava o modo como Casimiro tocava 107

e at improvisava com as notas ou quase-notas que eu conseguia tirar da flauta. O som que eu fazia me agradava e me entusiasmei com isso. Acreditei que o animal havia contribudo comigo. Algo ali, apesar de ser feito por mim, me ultrapassava. Acho que o caso era geral. Contaram-me que, s vezes, quando o xerimbabo est com preguia, no adianta voc saber sopr-lo, visto que nessas ocasies, se o animal no coopera, o som no sai de jeito nenhum. A fim de evitar esse tipo de comportamento indesejado por parte do xerimbabo, recomenda-se conversar diretamente com ele antes da sesso, reafirmando que ele tem dono. O melhor, sugeriram, dizer ao animal com segurana: Todo xerimbabo tem um dono, eu sou seu dono!. Desse jeito o xerimbabo no enrola. Entre uma sesso e outra, alm de fumarmos, bebermos e ouvirmos alguns mitos e estrias, o Abu era o nico instrumento freqentemente tocado tanto dentro, quanto fora de escola. nesses momentos que as mulheres da casa comunitria aproveitam para conversar com o Abu. De l elas fazem perguntas ao adivinho. As mulheres costumam perguntar em voz alta da casa comunitria: Abu, essa criana que est na barriga da minha filha vai ser de que sexo?. Abu normalmente responde: kurumi kur kurumi kur (menino agora, menino agora ou menino dessa vez...) ou kuatai kur, kuatai kur (menina dessa vez), dependendo do caso. Outra pergunta freqente, como j notado por Seu Leopoldo anteriormente, sobre o futuro esposo ou esposa de uma mulher ou homem ainda solteiros. Como me afirmou Jurandir, s vezes ele acerta, s vezes no, mas esse o modo de fazer a festa. Foi o prprio Jurandir que tambm me contou que havia um modo especial de tocar o Abu, quando o intuito pedir caxiri ou cauim para as mulheres. Na lngua do Abu, caxiri chamado de tchorr, ento os homens da kariamruka tocam o Abu de um modo que o som soe como a seguinte expresso: tchorr tchorr tch. Da casa comunitria, as mulheres, quando ouvem esse som/pedido, logo vo respondendo: No se preocupem no, pois daqui a pouco vai ter a [caxiri ou cauim] para vocs. Mais tarde foi oferecida uma nova rodada de garapa e cachaa, a segunda rodada. Aps ter participado da rodada, sa um pouco da escola para fumar um cigarro, tomar ar e ver o cu sem lua e coberto de estrelas. Edvan, um garoto de 13 anos, veio conversar comigo e, durante nossa conversa, me disse que esse era seu segundo kariam. O primeiro havia sido h poucas semanas, quando ele havia sido iniciado. Contou que o kariam dele tinha sido como esse de que eu estava participando, que havia durado o mesmo tanto de dias, com a diferena de que, nessa noite do benzimento 108

do kariam, em vez de apenas ficarem conversando e contando histrias no intervalo das sesses musicais, alguns velhos ficaram ensinando os kaximaro a fazerem tipiti, abano, balaio, peneira, esteira, dentre outros objetos de cestaria tradicionalmente produzidos pelos homens. Mudamos de assunto e comeamos a falar sobre os xerimbabos. Ele afirmou que j sabia fumar todos os xerimbabos, mas que preferia tocar a Cutia. Tambm disse que zoava bem o Jacamim e que, mesmo sendo pequeno, conseguia tirar um som bem bonito da Mamanga, o maior de todos os trompetes. Quando perguntei como ele havia aprendido, ele disse que havia sido olhando os mais velhos e me deu a dica de acompanhar a respirao dos mais experientes, para eu saber o modo correto de tocar cada animal. Ele tambm reafirmou, tal como as mulheres mais cedo, que a Mamanga havia fugido naquela tarde, enquanto confeccionvamos os adabi, por descuido dos velhos, que estavam distrados e no vigiaram as flautas de perto. Concluiu dizendo que a chuva que tinha cado era obra da Mamanga e que, caso ela no tivesse fugido, a chuva no teria ocorrido. Finalmente, ele me contou que na casa comunitria as mulheres estavam bem animadas, contando diversas histrias de Napirikuri que ele tambm sabia contar. Ele insistiu para que eu pegasse minha rede e a atasse ao lado da dele, naquele instante mesmo, para que ele pudesse me contar algumas dessas histrias. Eu disse que no poderia me ausentar da escola e que temia que os velhos chamassem minha ateno. Ele retrucou dizendo que o kariam era assim mesmo, que no tinha importncia se ausentar um pouquinho, que muitos faziam assim, davam uma voltinha e retornavam na hora de tocar os instrumentos. Consegui convenc-lo a contar as histrias em outra ocasio, dizendo que se ns ficssemos na rede contando histrias e chegssemos somente quando a sesso fosse iniciada, correramos o risco de no encontrar nenhum animal para tocarmos, pois os homens que l estavam j teriam se apossado de todos. Ele concordou e retornamos para a escola. Entramos na escola juntamente com Seu Leopoldo, que havia ido buscar uma garrafa de caf. Ele deixou a garrafa no cho com dois copos e cantou convocando os presentes: Yas ya caf! (Vamos tomar caf!). Em seguida ele se sentou em frente do kariam e recomeou com a pajelana. Ele fumava um cigarro e soprava a fumaa dentro das panelas que destampava. Tambm soprava diretamente sobre as frutas. O benzimento foi feito em silncio. Essa segunda fase no durou mais do que dez minutos. J passava ento da meia-noite.

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5o dia 28/04/2007 Aps o benzimento, Leopoldo misturou o restante da garrafa de cachaa no restante da garapa e ofereceu essa mistura na terceira rodada da noite. Aps mais essa dose, comecei a me sentir meio tonto, e alguns demonstravam claramente uma alterao no nimo e na voz. Infelizmente, como eles prprios comentaram, pouco caxiri havia sido feito e pouca cachaa havia sido arranjada. Disseram tambm que se esse kariam tivesse sido preparado com mais antecedncia isso no teria acontecido, ao contrrio, teramos a quantidade de bebida necessria para manter o nimo nessa ltima noite do kariam. Eram 1h40min quando aconteceu a terceira sesso. Tocamos novamente com as flautas e trompetes direcionados para o kariam e, mais uma vez, participei mais que observei a sesso. Como Leopoldo disse mais tarde, eu tinha conseguido tirar um som daquela flauta. Contudo, mesmo com o aval do meu amigo, eu no sabia como nem porque eu havia tocado a flauta daquele jeito. Pelo que percebi minha performance no incomodou a deles nem a eles; senti, inclusive, ao contrrio, uma espcie de aprovao pela minha participao ainda amadora e bastante desengonada 68 . Aps a sesso veio o cigarro. Continuamos assentados em volta do kariam, e Leopoldo comeou a contar histrias do Jurupari, sobretudo as aventuras de Jurupari com um tal Joo, personagem que aparece na maioria das histrias contadas pelos velhos aos jovens e crianas. Tupna tambm contracenava com Jurupari em uma ou outra dessas histrias. A performance de Leopoldo, enquanto narrava, era impressionante. Diversos tons e velocidades de voz eram articulados com pausas e movimentos corporais que davam muita agilidade e vivacidade histria contada. Rapidamente a maioria dos presentes aglomerou-se em torno dele. Seu Cesrio e Seu Leopoldo tambm se revezavam contando histrias, mas era a performance de Leopoldo a mais marcante, e suas histrias eram imensas. Jurandir, que havia se ausentado, voltou para a escola e, alm de trazer uma garrafinha de plstico de cachaa (conhecida na regio como Carotinho) oferecida por sua me, trouxe tambm seu filho de colo e ficou mostrando os instrumentos sagrados
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necessrio dizer que no sei tocar nem tenho intimidade com nenhum instrumento musical.

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dispostos no cho da escola para a criana. Ele disse que naquela idade no fazia mal mostrar os xerimbabos para o menino, afirmou que fazia at bem. Continuamos ouvindo as histrias de Jurupari at o momento da prxima sesso, a quarta, que aconteceu por volta das 3h30min da manh. Durante essa sesso, resolvi soprar o Uacari, um grande trompete que eu ainda no havia experimentado. Esse instrumento, como a Mamanga, a Paca, a Caba, o Jacamim e a Cutia, exige do tocador um esforo descomunal e contnuo durante sua execuo. O ritmo de uns mais forte do que o de outros, mas so todos bem acelerados, diferentemente das Uari e do Abu. O mais impressionante dessa sesso foi a performance de Leopoldo com a Cutia. Enquanto todos tocavam parados em crculo e voltados para o kariam disposto no meio da roda, Leopoldo comeou a tocar a Cutia de forma eletrizante: ele corria e saltava em torno de ns como uma cutia arisca correndo pelo mato. O galo j cantava e passava das 4h. Normalmente seria hora de tomar banho, como havia acontecido nos dias anteriores. Enquanto alguns ficaram bbados de lcool, outros ficaram bbados de sono. O ambiente era de embriaguez, e o cansao da maioria j era evidente. Entre uma histria e outra, acontecia de a escola ser tomada por um grande silncio. Um senhor da Ilha de Guariba que havia chegado naquela noite e que era muito animado, com a inteno de cortar o silncio, exclamou: Ih, t sasiara! (Esto tristes!). Assim ele esperava induzir Leopoldo a contar outro caso para romper com a tristeza do silncio. s 5h da manh, Seu Leopoldo assentou no banquinho e voltou a benzer o kariam. Aps ter benzido o kariam, Seu Leopoldo buscou um pacote de tabaco e tambm uma garrafa de lcool etlico. Ele entregou a garrafa a seu filho, que diluiu seu contedo em gua. A medida dessa mistura uma bebida bastante usual na calha do rio Negro uma parte de lcool para duas de gua. Seu Leopoldo, assim que ofereceu o tabaco e o lcool, veio dizer que ele j tinha visto tudo, que o kariam estava pronto, j estava completamente benzido e que tudo ia correr bem com os kaximaro que se iniciavam no Jurupari. Disse tambm que viveramos bem e por muitos anos, pois tudo tinha corrido como previsto, sem incidentes durante o ritual, o que o mais importante. Ele destacou que, se durante o ritual tudo ocorre dentro dos conformes, ningum fica doente ou se acidenta, sinal de que o trabalho foi bem feito e, com isso, as previses para a vida futura dos kaximaro e dos participantes envolvidos so as melhores. Sublinhou que isso tambm dependeria 111

em larga medida do compromisso assumido de guardar o segredo de Jurupari. Concluiu dizendo que em breve tomaramos banho e depois o kariam seria entregue. Para encerrar o ritual, tomaramos a ltima surra de pindawa. Estvamos, novamente, quase l... s 6h da manh, quando o sol j havia nascido, Jurandir pegou a Paca para mais uma sesso. Cada qual escolheu um xerimbabo. O nmero de pessoas presentes durante toda essa noite era maior do que o nmero de instrumentos disponveis, e, como uma das Mamangas havia se perdido, a outra ficou parada, deitada no cho da escola. Imaginei que essa seria a ltima sesso antes da entrega do kariam; contudo, essa ainda era a penltima. Eu estava completamente exausto e no fiz nenhuma anotao em meu caderno de campo. Lembro apenas que toquei a Caba e que quase no consegui tirar som dela. Meu sopro passava pelo corpo do trompete sem produzir som algum no sei se era a Caba que estava com preguia ou se era eu que estava no limite. Depois de alguns minutos, Jurandir e seu parceiro que tocava a outra Paca foram saindo da escola e todos ns os seguimos. Fomos em direo ao porto. Eu no tive fora para soprar o trompete enquanto andava; os demais faziam isso com grande desenvoltura. Quando l chegamos, a sesso foi encerrada, os animais foram dispostos no cho de pedra e fomos tomar banho. Assim que samos do banho foi realizada a ltima sesso do kariam. Em seguida os xerimbabos foram guardados pelos kaximaro no igarap, de onde sairiam apenas no prximo dabucuri ou kariam. No havia previso de quando isso ocorreria. Durante esse percurso de sada da kariamruka, as mulheres haviam deixado a casa comunitria e, como sempre, trancaram-se em alguma casa. Era sbado de manh, o kariam havia sido iniciado na tera-feira por volta do meio-dia. Os kaximaro (fora eu) haviam chegado na quarta-feira pela manh e, desde ento, eles estavam praticamente em jejum, s haviam se alimentado em horas determinadas, pela manh e noite, de pequenas pores de xib e karib, ambos alimentos frios. O trabalho havia sido freqente durante todos esses dias. O clima final era de exausto, sobretudo para os kaximaro. Finalmente, por volta das 7h, o kariam estava pronto para ser entregue. Como os xerimbabos j haviam sido guardados, as mulheres e as crianas j estavam presentes. As duas panelas de kipira uma vasilha de frutas picadas e um atur de frutas inteiras tinham que ser levadas para a frente da casa comunitria, onde seriam entregues. Esse transporte no foi feito de qualquer jeito, mas de uma forma igualmente 112

ritualizada: cada kariam era carregado por duas pessoas simultaneamente e deslocado por uns dois ou trs passos, era ento disposto no cho e os carregadores trocavam em seguida uma lapada de adabi. O caminho at a casa comunitria foi, assim, todo fragmentado. As mulheres e mocinhas tambm participavam do transporte do kariam. Imagino que foram necessrias cerca de 15 pausas com cada um dos kariam at que se chegasse frente da casa comunitria. Assim que todo o kariam foi disposto no cho, em frente casa comunitria e ao ar livre, os kaximaro foram tambm dispostos um ao lado do outro, em frente da comida. Pediram-nos que fizssemos um buraquinho no cho com o cabo do nosso adabi e que cada um ficasse em frente do respectivo buraco. Seu Leopoldo se agachou e comeou a descascar as frutas que estavam inteiras. Em um prato separado, ele colocou uma poro da kipira com muita pimenta, amassou as pimentas ainda inteiras no peixe e ao lado da kipira amassada disps pequenos pedaos de cada fruta benzida: cubiu, abacaxi, cupuau, banana, goiaba, ing e limo. Seu Leopoldo levantou-se e, com o prato na mo, proferiu algumas palavras era hora do conselho final. Ele praticamente repetiu o que havia me dito mais cedo: disse que o kariam havia corrido bem, que os kaximaro haviam se comportado corretamente e que ele previa que todos teriam vida longa e saudvel. Ele tambm afirmou que estava com sade aos 82 anos e que acreditava que estava ainda forte em larga medida por causa do Jurupari. Lembrou-se do seu kariam, cerca de 70 anos atrs, ocorrido no mesmo local onde estvamos. Informou-nos que iria colocar em nossa boca um pouco do kariam, e que deveramos mastigar a carne e a pimenta por alguns segundos, sem soprar para aliviar a ardncia. Em seguida deveramos cuspir o alimento no buraco que havamos feito com o adabi. No caso das frutas, deveramos apenas lamber cada um dos pedaos oferecidos e cuspi-los igualmente no buraco do adabi. Ele comeou a entregar o kariam pelo seu lado esquerdo, primeiro para Kli, depois para Jacar, Edmundo, Tene e, por ltimo, para mim. Assim que o kariam nos foi entregue, Seu Leopoldo buscou os trs pindawa que ele prprio havia feito. Na mesma ordem, ele deu uma lapada em cada um dos kaximaro com o pindawa. A lapada no foi to forte quanto nos fizeram acreditar que seria. Mais tarde, um dos kaximaro at reclamou. Seu Leopoldo disse que o kariam estava finalizado e que os kaximaro podiam fazer a sua primeira refeio aps quatro dias de jejum. Os que estavam presentes tambm podiam comer uma pequena poro do kariam. Todos se amontoaram em volta do kariam para comerem junto com os filhos 113

uma prova da comida benzida. Quando os pais ofereciam s crianas um pouco do kariam, eles mandavam que elas cuspissem a comida como os kaximaro haviam feito e em seguida davam uma lapadinha com o adabi em suas costas. A seguir suspendiamnas pelos braos e as acalmavam no colo. Muitos adultos, homens e mulheres, continuaram trocando lapadas de adabi. Um dos objetivos maiores das surras com adabi tirar das pessoas o sarusa, um conceito que foi provisoriamente traduzido por Jurandir como medo. Em uma mesa disposta ao lado da casa, foram servidas algumas pores de kipira e beijus. Os kaximaro avidamente fizeram sua primeira refeio aps o jejum; eles certamente estavam famintos. Tambm havia uma grande quantidade de xib de aa e bacaba em diversas panelas e baldes. Como nem meus pais, nem os dos demais kaximaro estavam presentes no ritual, Casimiro e sua mulher, Marlene, filha de Seu Leopoldo, assumiram a responsabilidade e o papel que seria dos pais dos kaximaro, sobretudo das mes, de retriburem as famlias que tinham ajudado no kariam de seus filhos e filhas com beijus; estes foram distribudos a todos os homens presentes. Eram quase 9h da manh e eu, como a maioria dos presentes, estava acordado h quase 30 horas. Enquanto alguns j iam se dispersando para as respectivas comunidades, fui deitar em minha rede para descansar, pois estava completamente confuso. Assim que cheguei na casa de Seu Leopoldo, Casimiro veio me entregar todos os adabi e pindawa de presente. Disse que eu poderia fazer com eles o que bem entendesse, deix-los ali mesmo, lev-los comigo e at mesmo jog-los fora. Disse tambm que estava me entregando os adabi e pindawa pelo fato de aquele ter sido o meu kariam. Normalmente, os adabi e pindawa so mantidos na comunidade; essa oferta parece ter sido uma exceo. De repente, entraram na casa onde eu estava todos os kaximaro. Eles chegaram sem dizer muitas palavras. Entre os quatro que ali estavam presentes, Edmundo, que de So Francisco e com quem eu tinha mais intimidade, falou em nome de todos. Disse que tinham vindo se despedir de mim, pois precisavam voltar para casa depois de tantos dias longe da famlia. Disse que tudo o que havamos passado juntos tinha sido muito forte e difcil, mas que mesmo assim ele estava contente de ter sido iniciado no Jurupari. Encerrou dizendo que esperava meu retorno, fosse quando fosse, para continuarmos os trabalhos com o Jurupari. Todos se despediram apertando a minha mo e partiram. Assim que deitei na rede para, enfim, descansar meu corpo e meu esprito, meu corao disparou e comecei a chorar. Estava imerso em uma sensao bastante ambgua, 114

no sabia o que de fato havia acontecido comigo e qual seria o significado de toda aquela experincia. Tudo tinha sido forte e intenso demais para ser apenas uma coleta de dados para uma tese de doutorado. A sensao era de que somente mais tarde eu poderia entender o que havia acontecido durante todo aquele processo. Do choro ca num sono profundo 69 .

3.1.4 Eplogo do Kariam Acordei ainda agitado e cansado, s 15h da tarde. Quando sa para comer, quase todos aqueles que no moravam no Ibi j haviam partido. Seu Cesrio, Seu Casimiro, Leopoldo, professor Francisco e Sarap estavam bbados e ainda no tinham dormido. J Seu Leopoldo, Jurandir e Ernandes (de Tabocal e casado com uma das filhas de Seu Cesrio) no haviam bebido. Almoamos e fui tomar banho, para em seguida ter uma conversa com Seu Leopoldo e Jurandir sobre o kariam. Era meu ltimo dia na comunidade. Na manh seguinte, Leopoldo e seu sobrinho Rogrio me levariam para So Gabriel da Cachoeira e de l eu seguiria para Manaus. Estvamos no final de abril e eu havia chegado ao rio Negro no final de dezembro do ano anterior. Estava na minha hora, mas mesmo assim tive muitas dvidas se de fato deveria partir. Durante nossa conversa, Seu Leopoldo permaneceu na rede e quase no falou. Os comentrios foram feitos, em sua maioria, por seu filho, Jurandir, de 34 anos. Sugeri alguns temas a serem abordados, mas como essa foi uma conversa apressada e que aconteceu em uma ocasio no muito favorvel, muitos dos temas tratados no puderam ser desenvolvidos. Algumas perguntas, Seu Leopoldo no quis responder, apenas disse que, caso eu retornasse para o rio Negro algum dia, retomaramos nossa conversa. Imaginei que a questo que me colocavam era a de saber se, aps eu ter sido iniciado por eles, eu voltaria para o rio Negro a fim de continuar o trabalho com Jurupari e, eventualmente, com outros projetos que pudessem reverter em benefcios para as comunidades de l. Na boca da noite, a maioria das pessoas j estava dormindo, sobretudo aqueles que ficaram bebendo na parte da manh e no incio da tarde. Jurandir reuniu as mulheres
Talvez a experincia de ter visto e tocado os instrumentos do Jurupari tenha me permitido viver algo semelhante ao que relata Marcio Goldman aps ouvir os tambores dos mortos de um candombl baiano: uma experincia que sem ser necessariamente idntica a dos meus amigos de Ilhus [eu diria, dos meus amigos do alto rio Negro], tinha com ela ao menos um ponto de contato fundamental: o fato de ser total e de no separar os diferentes territrios existenciais que habitamos (2006, p. 19).
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da comunidade na casa de Seu Leopoldo e eu lhes disse que queria retornar para o rio Negro ainda naquele ano, mas que dessa vez eu pretendia passar uma temporada, de um ou dois meses, no Ibi, e no em So Francisco, pois eu gostaria de continuar o trabalho iniciado. Ele perguntou se elas aceitariam que eu passasse esse tempo na comunidade. Elas ficaram em silncio por um tempo, at que Dona Alexandrina disse que, caso eu no tivesse nojo da comida de ndio deles, eu poderia voltar quando quisesse e que ela me trataria como um filho. Isso foi o suficiente para me dizerem que eu poderia voltar assim que conseguisse arrumar um jeito. Alm de agradecer pelo fato de elas me aceitarem na comunidade, expliquei que o meu retorno no dependia s de mim, mas me comprometi a me esforar para retornar ainda em 2007. Eles disseram que entendiam que eu no tinha condies de marcar uma data certa para o meu retorno, mas que esperariam a minha volta. Seu Casimiro foi taxativo, disse que tinha certeza de que eu iria voltar, pois quando eu contasse para os meus professores tudo o que tinha acontecido nesses dias, eles iriam dar um jeito de me ajudar a retornar. Fiquei contente com o bom pressgio. Fui para a casa comunitria e fiquei conversando com Ernani (26 anos), que de Tabocal, mas casado com Ana Ceclia, filha de Seu Cesrio e neta de Seu Leopoldo. Essa conversa, que no foi gravada, foi impressionante. Ernani me chamou no canto da sala e conversou comigo em um tom de voz muito baixo, quase ao p do ouvido, enquanto algumas mulheres estavam trabalhando o tucum no outro canto da casa comunitria. Ele me ps a par da importncia do Jurupari para eles. Disse que precisavam da minha ajuda para reforar essa tradio dos Bar, pois Seu Leopoldo era o ltimo velho do rio Negro que sabia dessa tradio do Jurupari e, at o momento, ele no era devidamente reconhecido pelo seu saber. Disse ainda que isso no poderia continuar assim, pois era obrigao dos Bar manter a tradio do Jurupari. Ernani pediu que eu ajudasse a transformar o Ibi no centro da tradio e da cultura Bar, pois era l que Seu Leopoldo e todo o conhecimento sobre o Jurupari estavam. Ele defendeu que eu os ajudasse a conseguir um projeto para a construo de uma kariamruka, para que eles pudessem dar continuidade e ampliar os rituais de kariam e dabucuri, pois eles no podiam continuar usando a escola para isso. Ele reforou que esse centro da tradio Bar no deveria estar relacionado com a escola, deveria ser independente dela. Essa casa, disse-me ele, serviria para proteger as famlias durante os rituais. Reforou que a casa deveria ser construda no Ibi, pois era l que se encontrava o segredo; ao mesmo tempo, disse que as comunidades vizinhas, como as de 116

So Francisco, Tabocal dos Pereira, Ilha da Guariba e Cu-Cu, estariam ligadas a esse centro. Nesse momento recordei que, quando as flautas so tocadas no Ibi, o raio de disperso dos seus sons chega a todas essas comunidades. Ele tambm me alertou sobre o segredo que agora eu compartilhava com eles e disse que, se eu o revelasse para outras pessoas que no eram do Jurupari, algo muito grave iria acontecer comigo e com a minha famlia, minha pena iria se apagar, mesmo se eu estivesse na cidade, no Rio de Janeiro, por exemplo, pois o Jurupari onipresente, onde tem da sua matria l ele est, como comum dizerem, ele est em todo lugar. Foi do Ernani uma das frases que ficou gravada na minha mente e que ainda hoje considero bastante enigmtica. Ele disse: Seu Paulo, o senhor pode contar a histria do que viu, mas no pode mostrar!. Fui dormir pensando nessa frase e na manh seguinte segui para So Gabriel na esperana de retornar no segundo semestre de 2007 para dar continuidade ao trabalho iniciado ( este o termo utilizado por eles: trabalhar com o Jurupari). Vimos que durante o ritual, apesar de Seu Leopoldo ter cumprido parcialmente o ofcio do paj, que tem como tarefa benzer o kariam a ser entregue aos iniciados, a questo da falta de um paj ou de quando no se tem um paj para executar essas tarefas a todo o momento trazida tona. Vimos, inclusive, que os instrumentos sagrados do Jurupari, considerados o prprio Jurupari, entram em cena para completar esse benzimento incompleto oficiado por Seu Leopoldo, que no se considera um paj ou mutawarisa (como s vezes preferem se expressar) e que costuma afirmar que do benzimento da pimenta, isto , do benzimento do kariam, ele sabe s um pedao. Considero, como veremos a seguir, que esses so os traos de um xamanismo menor agenciado pelos Bar na regio do alto rio Negro. Antes, porm, de passarmos a uma anlise mais descritiva do que propriamente analtica das prticas xamnicas que os Bar e seus aliados vo, a despeito das dificuldades, levando a cabo, devo apresentar um segundo ritual, o de um dabucuri, que, segundo Hugh-Jones (1993), define uma socialidade alternativa descrita anteriormente, a saber, aquela exposta pelo ritual de iniciao. Voltaremos a esse ponto mais adiante.

3.1.5 Yas yamuyusana yanerimbait! Vamos laar os nossos xerimbabos! Posso dizer que o pressgio lanado por Casimiro se cumpriu, pois retornei para o rio Negro ainda em 2007. A penltima etapa do meu trabalho de campo (abril de 2007), marcada pela iniciao no mundo do Jurupari, havia sido intensa, porm curta 117

demais. Tive a sensao de que minha pesquisa havia novamente se iniciado. claro que essa sensao eclipsava todo o processo necessrio para que eu chegasse at ali; ao mesmo tempo, porm, no dava para ignorar que o essencial da pesquisa tinha ficado para o final. O processo de conhecimento sobre esse mundo, como me informaram os prprios Bar, lento e constante, e impossvel percorr-lo em to pouco tempo. Imagino que o aprendizado de um antroplogo no h de ser muito diferente. Isso ficou claro durante a ltima temporada da minha pesquisa de campo (entre setembro e outubro de 2007), na comunidade do Ibi. Essa temporada tambm desembocou na minha participao em outro ritual, no qual, apesar de no ter havido nenhuma iniciao, os instrumentos sagrados do Jurupari estiveram presentes novamente e outros aspectos, ausentes no kariam de que eu participara no ms de abril, foram revelados. Esse outro ritual, bastante difundido no noroeste amaznico, o dabucuri. Aquele de que participei na comunidade do Ibi, em outubro de 2007, foi chamado de dabukur-miri (pequeno dabucuri) e feito quase que exclusivamente pelos moradores de uma nica comunidade. A idia era que os homens entregariam os produtos coletados na floresta para as mulheres presentes. Vejamos a seguir como foi o desenrolar do ritual para mais adiante tratarmos da especificidade da forma desse ritual, a fim de perceber como ele inflete sobre um modelo mais genrico e abstrato, como aquele proposto por Hugh-Jones (1993) para toda a regio.

3.1.6 Um dabukur-miri (pequeno dabucuri) Era um domingo, dia 30 de setembro de 2007. Todos haviam acabado de almoar na casa comunitria, quando Jurandir, filho mais novo de Seu Leopoldo, perguntou a toda a comunidade apesar de, na verdade, a questo ter sido direcionada principalmente s mulheres o que achavam de, no fim da semana seguinte, realizar um pequeno dabucuri no Ibi. Desde minha chegada comunidade, planejvamos uma ocasio em que poderamos fumar novamente os xerimbabos, que estavam, desde o meu kariam, realizado no fim de abril daquele mesmo ano, escondidos, ou como preferem dizer, dormindo debaixo dgua no igarap I, isto , na casa deles. A pergunta, feita pelo Jurandir, era a primeira de algumas formalidades a serem cumpridas por aquele que assumia a responsabilidade pela direo dos trabalhos vindouros. Diante da concordncia geral, foi dito que as comunidades vizinhas seriam convidadas (o que foi feito em parte e sem muita formalidade). Tambm ficou decidido que o dabukur118

miri seria de tucum e duraria dois dias: comearia na sexta-feira seguinte, dia 5, e seria entregue s mulheres no sbado, dia 6 de outubro de 2007. As mulheres, ao concordarem com o evento, assumiam a responsabilidade de dispor de alguma mandioca das suas roas para a feitura de beijus para o dabucuri, que seriam oferecidos aos homens que participassem do ritual.

1 dia 5/10/2007 Por volta das 7h da manh, como era costume quase todas as manhs, Seu Leopoldo chamou os que estavam na comunidade para o desjejum. Aos poucos as famlias presentes foram se encontrando na casa comunitria para juntos consumirem mingau de farinha, caf, tapioca e beiju com pimenta. Apesar desse incio de dia parecer-se com o de um dia qualquer na comunidade, todos os presentes sabiam que em breve os homens sairiam para o mato e as mulheres ficariam com as crianas na comunidade, fazendo a parte delas no ritual. Enquanto todos falavam uns com os outros e ao mesmo tempo, uma menina se aproximou de mim e lanou a seguinte questo: daqui a pouco vocs vo para o mato encontrar com o bicho. Seu Paulo, como que a gente v aquele, o Jurupari?. Confesso que a pergunta feita por uma menina de uns cinco anos de idade, sob o olhar de parte da comunidade, homens e mulheres, me desconsertou, e tive que desconversar, pois no sabia como contornar essa questo colocada de forma to direta e, ainda por cima, por uma garotinha. A pergunta da menina apontava para o ponto nevrlgico do segredo que envolve o Jurupari. Ela queria saber como aquele, o Jurupari, aparecia aos nossos olhos. A fora dessa imagem escondida, eclipsada pelos homens, , como se sabe, um dos mltiplos componentes do segredo. O que oculto s mulheres e aos no-iniciados crianas, jovens ou adultos exatamente a imagem, o contato imagtico e ttil com o Jurupari. Essa proibio vai ao encontro do conselho que me foi dado por um rapaz aps o kariam em abril: Seu Paulo, o senhor pode contar o que viu, mas no pode mostrar. A pergunta da menina, tal como o conselho do rapaz, relacionava-se com o aspecto visual do Jurupari, visto que seu som, sua voz, seu uivo, ela j havia ouvido em vrias ocasies. Ela sabia ou suspeitava, porm, que ver no era permitido, por isso, talvez, ela viesse ingenuamente me perguntar sobre o visual do Jurupari.

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s 9h da manh, ns, os homens, j estvamos prontos para partir para o mato. As mulheres j estavam h alguns dias preparando a massa de mandioca para os beijus das refeies e para aqueles que seriam oferecidos aos homens no final do ritual. Como esse dabucuri havia sido sugerido formalmente por Jurandir, ele automaticamente assumiu a responsabilidade e a liderana do ritual (tornou-se o cabea do ritual). Do mesmo modo, sua mulher, Dirce, filha do Prof. Nilo, da comunidade de So Francisco, ficaria responsvel pelo comando do trabalho das mulheres e receberia em nome delas o dabucuri oferecido pelos homens no final do ritual. Nesse incio do dabucuri s estavam presentes os moradores da prpria comunidade do Ibi, com exceo de Lpi, irmo da Dirce, que havia vindo de So Francisco especialmente para o ritual. Eu o conhecia bem, desde o incio do meu campo na regio. Havia sido ele, inclusive, que havia me contado, no incio desse mesmo ano, um dos relatos mais incrveis e detalhados de uma iniciao no Jurupari ouvido por mim em todo o meu trabalho de campo: a dele prprio e de outros dois irmos, em 2005, na mesma comunidade em que estvamos 70 . Desde ento, essa seria a segunda vez que Lpi encontraria o Jurupari, dois anos aps sua iniciao. Os homens presentes no incio do dabucuri, alm de Lpi, eram, portanto, Seu Leopoldo (capito da comunidade e considerado o dono do Jurupari), seus filhos Jurandir e Leopoldo (42 anos), seu genro Casimiro (51 anos) e os netos/primos, Gari (22 anos), Sarap (18 anos) e Josimar (17 anos). Destes, somente Josimar era solteiro, os demais estavam acompanhados das mulheres e dos filhos (exceto Gari e Sarap, que haviam se casado recentemente com duas irms da comunidade de Tabocal. Ambas estavam grvidas pela primeira vez). ramos no total quase 30 pessoas. Essa soma era provisria, pois aos poucos foram chegando outras famlias para o dabucuri. No houve, porm, nenhuma vinda em massa de outra comunidade: o pessoal das comunidades vizinhas de So Francisco, Tabocal dos Pereira, So Gabriel Mirim (ou Ilha de Guariba) e Cu-Cu resolveu no aparecer; apenas veio uma ou outra famlia cujo vnculo passava por casamentos com pessoas da famlia do Seu Leopoldo, genros seus e parentes diretos de suas noras. Deixamos as mulheres e crianas na comunidade e samos em uma nica canoa em direo ao igarap I. Os dabucuri dos Bar, como os de outros grupos da regio, diferem do kariam por no serem, como sublinhado, rituais de iniciao stricto sensu. Todos os homens presentes j haviam sido iniciados no Jurupari e, portanto, no havia
Foi a partir dessa conversa, digamos, que aconteceu a viragem ontolgica da minha pesquisa de campo, ou o que chamei de uma passagem da perspectiva catlica para a xamnica.
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nenhuma separao, como aquela notada entre iniciantes e iniciados, caracterstica de um kariam. Ao entrarmos no igarap fomos em direo ao local onde estavam os xerimbabos. Passamos por entre rvores semicobertas pelas guas at chegarmos prximos a uma margem. Ao chegarmos ao lugar indicado, Jurandir e Casimiro saram da canoa e foram para a gua, que batia em suas gargantas. Tateando com os ps, Casimiro informou sorrindo: Eles esto aqui!. Em seguida, mergulharam e foram retirando do fundo, um por um, todos os xerimbabos. Pude perceber que as flautas e os trompetes estavam, alm de ensopados, cobertos de lama, pois antes de coloc-los dentro da canoa, eles foram esfregados com as mos a fim de retirar o barro restante. O Jurupari j estava entre ns e, como no cansam de afirmar, tudo fica perigoso quando o mundo Jurupari vem, literalmente, tona, quando o mundo dos antigos se faz presente. Primeiro, Casimiro me entregou o Abu, que estava guardado dentro da Cutia, e disse para eu fumar. O Abu foi passando de mo em mo e todos puderam soprar. Os demais instrumentos no foram tocados, apenas dispostos no fundo da canoa. Faltava uma das Mamangas, que havia fugido ou se perdido durante o ltimo kariam. Alm da solitria Mamanga, estavam dentro da canoa (do maior para o menor) os pares de trompetes chamados de Paca (considerada a cabea ou lder de todos os instrumentos), o Acutipuru, a Caba, o Jacamim. Tambm l estavam a flauta/buzina solitria chamada de Cutia, as trs flautas Uari e o Abu, a menor de todas as flautas, que tambm chamado por outros nomes, como Maw (espcie de sapo no identificado) ou vov. O Abu tambm considerado o pau, o pnis ou o osso do Jurupari, donde o fato, como me disseram mais de uma vez, de as mulheres gostarem tanto de conversar com essa flauta durante os rituais de iniciao ou kariam. Do igarap Ibi fomos atravessando o rio Negro, rumando para sua margem esquerda, em direo ao igarap I. No meio do rio a rabeta foi desligada e cada um dos que estavam na canoa tomou posse de um xerimbabo. Somente os mais experientes, mas nem todos eles, possuem um xerimbabo prprio, pois para possu-lo preciso lalo ou fabric-lo. notvel a intensidade da aliana levada a cabo por aproximaes sucessivas e por afinidade com o animal capturado, no sendo toa que os Bar preferem dizer que seus xerimbabos/animais so laados, caados ou fabricados por eles prprios. Pode-se dizer que essa relao com o animal depende do interesse e da disposio de um homem passar por um devir singular com um certo tipo de instrumento/animal/ancestral. Os nicos presentes que, sem rodeios, afirmavam 121

ter um xerimbabo prprio eram Jurandir e Casimiro. O primeiro tinha como xerimbabo a Paca, e o segundo, o Jacamim, animal de fato muito admirado pelo dono, como pude perceber. Os Bar so enfticos ao dizerem que sempre possvel laar um animal diferente dos que j se tem, sendo que o que falta mesmo so pessoas suficientes para manter ou cuidar dos animais, cuja vida depende, em larga medida, do agenciamento ou sopro humano. Assim, ponderam que, quando no h pessoas suficientes para lhes dar sopro de vida, melhor nem la-los, e desse modo que os Bar do Ibi e seus vizinhos justificam parcialmente o nmero reduzido de xerimbabos que possuem hoje em dia. A primeira sesso transcorreu dentro da canoa. Casimiro e Gari fumaram o Jacamim; Sarap e Josimar, a Caba; Lpi e Jurandir, a Paca. O Uacutipuru foi deixado de lado, pois no havia ningum para sopr-lo. Assim que peguei a Cutia para fumar, Jurandir iniciou a sesso. Tentei em vo com a Cutia, que logo foi parar nas mos do experiente Leopoldo, que tambm tentou em vo, no conseguindo contornar a preguia do animal, que no permitiu que som algum fosse formado. A sesso, no muito intensa, j que havia poucas pessoas, transcorreu como das outras vezes: os parceiros ora alternavam, ora faziam coincidir o ritmo e a intensidade dos sopros. Todos os instrumentos foram tocados simultaneamente e, no final, foram elevados para o cu, mais uma vez em honra do Jurupari celeste. Seguimos em direo terra firme, no igarap I, para dar incio aos trabalhos de coleta do tucum. Como a poca no era a mais apropriada para um dabucuri de frutas, este iria ser exclusivamente de tucum, cujas fibras so extradas das folhas novas encontradas no grelo das palmeiras durante praticamente todo o ano. Na falta de frutas, peixes ou caa em abundncia, pode-se sempre fazer um dabucuri de tucum, por opo ou por falta de opo. De todo modo, vale reafirmar que as mulheres apreciam bastante os dabucuri de tucum, como vimos na descrio do kariam. Elas so mestras 71 em transformar toda a fibra coletada em lindos novelos de linha de tucum, que por si s j possuem valor no mercado de So Gabriel, mas que tambm costumam ser utilizados na fabricao de diversos artesanatos. O tucum do dabucuri, portanto, vai bater l na cidade, gerando uma pequena renda para as mulheres das comunidades. J os frutos e animais ofertados no dabucuri costumam ser consumidos quase que de imediato por todo o coletivo. Se j so raros os dabucuri de frutas ou mesmo os de tucum, os de peixe
Durante a primeira menstruao comum as meninas passarem a maior parte do tempo reclusas, como veremos posteriormente, fiando tucum, isto , beneficiando-o em novelos de tramas diversas.
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ou de caa so ainda menos freqentes, e so considerados hoje como o dabucuri prototpico do passado, e no mais do presente. Eles so lembrados como aqueles, da poca em que os Bar do alto rio Negro iam fazer dabucuri com os Werekena no rio Xi e com os Baniwa do rio Iana. Ao chegarmos ao igarap I nos encontramos com Berlindo (35 anos), da Ilha de Guariba, casado com uma neta de Seu Leopoldo, e Ferro (11 anos), filho de Leopoldo. Berlindo tinha ido deixar sua mulher e seus filhos na comunidade do genro para em seguida nos encontrar. Ferro, que havia ficado para trs, no perdeu a oportunidade de vir com o marido da prima. Ele tinha apenas 11 anos e havia passado pela iniciao mais cedo do que o usual, aos 9 anos de idade. Em seguida fomos todos para terra firme. Foi combinado que cada pessoa deveria conseguir dez feixes de tucum para o dabucuri. possvel extrair um feixe de folhas de tucum por palmeira; algumas chegam a dar dois feixes. Enquanto o trabalho era realizado, o Abu vez ou outra era tocado. Foi a nica flauta levada para o mato, os demais instrumentos haviam sido colocados dentro da gua, prximos do local onde as canoas haviam sido deixadas. Por volta do meio-dia, retornamos para a beira do rio e nos instalamos em uma pedra para descansar. O clima do dabucuri me pareceu um pouco mais descontrado do que o do kariam, mas neste tambm o jejum imposto, enquanto se est no mato, sob pena, caso seja quebrado, de tempestade ou acidente, como no mito de Jurupari. Ao voltar para a comunidade, porm, todos sabem que podero comer uma kiapira (cozido de peixe com pimenta) com beiju. Vale notar que o comportamento fora da comunidade o mesmo do kariam. Em ambas as ocasies proibido comer qualquer comida no mato e deve-se evitar beber gua. Caso se beba, recomenda-se lavar a boca antes de engolir o primeiro gole, a fim de retirar o saru acumulado pelo trabalho no mato e o contato com os instrumentos. A saliva que prega em nossas bocas nessas ocasies vista como uma espcie de reflexo ou produo daquele que est saru se ingerida pode fazer mal, sendo recomendado cuspir em vez de engolir essa saliva pegajosa. Por precauo, recomendado tambm que ningum se arrisque a andar sozinho ou um pouco mais distante do grupo pela floresta. Aps alguns minutos de descanso algum sugeriu: Embora fumar!. Dessa vez, eu havia levado, como combinado, um gravador, j que queramos gravar o som do Jurupari. Tal como no kariam, no permitido, sob hiptese alguma, fotografar ou desenhar os instrumentos sagrados, j que a imagem do Jurupari no pode ser mostrada. 123

Quanto ao seu som, considerando que todos, inclusive as mulheres e crianas, j o conheciam, sua gravao no representava nenhuma quebra de segredo. a imagem do Jurupari, entre outras informaes, que interditada, no seu som. Assim, pude gravar toda a sesso; contudo, quando ouvimos a gravao logo em seguida, ela foi considerada muito ruim. De fato, a posio do microfone no havia funcionado. Resolvemos coletivamente apagar os dados e gravar em outro momento, o que de fato foi feito. Samos do igarap I e fomos voltando para o rio Negro. Chegamos na pedra do cacuri do Casimiro, ainda na margem esquerda do rio, onde em abril, durante o kariam, ns, os iniciantes, vimos o Jurupari pela primeira vez. Ao chegarmos nessa pedra todos ficamos calados, debaixo do sol a pino, at que um dos homens disse: sasiara! (triste). O comentrio gerou, quase que de imediato, uma atitude geral de espantar a preguia e o desnimo com uma nova sesso musical. Devido talvez ausncia de Seu Leopoldo, que havia ficado na comunidade amarrando o restante do seu telhado de caran recentemente reformado, as flautas Uari no foram tocadas nenhuma vez, permanecendo deitadas enquanto as demais eram tocadas. Aps a sesso, as flautas foram deixadas sobre a pedra. De repente apareceu, j perto de onde estvamos, uma rabeta que ia subindo o rio Negro. Ao perceb-la, um dos rapazes deu o comando: L vem rabeta, vamos esconder os xerimbabos!. Todos se levantaram e colocaram os animais dentro da gua, prximo ao cacuri, fora da vista dos estranhos que subiam o rio. Assim que a canoa passou por ns, um dos rapazes soprou o Abu escondido e todos riram de contentamento. Satisfeitos com o montante de tucum coletado aguardamos a hora de voltar para a comunidade, o que estava previsto para depois das 16h. Em contraste com os trabalhos para o dabucuri do ltimo kariam, no dabukur-miri que descrevo agora os momentos de ociosidade foram maiores e menos policiados do que no kariam, quando a ordem era a ligeireza nos trabalhos e nas aes nada de deitar para descansar, sempre de p ou no mximo sentado, jamais deitado. L pelas 17h, quando voltvamos para a comunidade, os instrumentos foram tocados novamente na canoa, dessa vez em movimento, enquanto cruzvamos o rio Negro. De longe parecia que a comunidade estava vazia, mas na verdade todas as mulheres e crianas, alm de outras pessoas que haviam chegado comunidade, estavam reunidas em uma ou mais casas, aguardando a chegada dos homens nesse

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primeiro dia do dabucuri. Os animais foram deixados pelos mais jovens, juntamente com o tucum coletado, no igarap do Ibi. Aos poucos fomos percebendo quem havia chegado comunidade. Seu Nilo havia vindo de So Francisco com sua esposa Dona Mimi e o filho Tindoca, bravo pescador e grande apreciador de um destilado ou fermentado. Tindoca no foi iniciado nos segredos de Jurupari junto com seus irmos, dentre eles Lpi, em 2005. Ele afirma no querer iniciar-se, diz temer o jejum e a surra de pindawa, preferindo evitar o contato direto com o Jurupari. Assim que chegamos comunidade todos os homens buscaram o sabo para imediatamente banharem-se no porto, antes de qualquer tipo de descanso ou refeio. Antes do escurecer, todos j estavam reunidos ao lado da casa comunitria, no ptio aberto da comunidade. L as mulheres dispuseram as vasilhas de comida e os beijus no cho. O ritual foi o mesmo do kariam: agachamos ao redor da kiapira, molhamos cada qual um pedao de beiju na pimenta, que em seguida foi levado boca e mastigado, mas no engolido; juntos demos um salto girando o corpo para trs e cuspimos a primeira prova de comida no cho, para fora do nosso crculo. Aps essa pequena abertura, que possibilita um consumo seguro do alimento, pudemos comer normalmente, mas agachados no cho e retirando a comida diretamente das vasilhas coletivas. O consumo de comida nas ocasies em que o Jurupari se faz presente visto como mais perigoso do que o consumo dirio, que tambm no est livre de regras e etiquetas. Contudo, a refeio durante o ritual realizada de modo especial e suas aes, como a descrita acima, chamam ateno para processos de ao xamnica de despoluio dos alimentos a serem ingeridos. Esses processos, vale notar, podem ser executados por pessoas normais, dispensando um especialista ou um paj para a sua execuo. Os Bar afirmam que fazem desse modo com a finalidade de retirar o sarus dos alimentos buscados na natureza. Como j indicado, o sarus tido como malfico para as pessoas, um tipo de contaminao gerada por uma espcie de ao contrapredatria dos animais e vegetais que servem de alimento para os humanos. No fim da refeio, o mesmo movimento xamnico do incio foi executado, dessa vez com a sobra da comida. Em seguida era a vez de as mulheres se alimentarem. Elas tambm comeram no cho e um pouco afastadas do local onde os homens haviam se alimentado, mas no fizeram o mesmo movimento xamnico que os homens haviam feito, simplesmente 125

agacharam-se em volta das vasilhas e comeram. Depois da refeio era a hora do refrescante xib (gua com farinha), seguido do cigarro cada um com o seu. Como muito raro, com exceo das comunidades protestantes, que um homem no fume tabaco no rio Negro, pode-se afirmar que o cigarro, sobretudo aps as refeies, uma instituio coletiva. As mulheres, principalmente as mais velhas, tambm fumam bastante, mas em menor nmero que os homens. A noite j havia cado e todos os homens, mulheres e crianas presentes se encontravam reunidos na casa comunitria. A cada instante, casos e histrias engraadas eram contadas tanto pelos homens quanto pelas mulheres. Perto das 21h, quando algumas crianas j cochilavam nos braos de algum parente, fomos para o porto tomar o banho ritual. Os mais jovens foram at o igarap buscar os xerimbabos. A primeira sesso transcorreu como de costume. Novamente as Uari no foram tocadas. Seu Leopoldo preferiu fumar o Abu. Ningum se movimentou durante a sesso. O banho aconteceu entre uma sesso e outra. Assim que entramos na gua todos batemos gua como havamos feito no kariam. A segunda e ltima sesso da noite foi em movimento os pares andavam pelo porto em crculo enquanto tocavam os animais. A sesso foi encerrada com o finale caracterstico, as flautas e os trompetes foram deixados no porto, protegidos por algumas canoas, pois eles seriam tocados novamente pela manh, ao nascer do sol. Retornamos para a casa comunitria, onde nos reunimos novamente com as mulheres. Seu Leopoldo e Dona Alexandrina, os mais idosos da comunidade, comearam a lembrar e narrar para os presentes como eram os dabucuri de antigamente. Diziam que eram mais animados, que se danava a noite inteira, bebia-se muito caxiri ou garapa de cana, sendo que a participao e o interesse das pessoas de nesses eventos eram maiores do que agora. Afirmaram que os dabucuri de hoje eram verses enfraquecidas dos de antigamente um saudosismo comum maioria dos velhos das comunidades locais. Uma das filhas de Seu Leopoldo e Dona Alexandrina interrompeuos e disse francamente: Mas, papai, kuxima (antigamente/antigo) nunca mais!, sugerindo que teriam de se contentar com os dabucuri que tinham hoje, pois era impossvel reviver o que os antigos haviam vivido. Dessa forma a filha lanava uma dvida sobre a possibilidade, mesmo no ritual, de reviver um vivido j impossvel; ao mesmo tempo, ela apontava para a singularidade e a validade dos dabucuri de agora, ainda que diferentes dos da poca de seus avs.

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Aps algum debate sobre a diferena entre os dabucuri de ontem e os de hoje, quando a noite j ia caindo, algumas crianas dormiram no cho ou no colo de qualquer pessoa em que pudessem se apoiar. Para animar os presentes o filho homnimo de Seu Leopoldo, um exmio contador de histrias, decidiu, aps alguma presso da platia, narrar algumas das inmeras aventuras de Jurupari com o Joo. Essas histrias fantsticas, que no so consideradas mticas ou como costumam dizer, histrias dos antigos , so imaginadas ao gosto do narrador. Seu carter ficcional e de diverso tido como evidente por todos, exceto, talvez, para a maioria das crianas, que ficam de olhos e bocas abertas diante das peripcias em que esses personagens se metem tanto na floresta quanto na cidade. Por volta das 22h, sem bebida alcolica ou dana para animar os presentes, a maioria j se retirava para dormir, a fim de, na manh seguinte, dar continuidade ao segundo e ltimo dia do dabukur-miri.

2 dia 6/10/2007 Eram 5h30min da manh quando escutei pela primeira vez o Abu sendo tocado. Permaneci em casa, no desci para o porto, fiquei esperando os instrumentos serem tocados, o que aconteceu minutos depois. Aps a primeira sesso, ouvi de casa o barulho de algumas pessoas caindo na gua para o banho, mas no percebi o usual barulho de bater gua. O Abu continuava sendo tocado. No houve uma segunda sesso. Aps o banho dos homens, o sino do caf foi tocado por Seu Leopoldo, que ao mesmo tempo gritava: , yas ya caf, se anmait! (Vamos tomar caf, meus parentes!). Quando cheguei casa comunitria, onde normalmente o mingau e o caf matinais so servidos, percebi que o desjejum seria fora da casa, no ptio descoberto ao lado. O repasto foi disposto no cho mingau, carib, kipira e beijus. Antes de comermos, seguimos o ritual de cuspir o alimento. Em seguida performance xamnica todos comemos vontade. Enquanto comamos, pude perceber que prximo de ns havia uma mesa onde outras comidas tinham sido dispostas pipoca, biscoito, caf e leite. Como me explicaram em seguida, em cima da mesa estava a comida dos brancos, comprada na cidade e que no tem sarus, o que faz com que seu consumo seja menos marcado por restries e preocupaes como as que cercam a absoro de frutas do mato, caa e pesca alimentos que possuem sarus e que precisam, sobretudo em momentos solenes e rituais, ser xamanizados para se 127

tornarem alimentos seguros. As prticas xamnicas tm por objetivo minimizar ou neutralizar um provvel contra-ataque canibal das frutas e dos animais. Disseram-me que a comida disposta no cho era a comida dos ndios tratavam-na como a comida verdadeira, em contraposio que estava disposta sobre a mesa e que havia sido comprada na cidade. O curioso que a comida preferida (a longo prazo) e verdadeira ao mesmo tempo a mais temida, visto que seu consumo est normalmente controlado pela ocasio, sexo, faixa etria ou perodo de vida do consumidor. No Ibi disseram que no havia restrio alimentar em relao comida dos brancos, pelo simples fato de essa comida no possuir sarus. J em relao comida nativa, coletada, pescada e/ou caada na floresta, as restries esto sempre presentes, devido, portanto, ao fato de esse tipo de comida ser considerada, muitas vezes, mesmo depois de cozida, possuidora de sarus, no sendo incomum a ocorrncia de dietas implcitas nas recusas de comida no cotidiano. Assim, vale notar, mesmo que provisoriamente, que o que distingue a comida dos brancos da dos ndios o sarus. Enquanto falvamos justamente sobre toda essa separao dos alimentos, uns no cho (baixo), outros na mesa (alto), inadvertidamente me servi de um pouco de pipoca e levei boca. Imediatamente chamaram a ateno para que eu no misturasse os dois tipos de comida. Primeiro, deve-se comer a comida do cho e somente depois de ter encerrado o repasto que se pode passar, coletivamente, mesa. Aps me desculpar pela minha gulodice, aconselharam-me a no comer do peixe novamente, pois j havia comido da pipoca. Depois que todos estavam satisfeitos com a comida do cho, nos reunimos em torno das vasilhas vazias e novamente gritamos ! e pulamos para trs, cuspindo um pouco de comida no cho. Assim deu-se por encerrada a refeio dos homens. As mulheres recolheram as vasilhas vazias para imediatamente ench-las de comida. Elas se reuniram um pouco distantes do local onde os cachorros disputavam os restos de comidas e ossos deixados pelos homens. L, agachadas, elas comeram. Diferentemente dos homens, elas no gritaram nem cuspiram fora a primeira prova da comida. Enquanto as mulheres comiam, os homens tomavam caf e fumavam cigarro e j comeavam a pensar na ida para o mato, onde deveriam coletar mais tucum, que, somado ao do dia anterior, seria entregue nessa mesma tarde s mulheres. Delas, como j foi dito, esperava-se a retribuio com beijus.

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A trupe dos homens contava nessa manh com mais duas pessoas, Cesrio (52 anos), genro de Seu Leopoldo que havia voltado h pouco da comunidade de Tabocal, onde ele e os filhos estudam atualmente, e o Prof. Nilo, vindo de So Francisco, cujas duas filhas so casadas com dois filhos de Seu Leopoldo. Eram 8h da manh quando embarcamos em duas canoas para prosseguir nossa jornada. Sarap e Josimar, que estavam conosco no dia anterior, no estavam presentes. Tindoca, filho do Prof. Nilo, como no era iniciado, no estava conosco, havia sado para pescar. ramos 11 pessoas no total e samos distribudos em duas canoas. Retiramos os xerimbabos escondidos na gua em um canto do porto e seguimos, na direo contrria do dia anterior, para o Igarap-as, que fica na margem direita do rio Negro, atrs da Ilha de Macaba, onde a comunidade Ibi est localizada. Contornamos a ilha e fomos em direo ao igarap. Durante o deslocamento, somente o Abu foi fumado. Na canoa, o comentrio era de que algumas flautas e trompetes estavam desfazendo-se e por isso o som estava vazando (o que no apreciado). Ao chegarmos boca do igarap, depois de cerca de 20 minutos de viagem, metade da turma seguiu para o mato em busca de mais tucum, enquanto a outra metade seguiu para dentro do igarap. Na canoa amos eu, Seu Leopoldo, seu filho Jurandir, seu neto Gari, o genro de Jurandir, Prof. Nilo e seu filho Lpi. Fomos parar numa terra firme e alta na cabeceira do igarap. Assim que descemos fui informado de que iramos buscar a matria-prima dos instrumentos sagrados. Iramos buscar o prprio Jurupari. Enquanto caminhvamos para o meio do mato, Jurandir contou que seu pai preferia laar ou mesmo reformar um xerimbabo sozinho, e que quando fazia isso costumava estar em jejum. S que dessa vez, completou, seria um pouco diferente. Encontramos o que procurvamos. Jurandir utilizou do terado para divisar a parte da matria necessria. Enquanto fazia todo o trabalho, ele contava, para mim, para Gari e Lpi, que os antigos, seu pai inclusive, costumam falar com o Jurupari enquanto retiram a sua matria: Vov, vamos se aprontar para ir fazer festa, fazer kariam da menina, l j tem caxiri, kia (pimenta), beiju, no tenha preguia no!. Ao nos contar essa fala, ele esclareceu que essa conversa com o Jurupari objetivava tambm facilitar a retirada da matria, que do contrrio poderia no se desprender como desejado, impossibilitando o seu uso futuro. Assim que foi retirada a quantidade necessria, a matria ou a pele do Jurupari foi enrolada e, em seguida, presa por uma forquilha de madeira. Todo o resto da matria que havia sobrado no cho foi cuidadosamente recolhido por Jurandir e jogado, espaadamente, em outros locais. Ele justificou que 129

muito perigoso deixar os restos do Jurupari juntos em um local, pois alguma mulher maldosa ou mesmo um mati (feiticeiro do Iana) que vagueie pelo mato pode ach-los e utiliz-los para matar uma pessoa, visto que o Jurupari, ele prprio, tambm o veneno. Aps uma pequena faxina protetora, voltamos para a canoa. Seu Leopoldo havia ficado na canoa, reformando as flautas Uari. Seu Nilo havia ido para o outro lado em busca de cip. Ele voltou com um feixe de tucum, um bocado de cip enrolado em forma circular, como uma coroa, e um longo tronco de palmeira jupati, e disse que o usaria na construo de um cacuri (armadilha de peixe). Seu Leopoldo disse, por sua vez, que a palmeira tambm daria um bom par de japurutu (conhecida tambm como yapurutu em nheengatu flautas tocadas em dueto pelos homens e no proibidas s mulheres). Entramos todos na canoa e fomos retornando para a foz do igarap. Fui tocando o Abu, enquanto Gari e Lpi fumaram a Paca. Passamos pelo local onde os demais haviam desembarcado e no havia nem sinal deles, ainda estavam no mato. A coroa de cip foi deixada em cima da rabeta da canoa como um recado, para que, assim que chegassem, eles soubessem que havamos passado por ali e deixado o igarap para trs. Seguimos em frente e fomos descendo o rio Negro, prximos margem direita. Paramos em uma pedra conhecida como Rico Embira (Filha do Rico), nome cuja origem ningum soube ou quis explicar direito. S disseram que era uma pedra que indicava o lugar onde diziam haver um tesouro enterrado de um branco das antigas. Nessa pedra a maioria dos xerimbabos seria reformada. Eram 10h30min da manh. Todo o material e os xerimbabos foram levados para a terra e dispostos no cho. Todos, inclusive Lpi, que se encontrava com o Jurupari pela segunda vez desde sua iniciao em 2005, comearam a trabalhar nos instrumentos. Mesmo sem ningum ensin-lo, Lpi j tinha noo do que era necessrio fazer. Pensando retrospectivamente, o trabalho no muito diferente da construo de uma casa ou de um cacuri com suas amarras. Gari comentou que eles iriam apertar os xerimbabos para que o som no escapasse e sasse fraco, tal como estava acontecendo. Como um dos trompetes Mamanga havia sumido no ltimo kariam (em abril de 2007), o outro membro do par havia sido mantido com os demais instrumentos durante todo esse tempo debaixo da gua. Desde aquela poca, eu havia sido informado de que eles deveriam desfazer-se desse trompete restante, pois uma vez que um dos membros do par se perde, no adianta laar, isto , fazer outro instrumento para rep-lo. Os 130

membros de um par de trompetes do Jurupari devem ser feitos da mesma matria e de uma nica amostra. Nesse caso, como a Mamanga solitria no poderia mais ser tocada, no havia nada a fazer, ao no ser solt-la para o fundo das guas do rio Negro, o que foi feito. De todos os instrumentos presentes, apenas a Cutia e o Abu no precisavam de reforma. Todos os demais necessitavam de um ou outro ajuste. Passados alguns minutos aps o incio dos trabalhos, o restante do pessoal chegou e foi logo se apoderando de um ou outro trompete para ajust-lo. Aparentemente, todos sabiam como faz-lo. Parecia no haver necessidade de especialidade para o trabalho de restauro. Leopoldo explicou que um trompete (ou xerimbabo) composto por partes distintas e nomeadas: primeiro a boca (yuru) do animal, com a sua garganta ou gog (kuruk), por onde sopramos; depois, o corpo-pele (pir-pirra) do bicho, onde o seguramos, e um par de chifres (ak), cujas pontas podem, se necessrio, ser utilizadas para apoiar os trompetes maiores no cho quando esses so tocados e no esto em movimento. Normalmente, os trompetes e as flautas so deixados deitados ou estirados no cho. Para moldar a boca dos trompetes utilizada cera de abelha, que aps ser amolecida, permite que a boca do animal seja feita da forma desejada. Casimiro disse que a boca do xerimbabo dele era moldada de acordo com a boca dele prprio, pois assim ele conseguia tirar o melhor som possvel do seu Jacamim. Enquanto acompanhava um dos homens, que secava a boca dos trompetes para em seguida aplicar a cera de abelha em sua ponta, queimei um pedao de cera de abelha para sentir o cheiro. Chamaram minha ateno para que no fizesse isso, pois a fumaa e o cheiro da cera queimada costuma causar raiva no Jurupari, que poderia, em represlia, mandar troves, colocando a nossa vida em risco. Tambm afirmaram que a fumaa ou o cheiro da cera queimada, quando inalado, costuma provocar uma dor de cabea intensa, sendo melhor, por precauo, amolecer a cera sem queim-la e assim sem produzir muito cheiro e fumaa, evitando provocar o Jurupari. Essa no foi a nica vez que me chamaram a ateno durante esse perodo do ritual. Houve um momento, ainda na pedra Rico Embira, em que peguei um dos Jacamins e comecei a soprar de qualquer jeito, sem saber ao certo o que fazia. Seu Leopoldo foi logo dizendo: Cuidado, Seu Paulo, seno o senhor vai fazer chuva para a gente. Ao tocar o animal de qualquer jeito, segundo o velho, eu tambm provocava o Jurupari e assim corramos o risco de sermos predados por ele, do mesmo modo que os 131

filhos de Napirikuri haviam sido no passado remoto, quando desobedecerem s regras do jogo, nesse caso, a quebra do jejum comendo peixe e uacu assado. Em outro momento, fui me assentar enquanto os instrumentos ainda estavam sendo tocados, e Seu Leopoldo pediu que eu me levantasse rapidamente, a fim de que o meu saco escrotal no estourasse. Essas correes so essenciais para o processo de aprendizagem sobre a forma e a conduta corretas durante a execuo dos rituais; elas explicitam uma das formas atravs das quais se d o aprendizado de como se relacionar com o Jurupari, com as plantas, com os animais e com outras pessoas. Seu Leopoldo voltou a ocupar-se da reforma das trs flautas Uari. Enquanto fazia isso, ia testando os ajustes e comentando Quase puranga! (quase bom), at finalmente dizer, Puranga!, sinalizando que, agora sim, as flautas estavam prontas novamente para serem fumadas. J passava do meio-dia quando algum lembrou que era um horrio obrigatrio de tocar as flautas. A sesso foi logo armada com as flautas e trompetes reformados. A sensao era a de que, de fato, o som estava mais coeso e forte, ao contrrio de antes, como observado pela maioria, quando o som parecia vazar pelos corpos dos animais, que estavam se desfazendo. Agora, afirmaram, estava puranga! Quando a sesso estava para terminar, chegaram Sarap e Josimar, netos de Seu Leopoldo, que haviam ficado na comunidade. Antes de deixarmos a pedra Rico Embira, foi executada mais uma sesso, essa com quase todos os xerimbabos. A sesso foi intensa, em parte tocada em movimento, com os pares lado a lado, seguindo em fila indiana no curto espao de um crculo, em sentido horrio. Em seguida, todos ficaram parados e os pares de tocadores foram posicionados um de frente para o outro, alternando os sopros e os sons de mesma intensidade. J as flautas Uari foram tocadas o tempo todo em movimento: os trs tocadores avanavam alguns passos para frente para logo virarem e retornarem para o lugar de onde haviam sado, indo e vindo, um ao lado do outro, sempre com a maior e a menor flauta nas bordas e a flauta mediana entre elas. No fim da sesso, que durou cerca de dez minutos, como de costume, as flautas e os trompetes foram levantados em direo ao cu. Enquanto os xerimbabos eram guardados na canoa, todo o resto do material utilizado na reforma foi recolhido e jogado no rio. O objetivo era, como vimos, no deixar nenhum rastro do que, ali, eles haviam manuseado: a matria do Jurupari. Assim, o local foi totalmente limpo. Logo que assentamos na canoa, Seu Leopoldo disse que, 132

depois de termos arrumado os xerimbabos, iramos para outro lugar preparar os adabi para podermos tirar o nosso sarus, antes de entregarmos, no fim da tarde, o dabucuri de tucum para as mulheres. Dirigimo-nos assim para outra pedra, chamada Proa de Navio, em razo de seu formato. L chegando, a idia era que cada um conseguisse o seu pedao de cip makub para a confeco do prprio adabi. Fomos at uma terra firme onde havia grande quantidade desse cip entrelaado em uma rvore. Cada um retirou um corte de cerca de um metro e meio do cip. Os adabi foram confeccionados do mesmo modo como foi descrito no relato do kariam. Jurandir dessa vez havia levado uma quantidade razovel de tucum beneficiado. Havia tucum de cor crua (palha), e uma parte havia sido colorida com tinta amarela e roxa. Dessa forma, os adabi ficaram muito bonitos, com grafismos simples, variados e coloridos, de acordo com o gosto do fabricante. ramos 13 homens no total e foram confeccionados 13 adabi. Eram quase 16h quando os xerimbabos foram novamente tocados antes de partirmos para a ponta da Ilha de Macaba, onde nos prepararamos para a chegada na comunidade, que ocorreria por volta das 17h. Durante todo o trajeto percorrido pelas canoas, alguns trompetes foram tocados em duplas. Nesse nterim, Lpi comentou que o som do Jurupari funcionava como a radiofonia, pois podia ser ouvido com maior preciso e intensidade e nas maiores distncias mais na parte da tarde do que na parte da manh, tal como a radiofonia, que costuma funcionar melhor (ter uma transmisso melhor) de tarde do que de manh. Descemos na ponta da ilha e todos se surraram para dar uma animada e retirar o sarus acumulado pelo vagar no mato, pelo contato com o tucum e com os prprios xerimbabos, todos tidos como fontes de transmisso de sarus para os humanos. Vale notar que os mais jovens so mais animados do que os mais velhos e costumam se surrar mais vezes e com maior intensidade do que estes. Nos duelos de adabi, Gari, neto criado por Seu Leopoldo e filho de um garimpeiro que h muito tempo havia se mudado da regio, era, certamente, o mais animado e destemido. Seu corpo exibia, at por ser mais branco do que os dos demais, as marcas das surras com maior visibilidade (essas marcas deixadas pelo adabi so chamadas de kurad 72 ). Depois que todos j haviam se surrado bastante, inclusive eu, entramos nas duas canoas e comeamos a nos deslocar vagarosamente pelo rio em direo comunidade
Mesmo nome dado a um tipo de bolinho achatado de goma de mandioca, assado no forno de torrar mandioca.
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do Ibi. Uma das canoas deslocou-se at um pequeno lago da ilha para buscar o restante do tucum coletado no dia anterior. Durante o deslocamento, algumas flautas e trompetes foram tocados, a fim de avisarmos s mulheres a nossa chegada. Chegamos ao porto em silncio. A comunidade parecia deserta e vazia, s se ouvia o latido dos cachorros. Cada um dos homens se apossou do xerimbabo desejado. Alguns foram nos de sempre, enquanto outros experimentavam ora um, ora outro animal. Jurandir, cabea da turma, com o trompete Paca, acompanhado do seu parceiro, iniciaram a execuo dos instrumentos e foram liderando a marcha dos homens e dos xerimbabos at o ptio central da comunidade. As mulheres, as crianas e os no-iniciados estavam todos trancados na escola da comunidade, um caixote branco de alvenaria e telhas de amianto construdo pela prefeitura. A tropa dos tocadores seguiu at a escola, e em frente dela andaram em crculo at que a sesso foi encerrada pelo cabea Jurandir. Os xerimbabos foram cuidadosamente dispostos no cho em frente escola, onde as mulheres e os demais permaneceram trancados. Em silncio e descalos, a fim de evitar o arrastar dos chinelos, os homens foram correndo at o porto buscar os fardos de tucum, que foram em seguida dispostos em forma de cone, da mesma forma como as fogueiras de festas de santo so construdas, no ptio da comunidade. Os homens haviam recolhido cerca de cem feixes de tucum, e com eles construram sete arranjos dispostos em linha reta, em frente casa comunitria. Nesses momentos, os homens ficam sempre muito agitados, enquanto correm para arrumar os tucuns a serem oferecidos s mulheres. Eles tambm se surram violentamente com a finalidade de retirar o sarus, mas, sobretudo, como disse um deles, para impressionar as mulheres que estavam trancadas na escola. Assim que o tucum foi arrumado, os homens apoderaram-se dos xerimbabos dispostos no cho e uma nova sesso foi realizada. Os animais foram em seguida levados para um pequeno lago nos confins da comunidade. Voltamos para frente da escola e todos os homens que haviam participado do dabucuri ou da coleta do tucum que seria ofertado s mulheres se dispuseram em fila, um ao lado do outro. Cada homem fincou o seu adabi no cho de terra sua frente. Depois de tudo certo, os homens alinhados, o tucum arrumado no meio da comunidade e os xerimbabos guardados longe da vista das mulheres e crianas, estas puderam sair da escola. A entrega do dabucuri aconteceu de forma similar do kariam. As mulheres saram em fila indiana da escola e vieram cumprimentar os homens um por um. 134

Disseram, mais uma vez, que esse encontro das mulheres com os homens poderia ser entendido como um momento em que os homens voltam de uma longa jornada, tal como as jornadas de Napirikuri e Jurupari, no comeo dos tempos. Com as mulheres havia um nico homem no-iniciado (afora outros meninos menores), Tindoca, um rapaz solteiro de cerca de 30 anos de idade, da comunidade de So Francisco. Mesmo ridicularizado pelos presentes, Tindoca cumpriu corretamente o seu papel de mulher: ficou trancado na escola com as mulheres e crianas durante todo o tempo em que o Jurupari esteve presente no ptio da comunidade. Ele acompanhou a fila indiana das mulheres e cumprimentou os homens como as mulheres faziam. Enquanto fazia isso, ele prprio ria de sua posio deslocada. Depois que todos estavam no ptio e que as mulheres j haviam sado da escola, era hora de Jurandir, o dono do dabucuri, entregar os tucuns a sua mulher, Dirce, a dona do dabucuri. Era notria a admirao das mulheres pela quantidade de tucum que os homens haviam coletado para elas. Jurandir tomou a palavra e disse s mulheres, dirigindo-se mais enfaticamente a sua esposa, que eles, os homens, haviam andado pelo mato nesses dois dias em busca de tucum e que, modestamente, eles se desculpavam por terem conseguido uma quantidade razovel, segundo ele, longe do que era merecido. Imediatamente, Dirce tomou a palavra e em nome das mulheres agradeceu por todo o tucum oferecido pelos homens, reconhecendo assim o trabalho despendido por eles. Dirce ento se apoderou de uma enorme peneira, como Dona Josefa havia feito no kariam de abril, e percorreu todo o espao onde os tucuns haviam sido dispostos enfileirados, passando a peneira por cima dos feixes de tucum. Era uma performance muito bonita de se ver: com o filho mais novo no colo, ela retirava com a peneira em movimento o sarus do tucum que seria em breve repartido entre as mulheres para em seguida ser beneficiado por elas e, certamente, comercializado na cidade. Assim que se encerrou todo o ritual xamnico de retirada do sarus do tucum, teve incio, em continuidade com este, o ritual de retirada do sarus do corpo das pessoas: homens, mulheres e crianas, era hora da surra coletiva com o adabi. Diferentemente do kariam em abril, dessa fez no foi feita nenhuma roda e as pessoas iam desafiando ora um, ora outro, no duelo dos adabi. Vrias pessoas foram, assim, aoitadas ao mesmo tempo. O som das chicotadas repercutia sobre os corpos expostos e arrancava gritos, risos e comentrios imediatos da platia, que participava atenta e com bastante interesse. Ningum escapa de uma chicotada, exceto os mais velhos, que participam de forma mais discreta do que os demais. No incio, as trocas de chicotadas 135

ocorreram, principalmente, entre homens e mulheres (sexo cruzado). medida que as parcerias possveis foram se esgotando, as mulheres comearam a aoitar umas as outras, assim como os homens. Tindoca, por sua posio irregular no evento, acabou virando um foco de atrao muitos foram aqueles e aquelas que quiseram trocar com ele algumas chicotadas, o que ele no pde evitar. Finalmente, as crianas tambm foram aoitadas de leve. Enquanto algumas entravam em pnico, choravam e por vezes gritavam bastante, outras no demonstravam temor na hora de apanhar, enfrentando as chicotadas como um homem ou mulher devem fazer. Como j destacado, assim que um dos pais aoita sua criana, ela imediatamente levantada pelos braos e em seguida abraada. O objetivo maior dessa surra deixar a criana mais resistente, esperta e sem preguia, alm de pressagiar um bom crescimento e uma boa sade. Aps a surra de adabi, a dona do dabucuri repartiu entre todas as mulheres e moas presentes o tucum oferecido pelos homens. As mulheres, como dito anteriormente, tm um grande interesse pela fibra do tucum, sendo o beneficiamento deste um dos principais trabalhos realizados por uma menina em recluso, quando menstruada pela primeira vez. Vale notar que hoje, essa tarefa, predominantemente feminina, ganha novos contornos, diante da demanda e do preo crescente dessa fibra no mercado de So Gabriel, onde ela vendida em novelos ou utilizada na confeco de todo tipo de artesanato (bolsas, colares, brincos, etc.). O dabukur-miri, como os Bar gostavam de dizer, havia sido entregue com sucesso. Estvamos todos famintos, eram 19h e a nica refeio do dia havia acontecido pela manh. A refeio transcorreu como anteriormente, fora da casa, no cho e com todo o ritual de gritar, pular para trs e cuspir a comida. Depois que comemos, fomos novamente para frente da casa comunitria, onde as mulheres iriam retribuir o tucum oferecido pelos homens com beijus. L, todos os homens que haviam participado do dabucuri, inclusive eu e exceto Tindoca, receberam, em contrapartida, enormes beijus ainda frescos e dobrados. Fui surpreendido com um presente extra e especial. Uma das filhas de Dona Alexandrina, mulher de Seu Leopoldo, disse em nome de sua me me considerar bastante, tal como um filho, pois eu havia vivido e comido ao lado dos filhos dela. Disse ainda que quando eu quisesse seria bem-vindo novamente na comunidade. Dona Alexandrina, que quase no fala o portugus, somente o nheengatu, foi a primeira a me oferecer um incrvel colar feito com espinhos de porco-espinho, trs contas vermelhas e 136

um dente de ona. Ela mesma me enlaou com o colar. Depois dela vieram outras sete mulheres, cada uma com um colar diferente. Fiquei embasbacado e agradeci imensamente as palavras ditas pela filha da Dona Alexandrina em nome dela e deixei escapar que iria levar os colares para as minhas cinco irms na cidade, em Belo Horizonte. Imediatamente, um homem fez uma piada demonstrando interesse pelas minhas irms, o que fez com que todos rissem sem parar, inclusive eu. O clima j era de final de ritual, o dabucuri j havia sido entregue e outras formalidades tinham sido cumpridas; contudo, os xerimbabos ainda estavam no lago. Quando era por volta das 21h, percebi um movimento entre os homens, que logo vieram me chamar para irmos at o lago. Fomos todos para l (Tindoca ficou mais uma vez com as mulheres). Retiramos os xerimbabos do lago. Casimiro, genro de Seu Leopoldo e dono do xerimbabo Jacamim, disse que Dona Alexandrina havia pedido para que os homens levassem a gua do Jacamim para elas, do mesmo modo que havia ocorrido no kariam de abril. Casimiro e seu parceiro encheram os trompetes Jacamim de gua. Samos em silncio em direo comunidade. No caminho mandaram que eu tirasse meu chinelo para que no fizesse barulho. As mulheres, as crianas e Tindoca estavam todos trancados na casa de Dona Alexandrina. Os homens e os xerimbabos foram para frente da casa em silncio, quando de repente, Jurandir, o cabea da tropa, soprou com toda fora em direo casa de estacas. Nesse momento, todos os animais foram direcionados para a casa; o som certamente rompia a proteo visual das paredes. Enquanto os instrumentos eram soprados, a gua do Jacamim foi derrubada por debaixo da porta. Como disseram mais tarde, as mulheres colocam umas vasilhas bem rentes ao degrau da porta, a fim de reter parte da gua derramada. Em seguida a gua passada nas crianas e na barriga das mulheres grvidas. Afirmam que essa gua benfica para a sade das crianas pequenas e daquelas que viro. Aps a sesso, fomos para o porto. L chegando, os xerimbabos foram dispostos na laje de pedra e fomos tomar banho. Batemos gua. Outra sesso foi realizada e em seguida os xerimbabos foram deixados dentro da gua, em um canto do porto. Voltamos em seguida para a casa comunitria, onde a maioria das mulheres trabalhava o tucum. Tomamos muito xib de aa, fumamos cigarros e outras histrias foram contadas at que por volta da meia-noite, quando todos j se retiravam para dormir. Acordei s 5h30min da manh com o som do Abu vindo do porto. Levantei-me e fui banhar com os outros homens que j se encontravam no local. Aps o banho fizemos 137

a ltima sesso do dabucuri; em seguida todos os xerimbabos foram levados para o igarap Ibi, onde ficariam at serem resgatados do fundo da gua novamente. Poucas horas depois eu parti de volta para a cidade, encerrando, assim, mais uma etapa da pesquisa de campo. Voltava sem saber ao certo quando retornaria para aquela comunidade e reencontraria todas aquelas pessoas da maior estima, alm do prprio Jurupari.

3.2 Xamanismo menor? Gilles Deleuze, em um famoso ensaio intitulado "Un manifest de moins" (1979), a propsito do escritor, dramaturgo e cineasta italiano Carmello Benne conhecido, entre outros, por reescrever algumas das peas clssicas do mais respeitado dramaturgo do Ocidente, Willian Shakespeare , identifica no teatro de Benne uma estratgia interessante e original que nos servir de ensejo para a introduo do problema que pretendo desenvolver nesta seo. Nesse manifesto, publicado juntamente com a pea Ricardo III de Benne, em um livro intitulado Superpositions, Deleuze no comenta apenas a pea que abre o livro, mas tambm aborda outras peas do dramaturgo italiano, como Romeu e Julieta e Hamlet. Segundo Deleuze, Benne considera essas peas como un essai critique sur Shakespeare (Benne; Deleuze, 1979, p. 87). Deleuze pondera, porm, que a estratgia de Benne, sofisticada como , no se limita a criticar o teatro de Shakespeare, como poderia se supor. Benne no parodia nem escreve uma nova verso da pea. Trata-se, como veremos, de um procedimento crtico de uma outra ordem; trata-se, no limite, de uma outra pea. O que nos interessa no momento chamar a ateno para o dispositivo proposto pelo dramaturgo em sua crtica de Shakespeare, um dispositivo que subtrai, amputa, neutraliza um ou mais elementos, por vezes personagens tidos como centrais nas peas originais. Esses elementos no so escolhidos ao acaso, pelo contrrio. Assim, em seu Romeu e Julieta, Benne retira Romeu do centro da cena e, como afirma Deleuze, neutraliza o papel desse personagem na pea original (1979, p. 88). Com Romeu fora da jogada, outras foras antes eclipsadas pelo personagem agora reprimido passam a aparecer de forma mais contundente. Assim, Mercrio rouba a cena de Romeu na pea de Benne, como afirma Deleuze: 138

Alors toute la pice, parce quil y manque maintenant un morceau choisi non arbitrairement, va peut-tre basculer, tourner sur soi, se poser sur un autre ct. Si vous amputez Romeo, vous allez assister un etonnant dveloppement, le dveloppement de Mercuzio, qui ntait quune virtualit dans la piece de Shakespeare. Mercuzio meurt vite chez Shakespeare, mais chez CB, il ne veut pas mourir, il ne peut pas mourir, narrive pas mourir, puisquil va constituer la nouvelle pice (Benne; Deleuze, 1979, p. 88).

O leitor h de achar estranho uma seo dedicada ao xamanismo ser iniciada com um (con)texto totalmente inusitado como este, contudo, como veremos a seguir, considero que o dispositivo utilizado por Benne para criticar Shakespeare tem certa analogia com um problema que venho enfrentando desde que resolvi estudar o xamanismo com ou a partir dos Bar do alto rio Negro. Por definio e em consonncia com o que os prprios Bar dizem acerca do seu xamanismo, o xamanismo atual dos Bar pensado como um xamanismo sem paj. Portanto, em ambos os casos, pode-se dizer que um personagem ou pedao importante da histria, como nota Deleuze, choisi non arbitrariament, foi reprimido, quando no suprimido, restando, portanto, todo um trabalho de entender, descrever ou mesmo reescrever o que se passa quando isso acontece, ou seja, quando um dispositivo duplo de supresso e inovao acionado. Assim, gostaria de entender o que os Bar esto querendo dizer quando afirmam que no possuem mais pajs (por vezes, dizem tambm que no possuem mais cultura), de que maneira, ao identificarem essa falta, eles prprios, com a ajuda de seus vizinhos, redimensionam o xamanismo praticado pelos habitantes da ribeira do alto rio Negro. Por hora, importante notar que esse processo de subtrao ou neutralizao de um personagem l Romeu, aqui o paj no deve ser reconhecido, como um leitor desavisado poderia supor, como uma operao negativa, pois ela aciona diversos outros processos positivos (Benne; Deleuze, 1979, p. 103). Dessa forma, o dispositivo criativo proposto por Benne e redimensionado por Deleuze ajuda a entender o xamanismo dos Bar hoje. Essa estratgia lembra aquela que Marilyn Strathern chamou de negatividades, quando um conceito ou um conjunto de conceitos parece no se aplicar ao material etnogrfico em questo. Refletindo sobre a ausncia sobretudo em comparao com outros coletivos das Terras Altas da Papua-Nova Guin de rituais de iniciao geral em cultos ou rituais de puberdade na sociedade dos Hagen, Strathern 139

no se constrange diante dessa falta nem tenta completar os termos faltantes em sua anlise. Sua reflexo sobre a ausncia um procedimento semelhante quele da supresso proposto pelo teatro de Benne tem como objetivo criar espaos que faltavam na anlise exgena (Strathern, 2006, p. 38). A autora conclui que a expectativa (...) por algo mais compreensivo do que simplesmente a inaplicabilidade deste ou daquele conceito ocidental especfico (Strathern, 2006, p. 38). Assim, o fato de no encontrarmos entre os Bar o que poderamos chamar de um xamanismo convencional, como o descrito por boa parte da bibliografia sobre xamanismo no noroeste amaznico para os coletivos tukano e aruak, no nos impede de, tal como sugere Strathern, criarmos novos espaos na anlise antropolgica, destacando novos elementos que compem o que vamos chamando de xamanismo bar ou de um xamanismo menor 73 . A expectativa que a descrio desse xamanismo menor, em parte j abordado na descrio dos rituais do kariam e do dabucuri, possa acabar por apresentar uma espcie de crtica bar ao xamanismo convencional, proposto por antroplogos em regime de consonncia relativa com os coletivos que estudam. De acordo com as linhas mestras da tese, o objetivo aqui o de descrever e compor a forma/fora (esttica) como o xamanismo bar desequilibra o que chamo de xamanismo convencional da regio. Busco tambm uma descrio-anlise de parte do xamanismo a parte a que tive acesso tal como praticado hoje pelos Bar e seus vizinhos de forma positiva, em vez de cair na armadilha dos estudos aculturativos que desistem de seguir seus agentes com a desculpa de que eles perderam sua cultura e, assim, acabam por no perceberem o que est alm das negatividades. Ao mesmo tempo, lidar com um xamanismo menor tambm se interessar por processos sociais muitas vezes desprezados por certos antroplogos mesmo antes de encontrarem um grupo de ndios que os aceite em sua comunidade. Esse parece ter sido o caso de Jean Jackson, que, no af de encontrar uma cultura genuna, afirma no
Viveiros de Castro, em artigo recente intitulado Xamanismo transversal: Lvi-Strauss e a cosmopoltica amaznica (2008), chama a ateno para a idia de uma antropologia menor, em consonncia com uma leitura menor, subtrativa ou perversiva do estruturalismo, estilo de pensamento [que o autor entende], recursivamente, como constituindo uma transformao estrutural do pensamento amaznico (2008, p. 84). V-se, portanto, que o adjetivo menor, proposto por Deleuze (Deleuze; Benne, 1979), vem sendo incorporado por Viveiros de Castro em seu arsenal criativo-conceitual. Nesse sentido, a idia de um xamanismo menor dos Bar deve operar em regime de variao contnua em relao a uma idia convencional do xamanismo, compartilhada, embora no do mesmo modo, tanto pelo nativo quanto pelo antroplogo. Sendo assim, poderamos dizer que tanto os antroplogos quanto os nativos compartilham da idia de um estilo de xamanismo convencional, que a prtica social indgena tende a deslocar, transformar ou, como proposto, desequilibrar. Dessa forma, possvel articular o xamanismo menor dos Bar com o xamanismo transversal sugerido por Viveiros de Castro, pois o objetivo em ambos os casos proliferar as pequenas multiplicidades.
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prefcio de seu livro sobre os tukanoans colombianos ter rejeitado trabalhar em uma comunidade desana de famlias nucleares (ela queria uma maloca!) do igarap Virar (regio do Uaups) pelo simples fato de que, para ela, tal comunidade was still too acculturated for my purposes (1983, p. xi). Bem, talvez o antroplogo tenha o direito e a chance de fazer tais escolhas, mas pode acontecer de, como foi o meu caso, o antroplogo no se importar de antemo com o problema da aculturao 74 . Na verdade, pode ser que esse antroplogo desconfie da existncia de tal problema, e acredite que o que vale seguir o nativo nos propsitos dele, para, em seguida, constituir os seus, isto , os propsitos do antroplogo. Vejamos em primeiro lugar o tipo de xamanismo que encontrei entre os Bar, seus personagens e suas prticas, para em seguida percebermos como a etnografia bar reage a esse suposto xamanismo convencional, que no seno o dual shamanism como proposto por Stephen Hugh-Jones (1996). De incio, vale adiantar que, diante da riqueza dos trabalhos etnogrficos que ajudaram a moldar o que chamo de xamanismo convencional dos povos tukano e aruak das bacias dos rios Negro, Uaups, Iana e Xi, mesmo uma tentativa de esboar os contornos desse xamanismo convencional algo muito difcil de cumprir, pois a bibliografia, alm de copiosa, repleta de meandros e mincias que somente um leitor experiente capaz de desbravar. Considere-se, portanto, o esforo inicitico do autor que recorda o conselho de um colega mais experiente de que nessa tarefa no h atalhos que valha a pena tomar. Por esse motivo, a nfase ser dada ao meu material de campo ou ao xamanismo praticado pelos Bar. O xamanismo convencional tem como ponto de partida o reconhecimento notrio da importncia do personagem considerado como a base do sistema xamnico, ou seja, daquele que o personagem principal desse sistema: o prprio xam ou paj. Podemos dizer que todo xamanismo depende, em alguma medida, de um paj convencional, vivo ou morto a que por vezes os Bar se referem como o paj verdadeiro , aprendiz e tradutor do conhecimento xamnico herdado dos antigos. Esses pajs, ainda hoje, so considerados, na feliz expresso dos Baniwa captada por Robin Wright (1996), os guardies do cosmos. Como vem sendo notado pela bibliografia amaznica, o trabalho do paj o trabalho de mediao entre o mundo visvel e o mundo invisvel que constituem o cosmos indgena, em suma, o trabalho de levar adiante o xamanismo como uma prtica

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Pois, como diria Roy Wagner (1981), cada cultura, como tal, equivalente a qualquer outra.

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de conhecimento sobre o mundo e as relaes que os seres humanos e no-humanos estabelecem entre si. Meu objetivo tentar mostrar como os Bar desequilibram esse suposto modelo, que se confunde com as convenes que a todo instante precisam ser renovadas por meio de processos sociais concretos que, seguindo a pista deixada por Roy Wagner (1981), trilhada desde sua monografia sobre os Habu (1972), so significativos na medida
[] that all meaningfull symbolizations compel the innovative and expressive force of tropes, or metaphors, because even conventional (referential) symbols, which we do not ordinarily think as metaphors, have the effect of innovating upon (i.e., being reflexively motivated as against) the extensions of their significances into other areas (Wagner, 1981, p. xiv).

Minha hiptese que por mais contraditria que possa parecer a sada de cena, entre os Bar, do personagem principal do xamanismo amaznico, a saber, o paj, ela ir permitir que coloquemos os Bar no palco do xamanismo amaznico, a fim de notarmos a forma como esse coletivo inova diante dos smbolos e dos modos convencionais do xamanismo rio-negrino. De incio, como de se supor, vale notar que a palavra xam no costuma aparecer nas falas dos nativos do alto rio Negro; eles preferem se expressar em lngua portuguesa por meio dos vocbulos paj, benzedor e curador, palavras utilizadas tanto pelos Bar quanto por outros indgenas da regio. Esses personagens da ao xamnica recebem, como veremos a seguir, outros nomes nativos mais especficos, relacionados com os mtodos de cura ou de feitiaria oficiados. O benzimento o meio principal de ao xamnica no rio Negro, pois atravs dele e por intermdio do tabaco, alm de outras substncias auxiliares, que o paj age no mundo visvel e invisvel, na medida em que lhe conferida a capacidade de mediao ou traduo entre mundos, como, por exemplo, o dos vivos e o dos mortos, o dos humanos e o dos no-humanos. No caso dos Bar, a fim de precisar melhor o tipo de paj e de pajelana em evidncia e assim minimizar a ambivalncia da pessoa e da prtica do paj, no incomum a utilizao dos termos curador ou benzedor para qualificar o tipo de benzimento em questo. Isso porque, para os Bar, diferentemente do paj genrico (aqui em seu sentido no-marcado e ambivalente), o curador ou mutawarisa tido como um tipo de paj (agora no sentido marcado) que deve estar isento de intencionalidade 142

maligna e predatria, visto que o curador no articula o seu benzimento feitiaria. Como comum ouvir entre os Bar, o curador s cura, ele no estraga as pessoas. Estragar, soprar e envenenar so verbos utilizados para expressar a atividade de certos pajs que tm a fama de, sob encomenda ou por conta prpria, soprar/estragar/envenenar pessoas por meio de uma ao xamnica eminentemente predatria a parte do veneno, da doena, da feitiaria, da vingana e da morte. Esses pajs so por vezes nomeados pelos Bar de maatiwara ou feiticeiros e quase sempre so indicados como provenientes de outros rios, tal como o rio Iana e o Guania, sobretudo do lado colombiano e venezuelano, onde supostamente esses pajs ou feiticeiros ainda so encontrados. Esse tipo de paj, segundo informaram, no existe mais na calha do rio Negro; contudo, segundo alguns, na cidade de So Gabriel da Cachoeira tambm possvel encontr-los. Essa distino parece relevante no apenas do ponto de vista dos nativos, na medida em que inflete uma disposio mais genrica e formal proposta por Stephen Hugh-Jones (1996) para o xamanismo amaznico, a saber, a distino entre dois estilos de xamanismo: o primeiro denominado xamanismo vertical e o segundo xamanismo horizontal. Esses estilos esquemticos, no caso rio-negrino, alm de encarnarem funes, esferas de competncia, tcnicas e formao especficas, remetem a dois tipos de pajs, o pay e o kubu (Hugh-Jones, 1996, p. 37). Esses dois tipos de paj so caractersticos dos povos tukano do noroeste amaznico, mas tambm dos povos aruak da regio, como parece ser o caso entre os Wakueni venezuelanos, que chamam esses pajs respectivamente de malrri e malikai liminli (Hill, 1993). Entre os Baniwa que vivem em territrio brasileiro, Robin Wright (1996) esclarece que os malrri so os nicos identificados como pajs ou chupadores na regio, sendo os mlikai liminli ou malikai-iminali referidos como donos-de-cantos ou, simplesmente, rezadores. De todo modo, vale atentar para o fato de que so inmeros os nomes e qualificativos desses personagens no rio Negro, variando de acordo com cada tradio cultural e com cada lngua. Contudo, possvel afirmar que a distino proposta por Hugh-Jones relevante, entre outros motivos, por minimizar a diversidade das denominaes lingsticas relativas a esses personagens. Provisoriamente, poderamos ajustar tal distino e dizer que o curador bar, por vezes tambm chamado de paj (pay em nheengatu) ou mutawarisa, est para o xamanismo vertical assim como o paj chupador e o feiticeiro esto para o xamanismo horizontal. Contudo, como venho tentando mostrar, diante da prtica 143

xamnica tal como acontece hoje entre os Bar, essa distino proposta por Hugh-Jones deve sofrer um remanejamento, como de se esperar, a partir do confronto entre um modelo analtico e uma prtica xamnica especfica. Pode-se afirmar de antemo que paj a denominao mais popular e genrica, no rio Negro, daquele personagem que a bibliografia antropolgica batizou de xam, cuja prtica de conhecimento, quase sempre ambgua, tem uma face voltada para a vida (ordem) e outra para a morte (desordem).

3.2.1 Xamanismo sem paj? O trecho do alto rio Negro no qual trabalhei entre os anos de 2005 e 2007 engloba cerca de sete comunidades e uma dezena de stios. Nesse nexo regional havia dois pajs ou curadores que costumavam atender os doentes quando procurados pela vizinhana. Esses dois pajs, como ficar claro a seguir, no so considerados pelos Bar, nem por eles prprios, como pajs verdadeiros, em parte pelas vicissitudes da formao que tiveram e por viverem de certa forma na sombra dos antigos e verdadeiros pajs. O ltimo paj verdadeiro desse trecho de rio, freqentemente lembrado pelos Bar dessa regio, foi o paj Gregrio Feliciano, que morou, durante toda a sua vida de casado, na comunidade de Cu-Cu, onde seus filhos foram criados e ainda vivem. O finado Gregrio, como atualmente os Bar costumam se referir a ele, nasceu no rio Xi, segundo um dos seus filhos, na comunidade de Tunun Cachoeira. De l, ainda jovem, teria descido o rio Negro e se estabelecido em um stio prximo da boca do rio Uaups, tambm no rio Negro, em uma ilha chamada ainda nos dias de hoje de Ilha do Forno. De l, o finado Gregrio, que os filhos no souberam precisar se era Bar ou Werekena, casou-se com uma ndia bar de Santa Izabel e, no se sabe bem por que razo, teria subido o rio Negro e se instalado nas mediaes de Cu-Cu, onde acabou ficando at falecer no final da dcada de 1990. Seu Gregrio reconhecido por todos da regio como um poderoso paj, muito ligado ao Jurupari, sendo um dos principais estimuladores e mantenedores dos rituais de iniciao e das festas de dabucuri na regio. Ele era, inclusive, o principal benzedor (mutawarisa) nos rituais de iniciao do kariam perpetrados na regio at seu falecimento. Sua morte significou, para alguns, a perda do ltimo paj verdadeiro 144

dos Bar no alto rio Negro. Nenhum de seus filhos quis tomar o lugar do pai. Alegam que na poca em que o pai ainda estava vivo no se interessaram em adquirir, por meio de um aprendizado mais formal, o conhecimento que ele retinha. Mesmo assim, seus filhos so, ainda hoje, alm de extremamente ligados ao mundo do Jurupari, considerados como pessoas que sabem um pouco da prtica de benzimentos, visto que sempre estiveram juntos do pai. O boato que corre que um desses filhos, o mais novo, tem tido aulas de pajelana com um paj verdadeiro do rio Iana e que em breve ir tomar o lugar que era de seu pai. O rapaz nega que isso seja verdade, mas no desmente uma viagem ao Iana nem o fato de que teve um encontro com um paj de l. Seu Gregrio lembrado no apenas pelos benzimentos de cura que realizava nos enfermos da vizinhana, mas tambm como aquele que costumava conduzir os benzimentos da pimenta ou do kariam durante os rituais de iniciao masculina nas flautas sagradas de Jurupari e os rituais de iniciao feminina por ocasio da primeira menstruao. Seus filhos costumam dizer que, se ele ouvisse uma flauta do Jurupari sendo tocada, largava o que estava fazendo para se juntar queles que estavam com os animais, o que demonstra o quanto ele gostava de lidar com o Jurupari. Com sua morte, esse trecho do alto rio Negro ficou sem um paj que realizasse as duas funes, tidas como complementares e fundamentais para a tradio xamnica dos Bar. Sua morte, segundo disseram, explicaria, em parte, a diminuio da freqncia da realizao dos rituais que envolvem o uso dos instrumentos sagrados de Jurupari, os quais vm sendo retomados com uma freqncia maior desde 2005, agora sob o comando do velho Leopoldo Barreto 75 , tido como o dono das flautas de Jurupari dessa regio. Seu Leopoldo quase sempre conta com a ajuda e o apoio de dois dos filhos do finado paj Gregrio, Alair (o filho do meio) e Sab (o filho mais novo) na realizao de rituais. Sugiro que esse estado de ausncia ou de sada de cena daquele que considerado como o derradeiro paj dos Bar, o paj Gregrio, acabou por gerar uma nova configurao ou situao, na qual agentes humanos e no-humanos pessoas, espritos, animais, plantas, objetos e substncias surgem e tomam forma e relevo

Seu Leopoldo, como j notado anteriormente, tambm no se considera um paj, mas sua experincia e tradio permitem que ele oficie, ainda que de modo incompleto, como costuma afirmar, os rituais de Jurupari. Ele considerado atualmente um dos ltimos velhos bar que guarda os segredos de Jurupari, conhecimento que vem passando para os filhos e para quem se interessar. Contudo, Seu Leopoldo no realiza benzimentos para a cura de pessoas doentes, somente benzimentos relacionados com os rituais em que o Jurupari esteja implicado.

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especiais, no intuito de dar continuidade ao ofcio mediador dos pajs na cosmopoltica rio-negrina. Ambos os pajs de hoje (2007) Juvncio (34 anos), morador da comunidade Tabocal do Pereira, e Moiss (56 anos), morador do stio Madarabi, localizado entre as comunidades de Tabocal e do Ibi so ndios pir-tapuya da regio do Uaups que migraram para o rio Negro, o primeiro no fim, o segundo no incio da dcada de 1990. Tendo se casado com mulheres bar 76 e ido viver prximos dos seus afins, acabaram, com o tempo, por se tornarem pajs nesse rio. Esta seo busca explorar dois processos que esto longe de serem incomuns na Amaznia de chegada e transformao de um estrangeiro em paj numa determinada localidade. Ao mesmo tempo, pretende demonstrar como um coletivo indgena pode estabelecer processos de inovao sobre uma tradio xamnica dada. Como sugerido no ttulo da tese, esses processos podem ser entendidos como atuaes, performances, aes sociais que, desequilibrando o convencional, atuam por deslocamentos e transformaes sobre o que concebido pela coletividade como uma prtica de conhecimento tradicional, normalmente fixada na forma e no modo como os antigos a praticavam. Assim, quando comparadas com as prticas xamnicas dos antigos, as que existem hoje so freqentemente percebidas pelos ndios como verses empobrecidas e por vezes modificadas da tradio dos antigos. De todo modo, apesar do freqente saudosismo e do sentimento de perda das prticas sociais tal como os antigos as praticavam, hoje em dia revalorizadas, nem os Bar, nem seus afins consanginizados parecem se importar muito com o fato de serem agentes de um xamanismo enfraquecido, que, apesar de menor, no menos criativo nem tido como ineficaz. A fim de tornar visveis tais processos de inovao, veremos quem so esses pajs atuais, como eles foram parar no alto rio Negro e como foram recebidos pela populao local. Para tal farei um resumo da trajetria de vida de cada um deles, a fim de esboar a imagem de uma tradio xamnica rio-negrina compartilhada.

3.2.2 O paj Juvncio, de Tabocal dos Pereira

Tipo de casamento intertnico mais raro nesse trecho do alto rio Negro do que no trecho mais abaixo, na mediao da foz do Uaups at So Gabriel da Cachoeira.

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Juvncio nasceu em 1973, na comunidade So Gabriel, localizada no rio Papuri, na bacia do Uaups. filho de um ndio pir-tapuyo Francisco com uma ndia tukano Anicia , e considerado, portanto, de acordo com os critrios de descendncia patrilinear caractersticos do sistema de exogamia lingstica uaupsiano, um ndio pirtapuyo tal como o pai. A comunidade onde nasceu fica bem na fronteira do Brasil com a Colmbia, no muito distante de Iauaret, povoado do mdio rio Uaups com feies atuais de uma cidade indgena, formada em torno de uma antiga Misso Salesiana, construda nessa localidade no incio da dcada de 1930 77 . Ainda criana, como grande parte das crianas que viviam nas redondezas de Iauaret, Juvncio foi estudar na Misso Salesiana, onde cumpriu todo o ensino fundamental e mdio (que corresponde ao 2 grau completo). Em seguida, estimulado pelos padres e acreditando estar diante de uma oportunidade de desenvolvimento profissional e pessoal, Juvncio foi enviado para estudar no seminrio em Manaus. Nessa poca, como ele disse, os salesianos pretendiam transform-lo em padre e, segundo ele, quase conseguiram. Quase. Enquanto estudava filosofia no seminrio, Juvncio percebeu que no tinha a vocao necessria para se tornar um padre de verdade. Decidiu ento abandonar o seminrio, pois havia concludo que no poderia se tornar, como disse, um religioso, visto que sua maior vontade era tornar-se um pai de famlia, e no um celibatrio. Certo de que a batina no era o seu desejo, resolveu fazer o caminho de volta e retornar para a comunidade no rio Papuri, onde pretendia passar um tempo ao lado dos pais e irmos, para, em seguida, pensar em se casar e finalmente constituir uma famlia. Depois de um tempo morando com os pais na comunidade no Papuri, Juvncio tomou outra deciso. Achava que j era hora de tornar-se independente do pai e da casa onde morava. Assim, resolveu ir at a cidade de So Gabriel da Cachoeira, a fim de conseguir um emprego de professor em alguma das inmeras escolas que a Secretaria Municipal de Educao controla em toda a regio. Chegando cidade, o emprego foi arranjado e rapidamente ele foi escalado para substituir um professor em uma escola de uma comunidade werekena no rio Xi, regio muito distante da sua e que ele ainda no conhecia. Assim se iniciava sua carreira de professor. Durante um bom tempo, Juvncio foi sendo transferido de escola para escola, de rio para rio, tendo circulado entre os rios

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Sobre Iauaret, cf. Oliveira (1995), Lasmar (2005) e Andrello (2006).

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Iana, Negro e Xi, seguindo a sina normal de qualquer professor substituto, seja na Amaznia ou em outra parte do Brasil. Nesse nterim, Juvncio resolveu passar uma temporada com o irmo, que tambm havia se mudado para o alto rio Negro e vivia em um stio, numa ilha chamada Burita, prxima comunidade de So Gabriel Mirim e Ibi. Seu irmo havia se casado com uma mulher bar da comunidade Tabocal dos Pereira, mas o casal vivia em um stio distante algumas horas de canoa de Tabocal. Como sua cunhada era de Tabocal e freqentemente ia visitar os parentes na comunidade, seu irmo acabou arranjando um casamento para ele com uma ndia bar de Tabocal, parente da sua cunhada e por quem ele j havia demonstrado interesse. Assim que todo o arranjo foi feito e o casamento consumado, o professor retomou suas aulas e, junto com sua nova esposa, mudou-se para a comunidade de Tunu Cachoeira, no mdio rio Iana, onde lecionou por algum tempo. De l foi novamente remanejado para outras escolas, at que finalmente pde assumir um cargo de professor na comunidade de sua esposa, Tabocal dos Pereira, onde atualmente mora. Como informou Juvncio, durante a dcada de 1990, quando comeou a dar aulas, no havia professores suficientes formados no alto rio Negro que pudessem dar aulas nas comunidades desse rio. A maioria dos professores que trabalhavam nessa calha eram importados da regio do Uaups, pois a misso de Iauaret vinha formando, desde a dcada de 1970, um nmero considervel de professores indgenas em seu curso de magistrio. Devido concentrao de professores nessa regio (a regio do Uaups brasileiro conta com trs misses salesianas a de Taracu e a de Iauaret, na calha do Uaups, e a de Pari-Cachoeira, em um dos seus afluentes, o rio Tiqui), muitos deles foram obrigados a procurar trabalho, depois de formados, em outras calhas de rio, onde havia um dficit de professores formados. O deslocamento de professores e professoras formados nas misses salesianas do rio Uaups, do Iana e da cidade de So Gabriel da Cachoeira para as escolas espalhadas pela calha do alto rio Negro e rio Xi acabou por gerar uma srie de casamentos intertnicos entre esses professores e residentes nas comunidades para onde foram lecionar. A calha do alto rio Negro ainda habitada predominantemente por indgenas bar digo ainda pelo fato de o rio Negro ser conhecido tradicionalmente na regio como o rio dos Bar , mas a configurao atual das comunidades do rio Negro situadas prximas foz do rio Iana e do Uaups, alm daquelas situadas prximas da cidade de So Gabriel, apresenta um nmero muito maior de pessoas e 148

famlias vindas do Uaups e do Iana do que o trecho do rio Negro que segue acima da foz do Iana at Cucu, na divisa com a Colmbia e a Venezuela. Parte dessa regio coincide com a rea em que realizei minha pesquisa de campo. Nesse trecho do rio Negro a maioria dos casamentos arranjada entre os prprios Bar, o que no significa que no haja ocorrncia de casamentos entre os Bar e outras etnias 78 ; no entanto, esses casamentos so bem menos freqentes. Os Bar do alto rio Negro costumam afirmar que preferem casar entre os parentes mesmo, com o pessoal daqui do rio Negro mesmo. Vale notar que o caso de Juvncio no o nico exemplo 79 na regio desse tipo de casamento relacionado com o sistema de educao local. Como vimos, a existncia de um excedente de professores do Uaups e a carncia de professores formados na vizinhana de outros rios acabou por gerar uma circulao maior desses professores pela regio, permitindo que uma srie de casamentos fossem realizados, uma vez que os professores passam a morar a maior parte do ano na comunidade onde as escolas esto instaladas 80 . Como j assinalado, Juvncio, ao fixar moradia em Tabocal, acabou, com o tempo, por se tornar um paj na comunidade (ele no chega a ser considerado um paj da comunidade). Alm de paj, ele tambm acumula outros cargos. Em 2007, era professor e coordenador da escola e animador da comunidade, organizava e liderava diversas atividades, relacionadas ou no com a escola, como, por exemplo, campeonatos
Vale recordar que os Bar do lado brasileiro, quando no se casam entre si, costumam se casar com os Werekena (gente do rio Xi), com os Baniwa e Curripaco (gente do rio Iana), com os Tukanos Orientais (gente do rio Uaups), alm dos Bar, Baniwa, Curripaco, Piapoco, Yeral da Colmbia e Venezuela (gente do rio Guaina nome do rio Negro na Venezuela e na Colmbia) e, mais raramente, com os brancos (gente da cidade, vindos de diversos lugares do Brasil, mas quase sempre mediados pela cidade de So Gabriel da Cachoeira), todos considerados, hoje, afins dos Bar. Pode-se dizer que os casamentos intertnicos so mais freqentes com os Werekena do Xi e os Baniwa do baixo Iana, assim como com outros ndios do rio Guania; j o casamento com Tukanos Orientais do Uaups e com brancos podem ser considerados menos freqentes. Vale ressaltar que essa configurao faz sentido apenas do ponto de vista de um trecho preciso do alto rio Negro, sendo provvel que uma pesquisa feita com ndios bar das mediaes de So Gabriel ou mesmo na cidade de So Gabriel, ou ainda no mdio e baixo rio Negro, apresentaria outras configuraes. 79 Domingos (34 anos), professor tukano do Uaups, lecionou durante um tempo na comunidade bar de So Francisco e acabou por se casar com uma de suas alunas da comunidade. Entre os anos de 2005 e 2007, o casal, j com trs filhos, vivia entre a comunidade werekena de Campina, no rio Xi, onde Domingos lecionava, e a cidade de So Gabriel da Cachoeira, onde possuem uma casa construda junto do pai de Domingos e costumam passar a maior parte do perodo das frias escolares, no sendo incomuns pequenas estadas na comunidade de So Francisco, na casa dos parentes da mulher, onde pude conhec-lo e saber um pouco da sua histria. 80 So raros os professores que constroem casa prpria na comunidade onde lecionam, exceto aqueles que acabam se casando na comunidade em que so professores. Normalmente, os professores vivem em um alojamento construdo para eles ou em uma casa cedida por algum morador ausente ou que se mudou da comunidade. Acontece tambm de o professor ser um morador da prpria comunidade.
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de vlei e futebol na prpria comunidade e, por vezes, intercomunitrios. Como se no bastasse, dando continuidade aos ensinamentos catlicos que recebeu na misso de Iauaret e no seminrio em Manaus, tambm era responsvel pela cantoria nos cultos dominicais, quando costumava tocar as canes dos livretos catlicos em seu violo. Ele s vezes cumpria tambm o papel de catequista na comunidade. Percebe-se, assim, que Juvncio era uma pessoa composta por inmeras relaes: estrangeiro (ndio do Uaups), professor, paj, animador e espcie de catequista, era uma pessoa bastante requisitada pela comunidade, que reconhecia suas diversas capacidades. Aps esse pequeno desvio biogrfico, voltemos ao aspecto que aqui nos interessa, qual seja, o da sua transformao em paj na comunidade de Tabocal. Foi durante uma conversa com Juvncio na comunidade de Tabocal, em 2006, que tive acesso maior parte das informaes aqui reproduzidas. Nessa ocasio, ele tambm contou como tinha ocorrido sua transformao, que ele considera ainda em processo, em paj ou benzedor. Logo no incio dessa conversa, Juvncio explicou que na tradio pir-tapuyo um paj formado desde muito cedo. O aprendizado lento e demorado. Na maioria das vezes, o aprendiz, alm de iniciado no segredo e nos instrumentos sagrados de Jurupari, recebe todo um treinamento ainda mais especializado com pajs predeterminados. Se comparada com uma formao tradicional de um paj pir-tapuyo, continuou Juvncio, sua formao havia sido bem diferente, pois ela aconteceu quando ele j era casado, logo, como costumam dizer, um homem formado. Como dito anteriormente, ainda quando criana, Juvncio tinha sido levado para o internato de Iauaret e, logo, como a maioria das crianas levadas para as misses, afastado da tradio local, no tendo sido iniciado como de costume, ou pelo menos como seu pai havia sido, nos ritos secretos de Jurupari, to marcantes em toda a regio, seja no Uaups, no Iana, no Xi ou, como vimos, na calha principal do rio Negro. Sua iniciao, se que podemos nos expressar nesses termos 81 , teria acontecido durante uma viagem at o Papuri para uma visita a sua famlia. Nessa estada na casa do pai, Juvncio contou que havia percebido que, como j iniciava a constituio de uma famlia longe de seus pais 82 , teria, quando fosse preciso cuidar da sade de sua famlia, que se virar entre os parentes de sua mulher. Sendo assim, ele deveria se precaver,
Para um exemplo de uma iniciao convencional de um Kubu desana, cf. Buchillet (1990, p. 328-329, nota 9). 82 Segundo Juvncio, uma viagem de canoa com rabeta motor 5.5 hp de Tabocal dos Pereira, no alto rio Negro, at o Papuri pode durar cerca de cinco dias.
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aprendendo com o pai alguns cuidados semelhantes queles que este havia podido lhe dar. Dentre esses cuidados, destacava-se uma srie de benzimentos administrados pelo pai, que segundo o Juvncio no era um paj (ou kubu na lngua tukano) propriamente dito, mas algum que sabia um pouquinho de benzimentos, os quais sempre tiveram um efeito teraputico importante sobre a sade da famlia. Portanto, nessa viagem para o Papuri, Juvncio disse ter ficado consciente de que no poderia mais contar com o apoio do pai, uma vez que a vida familiar e profissional no rio Negro dificultaria a constncia das viagens at o Papuri. Ao mesmo tempo, estrangeiro como era na comunidade da mulher, achava que, caso no quisesse depender totalmente de outrem para o cuidado da sade de seus filhos, deveria aprender com o pai alguns benzimentos para, quando necessrio, utiliz-los em favor de sua famlia. Esse teria sido o motivo principal, revelado nessa viagem at a comunidade do pai, que o teria levado a se interessar em aprender alguns benzimentos, o que, segundo ele, foi feito ou, como ele prefere dizer, foi o incio do processo que ele vem enfrentando de desenvolvimento de suas capacidades xamnicas recm-adquiridas. Durante nossa conversa, Juvncio no quis entrar nos detalhes de seu processo de aprendizado. Disse somente que seu pai havia lhe ensinado uma srie de benzimentos para, a princpio, serem utilizados em curas caseiras, ou seja, voltados para o tratamento teraputico da famlia. Nessa poca, quando aprendeu os primeiros benzimentos com o pai, nem lhe passava pela cabea tornar-se um paj no rio Negro reconhecido na comunidade e na vizinhana, pois o objetivo inicial, como enfatizado na conversa, era no depender totalmente de outrem (entenda-se, dos parentes da mulher ou dos Bar) quando passasse por algum problema de sade, alm de contar com um recurso a mais para cuidar do bem estar familiar. Deve-se tambm levar em considerao o carter protetrio de alguns benzimentos contra agresses humanas e no-humanas. Dessa forma, possvel sugerir que o que ele no podia imaginar era que os Bar de Tabocal (comunidade onde ele se casou) e da vizinhana j guardavam um lugar para ele. Como notado anteriormente, existia uma demanda no apenas de professores, mas tambm de pajs nesse trecho do rio Negro, dada a inexistncia de pajs verdadeiros da regio, visto que os ltimos pajs teriam falecido na dcada de 1980 e 1990, no deixando, ao menos de forma explcita, outros pajs na regio para ocuparem o seu lugar. Podemos dizer, assim, que existiam vagas para paj no alto rio Negro, e Juvncio, assim como Moiss (outro paj estrangeiro na regio), foi um daqueles que veio ocup-las. 151

Como sugerido, uma das negatividades que sempre ouvi da boca dos ndios era que os ltimos pajs do alto rio Negro j haviam morrido e que agora no havia mais pajs verdadeiros na regio, sendo freqentes falas que comeavam da seguinte maneira: Quando no tem paj.... Essa ausncia tida pelos Bar como decorrente do desinteresse local, sobretudo das ltimas geraes, pelas questes ligadas pajelana, visto que a prtica de conhecimento dos pajs no foi repassada de forma suficiente para que outros tomassem a posio (vaga) deixada pela morte dos ltimos pajs locais. O interessante notar que mesmo os ltimos pajs da regio no eram exatamente da regio. Prova maior dos tempos difceis a dificuldade de, na atualidade, achar um bom paj na regio, sendo necessrio muitas vezes busc-lo ou quando a situao permite ir ao encontro dos pajs verdadeiros em regies afastadas como na Venezuela, na regio de San Carlos (prximo ao Cassiquiare), no rio Guania, na regio do rio Iana ou mesmo na cidade de So Gabriel da Cachoeira, onde se encontram os reputados queridos e temidos pajs da cidade (ainda desconhecidos pela literatura etnolgica rio-negrina). Como venho tentando mostrar, diante da ausncia ou da falta de pajs verdadeiros, outros agentes (humanos e no-humanos) vo surgindo para ocupar a vaga. Esses novos processos hoje, imagina-se, correntes em toda a Amaznia levam inveno de um tipo de paj que, apesar de enfraquecido, tem o seu lugar garantido nas redes sociais rio-negrinas. No incomum ouvir no rio Negro que fulano no paj paj a repetio enftica e acentuada do vocbulo indica que fulano, apesar de paj, no chega a ser um paj verdadeiro. Mesmo assim, esse carter fraco ou menor desses novos outros pajs tem l a sua eficcia, visto que a demanda pelos benzimentos desses pajs , segundo dizem, freqente e crescente. Ao mesmo tempo, vale notar que os Bar, como a maioria dos ndios do rio Negro, apelam em seus tratamentos teraputicos tanto para os pajs e para remdios caseiros (pusangas), quanto para o tratamento mdico. Nem sempre os dois tratamentos so concomitantes; na maior parte das vezes comea-se por um dos lados, normalmente pela alopatia 83 e, caso o tratamento no funcione e a aflio persista, outro
No incomum o uso de remdios industrializados pelos ndios do alto rio Negro. Pode-se ter acesso aos medicamentos tanto comprando-os na cidade, quanto por meio do Departamento Sanitrio Especial Indgena (DSEI), que, com recursos disponibilizados pela Fundao Nacional de Sade (FUNASA), executa o programa de assistncia mdica nos stios e comunidades de toda a regio. Na maioria das vezes o acesso aos medicamentos no mediado necessariamente pela prescrio mdica, mas sim pelos
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tipo de tratamento pode ser agenciado. A mxima, entre os Bar, em relao s causas e teraputica das doenas diz que doena de mdico/branco quem cura somente o mdico, j a doena de paj quem cura somente o paj. Da advm o fato de que no adianta o mdico insistir em curar uma doena de paj, do mesmo modo que o paj no deve insistir em curar uma doena de mdico suas tcnicas so diferenciadas e direcionadas a doenas especficas. O problema que, apesar dessa premissa, nunca se sabe ao certo o que originou ou causou uma doena, de forma que o modo teraputico a ser agenciado incerto. Paira quase sempre uma dvida se a pessoa sofre de doena de mdico ou de doena de paj, visto que se acredita que os sintomas de uma doena de mdico podem ser os mesmo de uma doena de manjuba, que s o paj sabe curar. A determinao do tipo de doena dada quase sempre a posteriori, pois a cura ou, s vezes, a morte que vai possibilitar um diagnstico menos impreciso. Se o mdico ou os remdios forem considerados como aquilo que curou o paciente, isso se d devido ao fato de que o doente padecia de uma doena que s o mdico pode enxergar e o remdio, combater; se foi o paj que curou, foi pelo fato de que a doena era uma doena que s o paj consegue enxergar e, assim, prescrever o tratamento. Essa distino entre duas vises contrrias sobre uma mesma doena reaparece em um acontecimento narrado por uma ndia bar em uma festa de santo. Certa vez, disse-me ela, uma mulher estava lavando roupa em um porto no rio Negro quando apareceu uma cobra. A mulher estava menstruada. A cobra foi para onde a mulher havia deixado um bocado de roupas e se meteu no meio delas. A mulher viu que as roupas estavam se mexendo e foi ver o que era. Ao perceber que era uma cobra, ela a espantou. Na roupa onde a cobra havia se metido restara uma gosma que a mulher
agentes de sade (indgenas) existentes na maioria das comunidades. A visita dos mdicos e enfermeiros s comunidades irregular, assim como o abastecimento de medicamentos; contudo, quando os remdios se encontram disponveis com os agentes de sade e so solicitados, costumam ser liberados. Os agentes de sade devem controlar o fluxo dos remdios sem correr o risco de serem taxados de sovinas, algo que ningum quer ser. Diante da facilidade e gratuidade do acesso a alguns medicamentos, o tratamento com os pajs costuma ser considerado mais custoso. O mais comum atualmente, diante de qualquer indisposio, procurar um agente de sade, o mediador entre o sistema de sade e a populao indgena do interior (da cidade de So Gabriel da Cachoeira). Este deve ser capaz de decidir (os agentes de sade so treinados para isso e recebem um salrio pelo cargo) se pode resolver a demanda de um doente ou se deve contatar o plo base de sade da regio, que costuma contar com um alojamento mdico precariamente equipado, que pode tanto tratar in loco os doentes quanto encaminhar os casos mais graves para a cidade de So Gabriel. De todo modo, quase toda comunidade possui um agente de sade que recebe de tempos em tempos uma lista de medicamentos que ele pode disponibilizar para a comunidade e os stios de que cuida. Para uma anlise da relao entre ndios e o sistema de sade, conferir, para o caso baniwa, Garnelo (2003), e para o caso yanomami, Kelly (2003).

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resolveu logo ir lavar. Enquanto ela se distraiu na beira da gua a cobra retornou e picou seu dedo. A cobra no era venenosa, mas, com o passar do tempo, as dores no brao da mulher s foram piorando. Mais tarde, seu brao foi ficando preto. Ela tentou todos os tratamentos possveis, com mdicos e pajs, at que finalmente morreu. Depois de contar essa histria, a ndia bar terminou com a seguinte assertiva: Os mdicos disseram que a mulher havia morrido de cncer, mas para os pajs havia sido de encanto ou manjuba que ela havia morrido. Como se depreende do caso, o que o mdico enxerga como cncer, o paj enxerga como ataque de manjuba ou encanto 84 . Voltemos agora ao processo de transformao em paj por que vem passando meu amigo Juvncio. Ao ser questionado sobre como comeou a atender seus primeiros pacientes em Tabocal dos Pereira, Juvncio disse que tinha acontecido meio por acaso. Ele contou que seu pai havia chamado a sua ateno para o fato de que um paj deve agir como um mdico age. Segundo seu pai, disse-me ele, o mdico nunca procura o paciente, nem oferece atendimento a um doente; sempre o paciente que busca o mdico. A mesma coisa deve ocorrer com o paj. Para fundamentar essa tese, o pai do Juvncio, um ndio pira-tapuyo, exemplificou com um caso em que um paj havia se oferecido para benzer uma criana que estava doente no rio Papuri. A famlia da criana aceitou que o paj a benzesse, contudo, depois do benzimento, a criana veio a falecer. Diante do ocorrido, a famlia da criana acabou por creditar essa morte ao paj que havia se oferecido para benzer a criana. Assim, a atitude benevolente do paj se transformou numa atitude malevolente, uma vez que foi tomada como a causa principal da morte da criana. Com esse exemplo, disse-me Juvncio, ele havia aprendido que jamais deveria se oferecer para benzer uma criana. Sendo assim, apesar de, como confessou, ter tido vontade em algumas ocasies de benzer um doente que ele acreditava poder ajudar, jamais ofereceu esse trabalho a outrem, somente aos prprios filhos e mulher. Juvncio soube precisar o dia em que foi procurado pela primeira vez para benzer uma criana. Era de madrugada quando uma famlia da comunidade vizinha de So Francisco chegou a Tabocal com o objetivo de busc-lo para benzer uma criana que estava muito mal. A essa altura era provvel que Juvncio j tivesse a fama de saber benzer um pouquinho, sobretudo pelo de fato de que, do ponto de vista dos Bar, todos

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Exploraremos esse tpico a seguir.

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os moradores do Uaups so, indistintamente, sopradores 85 potenciais. Assim, se, como diz um ditado na regio, quem sabe fazer o bem ao mesmo tempo temido por tambm saber fazer o mal, aquele que faz o mal (um soprador potencial ou os ndios do Uaups) pode, do mesmo modo, fazer o bem, dada a ambigidade notria da ao xamnica. Ao mesmo tempo, o pai de Juvncio tambm havia lhe ensinado que se por um lado ele jamais deveria oferecer-se para benzer um doente, por outro, quando procurado, ele deveria estar sempre disponvel para ajudar. Seguindo os preceitos do pai, Juvncio disse ter aceitado o pedido dos pais da criana e ido at a comunidade de So Francisco, onde pde investigar com a criana doente e seus parentes as possveis causas do mal-estar da criana. Ele contou que benzeu a criana com um cigarro, a criana reagiu ao benzimento e seu tratamento foi tido como eficaz. Esse foi o primeiro passo para que ele obtivesse algum reconhecimento por parte dos Bar da regio, que logo foram informados do xito da operao. Diante do ocorrido, ele passou a ser procurado por outras pessoas de Tabocal e de outros stios e comunidades vizinhas. Segundo Juvncio, ele ainda sabe um nmero muito reduzido de benzimentos e s consegue curar, ou apenas esfriar 86 , os casos mais simples de doena. Mesmo assim, desde ento ele vem desenvolvendo sua prtica menor de ao xamnica 87 .

3.2.3 O curador Moiss, do stio Madarabi Moiss nasceu em 1951 na comunidade Uaracu, na calha do rio Uaups, abaixo de Iauaret. Filho de um ndio pir-tapuyo com uma ndia tukano, ele se identifica, portanto, como um ndio pir-tapuyo. Aos dez anos de idade, Moiss foi estudar na
Luiza Garnelo assim define o sopro (em lngua baniwa, Hiwiathi): trata-se de tipos de encantamentos, rezas ou cnticos do mal, manejados por pajs ou por benzedores, no sendo impossvel que pessoas comuns conheam alguns sopros e que possam utiliz-los contra os seus desafetos. Tal como os venenos, um conhecimento bsico sobre os sopros era tema de aprendizado nos rituais de iniciao masculina. Para Garnelo & Wright (2001), a enunciao dos sopros segue a mesma lgica dos cnticos, dos quais so opostos simtricos; eles nomeiam objetos do mal, como certos tipos de pssaros, peixes, plantas venenosas, espritos dos mortos e outros seres agressivos, visando causar dano vtima; seu veculo essencial a fumaa do cigarro soprada no ar (Garnelo, 2003, p. 54-55). 86 Os nativos costumam dizer que muitos pajs, como o prprio Juvncio, s conseguem esfriar as doenas e aflies de seus pacientes, mas no cur-las totalmente. 87 Durante nossa conversa, quando Juvncio contou toda a histria que o levou a se tornar um paj em Tabocal, ele me pediu um gravador, para que ele como eu, que gravava nossa conversa pudesse se utilizar dessa tecnologia para aprender um nmero maior de benzimentos com o pai na prxima viagem ao Papuri. O pedido foi atendido no ano seguinte.
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misso de Iauaret com os padres salesianos. L permaneceu por seis anos, em regime de internato, longe da famlia e da cultura dos antigos. Ao completar a 5 srie (naquela poca ainda no havia ensino de 2 grau em Iauaret), Moiss decidiu parar de estudar, pois s poderia continuar os estudos na misso de So Gabriel da Cachoeira. Passados alguns anos, ele decidiu sair da comunidade de Uaracu para trabalhar com comerciantes no rio Negro. Mais tarde foi trabalhar fichado na Comara 88 , em So Gabriel, por dois anos. Em seguida andou pelo alto rio Negro, onde encontrou uma ndia bar com quem se casou. Acabou indo morar no stio do seu sogro, o stio Madarabi, localizado entre as comunidades de Tabocal e Ibi. Nesse nterim, no incio da dcada de 1980, seu pai tambm acabou se mudando para a calha do rio Negro, indo morar perto de uma prima em um stio abaixo da comunidade de So Felipe, prximo foz do rio Iana. Segundo Moiss, seu pai era um curador de verdade (kubu), tendo aprendido o ofcio com os antigos pira-tapuya do Uaups. Quando veio morar no rio Negro, era sempre requisitado para curar pessoas doentes. Sua casa, como frisou Moiss, parecia um hospital, de tanta gente que o procurava. Ele era, portanto, um curador renomado nesse trecho de rio, procurado tanto pelos Bar do alto rio Negro, quanto pelos Baniwa do baixo Iana. Nessa mesma poca, Moiss disse ter se interessado em aprender com o pai alguns benzimentos, a fim de que o conhecimento que o velho retinha dos antigos no se acabasse com ele. Seu pai comeou ento a lhe ensinar alguns benzimentos mais simples para, em seguida, passar para os mais complexos. Moiss conta que o pai, antes de iniciar os ensinamentos, fez um cigarro benzido para ele fumar. Segundo o pai, o cigarro benzido objetivava abrir a cabea do aprendiz para as lies que ele iria tomar. Moiss conta que teve de aprender muitas oraes ou benzimentos. No comeo ele treinava com seus filhos benzia, disse-me, somente as doenas e indisposies mais simples. O processo de aprendizagem, concluiu, difcil e vagaroso, mas cada vez ele ficava mais sbio, pois parte da aprendizagem, afirmou, desenvolve-se na prtica. S fui conhecer Moiss em um estgio avanado de minha pesquisa. Sabia da sua fama em So Francisco, onde ele j havia curado algumas pessoas, mas como ele vivia com a mulher e os filhos em um stio um pouco distante, era difcil encontr-lo. A primeira vez que o vi foi em uma festa de santo em Tabocal dos Pereira. Nessa ocasio, em 2005, pude ver de longe, de fora da casa, ele benzendo uma mulher enferma de So

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Comando-Geral de Operaes Areas Comisso de Aeroportos da Regio Amaznica.

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Francisco durante a festa. O benzimento foi feito em silncio com um cigarro de tabaco. A mulher sofria, segundo disseram, de ataque de manjuba. Foi somente em 2007, quando passei uma temporada na comunidade do Ibi, vizinha e mais prxima do seu stio, que pude conhec-lo de fato. Fiz-lhe uma nica visita e foi nessa ocasio que ele me contou um pouco da histria de sua vida e de sua transformao em paj na regio. Moiss no gosta de ser chamado de paj, ele prefere a alcunha de curador. Segundo ele, os pajs trabalham de um jeito diferente do dele, e o material que eles utilizam em seus benzimentos de outro tipo: cristais, pedras, marac e alguns at o paric 89 . Moisis foi categrico em dizer: Eu no, eu sou curador, paj outro, mas aqui o pessoal me chama de paj, mas eu no sou paj, sou outro, kumu o que estou usando, meu trabalho com o tabaco, essa a minha fora, quando chega um doente, eu fumo e sinto o tipo de doena para depois fazer o benzimento (Moiss, stio Madarabi, 2007). Moiss comeou a aprender os benzimentos com o pai no incio da dcada de 1980, mas foi somente a partir de 1997 que ele comeou de fato a benzer os enfermos que passaram a procur-lo. Ele contou que a maioria dos benzimentos que aprendeu com o pai so em lngua pir-tapuya, alguns em tukano. Afirmou que os benzimentos na sua lngua servem igualmente para tratar pessoas de outras etnias, como os Bar e os Baniwa. Moiss fala fluentemente quatro lnguas: o pir-tapuyo, o tukano, o nheengatu e o portugus. Tambm afirmou que a maioria das doenas no rio Negro so causadas por manjuba ou maywa, em nheengatu. Esclareceu que no Uaups a mesma coisa, com a diferena de que, para as bandas de l, eles chamam manjuba de wa-masa (em tukano), traduzido pela literatura antropolgica por gente-peixe (Andrello, 2006, p. 263 e Cabalzar, 2005, p. 51). Contudo, para Moiss, a melhor traduo para o portugus seria gente-encantado. De fato, desde que cheguei ao rio Negro sempre ouvi falar no manjuba. A maioria das doenas e indisposies nativas eram suspeitas de ter alguma relao com os manjuba. Freqentemente as mes alertavam as crianas indisciplinadas dizendo: Cuidado, seno manjuba vai te pegar. Um sonho muito bom ou muito ruim era sinal de que os manjuba estavam tentando te atacar. Dizia-se, inclusive, que quando se
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De acordo com Robin Wright, parik (Virola calophylla, Anadenanthera spp.) is a psychoactive snuff widely used by the shamans of the Northwest Amazon especially, but not exclusively, for ritual of curing. It is sometimes used together with another psychoactive, caapi, (Banisteriopsis sp.) although of the two was more common in the past when, oral histories relate, prophets could enhance their visionary powers to overcome witchcraft and sorcery (Wright, no prelo).

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sonha mal na noite (por exemplo, que se est sendo atacado por um macaco na mata), ou mesmo quando se sonha bem (por exemplo, com a visita de uma linda mulher com a qual se mantm enlaces amorosos), deve-se evitar sair para o mato, pois estes sonhos so como sinais de que os manjubas esto prestes a atacar. Na verdade esses sonhos so tidos como o incio de um ataque e na maioria das vezes requerem cuidados imediatos, como um bom benzimento, por exemplo. A maioria das pedras cujo formato faz com que elas se destaquem na paisagem rio-negrina so tambm tidas como manjuba. Como me disse certa vez uma meninamoa: Seu Paulo, eu acho que todas as pedras so manjuba, seno todas, a maioria. Alguns lugares e igaraps tambm so considerados perigosos, pois so as casas de manjuba, sendo o acesso a esses locais mais restritos, a fim de evitar eventuais ataques desses seres. As mulheres quando menstruadas devem igualmente evitar comer certos tipos de alimentos e sair de casa, sob pena de serem atacadas, elas prprias ou algum parente, por algum manjuba. Todo mau comportamento ou quebra de uma regra social, na maioria das vezes ligada aos alimentos caa, pesca e frutas , como abusar na matana de animais, no ter cuidado com o preparo dos alimentos, deixar a panela ferver e transbordar, jogar os restos de uma presa em qualquer lugar no mato, comer um tipo de comida quando esta no adequada para o consumo, quebras de dietas, todos esses comportamentos so tomados como causas suficientes para um ataque de manjuba. Pode-se dizer que tais aes deixam os humanos suscetveis aos ataques desses seres misteriosos. Costumam afirmar que comportamentos desse tipo irritam os manjuba, que ficam brabos e atacam as pessoas. A despeito da quantidade de exemplos de situaes em que os manjuba esto implicados, quando se pergunta a uma pessoa afinal, o que um manjuba?, a reao quase sempre inusitada, pois a maioria sabe falar sobre os manjuba, mas afirma no saber explicar do que de fato se trata. Costumam dizer que somente os pajs saberiam dar uma resposta exata. Ainda assim, as respostas, mesmo as apresentadas pelo curador Moiss, so sempre parciais. Como informou certa vez um morador de Tabocal: Sobre o manjuba eu j estive conversando com um paj. Como o manjuba? Manjuba tudo, me disse o paj. Curupira tambm manjuba. Encantado manjuba. Pedra manjuba. Peixe manjuba. Mas uma coisa que a gente no entende bem. Quando perguntei a esse mesmo morador por que manjuba gostava tanto de levar a alma ou mesmo a criana embora, ele me respondeu o seguinte:

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O manjuba gosta de atacar as crianas novinhas porque ele foi criado para atacar mesmo. Ele no tem nada o que fazer e ento qualquer falha humana ele ataca. E agora os pajs esto dizendo que os manjuba esto fortes, qualquer coisinha comeam a atacar criana, velho, e eles ficam doentes. Antigamente no era assim. Agora, de setenta [1970] para c, j escutei o que eu no vi, alguns que morreram, foi manjuba que levou eles, que os atacou. Manjuba mata devagar, mas mata. Quando tem muitos anos de ataque de manjuba o paj no consegue mais resolver no. Ele no tem mais poder necessrio, a diz, manjuba matou, levou ele (Eduardo, Tabocal dos Pereira, 2006).

Qualquer falha humana ele ataca, disse-me Eduardo talvez essa seja uma boa definio parcial da razo dos ataques dos manjuba. Esses ataques, provocadores de doenas e mal-estares, dizem respeito, portanto, s falhas no comportamento dos humanos em relao a outros humanos ou a no-humanos os animais, as plantas, os rios, a floresta e as pedras. No famoso Dicionrio da Lngua Geral Amaznica ou Nheengatu, do conde italiano Ermano Stradelli, que viajou pelo rio Negro no final do sculo XIX e incio do XX, encontramos a seguinte definio de manjuba (o vocbulo grafado Mayua, em nheengatu):
Mayua Contraco de Maa ayua. O ser mysterioso de onde provm todo o mal. E a Mayua que pde estragar a criana que est para chegar puberdade, e basta a sua vista para a inutilizar para todo o sempre, de onde o resguardo, o jejum e as ceremonias diversas, a que so sujeitos moos e moas mr parte das tribus indigenas. Segundo a lenda do Jurupari, as Mayuas nasceram da cinza de Uairi (tamandu), o velho que no soube guardar o segredo (Stradelli, 1929, p. 519).

Ser misterioso de onde provm todo o mal, outra boa definio parcial para manjuba. Retornemos, porm, ao curador Moiss, pois claro que no pude perder a chance de perguntar-lhe afinal, o que o manjuba?. Quando fiz essa pergunta durante nossa conversa, ele me deu uma olhadela de lado e com um movimento de corpo exclamou: Manjuba?! Mas esse comprido para poder explicar, vou contar para voc por cima. Contar por cima significa que, diante da complexidade do assunto, ele faria um resumo superficial, em poucas palavras. Transcrevo a seguir uma edio da resposta: 159

Manjuba tem de dois tipos, tem o de rio e tem o de mato. A maioria das doenas no rio Negro causada por manjuba. L para cima (no Uaups) onde eu nasci eles benzem muito para esses manjuba, por isso l eles no so to bravos como aqui, l eles acalmaram tudinho, aqui no, eles esto atualmente muito alterados e por isso tem muita doena por aqui. Digo isso porque por aqui, nesse pedao de rio, esse negcio de benzer manjuba, s eu mesmo, tem outros que falam que benze, mas s por cima, eu j curei muito, pois eu sei. O manjuba pode ser muitos, peixe, pedra, tem vrios tipos. s vezes aparece para um homem uma mulher em um sonho ou um homem para uma mulher, vem uma mulher bonita para o seu lado, ela vai te abraando, depois quer deitar contigo, ela j est te atacando, a ela fica em ti durante toda a noite no sonho. Ento j comea uma doena feia, doena de corpo, dor de cabea, comea a crescer a barriga, a inchar o corpo. O manjuba ou nesse caso a manjuba te ataca para te levar para a casa dela. Teve uma vez que eu fui curar uma menina l em Tabocal, vieram me buscar, nessa poca eu ainda no sabia benzer muito bem. Cheguei nela e ela no tinha febre, o corpo dela era tipo gelo, frio, pois a doena desse manjuba no d febre no, o corpo s fica frio e inchado. Ento a menina estava l deitada na rede, a me dela estava passando lcool nela, mas no dava jeito. A a me dela me perguntou: Ser que ela vai morrer? Puxa, eu disse, isso eu no posso dizer, mas se voc acreditar no meu trabalho eu posso tentar cur-la. A me aceitou e eu comecei com o meu cigarro, comecei a assoprar tudinho, depois eu benzi o lcool para ela poder usar. Fui embora para casa, depois eu voltei l, mas foi pelo meu sonho, eu sou assim, tipo paj, eu fui l sonhando, quando cheguei na casa da menina tinha gente que s, tava cheio de, como se diz, puro kariwait 90 . Eles estavam todos l brincando com a menina que estava doente, dando bombom para ela. Quando eu cheguei eles me viram e foram logo saindo para fora, eram os manjuba, tudo manjuba. Eu ento peguei a criana e voltei, ento eu acordei. Pela manh eu fui ver como a criana estava, o pai dela me disse que ela tinha voltado a inchar, ento continuei a benzer a menina, tive que benz-la durante trs dias. Passados alguns dias eu encontrei de novo com o pai dela, ento eu perguntei a ele como estava a criana e ele me disse: Ela est boa, j est andando de novo, tu acertou. Manjuba muito bravo, tipo rei, ele branco tipo rei, eles tm tudo de ouro, bem brilhante, eles tm uns brincos e colares parecidos com que os velhos de antigamente usavam, brinco comprido, de prata, de ouro, tipo tringulo. Quando uma mulher vai tomar banho no porto menstruada, ela suja

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Kariwait, kariwa a palavra normalmente usada para se referir ao homem branco, mas tambm aos manjuba ( -it um sufixo pluralizador).

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a roupa deles, a ele pensa, quem est sujando minhas roupas, ento ele olha e vira assim, rapidamente, tipo relmpago, zik!, j vai doena para o cara, nem vai para essa mulher que foi tomar banho no porto menstruada, mas para outra pessoa que passe por l nesse momento. Esses que esto zoando agora [trovejava e chovia torrencialmente] tudo manjuba, tem trovo que paj que faz, mas o manjuba faz trovo mais forte e perigoso que os pajs, o paj perde para o manjuba no trovo. Esse trovo ataca mais quando algum chega do trabalho e vai comer sem tomar banho, come e s depois que vai tomar banho, a perigoso, porque vem trovo e mata, muito perigoso. Por isso o cara tem que se prevenir, quando tu chega do trabalho, primeiro tu toma banho para depois comer. Uma vez eu fui para o garimpo e l ningum conhecia o tal do manjuba, ento o nosso companheiro encontrou um cabeudo [um espcie de quelnio], ramos umas 12 pessoas, a ele disse: Vamos fazer um assado. Mas eles foram meio moleques, porque eles pegaram o casco do cabeudo, ainda quente, e jogaram de qualquer jeito no igarap. Assim no pode fazer, tem que esperar esfriar, lavar o casco e a sim voc pode jogar fora, mas como eles no fizeram assim, na mesma hora armou um tempo e j foi comeando as trovoadas, tivemos que sair do local, pois os manjuba j estavam nos atacando. A gente no pode tambm deixar o assado queimar, seno o manjuba ataca. Assim que manjuba, essa a fora deles (Moiss, stio Madarabi, 2007).

Dessa forma, podemos dizer que esses pajs menores no alto rio Negro esto dando continuidade a um processo incessante de restaurao da ordem e da sade do cosmos rio-negrino, controlando e protegendo os humanos dos ataques desses seres predatrios. Os pajs so, alis, os nicos capazes de tratar eficazmente as doenas e mal-estares causados pelo ataque desses seres. A maioria das pessoas tenta controlar suas atividades dirias e rituais por meio de um comportamento considerado, como vimos no depoimento do curador Moiss, suportvel pelos manjubas em seu dia-a-dia, a fim de se protegerem desses ataques. Destacam-se as dietas alimentares e os benzimentos caseiros levados a cabo em situaes especficas (nascimento, menstruao e durante os rituais de iniciao) e todo um cuidado que ronda os hbitos alimentares no dia-a-dia: no comer frio, no comer antes de lavar a boca e banhar, lavar sempre as mos e a boca aps as refeies, ter respeito pelos animais, no abusando da caa nem da pesca, no se livrar dos restos animais de qualquer jeito, mas com respeito, dentre outros.

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Se o manjuba, como afirmou o curador Moiss, encontra o seu correlato no Uaups sob o nome de wa-masa 91 , bem provvel que, no Iana e no Xi, onde habitam outros coletivos aruak, encontremos outros nomes para seres semelhantes. Entre os Baniwa do rio Iana, que tm mitologia, rituais e prticas muito parecidos com os que encontrei entre os Bar, esses seres so chamados de Yoopinai. Segundo Garnelo, os Yoopinai so espritos da mata, da gua e do ar; so considerados donos dos rios, dos animais e das florestas, sendo, por isso, agressores potenciais dos humanos que, para sobreviver, precisam predar esses recursos. Seus ataques aos humanos podem causar vrias doenas (2003, p. 67). Nicolas Journet aponta que, entre os Curripaco da Colmbia, la fort, les zones inondes et les collines sont les domaines des animaux, des esprits de la fort et des eaux (iupinai), seules certaines lagunes et leurs rivages sont galemente revendiqus (1995, p. 57). J entre os Werekena (ou Guarequena) do rio Xi, Gonzlez aez destaca que uma
[] categora muy importante de las regiones csmica estara comprendida pelo mundo dos Umwali (mwali o encantos) que habitan el espacio subterrneo, especialmente en las aguas. Generalmente son simbolizados en esta mitologa por las piedras sagradas y su verdadera connotacin alcanza la condicin de hroes culturales, al menos en los momentos en que Npiruli se dedicaba a organizar el mondo de las gentes (las etnias) (aez, 1980, p. 6973).

Entre os Bar, os manjuba costumam ser comparados, ainda que parcialmente, ao Jurupari. H os que afirmam que o Jurupari um tipo de manjuba, visto que
Segundo Cabalzar, os povos indgenas Tukano orientais, entre os quais aqueles que habitam a bacia do rio Tiqui, tm uma relao muito especial com os peixes. No tanto por constituir o principal item de sua dieta, depois da mandioca, mas por seu significado cosmolgico. Como veremos, a humanidade era Gente-Peixe (Wai Masa). A Gente-Peixe ainda existe, mas uma parte se transformou, tornando-se a humanidade atual. Aqueles que no se transformaram, permaneceram na camada das guas, iniciando uma relao de hostilidade com a humanidade (Cabalzar, 2005, p. 51). Para Andrello, os wa-masa continuaram peixes justamente porque no puderam passar pelo buraco de transformao, o pamripee, existente em uma laje daquela cachoeira (Ipanor). Mas foi, afinal, em suas casas que os ancestrais obtiveram os objetos de transformao, isto , seus nomes. Por isso, a gente-peixe, os wa-masa, est constantemente buscando se vingar dos humanos. Quando, por exemplo, uma criana recm-nascida no recebe proteo xamnica apropriada durante o parto, os wa-masa aproveitam para lhe roubar a alma, deixando a deles no lugar. Quando isso acontece, a criana no se desenvolve normalmente e, s vezes, pode at morrer. uma forma de roubar uma pessoa e lav-la para as casas invisveis dos peixes sob os rios, como que reavendo aquilo que no passado lhes foi tomado pelos ancestrais de humanos de hoje. A mais famosa das casas de gente-peixe fica em Temendavi, localidade do baixo rio Negro. Outra forma de ataque dos wa-masa so os chicotes invisveis com ponta de espinhos. Quando se vai tomar banho no porto no mesmo lugar onde foi banhado um recm-nascido, fica-se sujeito a seu ataque (Andrello, 2006, p. 263).
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durante os rituais de iniciao, diante de qualquer quebra das regras impostas, como o jejum, por exemplo, este fica irritado e saru, podendo atacar, de forma similar aos ataques efetuados pelos manjuba. Um mito bar coletado por Brando de Amorim no incio do sculo XX estabelece essa identidade de forma mais direta. L o Jurupari diz o seguinte: Eu sou terrvel, sou maayua, feitio, frecha, raio, ningum brinca de mim (Brando de Amorim, 1987, p. 135). Vimos que o xamanismo e os pajs ocupam um lugar importante na manuteno da ordem e na proteo da vida dos nativos do rio Negro, sobretudo no que tange ao tratamento de doenas e mal-estares causados por aes predatrias agenciadas pelos manjuba. Os pajs tambm tm um papel essencial nos rituais de iniciao masculina nos instrumentos sagrados de Jurupari, assim como nos rituais de iniciao feminina por ocasio da primeira menstruao, alm dos benzimentos de nascimento e morte (os dois ltimos praticamente inexistentes durante o perodo da minha pesquisa de campo entre os Bar). Contudo, nem o paj Moiss, nem Juvncio foram iniciados nos segredos de Jurupari, nunca tendo participado de um ritual ou dabucuri em que as flautas e os trompetes sagrados estivessem presentes. Ambos conhecem apenas o som desses instrumentos, uma vez que, quando so tocados nas redondezas das comunidades do Ibi e Cu-Cu, eles podem ser ouvidos a distncias razoveis. Ambos justificam dizendo que, no Uaups, devido perseguio dos padres salesianos, as flautas e os trompetes do Jurupari haviam sido deixados praticamente de lado, ao contrrio do que se deu no alto rio Negro, onde, na opinio deles, os instrumentos musicais do Jurupari foram mantidos. Isso se explicaria pelo fato de que a presena e o controle dos missionrios eram bem menos significativos nessa rea do que nas localidades vizinhas s misses salesianas implantadas na regio. De fato, nesse trecho do rio Negro, acima da foz do Iana, at a divisa com a Colmbia e a Venezuela, no foi construda nenhuma misso salesiana, sendo uma regio onde as visitas dos padres da misso de So Gabriel parecem no ter sido muito freqentes. Mesmo assim, Seu Leopoldo, que h mais de 80 anos vive nesse trecho de rio, recorda que os padres salesianos, quando visitavam os stios e povoados, sempre insistiam para que os nativos da regio deixassem de lado as prticas rituais relacionadas com o Jurupari. Ele lembra bem da poca em que os padres salesianos que residiam na misso de So Gabriel andavam pelo alto rio Negro e Xi de batina branca, a fim no apenas de batizar os pagos, mas tambm de convenc-los da necessidade de 163

abandonarem as prticas tradicionais de culto ao Jurupari e se converterem totalmente ao catolicismo. Seu Leopoldo recorda que, at 1964, os Bar do alto rio Negro executavam com freqncia os dabucuri e kariam com os instrumentos sagrados de Jurupari. Nessa poca, possuam inclusive mais de 16 pares de bichos (flautas e trompetes). Foi, porm, nessa mesma poca que um certo Padre Calo, da misso de So Gabriel, teria aparecido na comunidade e dito a ele que, daquela data em diante, o pessoal do Ibi, de Tabocal, Cu-Cu e dos stios vizinhos estava proibido de fazer as festas e os rituais de dabucuri com o Jurupari. O padre tambm teria insistido para que as pessoas no procurassem mais os pajs da regio e que estes deixassem de fazer benzimentos, sob pena de serem repreendidos pela misso e por nosso senhor Jesus Cristo. Segundo Seu Leopoldo, outro fator decisivo para completar o abandono do Jurupari na regio foi a apario do evangelismo protestante, sobretudo na regio do baixo Iana e rio Xi, iniciado pela famosa e eficiente missionria da New Tribes of Mission, Sophie Muller, por volta dos anos 1940, e levada a cabo ainda hoje por ndios nativos convertidos e missionrios brasileiros e estrangeiros instalados na regio. Seu Leopoldo diz se lembrar da passagem de Sophie pelo rio Negro, mas afirma que em nenhum momento os membros de sua famlia pensaram em abandonar a religio catlica e o Jurupari e aderir ao protestantismo. De fato, nesse trecho de rio onde mora Seu Leopoldo e onde realizei minha pesquisa, s encontramos uma comunidade protestante, a de Mab. So Francisco, Tabocal dos Pereira, Ibi, Ilha de Guariba, CuCu e Juruti so todas comunidades catlicas (exceto um dos stios pertencente a CuCu). Seu Leopoldo toma esses acontecimentos como fatores influenciadores do esfriamento na regio da execuo de festas e rituais nos quais os instrumentos sagrados do Jurupari esto presentes. Segundo ele, os animais ou o Jurupari, simplesmente , diante da insistncia e da campanha ferrenha dos padres salesianos, dos missionrios protestantes e de alguns nativos influenciados por estes, foram deixados de lado por um bom perodo quase duas dcadas , tendo os instrumentos sagrados passado, portanto, um bom tempo debaixo das guas at serem novamente resgatados nos anos 1980. Nessa poca, Seu Leopoldo e outros ndios e caboclos da regio envolveram-se no movimento poltico indgena insuflado pelo surgimento da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN), em 1987, em So Gabriel da 164

Cachoeira, e voltado, sobretudo, para o processo de demarcao das terras indgenas da regio. O surgimento da FOIRN acabou por estimular o aparecimento de inmeras organizaes locais, as famosas associaes, criadas com o objetivo de representar os interesses e os direitos da populao de um determinado trecho de rio na poltica indgena local. Na poca da criao da Associao das Comunidades Indgenas do Rio Negro (ACIRNE) associao fundada em 1988 que representa ainda hoje um trecho do alto rio Negro que vai da comunidade de Juruti at a comunidade de So Francisco, abaixo da foz do rio Xi , o discurso sobre identidade e indianidade passou a ser articulado de forma mais enftica pelas lideranas indgenas que iam surgindo, levando a uma revalorao de aspectos importantes da cultura local, que sempre parece ter estado presente, ainda que em estado latente. Essa poca tambm freqentemente lembrada como um momento de transio da poltica missionria catlica na regio. Seu Fil, da comunidade de So Francisco, costumava dizer que, com a sada paulatina de cena dos padres salesianos e a chegada dos padres diocesanos na regio de So Gabriel, os missionrios catlicos acabaram se convertendo para a cultura indgena. Pois se, na poca urea dos salesianos na regio, os padres catlicos eram totalmente contra a cultura tradicional, e inclusive a combatiam, os que vieram em seguida tinham uma posio bem mais tolerante, chegando at a incentivar a retomada da tradio dos antigos, ou seja, a cultura submersa do Jurupari. Aqueles que fundaram a ACIRNE no contaram apenas com o apoio de ONGs envolvidas na poltica que a FOIRN comeava a desenvolver na regio, mas tambm de alguns padres salesianos e diocesanos, alm, segundo os prprios nativos, da ajuda de alguns militares. J os missionrios protestantes, pelo menos na regio de atuao da ACIRNE, parecem no ter tido participao alguma nesse processo. Desde o surgimento das associaes, quando a tradio passou a ser uma questo de relevncia para a poltica indgena local, de acordo com Seu Leopoldo, os dabucuri e os rituais de iniciao foram retomados e voltaram a ser realizados, ainda que de forma intermitente e sem muito alarde. Desde ento, o discurso do movimento indgena no alto rio Negro vem afirmando a necessidade de manuteno da tradio dos antigos como uma espcie de arma poltica, visto que, do ponto de vista da poltica indgena, manter a tradio uma atitude fundamental para o reconhecimento do direito terra, dentre outros previstos pela Constituio Federal de 1988. Pode-se dizer que a revitalizao cultural

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como meio do fortalecimento poltico e cultural foi, desde o incio da FOIRN, uma de suas bandeiras principais. Fizemos esse pequeno desvio apenas para dizer que os pajs que atuam hoje nesse trecho do alto rio Negro no so aqueles que oficiam atualmente os rituais do Jurupari. Como destacado, os pajs Moiss e Juvncio no foram sequer iniciados nos segredos do Jurupari, e o ltimo paj reconhecido que oficiava plenamente o cargo de benzedor nos rituais de Jurupari, como vimos, o paj Gregrio, faleceu na dcada de 1990. Mesmo assim, esses rituais no pararam de ser realizados na regio e hoje so oficiados exclusivamente por Seu Leopoldo, atual dono das flautas de Jurupari, que afirma na ausncia de um paj especialista nos benzimentos necessrios para a execuo dos rituais quebrar o galho com o pouco que aprendeu durante toda a sua vida e nos inmeros kariam e dabucuri de que participou. Como vimos na descrio do ritual de iniciao, na ausncia de um paj que saiba benzer completamente o kariam, as flautas e os trompetes do Jurupari, que so considerados o prprio Jurupari, o grande paj dos Bar, so acionados para completar o benzimento oficiado por Seu Leopoldo de forma incompleta.

3.3 Todo xerimbabo tem um dono: Eu sou seu dono! Carlos Fausto (1997, 1999, 2001, 2008) vem chamando a ateno para a centralidade de noes indgenas tais como as de mestre ou dono na cosmopoltica amaznica. Fausto sugere que, embora tenham sido abordadas apenas de forma sumria pela etnografia sul-americana, essas categorias parecem caracterizar um modo generalizado de relao, que constituinte da socialidade amaznica e caracteriza interaes entre humanos, entre no-humanos, entre humanos e no-humanos e entre pessoas e coisas (Fausto, 2008, p. 329). O autor defende que a relao de maestriadomnio to importante como a de afinidade para o entendimento descritivo das sociocosmologias indgenas da Amaznia. Seu objetivo retirar a categoria em questo da sombra de uma simples categoria ontolgica, como aquela dos donos ou mestres da natureza, e desloc-la para uma categoria relacional que, segundo o autor, implica uma categoria-recproca, a qual parece oscilar entre filho e animal familiar, ambas tendo como trao adjacente a idia de adoo (2008, p. 332).

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Fausto afirma que uma das razes que contribuiu para que as noes de dono e mestre no tenham tido a ateno necessria na etnografia amaznica est relacionada com um contraste fundamental entre duas imagens de sociedades que nortearam parte dos estudos amaznicos nas terras baixas da Amrica do Sul e nas terras altas ou no altiplano andino. Grosso modo, a primeira imagem foi caracterizada vale notar mais uma vez, quase sempre em contraste com a segunda, isto , na negativa desta como representativa de sociedades cujas formaes sociais estavam fundadas em relaes de igualdade e simetria, enquanto a segunda representativa das sociedades das terras altas (ou mesmo do velho mundo) caracterizava-se por formaes poltico-sociais baseadas em relaes hierrquicas e de assimetria. O contraste segue, portanto, como afirma Fausto, ora sob o signo da igualdade sociopoltica ora sob o signo da reciprocidade simtrica (2008, p. 329). A noo de dono e/ou maestria, sugere o autor, talvez tenha sido deixada de lado pelo fato de contradizer justamente essa imagem igualitria e simtrica atribuda s terras baixas, na medida em que ela depende, em um sentido muito preciso, mas tambm etnograficamente mltiplo, de uma relao de assimetria, quando no aponta diretamente para uma noo de propriedade 92 . Contudo, como adverte Fausto na frase que abre o artigo em questo (2008), essa relao transcende em muito a simples expresso de uma relao de propriedade e domnio (2008, p. 329). O importante, vale notar, que toda relao de dono ou maestria depende de uma outra categoria/posio para que deixe de ser meramente ontolgica e passe a ser relacional. Ela exige uma categoria recproca (ou perspectiva), na medida em que na Amaznia todo dono ou mestre guarda, em primeiro lugar, uma posio em relao a outrem e encarna uma relao de transitividade: para ser dono preciso ser dono ou mestre de algum, de alguma coisa, de algum lugar, de uma festa, de um ritual, de um benzimento, de objetos, de algum cativo ou animal, ou mesmo de uma espcie, num jogo entre singularidade e pluralidade (2008, p. 334). A fim de demonstrar a difuso e a centralidade das noes indgenas de donomestre na Amaznia, Fausto (2008, p. 330-332) levanta uma srie de exemplos-noes destacados por diversos autores em contextos etnogrficos especficos. Destacam-se os casos Suy-Seeger, Yawalapiti-Viveiros de Castro, Kuikuro-Fausto, Trio-Brightman,

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Pois essa categoria deriva, ainda segundo Fausto, de um esquema de predao familiarizante esquema pelo qual relaes predatrias convertem-se em relaes assimtricas de controle e proteo (1997 apud 2008).

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Sharanahua-Dlage, Marubo-Cesarino e Kanamari-Costa. Mas a fonte mais antiga dentre as arroladas por Fausto a que nos interessa mais de perto, pois ela se conecta a um dos temas centrais desta tese. Vejamos qual ela. Trata-se do mais famoso cativo dos Tupinamb: o mercenrio Hans Staden, capturado e supostamente quase devorado em terras braslicas. Fausto afirma que o alemo, ao relatar sua captura, escreveu que os Tupinamb dirigiam-se a ele dizendo: x remimbaba in d, tu s meu animal prisioneiro (1974[1557], p. 84 apud Fausto, 2008, p. 331). Interessante notar que a categoria revelada em primeiro plano pelo tupinamb antigo de Staden no foi a de dono propriamente dito, que aparece de forma eclipsada pelo pronome pessoal da primeira pessoa x, mas a de remimbaba, traduzida acima por animal prisioneiro, mais tarde aportuguesada para o famoso vocbulo xerimbabo. Esse vocbulo, por sua vez, comumente traduzido/entendido s vezes por animal prisioneiro ou cativo (opo que torna mais evidente a reminiscncia da guerra), outras por animal de estimao ou de criao (opo que ressalta o carter adotivo). Mesmo assim, em ambos os casos, remimbaba ou xerimbabo retm uma ambigidade intrnseca, presente tambm no xamanismo amaznico, dada a contigidade metonmica da caa na guerra e vice-versa, pois mesmo os animais domsticos ou familiares ou mesmo, como veremos, objetos sagrados tratados por essa categoria retm, ainda depois de domesticados ou familiarizados, traos marcantes de alteridade. Fausto sugere, inclusive, que essa relao dono-xerimbabo expressa uma idia subjacente de adoo, mais precisamente de filiao adotiva, que, segundo ele, fabricada por uma dinmica que pode ser denominada predao familiarizante (Fausto, 2008, p. 333). Voltaremos a essa idia de filiao adotiva a seguir. A expresso ouvida por Hans Staden, em meados do sculo XVI, entre os Tupinamb da costa do Atlntico x remimbaba in d , proferida em um contexto em que se referia a um xerimbabo humano, anloga quela utilizada pelos Bar, em um contexto etnogrfico bastante diverso do primeiro: yas yafumi yanerimbawait! (vamos fumar nossos xerimbabos! 93 ). Os xerimbabos nesse caso apresentam uma
No nheengatu contemporneo falado no alto rio Negro, Ya- um prefixo verbal que indica a 1 pessoa do plural, e As, o verbo ir. Logo, yas pode ser traduzido para o portugus como ns vamos, ou simplesmente vamos. Yafumi, do verbo fumai, o verbo fumar tomado emprestado do portugus e nheengatunizado com a terminao i (normalmente, quando uma frase dita majoritariamente em nheengatu, os verbos tomados de emprstimo do portugus so terminados com -i, -ei, -ae, que no so seno uma corruptela das terminaes -ari, -eri -are-, freqentes em nheengatu. Por exemplo: ix ajudi ou ix ajudri: eu ajudo; apuderi ou apudei: eu posso). J yanerimbawait yane um adjetivo possessivo que normalmente antecede a coisa possuda; rimbawa freqentemente utilizado para animais de estimao, mas no exclusivamente, como estamos vendo; -it um pluralizador. Assim,
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configurao mltipla, pois eles so vrios, redutveis somente a essa categoria, que por sua vez contm inmeras outras. Se os Tupinamb se referiam ao seu prisioneiro de guerra, tido como aliado dos seus inimigos, os Bar, em outro contexto, referem-se aos seus ancestrais, que so tambm animais e instrumentos sagrados do Jurupari. Como podemos perceber, os xerimbabos dos Bar, tal como aquele dos Tupinamb, no so animais domsticos propriamente ditos. Gostaria, assim, de destacar a variao ou configurao que as categorias relacionais de dono e xerimbabo assumem no contexto bar, consciente de que qualquer palavra/categoria correlata admite, como afirma Wagner,
[...] a broad range of conventional meanings and associations, a specific (narrow) association with each of its conventional contexts, a incalculable spread of personal or idiosyncratic associations for different individuals, groups, and periods, and a virtually infinite potential for the creation of new meanings through all of these (Wagner, 1981, p. 38).

Assim, minha inteno menos acompanhar os pormenores do argumento de Fausto que me serviu de ensejo para a presente seo e que s posso endossar, por consider-lo especialmente sugestivo para minha descrio dos xerimbabos dos Bar e mais contribuir, ainda que de modo sumrio, para o entendimento de alguns dos mltiplos significados e associaes que essa categoria/palavra assume em contextos etnogrficos especficos. Meu ponto de partida e no irei muito alm disso ser a relao inicial entre o oficiante do ritual e os objetos cerimoniais, passvel de ser entendida, como veremos, como uma relao do tipo/esquema dono-xerimbabo (Fausto, 2008, p. 332). Vale, inclusive, lembrar, como notado na descrio do kariam, que a relao dos tocadores com os instrumentos sagrados deve ser sempre atualizada por uma frmula precisa que serviu de ttulo para a presente seo. A fim de evitar um comportamento indesejado por parte do xerimbabo ou do instrumento musical (pois possvel que o instrumento no coopere, por estar com preguia, e assim impea o tocador de obter o som desejado), recomenda-se que o tocador converse diretamente com o animal antes
yanerimbawait: nossos xerimbabos . Desse modo, podemos afirmar que xerimbabo uma palavra aportuguesada do tupi rimbawa que acabou por incorporar o pronome pessoal ix ou simplesmente Xe, que indica 1a pessoa, ix rimbawa ou xerimbawa, logo, xerimbabo (cf. Fausto, 2000, nota 6, p. 950). J vamos fumar nossos xerimbabos, como veremos, um modo potico e dissimulado (sobretudo em relao s mulheres e crianas) de os Bar dizerem vamos tocar nossas flautas. Voltaremos nesse ponto a seguir.

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de uma sesso musical. O tocador deve dizer a este firmemente: todo xerimbabo tem um dono, eu sou seu dono!. Agindo desse modo, afirmam que o xerimbabo no enrola, no fica preguioso, e o tocador domina seu xerimbabo, obtendo do instrumento o som desejado. Se, como sugere Fausto, o mundo amerndio um mundo de donos e o dono o modelo da pessoa magnificada capaz de ao eficaz sobre esse mundo (Fausto, 2008, p. 330), gostaria de igualmente sugerir que, entre parte dos Bar, o fato de ainda serem os donos ou os guardies dos instrumentos sagrados de Jurupari os coloca em uma posio magnificada em relao aos demais, que no compartilham dessa parte da cultura dos antigos. Esse , inclusive, o lugar em que hoje eles prprios magnificam a cultura dos antigos, ao afirmarem que essa a verdadeira tradio dos Bar e que, por isso, continuam professando-a e transmitindo-a s novas geraes. O ritual configura-se assim como um contexto privilegiado, uma expresso significativa, no qual uma infinidade de elementos simblicos so comunicados e, ao mesmo tempo, relacionados, como vimos na descrio dos rituais feita anteriormente. Mesmo assim, vale lembrar que mesmo os contextos de um ritual, como Wagner afirma para qualquer contexto significativo,

[] are never absolutely conventionalized, in the sense of being identical for all who share them; they are always loose-ended, incompletely shared, in process of change, and they may or may not be consciously learned, in the sense of rules. But the rather tenuous and poorly understood thing that we speak of optimistically as communication is only possible to the degree that associations are shared (Wagner, 1981, p. 40).

Gostaria aqui de provisoriamente reter a idia citada acima de que os contextos ou mesmo a cultura so incompletamente compartilhados.

3.3.1 O dono dos xerimbabos: filiao por captura Seu Leopoldo, capito da comunidade bar do Ibi, como vimos, considerado o dono das flautas de Jurupari da regio onde mora. Longe de implicar uma relao de posse ou propriedade sobre os objetos, nesse caso a categoria aponta para a condio de 170

guardio dos instrumentos sagrados e, conseqentemente, de certas capacidades xamnicas. Seu Leopoldo, hoje com 83 anos e um dos homens mais velhos desse trecho do rio Negro, iniciado nos segredos do Jurupari quando tinha 12 anos de idade, o detentor de parte para ser condizente com a idia de que os Bar compreendem o xamanismo que professam como um xamanismo menor ou parcial (incompleto) do conhecimento tradicional herdado dos antigos e diretamente relacionado com o mundo do Jurupari. Ele , inclusive, o principal e, por enquanto, o nico oficiante dos rituais de iniciao masculina e feminina nos quais as flautas e os trompetes sagrados de Jurupari esto presentes. Todos os rituais de iniciao, desde a morte do paj Gregrio, segundo informaram os Bar, foram oficiados por Seu Leopoldo, sendo uma prerrogativa dele aceitar ou no qualquer pedido de realizao de um ritual de iniciao, tambm chamado pela literatura antropolgica de rito de passagem. Ao mesmo tempo, todos aqueles que j foram iniciados nos segredos do Jurupari consideram as flautas e os trompetes sagrados como seus xerimbabos e, assim, so tambm, em certo sentido, seus donos. Certa vez, perguntei a Seu Leopoldo se o kariam de que eu havia participado entre eles no rio Negro era diferente de outros rituais de iniciao da regio. Ele respondeu que no, mas fez a seguinte ponderao:
Esse kariam que realizamos aqui no rio Negro dos Bar, mas o mesmo que feito no rio Iana, no rio Uaups e no rio Xi. Eu aprendi esse kariam com o meu pai, que era de uma tribo dos Bar chamada Wpithi, o nome em Bar daquele peixinho jacund, minha me era Baniwa, da tribo Arara 94 . Aqui no rio Negro, antigamente, as tribos dos Bar eram diferentes, como l do rio Uaups tem Tariano, tem Tuyuka, tem Miriti-tapuyo, tem Tukanotapuyo, a mesma coisa era aqui. Mas eu no me lembro do nome dessas tribos no, meu pai sim, ele sabia (Seu Leopoldo, Comunidade do Ibi, 2007).

Com os Bar do rio Negro, no adianta insistir na tentativa de reconstruo de grupos de descendncia. Eles afirmam no mais se lembrar dos nomes dos subgrupos
Encontramos em Journet a seguinte informao: L, dans un rapide, selon la lgende de dInyapericuli, naquirente les clans Yauaret, Yurupari, Urubu et Arara Tapuya, les quatre divisions des Baniua Carutana du Bas-Iana (Nimunedaju, 1927, p. 126). Les noms de clan s sont donns en lingoa geral, et correspondent, respectivement, Iaawi dakenai (Yauaret), Maapatsi dakenai (Yurupari), Waiuri dakenai (Urubu), Aadarru dakenai ou Aadarrueni (Arara) (1995, p. 73). Assim, provvel que a me de Seu Leopoldo pertencesse ao cl Arara da fratria Dakenai dos Baniwa do baixo Iana.
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bar de antigamente Seu Leopoldo foi o nico velho que, durante toda a minha pesquisa de campo, mencionou a existncia no passado de subgrupos bar e atualmente no do nomes a grupos ou relaes indicativas de subdivises internas que pudessem ser identificadas com as categorias antropolgicas de base da organizao social tpicas da regio, os sibs ou cls, organizados em fratrias exogmicas. Como foi dito na primeira parte deste trabalho, os Bar hoje esto organizados em agrupamentos marcados por laos de co-residncia, no redutveis nem ao idioma da descendncia, nem ao da aliana, mas, como sugerido, a uma mistura de ambos, sendo que a identificao coletiva mais fortemente marcada pela habitao e, conseqentemente, pela posse de certos stios e pelo pertencimento a certas comunidades lembrando que normalmente um stio tido como pertencente ou contido em uma comunidade, ainda que de forma parcial. O idioma da descendncia ou da filiao continua sendo importante, juntamente com os laos estabelecidos por aliana, sendo comum viverem em uma mesma comunidade consangnea e afim. Assim, o tipo de arranjo lembra aquele descrito por Lvi-Strauss para as sociedades de tipo casa ou maison, entendidas como unidades que no se deixam definir como famlias, nem como cls ou linhagens, marcadas por orientaes contraditrias entre os interesses maternos e os paternos sobre a criana, dentre outros. Esse arranjo ambivalente entre filiao e aliana, que parece ser o caracterstico dessas sociedades de tipo casa (Lvi-Strauss, 1979; Hugh-Jones, 1993, 1995), est tambm no cerne da aparelhagem ritual da tradio da religio do Jurupari entre os Bar do alto rio Negro. Se, por um lado, as flautas e os trompetes sagrados do Jurupari, expresso mxima da cultura tradicional dos Bar, so tidos como herdados ou fazendo parte de uma linhagem que, a rigor, descende diretamente dos primeiros ancestrais (encarnados nos personagens centrais da cosmologia aruak da regio, quais sejam, o Napirikuri e seu filho sacrificado, o Jurupari), por outro, os Bar tambm afirmam que seus ancestrais so feitos, fabricados, capturados ou, como costumam dizer, laados (como se laa um animal em uma armadilha). Seu Leopoldo o guardio das flautas e dos trompetes de Jurupari e outros Bar da regio consideram os instrumentos sagrados que possuem como sendo o prprio Jurupari, e no uma representao objetal de um ente superior ou de um antepassado na forma de instrumentos de sopro o regime semiolgico em jogo certamente no o do reino da metfora. Se a etnografia do noroeste amaznico, por exemplo, a de S. Hugh-Jones (1993, 1995) apoiado no j citado conceito levistraussiano de maison , tem se preocupado 172

em buscar categorias tericas que possam deslocar ou introduzir um novo dinamismo na noo de descendncia para sociedades segmentares (Viveiros de Castro, 2002, p. 332), justamente pelo fato de que a etnografia regional no se ajusta exclusivamente a esse modo de relao. Andrello explica:
[...] seguindo Lvi-Strauss, S. Hugh Jones (1995, p. 241) recorda que a noo de casa diz respeito a um grupo de pessoas ou pessoa moral, com um domnio sobre propriedades materiais e no materiais riquezas, nomes, ttulos transmitidos ao longo de linhas reais ou fictcias e utilizadas em forma de legitimao, de maneira que sua continuidade pode ser expressa na linguagem da filiao do casamento, ou, mais usualmente, em ambos. Entre os grupos do Uaups, prossegue o autor, tal noo no deve ser aplicada a um coletivo especfico, como o sib, o grupo exogmico ou a fratria, pois se refere especificamente a construes ideais, atualizando-se em duas distintas ocasies rituais, o food giving house e o He House 95 (Andrello, 2006, p. 3940).

Por hora, gostaria menos de destacar essa identificao entre duas ocasies rituais e duas formas antagnicas de socialidade (Hugh-Jones, 1995), e mais de sugerir que talvez a nfase (ainda que ambgua) da etnografia rio-negrina na transmisso (por linhas reais ou fictcias) hereditria de bens materiais e no-materiais em especial dos ornamentos (caixas de enfeites) e instrumentos musicais cerimoniais acabe por eclipsar o fato criativo, destacado pelos Bar, de que a maioria dos instrumentos so fabricados ou mesmo roubados, quando no copiados ou aprendidos fora do grupo de descendncia 96 . Nicolas Journet admite, inclusive, que a opinio abaixo de um dos seus informantes curripaco no nem um pouco convencional:
Como j notado, os Bar possuem rituais similares a estes dos Barasana: fruit giving house e He House so facilmente identificados aos rituais de dabucuri e do kariam, respectivamente. 96 Nem na bacia do Uaups, onde o tema da descendncia linear parece ser mais relevante, o movimento horizontal em direo aos objetos ou riquezas cerimoniais de outrem est ausente. Andrello escreve: H tambm inmeras histrias at hoje contadas sobre as expedies organizadas por lderes de guerra com a finalidade especfica de atacar malocas mais distantes, como as do Baniwa ao norte, para roubar-lhes as caixas de enfeites. Assim, tal como as esposas de um sib, obtidas pela troca de irms ou pelo rapto junto sib de outros grupos exogmicos, os enfeites cerimoniais podiam igualmente ser obtidos no exterior do grupo. Eles vinham suplementar o princpio vital que se herdava dos ancestrais (2006, p. 268). possvel que a nfase ritual dos coletivos tukano da bacia do Uaups, ou dos autores que escrevem sobre esses coletivos hoje, recaia sobre os enfeites cerimoniais, que por sua vez no parecem desempenhar um papel importante na cosmologia e no ritual bar (qui baniwa, curripaco e werekena). Por sua vez, os Bar parecem enfatizar a posse dos instrumentos sagrados e outras prticas de conhecimentos que envolvem a sua posse, como princpio vital herdado dos ancestrais, fator que parece ter sido eclipsado entre os tukanos em favor dos enfeites cerimoniais. De todo modo, em ambos os casos a nfase recai sobre o mundo dos objetos e dos ancestrais (Hugh-Jones, 2006).
95

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Noms, instruments et attributs rituels peuvent tre considrs comme les emblmes dune relation collectivement entretenue avec un ponyme animal. Cependant cette relation ne doit pas tre confondue avec un principe de substance partage ou hrite, ou de subordination une entit spcifique au clan. La relative indiffrence dans laquelle on tient le terme relationnel liant le groupe son ponyme confre aux noms sont attachs la forme du corps (naapia), et les anctres sont insparables des instruments utiliss dans les rituels : ton anctre est celui qui tu sais fabriquer, dit un informateur, inversant en quelque sorte lide selon laquelle lanctre serait lorigine du clan (Journet, 1995, p. 55, grifo nosso).

Apoiados na etnografia bar e, parcialmente, na curripaco (Journet, 1995), podemos afirmar que o fato de as flautas de Jurupari serem consideradas os ancestrais dos respectivos coletivos no depende necessariamente de uma relao original e bem esquematizada com um determinado cl ou linhagem propriamente dita97 . Quando questionados sobre o estoque dos instrumentos sagrados que possuem, o pessoal do Ibi e de Cu-Cu costuma dizer que atualmente (2007) possui cerca de 12 animais ou xerimbabos 98 . Alair, de Cu-Cu, lembra bem da ocasio da sua iniciao no Jurupari, em meados de 1970, quando os velhos lhe mostraram bem uns 20 pares de bicho. Diante da flutuao do nmero oficial e atual dos xerimbabos, preferem afirmar que na verdade eles podem laar, isto , fabricar, quantos animais quiserem, podendo, inclusive, laar quase todos os animais que existem na floresta. Nas palavras de Jurandir:
[...] a gente pode laar e chegar a um nmero grande de animais. Vai depender da quantidade de gente para poder usar. Laar o seguinte, o modo de falar, de fazer outro xerimbabo de Jurupari. Se a gente j laou uma

Diferentemente dos Barasana, que afirmam que seus instrumentos sagrados, chamados s vezes de He, the true He, usados no He House (ritual similar ao kariam dos Bar), segundo Hugh-Jones, were created in the mythic past and are not man-made, the Barasana say that they cannot remake these instruments (1979, p. 142-143), os Bar tambm admitem que os primeiros instrumentos sagrados do Jurupari (He barasana) foram originalmente criados no passado mtico (como mostra o mito de origem dos instrumentos sagrados a partir da morte do Jurupari), contudo, no escondem o fato de que os instrumentos que possuem hoje foram laados, fabricados, por eles prprios ou por seus antepassados, isto , so man-made. 98 Vale lembrar que o nmero de animais no preciso e no corresponde ao nmero de instrumentos, visto que alguns animais so compostos por um nico instrumento, s vezes dois e at trs, tal como vimos para o caso do xerimbabo Uari.

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Paca, para bem dizer, a gente no vai laar Paca de novo, a gente laa outro tipo de animal, a vo se ajuntando os animais. Vamos supor que, o senhor viu l, ns tnhamos 10 animais; temos Mamanga macho e Mamanga fmea, Paca macho e Paca fmea, Uacari macho e Uacari fmea, Caba macho e Caba fmea, Jacamim macho e Jacamim fmea, tinha o Cutia que s um, s um porque o jeito de fazer a zoada dele, os Uari so esses que o senhor viu l. Agora se a gente quiser mais animais a gente vai laando, vai laando, vai laando, quantos a gente quiser (Jurandir, Comunidade do Ibi, 2007).

A imagstica ancestral dos Bar singular. O coletivo do Jurupari de Seu Leopoldo utiliza de uma linguagem (topologia maqunica da armadilha) de captura mais do que de descendncia de um cl ou grupo social para se referir aos seus ancestrais. Quando vo fazer novos instrumentos, ou mesmo reciclar ou ajustar os antigos instrumentos herdados das geraes passadas dos pais e avs, os Bar costumam dizer: yas yamuyusna yanerimbawait (ns vamos laar os nossos xerimbabos 99 ).

FIGURA 7 Armadilha para aves ou yusna. Fonte: Koch-Grnberg, 1995a, p. 239.

O modo de relao com o ancestral bar aciona ao mesmo tempo elementos de descendncia e captura, pois todos os animais/ancestrais/instrumentos so concebidos como sendo ao mesmo tempo herdados e laados pelos seus pais ou pela gerao (coletivo) atual. De todo modo, porm, os Bar parecem optar por estabelecer uma nfase sobre o processo de captura ou feitura desses instrumentos, utilizando do
Yamuyusna: ya- 1a pess. pl.; -mu partcula indicativa de um processo de ao, feitura, agncia normalmente acoplado em um verbo ou substantivo, derivado de mu ou munh, traduzido correntemente por fazer. J yusna designa um tipo especfico de armadilha de lao, utilizada para caar aves e pequenos mamferos. Logo yamuyusna, em uma traduo quase literal, significa: vamos fazer uma armadilha de lao, isto , vamos laar nossos xerimbabos.
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repertrio da caa e da guerra, da armadilha e da emboscada, mas no s deste, como um mediador esttico e prtico bastante sugestivo da relao singular que estabelecem com o animal-ancestral, com Jurupari. Casimiro apresenta outra explicao correlata, esta sobre a herana e a aprendizagem do modo de laar os animais-ancestrais:
Acho que cada tribo tem seu jeito de laar e de usar esse animal, esse Jurupari, como ele [um rapaz presente na conversa] estava dizendo, que o av dele do Iana, minha av, por parte da me era tambm de outra regio. O pessoal de antigamente usava o dabucuri diferente, o pessoal saa do rio Xi para vir fazer dabucuri no Iana, do Iana vinha fazer dabucuri no Xi, antigamente era assim que andava esse dabucuri. Porque l no rio Xi, l na cabeceira mesmo, tem um lugar que no tem buritizeiro, mas parece que antigamente no incio do mundo nesse lugar tinha dois ps de buritizeiro, onde foi entregue o dabucuri, o kariam deles. Ento esses instrumentos que todo mundo conhece de um, toda tribo tem o jeito de saber o seu segredo de usar o instrumento, ns aprendemos com os nossos avs, os nossos avs aprenderam com os seus pais. Do jeito que ns aprendemos com os nossos avs que ns estamos passando hoje esses instrumentos aqui para os nossos filhos, s que a gente no sai mais para outros lugares, Seu Paulo, para poder fazer dabucuri, j os antigos andavam por a, iam longe, no Iana, no Xi ou aqui para cima na calha do rio Negro mesmo, ou para baixo (Casimiro, Comunidade do Ibi, 2007).

Desse depoimento depreendem-se dois movimentos: o primeiro o fato de os Bar de hoje considerarem que descendem de uma mistura de povos de diferentes regies da bacia do rio Negro, assim como de alguns brancos que migraram para a regio, como outros coletivos amaznicos de hoje se concebem como gente misturada (Gow, 1991), de descendncia mltipla e no redutvel a genealogias lineares e profundas. O segundo que as andanas dos dabucuri de antigamente para fora da calha do rio Negro, fator influenciador dessa mistura por meio de alianas e casamentos, por exemplo , permitiram que os antigos moradores desse rio, as geraes passadas dos Bar, aprendessem a laar outros tipos de animais ou instrumentos que no possuam no seu estoque, indicando assim tanto um movimento de herana (vertical), quanto de aliana (horizontal), ambos importantes para se pensar a relao com o

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animal-ancestral, atravessada pela posse e pelo conhecimento dos instrumentos sagrados de Jurupari. Alair, morador da comunidade de Cu-Cu, contou que seu irmo Sab, h alguns anos, havia participado de um ritual de kariam no rio Xi com os Werekena de Tunun Cachoeira, e que nessa ocasio ele conheceu um trompete que jamais tinha visto e de que jamais tinha ouvido falar. O instrumento era chamado de dakir, nome de um pequeno peixe da regio, tambm chamado de peixe da noite. Eram necessrias cinco pessoas para funcionar esse instrumento, segundo Alair, dadas as suas propores. Depois de contar sobre o incrvel xerimbabo dos Werekena de Tunun Cachoeira, ele afirmou que seu irmo havia aprendido como laar esse animal e que, se eles quisessem, poderiam faz-lo, e assim aumentar o nmero de xerimbabos que possuem hoje, o que demonstra o carter aberto dos instrumentos que fazem parte do repertrio ancestral dos Bar hoje. A desculpa dos Bar para no aumentarem o nmero de xerimbabos que possuem que no adianta laar mais animais se no h pessoas suficientes para toc-los. A quantidade de xerimbabos e de homens que participam de festas e rituais nos quais os instrumentos sagrados esto presentes deve ser semelhante. O ideal que todos os homens iniciados presentes em um ritual toquem os instrumentos sagrados simultaneamente. Eventualmente, podem at faltar instrumentos para serem tocados pelos homens, o que indicaria um nmero de pessoas maior do que o de instrumentos para os Bar isso um bom sinal. J o contrrio sobrarem instrumentos, sem que haja algum para toc-los tido como mau sinal, pois indica que so poucos os homens que participam do ritual. Donde o fato de afirmarem constantemente que no laam mais animais pela simples razo de que no h pessoas em nmero suficiente para toc-los, sendo, portanto, sem sentido possurem muitos xerimbabos, que no sero utilizados por falta de tocadores. Faz-se necessrio precisar o esquema de filiao em jogo no caso dos Bar. Em vez de um esquema de filiao adotiva, como sugerido por Fausto, melhor seria definilo como um esquema de filiao por captura, pois, como vimos, para os Bar, assim como para os Curripaco (Journet, 1995, p. 55), seus ancestrais so aqueles que eles sabem fabricar (os Bar diriam: nossos ancestrais so aqueles que sabemos laar). A relao dono/xerimbabo tambm ascendente, e no apenas descendente, devido instabilidade posicional dessas categorias (Fausto, 2008, p. 351), pois os ancestraisxerimbabos dos Bar no so seus filhos adotivos, mas sim seus vovs, como

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costumam carinhosamente chamar seus xerimbabos, especialmente um deles, a flauta Abu ou Maw. Assim, podemos concordar com Fausto que o que est em jogo um tipo de filiao cosmopoltica e interespecfica, na qual a transmisso vertical de substncias menos importante. No caso dos Bar, porm, a transmisso vertical tem l sua importncia na medida em que os Bar aprenderam, em primeiro lugar, a laar seus xerimbabos com seus pais e avs reais (no limite, como os ancestrais mticos) juntamente com o aspecto horizontal de captura, que, como vimos, expresso em uma linguagem baseada na armadilha ou no lao, que indica, por sua vez, o carter tambm construdo da filiao. Donde a sugesto de que a relao com o xerimbabo entre os Bar descreve um tipo de filiao por captura no qual o conhecimento xamnico ao mesmo tempo herdado e aprendido com outros coletivos indgenas da bacia rio-negrina. Pode-se assim concluir que o Jurupari um tipo muito especfico de animal familiar. Mesmo assim, a filiao por captura, assim como a filiao adotiva, caracteriza-se por sinalizar para um tipo de filiao tida como incompleta (Fausto, 2008, p. 352).

3.3.2 Nota sobre a categoria reversa de nenhum dono


No comeo do mundo, quando o mundo era muito pequeno, havia uma outra gente que andava matando e comendo as pessoas. Eles mataram toda a tribo dos Duemieni, um povo deste mundo antigo. Mataram todos eles, todos os Duemieni. Ento o chefe dessa gente que matava chamava-se Ennhere; ele era o sogro dos Duemieni. Um dia ele estava comendo o osso de uma pessoa que havia matado, e ele jogou o osso Pithi... Taa. Caiu no meio do rio, abaixo (Jos Marcellino Cornelio, de Uapui rio Aiari, afluente do Iana. In: Cornelio et al., 1999, p. 33).

Assim comea a narrativa mtica que abre o livro dedicado mitologia dos Hohodene e Walipere-dakenai 100 , subgrupos Baniwa, do rio Aiari, publicada no terceiro volume da coleo Narradores Indgenas do Rio Negro. Ennhere, como esclarece Wright em nota de p de pgina (1999, nota 1, p. 33), o chefe dos animais, uma outra
100

Segundo Robin Wright, dois grupos de Baniwa que moram no Aiari, afluente do rio Iana do Brasil (1999, p. 10).

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gente, como afirma o narrador, que quase teve xito em exterminar e canibalizar todos os Duemieni (tidos como uma espcie de proto-humanos da qual descende a humanidade atual e que mantinha, no comeo do mundo, relaes de aliana e guerra com os animais). A histria a de uma perda quase total de uma tribo que, em seguida, regenerada a partir de um osso dos seus descendentes canibalizados por Ennhere. Ennhere era casado com a av dos Duemieni, sendo ela a nica mulher (ou pessoa) que Ennhere no havia devorado. Ao perceber que sua esposa chorava a morte de seus parentes, ele a aconselha a buscar um dos ossos de seus parentes, que ele havia jogado rio abaixo. Na verso bar que ouvi de Eduardo, da comunidade de Tabocal dos Pereira, no alto rio Negro, a velha, considerada igualmente av dos Bar, e em situao semelhante da av dos Duemieni, teria recebido em sonho o conselho de buscar um dos ossos dos seus parentes mortos e deix-lo dentro de um cesto. O fato importante em ambas as verses que desse osso brotaram trs seres (na verso baniwa, camares que se transformaram em grilos; na verso bar, simplesmente, grilos). Esses seres minsculos e misteriosos foram crescendo rapidamente, at se transformarem nos Nhpirikunai, que significa eles-dentro-do-osso (1999, p. 33). Esses seres inicialmente no eram seno Napirikuri e seus dois irmos, Dzulferi e Eri, tambm chamados por eles prprios de Hekoapinai, a gente-universo (1999, p. 34). Rapidamente os Hekoapinai comearam a transformar o mundo.
Ento eles transformaram tudo! Eles transformaram, os Hekoapinai comearam a fazer tudo!! Assim, o universo apareceu. Eles fizeram tudo! Do jeito que eles sabiam fazer! O universo de Nhpirikuli! A gente-universo. A gente-universo viva. Ento eles transformaram tudo. Eles deixaram o mundo pronto, tudo no mundo ficou pronto... Assim foi que eles fizeram o mundo, os Hekoapinai. Os Hekoapinai antigamente! Comearam o mundo para ns. O universo comeou para ns. Os Hekoapinai fizeram o mundo antigamente (1999, p. 36).

Quando os Iaperikunai ou Hekoapinai (a gente-universo ou os trs irmos primordiais: Nhpirikuli ou Napirikuri, Dzulferi, Eri) terminaram de fazer o mundo e o deixaram pronto, disseram velha: agora, vamos voltar a matar os animais para vingar os nossos parentes mortos. Ao que a velha respondeu: t certo (1999, p. 36). Esse comeo de mundo, como fica claro no mito, marcado por relaes de aliana e hostilidade entre uma proto-humanidade, que Napirikuri e a av dos Duemieni (assim 179

como a av dos Bar) representam, e os animais (ou uma outra gente). O perigo eminente a ser combatido pelos Hekoapinai era o canibalismo excessivo dessa outra gente. Um dos objetivos de Napirikuri e de seus irmos, aps terem constitudo um novo mundo, reverter a ordem das coisas, vingando, em primeiro lugar, a morte dos parentes consumidos pelos animais. O primeiro animal a ser vingado, segundo a verso do baniwa Cornlio do Ayari, foi o peixe sarap, que os irmos encontraram quando este tirava gua de um lago com uma cuia. O peixe, ao ser interpelado pelos Hekoapinai, deixa escapar uma frase enigmtica que inverte a categoria de dono, destacada na sesso anterior deste trabalho, para o seu revs nenhum dono. A frase que o sarap diz enquanto esvazia o lago a seguinte: Nenhum dono do lago do povo ona 101 . A frase credita-lhe o direito de esvaziar o lago sem dono. Robin Wright lana mo de um interessante p de pgina que esclarece a atividade animal do sarap de propositalmente desconsiderar os donos (a propriedade, ou melhor, os nomes) das coisas e dos lugares para poder transform-los (interferir, trabalhar, utilizar, destruir) ao bel prazer:
Se o sarap no fala essas palavras, diz-se, o lago no seca. Segundo narradores, so palavras de nomear para jogar gua 102 . So palavras do tipo nhapakathi, oraes que fazem acontecer determinadas aes. A palavra nenhum dono ou maminali faz com que o objeto, aqui o lago, no pertena a ningum e, portanto, possa ser alterado pelo animal. A idia que os animais que os Hekoapinai encontram esto desempenhando alguma ao desordenadora. Todas as coisas que eles alteram, porm, tm dono, os Hekoapinai. Os irmos matam os animais para se vingarem e, ao mesmo tempo, restabelecer a sua propriedade sobre o mundo e as coisas do mundo (Wright, 1999, p. 37).

Napirikuri parece assim ter desempenhado uma srie de atos vingativos, que, nesses primrdios da humanidade, visavam, alm da vingana propriamente dita, ao estabelecimento de uma nova ordem no mundo recriado, a fim de amenizar a funo canibal e destruidora que os animais-afins desempenhavam, como vimos, com bastante sucesso.
101

Conforme a nota 10 de Wright (1999, p. 36) para o presente mito, o povo-ona so os Dzauinai que seriam os mesmos Duemieni, o povo dos Hekoapinai. 102 Jogar gua tambm uma das tcnicas utilizadas por alguns pajs da regio do rio Negro. So raros, porm, os pajs de hoje que usam essa tcnica, sendo que a maioria utiliza tabaco, sonhos e benzimentos como mediaes ou instrumentos de ao xamnica.

180

Jonathan Hill destaca, por sua vez, que esse tempo primordial apresentado pelos Wakunai em cerca de dez narrativas
[] that describes the origins of the trickster-creator (Iapirrkuli, or MadeFrom-Bone), sickness, and death. This grouping of narratives centers around the figure of the trickster-creator, whose struggles against various adversaries resulted in the creation of natural and social worlds. Overall, The Primordial Times was a period of unceasing violence between Made-From-Bone and his animal-affines in which the trickster anticipated the treachery and deceit of other beings and skillfully manipulated words and other signs as tools for deceiving and defeating these adversaries. The trickster always managed to find ways to cope with difficult, even life-threatening situations, not by directly confronting adversaries but through self-concealment and use of secret knowledge to imagine a future way to break out of present dangers (Hill, 2007, p. 4).

Gostaria de destacar que esse tipo de ao desordenadora, que o peixe sarap pretende levar a cabo atravs de palavras (nhapakathi) que possuem o poder de agir e transformar as coisas mesmas, contrasta diretamente com o mundo amaznico imaginado como um mundo de donos. Nenhum dono do povo ona funciona como um dispositivo sempre atuante que desconstri uma ao ordenadora anteriormente dada. Como sugere Felipe Agostini (2008) em uma leitura original de trs verses do mito de criao desana (povo Tukano Oriental, da bacia do Uaups), parece que o pensamento amerndio necessita construir movimentos e aes cujo carter ordenador fundamental os mitos de criao e transformao desana, por exemplo , para em seguida, contra estes, surgirem contra-movimentos que desfazem o movimento ordenador. Segundo Agostini, esses movimentos podem ser compreendidos atravs das atitudes ou aes caractersticas de dois tipos de xams referidos na mitologia desana e que Hugh-Jones batizou de horizontal e vertical: o primeiro chamado de paj, o segundo de kumu. Agostini sintetiza sua leitura nos seguintes termos:
A leitura geral aqui empreendida [na dissertao] parte de um artifcio, a diferena esquemtica e freqentemente prtica entre o paj e um outro tipo de xam, o kumu. Parto da hiptese de que o paj poderia ser lido como uma reverso do kumu. O segundo opera no sentido de imprimir a diferenciao extensiva no mundo. De distinguir os humanos, os grupos, os territrios, constituindo o espao, atuando na produo e reproduo do grupo e das

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coisas tal como devem ser. Assim, procuro entender o paj como se ele fosse o inverso do kumu. E como se os problemas que a sua existncia coloca no pensamento indgena fossem problemas reversos aos problemas do kumu. Assim, tento entender os relatos sobre o paj, mticos ou no, como se ele oferecesse para os indgenas uma forma reversa de entendimento do mundo. A questo com que se pretendia encerrar esse trabalho era ento o que isso poderia nos dizer no apenas sobre o paj, mas sobre o universo indgena. Em outras palavras, o que se pretendia aqui era perceber o que entender o paj como uma possibilidade de leitura reversa do mundo indgena poderia elicitar sobre esse mesmo mundo (Agostini, 2008, p. 116-117).

Ora, no possvel entender o movimento ordenador de Napirikuri (caracterstico de um mundo de donos) e o movimento desordenador dos animais (a exemplo do sarap do mito baniwa, um movimento reverso de um mundo sem donos) como imagens correlatas descrita por Agostini? O paj tal como descrito por Agostini (2008) no incorporaria, como sugeriu Fausto, a dupla-face do mestre (2008, p. 352), tornando toda relao com o mundo ambivalente, impedindo assim uma viso unificadora ou ordenadora do mundo amerndio? A categoria de nenhum dono deveria ser levada em considerao como uma categoria relevante para o pensamento indgena, que inverte e ao mesmo tempo indica um limite daquela de dono e de maestria? Seria igualmente importante imaginar o que a categoria de nenhum dono poderia elucidar sobre esse mundo de donos?

3.4 Um movimento reverso no kariam: o sarusa Um dos aspectos mais salientes dos rituais de iniciao do kariam entre os Bar, assim como do dabucuri, diz respeito a uma noo ou conceito indgena de destaque no contexto rio-negrino a noo de saru ou sarusa. Embora utilizada pelos Bar em nheengatu, encontramos tambm noes correlatas na regio, como veremos adiante, entre os Baniwa e os Curripaco (e possivelmente entre os Tukano Orientais). Trata-se, portanto, de uma palavra nheengatu para um conceito compartilhado por outros povos de lnguas aruak maipure do noroeste amaznico (e, provavelmente, alm de l).

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O conceito indgena de saru ou sarusa 103 complexo e polissmico, irredutvel a uma traduo simples e precisa. Os Bar encontram dificuldade para traduzi-lo para o portugus e costumam us-lo mesmo quando falam em portugus. O entendimento dessa noo, tal como articulada no dia-a-dia e, de forma mais contundente, no ritual do kariam, depende de aproximaes sucessivas, a partir da acumulao de inmeros traos ou aspectos relacionados pelos nativos. Gostaria de sugerir que esse ritual fabricado, realizado, construdo, em larga medida, contra o sarusa dos alimentos retirados (ou predados) da natureza sobretudo das frutas e dos animais, mas no somente destes , como vimos na descrio dos rituais e como veremos mais detalhadamente a seguir. Um dos objetivos centrais do ritual do kariam ou, mais precisamente, do benzimento da pimenta realizado pelo paj com a ajuda dos instrumentos sagrados do Jurupari a descontaminao ou dessubjetivao do alimento a ser provado/lambido ritualmente pelos iniciantes. Essa descontaminao (ou benzimento) explicada pelos Bar como um ato de retirada do sarusa, tornando seguro o consumo de todos os alimentos retirados da floresta e das guas caas, frutas e peixes para os iniciantes, por toda a vida. Mesmo assim, necessria uma srie de condutas no diaa-dia para que o consumo dos alimentos cotidianos continue sendo igualmente seguro, sobretudo para aqueles que no passaram pelo ritual de iniciao e que por isso so considerados mais vulnerveis contaminao pelo sarusa dos alimentos predados da natureza. Alm disso, os humanos so contaminados pelo sarusa no apenas pela ingesto dos alimentos, mas tambm pela quebra de regras e de condutas tidas como corretas, ou mesmo pelo simples fato de penetrarem na floresta ou navegarem pelo rio. O perigo decorre do acmulo sucessivo do sarusa no corpo das pessoas, que em razo disso podem ficar doentes, sendo necessrios alguns procedimentos para a retirada do sarusa que vai se acumulando no corpo dos Bar. Minha hiptese inicial, para uma anlise alternativa do ritual de iniciao dos Bar, a de que, se por um lado o ritual de iniciao concebido e fabricado como um ritual de fertilidade, visto que muito dos aspectos em jogo esto direcionados para a
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possvel sugerir que a diferena entre saru e sarusa seja aquela entre um adjetivo e um substantivo. Os Bar costumam dizer que fulano est saru; j sarusa seria o substantivo relativo a esse estado tem que benzer para tirar o sarusa. Segundo Gerald Taylor (1985, p.15), o sufixo -sa no seno uma reduo do sufixo nominalizador -swa. Segundo Pe. Afonso Casasnovas (2006, p. 52-53), -sawa um tipo de sufixo nominal que, acrescentado em diversas palavras verbos, adjetivos e substantivos , pode indicar ao, modo de ser, qualidade e condio. Um exemplo correlato diz respeito palavra mas (doente), que, acrescida do sufixo -sawa ou simplesmente -sa massawa ou massa , passa a significar doena.

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fabricao de um corpo e de uma pessoa saudveis, por outro, necessrio perceber uma espcie de contra-movimento, um movimento reverso que contra-efetua ou contra-inventa o movimento de fabricao ou atualizao do ritual, se utilizarmos um jargo deleuziano e wagneriano incorporado por Viveiros de Castro (2002, p. 453) em sua teoria da construo do parentesco. Entendo, assim, que o ritual do kariam entre os Bar fabricado (tal como o parentesco amaznico) contra um fundo ou um dado de hostilidade, nesse caso, hostilidade dos no-humanos animais, frutas e instrumentos sagrados contra os Bar. Nesse sentido, o sarusa pode ser entendido como um conceito que se articula diretamente com aquele da afinidade potencial. O que me leva a sugerir que o movimento ritual do kariam objetiva, entre outros, a desconstruo (nesse caso, descontaminao ou neutralizao) de um fundo de alteridade que engloba a socialidade humana (e no-humana), visto que a dinmica da predao, assim como a da contaminao pelo sarusa, da mesma ordem da dinmica da afinidade potencial (Viveiros de Castro, 2002, p. 451). O conceito de sarusa parcialmente conexo a inmeros termos presentes na maioria dos coletivos indgenas da Amaznia, comumente traduzidos por alma, esprito, agncia, dentre outros, como recordou Viveiros de Castro na apresentao da monografia de Aparecida Vilaa (1992) sobre o canibalismo wari. No caso wari, o conceito esmiuado pela etngrafa, igualmente complexo e polissmico, o de jam, central para o entendimento do xamanismo e da doena entre Wari. Vale destacar um dos diversos aspectos da noo de jam, a fim de perceber como essa noo se articula e se diferencia da noo de sarusa entre os Bar. Segundo Vilaa:
Tradicionalmente, cada vez que um animal com jam [...] era morto (caado ou pescado), ele deveria ser olhado por um xam, antes mesmo de ser cortado para o cozimento. [...] Muitas doenas so atribudas ao fato de o alimento no ter sido olhado pelos xams antes do consumo. [...] Em suma, para serem consumidos, os animais com jam (categoria que inclui as abelhas/ mel) devem ser destitudos daquilo que lhes confere a humanidade, o urucum e o babau, ou seja, transformados em simples animais, e tambm separados de seus prprios alimentos. A questo no , portanto, o consumo da carne destes animais, j que eles no fazem parte dos interditos alimentares, mas a realizao de um ato canibal comer um animal humano ou o estabelecimento de uma relao de comensalidade com o animal (Vilaa, 1992, p. 66-67).

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Entre os Wari, a noo de jam identifica os animais (wari) aos homens (wari), isto , humaniza os animais, pois concebida como um princpio de humanizao compartilhado por qualquer ser que se coloque em posio potencial de sujeito (= wari). O conceito de sarusa entre os Bar no opera do mesmo modo, pois, na viso dos Bar, os humanos se distinguem dos animais, no por possurem sarusa, mas, dentre outros fatores, por absorverem ou contaminarem-se por essa substncia, tida como uma capacidade agentiva e predatria dos seres que habitam a floresta e os rios com os quais os humanos esto constantemente interagindo e os quais eles esto constantemente predando. Dessa forma, o sarusa pode at ser pensado como o esprito, a alma ou um princpio de agncia dos animais (e no s deles, como j destacado), que no tempo mtico eram gente-animais (e ainda o so em um certo sentido hoje). Contudo, esse esprito no um princpio compartilhado pelos Bar, visto que o esprito que humaniza os animais no o mesmo que humaniza os homens; nesse caso, resta uma diferena irredutvel, ao contrrio do que o contexto wari parece sugerir. De todo modo, em ambos os casos, o jam e o sarusa dos animais precisam ser olhados e retirados pelos xams (ou por outras atividades xamnicas no necessariamente dependentes de um xam stricto-sensu, tal como no caso dos Bar), para torn-los simples presas e, portanto, incapazes de uma contra-predao. Finalmente, possvel afirmar que tanto entre os Bar, quanto entre os Wari, a predao por sarusa e por jamikarawara (jam dos animais) revela-se atravs de um idioma da vingana ou do contra-canibalismo (Vilaa, 1992, p. 70). Nicolas Journet afirma que a origem mtica da caa e da pesca entre os Curripaco colombianos relaciona-se com o heri de diversos grupos aruak do noroeste amaznico que j conhecemos o Iapirikuri , o qual, segundo o autor,
[] est un personnage vindicatif qui mne contre les anctres des animaux de la fort et des eaux une guerre qui va en samplifiant. Nous navons pas a priori de raison dopposer entre elles la guerre et la culture des jardins, ceci prs que la guerre de Iapirikuri est, pour les homes, lorigine de la chasse et de la pche: chacune des guerres mythiques de Iapirikuri est lacte fondateur qui institue pour les homes le droit de tuer et manger chacune des grandes classes danimaux constituant leur gibier quotidien. Iapirikuri est

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donc, spcifiquement, lanctre fondateur de la chasse (Journet, 1995, p. 113).

Dessa forma, possvel admitir que tambm entre os Curripaco, povo afim dos Bar, com os quais compartilham mitologia e prticas sociais parcialmente semelhantes, exista uma continuidade entre as guerras mticas de outrora e a caa e a pesca de hoje continuidade que deriva dessa relao fundadora estabelecida por Iapirikuri (o ancestral dos Curripaco, Baniwa, Wakunai e dos Bar) e os ancestrais dos animais da floresta e das guas, que continuam sendo predados pelos humanos de hoje. Carlos Fausto (2002) aborda o problema da predao e da comensalidade na Amaznia como dinmicas articuladas de produo de pessoas e de socialidade. Nesse artigo, o autor retoma um dos temas principais abordados em seu livro sobre os Parakan (2001), qual seja, a proposio de um modelo da guerra e do xamanismo indgenas que articulasse a predao no exterior produo no interior como plos de um mesmo movimento (2002, p. 7). Interessante notar que o autor, no final desse artigo, redefine o canibalismo no como consumo do semelhante, mas como consumo da parte-ativa do outro (2002, p. 33). O que me leva a concluir provisoriamente que os Bar consideram o sarusa justamente como uma parte-ativa do outro, e no como um princpio compartilhado que os levasse a se identificar como semelhantes ao animal morto transformado em alimento. Viveiros de Castro, por sua vez, redefiniu recentemente o canibalismo tupi
[...] como um processo de transmutao de perspectivas, onde o eu se determina como outro pelo ato mesmo de incorporar este outro, que por sua vez se torna um eu, mas sempre no outro, enquanto dentro do outro. Tal definio pretendia resolver uma questo simples, porm insistente: o que do inimigo era realmente devorado? No podia ser sua matria ou substncia, visto que se trata de um canibalismo ritual, em que a ingesto da carne da vtima, em termos quantitativos, era insignificante; ademais, so raras e inconclusivas as evidncias de quaisquer virtudes fsicas ou metafsicas atribudas ao corpo dos inimigos. O canibalismo, e o tipo de guerra indgena a ele associado, implicava, sustentei, um movimento fundamental de autodeterminao recproca pelo ponto de vista do inimigo (Viveiros de Castro, 2008, p. 87, grifo nosso).

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Minha interpretao do ritual do kariam dos Bar inspira-se tambm nesse movimento fundamental de autodeterminao articulado ao ponto de vista de outrem, na medida em que o ponto de vista do outro (dos animais, das frutas, dos manjuba, dos instrumentos sagrados do Jurupari) fundamental para a constituio da pessoa bar, a despeito da ambigidade que cerca a relao dos Bar com os animais e com seus ancestrais, ambos potencialmente capazes tanto de nutri-los, tornando-os saudveis, quanto de pred-los, tornando-os doentes e at mesmo levando-os morte. Desse modo, gostaria de deslocar a pergunta presente na dinmica do canibalismo tupi com o intuito de destacar o que se passa entre os Bar em sua luta contra o sarusa (inimigo necessrio?). Se so raras e inconclusivas, como afirmou Viveiros de Castro, as evidncias de quaisquer virtudes fsicas ou metafsicas atribudas ao corpo dos inimigos dos tupi(namb), sugiro, diante da inverso aqui proposta, que o corpo da maioria dos animais, de algumas frutas e dos instrumentos sagrados de Jurupari possuem desvirtudes fsicas e metafsicas o sarusa, por exemplo , que so justamente o que (da parte) do animal (das frutas e dos instrumentos sagrados) no deve ser consumido ou incorporado. Contudo, como inevitvel que o corpo dos Bar seja contaminado pelo sarusa, so muitos os movimentos de evitao e purificao. Dominique Buchillet (1983, 1988, 1990) nota que tambm entre os Desana do Uaups brasileiro e entre outros povos Tukanos Orientais 104 o consumo da carne de um animal cercado de cuidados. A autora observa que o que se absorve de um animal no apenas uma simples presa, mas tambm uma srie de traos que se referem a atributos fsicos, psicolgicos, mticos e de conduta, especficos de cada animal, alm de incorporar todo o processo utilizado na preparao culinria do alimento a ser ingerido. Desse modo, segundo Buchillet:
[...] todos estos elementos que estn ligados a una substancia particular, se incorporan al individuo en cualidad de elementos extraos que estn propensos, en caso de una ingestin inexacta (es decir, durante un perodo inapropiado) o no controlada (no descontaminada o descontaminada insuficientemente por el kubu) de un rubro alimenticio, a provocar varios desrdenes del cuerpo. Estos males varan de acuerdo con la naturaleza de la substancia absorbida y la de los materiales y herramientas usados en su
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Cf. I. Goldman (1963), Reichel-Dolmatoff (1997), Torres Laborde (1969), Langdon (1975), C. HughJones (1979), S. Hugh-Jones (1979, 1996), Arhem (1981, 1991), Cabalzar (2005).

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produccin e preparacin. Una substancia alimenticia es, en cierta manera, un resumen simblico de estas conexiones e asociaciones (Buchillet, 1990, p. 334).

Luiza Garnelo (2003) afirma que a diettica e os benzimentos, entre os Baniwa do rio Iana, so de extrema importncia no apenas nos perodos liminares, como observado acima, pois as dietas e os jejuns so relevantes tanto para a preservao da sade, quanto para a recuperao de pessoas adoentadas. A autora destaca que os kalidzamai (rituais correlatos ao kariam dos Bar) so essenciais na medida em que orientam no apenas a diettica, mas tambm as regras de higiene e conduta que as pessoas devem seguir durante toda a sua vida. Andra Silva, em artigo sobre as preferncias e os tabus alimentares da populao ribeirinha do mdio rio Negro, informa que
[...] entre as espcies amplamente permitidas para consumo pelos convalescentes em estado de liminaridade, esto os peixes de escama, como aracus, pacus, cars e trara, aves domsticas (frango) e pequenos mamferos como a cotia, considerada no ofensiva devido dieta vegetariana base de frutos. Entretanto, tais regras nem sempre so obedecidas porque, apesar de conscientes quanto aos riscos da quebra do tabu, o alimento proibido pode ser a nica opo do cardpio da casa. Assim, [...] as prticas subjacentes parecem ser bastante negociveis e dependentes do contexto e do momento (SILVA, 2007, p. 136-137).

Pode-se dizer que entre os Bar do alto rio Negro a orientao a mesma. As evitaes e as dietas em perodos de convalescena de alguma doena, picadas de cobra, envenenamentos, nascimento de crianas e, como temos observado, durante e aps os rituais de iniciao costumam ser observadas. Quando uma pessoa picada por cobra venenosa, como pude observar em uma nica ocasio, toda a famlia ou os co-residentes cumprem a dieta at a recuperao da pessoa que foi picada (no caso, cerca de uma semana). Pude tambm observar que os pais de crianas recm-nascidas costumam igualmente evitar o consumo de determinados alimentos. Dentre os alimentos normalmente evitados, esto os peixes lisos (aqueles que no possuem escama) e outros peixes de dieta carnvora e dentados (piranha, por exemplo), peixes que possuem

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espora 105 , peixes grandes, que em sua maioria so considerados muito gordurosos, assim como as caas maiores. Frutas azedas, com espinho e gordurosas tambm costumam ser evitadas nesses perodos. Contudo, como destacado acima, o rigor das restries e o tempo das dietas so bastante negociveis 106 . De todo modo, como demonstra Garnelo, as dietas, alm de recriar diariamente a luta ancestral com a alteridade disruptiva, incrementam o ascetismo, o autocontrole e a disciplina corporal, qualidades consideradas vitais preservao do bem-estar e da harmonia na vida comunal (2003, p. 77). Voltemos ao ritual do kariam, no qual esses valores se encontram condensados e so, de certa forma, justificados.

3.4.1 Movimento primeiro: o do kariam Como vimos, kariam o nome dado pelos Bar no apenas aos rituais masculinos e femininos de iniciao, mas tambm comida ritual que o mutawarisa (paj) ou o oficiante benze, com a ajuda dos instrumentos sagrados (paj auxiliar), na ltima noite do ritual, e que oferecida aos iniciantes no seu desfecho. Segundo Jurandir,
Kariam a gente chama aquele produto, kiapira que a gente vai benzer para oferecer pros kaximaro, esse que o kariam, toda aquela fruta, tudo o que tiver l. Esse o nosso modo de dizer, de oferecer para os kaximaro, para no ter perigo de comer. Vamos supor que o senhor j viu o Jurupari, passou pelo kariam e lambeu todas aquelas frutas: pimenta, cubiu, abacaxi, cupuau, goiaba, ing, banana, limo, todas as frutas que ele [Seu Leopoldo] deixou para vocs lamberem. Vocs no vo ter problema quando comerem dessas frutas. Por isso a gente faz esse processo. Seria assim, as mulheres tambm passam por isso, de lamber pimenta, fruta, o que tiver, quanto mais variedade melhor, porque a no vai ter perigo de comer. Agora o que elas no
105

As esporas dos peixes so amplamente consideradas no alto rio Negro como uma arma que estes podem usar contra aqueles que os consomem em ocasies liminares, e por isso esses peixes so evitados (Buchillet, 1983). 106 Segundo Silva, os alimentos destacados acima so considerados pelos moradores do mdio rio Negro como reimosos. Contudo, no alto rio Negro, esta no parece ser uma noo de destaque tal como o saru. Reima, afirma Silva, deriva do grego rheum e significa fluido viscoso. A autora ainda informa que nas regies Nordeste, Sudeste e Sul do Brasil, a expresso reimoso costuma ser substituda por carregado, que pressupe uma srie de supostos atributos como carne forte, gordurosa, capaz de causar inflamaes em pessoas com doenas e ferimentos (2007, p. 160). provvel que o sarusa utilizado pelos Bar do alto rio Negro englobe a noo de reima destacada por Silva; contudo, parece que o primeiro mais complexo e irredutvel s preferncias e tabus alimentares.

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comerem vai ter perigo. J sobre o kariam mesmo, o ideal seria o do prprio da nossa cultura, na panela de barro, mas o pessoal aqui coloca numa panela de alumnio mesmo. A turua [panela de barro] tem que ser tampada com folha de embaba, para proteger o produto que est l dentro, para no cair as coisas l dentro, mas proteger tambm um modo de dizer que ela est protegida de outras coisas. O kariam a gente prepara antes da chegada para o dabukur, quem normalmente prepara o kariam so as famlias do pessoal que est no kaximaro, elas que deveriam preparar os kariamzinhos. Ou elas se renem e fazem um s, ou cada me do kaximaro prepara um kariamzinho separado. O ideal com um bocado de variedade de peixe, caa, todas essas coisas, como falei sobre as frutas, para no ter problema de comer depois, a coloca bastante pimenta. Durante a noite, o meu pai benze s um pouquinho, ele fica batendo a pindawa na comida, ele benze um pouquinho e o Jurupari [os instrumentos sagrados] benze com a fora dele para poder ser entregue para os kaximaro. Agora, quando tem um paj de verdade ele benze a noite inteira, eles ficam batendo, mesma coisa que o velho estava fazendo, s que direto, com o pindawa, t t t t... desde a boca da noite at seis da manh, direto, ele bate l como uma forma de espantar, de atrair, alguma coisa assim de segredo l para os kaximaro (Jurandir, Comunidade do Ibi, 2007).

Eduardo Galvo (1979, p. 181) sugere, ao descrever brevemente o kariam de uma menina baniwa a que assistiu no baixo rio Iana, na comunidade de SantAna, na dcada de 1950, que a palavra era proveniente do geral, isto , do nheengatu. Os Bar do lado brasileiro, por sua vez, afirmam no saberem ao certo a origem da palavra, mas suspeitam que ela derive da lngua bar falada pelos antigos. Silvia Vidal (1993, p. 93) grafa kasimjada e kasjmaka quando se refere aos rituais de iniciao dos Bar da Venezuela. J Gonzles aez (1980, p. 89) usa kaskmakasi para se referir aos rituais de iniciao dos Werekena (Guarequena) que vivem no Brasil e na Colmbia. Nicolas Journet utiliza kapettiapan (1995, p. 50) e kaariamai (1995, p. 26) quando se refere aos rituais de iniciao dos Curripaco da Colmbia. Finalmente, Jonathan Hill (1993, p. xix) grafa kwpani ao se referir aos rituais de iniciao dos Wakunai da Venezuela, sendo o nico autor a diferenciar nominalmente os rituais de iniciao masculinos, wkaptaka ynpitip (we show our children), dos rituais de iniciao femininos, wakitaka ynpiti (we speak to our child). Ao mesmo tempo, Gonzles aez (1980, p. 94) afirma que a comida ritual

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benzida por ocasio dos rituais werekena chamada por estes de kaldama, e Jonathan Hill (1993, p. xvii) afirma que os Wakunai a chamam de kridzmai. Por outro lado, os Bar afirmam que os meninos que se iniciam pela primeira vez nos segredos do Jurupari so chamados de kaximaro, j as meninas, quando no perodo da primeira menarca, so chamadas de kaximafo. Contudo, a mesma dvida paira sobre a origem e o significado dessas palavras, embora eles bem saibam que os meninos e meninas so chamados por estes termos quando esto em posio liminar e, por isso, separados do convvio normal e postos em jejum. Gonzles aez informa que os Werekena chamam os rapazes que esto em processo de iniciao de kasjmenawi (1980, p. 90) e as meninas recm-mestruadas de kasjmalu (1980, p. 95). Em ambos os casos, o autor destaca o fato de que os iniciantes so assim chamados quando esto jejuando (ayunando). Se compararmos com os nomes de rituais correlatos informados por outros autores citados acima, percebemos que, de fato, a palavra kariam deriva de uma lngua aruak (maipure), e no do nheengatu (tupi), como sugerido por Eduardo Galvo. Dentro desse conjunto de traos ou evidncias possvel sugerir que as palavras usadas hoje pelos Bar kariam, kaximaro, kaximafo referem-se a um conjunto de palavras e noes rituais compartilhadas com outros coletivos aruak do noroeste amaznico 107 . Visto que o benzimento do kariam um dos focos centrais do ritual de iniciao, vejamos mais detalhadamente a forma como os Bar explicam a importncia desse ritual, para, em seguida, abordarmos a idia/conceito de sarusa mais de perto. Certa vez, perguntei a Jurandir por que eles continuam fazendo o kariam ainda nos dias de hoje. A resposta dada foi a seguinte:

Ns, daqui da regio, fazemos o kariam mais no perodo de passagem da adolescncia para a juventude, quando achamos que a pessoa tem que passar para um outro perodo de vida. A gente faz principalmente para as nossas mulheres quando elas entram na primeira menstruao, a gente j prev o kariam na hora. Vamos supor que uma menina entre em menstruao hoje, nessa noite mesmo, ento a gente j combina de comear o kariam amanh. A gente coloca a menina de jejum a partir do dia em que ela menstruou, j para ela ficar de jejum durante uma semana. Vamos supor que ela ficou
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At mesmo a palavra dabukur, normalmente tomada como uma palavra oriunda do tupi, segundo Vidal, es una palabra bar que est compuesta de (a) da = arbol, ibku = fruto (producto), -ri = nominalizador (1993, p. 227).

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menstruada na segunda-feira pela parte da manh. Na segunda-feira logo que ela comunica para a me dela, ela nos comunica, a a gente fala, vamos fazer o kariam dela! A gente se comunica com a comunidade. Ser que d pra fazer? D, embora fazer, nem que seja no quebra-galho, mas temos que fazer. A, o que a gente faz? A gente combina, ns da comunidade primeiro e depois vamos convidar outro pessoal de outras comunidades para nos ajudar. A gente se rene e faz primeiro o dabucuri. Ns procuramos, andamos atrs das frutas para coletar, qualquer tipo de fruta, ou peixe, ou caa se tiver, a gente procura durante essa semana. A, logo que completar cinco ou seis dias, a gente entrega o dabucuri, a gente entrega o produto que a gente achar para a me da menina que est no perodo da menstruao, a gente entrega para ela. Ela ento distribui entre as outras mulheres para poder fazer a festa, o senhor viu como ns fizemos o kariam, s que esse aqui foi dos homens [descrito no incio deste captulo], mas tem o das mulheres. Depois disso, no dia seguinte da entrega do dabucuri, o dia de entregar o kariam, para dar pimenta na boca dela, levar surra, todas essas coisas. Antes disso ela tem que levar um conselho da me, da av ou da tia, qualquer pessoa pode dar o conselho. O conselho sobre a vida dela, de como ela deve viver daquela idade at o fim da vida. por isso que a gente faz o kariam, para aprender a fazer o trabalho rpido, no roubar as coisas dos outros, para ela procurar trabalhar para conseguir as coisas dela, pela prpria fora dela, para ter um marido para viver bem. So esses conselhos que elas do para a menina, por isso que a gente faz o kariam (Jurandir, Comunidade do Ibi, 2007).

Um dos aspectos que Jurandir salienta em sua resposta, assim como outros Bar em conversas informais, que, hoje em dia, a principal razo para a feitura de um kariam o fato de uma menina ficar menstruada pela primeira vez. Na maioria das vezes, o ritual feito a pedido da me da menina. Como de se supor, isso acontece de uma hora para a outra, no sendo possvel prever o momento exato em que uma menina ficar menstruada pela primeira vez. Ao contrrio, um ritual de iniciao masculino pode ser programado com antecedncia, e por isso pode ser mais bem preparado. Entretanto, no incomum que meninos e meninas sejam iniciados em um mesmo ritual. Dona Alexandrina (76 anos) explicou, tal como seu filho, que um dos objetivos do kariam das mulheres
[...] justamente para poder levar conselhos dos velhos de como viver nesse mundo ao lado dos companheiros, fazer seus trabalhos, respeitar os outros,

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no mexer nas coisas dos outros, fazer sua casa, procurar um lugar fixo de moradia, viver bem com seu marido, ficar atento com todos os parentes e receber bem uma pessoa que chega de visita na sua casa, nem que seja com uma pimenta com beiju e xib (Dona Alexandrina, Comunidade do Ibi, 2007).

Tambm informou que na ocasio do seu kariam, nos anos 1940, seu tio havia trazido um paj baniwa do alto Iana para benzer o kariam (comida ritual) que lhe foi entregue no ltimo dia do ritual. Segundo ela, o paj do Iana havia benzido, alm de uma kiapira (cozido de peixe) com diversos tipos de peixe, um cozido de carne de tatu e frutas variadas, para que ela no sofresse nenhum tipo de doena, inchao e tumor causado pelo sarusa desses alimentos e de outros que ela consumiria pela vida afora. Ela tambm afirmou que antigamente, diferentemente dos dias de hoje, mesmo depois do trmino do perodo que marcava o ritual do kariam, os recm-iniciados demoravam quase um ano para comer peixes e caas maiores, alm de outras frutas que ela considera bravas, sobretudo as azedas ou aquelas que coam a boca, como abacaxi e cubiu. Para Dona Alexandrina, hoje em dia as coisas esto muito diferentes da sua poca, so poucas as meninas que cumprem as dietas e so poucas as mes que se preocupam em realizar o kariam de suas filhas. Ao mesmo tempo, as meninas de hoje acabam ficando grvidas cedo demais e muitas vezes mesmo antes de se casarem, alm de terem muitos problemas de sade que poderiam ser evitados caso tivessem passado pelos procedimentos tradicionais do kariam. Assim como Dona Alexandrina e seu esposo, Seu Leopoldo, outras pessoas idosas gabam-se de ter uma boa sade e uma vida longa, dentre outros, pelo fato de terem sido iniciadas no kariam, que, segundo elas, propicia, como j notado, sade e longevidade. Acontece, como sugerido por Jurandir, de algumas meninas no passarem por um kariam completo, como foi o caso de Cleidiane (33 anos), neta de Dona Alexandrina. Cleidiane contou que seu kariam foi feito sem o Jurupari, pois no havia gente suficiente na comunidade para a realizao de todo o ritual. Mesmo assim, sua me e sua av resolveram fazer para ela um ritual mais caseiro, sem o envolvimento de toda a comunidade, o qual foi narrado da seguinte forma:
Eu morava na comunidade Ibi [hoje ela mora na comunidade do marido, na Ilha de Guariba] quando fiquei menstruada pela primeira vez, aos 13 anos de

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idade. J no primeiro dia da minha menstruao, minha me me guardou em casa. Meu kariam foi sem Jurupari. Ela me deixou em um quarto, sem comer nada. Eu s tomava um pouquinho de carib sem estar quente, s frio mesmo. Tambm cortaram o meu cabelo, j para nascer outro mais bonito. Todos os dias s 5h da manh, minha me me levava para banhar, mas no era no porto principal da comunidade. Durante quase todo o dia, durante essa semana, eu ficava sentada em um banco. Minha me ento me deu um bocado de tucum para eu fiar. Foi quando eu comecei a trabalhar com esse tucum. Eu fiz, durante esses seis dias em que fiquei guardada, um novelo inteiro de tucum, tambm fiz corda de tucum para amarrar rede. Isso s tomando carib, sem comer nada, nem comida, nem leite, nada. Durante esse perodo que fiquei guardada, meu pai me deu uma pusanga [remdio caseiro] do mato chamada de dakiru, nome daquele peixinho da noite. Essa pusanga s para as meninas que ficam menstruadas pela primeira vez, para a gente no pegar muito sarusa, dizem, para no deixar manjuba crescer na nossa barriga. No sexto dia do jejum, a minha av velha [Dona Alexandrina] preparou aquele kariamzinho com todo tipo de peixe com muita pimenta. Ela tambm colocou, em outra panelinha, carne de tatu, porque aquele tatu, como minha av falou, j tem carne misturada, de todo tipo de caa
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. Foi o

meu av [Seu Leopoldo] que benzeu um pouco esse kariam que me deram. Foi ele tambm que me surrou, antes de eu provar do kariam, com o pindawa [aoite ritual]. Chorei, me ardeu, fiquei puta [com raiva]. Ento a minha av fez com que eu lambesse daquela pimenta, do peixe e do tatu que o velho tinha benzido. Me ardeu. A, a velha me aconselhou, ela me falou tudo! Como era para eu viver, para eu ter o meu marido, para eu fazer o meu trabalho, cuidar das minhas crianas e do meu marido, ela me deu conselho de tudo. At hoje eu fico pensando nos conselhos que a velha me deu. Depois que acabou o kariam, eu desci com minha me para So Gabriel e l ela mandou benzer uma yukitya (pimenta) com um paj da cidade. Ento, depois de um ms, quando eu comecei a comer peixes e caas maiores, minha me colocava dessa pimenta benzida para no me fazer mal e me proteger (Cleidiane, comunidade Guariba, 2007).

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Como j notado, idealmente, o kariam (a comida ritual) deve ser composto do maior nmero de carnes de caa e de peixes, alm de frutas. O destaque, entretanto, dado para a carne de tatu canastra (tatu grande), tida pelos Bar como uma espcie de meta-carne que contm todas as demais carnes de caa. Os Bar afirmam que o tatu canastra come e por isso tem todo tipo de carne em seu corpo. Comer da sua carne como comer muitas outras carnes de uma s vez. Dessa forma, o benzimento da carne do tatu serve, por extenso, para neutralizar o poder destrutivo, ou o sarusa, absorvido pelo consumo de carne caada ou pescada na natureza. Pode-se dizer que o casco do tatu tambm percebido como uma espcie de proteo ou escudo diante de ataques externos.

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Nem todas as meninas, porm, quando menstruadas pela primeira vez, passam pelo ritual do kariam, ainda que caseiro, como o descrito acima por Cleidiane, sobretudo aquelas cujos pais no foram iniciados no Jurupari. Contudo, enquanto morei na comunidade de So Francisco (onde so poucos os iniciados no Jurupari), a maioria das meninas menstruadas pela primeira vez ficou reclusa em casa e em jejum, sem sair para parte alguma da comunidade, alimentando-se apenas de carib por cerca de uma semana, quando, segundo seus pais, tambm recebem os famosos conselhos de vida das mes, tias e avs 109 . Durante essa semana, como pude observar quando Mrcia, neta de Seu Fil, chefe da famlia com que morei em So Francisco, ficou menstruada pela primeira vez, Dona Ina costumava, pela manh (6h) e tarde (18h), defumar sua neta com um breu benzido pelo paj Juvncio, de Tabocal do Pereira. Durante esse perodo, a av levava a menina para banhar em um local separado do porto principal. Segundo Dona Ina, todas as mulheres quando menstruadas deveriam proceder assim, pois o fato de mulheres menstruadas tomarem banho no porto principal incomoda os manjuba, que podem atacar (como vimos no depoimento do paj Moiss 110 ) tanto a mulher, quanto aqueles que por l passarem. Contudo, Dona Ina e suas filhas dizem que nos dias de hoje so poucas as mulheres que respeitam os manjuba, e a maioria acaba banhando, mesmo quando menstruada, no porto principal da comunidade, colocando em risco tanto elas prprias como outros moradores. Foi somente depois de seis ou sete dias de recluso, em casa, que Mrcia pde passear pela comunidade. Sua dieta no foi interrompida de uma hora para a outra, sendo os alimentos peixes, caas e frutas introduzidos aos poucos;

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Curioso notar que durante minhas estadas na comunidade de So Francisco eu sempre era informado quando alguma menina ficava menstruada pela primeira vez. Isso ocorreu em trs ocasies, quando fui procurado por um familiar da menina que me pedia um miojo (macarro instantneo). Em todas essas vezes, aquele que vinha me procurar justificava o pedido, dizendo que a coitada da menina no comia nada h muitos dias, exceto caribe, e que o miojo ou macarro (sem sal ou tempero e frio) era um alimento que a novia poderia comer para enganar um pouco a fome, pelo simples fato de essa comida (de branco) no possuir sarusa, de modo que no colocava a menina de resguardo em perigo, ao contrrio de qualquer outra comida que fosse retirada do rio ou da floresta, como peixes, caas e frutas. 110 Conforme Reichel-Dolmatoff, entre os Desana, when a women is menstruating, she places herself outside all culture norms. [...] She then is exposed to attacks by vai-mahs [que, como vimos, so chamados pelos Bar de manjuba], and the Indians explain that the Master of Animals himself do not respect any exogamic rules and that the simply turns into an aggressive male (1997, p. 60). Do modo semelhante, Garnelo explica que, entre os Baniwa, os produtos da feminilidade so [considerados] poluidores: o sangue menstrual sintetiza as violncias sexuais inextricavelmente ligadas produo biolgica dos indivduos; a umidade das secrees femininas assimilada dos animais aquticos causadores de doenas e dos espritos da morte Inyaime; suas secrees produzem cheiros atrativos para os Yoopinai [que os Bar chamam de manjuba] (2003, p. 46). V-se que apesar de os Bar no se expressarem nesses termos, a tese a mesma: a mulher quando menstruada fica exposta a ataques dos manjuba, por isso a recluso e outros cuidados so necessrios.

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primeiro aqueles tidos como menos perigosos. Peixes ou caas eram sempre temperados com alguma pimenta benzida por um paj, que a maioria das famlias guarda em casa para essas e outras ocasies. Dessa forma, breus e pimentas benzidos so substncias acionadas como substitutos de um benzimento direto (in loco) de um paj sobre as meninas recm-menstruadas. Vimos at aqui, dessa vez apoiados nos depoimentos de algumas mulheres bar, que um dos objetivos dos rituais do kariam o de tornar o corpo de uma pessoa saudvel, alm de ser uma ocasio na qual os iniciantes, homens e mulheres, recebem diversos conselhos que servem de base para uma relao social valorizada para o convvio, no apenas entre os prprios Bar e outros coletivos indgenas com os quais estes esto em contato, mas tambm com outros seres no-humanos que fazem parte da socialidade local. Dessa forma, possvel concluir que o movimento de produo do kariam um fator de extrema importncia para a construo da pessoa bar, e que este se integra a um idioma da corporalidade de grande importncia para os coletivos indgenas da Amaznia, como j notado, h um bom tempo, por Seeger, Da Matta e Viveiros de Castro, ao sugerirem que:
A produo fsica de indivduos se insere em um complexo voltado para a produo social de pessoas, i.e., membros de uma sociedade especfica. O corpo, tal como ns, ocidentais o definimos, no o nico objeto (e instrumento) de incidncia da sociedade sobre os indivduos: os complexos de nominao, os grupos e identidades cerimoniais, as teorias sobre alma, associam-se na construo do ser humano tal como entendido pelos diferentes grupos tribais. Ele, o corpo, afirmado ou negado, pintado e perfurado, resguardado ou devorado, tende sempre a ocupar uma posio central na viso que as sociedades indgenas tm da natureza do ser humano. Perguntar-se, assim, sobre o lugar do corpo iniciar uma indagao sobre as formas de construo da pessoa (Seeger et al., 1979, p. 4).

O xamanismo da pimenta e outras prticas realizadas durante o ritual do kariam dos Bar o jejum, os benzimentos, o ato de cuspir a prova da comida antes das refeies, os banhos, as surras de adabi, a movimentao da peneira realizada pelas mulheres sobre os produtos entregues no dabucuri so atividades cosmoprticas que visam a prevenir o consumo e o contato com as desvirtudes fsicas e metafsicas. Do mesmo modo, a retirada da parte-ativa do outro do corpo humano infectado 196

tambm pode ser entendida como uma forma de contra-predao animal diante da retirada e do consumo de elementos disponveis na natureza pelos humanos. Se busquei entender o primeiro movimento do ritual do kariam como um movimento positivo de construo da pessoa bar, devemos agora abordar um outro movimento, que identifiquei anteriormente como contra-movimento do ritual, qual seja, aquele produzido pelo sarusa.

3.4.2 Movimento segundo: o do sarusa No famoso dicionrio nheengatu-portugus de Ermano Stradelli, encontramos uma definio preliminar de saru:
Saru O mal que algum pode produzir, mesmo de longe, e que esperado como conseqncia natural e necessria de um ato qualquer, voluntrio ou no, em dano das pessoas da prpria famlia ou alheias, mas s quais ligado de algum modo, ou sobre as quais pode ter uma influncia qualquer, por possuir alguma cousa que lhes pertenceu. a influncia que pode exercer o pai sobre os prprios filhos logo depois de concebidos e durante toda a meninice, comendo, bebendo ou fazendo alguma cousa que por isso mesmo lhe defendida. Da vem o resguardo do marido pelo parto da mulher, ficando ele em descanso, como se fora a parturiente, o cuidado de no comer certas caas ou certos peixes, especialmente de pele, durante a gravidez da mulher e a meninice dos filhos. a influncia que afirmam exercer a mulher grvida sobre as coisas que a cercam, tornando-se capaz de tudo estragar com o simples olhar, podendo muitas at afrontar impunemente as cobras mais perigosas, que pelo contrrio podem morrer, se olhadas ou tocadas por ela. o que faz que, se na maloca onde ela se acha deve ser moqueada alguma caa ou pesca, ou a mulher sai ou o moqum se arma fora, longe de sua vista. Mas no s a mulher grvida que saru; saru so todas as fmeas grvidas, pelo que obrigao estrita do caador, que as encontrar, deix-las ir em paz sob pena de se tornar panema e nunca mais voltar a ser caador afortunado. Os estranhos tambm podem fazer saru, e um dos poderes do paj, embora haja pessoas que o podem fazer sem s-lo. Em qualquer caso, porm, precisam de ter em seu poder alguma coisa que pertena ou tenha pertencido pessoa contra quem se quer dirigir o saru; e se suficiente um cabelo, um pedao de unha, um pouco de raspagem da pele, qualquer "sujo" que venha do sujeito, sem t-lo nada podem fazer. Isto posto, o saru, se tem alguma

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cousa do quebranto e da jectatura e de outras supersties europeas, tm characteres prprios que o tornam original (Stradelli, 1929, p. 643).

A definio cunhada por Stradelli, apesar de genrica, pois no identifica nem o povo, nem o local de onde advm, interessante por apresentar diversos dos traos j esboados na seo anterior, o que nos faz admitir a identidade entre o conceito acima e o utilizado pelos Bar ainda nos dias de hoje. Do mesmo modo, provvel que a noo de saru fosse utilizada no apenas entre os ndios do alto rio Negro, por onde Stradelli viajou no final do sculo XIX, mas tambm pela populao indgena e cabocla do baixo Amazonas. Resta ajust-la, ainda que de forma provisria, ao contexto bar rio-negrino. Brando de Amorin, que tambm viajou pelo alto rio Negro na mesma poca que Stradelli, coletou diversos mitos e lendas em nheengatu e portugus, publicados pela primeira vez na Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, em 1926, e mais tarde em uma coleo do Fundo Editorial de Manaus (1987). Nessa edio, em um dos mitos transcritos por Amorin, chamado Gente Bar I Poronominare (Mira Bar, em nheengatu), encontramos a mesma palavra, grafada tal como Stradelli o faz. Vejamos um excerto do mito em nheengatu e em portugus:
Teinh pesuu uaku yu, teinh pemba i tapuru. Maares pemunhan kuau Iurupary opyt saru. Kurumiet nty oapyska Poronaminare mungetasaua. Aet osyka uaku-yua uyripe, omuatyre i yu, omba iuyre i tapuru. Iurupary oiusan iepres saru, ape ten oiuiereu it-ka, oiure kare yuytu ayua (Amorin, 1987, p. 152).

Na traduo do prprio Amorin para o portugus:


Vocs no mordam uacu, no comam o seu bicho porque podem fazer Iurupary ficar ensaruado. Os curumins [crianas] no escutaram os conselhos de Poronominare. Chegaram debaixo do uacuzeiro, juntaram fruta delle, comeram, comeram tambm seu bicho. Iurupary sentiu-se logo ensaruado, no mesmo instante virou gruta, mandou vir trovoada. Os curumins entraram logo para dentro da gruta para fugir da trovoada, depois de entrarem a gruta fechou-se (Amorin, 1987, p. 134).

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Sem dvida, esta uma das passagens mais clebres, presente em quase todas as verses, seja dos povos aruak ou Tukano Orientais do noroeste amaznico, do mito do Jurupari. Na verso que transcrevemos durante a descrio do ritual do kariam, Napirikuri est no lugar do heri Poronominare na verso de Amorin. Contudo, a idia a mesma. Os filhos de Poronominare aqui, l os filhos de Napirikuri, no obedeceram ao conselho recebido de no comer o uacu do mato pareciam no ter ouvidos. A quebra desse preceito acaba causando a ira de Jurupari, que fica ensaruado com a atitude dos curumins (garotos) e se transforma em uma gruta de pedra (it-ka = pedracasa ou pedra-maloca), isto , em uma armadilha, e come os curumins. Jurandir admite que explicar o significado do sarusa no algo fcil; mesmo assim, na tentativa de responder minhas insistentes questes a esse respeito, ele valeu-se da mesma passagem do mito citado acima. Segundo ele:
O saru, sarusa tipo o medo que a gente tem, o perigo maior para a gente. A gente no pode ficar tomando xib, comendo fruta, mastigando aa, qualquer tipo de fruta no mato, sem antes tomar banho, sem antes lavar a boca. Porque perigoso, esse j vem da histria, como o senhor j ouviu, que o Jurupari comeu os kaximaro antigamente, ento, por isso que a gente tem esse medo at hoje em dia. A gente no deixa o pessoal ficar comendo quando estamos realizando um kariam, porque perigoso, vamos supor que o pessoal coma alguma coisa escondido da gente, a gente que no comeu com eles no vai morrer no, quem vai morrer so eles. Vamos supor se cai um raio l de repente, vai cair em cima deles, agora, e se eles morrerem, quem vai ser culpado para ns aqui da regio? Vai ser culpado ns que fizemos o kariam, que no demos ateno a eles, no reparamos o que eles estavam fazendo, comendo, ou alguma coisa. Assim, capaz de ter problema com a famlia deles para ns, esse o medo que a gente tem. E medo de pegar o raio, mordida de cobra. Tudo perigo na hora do dabucuri, voc no pode ficar caindo na gua, no pode ir para o mato longe da turma, tudo perigo para ns. O saru mais ou menos isso. No nosso costume por aqui, indgena, a gente no come quando a gente est suado, quando a gente toma muito sol. Ento ns no temos essa mania de chegar em casa e comer alguma coisa, tomar um xib suado. Tem que tomar banho primeiro e s depois tomar o xib, se tomar suado, capaz de, como eu estou falando, pegar raio, dor de dente, qualquer coisa pode acontecer contigo, isso que a gente chama de sarusa, mais ou menos em nheengatu (Jurandir, Comunidade do Ibi, 2007).

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Vale recordar que, como j dito, se os Bar encontram dificuldade para traduzir o saru ou o sarusa para o portugus, Amorin e Stradelli parecem dispor de uma palavra para tal: saru (substantivo masculino), cuja etimologia, segundo o Dicionrio Houaiss, dada por Cacciatore como do nheengatu, significando envultamento 111 , cujo uso marcado como um termo dos sincretismos religiosos afro-amerndios da Amaznia. No mesmo dicionrio, ainda encontramos duas outras palavras derivadas, saruado (adjetivo) e ensaruar (verbo), tambm no sentido de envultar, ou seja, invocando aquele que quebra um preceito religioso. Pode-se dizer de antemo que o reino do saru se inscreve em uma teoria geral do xamanismo anloga teoria da magia esboada por Mauss e Hubert ([1904] 2003). Contudo, minha hiptese a de que o conceito de saru utilizado pelos Bar no se esgota nos termos dos sincretismos religiosos afro-amerndios da Amaznia, visto que ele se ajusta de forma muito pertinente a um complexo cosmoprtico caracterstico dos povos aruak e tukano (Orientais) do noroeste amaznico, onde encontramos conceitos e prticas correlatas s dos Bar. Robin Wright (comunicao pessoal) concorda que entre os Baniwa do Aiari (afluente do rio Iana) o conceito de kanupa possa ser anlogo ao de sarusa entre os Bar. Ele tambm admite que esse conceito seja demasiado complexo e irredutvel a uma nica noo, como poder (power) e perigo(danger). Contudo, segundo Wright, o conceito ainda aguarda uma abordagem mais sistemtica, a fim de que possamos saber qual , de fato, seu rendimento no contexto regional do noroeste amaznico. O autor, embora arrisque uma traduo para o conceito em um dos seus artigos sobre a linguagem ritual dos donos-de-cantos ou mlikai-minali, tambm deixa claro que este necessita ser articulado a outras noes para que se torne significativo. Ele escreve:
The chanters thus dry the wetness, the danger (kanupa) from the initiates, preventing the condition of purakali, of being consumed by the spirit-world of the dead. This is done with sacred pepper (=fire), tobacco, and the whips for, as Kuwai himself said at the great conflagration, which Yaperikuli prepared for him, only one thing can truly kill me fire. In chanting over the pepper to be consumed by the initiates, and in cooking (nuitsuka) the whips with which the elders instill the laws of social living, the
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Do verbo transitivo direto envultar: enfeitiar ou trazer malefcios a (uma pessoa), utilizando no feitio parte do seu corpo (unhas, cabelos etc.) ou algum objeto que a ela pertena, ou ainda uma representao do seu corpo (p.ex., um boneco) ou parte dele (molde de cera etc.) (Houaiss; Villar, 2001, p. 1.173).

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chanters give the initiates a form of protection essential to their well-being. The initiates are said to be henceforth able to repel the action of the spirits and the images of the dead (Wright, 1993, p. 19).

Para compreendermos melhor a passagem acima, necessrio igualmente entender o significado de outra palavra no traduzida para o ingls na presente citao: purakali. Wright explica que a condio de purakali produzida pelo contato com os instrumentos sagrados do Kuwai (Jurupari); aqueles que vem ou tocam esses instrumentos absorvem kanupa dos mesmos, o que os torna fracos: a pele fica plida e salivam sem parar. Wright encontra tal explicao em uma passagem de uma verso do mito do Kuwai apresentado pelo autor no mesmo artigo:
The son of Kaali (whose body gave rise to the first manioc), warmed not to eat fish raw because it would make him sick, went ahead and ate fish and began to waste away (lipirakawa). His arm shrivelled up like an ing fruit; his knee became swollen like an overgrown potato; his kneeband fell off; his leg looked like an inaj fruit; the sole of his foot transformed into a turtle; he began hearing a loud buzzing in his ears; he saw the white kuwai (Kuwai haaledzuli) and its alter, the white surub fish. He thought he was dying, and he called to his father: Father, I am dying, I have hasted away. He transformed into a red japu bird and then a black japu and, as they sang, their saliva fell to the ground (Wright, 1993, p. 18).

Desse modo, Wright destaca que os benzimentos ou cantos (kalidzamai) oficiados durante os rituais so de extrema importncia para que aqueles que vem os instrumentos sagrados de Jurupari pela primeira vez no definhem, como sugere o mito. Voltaremos em breve aos procedimentos rituais benzimentos, aoites, banhos, etc. que visam a impedir que o contato com os instrumentos sagrados acabe por causar um estado de debilitamento nos iniciantes e nas demais pessoas que utilizam tais instrumentos. Jonathan Hill afirma, do mesmo modo, que entre os Wakunai venezuelanos a idia de lnupna tambm se articula ao contato com os instrumentos sagrados do Jurupari. Segundo o autor, lnupna pode ser entendido como the supernatural danger, or power to cause harm, that inheres to varying degrees in all things created by Kuwis musical naming power (1993, p. xviii).

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Mas foi Nicolas Journet, em uma comunicao feita no 52 Congresso Internacional de Americanistas em Sevilha (2006) 112 , aquele que mais destacou a categoria/conceito que vamos investigando na presente seo. No paper Hearing without seeing Sacred flutes as vehicule of a declared secret (s/d, no prelo), o autor afirma que os Curripaco costumam, quando falam em espanhol, utilizar palavras tais como perigoso e misterioso, do mesmo modo que os Bar, quando se referem ao clima dos rituais (kapetiapan ou Kariam) nos quais os instrumentos de Jurupari esto implicados. Contudo, a palavra utilizada na lngua curripaco pelos nativos kanupadaritsa, que, segundo Journet, pode ser traduzida como full of nupa, and then this last word be rather described than translate (Journet, s/d, no prelo). Nupa, esclarece Journet, when associated with Kuai, designates all the substances whose contact or ingestion may be dangerous at any moment of the ritual period. The prototype of theses nupa is prohibited food, particularly meat and capsicum pepper, but any other elements like river or the sound of sacred flutes may be labelled this way (Journet, s/d, no prelo). A forma como Journet descreve a idia de que os Curripaco ficam full of nupa durante os rituais de Jurupari muito prxima daquela utilizada pelos Bar, como podemos perceber na descrio dos rituais e em diversos excertos de depoimentos transcritos neste captulo. O que nos permite dizer, agora, sem sombra de dvida, que o sarusa dos Bar no seno o nupa dos Curripaco (e vice-versa), como a citao seguinte evidencia:
Papeeku rinupa is a formula that designate several ritual gesture consisting in spitting out food in determinate moments, flagellating a partner, jumping backward to avoid a invisible danger, slapping the river water with the hands, waving a basket over a heap of fruits. It can be translated to throw out the nupa [isto , tirar o sarusa, como dizem os Bar], and this operation is meant to diminish the dangerous attributes of the substance. When applied to a dish, it authorizes its ingestion for the person who performs the gesture: thus, it is an individual ritual. Pakanupaka is a verbal formula that designate the consequences of transgressing a prohibition. It is frequently describing as a deadly bleeding, but it does not imply a real hemorrhage, it rather designates the phenomenon of loosing ones normal skin color when a person is fainting (Journet, s/d, no prelo, grifo nosso).
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No simpsio proposto por Jonathan Hill e Jean-Pierre Chaumeil, Burst of Breath: New Research on Indigenous Ritual Flutes in Lowland South America.

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Diante de inmeros traos e aproximaes sucessivas do conceito de sarusa dos Bar e outros conceitos correlatos apresentados nesta seo, podemos agora retomar alguns pontos abordados nos termos dos prprios Bar, os quais podem ser sintetizados em trs aspectos: como se pega o sarusa, como evit-lo e como retir-lo. (1) Como se pega o sarusa: a) quando o banho no tomado pela manh ou aps algum tipo de trabalho; b) quando a boca no lavada antes e depois das refeies, ou seja, quando se est piti 113 ; c) quando andam debaixo do sol; d) quando comem cru; e) quando deixam o moqueado ou o assado passar do ponto, ou seja, queimar; f) quando deixam um cozido ferver e transbordar da panela; g) quando tratam de qualquer jeito uma caa ou peixe; h) quando jogam em qualquer lugar os restos ossos, plos, penas de um animal; i) quando andam pelo mato ou pelo rio; j) quando esto com o Jurupari; k) quando comem alguma coisa quando no se pode comer, isto , quando h quebra do jejum. (2) Como se evita o sarusa: a) atravs de benzimentos das pessoas e dos alimentos; b) atravs dos rituais de iniciao; c) atravs de uma conduta correta e da observncia das regras e etiquetas alimentares, que inclui determinaes como no matar animais excessivamente, no matar animal prenhe, no tratar nem cozinhar os animais de qualquer jeito, no comer frio, no comer quente, no comer sem antes ter tomado banho, lavar a boca antes (no banho) e

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Lembrana olfativa ou cheiro de qualquer resduo animal em um ambiente, em algum objeto ou no corpo humano.

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depois das refeies para eliminar o cheiro ou piti dos alimentos do corpo, do ambiente e dos objetos, dispensar os restos de comida e dos animais em locais adequados. (3) Como se retira o sarusa do corpo de uma pessoa saru: a) atravs do benzimento das pessoas; b) atravs de banhos freqentes e regulares; c) atravs de dietas alimentares; d) atravs de resguardos; e) atravs das surras de adabi; g) atravs de movimentos xamnicos (cuspindo provas de comidas, batendo gua, passando a peneira sobre os frutos em ocasies rituais). Antes de concluirmos o presente captulo, resta atentarmos para um aspecto no explorado at o momento. Os Bar costumam dizer que no apenas eles, isto , as pessoas (ou os humanos) podem ficar (estar) saru, mas tambm suas armas de caa e de pesca, entre elas, suas armadilhas, podem igualmente ficar saru. Certa vez, um rapaz de So Francisco, Fileto, construiu um enorme cacuri 114 . Os cacuris so construdos no vero, no perodo da seca, para serem utilizados, como maior freqncia, na poca da cheia, ou logo que as guas comeam a subir. No dia em que Fileto mergulhou ( necessrio mergulhar dentro de um cacuri para a retirada dos peixes presos) em seu cacuri para a retirada da primeira leva de peixes capturados, este estava abarrotado. Ele chegou em casa com uma grande quantidade de peixes e lhe disseram que o cacuri dele era marupiara, palavra utilizada para se referir no somente a uma pessoa expert ou que tem sorte na caa ou na pesca, mas tambm aos instrumentos utilizados pelo caador ou pescador (assim, uma espingarda, uma armadilha ou mesmo uma rede podem tambm ser marupiara). Contudo, como Fileto havia retirado uma grande quantidade de peixes do seu cacuri marupiara, parte destes foi distribuda entre os parentes da comunidade. Inadvertidamente, um desses peixes foi parar na barriga de uma mulher grvida. Aps o ocorrido, o cacuri marupiara de Fileto no pegou mais
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O cacuri construdo na beira do rio, faz-se uma cerca de cada lado, oblquas, convergindo para a entrada do cacuri. Do lado da margem do rio, segue at a beira; para o lado do meio do rio, segue alguns metros. Quando o peixe vai subindo pela beira, ele entra no cacuri. No precisa colocar ceva [isca para atrair animais], o peixe entra achando que um buraco qualquer que ele vai atravessar. Pode ser usado nas corredeiras e no igap. Essa armadilha pega peixes que esto subindo, contra a corrente dgua (Cabalzar, 2005, p. 309).

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peixe nenhum como disseram, a mulher grvida havia deixado o cacuri panema, ou seja, imprestvel 115 . Nesse caso, o cacuri tambm foi tido como tomado pelo sarusa, isto , ficou saru. Fileto admitiu o descuido e, diante do cacuri ensaruado, no teve alternativa seno desmont-lo. Alguns admitem saber frmulas mgicas e receitas, banhos especiais, capazes de retirar o saruas de objetos infectados, mas em So Francisco ningum sabia faz-lo e no tive acesso a algum que o soubesse. De todo modo, o caso contado nos servir de mote para concluirmos com uma proposio para uma abordagem futura de um tema de relevo, mas que acredito ter sido insuficientemente tratado pela etnografia do noroeste amaznico, qual seja, aquele da armadilha e de outros instrumentos paris, redes, flautas, trompetes, aoites e remos116 que provisoriamente chamarei de comutadores de perspectiva.

3.5 Pari(s) e armadilhas no alto rio Negro e alm de l Sugiro que tanto a idia quanto o objeto genericamente chamado de armadilha na Amaznia possa ser pensado como uma espcie de dispositivo comutador de perspectivas heterogneas, um mecanismo prtico-conceitual que faz parte das pragmticas conceituais dos coletivos indgenas que estudamos (Viveiros de Castro, 2008, p. 82) e que se insere em uma ontologia planar da diferena (Viveiros de Castro, 2008, nota 11, p. 115). Essa mquina, ao mesmo tempo de caa, de guerra e de vingana ou, como diria Nicolas Journet, techniques de capture massive dployes par les hommes () contre les tres de la nature (1995, p.110) , permite a problematizao, de uma engatilhada s, da relao ternria entre as posies e conceitos de humano,

Cf. o famoso ensaio de Eduardo Galvo, Panema Uma crena do caboclo amaznico", onde se l que as fontes de panema so variadas, as mais comuns so: mulher grvida que se alimenta da caa ou do peixe apresados pelo indivduo; mulher menstruada que toca um dos petrechos do caador ou pescador, arma linha, anzol, etc.; desconfiana, mal-estar entre amigos, especialmente por cobia de alimentos; ossos ou espinhas abandonadas no terreiro ao alcance de cachorros, porcos e animais domsticos; feitiaria. Essas fontes de panema esto enumeradas em grau de veneno, isto , de malignidade. Embora todas as mulheres grvidas sejam potencialmente fonte de panema, e da panema considerada a mais perigosa, algumas so consideradas como particularmente venenosas. Caadores e pescadores, especialmente esses ltimos, tm particular cuidado em saber a quem esto vendendo o seu produto. Indagam e tomam precaues para que o peixe ou a caa no v cair em mos de uma mulher grvida que os envenene, ainda que involuntariamente, pois exceto por feitiaria a panema no causada por vontade prpria (1979, p. 59-60). 116 Cf., no ANEXO IV, meu artigo El Remo do Aru: nebuloso paisaje (2008, no prelo).

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animal/planta e objeto na Amaznia, sob a luz do sacrifcio, da guerra, do canibalismo e do xamanismo. Sabemos que oposies tradicionais (seriais, de tipo totmico) entre humano e animal, entre pessoas e coisas, esto no cerne do que, nos dizeres de Viveiros de Castro, podemos chamar de um macroparadigma antropolgico, derivado da linguagem, sustentado na oposio entre os "signos" e os "referentes", que, segundo o autor, esto em relao de dependncia mtua que oscila entre a "ordem lgica das razes e a ordem material das causas" e entre a "ordem social dos sujeitos e a ordem natural dos objetos" (Viveiros de Castro, 2008, p. 81). Como alternativa a esse macroparadigma antropolgico e em continuidade com uma ontologia planar da diferena (de srie nica ou de tipo sacrificial) sugiro que a armadilha possa ser vista como o dispositivo conceitual e prtico de captura (na caa, tal como a emboscada na guerra), do qual se depreende uma imagem (topologia) poderosa de uma teoria indgena da relao homem, animal/planta e objeto que parece ter sido eclipsada por outros dispositivos similares descritos pela etnografia amaznica. Autores como Alfred Gell (2001) e Tim Ingold (2005) avanaram consideravelmente em uma anlise prtico conceitual (por vezes esttica) da armadilha. Gell, ao partir de uma rede de caa zande (que ficou conhecida pela literatura antropolgica como a rede de Vogel) e de outras armadilhas, sugere que estas e outras possam ser metafisicamente significativas, pois:
[...] mesmo no sendo projetada explicitamente para comunicar ou funcionar como signo (na verdade, projetada para ficar oculta e passar despercebida), a armadilha, entretanto, muito mais significativa do que a maioria dos signos supostos como tais. A violncia esttica do arco retesado, a malevolncia congelada dos paus e das cordas so reveladoras por si mesmas, a despeito do recurso a representaes convencionais. Uma vez que esse um signo no oficial, ele escapa de toda censura. Nele, possvel ler a inteno de seu autor e o destino de sua vtima. Essa armadilha um modelo, bem como um instrumento (Gell, 2001, p. 183).

Ingold, por sua vez, afirma que:


[] the spear, arrow or trap serves [here] as a vehicle for opening or consummating a relationship. If the arrow misses the mark, or the trap remains empty, it is inferred that the animal does not as yet intend to enter

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into a relationship with the hunter by allowing itself to be taken. In that way, the instruments of hunting serve a similar purpose to the tools of divination, revealing otherwise hidden intentions of non-human agents in a world saturated with personal powers of one kind and another (Ingold, 2005, p. 320).

A armadilha ainda espera por uma abordagem similar na Amaznia, que d conta do seu encanto material e tcnico enquanto dispositivo de captura do outro (humano ou no-humano) e comutador de perspectivas, problemas de grande importncia nas prticas de conhecimento dos amerndios em geral. Penso, portanto, a armadilha como um atrator metafsico que condensa, cruza, permuta, seduz, captura, produz, mata e alimenta uma parte da vida dos coletivos (humanos e no-humanos) indgenas. Finalmente, a fim de indicar um provvel rendimento analtico desse dispositivo no noroeste amaznico e alm de l, gostaria de recordar duas coisas: primeiro, o fato de que os Bar utilizam da linguagem da captura ou, como vimos, do lao (yusna) para se referirem aos instrumentos sagrados do Jurupari; segundo, o fato de que o prprio Jurupari condensa uma imagstica mltipla de uma meta-relao interespecfica: ao mesmo tempo ancestral, homem, animal, planta, armadilha, mquina-objeto uma espcie de cyborg amaznico. Por extenso, vale ainda ressaltar que objetos do mesmo estilo e de matrias semelhantes ao Jurupari, como os adabi e quaisquer instrumentos de pesca e caa, so imaginados igualmente como instrumentos de vingana contra os animais, pois articulam, como j notado, a predao de elementos da natureza (de hoje) e a guerra (de ontem e hoje), o pomo da vingana e da discrdia entre humanos e animais/plantas/frutas. Herana de uma poca na qual o homem se diferenciava pouco ou quase nada dos animais, quando a guerra e o canibalismo eram constantes, poca interrompida pelo advento de um novo tempo, em que as diferenas entre homens, animais e plantas foram redefinidas, mas no completamente.

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4 AS FESTAS DE SANTO: catolicismo popular entre os Bar

Este captulo tem por objetivo descrever as prticas de conhecimento bar relacionadas com o tpico amaznico do catolicismo popular. O foco recair na descrio detalhada de uma festa de santo, expresso ritual mxima do catolicismo em questo, que denota o modo de relacionamento levado a cabo pelos Bar por intermdio dos santos catlicos.

4.1 Os Bar e as frentes missionrias crists no rio Negro Se na parte deste trabalho dedicada ao tpico do xamanismo, identificamos a ausncia dos pajs como uma caracterstica particular do xamanismo entre os Bar atuais, o que nos possibilitou caracteriz-lo com um xamanismo menor, pode-se dizer, de antemo, que o catolicismo vigente entre os Bar, sobretudo entre aqueles que vivem em comunidades e stios ribeirinhos, marcado igualmente pela sada de cena de um personagem central do catolicismo ibrico: no h padres ou missionrios que acompanhem de perto e regulem o catolicismo expresso nas festas de santo locais. Como recorda Eduardo Galvo para um outro contexto, o do baixo Amazonas, com o padre na festa no haveria baile, e portanto, nada de festa (1955, p. 83). A experincia ou o contato da populao indgena do rio Negro com missionrios cristos data de muito antes da chegada dos missionrios salesianos, que deu incio ao que Wright (1992) caracterizou como perodo das misses (iniciado em 1914, como vimos, com a fundao da primeira misso salesiana em So Gabriel da Cachoeira). Desde a primeira metade do sculo XVIII, missionrios jesutas participaram ativamente das tropas de resgate portuguesas um dos momentos mais dramticos da histria da escravido indgena no rio Negro , at serem expulsos pelo Diretrio Pombalino, sendo em seguida confiada aos carmelitas a fundao de diversos povoados, fundamentais para a implementao do sistema de descimentos, no qual ndios de diversas etnias foram levados a se estabelecer nos aldeamentos missionrios. J no sculo XIX, foi instituda uma nova poltica de catequizao e civilizao pelo Regimento das Misses em 1845, e frades capuchinos estabeleceram 208

novos assentamentos no rio Negro e no Uaups. No final desse mesmo sculo, padres franciscanos tentaram estabelecer a todo custo mudanas radicais na cultura tukano, como lembrado na Introduo da tese, sendo praticamente expulsos da regio pelos ndios tariano de Ipanor, em 1883 (Andrello, 2006, p. 95). Assim, pode-se dizer que a experincia indgena no alto rio Negro com a religio catlica, atravs de missionrios de diversas ordens que atuaram e ainda atuam na regio, bastante antiga. Desse modo, as religies indgenas que antecedem a chegada do catolicismo na regio acabaram por passar por processos criativos de moldagem do cristianismo, o que Robin Wright props chamar de campos inter-religiosos de identidade (1999, p. 7). Contudo, a relao estabelecida entre ndios e missionrios no alto rio Negro est longe de ter sido contnua e homognea. Pode-se dizer que os diversos povos, habitantes de diferentes calhas ou at de partes de um mesmo rio, acabaram experimentando relaes diferenciadas, pois, para ficarmos apenas com a atuao missionria salesiana, possvel afirmar que a zona de influncia desta esteve mais focada nos locais onde foram erguidas suas misses. A regio onde realizei minha pesquisa, montante de So Gabriel, na calha principal do rio Negro, no contou com nenhuma misso salesiana, sendo a de So Gabriel da Cachoeira a misso de referncia para as famlias que viviam nos stios e povoados desse trecho do rio. Essas famlias contavam apenas com visitas regulares dos padres catlicos, tendo algumas crianas dessas localidades sido enviadas para estudar no internato da misso de So Gabriel, como foi o caso de Seu Fil atual capito da comunidade de So Francisco , que, juntamente com seus irmos, foi levado pelo pai para a misso de So Gabriel, na dcada de 1950. importante recordar que, em meados do sculo XX, a chegada da famosa missionria americana Sophie Muller teria um impacto de enorme proporo entre os Baniwa do rio Iana e os Werekena do rio Xi, e em menor medida, entre algumas comunidades bar do alto rio Negro, que vieram a se converter ao protestantismo radical pregado pela missionria, vinda regio sob os auspcios da Cruzada de Evangelizao Universal (Wright, 1999b). Diante desse mosaico heterogneo e antigo de experincias cruzadas entre a populao indgena rio-negrina e diferentes frentes do cristianismo, catlico e protestante, o foco de nosso trabalho, como j referido anteriormente, dado s festas de santo, expresso ritual do catolicismo popular na regio que segue praticamente de forma autnoma em relao aos poderes da Igreja. Padres da diocese de So Gabriel da 209

Cachoeira costumavam, na poca de minha pesquisa, visitar as comunidades apenas uma vez por ano e, como vimos durante a descrio do ritual do kariam, essas visitas eram curtas (s vezes duravam apenas algumas horas) e eram principalmente dedicadas realizao de confisses, batizados ou casamentos, quando solicitados. Como informado pelos meus interlocutores bar, os padres de hoje abdicaram de intervir ou opinar sobre o envolvimento dos ndios em prticas tradicionais, sejam aquelas relacionadas ao Jurupari ou s festas de santo, que continuam, porm, no sendo vistas com bons olhos pelos padres, sobretudo pelo fato de que em tais ocasies o consumo de bebidas concomitante s realizaes de rezas e oraes. Apesar disso, as crticas hoje so bem menos severas do que parecem ter sido no passado. Embora xamanismo e catolicismo sejam dois aspectos complementares da socialidade e religiosidade dos Bar atuais, estes no so articulados em um nico universo, mas so vistos como domnios distintos, a despeito de alguns cruzamentos que possamos eventualmente traar entre os mesmos. Com a diminuio radical da execuo dos rituais de iniciao e dabucuri em toda a calha principal do rio Negro, segundo meus interlocutores outrora bastante comuns, as festas de santo acabaram por ocupar um lugar estratgico no calendrio ritual local. Em algumas comunidades bar, pode-se dizer que as festas de santo acabaram por substituir por completo os antigos rituais; j em outras, como destacado no captulo anterior, ambos os rituais os de origem xamnica e os de origem catlica seguem sendo realizados, indicando formas alternadas e contemporneas de socialidade.

4.2 As festas de santo de antigamente Alfred Wallace, naturalista ingls que viajou pelos rios Amazonas e Negro em meados do sculo XIX, descreveu os vilarejos que encontrou nas margens do rio Negro como miserveis e decadentes. Embora o autor apresente relatos valiosos e pertinentes sobre os gentios da regio, sobretudo os do rio Uaups, encontramos pouca informao sobre a populao indgena que vivia dispersa entre os stios e povoados no alto rio Negro. Segundo Stephen Hugh-Jones (1979, p. 4), Wallace teria sido o primeiro viajante a fazer um relato histrico sobre o culto do Jurupari entre os Tukano Orientais do rio Uaups. Vale acrescentar que foi tambm de Wallace um dos primeiros registros 210

atestando no apenas a existncia, mas tambm a centralidade, desde aquela poca, das festas de santo entre as populaes indgenas tomadas ento como semicivilizadas que habitavam a calha do rio Negro. Ao chegar ao povoado de Nossa Senhora da Guia nas palavras de Wallace (1979, p. 136), outrora vila populosa e florescente , localizado prximo foz do rio Iana e fundado em 1761, dentro de uma poltica de ocupao portuguesa que objetivava conter o avano espanhol na regio, o naturalista, alm de informar que o vilarejo apresentava a mesma situao de decadncia e pobreza que caracteriza todas as outras povoaes desse rio, declara:
O vilarejo era constitudo de cerca de uma dzia de casebres pertencentes a ndios que viviam em seus stios, distantes algumas horas ou mesmo alguns dias da, beira do Rio Negro ou de um de seus tributrios. Eles s ficam na vila quando tempo de festa, ou quando chega algum comerciante, como o Sr. Lima, por exemplo. Quando isso acontece, trazem os produtos que podem colher, a fim de troc-los pelos artigos de que necessitam. Quando nada tm para trocar, compram fiado, comprometendo-se a fazer o pagamento da a algum tempo (Wallace, 1979, p. 137).

De Nossa Senhora da Guia, Wallace seguiu em direo Venezuela, onde permaneceria em Yavita, uma aldeia de ndios puros que falavam o baniua (segundo ele, um baniua consideravelmente diferente do falado no rio Negro). O autor tambm indica que, no povoado de San Carlos, localizado um pouco abaixo de Yavita, ainda em territrio Venezuelano, a lngua nativa era o bar. Durante seu retorno de Yavita para Nossa Senhora da Guia, Wallace passou uma semana em Marabitanas (outrora uma fortificao fronteiria brasileira), na companhia de um comandante local. L ele pde assistir a uma festa de santo e dela nos deixou o seguinte relato, do qual transcrevo toda a passagem:
[...] Nessas ocasies, eles [os habitantes de Marabitanas] consomem incrveis quantidades de aguardente destilada de cana e mandioca. Assisti a uma dessas festas enquanto aqui permaneci e constatei que de fato eles consumiam cerca de um barril dessa fortssima bebida. Em todas as casas onde havia danas, trs ou quatro pessoas ficavam andando pelos aposentos com uma garrafa e um copo, oferecendo bebidas a todos os que encontravam. Ningum pode recusar. E eles ali ficavam a noite toda. A gente praticamente no parava de beber, pois quando acabava de sorver um gole, l vinha outro

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ndio com sua garrafa, e comeava tudo de novo. E a coisa continuava desse modo por dois ou trs dias seguidos. Quando a festa termina, voltam todos para os seus stios, mas a j comeam os preparativos para a prxima comemorao, na qual ser consumida a aguardente que em poucos dias j comea a ser armazenada. Mais ou menos uma ou duas semanas antes de cada festa que sempre coincide com um dia santo da Igreja Catlica Romana um grupo de dez ou doze moradores sai de canoas pelos arredores, visitando todos os stios e aldeias indgenas situadas num raio de 50 a 100 milhas, levando consigo a imagem do santo a ser homenageado, diversas bandeiras e alguns instrumentos musicais. O grupo bem recebido em cada casa por que passa. Os moradores fazem questo de beijar o santo a ser homenageado e dar algum presente para a sua comemorao. O presente pode ser um frango, ou alguns ovos, ou um cacho de bananas, ou at mesmo dinheiro. comum reservarem animais ainda vivos para servirem de presente a um determinado santo. Aconteceu-me de muitas vezes chegar em um stio para comprar provises e receber respostas como aquele o porco de So Joo, ou esses frangos pertencem ao Divino Esprito Santo, etc... (Wallace, 1979, p. 172).

As informaes fornecidas por Wallace nessa passagem indicam, de forma inequvoca, que as festas de santo so uma tradio bastante antiga na regio. Ainda hoje, cerca de 150 anos depois desse relato, essas festas continuam sendo freqentes e constituem uma parte importante da religiosidade e da socialidade indgenas, ao longo de toda a calha do rio Negro. Alm do grande consumo de bebida e comida, as danas tambm aparecem como um aspecto central dessas comemoraes. Ao mesmo tempo, Wallace demonstra com clareza que boa parte da populao indgena do rio Negro, desde meados do sculo XIX, estava assentada em stios familiares, de certa forma independentes das povoaes e vilarejos onde, alm de eventualmente trabalharem para os comerciantes e comandantes locais, reuniam-se para realizar suas festas de santo. Dessa forma, possvel imaginar que os stios e comunidades bar atuais no alto rio Negro so transformaes desses mesmos povoados e stios antigos, pois ainda hoje a populao indgena dessa regio mantm uma distribuio pulverizada em stios familiares, conectados a comunidades de maior densidade populacional onde, alm de funcionarem escolas (outro fator aglutinador da populao, juntamente com postos e/ou agentes de sade), festas de santo so comemoradas regularmente. Essas festas mobilizam uma quantidade considervel de pessoas, que se deslocam para essas comunidades nessas ocasies. 212

Essa dinmica de aglomerao temporria para a comemorao das festas de santo tambm indicada por Koch-Grnberg em relao ao povoado de So Joaquim, um aldeamento carmelita criado por volta de 1700 (Alves da Silva, 1977, p. 17), situado na boca do rio Uaups. O autor registra um comentrio bastante depreciativo, sobretudo se comparado com o relato de Wallace, sobre uma festa e sobre os ndios que dela participavam. Mesmo assim, ambos os relatos guardam certa semelhana quanto s informaes fornecidas o de Koch-Grnberg vem acrescido de alguns elementos da parafernlia utilizada no ritual, ausentes no relato de Wallace. Koch-Grnberg escreve o seguinte:
Al llegar a So Joaquim, en la desembocadura del Cayar-Uaups, presenciamos la misma imagen que habamos visto un ao antes. Repicar las campanas, disparos de fusil, estallidos de cohetes, msica de tambores e flautas, procesiones con imgenes de santos, banderas y estandartes; pero tambin olor de cachaa; en resumen, una celebracin de indios que en un tiempo vivieron en una misin pero que hace ya mucho perdieron la disciplina que los inculcaron los sacerdotes. Era la vespera de So Antonio, el patrn de la regin; los caboclos nos contemplaran con una sonrisa burlona como compadecindose de nuestros harapos y de los indios desnudos, quienes se vean mucho ms dignos que ellos que no pasaban de ser la caricatura de una civilizacin. En So Joaquim slo se encuentra gente en la poca de fiestas religiosas, es decir en los meses de junio, julio y agosto; el resto del ao cada uno vive con su respectiva familia en sitios distintos. Cuando Schmidt haba pasado por aqu en marzo, haba encontrado todo desierto y las casas parcialmente derruidas o invadidas por la hierba y la maleza. Pero cuando se acercan las fiestas, el pueblo se arregla y se limpia (Koch-Grnberg, 1995a, p. 354) 117

Nunes Pereira (1989), que viajou pelo rio Negro em meados do sculo XX, chama a ateno, em um estudo dedicado aos festejos populares amaznicos, para a antiguidade das festas do Sahir, tidas como uma tradio litrgica catlica com o
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So Joaquim, atualmente mais de 100 anos aps esse relato , tem l suas 40 casas, um salo de festa, uma capela, e continua inabitada durante a maior parte do ano. Durante as ocasies de festa, centenas de ndios de diferentes etnias do baixo Uaups e do prprio rio Negro, alm de muitos moradores da cidade de So Gabriel da Cachoeira, ocupam a comunidade. Das festas l comemoradas, a mais importante a do santo padroeiro, So Joaquim, que acontece no fim de agosto e dura cerca de uma semana. Essa festa considerada, juntamente com a do Divino em Marabitanas, uma das maiores e mais antigas festas de santo da regio.

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movimento e o colorido das procisses, os temas ingnuos e brbaros das msicas, as letras msticas e poticas, em tupi e portugus, tanto dos cnticos sagrados como dos populares, e o ritmo largo e sensual das danas (1989, p. 12). Pereira informa que, na obra do missionrio jesuta portugus Padre Joo Daniel, escrita em 1797, o vocbulo Sahir (Sair) j se fazia presente, e teria sido desse padre uma das primeiras descries dos festejos outrora populares no Par e no Amazonas entre a populao indgena catequizada. Segundo o jesuta:
Nas aldeias em que ainda conservam o seu sair, o fazem com mais galantaria, porque o orno e adorno com os enfeites de fitas de diversas cores, e lindas plumagens, espelhos e vrios outros adornos e ao seu compasso entoo e canto devotas cantigas, ou aos Sanctos, ou em abono dos juizes da festa, que algumas vezes vo no couce da procisso muito grave, isto , atraz do sair, rodeados dos mordomos, mettidos entre as suas varas; porque pegando nas pontas uns dos outros fazem roda um quadro ou quadrangulo, em que os juizes vo como mettidos entre varas especialmente quando nas festas sahem da igreja, e fico de roda para suas casas bem providas de mocoror 118 para hospedarem o acompanhamento, que bem o agradece com estas muitas outras danas e festins, emquanto duro as vinhaas. De modo ordinrio remato estes festins nos effeitos e desgraas da bebedice, que so bulhas, pancadas, feridas e mortes: uns porque tem inimigos, e alterando-se com o Baccho a clera, desabafo em vinganas: outros porque bbados no sabem o que fazem; estes por se querem mostrar valentes, e aqueles por alguma raiva. E nas mesmas aldeas e misses no s conservo as mesmas festas e beberronias, mas tambm remato ordinariamente nos mesmos effeitos e desgraas (Daniel, 1797 apud Pereira, 1989, p. 21-22).

Pereira ainda afirma que os festejos do Sahir teriam sido criados pelos jesutas como estratgias facilitadoras da catequizao e converso dos ndios aldeados. O naturalista ingls Henry Bates, que passou pela localidade de Serpa (atual municpio de Itacoatiara, no baixo Amazonas) em meados do sculo XIX, confirma a opinio de Pereira ao informar:

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Segundo Pereira feito de arroz ou de mandioca, reduzidos a p, a que adicionavam gua, deixando-o fermentar at que chegasse a um grau propcio embriaguez (1989, p. 24).

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Algumas das cerimnias observadas no Natal foram interessantes, pois que eram as mesmas, com pequena modificao, como aquelas imaginadas pelos missionrios jesutas, mais de decorrido um sculo, para as tribos aborigines, s quais haviam induzido a aldeiar-se imediatamente. De manh todas as mulheres e moas vestindo camisas de alvssima gaze e saias estampadas, foram em procisso igreja, primeiro dando uma volta pela cidade para recolher os diferentes mordomos, ou serventes cuja ocupao assistir o Juiz da festa. Esses serventes carregam, cada um, uma longa vara branca, enfeitada de fitas coloridas; diversos meninos tambm os acompanham grotescamente, vestidos com espalhafato. Trs velhas seguem frente, carregando o sair um grande estandarte semicircular, envolto em algodo e enfeitado com adornos, pedaos de espelhos e outras coisas mais. Elas danam acima e abaixo, cantando todo o tempo um montono e plangente hino, em lngua tupi, e, em freqentes intervalos, volteiam para encarar os acompanhantes, que, ento, param todos, por alguns momentos. Informaram-me que o sair foi um ardil adotado pelos jesutas para atrair os selvagens igreja, porque esses, por toda parte, seguem os espelhos, nos quais vem, como se estivessem magicamente refletidas as suas prprias pessoas (Bates apud Pereira, 1989, p. 29).

Aps certificar-se de que a tradio dos festejos denominados Sahir havia sido disseminada pelos jesutas em boa parte da Amaznia, Pereira parte em busca das reminiscncias destes nos Estados do Amazonas, do Par e de Amap. Para o nosso objetivo, vamos nos deter exclusivamente em suas preciosas informaes e sugestes acerca desses festejos no rio Negro. Em 1945, Pereira esteve na rea do baixo rio Negro denominada Temenduay segundo ele, descida da anta em lngua dos antigos Manao , onde teria encontrado alguns descendentes de ndios bar, entre eles o velho Martinho, que teria lhe contado sobre a ocorrncia dos festejos nos quais o Sahir (o estandarte) estava presente. Embora em Temenduay no mais se danasse o Sahir quando Pereira esteve por l, o velho Martinho guardava na memria as cerimnias e as melodias da poca em que este era festejado. Em 1950, quando retornou ao rio Negro, Pereira esteve em Marabitanas, onde um senhor de 68 anos, Honrio Lopes nativo dessa mesma localidade e igualmente descendente de ndios bar , tambm lhe contou ter participado, quando jovem, no somente em Marabitanas, mas tambm em outras localidades do alto rio 215

Negro, do Sahir. A partir das informaes que coletou na antiga povoao, Pereira escreve o seguinte:
Em Marabitanas figuravam, como Velhas do Sahir, as de nome Constancia Melgueira, Archangela Melgueira e Maria Melgueira, irms. O Sahir aparecia em junho, nos festejos de So Joo, Santo Antonio, So Pedro e So Maral. Levaram-no frente de procisses, de uma ramada para a igreja e desta para a ramada, debaixo da folia. Cantigas do Sahir eram ouvidas, sendo as velhas que as cantavam. frente do Sahir ia um tamborim, que um caboclo velho batia compassadamente. Imitando os gingados das velhas do Sahir, logo atrs das mesmas iam duas moas, saltando e cantando (Pereira, 1989, p. 62).

Pereira tambm informa que, durante os festejos do Sahir em Marabitanas e no antigo povoado de So Marcelino (na foz do rio Xi), os versos do Carauatai 119 eram cantados. Ao assistir a uma festa de santo com ladainhas, danas, banquetes e fogos em homenagem a Nossa Senhora Auxiliadora, Pereira concluiu que as festas de santo, de grande ocorrncia naquela poca, no eram seno sobrevivncias, adaptaes ou transformaes das antigas festas do Sahir, que o autor sugere terem sido igualmente trazidas para a regio pelos jesutas, j na primeira metade do sculo XVIII. Contudo, ele chama a ateno para o fato de que tais festas de santo provavelmente se sobrepunham a tradies bem mais antigas, a saber, os festivais do dabucuri. Como afirma Pereira:
[...] os dabucuris estavam ligados, atravs dos sculos, organizao social e econmica das tribos que dominavam o vale do rio Negro, alm disso, sua mstica, figura do seu heri de cultura Jurupari. Enquanto no h porque recusar-se a suposio podiam se divertir com as danas e as musicas do Sahir, dando aos catequistas a iluso de os haver convertido integralmente, os indgenas e, depois, os caboclos, deixaram de parte as suas tradies por aquela. Desde que, porm, se foram os catequistas e se sentiram livres para agir quando e como entendiam, logo as retomaram ou as associaram quela, at poder aniquil-la (Pereira, 1984, p. 54-55).

Veremos, a seguir, que os versos do Carauata (Karawata) so ainda cantados nas festas de santo atuais.

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Vale ainda destacar que, se o Sahir foi praticamente aniquilado, como sugere Pereira, com a sada de cena dos catequistas, as festas de santo no o foram, e continuam sendo realizadas, como o prprio Pereira admite, como reminiscncias das antigas festas do Sahir, sobretudo na calha principal do rio Negro, onde terminaram por superar a ocorrncia dos dabucuri, que, como destacado anteriormente, so hoje menos freqentes. Se, por um lado, devo concordar com Pereira sobre o fato de o Sahir de antigamente e as festas de santo de hoje possurem algumas analogias com os dabucuri to caractersticos e, certamente, mais antigos, na regio do noroeste amaznico , por outro, acredito que durante o perodo de instaurao dessas festas no rio Negro tais analogias ou sobreposies deviam ser mais latentes do que hoje, uma vez que, para os ndios, atualmente, as festas de santo so eventos distintos dos dabucuri. Atualmente, como j mencionado, dezenas de festas de santo ocorrem tanto nas comunidades do rio Negro, quanto na cidade de So Gabriel da Cachoeira. Essas festas so tidas pelos ndios, sobretudo pelos Bar, como parte de sua tradio, e nelas eles expressam, entre outros aspectos, um modo coletivo de relao com os santos catlicos, independentemente da aprovao ou da participao da Igreja e dos padres. Como salientou Strathern, not only may one linguistic population or society adopt the distinctive features of another, they may turn them into distinctive features for themselves (1991, p. 93). isso o que fazem os Bar, de uma forma bem particular e peculiar, de modo que a produo e a aglomerao coletiva para a realizao das festas de santo configuram um catolicismo sui generis e popular na regio.

4.3 As festas de santo de hoje Uma festa vai comeando assim que outra vai terminando moto-contnuo. Durante toda a minha pesquisa de campo no alto rio Negro, era essa a sensao que eu tinha em relao s festas. Elas eram muitas e pareciam no ter fim. Acontecia de uma ser emendada na outra. Mal o mastro de uma festa era derrubado na comunidade de So Francisco, outro era levantado em Tabocal dos Pereira, e para l seguia a maior parte da populao. Poucos eram os que ficavam. Somente no nexo regional em que minha pesquisa se concentrou regio onde esto distribudas as comunidades de Juruti, Cu-Cu, So Gabriel Miri (Ilha Guariba), 217

Ibi, Mab 120 , Tabocal dos Pereira, So Francisco, So Marcelino e mais uma dezena de stios familiares , so comemoradas anualmente 14 festas de santo, cinco das quais acontecem durante o ms de junho, o mais festivo. Idealmente, uma festa para o santo x, festejada na comunidade y, deve ser realizada todos os anos e de acordo com datas predeterminadas pelo dia do santo. Na comunidade de So Francisco, por exemplo, so comemoradas trs festas anuais: a de So Francisco (do dia 26 ao dia 29 de janeiro), a de Santo Alberto (do dia 4 ao dia 7 de agosto) e a de So Marcelino (do dia 30 de maio ao dia 2 de junho). J em Tabocal dos Pereira, comunidade prxima e vizinha de So Francisco, localizada rio Negro abaixo, so comemoradas outras quatro festas anuais: a de Nossa Senhora do Bom Parto (de 30 de janeiro a 3 de fevereiro), a de So Pedro (de 25 a 30 de junho), a de Santa Ana (de 20 a 25 de julho) e a de Nossa Senhora da Imaculada Conceio (de 4 a 9 de dezembro).

Quadro 1 Calendrio das Festas de Santo Nexo regional da pesquisa


Comunidades Jan So Marcelino So Francisco Tabocal dos Pereira Ibi So Gabriel Mir (Ilha de Guariba) 25 a 30 So Pedro 20 a 25 Nossa Sr. Auxiliadora 26 a 29 So Francisco 30 a 03 Nossa Sr. do Bom Parto Fev Mar 16 a 20 So Jos Abr Mai Meses e Datas das Festas de Santo Jun 10 a 13 Santo Antnio Jul Ago Set Out Nov Dez

30 a 02 So Marcelino 25 a 30 So Pedro 21 a 24 So Joo 20 a 25 SantAna

04 a 07 Santo Alberto 04 a 09 Imaculada Conceio

25 a 30 So Miguel, So Gabriel e So Rafael Arcanjos 20 a 26 Menino Jesus

Cu-Cu Juriti

A procedncia dos participantes dessas festas no varia muito. Exceto alguns parentes que vivem na cidade de So Gabriel da Cachoeira ou em algumas comunidades na Venezuela e na Colmbia e que freqentemente aparecem para as festas, a grande maioria dos presentes costuma ser de parentes e moradores das comunidades e stios vizinhos que freqentam e realizam conjuntamente uns as festas
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Mab o nico stio/comunidade desse trecho do rio onde moram protestantes, que no participam das festas de santo nem de rituais ou dos dabucuri que envolvem as flautas sagradas do Jurupari. Tive com essa comunidade pouco contato. L estive em uma nica ocasio, para uma conversa com um de seus moradores, chamado Ado, que, alm de ser uma jovem liderana em pleno desenvolvimento de suas atividades polticas na regio, era, na poca, presidente da Coordenadoria das Associaes do alto rio Negro e rio Xi (CAIARNX).

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dos outros. Dessa forma, nas festas de So Francisco sempre esperada a participao dos moradores das comunidades de So Marcelino (localizada a montante), Tabocal dos Pereira, Ibi, So Gabriel Miri (Ilha de Guariba), Cu-Cu e Juruti (localizadas a jusante), alm dos moradores dos diversos stios pertencentes a essas comunidades. A listagem dessas comunidades no indica um limite estanque da abrangncia do pblico dessas festas, que so, a priori, as mais abertas possveis, sobretudo se comparadas aos rituais de iniciao e/ou dabucuri, os quais tendem a ser mais fechados e restritos, quando no secretos. Qualquer pessoa, ndio ou branco, pode delas participar. Mesmo assim, pode-se dizer que os moradores de So Francisco estabelecem relaes sociais mais intensas e diretas com os moradores das comunidades listadas anteriormente, sobretudo com os de Tabocal dos Pereira, participando de suas festas e, freqentemente, estabelecendo alianas e relaes de parentesco atravs de casamentos, muitos deles, seno a maioria, oficializados durante as festas de santo. comum ouvir os homens dizerem que as festas de santo so os momentos mais propcios para flertar com as mulheres e, finalmente, tirar uma mulher, isto , tomar uma mulher como esposa. Atualmente, as festas em So Francisco costumam durar quatro noites, somando, vale ressaltar, um total de cinco dias. Antigamente, como vimos, quando So Francisco era apenas um stio familiar, as festas eram comemoradas no povoado de So Marcelino, na foz do rio Xi, para onde afluam famlias que viviam espalhadas pelos stios da redondeza. Naquela poca, segundo Seu Nilo, as festas em So Marcelino duravam cerca de uma semana, como ainda hoje acontece na Festa do Divino em Marabitanas e na Festa de So Joaquim, na comunidade de mesmo nome, situada na boca do rio Uaups festas relatadas, como vimos, respectivamente, por Wallace e Koch-Grnberg. O encurtamento da durao da maioria das festas comemoradas hoje um tema pelo qual os mais velhos se interessam, e so freqentes as lembranas de como elas eram mais longas e animadas do que as de hoje. Nelas, costumam dizer, danava-se a noite inteira, a sala (salo de festas e/ou casa comunitria) estava sempre cheia, bebiase menos que hoje, e por isso elas eram mais organizadas. Seu Nilo costuma afirmar que antigamente a lei era mais dura e todos cumpriam com suas obrigaes, sendo que hoje em dia a execuo das tarefas designadas pelos cargos da festa bem mais flexvel; por esse motivo, segundo ele, as festas atuais seriam mais desorganizadas.

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O aumento significativo de gastos envolvendo dinheiro na execuo das festas tido como um dos principais motivos da diminuio da sua durao. Se antigamente a comida e a bebida consumidas durante as festas eram, em sua maioria, produzidas pelas prprias famlias que assumiam tal compromisso, muitas vezes como forma de pagamento de promessas para algum santo, hoje cada vez maior a dependncia de produtos industrializados comprados na cidade 121 para se produzir uma festa animada. Nas festas de antigamente, a comida e a bebida oferecidas pelos festeiros, juzes e promesseiros eram compostas principalmente por caa, peixes (ambos, segundo a opinio geral, outrora mais abundantes), beiju, farinha, destilada de cana, garapa (bebida fermentada de cana), aluar (bebida fermentada de abacaxi), xib (gua com farinha) e carib (refresco de beiju amassado na gua). Dos comerciantes s se comprava acar, sal, caf e alguma cachaa. Nas festas de hoje a quantidade desse tipo de comida e bebida tradicionais, se comparada com a que comprada na cidade, bastante reduzida 122 . Os produtos mais comuns e necessrios para as festas de hoje so arroz, feijo, macarro, algum tipo de carne (porco capado e/ou charque), cachaa ou lcool etlico, leite, caf, biscoitos, alm da gasolina e do leo diesel necessrios no apenas para os trabalhos que exigem o transporte atravs de rabetas e motores, mas principalmente para os geradores de energia. Dessa forma, para a realizao de uma festa animada quantias volumosas de dinheiro precisam ser gastas 123 . Portanto, logo que se assume o compromisso com o santo para o ano seguinte, inicia-se o processo de economia para o gasto vindouro. A abundncia continua sendo um requisito bsico das festas de hoje. necessrio, alm de uma boa aparelhagem de som, um bocado de gente vinda de fora da comunidade (o que inclui, s vezes, parentes e mais raramente brancos e at polticos que vivem na cidade), muita comida e, principalmente, muita bebida. notvel a constituio de uma propriedade positiva do gasto e do consumo desmesurados durante as festas, o que por

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Em parte isso reflete uma crescente monetarizao das comunidades, sobretudo atravs de aposentadorias e salrios de professores e agentes de sade, alm da participao expressiva de parentes que moram e trabalham na cidade e que, portanto, podem prover as festas de bens de consumo no disponveis na comunidade. 122 Vale recordar que os Bar no produzem o caxiri de mandioca e em suas festas cada vez mais raro encontrar garapa e aluar suficientes, sendo que o grosso da bebida distribuda de cachaa e/ou lcool diludo em gua, ambos comprados na cidade. Logo, o trabalho das mulheres na roa para a produo de um excedente de mandioca para a produo de caxiri, como acontece entre os Tukano Orientais do Uaups, praticamente inexistente. Da mandioca, os Bar produzem quase que exclusivamente o beiju, a tapioca e, sobretudo, a farinha. 123 O valor gasto varia de acordo com os rendimentos dos festeiros. Seu Fil, por exemplo, confessou j ter gastado cerca de R$800,00 em uma nica festa.

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sua vez implica uma noo de despesa caracterstica das festas de santo. Muita bebida, alguma comida, msica alta e muita gente parecem ser os combustveis principais de uma festa animada. Ao mesmo tempo, vale chamar a ateno para o fato de que o gasto e o consumo exigidos durante uma festa no so apenas de bebida e comida, mas tambm do prprio corpo, visto que alm de danarem muito durante todas as noites e executarem diversos tipos de trabalhos e tarefas, as pessoas quase no dormem ou descansam durante os dias de festa. No se deve ficar parado, mas, sim, animado. Tudo diz respeito ordem da ao e do gasto. no final de toda festa, mais precisamente em seu ltimo dia, que composta a relao de juzes de mastro, promesseiros, festeiros, mordomos, tamborineiros, bandeireiros e rezadores que ficaro responsveis pelos gastos, pela organizao e pela execuo de diversos trabalhos necessrios para a prxima festa do santo, a ser realizada no ano seguinte. Uma relao que nem sempre conta com todos os cargos acima citados composta por nomes de pessoas que decidiram, por diferentes razes (normalmente uma promessa), assumir os compromissos e os custos aliados a esse relacionamento entre santos, pessoas e matrias (objetos, alimentos e bebidas, entre outras coisas). A relao o nome no poderia ser mais apropriado estabelece uma primeira mediao para a continuidade da fabricao das festas de santo; um conector que formaliza, inicialmente, a produo de uma prxima festa. Na verdade, a relao no s garante a realizao da festa para o mesmo santo no ano seguinte, mas j faz parte de um primeiro desenho ou esboo do que pode vir a ser a festa. possvel, inclusive, antecipar, quando se conhecem os nomes das pessoas que constam da relao, o tamanho da festa que vir. Freqentemente, porm, a relao sofre uma ou outra alterao pessoas no previstas inicialmente podem ser adicionadas e algumas pessoas que estavam previstas podem, por algum motivo, no comparecer ou deixar de cumprir o compromisso assumido. possvel, assim, dizer que uma festa de santo comea pela relao composta em todo final de festa. Contudo, a relao aberta tanto para a desistncia ou postergao do compromisso assumido, quanto para a incorporao de novas pessoas que pretendam pagar promessas novas ou mesmo promessas antigas que ficaram devendo para o santo de outras festas. Conclui-se, portanto, que numa relao composta no final de uma festa, aps um ano, sempre ocorrer, como costumam dizer, uma diferenazinha. 221

Segundo Seu Nilo, morador de So Francisco e uma das figuras mais animadas durante as festas realizadas na comunidade e na vizinhana, so os festeiros os responsveis pela composio da relao. A eles cabe no somente buscar entre os presentes aqueles que j tm a inteno de assumir o compromisso com o santo atravs de um cargo especfico para a prxima festa, mas tambm motivar outras pessoas a assumir responsabilidades para a festa do ano seguinte. Segundo ele, alguns j vo para a festa com a promessa de ficar festeiro, promesseiro ou juiz do mastro, enquanto outros s decidem o cargo que pretendem assumir quando a relao do prximo ano est sendo concluda. Em So Francisco, assim que uma relao composta, ela passada a limpo e afixada na porta da capela, onde permanece at a realizao da festa anunciada. Assim, para a festa de So Francisco comemorada em janeiro de 2007, a relao afixada na capela em janeiro de 2006 foi a seguinte (acrescento entre colchetes a localidade de origem de cada uma das pessoas indicadas para os respectivos cargos):
Relao da Festa do Padroeiro So Francisco para ser festejado no perodo de 26 a 29 de janeiro de 2007. Juzes de Mastro: Rany Kaylane da Silva Campelo [de So Gabriel da Cachoeira, sobrinho de Dona Paula, moradora do stio Tuyuka, pertencente a So Francisco] Maria de Ftima dos Santos Melgueiro [da comunidade de So Francisco] Paula Casimiro da Silva [do stio Tuyuka] Promesseiros: Marcelo Melgueiro Alemo [da comunidade de Juruti] Nilton de Nazar Pereira Gonalves [da comunidade de So Francisco] Juzes de Festa (Festeiros): Meraldina Alemo Gonalves [de So Francisco, mas estuda e mora na cidade de So Gabriel] Juarez Gregrio Alemo [de So Francisco, mas que trabalha no Exrcito, em So Gabriel] Mordomos: Alair Rodrigues Feliciano [da comunidade de Cu-Cu] Josiane Gonalves [da comunidade de Tabocal dos Pereira] ris Melgueiro Alemo [do stio Acutiuaia, pertencente a So Francisco] Maria de Nazar Pereira [da comunidade de So Francisco] So Francisco de Sales, 29 de janeiro de 2006.

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4.3.1 A antecena de uma festa Em janeiro de 2007, retornei comunidade de So Francisco, para mais uma etapa da minha pesquisa de campo. Quando cheguei, cerca de duas semanas antes do incio da festa, era perceptvel a mobilizao dos moradores. Como vimos, pode-se dizer que uma festa preparada durante todo o ano, mas tambm verdade que os trabalhos so intensificados medida que a festa vai se aproximando. Seu Fil, capito da comunidade, j havia, inclusive, ido at a cidade no apenas para fazer compras para a festa, mas tambm para buscar sua filha Dina, que l estuda e era uma das festeiras. Durante essa ocasio pude acompanhar os preparativos da festa. Entre os mais importantes estavam algumas pescarias coletivas com o intuito de acumular peixes, a reforma da casa comunitria (onde a festa de fato acontece) e, um dia antes da mesma, um ayur (mutiro em que homens e mulheres trabalham na arrumao da comunidade para que os convidados encontrem-na impecvel, isto , bem limpa, roada e arrumada). Normalmente, os juzes de mastro, promesseiros e festeiros so responsveis pelos gastos, pelo preparo e pela oferta de comidas, bebidas e cigarros, dentre outros, respectivamente durante o primeiro, o segundo e o terceiro dia/noite de festa. O nmero de pessoas que assume esses cargos varia de uma festa para a outra, mas sempre o cargo de festeiro tido como o mais pesado, ou seja, aquele que demanda o maior gasto, uma vez que a terceira noite, que antecede o dia do santo propriamente dito, tida como a mais importante. J os mordomos ficam responsveis por contribuir com bebidas; este considerado o cargo mais leve e menos importante, mas de qualquer maneira, indispensvel. Para a festa de So Francisco realizada em 2007, a relao composta em 2006, apresentada acima, sofreu algumas modificaes, como costuma acontecer. A mais significativa foi a ausncia dos dois promesseiros previstos, pois ambos no puderam comparecer. Apesar de se saber antecipadamente da no participao dessas pessoas, foi somente no incio da festa que se pensou numa forma de preencher o vazio criado pela ausncia dos responsveis pelo segundo dia da festa. A deciso tomada foi a seguinte: como para o terceiro dia estavam previstos dois festeiros, ficou acordado que Juarez ficaria responsvel pelo segundo dia e Dina (Meraldina) pelo terceiro. O comentrio geral era de que essa mudana fazia com que o planejado para ser gasto em um nico dia o fosse em dois, diminuindo assim a quantidade de produtos, sobretudo de comida e 223

bebida, disponveis para o consumo em cada uma das noites. Mesmo assim, todos concordaram que essa era a soluo mais razovel a ser adotada. Essa mudana, apesar de ter causado algum alarde, no foi vista como um grande problema, uma vez que esses arranjos de ltima hora so bastante comuns. Embora tais arranjos sejam freqentes, as festas tambm so pensadas como um ritual a ser seguido e executado, com horrios e tarefas previstos de antemo. Pode-se dizer, ento, que uma festa tem uma estrutura mnima a ser cumprida, mas h tambm em torno dela um contexto de incerteza, o qual exige dos participantes certa criatividade e capacidade de improvisao. Assim, apresentarei uma descrio detalhada da festa de So Francisco ocorrida em janeiro de 2007, dia a dia, com a inteno de demonstrar no apenas a estrutura performativa que subjaz maioria das festas de santo na regio, mas tambm os diversos elementos que fazem parte de sua realizao. O ANEXO II contm fotografias dessa festa.

4.3.2 Res re caf! Yasu yapuras! Vamos tomar caf! Vamos danar! 1 dia 26/01/2007 Logo cedo, por volta das 6h da manh, os primeiros rojes de foguete foram estourados ao longe, provavelmente no stio Tuyuka, que fica rio abaixo primeiro sinal indicativo de que era dia de festa. De Tuyuka, viriam para So Francisco dois juzes de mastro, acompanhados de suas respectivas famlias, que, juntamente com a famlia de Tette (Maria de Ftima) uma menina de 16 anos de So Francisco , seriam responsveis pelo levantamento dos mastros, alm de todo o comando do ritual e das atividades previstas para o primeiro dia (e noite) da festa. Mais tarde, um grupo de meninas enfeitou a casa comunitria com diversas tiras coloridas de papel de seda, e Dina, uma das festeiras, voltou do stio Uru, trazendo uma coroa de flores de papel de seda preparada com esmero por sua prima, para ser colocada no altar em volta da imagem (um retrato emoldurado) de So Francisco. No porto, Dona Lulu, me de Tette, limpava um porquinho recm-sacrificado para o almoo do dia seguinte. De l, escutamos o estourar de novos foguetes, e Dona Lulu comentou que, em breve, o pessoal de Tuyuka chegaria a So Francisco.

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A comunidade estava cheia de gente. Se no fosse um dia de festa, a maioria das pessoas estaria nas roas ou pescando, cuidando do trabalho dirio. Durante as festas ningum deve pescar ou trabalhar nas roas, sob o risco de ocorrer algum acidente. Muitos so os casos de pessoas que, ao burlarem essa interdio, acabaram sendo punidas, segundo alguns, pelo prprio santo. O nico trabalho permitido aquele relacionado com a festa, que coordenado, dia aps dia, pelos juzes, promesseiros e festeiros. Para tal, eles contam com a ajuda de um mestre-sala, que costuma ser escolhido de antemo; algumas vezes, seu nome consta na relao. Nem sempre, porm, isso acontece, como foi o caso dessa festa, que no contou com um mestre-sala propriamente dito. Normalmente, o mestre-sala fica responsvel, entre outras tarefas, por controlar os horrios, o momento de erguer os mastros, servir o almoo, rezar as ladainhas, chamar as pessoas para tomar caf, convocar os presentes para danar, manter a ordem da festa e da sala (casa comunitria) e, finalmente, desfazer eventuais conflitos que porventura possam surgir. O mestre-sala possui um distintivo, uma vareta de pau-brasil onde amarrada uma fitinha vermelha, que ele costuma carregar durante a festa. Os mais velhos costumam dizer, supe-se que no sem razo, que os mestres-sala de hoje no trabalham direito, visto que s querem saber de beber e se divertir com os demais, em vez de controlar e manter a ordem nessas ocasies. Ainda na parte da manh, Tette, uma das juzas da festa, mandou esse o termo utilizado (e ressaltado) pelos ndios alguns rapazes irem buscar o mastro na mata dos fundos da comunidade, pois esse mastro deveria ser enfeitado e levantado tarde, aps as 16h, juntamente com os demais, que provavelmente viriam com outros dois juzes, que em breve chegariam comunidade, vindos do stio Tuyuka. Os servios normalmente demandados pelos juzes, promesseiros e festeiros, na maioria das vezes, aos jovens presentes na festa tais como pegar gua no rio, tirar lenha para as fogueiras, confeccionar os mascarados para a ltima noite e, logo no incio da festa, ir buscar o mastro na mata , so pagos, e sempre animados, com cachaa ou lcool diludo, ambos chamados pelos Bar de cauim. No incomum, apesar de mais raro, a oferta de garapa e/ou aluar (respectivamente, fermentado de cana e abacaxi), como pagamento por esses e outros trabalhos. Os trabalhos que so realizados na mata ou em lugares afastados do centro da comunidade so acompanhados do som de pelo menos uma tamborina (pequeno tambor feito de casca de madeira forrada em ambas as extremidades com pele de veado) e por, 225

no mnimo, duas bandeiras amarradas em finos mastros de pau-brasil: uma de pano branco e a outra de pano vermelho, ambas sem nenhuma inscrio. A batida da tamborina a mesma em todas as ocasies nas quais ela tocada. No possvel definir um compasso para a mesma, visto que seu ritmo no marcado por batidas fortes e fracas. Por isso, pode-se dizer que ela tocada em monorritmo. Qualquer pessoa com alguma coordenao motora e sem grandes conhecimentos musicais apta para toc-la. Tocar a tamborina e carregar as bandeiras so funes sempre reservadas aos homens; nunca uma mulher toca tamborina, nem carrega bandeiras. s vezes, os tamborineiros e bandeireiros, tal como no caso do mestre-sala, constam da relao da festa, e todas as pessoas que assumem essa tarefa ficam responsveis por tocar a tamborina e carregar as bandeiras durante as inmeras vezes em que isso se faz necessrio. Nessa festa em So Francisco, no havia tamborineiro nem bandeireiros fixos, listados de antemo na relao os homens que tocavam a tamborina e carregavam as bandeiras eram arranjados na hora. Assim que a turma de rapazes cruzou o ptio central da comunidade, acompanhados por uma tamborina, duas bandeiras, alguma cachaa e fumo, provavelmente ofertados por Tette, comearam a zoar novos estalos de foguete rio abaixo. Os estalos foram ficando mais freqentes e prximos da comunidade, indicando que os juzes de mastro, vindos de Tuyuka, estavam chegando. Pouco tempo depois, a turma de rapazes retornava dos fundos da comunidade sem o pau para o mastro. A tarefa havia sido abortada, pois a tamborina e as bandeiras deveriam ser levadas para o porto a fim de receber os juzes de mastro. medida que o pessoal vindo de Tuyuka se aproximava da comunidade, mais foguetes eram estourados, tanto das canoas que subiam o rio quanto da comunidade. Era como se houvesse uma espcie de dilogo entre os foguetes, como se um respondesse o outro atravs das exploses dos rojes. O tamborineiro e os dois bandeireiros seguiram para o porto, juntamente com Tette, juza do mastro, e Dina, festeira do dia seguinte. Ambas levavam bebidas que seriam ofertadas aos recm-chegados, pois sempre que uma pessoa de destaque chega comunidade para a festa, recebida no porto pela tamborina e pelas bandeiras, alm dos juzes, promesseiros e festeiros que, porventura, j estejam na comunidade. Assim, enquanto uma pequena parte da comunidade seguiu para o porto, a maioria ficou observando da casa comunitria a chegada das canoas. no porto que acontece, alm dos cumprimentos de chegada e tomadas de bno, a

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tradicional troca e oferta de bebidas; os que chegam comunidade oferecem bebidas queles que os recebem e vice-versa. A troca de bebidas no porto uma forma de cumprimento ritualizado, mas a forma mais utilizada entre os Bar no apenas durante ocasies festivas ou rituais a bno. Diariamente, toda pessoa, ao se encontrar com algum parente que seja mais velho, deve tirar a beno, sob pena de ser repreendida por mau comportamento. At os recm-nascidos com a ajuda de suas mes tiram beno. Como quase todo mundo parente, de se imaginar o quo freqentes so as tiradas de bnos, que acontecem durante todo o dia, nos momentos de primeiro encontro na comunidade. Assim, a beno tirada pelo menos duas vezes por dia, pela manh, quando acordam, e assim que a noite cai. A ao de tomar e dar beno um movimento de etiqueta caracterstico dos Bar. Aquele que pede ou toma beno estende a mo direita em direo ao parente mais velho, no necessariamente encostando uma mo na outra, embora s vezes isso tambm possa ocorrer. Ao fazer isso, o tomador fala: Beno!. Imediatamente o doador, estendendo tambm a sua mo direita, responde: Deus te abenoe!. Quando parentes vindos de fora chegam a uma comunidade como freqentemente ocorre durante uma festa de santo , acontece logo na chegada um verdadeiro festival de tirar beno. primeira vista, esse mltiplo cruzamento de tomadas de beno pode parecer algo inusitado. Mas, de fato, o que esse tipo de cumprimento formaliza uma relao que denota o respeito existente entre parentes mais novos e parentes mais velhos 124 . Das duas canoas que chegavam comunidade, uma vinha do stio Tuyuka e a outra do stio So Pedro ambas vinham cheias no apenas de pessoas, mas tambm de muita bagagem e alguma mercadoria, sobretudo comida e bebida que seriam consumidas durante a festa. Os juzes de mastro vindos de Tuyuka trouxeram com eles dois paus de panapan (Jacaranda copaia) e um bocado de frutas, sobretudo canas e cocos para serem utilizados na feitura dos mastros da festa. J passava do meio-dia quando um grupo de pessoas seguiu direto do porto, com a tamborina e as bandeiras e bebidas, para frente da capela, onde os mastros foram fabricados. As outras pessoas que tinham acabado de chegar carregaram toda a bagagem
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Aps alguns meses morando na comunidade, algumas crianas, quando se encontravam comigo ou vinham at a minha casa, costumavam, em tom jocoso, pedir a minha beno. Se por um lado tal atitude pode ser vista apenas como uma brincadeira, por outro ela denotava o reconhecimento de que eu no era mais uma pessoa totalmente estranha; vale notar que alguns costumavam me dizer que eu j era um quase-parente.

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para as casas em que ficariam hospedadas. Vale recordar que os moradores de stios pertencentes a So Francisco possuem casas na comunidade, e nelas que eles se hospedam. As pessoas que foram para frente da capela deram incio construo dos mastros. Estes so feitos, como j indicado, preferencialmente a partir do tronco principal de panapan. Na falta dessa rvore, outras, igualmente leves, podem ser utilizadas. Essa rvore derrubada na mata e seus galhos so todos podados. Para a comunidade trazido apenas o seu tronco liso, como se fosse para ser usado em uma cumeeira. Na frente da capela, o tronco disposto no cho e em seu p cavado um buraco de quase um metro de fundura, aonde o tronco vai sendo encaixado medida que erguido, at que fique totalmente na vertical. Antes disso, porm, o tronco deve ser todo enfeitado. So feitas marcas ou gomos, como os da cana de acar, que so descascados de forma que o mastro fique todo alternado, ora com casca, ora sem casca. Nas partes que no foram descascadas, canas, cocos, abacaxis e bananas so amarrados com cips. Na parte superior do mastro, quase em sua ponta, so tambm amarrados trs grandes pedaos de cana, formando um tringulo cuja ponta pode tanto estar voltada para cima quanto para baixo. Na ponta do mastro disposta uma bandeira branca. Pode acontecer, mas no foi o caso dos mastros dessa festa, de as frutas amarradas serem cobertas com folhas de palmeira tranadas, para as protegerem do sol. Enquanto o mastro produzido a tamborina tocada e um bocado de bebida e fumo so consumidos. Enquanto os mastros iam sendo construdos, Chicol, morador do stio do Laranjal, contou que, no ano anterior, o de 2006, quase havia perdido o filho de dois anos de idade, que ficou internado por mais de uma semana no hospital em So Gabriel, praticamente sem comer, tomando apenas soro e remdios. Ele afirmou ter feito uma promessa a So Francisco pela recuperao da sade do filho, e por isso colocaria o nome do mesmo na relao da festa do prximo ano. O cargo escolhido foi o de juiz de mastro. Na maioria das vezes, as promessas feitas e pagas nas festas de santo esto ligadas a assuntos familiares, principalmente a casos de doenas, questes financeiras e conquistas pessoais que em algumas circunstncias so tomadas em segredo, podendo, assim, no ser reveladas. Da mesma forma, muitas pessoas assumem compromissos com a festa sem necessariamente ter feito uma promessa.

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s 17h, os trs mastros estavam prontos para serem erguidos e o primeiro sinal foi dado. Em So Francisco existem dois sinos 125 relativamente grandes e potentes. No decorrer da festa, sempre que vai acontecer algum evento importante para o qual a coletividade deva ser convocada, os sinos so tocados por trs vezes em um intervalo de cerca de meia hora. Geralmente o sino tocado pelo sineiro, mas, no fim das contas, tambm pode ser tocado por qualquer pessoa que se sinta apta a faz-lo, desde que solicitado pelos festeiros. O sineiro comea com algumas batidas fortes e rpidas, alternadas, que seguem por alguns segundos; aps uma pequena pausa, em unssono, o primeiro sinal dado. J para o segundo sinal, que ocorre alguns minutos aps o primeiro, o sineiro costuma repetir as mesmas badaladas iniciais, com a diferena de que, no fim, aps a pequena pausa, so duas as badaladas marcadas; o mesmo vale para o terceiro sinal, quando as badaladas marcadas so trs. Os sinos da capela somente so tocados em certos momentos da festa de santo e quando algum evento religioso realizado, como os cultos dominicais semanais. Contudo, esse sistema de chamada em trs tempos utilizado para outros eventos do cotidiano. Na casa comunitria, amarrado em um travesso prximo ao telhado, foi disposta uma lata, que tocada com um ferrinho que fica amarrado junto mesma, para convocar os moradores da comunidade para refeies, reunies e recados coletivos. Por ocasio das aulas na escola, o mesmo sistema utilizado, mas com outro sino, este bem pequeno e de mo. Assim que o terceiro sinal foi tocado, parte dos presentes j se encontrava aglomerada na frente da capela, onde o primeiro mastro seria erguido. Uma das juzas da festa, Tette, foi para dentro da capela a fim de buscar a imagem de So Francisco na verdade, um desenho emoldurado do santo, pois, como j destacado, a comunidade no possua uma escultura de So Francisco, somente de So Marcelino, Santo Alberto e So Gregrio, todas no altar da capela. Antes de carregar o quadro da imagem, o pano do santo, uma espcie de avental, foi amarrado no pescoo da juza. Cinco pessoas a acompanhavam nesse cortejo de sada com o santo da capela. Duas delas carregavam os candelabros com velas, outras duas levavam vasos com flores e a quinta, uma sombrinha que serve para proteger o santo enquanto ele estiver fora da capela. Ao mesmo tempo, ainda dentro da capela, o tamborineiro tocava a tamborina e os bandeireiros estavam com as bandeiras em punho. O cortejo seguiu at a porta da

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Recordemos que os sinos e a imagem de So Marcelino que esto hoje na capela de So Francisco foram trazidos da povoao de So Marcelino.

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capela, onde parou para louvar o santo. Essa saudao feita apenas pelo tamborineiro e pelos bandeireiros, que, de frente para o santo, recolhem o p direito para trs e se agacham sem encostar no cho. Em seguida o cortejo seguiu para fora da capela e os mastros foram erguidos um a um por um grupo de homens. Assim que o primeiro mastro foi erguido, o cortejo o contornou. Em seguida o tamborineiro e os bandeireiros louvaram novamente o santo, da mesma maneira como fizeram na porta da capela. O mesmo aconteceu aps o levantamento dos outros dois mastros. Aps todos os mastros terem sido erguidos, o cortejo seguiu para a capela, onde foi rezado o Bendito, abrindo oficialmente a festa de santo. Na capela, os homens costumam ocupar os bancos dispostos do lado direito (de frente para o altar), enquanto as mulheres e a maioria das crianas ocupam os do lado esquerdo. Em So Francisco so vrias as pessoas que sabem rezar no apenas o Bendito, mas tambm a ladainha 126 . Dessa vez foi Seu Nilo quem rezou o Bendito, de frente para o altar e de costas para os demais presentes na capela. A orao rezada em forma de jogral: o rezador canta a primeira frase, que respondida pelos presentes, e assim sucessivamente. Ao trmino da orao diversos foguetes foram explodidos, a tamborina foi tocada e os presentes, inclusive as crianas, formaram uma fila para beijarem o santo. Na verdade, no se beija o santo propriamente dito, mas as diversas fitas coloridas que nele se encontram amarradas. Aps todos beijarem o santo, o tamborineiro e os bandeireiros saudaram o santo no altar e seguiram com os instrumentos para a casa comunitria, onde eles foram deixados em um canto. Em seguida, foi oferecido o caf pelos juzes de mastro; nele so servidos caf, leite, bolachas, pipocas e beijus, alm da rodada de cachaa para os mais velhos. Rodada o nome dado distribuio de doses de cachaa pelos responsveis pela festa eles seguem em fila, oferecendo a bebida aos presentes. Em uma rodada pode acontecer de uma pessoa tomar diversas doses, de acordo com o nmero daqueles que as distribuem. Muitas vezes esse nmero chega a ser de uma dezena, e a maioria dos presentes se sente obrigada a beber todas as doses ofertadas. Por volta das 18h, Juarez, o festeiro mais esperado da festa, chegou. A recepo seguiu o protocolo de sempre: a tamborina e as bandeiras foram levadas para o porto,
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O Bendito compreende uma parte da ladainha que, como veremos adiante, rezada em todas as noites da festa.

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onde aconteceu a tradicional troca de bebidas entre quem chega e os que j esto na comunidade. Essa chegada foi mais animada, pois com Juarez vieram alguns amigos seus da cidade, o que despertou nos moradores da comunidade, sobretudo em algumas jovens, um interesse adicional. Com o cair da noite, o barulho das rabetas aportando na comunidade era constante. O clima de festa j havia se instalado. s 20h foi dado o primeiro sinal para a ladainha que normalmente rezada por volta das 20h30min, mas, como afirmaram, as ladainhas, assim como todas as atividades da festa, no possuem horrio fixo so os juzes, promesseiros e festeiros que decidem o momento em que as coisas devem acontecer, pois so eles que mandam na festa. Mesmo assim, os horrios determinados pelos festeiros quase sempre coincidem com os horrios habituais. Nessa festa, Euclides, um paraibano que mora em So Gabriel da Cachoeira, casado com uma irm de Dona Paula, moradora do stio Tuyuka, pagou uma promessa feita para So Gregrio com um castelo, alm da contribuio com as despesas da noite. O castelo uma estrutura feita com talas de buriti em forma de um barco (ou navio) enfeitado com velas; o barco colocado rio acima para que desa boiando, levado pela correnteza, e passe todo iluminado em frente comunidade. Alm de produzir um efeito esttico muito bonito, sobretudo na noite escura, todo o processo feito de forma cerimonial. Desse modo, assim que o terceiro sinal foi tocado para a tradicional reza da ladainha das 20h, Euclides mandou que levassem o castelo rio acima. Enquanto isso ele foi buscar a imagem de So Gregrio na capela, a fim de levla at o porto para ver o castelo passar, afinal este havia sido oferecido por ele para o santo como contrapartida pela promessa alcanada. Para retirar o santo da capela, seguiu-se o mesmo ritual da tarde, quando os mastros foram erguidos. Durante o caminho at o porto, a imagem foi acompanhada pela tamborina e pelas bandeiras e diversos foguetes foram estourados. Ao chegarmos ao porto, o castelo, todo iluminado, j vinha descendo o rio. Seu Nilo, enquanto tocava a tamborina, improvisava alguns versos dedicados ao castelo e a So Gregrio. Aps cada verso, os bandeireiros respondiam juntos, em unssono, cantando: uuuu uuuu. A seguir, transcrevo alguns dos versos cantados nessa ocasio:

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Esse barco todo iluminado! Uuuu uuuu A Maria Senhora, Pai Nosso, Ave-Maria Uuuu uuuu Mestre piloto capito desse navio Uuuu uuuu Uma chave na mo Uuuu uuuu Seu Jos aprendeu a ser marceneiro Uuuu uuuu Esse barco iluminado pelos anjos acompanhado uuuu uuuu Claro sol do meio dia Uuuu uuuu Jesus Cristo sofreu muito pelos nossos pecados Uuuu uuuu Santa Maria, Me de Jesus Uuuu uuuu Esse castelo para o padroeiro So Gregrio Uuuu uuuu Ao soltar esse castelo, faremos a meia lua Uuuu uuuu O senhor tripulante solta o castelo do padroeiro Uuuu uuuu Nossa Senhora, Pai Nosso, Ave Maria Uuuu uuuu Nossa Senhora do Carmo, madrinha de So Joo Uuuu uuuu Nossa Senhora da Guia, com a hstia consagrada Uuuu uuuu Ao soltarmos esse castelo, faremos a meia-lua.

Aps a passagem do castelo, a imagem de So Gregrio foi levada de volta para a capela, e l a ladainha foi rezada, isto , cantada em dupla pelos irmos Nilo e Nelson. Eles rezaram juntos, ao mesmo tempo, mas em tons diferentes, um em tom alto e o outro em tom mais baixo. Foram rezadas trs ladainhas, uma para cada juiz de mastro. Como foi dito anteriormente, assim como o Bendito, a ladainha rezada de forma alternada, como um jogral. Parte dessa orao continua, ainda hoje, sendo rezada em latim, porm, como os prprios Bar costumam dizer, eles rezam como papagaios repetem a orao aprendida desde cedo sem saber ao certo sobre o que esto falando. Transcrevo a seguir uma ladainha tal como ela rezada em So Francisco. A parte em latim foi copiada de um caderno bem antigo que numa ocasio Seu Nilo me emprestou. O texto em negrito aquele cantado pelos rezadores; os demais so aqueles cantados coletivamente em resposta.

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Deus adjutorun meum intenal domine adjundo me festine Glria ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo Sicut era in princpio et nunca semper Et in secula seculorom Amm Pais nosso que estais no cu, (4x) santificado seja o vosso nome. Venha a ns o vosso reino, seja feita a vossa vontade, assim na terra como no cu. O po nosso de cada dia nos dai hoje, perdoai-nos nossas dvidas, assim como ns perdoamos os nossos devedores, no nos deixei cair em tentao, mas livrai-nos Senhor de todo mal Amm Jesus. Ave Maria cheia de graa o Senhor convosco bendita sois vs entre as mulheres bendito o fruto do vosso ventre Jesus. Santa Maria me de Deus rogai por ns pecadores agora e na hora de nossa morte o meu Jesus! Glria ao Pai, ao Filho e ao Esprito Santo Sicut era in princpio et nunca semper. Et in secula seculorom Amm Kirie Eleison Kristie Eleison Kirie Eleison Kirie Eleison Kriste escaudi-nos Pater de xelis Deus Filii redentor munde Deus Esprito Santes Deus Santa Trinitas unos Deus Miserere Nobis Santa Maria Santa dei Genitrix Santa Virgo Virginun Mater in Criste Ora Pronobis Mater Divine Gracie Mater Purssima Mater Costssima Matter Inviolata Ora Pronobis Mater Intemerata Mater Ambilis Mater Admirbilis Mater Beniconsilii Ora Pronobis Mater Creatores Mater Salvatores Virgo Prudentssima Virgo Venerada Ora Pronobis Virgo Predicanda

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Virgo Potens Virgo Clemens Virgo Fidelis Ora Pronobis Speculon Justicier Sedes Sapience Causa nostra Leticie Vaz Espirituale Ora Pronobis Vaz Honorabilis Vaz Insigne Devocione Rosa Mstica Turris Davdica Ora Pronobis Turris Ebrnea Dumus urea Foederis Arca Janua Xelis Ora Pronobis Stela Matutina Salus Infirmorum Refugio Pecatorum Consolatrix Aflitorom Ora Pronobis Auxlio Cristianorum Regina Anjelorom Regina Patriarcaron Regina Profetaron Ora Pronobis Regina Apostolorom Regina Mertiron Regina Confessorom Regina Virginum Ora Pronobis Regina Santa Oraonium Regina Sinelabe Originale Concepta Regina Inxelo Assunta Regina Sacratissimi Rosari Ora Pronobis Regina Pacis Ora pronobis Ora Pronobis Agnus Dei qui tolis pecate mundi Parce nobis domine Agnus Dei tolis pecate mundi pecate mundi Exaudi-nos domine Agnus Dei qui tolis pecate mundi Misere Nobis Subtum presidum confugimus Santa Dei Genitrix nostra deprecasiones In despicie In necessitatibus nostra sede periculis cuntes Libera-nos semper virgo gloriosa et bendite Ora pro nobis Santa dei genitrix Ut digne eficiemus promissionibas Criste Oremos gracia tuam quasemus domino Mentibus nostra infunde et ngelo Nunciate filii tue encarnassiones congnuirimos Perpaciones ejus gloria ressureciones Per euden Cristo domino nostron

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Amm Salve Rainha Me de Misericrdia Vida doura esperana nossa Salve a ns bradamos os degredados Filhos de Eva a vs suspiramos Gemendo e chorando neste vale de lgrimas Eis a pois advogada nossa esses vossos olhos Misericordioso a ns volvei E depois deste desterro mostrai-nos Jesus Bendito o fruto do vosso ventre O clemente, o piedoso, o doce Virgem Maria rogai por ns Santa Me de Deus para que sejamos dignos Das promessas de Cristo Amm Jesus Das promessas de Cristo Amm Jesus Virgem soberana juntos cantos dignos Cante a vs humana o cntico Divino Quem inventou o mundo no maravilha Vs sois me do filho o Senhor de todo O que Eva perdeu por vs se cobrou Quem tal vos criaste o tal de vs nasce Sois jardim cheirosa plantada na ribeira Em campo formosa, formosa oliveira Entre espinhos e rosas, o lrio junto dgua Em vs no h mgoa toda sois formosa Enquanto o sol arrodeia, enquanto o mar abraa Toda cheia de graa, sois de graa cheia A glria da Virgem sublime nas estrelas O criador criaste no peito da pureza Com teu filho nos deste o que nos tira a Eva Para que no cu entremos deixai a porta aberta No alto do reino a entrada na sala de luz sublime A gente redimida aplaudiu tal grandeza Jesus filho da Virgem a ti a glria seja Com o pai e o santo esprito caridade eterna Amm Esta Salve aqui rezemos para o glorioso So Francisco e oferecemos Para que nos livremos do demnio nossas almas e companhia E contando com o meu rosrio so balas na artilharia Nos combates do inferno dizendo Ave Maria Outra vez Ave Maria concebida sem pecado Concebida sem pecado original para sempre Amm Bendito e louvado seja o santssimo sacramento da eucaristia O fruto do ventre a sagrada da Virgem purssima Santa Maria Bendito e louvado seja a sagrada paixo do amado Jesus A sagrada paixo do amado Jesus Para no se perderem nossas almas deu a vida por ns com seus braos na cruz Deu a vida por ns com seus braos na cruz Com seus braos na cruz e seus ps encravados, derramando vosso sangue por nossos pecados Derramando vosso sangue por nossos pecados Pecador de onde vem para onde vai Segue os passos de Cristo que no te perders Segue os passos de Cristo que no te perders Estrela do cu rainha da glria Livrai-nos Senhora das culpas mortais Livrai-nos Senhora das culpas mortais Das culpas mortais ns havemos de morrer

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O nosso bom Jesus que nos h de valer O nosso bom Jesus que nos h de valer Que nos h de valer nas maiores aflies Chamando por eles nas minhas oraes Chamando por eles nas minhas oraes Nas minhas oraes de noite e de dia Louvemos a Deus e a Virgem Maria Louvemos a Deus e a Virgem Maria Virgem Maria pedimos-lhe tambm O reino da Glria para sempre Amm O reino da Glria para sempre Amm Imenso Deus de bondade, Esposo, Rei, Senhor Amantssimo Salvador Dai-nos uma esmola do vosso amor Dai-nos uma esmola do vosso amor (TODOS DE P) Bendito e Louvado seja O santssimo sacramento Do altar da purssima Conceio Da Virgem Maria Senhora nossa Concebida sem pecado original Para sempre Amm.

Ao final da ladainha, repete-se o mesmo ritual descrito para o Bendito: foguetes so novamente explodidos, uma fila formada para beijar o santo e, por ltimo, a tamborina e as bandeiras so levadas para a casa comunitria, onde ficaro at a manh seguinte, mais precisamente at as 6h, quando sero novamente trazidas para a capela juntamente com os juzes de mastro, promesseiros e festeiros, que, por sua vez, devem beijar o santo s 6h da manh e s 18h da tarde, durante todos os dias da festa. Aps a ladainha, todos seguiram para a sala. O gerador de energia foi ligado e houve algum tempo para que os festeiros em geral, alm do capito da comunidade, falassem e aconselhassem os presentes. Como Juarez havia tomado emprestado um amplificador, um tocador de cd e um microfone de Sabino, morador de Cu-Cu, os recados e conselhos foram dados em alto e bom som. Homens e mulheres falaram. A nfase foi dada ao desejo de que a festa acontecesse com tranqilidade, e foi pedido aos presentes que no abusassem da bebida para que a ordem na sala fosse mantida. Aps os falatrios que no foram poucos, nem curtos , o caf e as primeiras rodadas de cachaa foram servidos. Normalmente, nessa hora que o mestre-sala ou algum homem mais velho da comunidade chama todos os presentes para vir at a sala para tomar caf e iniciar o baile da noite. Ele circula pelo ptio interno da comunidade, chamando em tom de cantoria: Res re caf! Yasu yapuras! Seanamait! (Vo tomar caf! Vamos danar! Meus parentes!). 236

Em seguida, o som mecnico foi ligado, como sempre no volume mximo, permanecendo assim at de manh. Aos poucos a sala foi se enchendo e os primeiros casais foram se formando. O baile acontece durante toda a noite ao som de forr, msica brega e kuximawara (conhecido tambm como guitarrada) e regado a muita cachaa e tabaco. Quando a cachaa pouca costume dizer que a festa desanimada. A bebida e a msica so os combustveis principais para que uma festa se torne animada. Entre os Bar, a maioria das mulheres no toma cachaa, apenas uma ou outra se arrisca a dar uns goles. Elas gostam mesmo de participar das rodadas, oferecendo bebidas aos homens. A intensidade da festa cresce com o cair da noite e as rodadas de cachaa. No incio da noite, as damas, isto , meninas solteiras, sempre muito arrumadas e perfumadas, renem-se em um canto da sala espera dos cavalheiros, que, aos poucos, sobretudo depois de alguns tragos, tiram-nas para danar. Enquanto os rapazes no tomam deciso, como dizem, quando ainda lhes falta coragem, as meninas danam entre elas mesmas aos pares, com muito estilo, graa e agilidade. A maioria dana muito bem e faz questo de mostrar que sabe danar. raro algum no danar isso visto, inclusive, como certa incapacidade, e costuma-se dizer que aqueles que no danam correm o risco de ficar solteiros. Pode-se dizer que danar para os Bar algo muito importante, tal como a beno quase uma instituio. As pessoas so minuciosamente observadas enquanto danam, e alguns se destacam por serem exmios danarinos. No dia seguinte noite da festa so muitos os comentrios sobre a noite anterior: quem danou com quem; de que modo danaram; quantas partes (msicas) cada um havia danado; quais os pares mais freqentes e por a vai. Assim que cheguei a So Francisco foi grande a insistncia das pessoas para que eu danasse. A todo instante me diziam: Ah, Seu Paulo! Hoje o senhor vai ter que danar!. Assim, acabei, em alguns momentos, entrando na dana. Durante essa festa, Alfredo, morador da comunidade de So Luiz, a montante de So Francisco, disse-me que havia trazido suas quatro filhas solteiras para danar na festa. Ele dizia isso de uma forma que trazer para danar soava como algo do tipo trazer para danar e ao mesmo tempo arranjar um marido. Isso ficou bastante claro quando ele me ofereceu, caso fosse da minha vontade e de alguma de suas filhas, que eu danasse com elas, o que no deixou de ser algo constrangedor para mim. J desconfiado das suas intenes, finalmente, acabei no danando. Parece que a dana costuma ser pensada pelos Bar como um mediador de possveis relacionamentos. 237

2 dia 27/01/2007

Durante todos os dias da festa, por volta das 7h da manh, aconteceu o ritual do karawata, nome de um peixe pequenino que costuma nadar logo cedo pela manh na superfcie da gua do rio. O ritual do karawata consiste em um cortejo realizado por um grupo de homens, a maioria bbada e tresnoitada. Esse cortejo deve passar em todas as casas da comunidade. Em cada uma delas, os homens so recebidos e fazem uma pausa para um repasto coletivo. As pessoas servem o que tiverem em casa, normalmente um pouco de peixe cozido com pimenta (kiapira), farinha, beijus, alm de, quando h, mais um pouco de bebida. Transcrevo a seguir alguns dos versos do ritual do karawata, que me foram informados fora do contexto da festa. importante ressaltar que, em geral, ningum gosta de falar sobre esses versos ou sobre outros versos cantados nas festas. Costumam dizer que no sabem cantar direito e que somente Seu Sade, da comunidade de Tabocal dos Pereira, reconhecido como o principal tamborineiro nas festas de So Francisco e Tabocal, saberia. S aps muita insistncia de minha parte que Seu Sade concordou em transpor para o papel alguns versos do karawata, o que foi realizado com certa m vontade e grande impacincia. Acrescento, entre parnteses, uma traduo para o portugus feita juntamente com Seu Sade:
Kuri supima, Jesus Karawata (agora de verdade, Jesus Karawata) acorrere puranga, Jesus karawata (faremos uma roda bonita, Jesus Karawata) ti kur panhe ara, Jesus karawata (no todo dia, Jesus Karawata) senhor tocador, Jesus karawata (senhor tocador, Jesus karawata) asiki yep roda, Jesus karawata (vou puxar uma roda, Jesus Karawata) padroeiro kwema, Jesus karawata (padroeiro do dia, Jesus Karawata) ti kur panhe ara, Jesus karawata (no todo dia, Jesus Karawata) awat se estandarte irum, Jesus karawata (andarei com meu estandarte, Jesus Karawata) awat banderado, Jesus karawata (andarei com as bandeiras, Jesus Karawata) padroeiro kwema, Jesus karawata (padroeiro do dia, Jesus Karawata) kuri supima, Jesus karawata (agora de verdade, Jesus Karawata) yasiki yep roda, Jesus karawata (faremos uma roda, Jesus Karawata) dia santo kwema, Jesus karawata (manh do dia santo, Jesus Karawata) padroeiro kwema, Jesus karawata (manh do padroeiro, Jesus Karawata) yasiki yep roda, Jesus karawata (faremos uma roda, Jesus Karawata) yasikai se licena, Jesus karawata (pediremos licena, Jesus Karawata) ukayara irume, Jesus karawata (para a sua casa, Jesus Karawata) padroeiro kwema, Jesus karawata (manh do padroeiro, Jesus Karawata).

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Antes de o cortejo entrar, o tamborineiro pede licena ao dono da casa. Enquanto isso, duas voltas so dadas na frente da casa, e s depois o cortejo entra. L eles demoram alguns minutos, cantarolam e tocam uma msica qualquer (s vezes acompanhados de pandeiro e violo), e so servidas comidas e bebidas. Em seguida, o tamborineiro retoma os versos do karawata e pede licena para sair da casa, a fim de continuar o trajeto. O entra e sai de casa em casa dura por vrias horas. O karawata estende-se at por volta do meio-dia e termina no rio, onde todos tomam banho, para em seguida descansarem, visto que a maioria est sem dormir desde o dia anterior. s vezes, durante esse banho coletivo, os rapazes mais jovens saem correndo atrs das meninas e at mesmo das mulheres mais velhas, que so levadas fora para o rio, o gera uma enorme algazarra em toda a comunidade. Aps o meio-dia, ainda por conta dos juzes de mastro, o almoo foi servido. costume os homens fazerem suas refeies separados das mulheres, na mesa central disposta na casa comunitria. As mulheres, por sua vez, formam uma fila, cada qual com sua vasilha. Elas levam a comida para suas casas, onde realizam as refeies juntamente com seus filhos mais novos. O cardpio quase sempre o mesmo: arroz, feijo com algum tipo de carne, macarro e farinha esta nunca pode faltar. O que parece importante no tanto a variedade, mas a quantidade, pois como pude observar, muita comida distribuda nessas ocasies de festa todos os presentes devem ser alimentados a fartar. Enquanto almovamos, Seu Fil dizia que em breve, aps o almoo, os juzes de mastro iriam passar a festa para os festeiros Juarez e sua filha, Dina. Contudo, como havia sido acordado no incio da festa, Juarez ficaria responsvel pelos gastos dessa segunda noite, enquanto Dina (na verdade Seu Fil, pois foi ele quem arcou com as despesas da festa da filha) assumiria a responsabilidade pela terceira e ltima noite. Logo, pode-se dizer que o primeiro dia somente termina com o ritual de passagem da responsabilidade da festa para outrem. Por volta das 15h, novamente o sino foi tocado e alguns foguetes foram estourados, pois havia chegado o momento de passar a festa adiante. A tamborina e as bandeiras foram retiradas da casa comunitria e levadas at a capela. L chegando, o tamborineiro e os bandeireiros reverenciaram o santo no altar e em seguida foram para fora da capela, at um dos mastros. Ao longo de todo o percurso, a tamborina foi tocada, no mesmo ritmo de sempre. O tocador dessa vez era Joo, um rapaz bem novo, que

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improvisava alguns versos, agora os do tututinga ara (dia do tututinga 127 ). Transcrevo abaixo alguns desses versos (estes tambm foram cantados e traduzidos para o portugus, tal como ocorreu com os versos do karawata, por Seu Sade):

kuri supi ma, tututinga ara (agora de verdade, dia do tututinga) asiki juiz do mastro, tututinga ara (vou procurar o juiz do mastro, dia do tututinga) aentregari se ara, tututinga ara (entregarei o meu dia, dia do tututinga) festeiro supe ar, tututinga ara (para o festeiro, dia do tututinga) ti kur panhe ara, tututinga uir (no todo dia, pssaro tututinga) yane obrigao, tututinga ara (nossa obrigao, dia do tututinga) asiki yane juizo, tututinga ara (vou procurar o nosso juiz, dia do tututinga) aentregari puranga, tututinga ara (entregarei bonito, dia do tututinga) juiz de mastro sup, tututinga uir (para o juiz do mastro, dia do tututinga) padroeira kwema, tututinga ara (a padroeira amanheceu, dia do tututinga) kuri supi ma, tututinga ara (agora de verdade, dia do tututinga) sasyara suintu, tututinga ara (para no ficar triste, dia do tututinga) se cantiga puranga, tututinga ara (minha cantiga bonita, dia do tututinga) remunh ne obrigao, tututinga ara (farei minha obrigao, dia do tututinga) padroeiro irum, tututinga ara (com o padroeiro, dia do tututinga) viva o senhor, tututinga ara (viva o senhor, dia do tututinga) entregari puranga, tututinga ara (entregarei bonito, dia do tututinga) juiz do mastro arikus, tututinga ara (do jeito do juiz do mastro, dia do tututinga) a minha obrigao, tututinga ara (a minha obrigao, dia do tututinga) asikai se licena, tututinga ara (peo licena, dia do tututinga) ambau renunde, tututinga uir (antes de acabar, pssaro tututinga).

As bandeiras a branca e a vermelha foram ento cruzadas e encostadas no p do mastro. Os juzes de mastro, portando garrafas de cachaa e copos, posicionaram-se em um dos lados das bandeiras e ficaram de frente para a capela, enquanto os festeiros ou juzes da festa ficaram do outro lado das bandeiras e de costas para a capela, tambm com bebidas em punho. Enquanto os versos do tututinga eram cantados, acompanhados pela batida da tamborina, diversas doses de bebida foram trocadas por debaixo das bandeiras, sendo que todos aqueles que acompanhavam o ritual foram intimados a beber dessas doses trocadas. Nesse momento ocorre no apenas a troca de bebidas, mas tambm de posies: os juzes de mastro passam a festa para os festeiros, que assumem a responsabilidade e o comando da em diante. Em outras festas que presenciei, nesse momento tambm foram feitos discursos nos quais aqueles que
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Nome de um pssaro que ningum soube identificar. Disseram, simplesmente, que cantam o tututinga tal como os antigos o faziam, sem se preocuparem em estabelecer um significado preciso para o mesmo.

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passam a festa, aps terem cumprido todas as obrigaes que lhes cabia, desculpam-se por eventuais falhas ou faltas ocorridas durante a sua conduo. Costumam se desculpar pelo fato de o rancho no ter sido completo em nheengatu, ti completo , isto , no completamente suficiente. Ao mesmo tempo, tambm afirmado que, apesar da falta, tudo havia sido feito com a melhor inteno e com o maior esforo possveis. Aps esse ritual, cada qual vai procurar um pouso, um lugar para descanso, para mais tarde retomar as atividades, exceto a famlia do festeiro, que j est preparando o caf que ser servido aps a ladainha e enrolando os cigarros que sero distribudos durante a noite. s 18h o sino novamente foi tocado, marcando o momento de os festeiros irem beijar o santo. O ritual se repete. Acontece o mesmo s 20h, quando o primeiro sinal avisa que, em breve, a ladainha ser rezada. Depois dela, a festa recomea na sala e, mais uma vez, segue at o amanhecer, quando chegada novamente a hora do karawata.

3 dia 28/01/2007 Logo cedo, enquanto o cortejo do karawata circulava pela comunidade, a casa de Seu Fil, onde eu morava, j estava bastante movimentada. Toda a famlia estava mobilizada e envolvida nos trabalhos para a festa, pois aps o almoo, que seria servido por Juarez, festeiro da noite anterior, a responsabilidade e o comando da festa seriam passados para Dina, filha de Seu Fil, a festeira da noite. Enquanto assistamos morte de um porquinho que engrossaria o feijo do almoo do dia seguinte, Seu Fil contou, com alguma mgoa, que muitas pessoas de Tabocal e de Cu-Cu haviam ido embora, pois o boato era que em Tabocal haviam antecipado o levantamento dos mastros e o incio da festa de Nossa Senhora do Bom Parto. Essa festa normalmente comea no dia 30 de janeiro, mas o pessoal de Tabocal supostamente havia resolvido adiant-la para o dia 29. De fato, a comunidade parecia estar um pouco mais vazia, e normalmente se espera daqueles que vm para a festa que s deixem a comunidade no ltimo dia. O esperado, portanto, que, uma vez na festa, s se v embora ao seu trmino sair antes disso visto como uma atitude desrespeitosa para com os festeiros, o santo e toda a comunidade. 241

De repente, enquanto ainda estvamos assistindo degola do porquinho, Mariazinha, filha mais nova de Seu Fil, trouxe a notcia de que Sabino estaria voltando para Cu-Cu com a mulher e os filhos; como sua mulher era juza de mastro na festa que comearia no dia seguinte em Tabocal, eles teriam que antecipar a volta, a fim de dar incio aos trabalhos demandados pelo cargo. O problema maior era que o amplificador da festa era de Sabino e ele pretendia lev-lo consigo. Logo, Mariazinha veio avisar sua irm, a festeira da noite, para que ela resolvesse o impasse. Passados alguns minutos, Dina voltou com a boa notcia de que Sabino havia concordado em deixar o amplificador. Dina comentou que enquanto ela ia para o porto, havia pensado em usar da prerrogativa que os festeiros tm de pegar uma fita do santo da capela e amarrar no brao de Sabino. Feito isso, teoricamente Sabino no poderia ir embora e estaria obrigado a permanecer na comunidade at o final da festa. Ao mesmo tempo, disse ela, era preciso levar em conta que a mulher de Sabino havia assumido a obrigao com a festa de Tabocal, portanto no seria correto usar desse artifcio e impedir a famlia de ir embora. Sendo assim, o melhor seria convenc-lo a deixar o amplificador na comunidade, sob sua responsabilidade, o que de fato aconteceu. Por volta das 9h da manh, quando o karawata se aproximava da casa de Seu Fil, Dina chamou uns cinco rapazes, para que fossem buscar lenha para as fogueiras que ela pretendia mandar construir. No entanto, como a tamborina e as bandeiras estavam sendo usadas no karawata, eles tiveram que aguardar o seu trmino, pois para buscar lenha na mata a tamborina e as bandeiras deveriam acompanh-los. Enquanto os rapazes aguardavam o trmino do karawata, Dina, sob presso, terminou por adiantar uma garrafinha de lcool como pagamento pelo trabalho que eles realizariam. Durante as festas, as fogueiras normalmente so fabricadas para a ltima noite; no entanto, so os festeiros que decidem no apenas se elas sero feitas, mas tambm quantas sero fabricadas. Nas festas a que assisti no rio Negro, o nmero de fogueiras variou bastante algumas tinham apenas uma, enquanto outras chegavam a ter mais de cinco. As fogueiras so construdas pelos homens, mas as mulheres tambm participam, pois so elas as encarregadas de conseguir uma boa quantidade de saka (todo tipo de galhos finos e secos), que acondicionada no interior da fogueira. A forma das fogueiras nas festas de santo bastante peculiar: as toras de madeira so empilhadas em forma de cone, sendo que no meio, alm do saka, colocada uma palmeira de aa,

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ainda nova e no muito grande, que, apoiada pelas toras de madeira, acaba ficando de p 128 . Por volta do meio-dia, o almoo foi servido pela famlia de Juarez. Aps o almoo, Juarez estava apressado para voltar para a cidade, embora o protocolo imponha que os festeiros, assim como os convidados, jamais deixem a festa antes do final. Juarez, porm, tinha um libi: deveria se apresentar logo cedo, no dia seguinte, no exrcito, onde trabalha, e a viagem de canoa at So Gabriel duraria pelo menos 12 horas. Normalmente, deveria ter acontecido o mesmo ritual, ocorrido no dia anterior, de passar a festa, mas devido a esse contratempo o ritual no aconteceu; assim que Juarez foi embora para a cidade, a festa j estava sob a responsabilidade de Dina, festeira da ltima noite. Por volta das 15h a fogueira j estava pronta. Dessa vez, a festeira havia, como disseram, economizado na vontade, ao mandar fazer apenas uma nica fogueira. Dina veio me dizer, meio descontente, que, devido antecipao do incio da festa em Tabocal, o pessoal da comunidade havia decidido tambm antecipar a esmola da festa, que normalmente aconteceria no dia seguinte o quarto dia , para aquela tarde. Desse modo, ela informou que, dentro em breve, o sino seria tocado e a esmola sairia de casa em casa. Segundo ela, existem dois modos de fazer a esmola. Um, no qual os presentes seguem at a capela, onde as ofertas so entregues para o santo, e outro, quando um cortejo leva o santo de casa em casa, pedindo esmola aos moradores da comunidade e aos eventuais presentes na festa. Para Dina, essa segunda maneira melhor, pois do contrrio so poucos os que aparecem na capela e a esmola menor. J quando o santo levado de casa em casa as pessoas se sentem na obrigao de dar uma ou outra coisinha. Em outra festa que presenciei em So Francisco, ocorreu outro tipo de esmola, tal como a descrita por Wallace, como vimos no incio deste captulo. Essa esmola aconteceu antes da festa, quando um grupo de homens da comunidade, patrocinado pelo festeiro, saiu com a imagem do santo viajando de comunidade em comunidade, tirando esmola para a festa que estava por vir. Nessa ocasio, Seu Nilo, um dos festeiros, foi quem organizou a turma para a viagem, cerca de 20 dias antes da festa. Eles desceram o rio Negro at a comunidade de Juruti, avisando que em tal dia eles
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interessante notar que essas fogueiras, com o p de aa (palmeira) no meio, remetem apesar de os Bar no estabelecerem explicitamente tal analogia a uma imagem de grande apelo no mito que narra a morte do Jurupari e a origem dos instrumentos sagrados. Como vimos no captulo anterior, Jurupari foi morto em uma grande fogueira e das suas cinzas brotou uma enorme paxiba que ligou o cu terra. 243

retornariam para a festa e que no caminho parariam nas comunidades, a fim de receber eventuais contribuies. Segundo ele, durante a esmola, em todas as comunidades nas quais os tripulantes termo utilizado para designar aqueles que viajam juntos e, portanto, fazem a esmola devem pernoitar, o santo retirado da canoa, acompanhado pela tamborina e pelas bandeiras, e levado para a capela, onde rezada a orao do Bendito. O produto mais comum ofertado nessas ocasies a farinha, seguido de velas, fumo e s vezes um pouco de gasolina. O esperado que os esmoleiros estejam de volta no apenas com os produtos doados, mas tambm com o santo, a tamborina e as bandeiras, para o levantamento dos mastros no primeiro dia, sem os quais uma festa de santo no pode comear. Seu Nilo afirmou que o mais custoso para se organizar uma esmola antes de uma festa, hoje em dia, a gasolina, essencial para o deslocamento da tripulao. Relembrou uma esmola de que participou em 1965 e que durou mais de um ms, pois foram at a Ilha das Flores, na boca do rio Uaups, e voltaram parando de comunidade em comunidade tudo isso, ele salientou, a remo, visto que nessa poca eram poucos os que possuam canoas a motor. Para a festa de So Francisco em 2007, a esmola antecipada no foi organizada, somente a que acontece durante a festa. Esta aconteceu por volta das 17h, assim que os sinos da capela foram tocados. O ritual se desenvolveu de forma parecida com os momentos em que o santo deixa a capela este foi carregado pela festeira e acompanhado pelo cortejo de pessoas, tamborina e bandeiras. O caminho percorrido foi o mesmo do karawata. A esmola teve incio na ponta esquerda de quem chega comunidade e foi passando de casa em casa at retornar para a capela. Em cada uma das casas, os moradores ofereceram farinha, tapioca, beiju, fumo, velas e um pouco de gasolina. O montante recolhido foi entregue ao festeiro, e somente foi gasto no quarto dia da festa, durante a janta, que ocorreu, paradoxalmente, por volta do meio-dia, quando foi lida a relao da festa do ano seguinte. De volta capela, o tamborineiro e os bandeireiros posicionaram-se no lugar de sempre, encostados no canto esquerdo do altar, onde ficaram enquanto Seu Nelson, a pedido da festeira, rezou o Bendito. Assim que a orao terminou, todos beijaram o santo e os instrumentos foram levados para a casa comunitria, onde foram deixados. Por volta das 20h o sino foi novamente tocado. Era o primeiro sinal para a ltima ladainha da festa, pois j estvamos na ltima noite. Apesar da expectativa de esvaziamento criada pela antecipao da festa em Tabocal, isso no ocorreu, pois

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chegou comunidade um grande nmero de pessoas vindas tanto de Tabocal quanto de outros lugares. A ladainha correu como esperado e foi rezada, como na abertura, pelos irmos Nelson e Nilo, que repetiram a alternncia das vozes. Assim que a ladainha terminou, todos se deram conta de que a fogueira ainda no havia sido acendida. Prontamente, uma senhora reclamou dizendo que a festeira no sabia mandar na festa, o que de fato a prpria admitiu. A fogueira que deveria ter sido acendida antes mesmo do trmino da ladainha foi ento acendida s pressas. Em seguida, Dina foi buscar o santo para ver a fogueira. O cortejo se formou novamente e o santo foi levado para fora da capela acompanhado da tamborina e das bandeiras. Aps dar duas voltas ao redor da fogueira, o santo retornou para a capela. Enquanto a fogueira ardia, ele foi deixado no altar e a fila para beij-lo foi novamente formada. Finalmente, o tamborineiro e os bandeireiros beijaram o santo e levaram os instrumentos para a sala, dando incio ltima noite da festa, tida como a mais importante. No foi apenas a mulher da capela que reclamou da festeira. Seu Nelson tambm disse, em tom de deboche, que se fosse como as festas de antigamente, aps a ladainha certamente haveria alguma dana na sala: wakar (gara), kawaw (caba), panapan (borboleta), macaquinho e ocorreria tambm o mascarado. De fato, nessa festa nenhuma dessas danas e pequenas peas aconteceram. Seu Nelson chamava a ateno para o fato de que a no realizao de parte do ritual indicava a falta de dois elementos tradicionais considerados imprescindveis realizao de qualquer festa de santo. Assim, o problema estava relacionado mais inaptido da jovem festeira na conduo da festa do que a uma eventual perda de trao cultural, o que tambm demonstra, mais uma vez, o carter performativo e sempre incompleto das festas de santo. A dana do wakar costuma acontecer na sala. Ela iniciada pelo tamborineiro, que, cantando os versos do wakar, no ritmo usual, abre a roda no centro da sala. Esses versos no diferem muito dos cantados no tututinga, mas apresentam algumas variantes. Enquanto o tamborineiro canta e bate a tamborina circulando o salo, outros homens vo aos poucos se juntando a ele em fila indiana muitas vezes o brao direito apoiado no ombro direito do parceiro da frente, at que a fila se complete. Todos arrastam o p no cho, ao ritmo impresso pelo tocador, que puxa a fila. Em seguida, as mulheres entram na dana. A fila indiana se alterna entre homens e mulheres, e vai se formando um crculo. A andana continua e, de repente, aps um sinal dado pelo tamborineiro, todos param e aquele segue para o meio da 245

roda, onde executa sua evoluo, danando, segundo disseram, tal como o wakar (gara), isto , andando pelo centro, mas levantando a perna direita a cada passo. Aps essa performance, a que os demais danarinos assistem imveis, o tamborineiro retorna ao seu lugar e a roda recomea o movimento circular. Aps outra pausa, a fila indiana de pessoas de sexos alternados se transforma em uma fila indiana de casais, que tranam os braos nas costas um do outro. Cada qual segue em movimento atrs do tamborineiro e de sua parceira. De repente, h outra pausa a fila volta a se transformar em uma roda, e o casal que segue atrs do tamborineiro desloca-se em direo ao centro da roda, em evoluo, retornando, em seguida, ao seu lugar. Desse modo, a andana recomea e assim acontece, sucessivamente, com todos os casais. Em seguida, os festeiros e mordomos oferecem uma rodada de bebidas aos presentes, animando a andana, que repete o mesmo movimento at se desfazer sem um final aparente. O mascarado consiste em uma trupe de jovens que chega de noite na festa, vinda dos fundos da comunidade. Essa chegada normalmente esperada para a ltima noite, logo aps a ladainha, e anunciada por um barulho caracterstico, que soa mais ou menos assim: crrruuuuuuu, crrruuuuuuuu, crrruuuuuuu. Ao entrarem na sala, os mascarados danam, bebem, fumam, assustam as crianas, que se escondem aos prantos ou gritam agarradas ao colo de suas mes. Tudo muito divertido e h uma mistura de medo e comicidade; as risadas, porm, superam imensamente o choro de algumas crianas. Os mascarados vestem-se com roupas do exrcito e de mulher. O objetivo cobrir a maior parte do corpo e, sobretudo, o rosto, ocultando e provocando a curiosidade entre os presentes para saber quem quem. As mscaras so, em sua maioria, confeccionadas de caixa de papelo, quase sempre das caixas da cachaa consumidas na festa. Estas so cortadas, furadas e muitas vezes desenhadas com carvo. Apesar de muito simples e feitas de forma um tanto descuidada, a performance executada pelos jovens que as utilizam produz um efeito impactante, cuja fora provm, justamente, do uso das mscaras. Aps toda a performance, os jovens so revelados assim que as mscaras so retiradas. Algumas delas so imediatamente destrudas, outras so deixadas de lado, no cho da comunidade, caso em que as crianas se apoderam delas e as usam a seu modo. Aps a ladainha, com a ausncia dos mascarados e da dana do wakar, o som foi rapidamente ligado e com o caf, o fumo e as primeiras rodadas de cachaa, deuse o incio do baile na sala. Durante as noites de festa foram tocados basicamente trs 246

cds de msica, sendo que um desses o foi de forma extremamente repetitiva. Era o hit do momento. O cd da ocasio era o Risca faca, do cantor Pepe Moreno, tachado, no apenas pelos nativos, de msico brega, de enorme sucesso, no somente nos confins do Amazonas. A msica mais tocada, repetida por centenas de vezes, foi a que d nome ao disco e cuja letra, de autoria do prprio cantor, a seguinte:
De bar em bar, de mesa em mesa Bebendo cachaa e tomando cerveja Foi assim, que eu te conheci. Foi no risca faca que eu te conheci, Danando, enchendo a cara Fazendo farra, t nem a.

A letra pode no ser das melhores, mas tambm no das piores. A narrativa a de um acontecimento que envolve muita bebida e muita dana, algo que os Bar apreciam muito. Seu ritmo contagiante foi um mediador importante para a produo de uma festa animada. Durante os meses de janeiro a abril de 2007, essa msica era cantarolada a todo instante por crianas, jovens, adultos e velhos (isso sempre ocorre, o que muda a msica). Seu Fil at apelidou Pepe Moreno de aquele e de Jurupari, pois, se este onipresente, o outro estava sempre onde estivssemos (ao menos at um novo sucesso surgir). Durante essa ltima noite no foi diferente, e muita gente permaneceu na sala at o amanhecer.

4 dia 29/01/2007 Quando acordei, logo cedo, na manh seguinte, a famlia de Seu Fil j estava preparando o almoo, ou melhor, a janta, como chamada a ltima refeio servida na festa. Nessa ocasio consumido no apenas o almoo oferecido pela festeira da noite anterior, mas tambm toda a farinha coletada na esmola. O movimento na casa de Seu Fil cresceu assim que comearam a fazer a relao da festa do ano seguinte. Foi Dina quem iniciou o processo de feitura da relao, que foi lida durante o almoo servido s 11h, por ela mesma, a festeira. Aps o almoo a comunidade esvaziou-se substancialmente. Os que eram de Tabocal j haviam ido embora, os das demais comunidades tambm se preparavam para partir. Algumas pessoas de So Francisco tambm j pensavam em ir para outra festa, 247

em Tabocal, de Nossa Senhora do Bom Parto, cujos mastros seriam levantados naquele mesmo dia. Outra festa, em louvor mesma padroeira, a do Bom Parto, aconteceria em um stio montante no rio Negro, chamado Anadona, para onde tambm iriam outras duas famlias de So Francisco. tarde, Seu Fil foi de canoa at Cu-Cu devolver a caixa amplificadora emprestada de Sabino por sua filha; na volta, ele pernoitaria em Tabocal, onde comearia, antes mesmo de os mastros serem derrubados em So Francisco, outra festa de santo. Por volta das 17h j se ouviam os estouros de foguetes zoando rio abaixo, o que provavelmente indicava a chegada de um festeiro ou mesmo o levantamento dos mastros em Tabocal. A comunidade de So Francisco anoiteceu em silncio; os que l ficaram foram descansar.

5 e ltimo dia 30/01/2007 Quando o dia amanheceu a sensao era de vazio, sobretudo aps dias e dias de grande afluxo de pessoas. Mesmo assim, a festa em So Francisco ainda no havia sido totalmente desfeita. Por volta das 8h o sino tocou, convocando os poucos que restaram na comunidade para a derrubada dos mastros. Enquanto espervamos os demais na capela, Seu Nilo contou sobre uma festa em So Francisco, cujos mastros s foram derrubados aps o trmino da festa que acontecia em Tabocal, visto que na ocasio todos seguiram diretamente para l, sem ter tido tempo ou disposio para derrubar os mastros, o que foi feito somente algumas semanas depois. Em seguida, algumas pessoas foram capela buscar o santo, a fim de lev-lo para assistir queda dos mastros. As frutas foram retiradas e, um a um, os mastros foram sendo derrubados, a machadadas, pelos presentes. Logo aps a queda dos mastros, o cortejo com a tamborina, as bandeiras e o santo deu duas voltas em torno de cada um dos tocos dos trs mastros. Depois de cumprir todo o trajeto, o cortejo retornou para a capela, onde Seu Nilo rezou o Bendito, a mesma orao rezada quando os mastros foram erguidos. Os remanescentes beijaram o santo dessa vez sem fila, pois eram poucos os presentes e foram para a sala, onde as canas e os cocos que estiveram durante todos esses dias amarrados nos mastros foram distribudos entre as crianas. Em seguida, algumas 248

pessoas participaram da varrio da comunidade um tpico fim de festa, este, na comunidade de So Francisco, em janeiro de 2007.

4.4 O catolicismo popular dos Bar no contexto do catolicismo amaznico O catolicismo popular dos Bar guarda muitas semelhanas com outras formas de catolicismo na Amaznia, igualmente focadas na execuo de festas de santo, tais como as descritas por Eduardo Galvo (1955) e, mais recentemente, Antonella Tassinari (1995, 2003). Galvo (1955), em uma monografia bastante conhecida sobre a vida religiosa de uma comunidade do baixo Amazonas 129 na dcada de 1940, atenta para o fato de que a religiosidade cabocla, alm de marcada por uma acentuada devoo aos santos, no abandonou de todo os aspectos no catlicos, derivados dos ancestrais amerndios. Mais importante, a integrao dessas crenas no corpo da moderna religio do caboclo no assumiu (...) a forma do sincretismo que se observa nos cultos afrobrasileiros de algumas regies do pas (1995, p. 6). Desse modo, Galvo indica que, entre os moradores de It, a parte amerndia da cultura amaznica relaciona-se com o universo da pajelana ou do xamanismo, no qual se destaca a existncia de criaturas ou seres sobrenaturais, tais como seres do fundo, mes de bicho, curupiras, botos, anhangs, entre outros, denominados genericamente de bichos visagentos. Um dos contrastes propostos pelo autor diz respeito ao fato de que as criaturas ligadas ao universo da pajelana, por serem consideradas malignas e causadoras de doenas, so evitadas e, ao mesmo tempo, precisam ser controladas e neutralizadas por intermdio de tcnicas especiais, sobretudo aquelas utilizadas pelos pajs, donde decorreria o fato de no serem cultuadas coletivamente. J a devoo aos santos catlicos indicaria outro modo de relao, visto que seu culto se d nas festas de santo, ocasies nas quais toda a comunidade se encontra envolvida. Desse modo, Galvo afirma que, no caso do xamanismo caboclo, a nfase seria dada ao indivduo, enquanto no catolicismo, por intermdio das festas de santo, a nfase seria dada coletividade. Nas palavras de Galvo:

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Esse trabalho, focado na vida religiosa de It, nome fictcio atribudo a uma comunidade, complementado pelo de Charles Wagley (1988), que, segundo o prprio Galvo, abrange a cultura total dessa comunidade.

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O culto dos santos supre o caboclo de meios de atingir o bem estar geral, boas colheitas, boa sade e a segurana da coletividade e do indivduo. Solicita-se a interveno do santo atravs de promessas, se propicia a boa vontade dos santos realizando-se festas coletivas em sua homenagem. A pajelana serve para curar doenas que afligem o indivduo e cuja causa se acredita seja devida ao de sobrenaturais malignos ou a feitiaria. Serve tambm para livrar o indivduo de desgraas pessoais, como no caso de ser vtima de panema ou recobrar-lhe a sombra (alma, esprito) quando fica assombrado de bicho (perda da sombra). Em tais casos no se recorre a interveno dos santos, e sim ao paj que dispe de podres adequados a essas situaes atravs do contrle de espritos familiares (Galvo, 1955, p. 188).

A descrio fornecida por Galvo das festas de santo em It guarda inmeras semelhanas com aquelas realizadas pelos Bar, tais como a parafernlia ritual utilizada, o levantamento de mastros, as ladainhas rezadas em latim, as promessas, os diversos cargos ou ocupaes que os devotos assumem para a realizao das festas, alm da centralidade dos bailes e do repasto. H, porm, algumas diferenas. As festas em It eram organizadas por Irmandades que possuem empregados com posies vitalcias, tais como diretores, admitindo posies sociais fixas, cabendo, inclusive, a estes a escolha dos juzes e mordomos (1955, p. 64). O mesmo no se pode afirmar a respeito das festas dos Bar, que so organizadas pelas comunidades onde acontecem, com a ajuda de indivduos e famlias provenientes de outras comunidades, no havendo qualquer tipo de associao formal de cunho religioso que comande a execuo das festas 130 . verdade que, durante as festas, aqueles que assumem os diversos cargos de juzes do mastro, promesseiro, festeiro, etc., gozam de algumas prerrogativas, o que poderia nos levar a considerar que eles estejam investidos de uma posio de controle e mando, mas esse mando, alm de quase sempre depender de algum tipo de recompensa ou pagamento, sobretudo de bebidas, para se realizar, dissolvido to logo a pessoa cumpra as obrigaes ou deveres assumidos com a festa. Outra diferena importante provm do fato de que no apenas os santos so cultuados entre os Bar, visto que o culto do Jurupari, de que tratamos no segundo

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Exceto a festa de So Joaquim, na foz do rio Uaups, e a Festa do Divino, em Marabitanas, consideradas as maiores festas de santo realizadas no alto rio Negro, que contam com uma espcie de Irmandade, na qual pessoas so eleitas e assumem cargos mais ou menos vitalcios, tais como o de tesoureiro, cujo objetivo maior cuidar das esmolas (em dinheiro) doadas por comerciantes da cidade de So Gabriel e pelos demais fiis.

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captulo, um aspecto importante das prticas de conhecimento bar relacionadas com o xamanismo. Ao mesmo tempo, como tambm notado no captulo anterior, o manjuba ou os encantados guardam diversas semelhanas com os bichos visagentos descritos por Galvo devem igualmente ser evitados e contra eles se faz necessrio adotar algumas tcnicas, tais como jejuns, resguardos e outros cuidados, a fim de controlar seus ataques, que causam uma srie de doenas. Esses ataques so tidos como represlias falta de cuidado dos humanos em relao aos seres da natureza. Para evit-los, deve-se ainda contar com a ajuda de pajs. Contudo, os manjuba, diferentemente do Jurupari, no recebem, tal como os bichos visagentos destacados por Galvo, nenhum tipo de festa coletiva ou homenagem. Galvo afirma que, embora as crenas e instituies religiosas catlicas e as de origem amerndia sirvam a objetivos diferentes, elas se complementam como partes integrantes de um mesmo sistema religioso. O caboclo das freguezias no as distingue como foras opostas, para eles os santos e os bichos visagentos so entidades de um mesmo universo (1955, p. 7). Se entre os caboclos de It santos e bichos visagentos, catolicismo e xamanismo, so tidos como entidades de um mesmo universo, devemos admitir que entre os Bar do rio Negro isso no acontece; o xamanismo parece ser tomado como uma prtica diferente e, de certo modo, autnoma em relao religiosidade catlica. Tais prticas so pensadas como formas alternadas de socialidade, irredutveis a um nico universo. O mesmo parece ocorrer entre a populao Karipuna, da regio da bacia do Ua, no extremo norte do Amap. As entidades sobrenaturais ligadas ao catolicismo e ao xamanismo dos Karipuna, descritas por Tassinari (1995), no se fundem em um nico universo, como sugere Galvo em relao religiosidade cabocla. Essas entidades costumam ser mantidas em universos separados, ainda que compartilhem princpios ordenadores comuns, como demonstra Tassinari, presentes nas relaes de troca interfamiliares e entre humanos e seres sobrenaturais (1995, p. 455). Entre os Karipuna, os seres relacionados com o xamanismo so tambm cultuados atravs de festas, os famosos Turs, quando os karuna so convidados pelos pajs a participarem do ritual, isto , a beber, cantar e danar juntos aos Karipuna. Os karuna esto relacionados com uma variedade de seres sobrenaturais, designados genericamente de bichos ou gente do fundo, e somente quando esto sob o controle dos pajs passam a ser chamados de karuna de um determinado paj.

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Tassinari afirma que o xamanismo karipuna, atravs da realizao dos Turs, assim como o catolicismo, por intermdio das festas de santo, torna-se socivel, na medida em que o primeiro engloba os mesmos princpios de reciprocidade que une as famlias em comunidades e que rege a forma de contato destas com os santos catlicos: princpios de trocas que envolvem obrigaes de trabalho, doaes de alimentos e bebidas (1995, p. 472). Desse modo, Tassinari procura diferenciar o catolicismo professado pelos Karipuna do catolicismo amaznico tal como descrito por Galvo (1955) e mais tarde sintetizado por Carlos Rodrigues Brando, uma vez que o segundo, inspirado no primeiro, prope combinar em um s modelo os domnios da pajelana e do catolicismo caboclo (1994, p. 224). Carlos Rodrigues Brando (1994), baseado nos trabalhos de Galvo (1955) e Raymundo Heraldo Maus (1985), caracteriza os seres ligados pajelana amaznica como opostos e socialmente subordinados aos seres relacionados com o catolicismo caboclo os primeiros representados pelos encantados ligados ao mundo da mata, pelos caruanas, pelos companheiros do fundo ou do mundo de baixo, e o segundo por Deus, anjos e santos, tidos como do mundo do alto. O contraste , portanto, fortemente baseado na ausncia de uma sociabilidade positiva dos humanos com os seres da pajelana ou do xamanismo, que so considerados, ao contrrio dos seres relacionados com o catolicismo caboclo, como anti-sociais, pois segundo Brando, nada h nela [na pajelana] que sugira as redes de relaes e trocas cotidianas ou cerimnias de afeto to caractersticas das imagens do Cu e dos desejos da vida terrena no catolicismo (1994, p. 223). V-se, logo, que as objees de Tassinari so pertinentes, visto que o catolicismo dos Karipuna no contrasta do mesmo modo os seres relacionados ao xamanismo, pois entre os Karipuna:
Catolicismo e xamanismo coexistem sem excluir ou competir um com o outro e, ainda, concorrem para a soluo dos mesmos problemas e angstias das famlias. No se pode atribuir aos santos ou aos karuna a exclusividade de habitar o mundo do alto, assim como no podemos distinguir uns como seres sociveis, ligados ordem e segurana, e outros como seres malficos, sem nomes prprios, anti-sociais e relacionados desordem (Tassinari, 1994, p. 454).

Percebemos que a discusso travada em torno do catolicismo amaznico necessariamente mediada pelos valores locais atribudos parte do xamanismo ou da 252

pajelana, um servindo de contraste para o entendimento do outro. Em relao aos Bar, tendemos a concordar com Tassinari, na medida em que a proposta de Brando de combinar em um s modelo os domnios da pajelana e do catolicismo caboclo (1994, p. 224) no d conta da relao que os Bar ainda estabelecem com o xamanismo relacionado ao Jurupari. Desse modo, acredito que o catolicismo dos Bar pode ser entendido como uma variante singular de um catolicismo popular no contexto do alto rio Negro, tal como proposto por Tassinari em relao ao catolicismo karipuna, de modo que se torna difcil pensar em um sistema que conseguisse abarcar tanto a diversidade de formas de catolicismo difundidas por toda a Amaznia, quanto as formas de xamanismo encontradas entre populaes ribeirinhas amaznicas. Como ficou claro nas descries feitas nesta tese, de um dabucuri e de uma festa de santo, ambos os rituais, seja por intermdio do Jurupari ou dos santos, so sociveis os modos de relacionamento estabelecidos entre os participantes nos dois casos so semelhantes, na medida em que articulam grupos ou pessoas ligados por relaes de consanginidade e afinidade, alm de os aspectos de comensalidade e beberragem serem igualmente centrais. Contudo, desses modos de relacionamento depreendem-se estticas sociais diferentes, pois estas so conhecidas atravs de formas especficas. Dada a centralidade e a longa tradio das festas de santo entre os Bar, meu objetivo neste captulo foi o de tentar compreender o investimento destes na realizao dessas festas. Procurei mostrar que tais festas so momentos importantes nos quais formas coletivas de relacionamento so agenciadas relacionamento constitudo no apenas de relaes entre humanos, mas tambm entre humanos e no-humanos (entre os Bar e os santos, por exemplo). Assim, acredito que a descrio do modo como os Bar produzem essas festas (e ao mesmo tempo so produzidos por elas) revela a importncia das festas de santo na socialidade local, sugerindo assim que estas ocupam um lugar expressivo, ao lado do culto do Jurupari, no desenvolvimento e na inveno da tradio dos Bar atuais, como dois tpicos igualmente importantes do seu mundo vivido e compartilhado.

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5 CONSIDERAES FINAIS

Esta tese teve como ponto de partida uma tentativa de descrever etnograficamente parte dos processos socioculturais nos quais os Bar do alto rio Negro esto engajados na atualidade. Os Bar no so um grupo indgena tradicional; alm de no falarem mais a sua lngua materna (atualmente so falantes do nheengatu e do portugus), so geralmente considerados um grupo aculturado da Amaznia, cujo contato e mistura com outros ndios e com os brancos que migraram para a regio muito antigo. Situados, desde a chegada dos brancos na calha principal do rio Negro, seu territrio tradicional, em um entre entre os brancos e os ndios , nem por isso as especificidades culturais dos Bar deveriam ser ignoradas; ao contrrio, esse lugar intermedirio ocupado pelos Bar nem totalmente ndios, nem totalmente brancos, mediadores por excelncia dessa relao talvez as torne ainda mais merecedoras de serem descritas. A tese centrou-se, sobretudo, no tema da fabricao de rituais. O esforo maior concentrou-se na construo de uma etnografia detalhada de dois rituais em que esto implicados os instrumentos sagrados de Jurupari personagem central da cosmologia dos povos da bacia rio-negrina e de uma festa de santo. Procurei apresentar a matria das relaes sociais, humanas e no-humanas, agenciadas nessas ocasies, buscando compor e ao mesmo tempo descrever a forma como os Bar fabricam e desfazem suas festas e rituais. A partir da descrio-anlise do ritual de iniciao do kariam e de um dabucuri, procurei compreender como um coletivo indgena pode estabelecer processos de inovao sobre uma tradio xamnica dada. Meu objetivo foi tentar entender o que os Bar esto querendo dizer quando afirmam que no possuem mais pajs, e de que maneira, ao identificarem essa falta, eles redimensionam o xamanismo praticado pelos habitantes da regio do alto rio Negro. Como vimos, Seu Leopoldo, atual dono das flautas de Jurupari da comunidade do Ibi, afirma que, na ausncia de um paj especialista nos benzimentos necessrios para a execuo dos rituais, quebra o galho com o pouco que aprendeu nos vrios kariam e dabucuri de que participou. Na ausncia de um paj que saiba benzer completamente o kariam, as flautas e os trompetes do Jurupari, considerados o

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prprio Jurupari, so acionados para completar o benzimento oficiado por Seu Leopoldo de forma incompleta. De acordo com as linhas mestras da tese, o objetivo foi descrever e compor a forma como o xamanismo bar desequilibra (desloca e transforma) o que chamo de xamanismo convencional. Minha preocupao central foi a de descrever esse xamanismo de forma positiva, evitando cair na armadilha dos estudos aculturativos, que acabam por no perceber o que est alm das negatividades. Acabei por caracterizar o xamanismo tal como praticado hoje entre os Bar e seus vizinhos como um xamanismo sem paj ou um xamanismo menor, que aciona um duplo dispositivo de supresso e inovao. Um segundo tpico igualmente importante da socialidade Bar fundamental para o entendimento de seu mundo vivido e compartilhado so as festas de santo. De longa tradio na regio do rio Negro, as festas de santo, embora tenham sido introduzidas pelos missionrios catlicos que, junto coroa portuguesa, colonizaram e catequizaram os ndios da regio, so hoje conduzidas de forma autnoma em relao Igreja e aos padres. Se a sada de cena do personagem principal do xamanismo o paj levou os Bar a inovar diante dos smbolos e dos modos convencionais do xamanismo amaznico, a ausncia de padres e missionrios que acompanhem e regulem o catolicismo professado pelos Bar tambm contribuiu para que estes inovassem e redimensionassem sua maneira alguns smbolos e prticas do catolicismo. O investimento dos Bar nas festas de santo caracteriza-se pelo dispndio assumido por aqueles que ocupam posies de destaque e responsabilidade na sua execuo. Nessas festas, o gasto e o consumo desmesurados de comida, bebida, dinheiro, mas tambm do prprio corpo, j que as pessoas executam diversos tipos de trabalhos e tarefas durante os dias de festa, alm de danarem durante todas as noites so colocados a servio da produo de uma festa animada. As festas de santo so extremamente abertas qualquer pessoa, ndio ou branco, pode delas participar. Elas renem pessoas vindas de vrias comunidades e nelas se estabelecem alianas e relaes de parentesco por meio de casamentos, muitos dos quais oficializados durante as festas de santo. As festas so momentos nos quais so agenciadas formas coletivas de relacionamento no apenas entre humanos, mas tambm entre humanos e no-humanos (entre os Bar e os santos de devoo, por exemplo); juntamente com o culto do Jurupari, elas ocupam um lugar fundamental no desenvolvimento e na inveno da tradio dos Bar. 255

Xamanismo e catolicismo so dois aspectos complementares da socialidade e da religiosidade dos Bar atuais; no entanto, eles no so articulados em um nico universo, mas so vistos como domnios distintos (embora seja possvel traar cruzamentos entre eles): o xamanismo parece ser tomado como uma prtica diferente e, de certo modo, autnoma em relao religiosidade catlica. Ainda que em algumas comunidades bar as festas de santo paream ter substitudo por completo os antigos rituais, em outras os rituais de origem xamnica e os de origem catlica seguem sendo realizados, indicando formas alternadas de socialidade. Tanto Jonathan Hill, quanto Stephen Hugh-Jones propuseram um modelo de socialidade dual para o noroeste Amaznico, alternado entre ambientes mais abertos (igualitrios e cognticos) o das trocas cerimoniais ou dabucuri , e ambientes mais fechados (hierarquizados e agnticos) como os dos rituais de iniciao. A partir dos rituais bar do kariam, do dabucuri e das festas de santo, porm, possvel propor uma certa inflexo nesse modelo de socialidade dual. Vimos que as festas de santo entre os Bar aparentemente passaram a ocupar um espao que era antes funo dos dabucuri, visto que so festas abertas, nas quais as relaes de afinidade so evidentes. Ao mesmo tempo, com a escassez atual dos dabucuri e rituais de iniciao, possvel admitir que os dabucuri, que Hugh-Jones afirma serem rituais antitticos aos rituais de iniciao, acabaram por se tornar rituais parecidos com os prprios rituais de iniciao, uma vez que, entre os Bar de hoje, os dabucuri so realizados com a presena dos instrumentos sagrados do Jurupari e a participao nesses eventos mais limitada ou mesmo restrita a apenas algumas famlias e comunidades. Por fim, ainda que este trabalho apresente inmeras limitaes, tais como a ausncia de uma sistematizao mais rigorosa do material etnogrfico coletado e a insuficincia da anlise comparativa e da reviso bibliogrfica apresentadas, possvel que ele conte ao menos com um mrito, o de apresentar uma etnografia detalhada de uma experincia ritual compartilhada com os Bar do alto rio Negro.

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280

ANEXO I Fotos dos rituais kariam e dabucuri na comunidade Ibi

FIGURA 8 Frutos e tucum coletados para a entrega do dabucuri s mulheres.

FIGURA 9 Frutos e tucum coletados para a entrega do dabucuri s mulheres.

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FIGURA 10 Seu Leopoldo confeccionando um adabi (aoite ritual).

FIGURA 11 Kaximaro (iniciantes) confeccionando adabi.

FIGURA 12 Sada com o kariam da escola.

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FIGURA 13 Transporte do kariam.

FIGURA 14 Seu Leopoldo preparando o kariam.

283

FIGURA 15 Seu Leopoldo preparando a entrega do kariam aos kaximaro (iniciantes).

FIGURA 16 Kaximaro (iniciante) lambendo a pimenta do kariam.

284

FIGURA 17 Seu Leopoldo d surra de pindaiwa em um dos kaximaro (iniciante).

FIGURA 18 Os kaximaro iniciados durante o kariam.

285

FIGURA 19 Surras de adabi.

FIGURA 20 Surras de adabi.

FIGURA 21 Surras de adabi.

286

FIGURAS 22, 23, 24 e 25 Mulher retirando com a peneira o sarusa do tucum.

FIGURA 26 Distribuio do tucum entre as mulheres.

287

FIGURA 27 Homens participantes do dabucuri.

288

ANEXO II Fotos festa de santo na comunidade So Francisco de Sales

FIGURA 28 Altar da capela da comunidade.

FIGURA 29 Preparao para sada do santo da capela.

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FIGURA 30 Recepo dos convidados no porto da comunidade com troca de bebidas.

FIGURA 31 Levantamento do mastro. mastro.

FIGURA 32 Cortejo com o santo ao redor do

290

FIGURA 33 Detalhe dos sinos e mastro.

FIGURA 34 Tamborineiro e sineiro.

FIGURA 35 Seu Fil e Seu Nilo rezando a ladainha no interior da capela.

291

FIGURA 36 O castelo no interior da capela (ao lado do altar).

FIGURA 37 Passagem da festa do promesseiro para o festeiro com troca de bebidas.

292

FIGURA 38 Baile na sala (casa comunitria).

FIGURA 39 Oferta de bebidas durante o baile na sala.

293

FIGURA 40 Vista do ptio da comunidade com fogueiras.

294

ANEXO III Notas sobre uma viagem de voadeira, de So Gabriel da Cachoeira (AM) a San Carlos, na Venezuela, em busca de Don Simon Bolvar, um dos ltimos falantes da lngua Bar (Aruak).

Na tarde de 22 de setembro de 2004, conheci, em So Gabriel da Cachoeira, o lingista Henri Ramirez, autor, entre outros, da volumosa publicao Lnguas Arawak da Amaznia Setentrional. Comparao e Descrio (2001). Esse livro me fora apresentado pela lingista Kristine Stenzel, por ocasio de uma palestra sobre a construo de uma gramtica Wanano (Tukano), tema da sua tese de doutorado, proferida no Museu Nacional no primeiro semestre de 2004. J era do meu interesse no s adquirir o citado volume, como tambm conhecer o autor dessa empreitada de flego, pois o livro de Henri Ramirez, alm de apresentar uma viso geral da famlia Arawak, conta com um subcaptulo, na diviso dedicada ao alto rio Negro, sobre a lngua bar, o que me interessava de perto, visto que eu estava dando incio a uma pesquisa antropolgica sobre os Bar do alto rio Negro. Encontrei-me com Kristine, por acaso, bem no incio da minha estada em So Gabriel da Cachoeira, e foi durante uma caminhada pela cidade, que nos deparamos com o lingista Henri Ramirez, numa esquina da cidade, sob o calor escaldante da tarde, sem sombra alguma na qual pudssemos nos proteger. Aps as apresentaes de praxe, ela indicou meus objetivos na cidade uma pesquisa antropolgica, no lingstica, sobre os Bar. Henri Ramirez nos contou ento que, dentro de dois dias, ele e dois ndios bar fariam uma excurso at a cidade de San Carlos, na Venezuela, em busca de um dos ltimos falantes da lngua bar, do qual sabia apenas o nome, Don Simon Bolvar. No entanto e medida que contava os objetivos da expedio, Henri Ramirez demonstrava um acentuado ceticismo sobre o xito dessa busca; duvidava que pudessem encontrar algum que falasse bem o bar (alm de palavras soltas) e que acrescentasse algo mais s informaes e materiais lingsticos disponveis sobre a lngua (vale ressaltar que esse material bastante escasso). Todavia, mesmo diante desse cenrio desolador aliado falta nimo do lingista, surgia aos meus olhos uma grande oportunidade: a de embarcar nessa expedio, menos 295

por meu interesse pela lngua bar, e mais pela possibilidade de conhecer o territrio onde tradicionalmente viviam e vivem dispersos em diversos agrupamentos, os Bar, os quais como demonstra a literatura etnogrfica encontram-se espalhados ao longo de todo o rio Negro, de Barcelos (baixo rio Negro) at San Carlos, na Venezuela (alto rio Negro). Entretanto, o lingista, que provavelmente percebeu minha esperana em acompanh-los nessa excurso, foi de pronto descartando tal possibilidade. Voltei para casa bastante abalado, certo de que deixava escapar uma oportunidade nica. Depois de ter refletido bastante sobre esse encontro inesperado, resolvi procurar novamente Henri Ramirez, com o intuito de convenc-lo a levar-me na expedio. Decidido, fui at a diocese, local onde Henri Ramirez estava hospedado. Chegando l, fui direto ao assunto, expondo logo meu interesse. Contrariando minhas expectativas, ele foi bastante atencioso ao meu pedido. Disse-me que ele, na minha idade, tambm tinha essa disposio, tpica do comeo de pesquisa, e que, se pudesse me mandaria no lugar dele, pois no estava nem um pouco animado com a perspectiva de enfrentar as intempries de uma viagem de voadeira at a Venezuela. Ele sabia do que estava falando, eu no. Dessa forma, foi autorizado meu ingresso na expedio, desde que o prtico (responsvel pela embarcao) no tivesse nada contra a incluso de mais uma pessoa na viagem. Sa de l com a ntida sensao de que participaria da expedio, pois no acreditava que os outros tripulantes barrariam o meu ingresso. Foi o que aconteceu. Dois dias depois, no dia 24, como combinado, s 8h30min da manh, eu me encontrava na beira do porto Queirz Galvo, em So Gabriel da Cachoeira, espera da tripulao. s 10h40min, partamos numa voadeira com motor 40 HP: o lingista Henri Ramirez, o prtico Raimundo, um funcionrio da ONG Sade sem Limites (tambm liderana indgena do alto rio Negro), Lus Braso, ambos da etnia Bar, e eu. Como costume na regio, demos carona para um ndio e seu filho, que ficariam numa comunidade rio acima. Logo na sada do porto, uma chuva anunciava que a viagem no seria fcil e que a lona que eu havia comprado no dia anterior seria de grande utilidade. J na sada da cidade pude vislumbrar alguns stios (onde geralmente mora uma nica famlia) que surgiam nas margens do rio Negro, alm da exuberncia de algumas formaes rochosas e a farta vegetao da regio. Alm de viver em stios isolados no curso do alto rio Negro, a populao local tambm se agrupa em diversas comunidades dispersas ao longo do rio. Essas comunidades so tambm locais onde a populao

296

ribeirinha encontra algum tipo de assistncia mdica (agentes da sade), capela ou igreja e sales onde se realizam festas comunitrias, em sua maioria festas de santo. De So Gabriel da Cachoeira at Cucu, ltima cidade antes de o rio Negro adentrar em territrio venezuelano, existe cerca de 30 comunidades 131 e inumerveis stios. Dentre elas, destacam-se as seguintes: Ilha do Cabari, So Miguel, So Luis, Bauari, Ilha das Flores, Ilha do Aa, Inhambu, So Felipe, Nossa Senhora Auxiliadora, Boa Vista, Guia, Nova Vida, Amium, Madahaco, Ilha de Ilhus, Juruti, Cu-Cu, So Gabriel Mirim, Ibi, Tabocal dos Pereira, So Francisco, Vista alegre, So Luis do Cardoso, Macednia, Bom Jesus, Aaituba, So Jos de Marabitana 132 , So Pedro, Santo Antnio, So Jos e, finalmente, Cucu 133 . No meio do caminho, encontramos outro ndio bar, Seu Bento, como os demais o chamavam, que seguia num bongo (uma canoa de madeira) com motor de rabeta para a comunidade onde morava, Marabitana. Esse senhor quem nos levaria at San Carlos, em busca de Don Simon Bolvar. Como estvamos numa voadeira com um motor bem mais potente que o de rabeta, resgatamos Seu Bento e o levamos at Marabitana, onde ele pegaria uma muda de roupa e seguir viagem conosco. Descemos em Marabitana para uma breve visita a essa comunidade, que eu j tinha visto mencionada tantas vezes na bibliografia histrica sobre a regio. Fomos at o local onde outrora existia a fortaleza de Marabitana, hoje um lote vazio. Seu Bento me contou que os antigos diziam que, embaixo do local onde existiam alguns canhes que protegiam o territrio brasileiro, fora enterrada uma espada de ouro, mas que at ento no havia sido encontrada. Tudo indica que a Marabitana de hoje sofreu um significativo decrscimo populacional. Pude observar cerca de 20 casas e uma grande capela, onde o prprio Seu Bento reza a missa de domingo. Contudo, no tive tempo de realizar uma observao mais pormenorizada, pois estvamos com o tempo contado. Infelizmente, Seu Bento,
131

A populao de uma comunidade varia entre 50 e 150 habitantes, sendo a exceo a comunidade de Cucu, com mais de 1000 habitantes. 132 Essa comunidade teve grande importncia histrica na regio, visto que, em 1763, durante o perodo pombalino, foi a construda pelos portugueses uma fortaleza (como a de So Gabriel da Cachoeira), que alm de permitir a explorao da regio pela coroa, servia de impedimento s invases espanholas na regio. 133 Essas comunidades se encontram espalhadas pela margem esquerda e direita do rio Negro, todas em rea de ocupao tradicional. Contudo, nem todas so reconhecidas oficialmente, como as de Marabitana e Cucu. Pelo que fui informado, a maioria das comunidades do alto rio Negro habitada predominantemente por ndios bar. Entretanto, encontram-se tambm grupos de outras etnias, como Baniwa, Werekena e Tukano orientais. 297

no pde prosseguir a viagem conosco, pois ele havia esquecido seus documentos no bongo, que deixamos rio abaixo e que s chegaria ao anoitecer em Marabitana. Esses documentos eram indispensveis para adentrar em territrio venezuelano. Assim, tivemos que seguir sem o velho, que ficou triste, pois era um dos mais animados em contribuir nessa misso, como ele mesmo dizia, de resgate da lngua e da cultura da etnia Bar, sua prpria etnia. Chegamos Cucu duas horas mais tarde, s 17h30min, sob ameaa de uma grande tempestade. Fomos ento at o posto do exrcito, onde passamos por um fichamento e um pequeno interrogatrio sobre os nossos propsitos na regio. Em seguida, fomos mandados para a Polcia Federal e l fizemos outro fichamento burocrtico, que autorizaria nossa partida em direo Venezuela. Fomos bem recebidos pelos militares, sobretudo pelo fato de um deles ser meu conterrneo. Fomos tratados com extrema solicitude, ao contrrio da expectativa dos demais ( Minas Gerais!). Ficamos hospedados na casa do padre, pois Henri Ramirez j havia combinado ainda em So Gabriel da Cachoeira, a nossa estada. Felizmente, o padre havia partido para uma viagem no rio Iana, a casa estava vazia e a empregada havia preparado um jantarzinho para ns. Aps o jantar, fomos at a casa de outro velho bar, Seu Armindo Pereira, uma das lideranas indgenas de Cucu, em busca de outras informaes sobre possveis falantes de bar, tanto em Cucu como na Venezuela. Entretanto, ele apenas confirmou o que j sabamos, ou seja, que os falantes de bar em Cucu j haviam falecido e que realmente era provvel que o velho Simon Bolvar, residente em San Carlos, falasse o bar. Alm disso, ele tambm nos informou que, na boca do rio Xi, afluente do rio Negro (abaixo de Cucu), encontrava-se outro senhor que ele acreditava que falasse bar, Fernando Iaromari, que vivia num stio chamado Marituba. Porm, era impossvel regressarmos at essa localidade, o que nos exigiria pelo menos mais um dia de viagem. Esse tipo de informao a de que em outro local, no rio tal, no stio tal, na comunidade tal, tem uma pessoa que fala bar sempre retornava, mas na verdade, as informaes no eram nem um pouco seguras, melhor dizendo, eram mesmo bastante improvveis. Voltamos para a casa do padre, decididos a seguir viagem mesmo sem a companhia de algum que realmente conhecesse Don Simon Bolvar. Iramos procur-lo com as informaes colhidas com aqueles que disseram conhec-lo, seu Bento, de Marabitanas, e seu Armindo, de Cucu. 298

s 5h da manh, fui acordado pelo galo que cantava bem na janela do quarto onde eu dormia. s 6h em ponto saamos do porto do padre em direo a San Carlos, na Venezuela. Depois de meia hora rio acima, paramos em um posto do exrcito venezuelano, no povoado de Santa Lucia, onde nossa bagagem foi revistada pelos militares e sofremos um pequeno interrogatrio acerca dos nossos objetivos nessa viagem. De imediato apresentei a autorizao que havia conseguido na FOIRN (Federao das Organizaes Indgenas do rio Negro) e na FUNAI, que permitia meu ingresso em rea indgena e explicava o objetivo da viagem. Assim, os militares se deram por satisfeitos e, atravs de mais um papel, foi permitida a nossa entrada em territrio venezuelano. Contudo, esse no seria nosso nico entreposto burocrtico em territrio venezuelano, mas o primeiro de uma srie de cinco. Duas horas mais tarde, chegvamos ao porto da cidade de San Carlos. Do outro lado do rio Negro, bem em frente, encontra-se a cidade de San Felipe, territrio colombiano. Estvamos, portanto, em uma rea de trplice fronteira, entre o Brasil, a Colmbia e a Venezuela. Antes de entrarmos na cidade de San Carlos, passamos por dois postos policiais, cada qual com seus papis e autorizaes de entrada na cidade. Aps termos passados por toda burocracia, fomos at a casa do padre, onde Henri Ramirez entregaria uma carta enviada pelo bispo de So Gabriel da Cachoeira. L obtivemos a informao certeira de que Don Simon Bolvar estava na cidade, apesar de morar numa comunidade, na confluncia do rio Negro com o Cassiquiare, chamada Solano. Essa informao nos foi dada por uma de suas filhas, que trabalha na parquia de San Carlos, e foi ela quem se disps a nos levar at seu pai. Fomos at a casa de uma das suas irms, onde encontramos diversas pessoas da sua famlia, inclusive sua me, uma senhora de idade, que alimentava um macaquinho de estimao com biju, ao lado de uma panela sobre o fogo que parecia estar ali h vrios anos. Muito tmida e bastante calada, ela nos contou em voz baixa que havia esquecido a lngua bar, que seus pais falavam fluentemente. Depois da morte deles, porm, ela foi esquecendo, at se lembrar de apenas umas poucas palavras. Enquanto espervamos o retorno de seu marido, Don Simon Bolvar, as crianas nos deram cocacola e parte da famlia saiu procura do velho, que havia desaparecido sem deixar rastro. Esperamos mais de uma hora e nada. A monotonia j havia se instalado no recinto, e decidimos retornar para o centro da cidade e esperar na parquia alguma notcia sobre o paradeiro do velho. 299

Meia hora depois chegava Isabel, a filha, com a notcia de que seu pai estava a caminho. Era verdade, Don Simon caminhava vagarosamente em nossa direo. De longe deu para notar que ele havia tomado umas. Como tnhamos pouco tempo para permanecer em San Carlos, Henri Ramirez no cansava de nos dizer que, em dez minutos, no mais que isso, avaliaria o conhecimento da lngua e, de acordo com essa avaliao, ficaria algumas horas arrancando palavras do velho ou, do contrrio, poderamos voltar para Cucu naquela mesma tarde, pois no teramos mais o que fazer na cidade. Ouvir essa frase ser repetida inmeras vezes durante a viagem, confesso, me deixava bastante irritado. Assim que Don Simon Bolvar nos foi apresentado, tivemos certeza que ele estava bem alcoolizado. Contudo, Henri Ramirez foi logo o levando para uma salinha da parquia, com a inteno de avaliar o seu conhecimento sobre a lngua bar. Fiquei observando de longe o procedimento, que me pareceu uma espcie de interrogatrio lingstico, sobretudo pela falta de tato, pois sem nem se apresentar ou lanar mo de algumas preliminares, o lingista foi diretamente ao assunto, qual seja, a coleta de uma lista de palavras. Henri Ramirez sacou da sua mochila um dos livros que havia levado, com imagens de diversos animais: peixes, pssaros e mamferos. Ele apontava os animais no livro disposto bem em frente ao velho, enquanto esperava que este lhe desse o nome dos respectivos animais em bar. De longe, no dava para escutar muita coisa. Assim, fiquei observando os gestos de ambos: o velho estava sentado de costas para mim e o lingista de lado. O trabalho me pareceu bem pragmtico. Pela fisionomia do lingista pude perceber que as coisas no iam bem, s no sabia se devido ao fato do velho estar alcoolizado ou se realmente ele no conhecia bem a lngua bar. Aps alguns minutos, Henri Ramirez se retirou da sala, bastante insatisfeito com o que tinha ocorrido. Ele me disse que o velho no falava fluentemente o bar e que sabia apenas algumas palavras, talvez muitas, mas que, no momento, ele misturava o bar com o nheengatu (lngua geral), o curripaco, o baniwa e at o yanomami. Henri Ramirez desistiu de prosseguir o trabalho, pois, alm de Don Simon Bolvar estar realmente bbado, ele considerava que ele no poderia contribuir em nada naquele curto perodo de tempo que passaramos em San Carlos. Assim, a expedio foi abortada, e s 16 horas partamos de volta para Cucu. Antes de partirmos, deveramos passar novamente pelo exrcito, a fim de conseguirmos uma autorizao para deixar o territrio venezuelano. Chegando ao posto 300

do exrcito, fomos informados de que no fim de semana a repartio responsvel pela emisso do tal documento no funcionava, e que, portanto, s poderamos retornar para o Brasil na segunda-feira, dois dias depois. De minha parte, no via nenhum problema em ficar em San Carlos mais dois dias, at gostava da idia. Contudo, os demais no gostaram nem um pouco do que ouviram. Recorremos, portanto, mais uma vez, ao padre, em busca de alguma ajuda. Em poucos minutos estvamos dentro da repartio do exrcito, conversando com o coronel, que atendeu prontamente o pedido do padre e nos deu o documento necessrio para retornarmos para o Brasil. Caso no tivssemos apelado para o poder religioso, teramos que esperar mais dois dias para retornar, visto que no conseguiramos nada com os militares. Passamos na cidade de San Felipe, na Colmbia, com a inteno de comprar mais gasolina. O preo do litro quase trs vezes mais barato que no Brasil, custa apenas um real, e possvel pagar com dinheiro brasileiro. Assim que fizemos o negcio, samos de San Felipe em direo a Cucu, onde passaramos a noite antes de prosseguir com a viagem de volta para So Gabriel. Com um sorriso sarcstico nos lbios, Seu Raimundo, nosso prtico, nos informou que San Felipe havia sido abandonada pelo governo nas mos da guerrilha. Henri Ramirez ficou paralisado com a notcia, embora o perigo tivesse ficado para trs. Caso Seu Raimundo no nos tivesse contado sobre o fato, nada teramos percebido, pois na cidade no se notava nenhuma desordem ou ordem diferente da normal. Tambm no vimos nenhum guerrilheiro no local, mas realmente, como fiquei sabendo em Cucu, realmente, a cidade havia sido dominada pela guerrilha. No caminho de volta, pegamos um temporal inesquecvel: a voadeira pulava sobre as guas do rio, antes calmo, agora completamente revolto, e entrava gua por todos os lados. Fiquei com um medo absurdo, achava que tnhamos que parar, mas o prtico dizia que, se parssemos, o barco encheria de gua e afundaria. Fiquei mais desesperado ainda e, debaixo da lona, esperava ansiosamente que a tempestade passasse. Uma hora depois, a calmaria no rio estava de volta. Chegamos a Cucu s 18h40min para mais um pernoite na casa do padre. Na manh seguinte, s 6h da manh, descobrimos que a voadeira estava lotada de gua, devido ao temporal da madrugada. Como se no bastasse, a gua tinha molhado a vela do motor e ficamos mais de uma hora at que o prtico conseguisse fazer com que o mesmo funcionasse. Finalmente poderamos partir. Contudo, minutos antes da nossa partida fomos informados de que o barco de um dos candidatos a prefeito 301

da regio havia quebrado e ele precisaria de uma carona at So Gabriel. Se at o momento ramos cinco na voadeira, pois j estvamos dando carona para um rapaz venezuelano que ia visitar sua me em So Gabriel, agora seramos nove! Assim, a voadeira teve que suportar mais quatro pessoas, dentre elas, Pedro Garcia um ndio tariano e candidato a prefeito pelo PT , Alzimar um branco candidato a vereador , Odete uma ndia baniwa tambm candidata a vereadora e outra ndia, da qual no fiquei sabendo o nome. Depois de certa espera em Cucu, samos de l s 9h20min da manh, apenas com umas trs horas e meia de atraso. No caminho paramos em alguns stios e comunidades para entrega de recados, encomendas e, certamente, para que os candidatos fizessem um pouquinho de campanha eleitoral, afinal, estvamos s vsperas da eleio. Paramos em Marabitana com a inteno de encontrar Seu Bento e lhe contar as novidades, porm no pudemos falar com ele, pois rezava a missa de domingo. Sob um sol escaldante, disfarado pelo vento na voadeira, chegamos a So Gabriel da Cachoeira no fim da tarde de domingo, l pelas 16h30min. Exausto, peguei uma lotao e finalmente segui em direo ao meu porto seguro: o ISA, certo de que, apesar do fracasso da expedio, como diria Henri Ramirez, do ponto de vista lingstico, do ponto de vista etnogrfico, acreditava ter passado por uma grande experincia, visto que havamos percorrido boa parte do territrio onde tradicionalmente vivia e ainda vive o povo Bar, o que era indicativo de um bom incio de pesquisa.

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ANEXO IV

El remo de Aru: paisaje

nebuloso 134

Paulo Roberto Maia Figueiredo Doutorando pelo PPGAS Museu Nacional Universidade Federal do Rio de Janeiro Ncleo de Transformaes Indgenas (NuTI - Pronex)

Introduccin Este captulo pretende recomponer, desde una cosmologa que no opone naturaleza y cultura, un paisaje rionegrino a partir de las narraciones que los Bar han compartido conmigo y de mis observaciones directas de su realidad material y simblica: un paisaje extremamente sensible, fluido, mvil, efmero y, en este caso, fro y hmedo - paisaje nebuloso. Los Bar son una poblacin de lengua arawak del medio y alto Ro Negro, situada en la regin del noroeste amaznico. Se trata de una regin que abarca la triple frontera entre Brasil, Venezuela y Colombia. Los Bar ocupan un extenso territorio entre el medio Ro Negro, en Brasil, y el canal del Cassiquiare, en Venezuela. En esta regin, el trnsito de personas y bienes era ya intenso incluso antes del proceso de colonizacin portuguesa y espaola, y creci an ms durante el siglo XVIII. Ocupan por lo tanto un rea de comunicacin entre tres importantes regiones etnogrficas: la del
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Comunicao originalmente apresentada no 52 Congresso Internacional de Americanistas, Sevilha, Espanha, em julho de 2006, a ser publicada em Ellison, Nicolas e Mauri, Mnica Martnez (coords.). Paisaje, espacio y territorio - Reelaboraciones simblicas y reconstrucciones identitarias en Amrica Latina. Quito-Ecuador: Ediciones Abya-Yala Erea-CNRS (Centre dEnseignement et de Recherche en Ethnologie Amrindienne), 2008. No prelo.

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alto ro Orinoco-Casiquiare, la del alto y medio Ro Negro y la regin del bajo ro Amazonas. En el Noroeste de la Amazonia brasilea, adems de los Bar, encontramos diversos otros grupos indgenas representantes de cuatro familias lingsticas: Arawak (Tariano, Baniwa, Werekena, Kuripako), Tukano Oriental (Tukano, Desana, Barasana, Miriti-Tapuya, Pir-Tapuya, Tuyuka, Arapaso, Kubeo, Wanana, Karapan, Bar, Siriano, Taiwano e Makuna), Maku (Hupda, Yuhupde, Dow, Nadb) y Yanomami. Se trata, por consiguiente, de una regin con una gran variedad de pueblos y lenguas indgenas. Los Bar que viven en territorio brasileo, estn establecidos en ms de 50 comunidades (algunas pluritnicas) a orillas del medio y alto Ro Negro, llegando hasta la frontera con Venezuela y Colombia, donde viven tambin otras personas de esta etnia i . Actualmente la mayora de estas comunidades estn situadas en la Tierra Indgena Alto Ro Negro (TI). Parte del territorio de ocupacin tradicional de esta poblacin an no ha sido reconocido oficialmente por el Estado brasileo y sigue habiendo procesos de identificacin y homologacin de otras Tierras Indgenas, tanto en el medio como en el alto Ro Negro. Mi investigacin transcurre en territorio brasileo y mi trabajo de campo se concentra en una pequea comunidad catlica llamada San Francisco, donde actualmente viven cerca de 100 personas. A pesar del creciente consumo de bienes de consumo provenientes del mercado de la ciudad o de los comerciantes (regates) que actan en la reguera del Ro Negro, el rgimen alimenticio en las comunidades ribereas sigue centrado en la produccin y en el consumo de pescado, animales de caza, frutas, harina y bejuco de mandioca. Tambin he realizado parte de mi trabajo en So Gabriel da Cachoeira, ciudad eminentemente indgena cuya poblacin se estima en 15.000 personas, siendo la gran mayora, cerca del 80%, considerada indgena (representanta a las ms de 20 etnias existentes en la regin). En la ciudad de So Gabriel da Cachoeira la poblacin indgena mayoritaria es Bar, se trata de aproximadamente 5.000 personas, lo que representa cerca del 40% de la poblacin de la ciudad (ISA/Foirn 2004). El ltimo censo disponible indica que la poblacin bar del Ro Negro que vive en la ciudad y dispersa en comunidades y sitios ribereos se estima que es de 1.257 personas (Ricardo e Ricardo 2006: 10).

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Dada la dispersin de la ocupacin territorial bar, su consecuente co-habitacin con otros grupos indgenas, y el contacto histrico con los blancos que produjo transformaciones profundas en su identidad tnica y organizacin social, creo que no es conveniente tratar a los Bar como una unidad tnica. Considero ms conveniente tratarlos como un colectivo que, desde hace mucho tiempo, mantiene constantes relaciones, no slo con otros grupos indgenas de la regin, sino tambin con diversos segmentos de la sociedad nacional. De este modo, propongo hablar, como ha sugerido Viveiros de Castro, de coletivos multiformes e multisituados para tratar las relaciones sociales bar en el alto Rio Negro, pues, nem toda sociedade indgena um grupo tnico, nem todo grupo tnico o tempo todo um grupo tnico, e nenhum grupo tnico apenas um grupo tnico (Viveiros de Castro 1999: 121). Hasta principios del siglo XX an era posible encontrar hablantes de bar en el medio y alto Ro Negro. El abandono de la lengua bar vino acompaado por la incorporacin de la Lengua General Amaznica (nheengatu), introducida por los jesuitas en la regin del alto Ro Negro. El declive sustantivo del nmero de hablantes del bar se relaciona, entre otros motivos, con el avance colonial y la esclavitud de los indios para su insercin, a finales del siglo XIX y durante buena parte del XX, en una economa centrada en la extraccin de productos, tales como la borracha (Hevea brasiliensis) y la piaaba (Leopoldina piassaba), modelada por las demandas externas, acompaado por un proceso ideolgico de misionarizacin centrado no solamente en la religin, sino tambin en el sistema educativo. Hoy en da no existe una economa basada en la extraccin y el sistema de educacin ha experimentado fuertes transformaciones. Los Bar, a pesar de que hablan fluidamente el portugus tambin dominan el nheengatu, hasta el punto que actualmente est considerada como la segunda lengua materna de los Bar del alto Ro Negro. En estos momentos, el dominio del nheengatu es uno de los principales rasgos diacrticos, pero no el nico, de diferenciacin en relacin a otros colectivos indgenas y blancos de la regin.

Los Bar y el frio de Aru Desde el inicio de mi trabajo de campo en el alto Ro Negro, vengo escuchando algunas historias de los Bar sobre alguien llamado Aru. Dicen que antiguamente Aru era un tuxaua (jefe) que haba sido transformado en sapo. O mejor dicho, en una rana (Pipa pipa), que todava hoy se encuentra en los igaraps de la regin y que hered su 305

nombre de ese tuxaua. A partir de esta transformacin, Aru se volvi un ser ambiguo: medio hombre, medio animal. De hecho, se afirma que Aru es el responsable de un fro intenso que suele aparecer en el Ro Negro hacia mediados de junio y julio, sin contar con los eventuales arucitos (pequeos Arus) que aparecen de vez en cuando en la regin. Durante estas ocasiones sobre el Ro Negro cae una fina y continua lluvia que cubre la floresta con una niebla opaca, densa y fra; permanece unos pocos das, lo suficiente para no olvidarse y continuar afirmando que se trata del fro de Aru. Este fro viene acompaado de una fina lluvia y se produce durante el viaje de Aru, en su canoa, por el Rio Negro. Durante este trayecto, siempre subiendo y bajando el ro, Aru va dejando una espuma blanca sobre la superficie del ro. Antes de conocer el Ro Negro, haba ledo sobre Aru, en los textos de Theodor Koch-Grunberg sobre su viaje, entre 1902 y 1904, por los ros Negro, Iana, Ayari y Uaps, regin del noroeste amaznico. Pero, en aquella poca no les prest demasiada atencin. En su relato etnolgico seminal, el autor menciona muy de paso ese paisaje rionegrino que pretendo presentar. Hacia la mitad de junio, escribe Koch-Grunberg, es la poca de ar (friagem), vientos fros del sur con lluvia fina abundante, que dura casi siempre de cuatro a ocho das, pero que apenas tiene incidencia en el nivel del agua (1995: 309). Si ante los ojos del etngrafo, posiblemente bajo el impacto de un abundante paisaje que lo cercaba por todos lados, Aru no pareci ms que un simple friagem, a los ojos y sentidos bien abiertos de los indgenas, sobretodo los de los Bar del alto Ro Negro, Aru es mucho ms que una traduccin apresurada de nuestros conceptos naturalistas, por decirlo as. En vez de ser apenas un friagem o un fenmeno natural similar, los nativos del Ro Negro suelen decir: Aru?, ah, ese tiene historia!.

El concepto de paisaje en antropologa En su libro, Par-del nature et culture, Philippe Descola llama la atencin sobre la cosmognesis del pensamiento moderno y, consecuentemente, sobre la antropologa que realizamos, ambas fundadas en la dicotoma naturaleza y cultura. Uno de los objetivos principales de su exposicin consiste en una crtica etnolgica a los llamados grandes divisores. Desde esta perspectiva crtica, una de entre las numerosas cuestiones discutidas por el autor, nos introduce directamente a uno de los temas centrales de esta exposicin: el que se refiere a la idea forjada en occidente de una autonoma del 306

paisaje (2005: 91) bautizada posteriormente como naturalismo (la otra cara de la moneda del multiculturalismo). Descola relaciona la gnesis de la concepcin moderna de la naturaleza con el surgimiento del arte del paisaje que florece en el siglo XV en Europa. Para representar tal vnculo, aparentemente irreparable, entre paisaje y naturaleza, el autor reproduce un dibujo, Paysage montagneux avec un dessinateur, realizado por el artista holands Roelandt Savery en 1606. El dibujo permite que se identifiquen los presupuestos cosmolgicos que informan sobre este emprendimiento artstico de representacin pictrica que, a su vez, presenta un fuerte parecido con los presupuestos de una filosofa moderna de la naturaleza. Este tipo de representacin, se caracteriza, a grosso modo, por la duplicacin de un ambiente real (que ms tarde vino a ser llamado medio ambiente), en el presente caso, un paisaje rocoso del suroeste de Bohemia. La pintura paisajstica partira as del principio o de la necesidad de crear una representacin, lo ms real posible, de la naturaleza -en tanto que ilusin necesaria-. Una visin compartida posteriormente por la filosofa moderna de la naturaleza, de la cual la antropologa, a pesar de que su inters recaiga sobre la naturaleza de las relaciones sociales, de la cultura, o la naturaleza humana es, en cierta medida, deudora. Lo que se pensaba y representaba en un paisaje natural no es ms que una representacin particular informada por una cosmologa fundada en la idea de que la naturaleza, fsica o humana, es uma substncia auto-semelhante situada em algum lugar natural privilegiado, segn Viveiros de Castro, o crebro por exemplo (2002: 121). Por lo tanto, el bosque amaznico puede ser considerado un objeto de tal representacin. La utilizacin del concepto de paisaje (landscape) por la antropologa debe, antes que nada, pasar por la criba etnogrfica, con el fin de que quede claro el tipo de teora/cosmologa que informa la construccin del concepto utilizado. Es importante evitar que se convierta en uno de esos conceptos vacos que, como enfatiz Roy Wagner, son ante todo funciones of our understanding of what the people were doing rather than what they themselves made of things (1974: 87). Es necesario, por lo tanto, todo un tour de force para obtener un paisaje de otro lugar donde los presupuestos ontolgicos que informan su imaginacin no sean necesariamente los mismos de donde proviene ese concepto occidental. El concepto de paisaje tambin ha sido recuperado y reformulado por autores que trabajan con grupos de lengua Arawak en toda la Amazonia. La coleccin de 307

artculos organizada por Jonathan Hill y Fernando Santos Granero en el libro Comparative Arawakan Histories, representa un progreso en el sentido de comprender procesos histricos de apropiacin de paisajes al demostrar the importance of toponymy, topography, and related ways of imbuing landscapes with historical meaning (2002: 13). En el presente trabajo propongo una ampliacin del concepto de paisaje hacia otros parajes para diversificarlo todava un poco ms.

El paisaje rionegrino segn los Bar Lejos del espejismo europeo de El Dorado o de las imgenes naturalistas an vivas en nuestra imaginacin sobre la cuenca amaznica, mi objetivo en este trabajo es presentar el paisaje rionegrino tal y como los propios indgenas de la regin lo imaginan y conceptualizan. Vale la pena resaltar que lo propuesto aqu es un ejercicio de ficcin antropolgica, que, de acuerdo con la formulacin de Viveiros de Castro, adems de no ser ficticia, consiste em tomar as idias indgenas como conceitos, e em extrair dessa deciso suas consequncias: determinar o solo pr-conceitual ou o plano de imanncia que tais conceitos pressupem, os personagens conceituais que eles acionam, e a matria do real que ele pem (2002: 123). En esta presentacin me voy a centrar en un personaje de la cosmologa de los indgenas descendientes de los antiguos Bar que, al igual que los dems grupos indgenas representantes de diferentes familias lingsticas que pueblan la regin, comparten una ontologa segn la cual la oposicin radical entre naturaleza y cultura, propia del pensamiento occidental, simplemente no existe. Este tipo de ontologa, no exclusiva de la Amazona, tambin se encuentra en otras regiones del planeta y, como afirma Descola, se caracteriza por el hecho de que los humans et non-humans ne sont pas conus comme se dveloppant dans des mondes incommunicables et selon des principes spars; lenvironnement nest pas objectiv comme une sphre autonome; les plantes et les animaux, les rivires et les roches, les mtores et les saisons nexistent pas dans une mme niche ontologique dfinie par son dfaut dhumanit (2005: 56). Es por el mismo motivo que Roy Wagner afirma que

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for the interior Papuan peoples whose cosmologies have been studied in recent years, the anthropomorphic innate is perceived as a flow of human potential across the physical diversity of the landscape (1977: 398).

El remo de Aru y el paisaje Si el fro y la lluvia fina junto a la figura de Aru (gente-sapo) son los elementos sensoriales ms emblemticos de este paisaje que poco a poco vamos esbozando, otros aspectos tambin deben ser aprehendidos para analizar los trminos que los Bar utilizan para comprender este acontecimiento. Algunos objetos que se suelen encontrar en la regin y que son asociados con Aru, nos indican la complejidad de las ideas relacionadas a este paisaje. En sus andanzas por el Ro Negro, Aru suele perder o abandonar algunos objetos que ha fabricado y utilizado. Adems de remos de madera, los Bar suelen encontrar en la regin ollitas de barro, sombreritos de piassaba (Leopoedina piassaba) y cacurizinhos (trampas de peces) hechos de la tala de patau (Oenocarpus bataua), todos reconocidos como objetos de Aru. En comparacin con los remos, sombreros, cacuris y ollas producidos por los Bar u otros indios de la regin, los objetos de Aru suelen ser mucho ms pequeos que un til comn. Estos objetos son raros y difciles de encontrar. Los remos parecen ser los ms comunes y la mayora de los Bar ya han visto algn ejemplar; pero, son pocos los que han tenido la oportunidad de apreciar un sombrerito o una ollita de barro de Aru, la mayora apenas ha odo hablar de ellos. Si los objetos de Aru son siempre encontrados, eso significa que ningn indio de la regin los ha fabricado, sobretodo por el hecho de ser tomados como fabricados, utilizados y perdidos por el propio Aru. Lo que no impide, eventualmente, que algunas personas presenten otras versiones sobre el origen de esos objetos, como las que afirman que fueron hechos por los antiguos Bar que habitaban el alto Ro Negro hace cientos de aos. En la comunidad de So Francisco, donde he realizado mi trabajo de campo, tuve la oportunidad de ver un remo de Aru encontrado en un cao hace algunos aos por un bar ya fallecido. Este remo heredado por su hijo me pareci, de hecho, muy 309

diferente de todos los modelos de remos que yo haba visto antes: tena cerca de un metro de largo, era ms fino y de una madera oscura llamada por los Bar mira-pra iwa ii en nheengatu y pau darco (Tabebuia sp.) en portugus. Me explicaron que este tipo de madera era muy pesada y que por eso, cuando los remos estaban hechos de este material no flotaban en el agua, se hundan. El remo que v presentaba algunas partes rotas que le daban un aspecto antiguo; en su cabo haban esculpido el dibujo de un animal: un bho. Era realmente un remo diferente y muy bonito, a simple vista poda apreciarse que no se trataba de un remo comn iii . Ese remo me pareci idntico a un dibujo de canalete de paro presentado por Antonio Prez en una monografa sobre los Bar venezolanos (1980: 427). Silvia Vidal menciona en su tesis sobre los Bar del Ro Negro del siglo XVIXVIII, la existencia de los Aparu o indios-sapo, una fratra primognita Bar llamada Tibu que correspondera a los antiguos Tibajakena o Jibajakena de los cronistas. Segn la autora, los Aparu (o Tibu) remontaron el Ro Negro y emigraron hacia el Este. Existen canaletes, hachas de piedra, petroglifos, diseos en cestas, restos cermicos, etc., que llevan este nombre y cuya manufactura se les atribuye (Vidal 1993: 75). Entre los Bar del alto Ro Negro el uso del remo de Aru difiere del uso de un remo convencional. Los bar de hoy suelen decir que el remo de Aru tiene el poder de hacer viento, sobretodo para auxiliar la quema de nuevas roas (las chagras). De esta forma, pueden ser llevados a los terrenos donde se quema un pedazo de su madera o simplemente se mueve por el aire. Segn me informaron, esta frmula puede producir viento con la finalidad de esparcir el fuego por la roa derribada, lo que facilita inmensamente el trabajo de quemar, dado que cuando no hay viento suficiente en el momento de la quema de una tierra de labor, el fuego no se extiende y la quema se hace con ms dificultad. Ermano Stradelli, en su Vocabulario da Lngua Geral enfatiza la relacin de Aru con las tierras de labor al informarnos que o aru uma casta de pequeno sapo, que vive de preferncia nas clareiras do mato e acode numeroso logo que se abre um roado. Onde aru no aparece a roa no medra. Aru transforma-se oportunamente em homem bonito e vai buscar a Me da 310

Mandioca, que mora nas cabeceiras do rio, para que venha visitar as roas e as faa prosperar com seu benfico olhar. Somente as roas bem plantadas e que agradam Me da Mandioca prosperam e tm chuva oportunamente. Aru foge das que no so conservadas bem limpas, e que so invadidas das ervas daninhas, e quando desce com a Me da Mandioca lhes passa na frente sem parar (1928-29: 380). Una mujer Bar de la ciudad me cont una historia sobre Aru que sola explicar su padre que me pareci bastante significativa. El viejo sola decir que el fro de Aru simplemente indicaba que el invierno estaba llegando a su fin y marcaba el momento de transicin hacia el verano. Daba pie a los primeros estiajes e indicaba el momento de empezar a buscar los lugares para practicar nuevas roas, es decir, escoger entre la capoeira o la mata-virgem. Lvi-Strauss, en la ltima parte de "la Miel a las Cenizas" titulada "Instrumentos de las Tinieblas", presenta un remo (2004: 424) como un objeto mgico de mediacin presente en varios mitos amaznicos que hablan de cuestiones relativas a la periodicidad estacional. A su entender, los instrumentos de las tinieblas simbolizan la escasez en contraposicin con la campana, la cual suele estar relacionada con la abundancia (dem: 436). Por lo tanto, estos elementos estn respectivamente relacionados con el inicio o el fin del invierno o el verano. Finalmente, Lvi-Strauss tambin destaca, en su "Historia de Lince", la relacin entre otro objeto, un sombrero, y el origen de la niebla (1993: 22). Al igual que Lvi-Strauss es posible concluir que Aru, as como los instrumentos de las tinieblas y los mitos de origen de la niebla en las Mitolgicas, pertencem a um vasto conjunto de mitos que se pode chamar de ecolgicos (1993:36).

La visin ecolgica en el mundo indgena Los artculos de Reichel-Dolamatoff (1976) y Kaj Arhem (1993), ambos sobre cosmologa y ecologa tukano, son trabajos que propiciaron una mejor comprensin de la visin ecolgica y, porqu no, esttica en el mundo indgena. Vale resaltar que como los Desana o los Makuna, los Bar tambin presentan una visin del mundo que ve a hombres y animales relacionados al mismo tiempo en espritu y sustancia, y el cosmos entero como una gran comunidad ordenada 311

por los mismos principios de la sociedad humana, necesariamente produce un sistema de utilizacin de recursos un modo de interaccin con la naturaleza completamente diferente de aquel en que el hombre se define como una forma radicalmente distinta y superior a todos los otros seres vivos... (Arhem 1993: 125). Es bastante probable que entre los descendientes de los Bar del alto Ro Negro de hoy encontremos apenas rasgos o restos de una compleja cosmologa relacionada con Aru y que hoy ha sido completamente transformada. La importancia de considerar las ideas indgenas sobre Aru todava pertinentes, an a despecho de su no implicacin en un sistema regulado, viene en primer lugar por la evidencia dada por los propios Bar respecto a una relacin social posible entre ellos, los animales, algunos objetos, el clima y las roas. La relacin entre los Bar y Aru contina rodeada de un halo de indeterminacin, al igual que la materia de ese paisaje relacional. A pesar de haber sido un asunto muy comentado, sigue envuelto de un gran misterio, pues apunta en direccin a una percepcin ecolgica y a una construccin simblica muy peculiares. Al mismo tiempo, se observa un uso ordinario de Aru donde los nativos, incluso los de diferentes etnias que viven en la ciudad de So Gabriel da Cachoeira, suelen mencionarlo slo para referirse, y tal vez eso no sea poco, al fuerte fro y la lluvia fina durante algunos das de junio. Para ellos se trata del fro de Aru y punto. Una objetivacin que no visa a una verdad, sino a una relacin posible. Es conveniente resaltar el profundo arraigo del cambiante paisaje rionegrino en el rgimen de seca y llena (referidos al nivel de los ros), que sigue en consonancia con los periodos de lluvia (invierno) y sequa iv (verano), sobretodo cuando estn relacionados con los diferentes usos que se hacen del medio ambiente y de la floresta tropical. Cuando en verano aparecen las piedras y las playas del ro los Bar suelen decir que el ro se pone bonito. Entonces, si durante la llena encontramos un paisaje inundado por las aguas, durante la seca este paisaje da lugar al surgimiento de diversos lugares y espacios piedras, playas y porciones de tierra-, antes escondidas por el agua. Los indgenas del Ro Negro relacionan, por lo tanto, un paisaje mvil que se transforma con la variacin del flujo de las aguas de sus ros. Sociabilidad fluida compuesta por el flujo de las relaciones sociales entre los Bar y el paisaje con el cual ellos interactan. Como bien resalt Reichel-Dolmatoff, nature is not a physical entity apart from man and, therefore, he cannot confront it or oppose it or harmonise with it as a separate entity (1976: 318). 312

En este captulo me he propuesto esbozar un concepto de paisaje que fuese relacional (Ingold 2000) y presentar los personajes y la materia de lo real, tal como son movilizados en la objetivacin de esta experiencia del medio ambiente. El hecho que en los mitos y las prcticas amerindias suela ser frecuente la idea que el paisaje actual es el resultado de una transformacin producida en el pasado, me lleva a concluir que la representacin del paisaje en la Amazonia presenta un fuerte carcter transformacional. Tal y como parece haber sugerido Lvi-Strauss en las Mitolgicas, me parece apropiado concluir afirmando que la esttica amerindia es absolutamente transformacional. A modo de conclusin debo sealar que en este captulo he imaginado como los Bar compondran el paisaje rionegrino en el caso de que ellos estuvieran interesados en hacerlo en estos trminos, pues como ya seal en las lneas introductorias a este texto, en las sociedades estudiadas tradicionalmente por los etnlogos no es comn encontrar una percepcin del entorno en trminos meramente estticos. En definitiva, mi objetivo ha sido contraponer una concepcin tpicamente naturalista y/o paisajstica del paisaje a una etnografa bar.

Notas

Sobre la poblacin bar en Venezuela; cf. Vidal 1993 y Prez 1988 Mira-pra en nheengatu significa arco de flecha y iwa significa de pie vertical, derivado de iwaka, la palabra nheengatu para denominar el cielo. iii Tambin llegu a ver el resto de un cacurizinho do Aru que ya estaba bien destruido, le faltaban algunos pedazos. An as, era posible notar que haba sido hecho con mucho cuidado y de forma delicada. De l no me dijeron gran cosa, apenas me comentaron que tambin haba sido encontrado en un igarap y que probablemente fue usado por Aru con el fin de conseguir peces para alimentarse durante su peregrinaje. Adems me dijeron que no era bueno dejar a los nios jugar con los cacurizinhos porque poda traer viento y lluvia inesperados. iv Los indgenas del Ro Negro acostumbran a relacionar los periodos de lluvia o de sequa con la agencia (agency) de los animales y/o de los cuerpos celestes.
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