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UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE CENTRO DE ESTUDOS GERAIS INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA MESTRADO EM PSICOLOGIA

PROCESSOS GRUPAIS E O PLANO IMPESSOAL: A GRUPALIDADE FORA NO GRUPO

Janana Mariano Csar

Orientador: Prof. Dr. Eduardo Henrique Passos Pereira

Niteri-RJ 2008

Janana Mariano Csar

PROCESSOS GRUPAIS E O PLANO IMPESSOAL: A GRUPALIDADE FORA NO GRUPO

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Psicologia do Departamento de Psicologia da Universidade Federal Fluminense, como requisito parcial para a obteno do ttulo de Mestre em Psicologia.

Orientador: Prof. Dr. Eduardo Henrique Passos Pereira

Niteri-RJ 2008 II

Janana Mariano Csar

Processos grupais e o Plano Impessoal: A grupalidade fora no grupo

BANCA EXAMINADORA

____________________________________________________ Prof. Dr. Eduardo Henrique Passos Pereira Universidade Federal Fluminense

_____________________________________________________ Prof. Dr. Andr do Eirado e Silva Universidade Federal Fluminense

______________________________________________________ Prof. Dr. Maria Elizabeth Barros de Barros Universidade Federal do Esprito Santo

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AGRADECIMENTOS

Ao compadre Eduardo, que me acolheu com sua boa orientao e generosidade. Fico admirada e muito agradecida por sua capacidade de espera, de no dizer o que, talvez, j soubesse e eu ainda precisava intuir, permitindo-me tempo, um tempo precioso entre um encontro e outro. E ainda por seu companheirismo, fundamental para que eu entrasse em orientao e para que pudesse construir este trabalho.

A Andr do Eirado que tem me ajudado muito desde os primeiros encontros ainda em Vitria, e que foram to importantes que continuaram a reverberar pelos anos seguintes.

A Regina Benevides pela disponibilidade em nos fazer companhia nesta banca final, tambm por tudo o que pude aprender com suas apostas nas experincias grupais e ainda hoje em seus desdobramentos em outras terras.

A Beth que sempre me acolhe com alegria e com apostas. Presena marcante em sua voz forte, posio afirmativa, seu abrao caloroso. E eu agradeo muito por t-la tido por perto durante a graduao e por poder partilhar deste trabalho que tambm fruto de outros que j fizemos juntas.

A Soninha, amiga to querida, que quanto mais chego perto mais admiro. Agradeo muito pelo contgio da alegria em fazer grupo ainda l nas salas de aula. Agradeo ainda mais por tantos bons momentos juntas. Mesmo que nos prendam uns vinte anos juntas confio que haver sempre muito ainda a compartilhar.

A Luciano por todo amor e cumplicidade.

Aos grupos todos, fundamentais no exerccio desta dissertao. sanga, por ensinar como a prtica da compaixo e da alegria faz surgir sonhos coletivos. Ao grupo de superviso/estgio pelo nascimento conjunto e, sobretudo, pelo acolhimento. Ao grupo de atendimento pela oportunidade preciosa de partilha da vida. Ao nosso interminvel grupo de pesquisa pelas

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apostas coletivas e laos de amizade que nos faziam unidos. A nossa turma de mestrado onde pude fazer maravilhosos amigos.

Aos amigos que no esto em grupo algum, porque atravessam todos eles. E ainda confraria querida que na despedida me presenteou com a primeira passagem Niteri, em sinal de carinho e apoio. A Paula que me deixou compartilhar de uma casa boa e calma nos ltimos meses de trabalho. A Paola, em quem sempre pensava ao escrever, acreditando que era nossa a alegria em encontrar sadas. A Alex, amigo j de tantos anos, que sempre me ligava pra perguntar se estava tudo bem. A Fabio pelo tempo bom que partilhamos, ns que fomos juntos e voltamos com o corao feito de bons encontros, inclusive o nosso.

A minha famlia, que queria sempre saber como tudo andava e quando eu voltaria. Aos meus pais, Aloizio e Nanci e meus irmos Jussara e Julyano por terem me envolvido sempre de muito amor. Muito obrigada!

RESUMO

Este trabalho problematiza inicialmente a experincia de sofrimento em nossos modos de vida atuais quando vivemos uma experincia de separao entre mundo e sujeito, entre mim e o outro. A viso separativa se fortalece na ignorncia do que nossa condio de existncia, tendo em vista que s existimos com o outro, pois estamos sempre em codependncia. Por isso tomamos como tema de pesquisa os processos grupais, na aposta de que a sua experimentao possa ampliar nossa viso a fim de vivermos a dimenso coletiva, de grupalidade, constituinte de nossas vidas. Fazemos isso na companhia de Foucault, Castaeda, Deleuze, Varela, Guattari, Lewin, e tantos outros autores que nos auxiliaram na feitura da escrita como um exerccio de si. Tentamos habitar a paradoxal experincia da grupalidade como um lado de fora no grupo. O que indica que h no grupo objetivado uma dimenso impessoal e coletiva. Mas, compreendemos ainda que o acesso a este plano processual que anima nossas formas de existncia se faz atravs de uma prtica tica de cuidado consigo, com o outro e com o mundo. O cuidado de si se apresenta como prtica de esvaziamento de um si identitrio e encontro com a alteridade.

Palavras-chave: grupo, coletivo, cuidado de si.

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ABSTRACT

Initially this dissertation problematizes the suffering experience in our current way of life brought by the cleft between the world and the individual, between my-self and the other. This separatist point of view grows strong in the ignorance of what is our existential condition, the fact that we are always in state of co-dependence. Because of that the subject of this research is the group process hoping that experiencing it can broaden our point of view so that we can live the collective dimension which composes our lives. We do that in the company of Foucault, Castaeda, Deleuze, Varela, Guattari, Lewin, and so many other authors whom helped us to write as an exercise of oneselfness. We tried to inhabit the paradoxal experience of groupality as an outsider in the group. This shows that there is in the group an impersonal and collective dimension. But, we understand that to access this processual plane which animates our existential ways is obtained through an ethical exercise taking care of oneself, taking care of the other and the world. Taking care of oneself presents it-self as an exercise of letting go of an identity of oneself and a meeting with the alterity.

Keywords: group, collective, care of oneself.

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O outro voc mesmo em um mundo diferente. Olhe-o com apreciao profunda.


Lama Padma Samten

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SUMRIO

INTRODUO: antes, um pouco de fim.......................................................... O QUE ESTAMOS FAZENDO DE NS?........................................................ 1.1 As linhas de produo da vida...................................................................... 1.2 Os quatro inimigos no caminho do guerreiro .............................................. 1.3 Uma aposta nos grupos em meio aos perigos .............................................. 1.4 Modos de subjetivao: uma aposta tica .................................................... 1.4.1 Pequeno parntese (ver e dizer no a mesma coisa): a dimenso do saber..................................................................................................... 1.4.2 Fecha parntese: o entre-lugar de uma no relao: a dimenso do poder.................................................................................................... 1.4.3 Saber e poder... porqu subjetivao? ................................................ 1.5 Os perigos vividos: totalitarismo e privatizao .......................................... 1.6 A sada de um impasse: a dobra do fora ...................................................... 1.6.1 O que estamos fazendo de ns?.......................................................... 2 A GRUPALIDADE COMO DIMENSO RELACIONAL DE NOSSA EXISTNCIA..................................................................................................... 2.1 O cuidado de si e do outro: a constituio de um thos............................... 2.2 Uma forma de olhar : conhecendo o conhecer............................................. 2.3 Prtica de si: o cultivo da ao no mundo ................................................... 2.4 Figuras em frente ao espelho ....................................................................... 3 A GRUPALIDADE COMO UM LADO DE FORA NO GRUPO: UMA RELAO DE COMPLEMENTARIEDADE.................................................. 3.1 Afinal, o que um grupo?............................................................................ 3.2 O grupo em Lewin: uma dinmica que facilita a mudana.......................... 3.2.1 O grupo como um todo dinmico........................................................ 3.2.2 O grupo como facilitador de mudana................................................ 3.3 Guattari e as lutas antitotalitrias.................................................................. 3.3.1Coeficientes de transversalidade nos grupos: ampliao do grau de viso...................................................................................................... 3.4 O grupo so muitos, efeitos da grupalidade................................................. 3.4.1 Como fazer para que uma gota nunca seque?...................................... 3.5 Os grupos que nascem da co-emergncia: algumas cenas........................... 3.5.1 Cena 1 efeito placebo?: um caloroso debate................................. 3.5.2 Cena 2 - meia hora pra cada um, assim fica resolvido..................... 3.5.3 Cena 3 combatentes e aliados........................................................... 3.6 Um presente de infinito valor....................................................................... 3.7 Qual o som que surge de apenas uma das mos?................................... CONSIDERAES FINAIS.............................................................................

11 18 20 25 31 34 36 39 40 42 46 53

56 56 66 76 83

87 89 92 93 98 104 106 109 110 110 110 112 113 114 117 121 IX

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...............................................................

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INTRODUO: antes, um pouco de fim

Somos cinco amigos, certa vez samos um atrs do outro de uma casa, logo de incio saiu o primeiro e se ps ao lado do porto da rua, depois saiu o segundo, ou melhor: deslizou leve como uma bolinha de mercrio, pela porta, e se colocou no muito distante do primeiro, depois o terceiro, em seguida o quarto, depois o quinto. No fim, estvamos todos formando uma fila, em p. As pessoas voltaram a ateno para ns, apontaram-nos e disseram: Os cinco acabam de sair daquela casa. Desde ento vivemos juntos; seria uma vida pacfica se um sexto no se imiscusse sempre. Ele no nos faz nada, mas nos aborrece, e isso basta: por que que ele se intromete fora onde no querem saber dele? No o conhecemos e no queremos acolh-lo. Ns cinco tambm no nos conhecamos antes e, se quiserem, ainda agora no nos conhecemos um ao outro; mas o que entre ns cinco possvel e tolerado no o com o sexto. Alm do mais somos cinco e no queremos ser seis. E se que esse estar junto constante tem algum sentido, para ns cinco no tem, mas agora j estamos reunidos e vamos ficar assim; no queremos, porm, uma nova unio justamente com base nas nossas experincias. Mas como possvel tornar tudo isso claro ao sexto? Longas explicaes significariam, em nosso crculo, quase uma acolhida, por isso preferimos no explicar nada e no o acolhemos. Por mais que ele tora os lbios, ns o repelimos com o cotovelo; no entanto, por mais que o afastemos, ele volta sempre (Comunidade in KAFKA, 2002: 112-113).

Comunidade no grupo de cinco, grupalidade no grupo. Como seria isso? Este grupelho de cinco que parece estar bem desse jeito, e que um sexto s faria atrapalhar... Parece que independente de ns estamos sempre cercados por outros seres, gentes, animais, plantas... Sem que necessariamente faamos essa escolha estamos nesse mundo e desde ento vivemos juntos. Sabemos que a vida solitria e independente impossvel. Para crescermos e nos desenvolvermos sempre fomos cuidados de alguma maneira, pelo ar que respiramos, pela terra, pelo sol, pelo vento... essa conjugao de foras e interdependncia entre os seres que torna a vida possvel. Mas, parece que isso no basta para nos acreditarmos juntos, para afirmarmos a dimenso de comunidade que nos sustenta. O grupo dos cinco no sabe bem porque esto ou permanecem reunidos, no se empenharam nesse encontro, no desejam se conhecer mais do que o pouco que se conhecem, no vem sentido nessa unio e, no entanto, optam por permanecerem juntos. Kafka nos faz ver um modo de se compartilhar a existncia muito prximo daquele que ns mesmos cultivamos na modernidade. s cegas vivemos juntos quase que sem querer, e ainda assim quando o grupo parece consolidado torna-se difcil abrir-se para mais um. Temos uma experincia de individualidade, de sermos unos e separados uns dos outros, e, ao mesmo tempo, parece impossvel a sustentao dessa suposta unidade, por estamos tambm 11

sempre em relao com outros seres. Como conviver com esse paradoxo, sem transform-lo em dualidade: uno x mltiplo, grupo x grupalidade? Os grupos se produzem nesse paradoxal funcionamento. Se em alguns momentos fecham-se sobre si buscando uma identidade que conforte, um arranjo que parea seguro, produzindo separaes entre grupos e grupos, grupos e indivduos, convivem, ao mesmo tempo, com a boa teimosia de um sexto, que entendemos como espao vazio de identidade dentro do prprio arranjo feito, produzindo e sustentando a impermanncia desses arranjos. que de fato h uma artificialidade nos grupos identitrios, pois no so predestinados s suas formas, no tm essencialidade inerente. So produzidos bem imagem kafkafiana: um desliza feito bolinha de mercrio e se junta a outro, e a outro, e a outro, e assim de repente, meio que sem que se tenha planejado exatamente, as pessoas em volta dizem: os cinco acabam de sair daquela casa, o que equivale a dizer: os cinco so um grupo. E assim o grupo se forma. Essa a artificialidade do grupo, que no existe desde sempre, mas que est sempre a se construir. Porm, podemos dizer ainda que h algo a de essencial, de no artificial, que tem nesse conto a qualidade do mercrio, da leveza desse deslizamento de uns a outros, que compreendemos como a prpria matria que possibilita o encontro, a produo do grupo, e que afirmamos como uma dimenso coletiva da existncia. Neste trabalho tentamos habitar essa paradoxal experincia, a da possibilidade de acessar no grupo essa dimenso de comunidade, de grupalidade, que indica outras maneiras de estar junto dentro das formas j h muito construdas em nossa sociedade. Inventaramos esse outro estar junto? Conseguiramos alcanar a nova frmula de felicidade? No, no bem isso o que constitui nossas apostas. Estar junto algo que sempre se fez nesse mundo. E viver em comunidade nessa direo que apontamos algo que tambm j acontece. Talvez, no seja aquela que receba mais investimentos, mas certamente porque de alguma maneira estamos juntos, que viver continua sendo possvel. Falamos de uma experincia grupal onde um sexto possa ser bem vindo. Mas, no porque esteja distante ou fora do grupo de cinco, mas, exatamente, por constituir o seu lado de fora, que desdobra a unidade ao infinito. Por isso falamos de um plano de grupalidade fora no grupo e no fora do grupo, para marcar essa diferena fundamental, que aponta no um binarismo fora versus dentro, mas a paradoxal experincia de um fora no dentro. Acolhemos este sexto como plano processual nas formas e identidades, que as anima e produz, que as desmancha ao sabor da impermanncia.

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Portanto, no que o grupo de cinco aparentemente bem consolidado precise ser abolido, ao contrrio, na ampliao de nossa viso apreciamos sua construo, seu surgimento e sua transitoriedade. O arranjo bem fechado do grupo produzido no desdobramento de um plano coletivo e impessoal. E se assim podemos dizer que a mais aparente solido, o arranjo mais compacto, guarda uma multiplicidade. que continuamos a acreditar que a prtica da felicidade est no coletivo (Guattari, 1981a). No acesso dimenso coletiva que habita o mundo. E que no pertence a algum estando para alm e aqum dos sujeitos, porque se faz na impessoalidade, na comunidade. quando conseguimos sair um pouco de nosso autocentramento, de nossos gostos e identidades ou ainda quando neles conseguimos acompanhar as linhas processuais de produo. Em nosso quotidiano, na vivncia nos grupos, na experimentao da clnica, percebemos que muito do sofrimento que sentimos tem relao com nosso autocentramento, com a busca e apego por algo que nos d permanncia, com o distanciamento do outro, inclusive do outro em ns, da grupalidade em ns. Acreditamos que esse sexto elemento pode nos ajudar nessa empreitada, j que neste trabalho o tomamos como um lado de fora que nos habita. E que por mais que o repelimos com o cotovelo ele sempre volta, por mais que o afastemos ele no nos deixa. H em ns um lado de fora das identidades construdas, do modo como nos vemos e vemos o outro, das coisas com as quais nos identificamos. Um fora prenhe de multiplicidade que nossa condio de existncia, e que por isso nos inseparvel. Um lado de fora no sofrimento e tambm no contentamento, em nossas convices e certezas, que faz possvel afirmar que cada porta j carrega em si sua chave, cada problema j traz em si sua sada. Trata-se, sobretudo, de uma aposta tico-poltica: a de refletir sobre o que temos feito de ns e na inseparabilidade da ao produzirmo-nos de outros modos, quem sabe, mais amorosos, alegres e solidrios. Acreditamos que viver essa dimenso do comum, de grupalidade, passa pelo acesso a este lado de fora e por cultiv-lo nas relaes conosco, com os outros e com o mundo. Estas so as apostas e aspiraes que movem essa dissertao, e tambm o fio necessrio para compreender o que se passa entre os captulos, o que os une. que de um captulo a outro parece no haver aquela linearidade confortante. No que no tenhamos tentado realiz-la, porm as pginas foram seguindo menos ao nosso planejamento inicial e mais aos acontecimentos que, de fato, possibilitavam a sua construo. Dizem que os melhores planos so aqueles que ainda no esto planejados, temos provado disso. Nos dois anos em que essas pginas esto distribudas as preocupaes e at mesmo as intenes com 13

relao ao texto foram ganhando tons diferentes a partir da descoberta de um livro ainda desconhecido, ou da releitura de um texto que trazia algo antes no visto, das questes ainda no inteiramente traduzveis em palavras que conseguiam s-lo, da vida que movimentava os grupos que habitvamos. E, talvez, seja sobre essa experincia que tentamos falar. O que faz com que ns, humanos, e todos os outros seres possamos viver uma experincia de diferenciao, e, ao mesmo tempo, de profunda conexo, fazendo com que nosso existir esteja sempre relacionado existncia de todos os outros seres? Qual o fio que nos une? O fio da vida, quela impessoal e infinita, que tambm o da liberdade e da alegria genuna. Quando iniciamos esse trabalho, antes mesmo da constituio dessa dissertao, nos perguntvamos como algumas experimentaes grupais poderiam disparar processos to potentes e outras se fazerem em um fechamento produtor de ainda maior sofrimento. Confusamente, pensvamos que no sendo o grupo um passaporte seguro para uma experincia coletiva, o que ento poderia s-lo? Havia a a necessidade de uma anlise das implicaes que nos moviam nos grupos e tambm nas lutas em geral por uma outra educao, sade, infncia, etc. Lutas sempre coletivas, mas vividas tambm como muito rduas, pesadas e s vezes solitrias. Quem sabe por conta do atravessamento dessas questes o primeiro captulo deste texto tenha como acento principal a experincia de um impasse. Impasse diante dessas lutas por um outro mundo e que so constantemente afrontadas por relaes de poder/saber investidas na modernidade em formas de controle sobre a vida. O impasse nos pede uma cambalhota, em Foucault, a dobra da subjetivao. E a entendemos onde mora o impasse. Este no est onde imaginvamos encontr-lo. No so as relaes de poder/saber, no a misria com a qual nos encontramos no CRAS1, no ainda a explorao e descaso com relao aos professores, tampouco as presses e intenso ritmo de trabalho vivido pelos bancrios. Sabamos no incio desse curso que vivamos uma qualidade de impasse, mas no sabamos ainda o quanto dele ignorvamos. O impasse reside na cegueira de nossa viso quando s enxergamos o sofrimento, nas certezas de que ao trabalharmos com a subjetivao j superamos a viso cartesiana, dualista e de crena na

Aqui citamos alguns trabalhos que realizvamos antes da entrada nesta ps-graduao: o trabalho com comunidades consideradas em vulnerabilidade e/ou risco social atravs do CRAS (Centro de Referncia da Assistncia Social), as pesquisas sobre sade do trabalhador no ensino pblico da Grande Vitria - ES, as experimentaes grupais vividas no sindicato dos bancrios do Esprito Santo.

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realidade das coisas. O impasse est no efeito de paralisao produzido por uma viso que d realidade e solidez aos problemas e sofrimentos. O que quer dizer que a liberdade tambm no reside onde supnhamos, no est em se libertar das condies de explorao, do controle ou da pobreza, viso que por sua vez a torna algo a ser conquistado, sendo relegada a um futuro. O flego que buscamos, portanto, no reside em uma nova estratgia de luta, sequer reside na possibilidade de luta, mas na compreenso de que enquanto a viso do sofrimento que vivemos e com o qual trabalhamos sustentar-se como slido e permanente, estaremos comprometendo nossa liberdade de ao, j presente em ns. Ver e refletir sobre o impasse, como assim o descrevemos, o apego a ns mesmos e ao mundo, um passo importante, mas no o suficiente, porque a compreenso nos d nova motivao, mas ainda no efetiva liberdade, apesar de dela ser efeito. Por isso nos encaminhamos a uma prtica de cuidado de si e do outro, temtica de nosso segundo captulo, a fim de alcanarmos a produo de um mtodo. E a, novamente, novos paradoxos nos acompanham, pois se em algum momento fizemos tanto esforo para o questionamento das disciplinas, da obedincia a mtodos endurecidos, agora usamos de mtodos para trabalhar nossos arraigados funcionamentos. Necessitamos de disciplina, sobriedade e dedicao para trabalharmos nossos corpos j disciplinados, nossos gostos bem definidos, nossos automatismos habituais. Diante dos perigos alertados por dom Juan (CASTAEDA, s/d): o medo, a clareza, o poder e o desgosto (cansao e desesperana), encontramos na experincia greco-romana o cuidado de si, que se desdobra como a constituio de um thos, o cultivo de uma viso aberta e encarnada, que aprendemos com Varela, e uma prtica, exerccios de si a fim de uma transformao de si, para o acesso a uma ao no mais centrada em ns mesmos. Diante de nossos impasses s nos cabe cuidar do cuidado conosco, com o os outros e com o mundo, para no sucumbirmos cegueira, ao cansao, falta de flego e de f. Essa a prtica tico-poltica imprescindvel para o alcance de uma leveza nas lutas, para uma viso mais lcida sobre nossas necessidades e as dos outros, para dispormos de meios de ajuda que no centrem-se em nossas certezas. A ltima parte deste trabalho se fez como tentativa de uma prtica, como um duplo exerccio, o de conversar com autores que parecem dspares, e aqui o dilogo se faz com Lewin em especial, e sua importante proposta grupal, e tambm de compartilhar cenas de uma experimentao grupal que d sustentao a este texto. Preciosos foram os encontros grupais

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nas supervises, orientaes, atendimentos, em sanga, que permitiram compartilhar as questes e viv-las enquanto sobre elas se escrevia. Tentamos, pois, nas formas grupais que a experimentao produzia acolher os funcionamentos identitrios, por vezes, sintomticos, e trabalhar neles, sem lutar contra, sem desqualificar, sem reclamar, tentando fazer da experimentao uma prtica de si, bem como compreender essa generosa oportunidade de estar nos grupos como possibilidade de transformao de modos de lutar que traziam o perigo da clareza e do cansao, para lutas mais leves e menos apegadas, mais prximas do outro, mais abertas ao dilogo, onde a guerra cessa e podemos ento fazer algo por ns, em ns, juntos, porque somente dessa maneira que existimos. Sabemos que nem sempre foi possvel, afinal, so muitos os hbitos arraigados e grande a responsividade diante das situaes, mas isso tambm se constitui como prtica. Ao longo do trabalho vamos compreendendo pois a qualidade deste fio que nos une a todos e que em um funcionamento paradoxal possibilita ao fiar da vida, dimenso informe, processual, sem identidade, sem nome, animar formas, identidades, modos de subjetivao em constante transformao. Dom Juan ensina a Castaeda (1974: 95) em um momento de impasse que acreditar na vida, em nossas tarefas, fcil, mas que para um guerreiro a questo ter de acreditar. Acreditar parece ser mais simples, porque isso o que fazemos de modo mais corriqueiro, com certa facilidade naturalizamos a vida. Mas, ter de acreditar, no o contrrio de acreditar, no descrer, e este o desafio. Um guerreiro como dom Juan sabe que as coisas no so, que no tm inerentemente algo de slido que as sustente, que a sua qualidade a mesma dos sonhos e, ao mesmo tempo, seu desafio ter de acreditar que existem, para que nelas, nas coisas, na vida, possa habitar. Ento ele acredita sabendo abandonar. Entendemos que acreditar demais produz uma crena muito slida que impede ou condiciona o movimento, mas desacreditar tambm no o ponto. O ponto parece ser esta experincia de estar fora no dentro, da grupalidade no grupo, um ponto, ao mesmo tempo, sem localizao fixa. E nele, para seu acesso, precisamos praticar. Os grupos nos parecem ento uma boa oportunidade para experimentar a feitura de ns mesmos na direo do outro, uma boa ocasio para vivermos outras relaes, uma boa prtica para compreendermos que o que quer que faamos de ns mesmos depende da construo conjunta que fazemos com o outro. O que fazemos de ns ainda uma aposta no que podemos fazer juntos. Por ltimo, gostaramos ainda de falar um pouco sobre o efeito dessa prtica que aqui se apresenta na escrita, na prpria experincia da escrita. Foucault nos diz que a escrita um 16

dos elementos, juntamente com a leitura e releitura do texto, de um exerccio de si. preciso sempre temperar a leitura com a escrita, altern-las, de modo que a escrita d corpo, corpus, quilo que a leitura recolheu. A escrita, portanto, assegura a produo de um corpus, que pode se constituir como preceitos para si. escrevendo, precisamente, que assimilamos a prpria coisa na qual se pensa. Ns a ajudamos a implantar-se na alma, a implantar-se no corpo (FOUCAULT, 2006b: 432). Mas, no somente essa a importncia desta prtica: o cultivo de si atravs deste exerccio. Mas, tambm o uso que se pode fazer daquilo que se escreve. Vemos nas palavras de Foucault que a escrita permite a quem escreve assimilar algo em sua prpria alma e ali tlo sempre disposio. Mas este apenas um dos usos, o outro possvel e simultneo, fazlo a servio do outro, para que o que se l, se pensa e se vive esteja tambm disponvel e sirva ao outro. Reside a a importncia da escrita: em uma troca de benefcios, nesta troca malevel de servios da alma em que ajudamos o outro no seu caminho para o bem e para ele prprio (FOUCAULT, 2006b: 433), na exata medida em que fomos tambm beneficiados por outros seres. Chegamos, ento, a este breve incio com uma aspirao: a de que este exerccio de escrita possa ser de algum benefcio para aqueles que o encontrarem tanto quanto foi para ns.

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CAPTULO 1 O QUE ESTAMOS FAZENDO DE NS?


Foi mais ou menos dessa maneira, quando achvamos que ningum diria nada, que Elyne precipitou-se a falar, como se quisesse fazer isso antes que desistisse. Olha, eu sou muito tmida, no tenho facilidade para falar. Sofri algumas coisas traumticas nos ltimos tempos, no sei se vou conseguir falar isso no grupo. Queria saber se no seria bom fazer alguns testes, desses que v a personalidade, que eu j ouvi falar. Acho que estou meio sem identidade... at meu nome no sei mais como fala. s vezes me chamam de Elyne, outras vezes Elyne. Acho que o teste ia me ajudar a saber melhor quem eu sou. As palavras de Elayne encontraram muitas outras, que, provocadas, saram do silncio. Era Andria que dizia sentir-se assim tantas vezes! Joo Carlos que nos seus quarenta e poucos anos achava que j devia ser outro homem, estabilizado, responsvel, pai de famlia. Gouveia que no entendia o que sentia, vivia dificuldades no relacionamento com a esposa e as filhas... Elayne, Joo Carlos, Regina, Gouveia... traziam a desterritorializao, a destruio, o desmonte de alguns funcionamentos, algumas formas de vida e ao, que abalados sofreram movimentos de abertura, e que colocavam uma pergunta: Quem sou eu? (MARIANO, 2005: 21).

Ser o que se , voltar ao que j se foi um dia, busca interminvel por um eu perdido. Eu... Eu... Eu... Entendemos que a clnica debrua-se sobre o sofrimento produzido pelas maneiras como vivemos e percebemos o mundo. Dentre as muitas formas de expressar e de viver esses sofrimentos encontramos o quem sou eu?. E como lidar com essa questo que parece se desdobrar cada vez que nela se toca, como um buraco sem fim: De que sou capaz?; O que devo fazer?; O que fao para ser feliz?; O qu eu tenho?; Qual o meu diagnstico?. Mas, quem sabe, possamos ao invs de conjurar essa questo tom-la como pista que nos faz perguntar como ela se torna to importante nos dias de hoje e quais os efeitos dessa necessidade de se saber com segurana o que se . Compreendemos que o quem sou eu? pode nos ajudar a fazer uma modulao para uma outra questo: a de quem somos ns? ou o que estamos fazendo de ns?. A modulao pode ampliar nosso olhar fazendo mudar o foco em torno de cada um de ns para o que estamos construindo sobre ns mesmos e para todos ns. Chamamos ateno para esse ponto que levantamos: o da construo. Quando o foco vive essa mudana percebemos que tambm esse olhar construdo, e assim tanto o que chamamos de eu quanto a prpria prtica clnica pode ser problematizada. 18

Neste trabalho compreendemos a clnica no, exatamente, como uma especialidade, mas como uma experincia. E por isso, ao invs de perguntarmos onde se situa podemos, conforme Passos e Benevides de Barros (2004), perguntar o que pode a clnica? ou o que nela se passa. Entendemos dessa maneira que se h uma localizao para essa experincia sempre no plano de imanncia, de produo da existncia, o que por sua vez continua a deslocaliz-la, tendo em vista vivermos neste plano uma experincia de indiscernibilidade, de inseparabilidade entre mim e o outro, ou seja, de no localizao. Situar a clnica como atividade de consultrio ou de qualquer servio e/ou estabelecimento pois reduzi-la ao que j est objetivado, j dado, ou seja, exatamente, onde por definio, a clnica no conseguiria se realizar, j que sujeitos e objetos parecem bem separados e discernveis, onde os encontros j esto postos e parece no haver nada a ser feito. No que a clnica no possa a se fazer, nas objetivaes. Como tentaremos discutir ao longo deste trabalho, de fato, se h uma especialidade essa, a de trabalhar no com as formas, mas nas formas, alianando-se com o lado de fora nas formas, com seu processo de produo. A clnica, portanto, uma experincia que se faz na imanncia, essa a sua localizao ilimitvel e uma experincia cuja especialidade a de trabalhar nas formas, nos seus ndices ativos, intensificando as aberturas, produzindo-as em muitos momentos, em uma atividade irredutvel.

Forando sempre os seus limites ou operando no limite, a clnica se apresenta como uma experincia do entre-dois que no pode se realizar seno neste plano onde os domnios do eu e do outro, do si e do mundo, do clnico e do no clnico se transversalizam (PASSOS; BENEVIDES DE BARROS, 2004: 279).

A clnica se faz neste plano de indiscernibilidade onde sujeito e objeto so inseparveis. Uma zona ilimitvel, presente nas formas. A clnica trabalha com essa experincia de produo, sendo ela mesma produtora. Trabalha em um plano de encontro, no entre-dois, fazendo-se ela mesma como potencializadora de novos encontros. Portanto, entendemos que o exerccio clnico de olhar e perceber esse eu que atravessa nossas aes, o mesmo exerccio, que Foucault nos ajudar a desenvolver tambm sobre a histria, de compreend-la como produo, ou melhor, como processo instvel, lacunar, descontnuo. A clnica, ela mesma, to instvel e intempestiva quanto a prpria histria, justamente porque essa a matria de que se ocupa, este o plano que a inquieta e a produz, o plano de produo da vida. 19

Estudar neste trabalho sobre os processos grupais passa pela mudana de olhar que afirmamos. Estamos interessados em pensar como o grupo pode nos ajudar a refletir sobre nossas existncias e, ao mesmo tempo, contribuir para que juntos possamos experimentar desde j maneiras de viver mais felizes para todos ns. Pensar sobre o que estamos fazendo de ns pode nos ajudar a deslocar o eu de uma pessoalidade para afirm-lo na sua dimenso pblica. Pode nos apontar o fora de ns mesmos, afirmando nossa existncia como algo que diz respeito a todos ns, e que estamos juntos construindo. Essa a questo, portanto, que move esse captulo, e faz com que perguntemos sobre a produo de ns mesmos.

1.1 As linhas de produo da vida

Somos feitos de linhas, afirmam Deleuze e Guattari (2004: 66). Indivduos, grupos e sociedades so produzidos no entrecruzamento de linhas, que imbricadas trabalham, imanentemente, umas nas outras. Podemos at nos interessar por uma mais que por outra, mas elas esto sempre presentes, coexistem umas s outras e transformam-se mutuamente. A clnica, nessa direo processual que afirmamos, est interessada, exatamente, nessas linhas. Na diferena qualitativa que existe entre elas e que possibilita produzir a vida das mais diversas formas. (...) fazer mapas e traar linhas, marcando suas misturas tanto quanto suas distines (DELEUZE; GUATTARI, 2004: 109), essa a matria a que a esquizo-anlise se dedica, com a qual a clnica trabalha: as linhas que produzem a vida. E quais modos de vida tm nos atravessado? Quais arranjos as linhas tm podido construir? Quais polticas tm norteado a produo da vida? E que outras podemos ainda construir? Trs so as espcies de linhas: linhas de corte, linhas de fissura e linhas de ruptura. Porm, tal maneira de traz-las para a discusso no quer dizer que sigam uma ordem, ou que estejam em posio de importncia diferenciada. Toda produo engaja as trs linhas. As linhas funcionam qual olaria, essa nos parece uma boa imagem, usina de produo, em que um oleiro trabalha com uma matria prima. O mais curioso para ns que tanto nosso oleiro quanto a massa que tem diante de si so feitos da mesma matria inacabada e ilimitvel, novelos e mais novelos de linhas entrelaados. Nosso oleiro pura multiplicidade de foras, que sobre a massa trabalha, que com ela agencia-se. gua, calor, suor, cansao, entusiasmo, presso, as texturas das mos conjugam-se massa, s foras do processo de criao.

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E o trabalho comea, ou nunca termina... Vemos o oleiro manuseando a argila, massa amorfa, rica em linhas de fuga de ilimitvel potncia, que a depender do encontro com as foras em jogo e de como se compem com elas pode desdobrar-se em vrias formas. Mas, medida que o trabalho avana, que o encontro da massa com o oleiro se produz, as linhas flexveis travam suas lutas, e a massa modela o oleiro enquanto este tambm vai tentando dar forma a ela. H momentos na luta em que quase antevemos a forma que a massa pode ganhar, e, ao mesmo tempo, ainda no podemos afirmar inteiramente o que ir advir. ainda e sempre processo, de matria flexvel, que ora se conjuga forma, ganhando contorno, ora, novamente, desmancha-se ao sabor das foras. Mas, agora, depois de muito trabalhar, j nos possvel antecipar... tocamos a textura, os ngulos, vemos a altura, as propores bem definidas, as cores, e entendemos que da massa informe um vaso se forma, destes que podemos colocar gua, arranjar flores e com ele ornamentar a casa. Vemos a a ao de outra espcie de linha, as duras, que retirando os excessos, cortando o desnecessrio, vai produzindo uma forma-vaso, enfim, alcanada. O artefato definitivo? durvel? Pergunta a compradora... Se acompanhamos o vaso em seus usos vemos que o que parece j dado, conformado, nos cega para o que continua a se mover, linhas e mais linhas, das vrias espcies: de ruptura, de fissura, de dureza. Elas no pram de nele produzir arranhes, brechas, quebraduras, colagens, desgaste, e podem at destru-lo por fim. Mas, podem tambm, novamente, recriarem-se conectadas a outras sensibilidades, fazendo do vaso: jarra, panela, pea de jardim... Quem acha que a massa informe no est mais ali, ou que s h a dureza do vaso engana-se, pois a modulao nos mostra que h sempre inmeras foras engajadas possibilitando movimento e transformao. Tambm nossa existncia olaria, em que as trs linhas inscrevem-se e se pem a fabricar, a trabalhar. Voltemos a elas para compreend-las um pouco melhor. H uma linha, portanto, de segmentaridade dura, visvel e consciente, ocupada com o plano da molaridade, das formas constitudas. So linhas de corte e recorte de segmentos em que tudo parece contvel e previsto, o incio e o fim de um segmento, a passagem de um segmento a outro (DELEUZE; GUATTARI, 2004: 67). Somos segmentarizados por todos os lados e em vrias direes. Segmentados de forma binria, atravs de grandes oposies duais: homens e mulheres; pblico e privado; indivduo e grupo. Segmentados linearmente: numa mesma linha reta vivemos processos entrecortados, samos de um para j entrarmos no outro, bem maneira dos programas escolares (creche, pr-escola, primeira srie, segunda, 21

etc.), samos da famlia, vamos escola, da escola vida profissional. Somos segmentados, ainda, circularmente, crculos que se ampliam cada vez mais: minhas ocupaes, as ocupaes de meu bairro, de minha cidade, de meu pas, do mundo... (DELEUZE; GUATTARI, 2004: 84). As linhas duras se aplicam construo dessas segmentaridades, uma espcie de cristalizao existencial, uma configurao mais ou menos estvel, repertrio de jeitos, gestos, procedimentos, figuras que se repetem, como num ritual (ROLNIK, 1989: 27), que nos do a sensao de uma vida bem entendida, de sabermos bem quem somos, do que gostamos, onde estamos, um sentimento de familiaridade e de estar em casa, que funcionam como referncias para nossas aes no mundo. Esse efeito de tranqilidade e segurana torna-se possvel, porque essas linhas trabalham fixando afetos, organizando formas, dando ordem ao mais nfimo caos. Fazendo isso produzem no nvel mais endurecido a impresso de existncia de um sujeito, porque o que aqui est em questo a produo e manuteno de uma srie de hbitos, ritmos e gostos atravs dos quais nos movimentamos, reconhecemos e somos reconhecidos pelas outras pessoas. uma linha que atravessa toda a nossa vida, importante e necessria, que assim como as outras comporta tambm suas armadilhas e perigos. Mas s linhas duras juntam-se sempre linhas flexveis, moleculares, de segmentaes maleveis, que alcanam essa primeira linha liberando quanta de desterritorializao, abrindo micro-fissuras nos segmentos produzidos, buracos nas formaes endurecidas, ampliando os nveis de porosidade e abertura para outras formas de vida, para novas combinaes. Essa linha trabalha, portanto, silenciosamente, agitando e tremendo os segmentos que pareciam to bem feitos, recolocando em questo as decises j tomadas, a vida to bem construda. Atravs de movimentos inconscientes, responsveis pelas mudanas em curso, inapreensveis aos sentidos, a ao das linhas flexveis produzem, quando tudo parecia to certo, a sensao repentina de que algo acontece, mesmo que no saibamos ainda dizer o que , algo se faz em ns, que no conseguimos nomear ainda. como se de repente, subitamente, de um dia para o outro passemos a duvidar daquele amor que havamos declarado ao outro, ou de que aquela escolha teria sido mesmo a melhor a ser feita. O que, muitas vezes, no percebemos que as pontas de dvida, as incertezas, ou um jeito novo de andar, de olhar, j estavam em gestao, h um tempo sendo simulados imperceptivelmente.

De qualquer modo, eis uma linha muito diferente da precedente (...). nessa linha que se define um presente cuja prpria forma a de um algo que

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aconteceu, j passado, por mais prximo que se esteja dele, j que a matria inapreensvel desse algo est inteiramente molecularizada, em velocidades que ultrapassam os limiares ordinrios de percepo (DELEUZE; GUATTARI, 2004: 68).

No quer dizer que seja uma linha melhor que qualquer outra, trata-se apenas de polticas diferentes: macropoltica e micropoltica, forma e virtualidade, que caminham sempre juntas, entrelaadas. A macropoltica a todo tempo mergulha nas guas da molecularidade e esta tem seu curso muitas vezes pontilhado, alinhavado por esta outra. certo que as duas linhas no param de interferir, de reagir uma sobre a outra e de introduzir cada uma na outra uma corrente de maleabilidade ou mesmo um ponto de rigidez (DELEUZE; GUATTARI, 2004: 68). Essa tambm a ambigidade que essa segunda linha porta, pois no h previso, os arranjos dependero das negociaes constantes entre essas linhas, que podem produzir um endurecimento maior nas segmentaes ou podem se abrir para uma intensa desterritorializao. a que vemos ensaiar tambm as movimentaes de nossa terceira linha. Linha de fuga, esta ltima que apresentamos, mas fuga no como algum que se esconde de algo que teme enfrentar. fuga de pura positividade a caminho de outras possibilidades. O mundo foge de si mesmo por essa linha e se desmancha, buscando novos rumos. O que essa linha faz explodir as duas outras sries de linhas, fazendo-se linha abstrata, sem forma, sem segmentos. linha de ruptura, que alcana uma desterritorializao absoluta. Ruptura irrevogvel, sem retorno s antigas referncias. Uma ruptura algo a que no se pode voltar, que irremissvel porque faz com que o passado tenha deixado de existir (DELEUZE; GUATTARI, 2004: 72). como se perdssemos o rosto, as formas, os costumes. como se no fssemos mais os mesmos, como se fssemos ningum. Essa a potncia e tambm o perigo dessa linha: apagar os caminhos para os quais se poderia regressar, traar linhas rompidas, impossveis de serem capturadas como as outras. Como podemos observar as linhas tm uma relao ntima com os conceitos de territrio, desterritorializao e reterritorializao. Parecendo at mesmo cada uma delas ser responsvel por um mais que por outro processo. A noo de territrio, segundo Guattari e Rolnik (2005: 388), muito mais ampla do que os sentidos dados pela etologia, etnologia ou mesmo a geografia.

(...) o territrio pode ser relativo tanto a um espao vivido, quanto a um sistema percebido no seio do qual um sujeito se sente em casa. O territrio sinnimo de apropriao, de subjetivao fechada sobre si mesma. Ele o

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conjunto de projetos e representaes nos quais vai desembocar, pragmaticamente, toda uma srie de comportamentos, de investimentos, nos tempos e nos espaos sociais, culturais, estticos, cognitivos.

Falamos sobre processos de territorializao ao trazermos a discusso sobre as linhas duras. Um territrio fabricado pelas segmentaes, por cortes e recortes, que parecem distintos entre si, mas que, ao mesmo tempo, referenciam-se uns aos outros. Uma segmentao puxa a outra, produzindo um sistema fechado sobre si mesmo, de modo a no perturbar e nem dispersar, e sim produzir uma certa identidade. Porm, o territrio tem a possibilidade tambm de se desarrumar, de se desterritorializar. As falas de Elaine, Gouveia, Joo Carlos, Regina trazem a vivncia desses processos e so atravessadas por confuso e sofrimento. No consigo parar em emprego, no consigo economizar pra ter alguma coisa. Acho que j devia pela minha idade estar vivendo de outro jeito. Tenho trs filhas, uma menina de sete anos e um casal de gmeas de dois anos. O que eu fiz at agora da minha vida? Ser que eu sou s isso, uma mquina de ter filhos?. Hoje me acho muito agressiva. Eu sempre tratei bem a todo mundo, era educada, doce, agora parece que falo as coisas sempre agressiva. No gosto desse jeito de agora. Ser que no tem jeito de voltar a ser como era antes?. Parece que estamos sempre vivendo esses processos, e na clnica tornam-se ainda mais evidentes. Crises geradas pela exploso de territrios, de um jeito de ser me, de uma forma de ser marido, um objetivo no alcanado, uma dvida sobre algo antes to certo, que trazem angstia, desconhecimento, um sem cho, que muitas vezes, podem chegar a produzir paralisao e impotncia. Mas, o desfazimento de territrios, as brechas que neles se fazem podem tambm promover aberturas para a construo de outros jeitos de amar, de se relacionar, de lidar com as expectativas e com a vida. O processo de desterritorializao, podemos dizer, apresenta-se sob duas faces: movimentos de abertura de territrio, engajamento dele em linhas de fuga e at quebra de seu curso e sua destruio (FRANCISCO, 1995: 20), o que nos d duas possibilidades: mudar de territrio, atravs da liberao de quanta de desterritorializao, o que consiste numa mudana de forma, em se (re)territorializar de outra forma. Ou numa outra faceta a deterritorializao pode no assumir forma nenhuma e produzir uma ruptura absoluta provocando a destruio dos territrios. J a reterritorializao, nosso terceiro movimento, consistir, como dissemos, numa reconstruo de formas que sofreram desterritorializao. Mas, aqui importante fazer uma 24

diferenciao entre o movimento de produzir uma nova territorializao, o que significa produzir novos territrios, e o movimento de reterritorializao que, ao contrrio, produz uma sobrecodificao daquele territrio constitudo e abalado pela desterritorializao (OLIVEIRA, 2001: 21). Nossas sociedades modernas tornaram-se muito hbeis no manejo desses processos, investindo muito mais na substituio de territorialidades perdidas por uma

reterritorializao especfica (DELEUZE; GUATTARI, 2004: 90), que na produo de cdigos novos que possibilitariam outras maneiras de existir. essa engenharia que faz com que seja possvel o aproveitamento de cdigos que considerados revolucionrios numa poca servem muito bem, em outro momento, aos lucros e explorao, como a luta das mulheres por valorizao e independncia, que altamente aproveitada nos dias atuais pelas polticas do mercado de trabalho. As linhas de fora esto, pois engajadas e fazem possveis esses processos. s linhas de fuga ligam-se os processos de desterritorializao absoluta; s linhas de fissura, mais maleveis, conjugam-se desterritorializaes que esto sempre sendo compensadas com reterritorializaes, e as linhas molares engajam-se na segmentaridade, produzindo tambm territorializaes e reterritorializaes. Nenhuma dessas linhas , essencialmente, boa ou m. Deleuze e Guattari (2004) nos diro que o estudo dos perigos em cada linha e em seus arranjos que nos daro uma indicao para entender melhor seus movimentos.

1.2 Os quatro inimigos no caminho do guerreiro

Cada linha carrega consigo os perigos inerentes. Nos interessa aqui perceber, principalmente, como alguns deles podem se fazer presentes em nossos modos de vida atuais, alcanando tambm os processos grupais. Para isso, estaremos nesta unidade realizando um recorte especfico desses perigos na experincia de aprendizagem vivida por Carlos Castaeda2 e relatada em muitos dos seus livros. Castaeda, no encontro com Dom Juan, que viria a ser seu futuro mestre, era um estudante de antropologia empenhado nas pesquisas sobre plantas medicinais. Seu interesse
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Castaeda citado em alguns textos produzidos por Deleuze e Guattari, como nos captulos: Como criar para si um corpo sem rgos, e Micropoltica e Segmentaridade, este ltimo que trata do estudo dos perigos em cada linha, ambos encontrados em: Mil Plats 3 capitalismo e esquizofrenia. Rio de Janeiro: Ed. 34, 2004. O que nos faz concluir que Castaeda, assim como para ns, constitui-se como um intercessor na obra desses autores. Acreditamos que a tica proposta atravs dos ensinamentos de Dom Juan pode nos ajudar nas anlises sobre os processos grupais.

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comea a mudar no momento em que fisgado por Dom Juan e pelos mistrios do caminho do guerreiro. quando muda os rumos de seus estudos, tornando-se aprendiz de feiticeiro. sob essa perspectiva, a do aprendiz, que Dom Juan alertar Castaeda sobre os perigos existentes no percurso que decide fazer, chamando-os, no entanto, de inimigos para o homem que se coloca nesse caminho. Quatro so eles: o medo, a clareza, o poder e a morte. Faremos ento uma relao de cada um deles com as linhas que estivemos descrevendo at agora. Dom Juan explica Castaeda que quando um homem comea a aprender no tem muita dimenso do que pode encontrar, pois seu propsito falho, sua inteno ainda incerta. Devagar ele comea o aprendizado, e logo fica confuso, desnorteado, porque o que ele aprende no era exatamente o que esperava, o que ele imaginava, e a comea a temer. Cada passo na aprendizagem leva a uma nova tarefa, faz viver algo desconhecido at ento, e nesse momento que o medo comea a crescer. O homem encontra ento seu primeiro inimigo natural. O homem que fisgado pelo Medo, o primeiro dos perigos, teme perder a segurana dos territrios existenciais, das identidades que construiu para si, que fazem com que ele se sinta em casa, que parecem dizer do que ele , que orientam sua ao. Por isso o medo nos impele para a primeira espcie de linha, as linhas duras. Apavorados nos seguramos em nossos territrios procurando por certezas, por algo que diga quem somos, que oriente nossa confuso. Podemos dizer que uma das conseqncias dessa entrega ao medo se aferrar s lgicas binrias e de dicotomizao produzindo um enrijecimento de territrios existenciais, de processos identitrios. Por medida de segurana nos enclausuramos em ns mesmos. Castaeda pergunta a Dom Juan o que se deve fazer diante do medo, como se portar diante desse inimigo.

__ A resposta muito simples. No deve fugir. Deve desafiar o medo, e, despeito dele, deve dar o passo seguinte na aprendizagem, e o seguinte, e seguinte. Deve ter medo, e no entanto no deve parar. esta a regra! E momento chegar em que seu primeiro inimigo recua (...). Aprender no mais uma tarefa aterradora (CASTAEDA, s/d: 90).

a o o

Vencer o medo traz autoconfiana e fortalece o propsito daquele que se coloca nesse caminho. O homem percebe que as identidades nas quais se via, com as quais se identificava, no dizem tudo o que ele , no so, de fato, o que ele pode ser. Para ele torna-se agora possvel embarcar em mudanas que podem trazer outras formas de viver. 26

Mas, quem consegue vencer o Medo e arriscar-se no desconhecido, no no sabido, na flexibilidade, encontra a seu segundo inimigo: a Clareza, uma clareza de esprito que apaga o medo, (...) mas tambm cega (CASTAEDA, s/d: 91). Este o perigo que concerne s linhas flexveis, onde tudo agora mais malevel produz uma viso aparentemente mais ampliada sobre os processos possveis. Essa mesma clareza produz uma arrogncia no aprendizado, uma sensao de que se consegue manejar bem essa transitoriedade, que j se sabe o que ir acontecer, uma falsa impresso de saber sobre processos que no acabam ali, que mal se v a ponta deles.

[A clareza] obriga o homem a nunca duvidar de si. D-lhe a segurana de que ele pode fazer o que bem entender, pois ele v tudo claramente. E ele corajoso, porque claro; e no pra diante de nada, porque claro. Mas, tudo isso um engano (CASTAEDA, s/d: 91).

a armadilha de uma percepo molecular, que revela os buracos existentes na segmentaridade, que faz com que vejamos naquilo que antes nos parecia to certo, to slido, movimentos incertos e paradoxais. E a h o perigo:

Vencemos o medo, abandonamos as margens da segurana, mas entramos num sistema no menos concentrado, no menos organizado, um sistema de pequenas inseguranas, que faz com que cada um encontre seu buraco negro, dispondo de uma clareza sobre seu caso, seu papel e sua misso, mais inquietantes que as certezas da primeira linha (DELEUZE; GUATTARI, 2004: 11).

O inimigo nesta linha produz certezas, valentia e coragem para lidar com processos, com terrenos incertos, menos identitrios. Mas, essa clareza no lucidez, pura soberba, que faz com que se perca a sensibilidade de entender quando esperar e quando avanar, podendo chegar ao ponto de se achar que j se sabe o que possvel saber, e neste caso nada desconhecido, no h mais nada a aprender. Esse no seria tambm um perigoso inimigo com o qual nos encontramos na prtica clnica? Para o terapeuta, que muitas vezes se aventura em acompanhar as linhas de foras, os perigos, inclusive, que residem em seus arranjos, a clareza um inimigo que est sempre a rondar, podendo apresentar-se como uma extremada autoconfiana em um saber sobre o outro e sobre ns mesmos. O perigo esse que Dom Juan nos ajuda a ver: preciso desconfiar de nosso suposto saber sobre os processos que vivemos na clnica. Nossa antecipao aos acontecimentos, nossa precipitao fundados em nosso saber, em nossa suposta clareza sobre 27

a vida, impede-nos de viver a experincia presente desse encontro na clnica, e, fundamentalmente, impede-nos de continuar aprendendo com o outro, conosco e com processo clnico. O homem que vence esse inimigo aquele que desafia sua clareza, usa-a somente para ver e espera com pacincia para agir. Lida com a clareza com cautela, como se ela fosse quase um erro, duvida de que saiba tudo, e, por fim, compreende que sua clareza s um ponto de vista, uma meia verdade, nada mais que isso. Quando o homem vence esse segundo inimigo, no tem mais medo de viver o desconhecido, sabe que qualquer identidade que construa para si mesmo no ser definitiva, e no se confunde com nenhuma delas. Ao mesmo tempo, seu destemor no faz com que ele se apresse ou se arrisque, sua clareza cautelosa. Mas, como est agora numa posio mais confortvel, em que nada o prejudica, em que se sente feliz e realizado pode ser apanhado por seu terceiro inimigo: o poder. Este perigo, o do poder, se faz nas duas linhas: nas duras e nas flexveis, ao mesmo tempo. quando o homem que venceu seus dois ltimos inimigos sente-se poderoso para saltar de uma linha a outra. Ele comanda; comea correndo riscos calculados e termina estabelecendo regras, porque um senhor (CASTAEDA, s/d: 92). Mas, seu poder tem limites. O homem deslumbrado pelo poder percebe que h um mundo de fluxos mutantes que lhe escapa, linhas que no pode controlar, que lhe fogem a todo instante. E esse se torna seu desafio: ao manejar bem as linhas de segmentaridade dura e as flexveis tenta deter tambm as linhas de fuga fixando-as novamente. Na vida a possibilidade de construir outros cdigos capturada de forma a ser reinvestida em processos de sobrecodificao, ou seja, num reinvestimento em cdigos j desgastados, na fixao de territrios que j no so funcionais, que j no trazem alegria e fora e que, no entanto, sofrem reterritorializaes. O perigo aqui o da produo de processos totalitrios, pois o homem vencido por este, que de todos o mais forte dos inimigos, torna-se caprichoso e cruel. Podemos dizer que o homem que se v poderoso est cheio de si mesmo. flexvel, paciente, pode fazer o que quiser, e no entanto apanhado exatamente a: o poder torna-se sua priso. O homem torna-se prisioneiro de si mesmo, j que se confunde com o poder. Acha que o poder o pertence, que a ele obedece, que pode manipul-lo como quiser. Acredita que tem o mundo em suas mos e que maior e mais importante que o prprio caminho de aprendizagem. Nesse sentido, acreditar que se poderoso parece ser mais uma ilusria identidade, um efeito de priso. Dom Juan explica que para vencer ainda este inimigo o homem deve 28

compreender que o poder nunca seu. Deve tratar, pois, o conhecimento adquirido com humildade e lealdade, s assim poder vencer. Temos ainda um quarto perigo. Deleuze e Guattari (2004) o relacionam ao Desgosto e Morte, s linhas de fuga. Os autores nos alertam que seria muito simples reconhecer as linhas de fuga como fontes de criao e mudana. E elas, de fato, tambm o so, porque conectadas a outras foras podem possibilitar construir a vida nas mais diversas direes. Porm, na ausncia de conexes essa linha ganha a possibilidade no de mutao, mas de destruio, de uma direo de abismo e arrazamento. quando ela perde essa capacidade de mudar que se torna mquina de destruio, produzindo linhas de abolio e morte. esse o arranjo das linhas que encontramos no nazismo e no fascismo, a produo de um corpo canceroso, um processo menos totalitrio e mais suicidrio. Aqui no se trata de colmatar as linhas de fuga, de dom-las e fix-las. Mas, de entregar-se a uma linha abstrata, sem rumo, disposta a ir ao abismo, morte. J Dom Juan aponta a velhice como sendo esse ltimo inimigo na jornada do saber. Talvez, possamos dizer que a velhice relaciona-se mais ao desgosto que morte. quando o homem no tem mais receios, no tem mais impacincias de clareza de esprito... um momento em que todo o poder est controlado (CASTAEDA, s/d: 93) e por isso mesmo sente uma irresistvel vontade de descansar, de retirar-se, de entregar-se s foras do abismo e esquecer. Para vencer ainda este inimigo Dom Juan diz que preciso compreender que a aprendizagem nunca tem fim.

Mas o homem comum no faz isso. O mundo nunca mistrio para ele e, quando ele chega a velhice, est convencido de que no tem mais nada porque viver. Um velho no esgotou o mundo. S esgotou o que as pessoas fazem. Mas, em sua estpida confuso, acredita que o mundo no tem mais mistrios para ele (CASTAEDA, 1971: 204).

O homem de conhecimento aquele que sacode seu cansao e enfrenta ainda este ltimo inimigo. Sua vitria est na experincia de que o mundo continua sendo misterioso. Quanto morte, Castaeda aprende com Dom Juan que no se deve tom-la como um inimigo, e sim como o nico oponente valoroso que temos. a morte que nos desafia a viver, tornando a vida uma arena de enfrentamento (CASTAEDA, 1988). E, por isso tambm ela nossa eterna companheira e sbia conselheira. H algo de muito interessante em ver a morte como uma conselheira, e que gostaramos ainda de considerar nesse ponto. De certa forma, todos os perigos/inimigos que 29

estivemos estudando fazem relao com a produo do que somos, nos levando a pensar sobre o modo como vivemos e as identidades nas quais nos movimentamos. Para Dom Juan a morte est sempre a um brao de distncia. Est sempre nos espreitando e far isso at o dia em que vier nos tocar. Mas, porque nos espreita, nos acompanha bem de perto, que pode nos ajudar no enfrentamento dos perigos que vivemos, se tivermos bons ouvidos para escutar seus conselhos. a morte que pode nos trazer lucidez para no sucumbirmos s prises que construmos na vida e a extremada auto-importncia que nos damos a maior parte do tempo. A morte nesse sentido positivada, por que, paradoxalmente, valora e afirma a vida.

A morte a nica conselheira sbia que possumos. Toda vez que sentir, como sente sempre, que est tudo errado e voc est prestes a ser aniquilado, vire-se para sua morte e pergunte se verdade. Ela lhe dir que voc est errado; que nada importa realmente, alm do toque dela. Sua morte lhe dir: Ainda no o toquei (CASTAEDA, 1972: 47).

Nada pode ser mais importante que esse toque e se a morte ainda no o fez h possibilidade de lidar com o medo, o poder, a clareza e a velhice e continuar no aprendizado. Ela nos aconselha sobre nossa viso de imortalidade, diz-nos que somos seres a caminho da morte e que sem essa aceitao nossa vida, nossos afazeres e o mundo em que vivemos so questes ingovernveis. Adverte-nos a no nos entregarmos s nossas mesmices e mesquinharias, a tomar cada coisa que nos acontece como um desafio, a fim de nos tornarmos dignos da vida que vivemos. Ren Schrer (2000), traz a questo da morte, como muito prxima da intensidade com que Castaeda a afirma. A morte como um acontecimento capaz de fazer com que a vida de um indivduo d lugar uma vida impessoal. somente pelo acontecimento (...), que as singularidades se liberam dos limites em que a pessoa individual as mantinha (SHRER, 2000: 23). Esse transe da morte relativo ao ego que desmorona. um ponto limite capaz de detonar singularidades, que no so nem pessoais, nem individuais, mas pr-individuais, prsubjetivas, intensidades e movimentos. O sujeito j no mais uma unidade-identidade, mas envoltura, pele, fronteira: sua interioridade transborda em contato com o exterior (JARDIM, 2004: 4). essa viso da morte como situao-limite, que pode liberar em ns uma vida impessoal. Todos os perigos que vimos fazem relao com nossa suposta pessoalidade, com nossas descries de mundo a partir do eu. O caminho da aprendizagem, portanto, no um 30

acmulo de saber a respeito de ns mesmos, e sim uma jornada de esvaziamento e desconstruo das prises que produzimos em nossas vidas.

1.3 Uma aposta nos grupos em meio aos perigos

Deleuze e Guattari apontam o perigo da morte/desgosto nas linhas de fuga como sendo de todos o mais temido. Porm, percebemos tambm que o terceiro, na configurao de um totalitarismo, um dos inimigos que mais temos enfrentado. Por isso nos perguntamos sobre a composio das linhas no contemporneo3, porque acreditamos que os perigos relacionados ao poder tm nos rondado produzindo regimes de aprisionamento de nossa viso, funcionamentos que tentam manter nossas existncias esvaziadas de mistrio, forjando condies e limitaes para o que podemos aprender, fazendo uma reterritorializao por vaso fechado, por confinamento, no artifcio do vazio (DELEUZE; GUATTARI, 2004: 104). Uma das conseqncias de se viver nessa direo a de que h uma imposio de processos de modelizao, que, cada vez mais, ofertam modos de ser pr-fabricados. Aparentemente, nos so abertas muitas possibilidades de ser e de viver, mas dentro de um campo pr-determinado. O que nos dificultado, de fato, a criao de modos novos de existncia. Expanso da existncia, nisso que consiste a aprendizagem de Castaeda (1971: 145): nosso destino aprender e sermos lanados em novos mundos inconcebveis. Para Dom Juan, o homem tem de desafiar e vencer seus quatro inimigos se quiser tornar-se um homem de conhecimento, sendo este o sentido da batalha. No entanto, apesar de no ser um caminho fcil, um caminho possvel para todos os homens que quiserem percorr-lo. Tratase de um caminho especial em que o homem que adquire essa disposio caminha com liberdade na busca pela conexo com processos de desindividualizao, de perda da forma humana4, a fim de ampliar seu olhar e ao no mundo.

Entendemos por contemporneo algo que no est determinado temporal e/ou espacialmente. O contemporneo uma experincia que segundo Passos e Benevides (2001: 90) convoca a nos deslocar de onde estamos, a pr em questo o que somos e a nos livrar das cadeias causais que nos tornam figuras da histria. O contemporneo , pois, um plano: plano de experimentao onde se constri a experincia do que somos e a possibilidade de seguir variando e construindo outros modos de vida, quem sabe mais alegres e potentes. 4 Vem em: CASTAEDA, C. O segundo crculo do poder. Rio de Janeiro: Nova Era, 2004. Deleuze tambm afirmar a libertao de uma forma-homem, quando diz que () dentro do prprio homem que preciso libertar a vida, pois o prprio homem uma maneira de aprision-la, em: Deleuze, G. Foucault. So Paulo: Brasiliense, 2005, p. 99.

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Lembramos ainda que no so as linhas os perigos, que no so elas nossos inimigos, mas a produo de certas maneiras de viver que seus arranjos podem promover. Podemos nos alianar com elas, no sentido de construir territrios porosos que nos permitam variar sempre, e a variao depende da abertura quilo que pede passagem para a constituio de outras sensibilidades. Segundo Dom Juan, faz parte do caminho do guerreiro romper com a certeza dogmtica de que todos partilhamos, de que a validade de nossas percepes, ou nossa realidade do mundo, no deve ser posta em dvida (CASTAEDA, 1972: 12). Essa atitude, em meio ao totalitarismo, de questionamento do que somos e da realidade que o mundo parece ser nos conecta com a dimenso da produo de ns mesmos e do mundo. Prestarmos ateno a nossos funcionamentos nos ajuda a sair da posio de folha ao sabor do vento: um guerreiro no uma folha merc do vento. Ningum pode empurr-lo; ningum pode obrig-lo a fazer coisas contra si ou contra o que ele acha certo (CASTAEDA, 1972: 121). Diante do peso da vida deve-se conquistar no a leveza de uma pluma indefesa que plaina a merc do destino, mas como dir Calvino (1990: 28), deve-se viver a leveza do pssaro, que essa mesma do guerreiro, associada preciso e determinao, comprometida com a ao. Lidamos, portanto, com as linhas do mundo. s atravs delas, aprendendo a manuse-las e a passear por elas, que se pode alcanar tal leveza. A clnica tambm est preocupada em acompanhar essas linhas, numa experincia que sempre de aprendizagem e experimentao. Em meio s sociedades contemporneas, que tentam de maneira intensiva produzir uma poltica de subjetivao, que toma o indivduo como forma totalitria de existncia, acreditamos que a grupalidade pode se constituir como uma aposta na leveza para se lidar com o peso do mundo, j que pode comportar, em tempos de individualizao, a experimentao de uma dimenso coletiva prpria das linhas. Os processos grupais nos parecem uma experincia rica e oportuna para a cartografia5 das linhas, na proposta de acompanhar seus movimentos e perigos, investindo nas foras disruptoras e construtoras de novas territorialidades. Acreditando que h sempre a possibilidade de arranjos novos a serem experimentados.

Cartografia: diferentemente de um gegrafo, comprometido com as formaes estveis e com a produo de mapas topogrficos, o cartgrafo acompanha a produo de territrios existenciais, em seus movimentos sempre provisrios e de transformao. algum que v a vida enquanto paisagem sempre em processo de mudana. O trabalho da clnica este, o de construir cartografias existenciais, acompanhando os arranjos das linhas (duras, flexveis, de fuga) naquilo que produzem, que atualizam, que dissolvem. Para cartografar preciso funcionar enquanto eremita, no apegado aos lugares fixos, mas sempre aberto a novas viagens, novos funcionamentos e novas paisagens. Sobre esse assunto ver FONSECA, T.M.G.; KIRST, P.G. Cartografias e Devires. A construo do presente. Porto Alegre: Editora da UFRJ, 2003.

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uma aposta nas foras que fogem em ns e que podem ser potencializadas no encontrar, no cuidar, no ouvir, no estar com o outro, e com a experincia desse outrem em ns. No quer dizer que seja simples, pois enfrentamos tambm nos grupos os medos, as clarezas, os poderes e as mortes perigosas. Vivemos um fechamento dos grupos sobre eles mesmos ou uma dificuldade de estar em grupo por se temer as prticas autoritrias e excludentes, que tambm os cercam. Solido e isolamento, inclusive e, principalmente, da grupalidade que habita cada um, que somos cada um de ns. Nos perigos de uma lgica totalizante a forma indivduo se espalha como modo de modelagem seja dos sujeitos, seja dos grupos eles mesmos. Aqui as linhas binarizantes fazem sua hegemonia, opondo indivduos (homem x mulher, criana x adulto, homo x hetero), opondo indivduo e grupo, grupos e grupos. Nesta lgica o sentido imprime-se quer sobre o indivduo dando-lhe a forma de UM, quer sobre o grupo, dando-lhe a forma de TODO (BENEVIDES DE BARROS, s/d: 147). So arranjos de linhas que colmatadas, aprisionadas numa certa forma de funcionamento produzem o grupo como sendo um grande indivduo, um outro Ser, distinto dos indivduos que o compem (totalidade) ou ainda o grupo como soma de individualidades (unidade). E assim, as dicotomias multiplicam-se indivduo x sociedade, indivduo x grupo. O grupo tomado como espao de experimentao, mas no de outras maneiras de estar junto e sim de um reforamento de hbitos de sociabilidade. Pensar o grupo nesta via o transforma em espao de preparao para a vida no socius, aquele que far a passagem do indivduo sociedade, de forma que cada grupelho deva, de certa maneira, fazer da sociedade uma soma de indivduos, fazer do indivduo produto da sociedade. nesse contexto, de aproveitamento e sobrecodificao das prticas grupais, que vemos acontecer um boom do fazer grupo, que movimenta: grupos teraputicos, de diagnstico, de trabalho, grupo em empresas, grupo de auto-ajuda. Mas, estariam essas prticas contribuindo para maneiras de viver menos privatizantes? Estariam comprometidas com o plano do coletivo, plano de diferenciao e multiplicidade?

Com efeito, o termo coletivo deve ser entendido aqui como que no sentido de uma multiplicidade que se desenvolve pra alm do indivduo junto ao socius, assim como aqum da pessoa, junto a intensidades pr-verbais derivando de uma lgica dos afetos mais do que de uma lgica dos conjuntos bem circunscritos (GUATTARI, 1992: 20).

A multiplicidade, apontada por Deleuze e Guattari, distingue-se do mltiplo, no sendo entendida como variedade ou diversidade. O mltiplo, segundo Oliveira (2001: 77-78) 33

est apoiado em um modelo derivado do uno se opondo a ele; j as multiplicidades no supem nenhum modelo, unidade ou totalidade. Existem somente linhas nesse plano de multiplicidade, plano do coletivo. A multiplicidade , portanto, variao nela mesma e comporta processos molares e moleculares: processos de criao de formas, maneiras de existir, que so propriamente processos de criao em vrios nveis; e potencialidades moleculares, virtuais, que excedem e no deixam a multiplicidade cair na diversidade numrica ou na pura molaridade. Nesse sentido, a multiplicidade pe em cena a diferena em constante processo de diferenciao (DELEUZE, 1998). Buscamos, portanto, uma clnica grupal, que possa se dar para alm das dicotomias e modelos, afirmando-se no na verticalidade/indivduo ou na horizontalidade/grupo/sociedade, mas na transversalidade6 onde no seja mais possvel ou necessrio a fixao de fronteiras separando saberes, impondo limites, delimitando o que seja o grupo. Buscamos, ao contrrio, a experimentao do que possa7 o grupo. Mesmo diante de todos os riscos e perigos essa dimenso da grupalidade, do coletivo, nos parece, em nosso tempo, constituir-se como possibilidade de uma tica guerreira, que pode estar engajada na produo de modos de vida singulares. Nossa aposta nas foras da grupalidade, que j existem e que fogem ao grupo totalizado e unificante, possibilitando abertura diferena e variao.

1.4 Modos de subjetivao: uma aposta tica

E quais estratgias podemos construir diante dos perigos da totalizao e da individualizao? Se buscarmos um olhar mais atento para nosso quotidiano veremos que as resistncias j se fazem, e que a prpria vida resiste sua modelizao. E, se mantivermos esse olhar perceberemos ainda a impossibilidade de dizer que sempre fomos os mesmos, ou que a vida sempre se fez da mesma maneira. Nossas linhas flexveis sempre se fazem
Transversalidade um conceito proposto por Guattari em meio ao movimento da Psicoterapia Institucional na dcada de 60/70, que estudaremos ainda com mais cuidado neste trabalho. A transversalidade, ou coeficientes de transversalidade, funcionam como graus de abertura e anlise, e conjuram tanto as hierarquias, produtos de uma verticalidade, quanto as totalizaes e igualdades, frutos de uma horizontalidade. Ela tende a se realizar quando uma comunicao mxima se efetua entre os diferentes nveis e sobretudo nos diferentes sentidos (GUATTARI, 1981b: 96). A transversalidade produz um plano comum e heterogneo, onde se faz possvel sair de um si mesmo do indivduo e/ou do grupo para abrir-se a um processo de diferenciao e abertura desses sistemas. 7 Ver: PASSOS, E.; BENEVIDES DE BARROS, R.D. O que pode a clnica? A posio de um problema e de um paradoxo. In: FONSECA, T.M.G.; ENGELMSN, S. (Orgs). Corpo, arte e clnica. Porto Alegre, v. 1, 2004, p. 275-286.
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presentes, sendo investidas tambm na produo de laos solidrios, de processos coletivos, de apostas na relao com o outro. Pensar o sujeito, para alm de si mesmo, perceber que a prpria vida aponta para a multiplicidade. A identidade mobiliza em um a multiplicidade que caracteriza a subjetividade (OLIVEIRA, 2001: 68). Percebemos em afirmaes como: esse coletivo, a voz do grupo ou no me sinto parte desse grupo, os mecanismos de individualizao. Mas, acreditamos que quando a subjetividade afirma-se como processo, mesmo a unidade e homogeneidade portam ndices ativos da multiplicidade. Por isso afirmamos no sujeito, sua dimenso de subjetividade; no grupo, sua dimenso de grupalidade. Foucault de alguma forma sempre trabalhou com essa dimenso da subjetividade, sempre esteve atento a essa temtica. No entanto, nos seus ltimos trabalhos, principalmente no Uso dos prazeres (FOUCAULT, 1984), que um aprofundamento sobre esse assunto vai se dar, mudando os rumos de suas pesquisas, mas no, exatamente, o sentido das mesmas. Deleuze (2005), na leitura de Foucault, entende que a subjetividade se constitui como uma terceira dimenso em seus estudos, sendo o saber a primeira e o poder a segunda. Dimenses da produo do que somos e de como nos constitumos. Interessava a Foucault, no estudo dessa dimenso terceira, analisar as prticas pelas quais os homens foram levados a prestar ateno a eles prprios, a se decifrar (FOUCAULT, 1984: 11), a proceder historicamente uma constituio de si mesmos como sujeitos. A histria sempre funcionou para Foucault como uma ferramenta de interveno e anlise. Mas, no no sentido de algo que pudesse trazer a verdade sobre o sujeito. H a uma desconfiana das origens, aprendida com Nietzsche, e a afirmao da histria como inveno. No poderia haver, nesse sentido, uma histria que fosse to pessoal a ponto de servir como deciframento do sujeito. A proposta de Foucault (1974: 10) :

Tentar ver como se d, atravs da histria, a constituio de um sujeito que no est dado definitivamente, que no aquilo a partir do que a verdade se d na histria, mas de um sujeito que se constitui no interior mesmo da histria, e que a cada instante fundado e refundado pela histria.

A partir disso, podemos pensar que afirmar o sujeito como um a priori dos acontecimentos seria limitar a potncia da histria, reduzindo-a aos limites de um sujeito, seria ainda reduzir o ser a uns poucos funcionamentos. No entanto, enquanto identidade, interioridade e pessoalidade que a subjetividade, muitas vezes, tem sido afirmada. Queremos 35

compreender, inclusive, quais os efeitos em nossas sociedades modernas dessa reafirmao constante da subjetividade como individualizada, funcionando separada de tudo o mais. Dissemos no incio que Foucault, em seus ltimos trabalhos, dedica-se de forma mais intensiva questo da subjetividade. Durante boa parte de sua vida houve uma grande dedicao em pensar o sujeito na recusa de uma teoria apriorstica, no sentido de pens-lo como algo j dado. Mas, essa dedicao estava em pensar o sujeito a partir do problema do saber e do poder. Seus investimentos possibilitaram explorar uma ontologia histrica dos homens nas relaes com a verdade, que possibilita a constituio de ns mesmos (FOUCAULT, 1997); e pensar uma ontologia histrica dos homens nas relaes com um campo de poder, que nos traz a possibilidade de nos constituirmos como sujeitos capazes de agir sobre outros (FOUCAULT, 1984a; 1987). O que faz, ento, com que Foucault necessite desenvolver em seus ltimos trabalhos a questo da subjetivao? No era desse tema que ele tratava todo o tempo? Aqui abrimos um parntese para entendermos um pouco melhor essa relao entre o saber e o poder. Nossa inteno no a de um aprofundamento nesse estudo, mas de buscar a importncia dessa relao, para pensarmos mais frente a questo da subjetivao na relao com a grupalidade.

1.4.1 Pequeno parntese (ver e dizer no a mesma coisa): a dimenso do saber A dimenso do saber uma preocupao dos primeiros trabalhos de Foucault 8, quando ele comea a perceber que algumas formas de saber como a biologia, a medicina, a psiquiatria, dentre outras, sofriam transformaes to profundas que no pareciam caber dentro de um esquema de desenvolvimento continusta normalmente admitido. As explicaes histricas para tais mudanas no pouco tempo em que aconteciam pareciam de fato no conseguir dar conta da importncia dessas transformaes. Para Foucault pareciam no ser historicamente pertinentes. Foucault (2006a [a]) d o exemplo dessa percepo em uma cincia como a medicina, que at o sculo XVIII tinha um certo discurso e que em 25 a 30 anos transformou-se profundamente, rompendo com proposies ditas verdadeiras que at ento eram formuladas e respeitadas. Foucault explicita que as transformaes se deram nas maneiras de falar e de

Destacamos como fonte destes estudos em Foucault os livros: Histria da Loucura, As palavras e as coisas e Arqueologia do saber.

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ver e de todo um conjunto de prticas que serviam como aporte medicina. No foram novas descobertas simplesmente, mas a constituio de um novo regime no discurso e no saber.

Como possvel que se tenha em certos momentos e em certas ordens de saber, estas mudanas bruscas, estas precipitaes de evoluo, estas transformaes que no correspondem imagem tranqila e continusta que normalmente se faz? (FOUCAULT, 2006a [a]: 4).

Mas, mesmo nessa questo no o tempo que realmente importa, se foram rpidas ou no, mas a qualidade dessas mudanas. As transformaes apontam para uma modificao nas regras de formao de enunciados que so aceitos como cientificamente verdadeiros. No se trata de uma mudana de contedo ou da forma terica em que so expostos, mas do que rege os enunciados. Os enunciados no so as palavras, frases ou proposies, mas multiplicidades. Cada enunciado no uma estrutura e sim uma multiplicidade (DELEUZE, 2005). O que quer dizer que o enunciado anterior palavra, na medida em que a forma e a produz. Os enunciados remetem a um espao, um meio. esse espao que feito de multiplicidades e que possibilita s enunciaes produzirem frases e proposies. Esse espao Deleuze (2005) na leitura de Foucault distingue em trs fatias. Uma fatia de espao colateral que formado por outros enunciados que fazem parte do mesmo grupo, que se associam no por regras de homogeneidade e sim por regras de variao. Isso quer dizer que a associao entre os enunciados no se d porque se parecem entre si ou tm mesmo sentido ou mesmo contexto. Mas por uma variao inerente aos enunciados que faz com que ora aproximem-se e ora variem novamente e liguem-se a outros enunciados. Uma fatia de espao correlativo, que faz as relaes dos enunciados no mais com outros enunciados mas com seus sujeitos, conceitos e objetos. Os enunciados, por exemplo, implicados na prtica psicolgica remetem a terapeutas, pacientes, etc. A terceira fatia corresponde ao espao complementar, de formaes no-discursivas, que mais tarde sero chamadas de visibilidades. a relao com esse meio no-discursivo que possibilita aos objetos de enunciados aparecerem, ganharem visibilidade. assim que uma famlia de enunciados que diz respeito, por exemplo, ao direito penal, leis e infraes conjuga-se tambm a um meio visvel, priso, que faz ver o crime e o criminoso. O saber tem por objeto as multiplicidades. Segundo Foucault (1997: 206-207) o saber o campo de coordenao e de subordinao dos enunciados em que os conceitos se definem, se aplicam e se transformam. ainda aquilo de que podemos falar em uma prtica 37

discursiva. Na psiquiatria (sc. XIX), por exemplo, o saber o conjunto das condutas, dos desvios, das singularidades que se pode dizer no discurso psiquitrico. tambm o espao em que os sujeitos se apiam para falar dos objetos de que se ocupam em seu discurso. Ao falar, por exemplo, da medicina clssica o sujeito se apropria em seu discurso do conjunto das funes de observao, de registro, de deciso que produzem esse discurso mdico. Novamente, vemos que o que est em questo no exatamente o que falado ou visto, mas todos os acontecimentos que fazem possvel algo ser dito e visto. Nesse plano Foucault destaca, portanto, um regime de luminosidade, (o que visvel, observvel) e formas de enunciados (o que dizvel). As combinaes entre o visvel e o dizvel para cada estrato, cada formao histrica, so prprias de determinadas pocas. Cada estrato se produz em torno do que pode ser dito e visto em cada poca. O plano do saber, portanto constitui formas estratificadas atravs do que pode ser falado e do que pode ser observado. Faz, por exemplo, dizer delinqncia, faz ver priso. O visvel e o dizvel constituem formas, organizando e objetivando a matria. Mas, essa combinao no assim to simples. Definir qual arquelogo o que se pode ver e o que se pode dizer em cada poca no constitui tarefa fcil. J que como vimos os enunciados no so diretamente legveis nas palavras tampouco as visibilidades no que pode ser visto, nas coisas. preciso, portanto, conforme Deleuze (1992:120) pegar as coisas para delas extrair as visibilidades (..), do mesmo modo preciso rachar as palavras ou as frases para delas extrair os enunciados. A expresso rachar as coisas, ou as palavras no significa uma operao de desvelamento do que estaria oculto. No h nada por trs, nada escondido. Em cada poca o saber produz os limites do que pode ser visto e dito. A questo est em que h entre as duas formas do saber uma distncia. No o visvel que faz o que dito e vice-versa. No porque vemos a criana que rouba que dizemos imediatamente menino de rua. Ou ainda, no porque vemos pessoas reunidas que dizemos isso um grupo. No h correspondncia entre as duas formas.

por mais que se diga o que se v, o que se v no se aloja jamais no que se diz, e por mais que se faa ver o que se est dizendo por imagens, metforas, comparaes, o lugar onde estas resplandecem no aquele que os olhos descortinam (FOUCAULT, 1995: 25).

Ver e dizer no a mesma coisa e, no entanto, agem uma dentro da outra todo o tempo. Mas, como podem ento se relacionar e participar da constituio de um mesmo plano, 38

o do saber? Deleuze nos diz que preciso buscar em outro lugar, fora das formas, a dimenso que tece um no outro, que possibilita um certo encontro. Aqui chegamos ento no ponto inicial de nosso parntese. esse entre-lugar que nos interessa, essa no relao, que possibilita a conexo entre as duas formas do saber e que feita pela dimenso do poder. o poder o elemento informal que habita esse entre-lugar possibilitando e produzindo as relaes entre as duas formas do saber.

1.4.2 Fecha parntese: o entre-lugar de uma no relao: dimenso do poder

Interessava a Foucault (2006a [a]) explicar o aparecimento dos saberes, exatamente, a partir das condies externas de possibilidade de emergncia dos prprios saberes. Como um saber nasce, quais os porqus de sua transformao, e principalmente a quais dispositivos de poder esto ligados. O saber no uma resultante dos acontecimentos, mas situa-se como elemento de um dispositivo de natureza estratgica. O poder relao de foras, e no uma forma. por ser fora, que o poder no pode ser possudo, tampouco localizvel, e que ao mesmo tempo pode se conectar com o saber. Foucault (1987; 2006a [b]) adverte que no se deve analisar o poder como algo intencional, no se deve perguntar quem detm o poder, e o que pretende com ele, mas abord-lo nas prticas reais em que se encontra investido. No se deve achar que o poder algo que sirva a uns e no a outros, como fenmeno de dominao que se exerce uns sobre os outros e pelo qual se deve lutar, j que o poder algo que circula, que funciona em rede. O poder passa pelos indivduos e eles mesmos so efeitos de poder. Se o saber, portanto constitui as formas relativamente rgidas que compem os estratos, por outro lado o poder, feito de relaes mveis e no-estratificadas que atravessam as formas de saber. O poder, portanto, exterior s formas e, ao mesmo tempo, imanente a elas. E esse carter imanente que possibilita que o ajustamento das duas formas tenha correspondncia e ao mesmo tempo varincia a partir de diferentes formaes histricas. A causa imanente Deleuze (2005: 46) nos ajudar a entender como algo que se atualiza em seu efeito e tambm que se diferencia em seu efeito. Causa e efeito coincidem, tm pressuposio recproca. por isso que os efeitos atualizam as relaes de foras, sendo elas mesmas sua causa. Os agenciamentos concretos da fbrica, escola, hospital atualizam as foras em suas relaes, em seus arranjos, produzindo funes, objetivaes (educar, trabalhar, cuidar) e, ao mesmo tempo fazem isso se diferenciando. A multiplicidade das foras s pode atualizar-se na medida em que se diferencia em processos binarizantes. 39

o diferencial das foras no pode integrar-se, a no ser tomando caminhos divergentes repartindo-se em dualismos, seguindo linhas de diferenciao sem as quais tudo ficaria na disperso de uma causa no-efetuada (DELEUZE, 2005: 47).

Vimos no estudo das linhas de foras que as linhas duras se exercem e se atualizam na produo de segmentaes, que podem ser de vrios tipos, e que atravs dessa segmentaridade que uma certa organizao e objetivao da matria difusa e catica se faz possvel, que mundos so criados. , exatamente, nesse movimento de repartio e dualismo que as duas formas do saber podem diferenciar-se, e ao mesmo tempo, imanentemente trabalhar uma na outra.

Temos antes que admitir que o poder produz saber (...); que poder e saber esto diretamente implicados; que no h relao de poder sem constituio correlata de um campo de saber, nem saber que no suponha e no constitua ao mesmo tempo relaes de poder (FOUCAULT, 1987: 30).

So dois plos portanto, dois planos que passam entre si. Um plano virtual das foras diagramatizadas, arranjadas entre si; e um plano atual, da combinao varivel do ver e do dizer, de agenciamentos concretos. Planos que se atravessam fazendo com que ora os agenciamentos se segmentarizem de forma mais endurecida, ora mergulhem nas foras abstratas ganhando flexibilidade e chegando a se confundirem. Ora a escola se faz muito diferente do hospital, da fbrica, ora parecem estenderem-se, aproximando-se em suas funes.

1.4.3 Saber e poder... porqu subjetivao?

Aps esse intervalo talvez possamos voltar a nossa questo inicial. Se Foucault j propunha uma anlise da produo do sujeito a partir do saber e do poder, porque tem ele necessidade de buscar outra linha, de desenvolver ainda a questo da subjetivao? H algo que parece perturbar Foucault, e que, certamente, toca a todos ns, quando, muitas vezes no estudo das relaes de poder sentimos o ar faltar, principalmente, quando nos debruamos sobre nossas sociedades contemporneas e sobre nossa vida de modo geral. Somos tomados por uma sensao de estarmos encurralados nas regras codificadas do saber,

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nas tramas do que dito e visto sobre ns mesmos, e nas regras coercitivas do poder, nas relaes de dominao que se fazem entre ns, uns sobre os outros. Deleuze, em seu estudo sobre Foucault, vai nos falar dessa sensao de asfixia, de se estar preso, desse impasse que parece atingir Foucault. Mas, vai ressaltar que essa sensao no se deveria sua maneira de pensar o poder, mas antes porque ele descobriu o impasse no qual o prprio poder nos coloca, tanto em nossa vida quanto em nosso pensamento, ns que nos chocamos contra ele nas mais nfimas verdades (DELEUZE, 2005: 103). E que impasse seria esse? Deleuze (1992) afirma que no h pensador que no seja atravessado por crises e abalos. O abalo vivido por Foucault parece pedir dele um certo recolhimento a fim de repensar estratgias e perceber outras sadas. Deleuze (2005) vai supor que muitos fatores atingem Foucault produzindo esse impasse: um sentimento de desnimo pelo fracasso na dcada de 70 do movimento das prises; acontecimentos em escala mundial, mal entendidos com relao a seu trabalho, mas talvez o que, principalmente, exija uma parada em meio ao projeto da histria da sexualidade, seja o fato de se sentir preso nas relaes de poder, que provocam uma crise no seu pensamento, mas muito mais em sua vida. Por mais que Foucault aposte nas possibilidades de resistncia parece que o poder est sempre a solap-las, a envolv-las e seqestr-las. Que impasse esse que o prprio poder nos coloca? A questo do poder aparece para Foucault a partir de suas pesquisas sobre a histria da penalidade, quando percebe a produo de uma relao especfica de poder que incide sobre os corpos daqueles que esto enclausurados (FOUCAULT, 1987). Uma tecnologia disciplinar que chama a ateno por no ser exclusiva da priso, podendo ser encontrada tambm nas escolas, hospitais, exrcito e fbricas. Esse poder disciplinar, por sua eficcia produtiva e riqueza estratgica, torna-se muito til no aprimoramento e adestramento do corpo humano. Roberto Machado na introduo do Microfsica do poder (2006a, p. XVI), livro organizado por ele, analisa que a utilizao dessa tecnologia objetiva poltica e economicamente:

tornar os homens fora de trabalho dando-lhes uma utilidade econmica mxima; diminuio de sua capacidade de revolta, de resistncia, de luta, de insurreio contra as ordens do poder, neutralizao dos efeitos de contrapoder, isto , tornar os homens dceis politicamente.

As disciplinas aumentariam, portanto, a fora econmica, diminuindo ao mesmo tempo os perigos polticos. O que est em questo um tipo de relao de poder que incide sobre o corpo, manipulando-o com tcnicas que trabalham tanto na dimenso de espao 41

quanto de tempo. No espao fechado, individualizado, os corpos recebem as marcas da classificao e combinao, alm, claro, da vigilncia. J o tempo objetivado sujeita o corpo ao mximo de rapidez e de eficcia. O avano e utilizao dessa tecnologia tornam-se muito evidentes, por exemplo, no modelo produtivo desenvolvido por Taylor no final do sc. XIX e incio do sc. XX. O Taylorismo experimenta o controle racional de cada gesto e movimento a ser utilizado na execuo de uma tarefa, a fim de estabelecer o tempo ideal a ser perseguido como forma de aumentar a produtividade. Investimentos de saber/poder a fim de produzir o homem necessrio ao funcionamento da sociedade capitalista industrial. Mas as tcnicas de poder avanam e ampliam o poder disciplinar fazendo surgir uma nova tecnologia. Tal tecnologia fundamenta-se na regulamentao, em prticas de controle, que decretam a crise dos dispositivos de normalizao. As instituies como: escola, famlia, fbrica, etc., que asseguravam a atualizao do poder disciplinar, agora parecem tornar-se descartveis. Os modelos, antes to claros, que formatavam o corpo e o esprito dos homens tornam-se difceis de identificar, j que o controle se exerce em uma modulao rpida e contnua. J no se precisa, necessariamente, para a produo de efeitos individualizantes a demarcao de sistemas fechados, j que o alcance desses efeitos expande-se para a vida. As sociedades de controle9 tm como alvo a Vida nos homens e no mais a vida de cada homem, em seus corpos e atos. Veremos agora um detalhamento maior das tecnologias do poder que atravessam nossas sociedades contemporneas, a fim de compreender as mudanas importantes que fazem com que as disciplinas avancem para um outro tipo de controle, uma espcie de controle sobre a vida. Talvez possamos encontrar a algumas indicaes para entendermos melhor a qualidade do impasse em que o poder parece nos colocar e ainda a importncia da subjetivao nesse processo.

1.5 Os perigos vividos: totalitarismo e privatizao

Foucault ir empreender uma anlise dos dispositivos de poder que produzem determinadas formas de viver na formao das sociedades. Ao invs de considerar o poder como propriedade do estado, de uma classe social ou de algum, o poder afirmado como

Sociedade de controle um termo utilizado por Deleuze (1992) para designar a lgica de dominao que se configura na atualidade, produzida no contexto do capitalismo contemporneo. E, que segundo Passos e Benevides de Barros (2004: 159) se expressa no mais exclusivamente por uma explorao do trabalho, mas tambm e, sobretudo, pelo exerccio de explorao da vida.

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exerccio de foras, que cria, incita, normatiza, instiga e, fundamentalmente, produz formas de vida. A partir dos sculos XVIII e XIX, o Ocidente viveu, segundo Foucault (1999), uma transformao profunda desses mecanismos de poder/saber. Os dispositivos que, antes, no escravismo e feudalismo estavam voltados para uma sociedade de soberania onde segundo Focault o poder era, antes de tudo, nesse tipo de sociedade, direito de apreenso das coisas, do tempo, dos corpos e, finalmente, da vida; culminava com o privilgio de se apoderar da vida para suprim-la (FOUCAULT, 2005: 128), no capitalismo passa a funcionar a partir de dois regimes: sociedades disciplinares e sociedades de regulamentao, de controle. O poder sobre a vida que se desenvolve a partir do sculo XVII realiza-se sobre essas duas formas principais, dois plos interligados, que no so considerados iguais, mas, que, no entanto, so inseparveis. O primeiro plo considerado como disciplinar:

(...) centrou-se no corpo como mquina: no seu adestramento, na ampliao de suas aptides, na extoro de suas foras, no crescimento paralelo de sua utilidade e docilidade, na sua integrao em sistemas de controle eficazes e econmicos (FOUCAULT, 2005: 131).

Podemos dizer, atravs do estudo das linhas de fora, que as disciplinas como tipo de relao de poder funcionam afirmando, principalmente, as segmentaes duras, realando-as e, ao mesmo tempo, fazendo com que ressoem para um centro comum. Na priso, na escola, na fbrica, na famlia, na igreja..., o que se preconiza a vigilncia constante dos indivduos, atravs de prticas disciplinares, ligando-os a aparelhos cuja funo e centro comum o de produo, formao e correo para o bom funcionamento da lgica do capital. Nas sociedades disciplinares, portanto, o poder centra-se em um corpo individual, onde o que se tenta aumentar ou mesmo sugar at o limite as foras teis para o trabalho, atravs de tcnicas de racionalizao e de economia estrita. Se nas sociedades disciplinares objetivava-se moldar os corpos a determinados modelos e verdades, o segundo plo, o das tecnologias de regulamentao, que se formam um pouco mais tarde, por volta da metade do sculo XVIII, viriam para decretar a crise das instituies de normalizao e operar por um controle ao ar livre. Segundo Foucault (1999: 288-289), forma-se ento uma nova tecnologia de poder,

(...) que no exclui a primeira, que no exclui a tcnica disciplinar, mas que a embute, que a integra, que a modifica parcialmente e que, sobretudo, vai

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utiliz-la implantando-se de certo modo nela, e incrustando-se efetivamente graas a essa tcnica disciplinar prvia.

As sociedades de regulamentao, ou ainda, sociedades de controle, no se dirigem ao homem-corpo, como nas tcnicas disciplinares, mas ao homem espcie, ao homem ser vivo. Enquanto as disciplinas tentaro reger a multiplicidade dos homens, produzindo corpos individuais hierarquizados, vigiados e treinados, as tcnicas de regulamentao produziro no uma individualizao, mas uma massificao, que Foucault (1999: 289) chamar de uma biopoltica da espcie humana. Essa nova tecnologia do poder, tambm chamada de biopoltica ou biopoder, ter seu desenvolvimento marcado por problemticas econmicas e polticas e por um conjunto de processos relacionados natalidade, mortalidade, fecundidade, reproduo e longevidade vividos, principalmente, na segunda metade do sculo XVIII, quando se lana mo de inmeros recursos estatsticos e demogrficos para estudar esses processos e construir procedimentos, que constituiro, segundo Foucault (1999) os primeiros alvos de controle do biopoder. O sculo XVIII traz como desafio as endemias, doenas de maior dificuldade de extirpao, cujos efeitos recaem sobre a produo com a diminuio das foras, do tempo de trabalho e baixa nos lucros. No sculo XIX o campo de atuao do biopoder estar relacionado ao incio do processo de industrializao, que far da populao uma das maiores preocupaes do sistema capitalista. Neste momento, a velhice, as enfermidades, as anomalias, os acidentes iro introduzir, segundo Foucault mecanismos mais sutis, mais racionais, de seguros, de poupana individual e coletiva, de seguridade, etc. (FOUCAULT, 1999: 291), toda uma rede de assistncia muito menos pontual e localizada como nas disciplinas e muito mais macia e lacunar, sutil e de grande alcance. O biopoder estar, principalmente com o nascimento das cidades, voltado para a espcie humana e suas relaes. Os homens sero vistos, agora, como seres vivos e todas as condies relacionadas a essa vida (efeitos dos meios geogrfico, hidrogrfico, natalidade, incapacidades biolgicas, reproduo, fecundidade, etc.) constituem-se como campo de interveno e controle das relaes de poder.

No se trata absolutamente de ficar ligado a um corpo individual, como faz a disciplina. No se trata, por conseguinte, em absoluto, de considerar o indivduo no detalhe, mas, pelo contrrio, mediante mecanismos globais, de agir de tal maneira que se obtenham estados globais de equilbrio, de regularidade; em resumo, de levar em conta a vida, os processos biolgicos do

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homem-espcie e de assegurar sobre eles no uma disciplina, mas uma regulamentao (FOUCAULT, 1999: 294).

H algo muito interessante na modulao das tecnologias do poder, h toda uma engenhosidade e produo de inteligncias diversas para construir formas de controle cada vez menos localizveis, sutis e perspicazes, que s poderiam obter tais efeitos de equilbrio e regularidade globais se, de fato, mais que a atuao no corpo agissem no esprito dos homens, numa certa forma de pensar, de agir, de sentir, de criar, e, principalmente, de viver. Foucault nos apontar que as funes polticas dos dispositivos de saber/poder seriam passageiras se no estivessem integradas tambm por uma produo de subjetividade. quando as tecnologias de poder tomam a vida como alvo de atuao que as relaes capitalsticas tornam-se mais inteligentes e tambm mais cruis. por isso, tambm, que Guattari (2005) denomina o capitalismo contemporneo de Capitalismo Mundial Integrado (CMI), por sua ao sem fronteiras, e pela capacidade alcanada de trabalhar nas bordas, na imanncia da vida, o que traz a possibilidade de desmanchamento do prprio sistema, pelo carter catico desse plano, mas tambm onde no h mais limites para o desdobramento do prprio sistema.

Uma das engenhosidades das sociedades de controle operar por um tipo de controle que nunca destri as coisas completamente mas, ao contrrio no as deixa jamais terminar. (...) nas sociedades de controle os moldes no chegam nunca a se constituir totalmente. Transformam-se contnua e rapidamente em outros moldes, impedindo a identificao dos modelos de moldagem (NEVES, 1997: 86).

A se encontra o auge do complexo funcionamento capitalista, trabalhar no paradoxo. A sociedade de controle atua, paradoxalmente, produzindo modelos que esto a todo o momento em mudana. Trabalha, portanto, ao mesmo tempo, na desterritorializao contnua e na produo de subjetividades serializadas, conforme os arranjos do poder, saltando das linhas flexveis s linhas duras, massificao e individualizao, tudo ao mesmo tempo. por isso que precisamos nos atentar para os perigos nas linhas que produzem a vida, porque nelas, nesse plano de produo, que os processos mais cruis e mortferos vida podem se dar, que as relaes mais apticas, excludentes e de destruio podem ganhar movimento, como tambm nesse plano que as possibilidades de construo de outras maneiras de viver mais livres tambm podem acontecer.

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Vemos ento os perigos nas linhas nos fazendo. O CMI apropria-se de uma lgica de funcionamento que atua nas virtualidades, transitando das linhas duras s linhas de segmentao flexvel, ora reforando as segmentaes, ora aproveitando-se das mudanas a nvel molecular, dos movimentos conflituosos prprios das linhas flexveis. Vai construindo assim uma lgica totalitria que tenta tudo dominar, inclusive, s linhas de fuga, produzindo a desterritorializao contnua de territrios existenciais, de cdigos j constitudos, para num depois fazer fluir, novamente, as foras para centros comuns de sobrecodificao e descodificao, que no param de produzir o mesmo.

Em meio a tudo isso, os territrios existenciais se esvaziam de sentido, ou melhor, os sentidos que se constroem so incessantemente desqualificados. Isso porque velozes fluxos de descodificao sobre-codificam os sentidos. Os sentidos so desmontados e em seguida remontados sob a gide de pretensas verdades cientficas, psicolgicas, religiosas, etc. Assim, como se nossa pele fosse constantemente untada com imagens, com imagens de imagens, com desejos de represso e de culpa. Ao estar impermeabilizada para as texturas do mundo, sua porosidade se fecha ou antes preenchida por intermedirios sentidos sobre-codificados - que assumem o comando de nossas percepes (MACHADO, 2001: 76).

A velocidade com que os fluxos desterritorializados e descodificados circulam fazem com que se produza uma sensao de angstia, de busca por um cdigo que traga, novamente, o sentimento de segurana, a sensao de familiaridade. E, muitas vezes, os cdigos a serem encontrados so cdigos j desgastados, que so rapidamente consumidos, conforme as mquinas de sobrecodificao.

1.6 A sada de um impasse: a dobra do fora

Qual a mudana significativa que vemos se instalar com a passagem de uma tcnica de poder a outra? Vemos um poder disciplinar que para atingir os corpos e os atos de um indivduo utiliza-se de uma srie de instituies e prticas pontuais e bem definidas. Atravs do investimento em processos de territorializao, no trabalho das linhas duras, produz efeitos de fechamento, confinamento e sistematizao. Pouco tempo depois uma nova tecnologia se desenvolve, que necessitava desta anterior e ainda presente, para se exercer. Enquanto a disciplina tenta reger a multiplicidade dos homens, na medida em que essa multiplicidade pode e deve se redundar em corpos individuais que devem ser vigiados, treinados, utilizados, eventualmente punidos 46

(FOUCAULT, 1999: 289). As sociedades de regulamentao, almejam uma atuao na multiplicidade da vida. Foucault nos aponta que o alvo agora a prpria vida. Os fenmenos levados em considerao por essa tecnologia so aqueles da ordem do universal e do acidental, fenmenos que acontecem na vida e que no so inteiramente compreensveis, sequer antecipveis.

Enfim, so fenmenos que se desenvolvem essencialmente na durao, que devem ser considerados num certo limite de tempo relativamente longo; (...) acontecimentos aleatrios numa populao considerada em sua durao (FOUCAULT, 1999: 294).

Parece-nos que o poder disciplinar empenhava-se em prevenir as possveis fugas de sua tecnologia, atravs da vigilncia e conteno. J no controle com a fuga e a imprevisibilidade que se trabalha, j que os mecanismos criados no se encontram mais localizados em algo: instituio ou dispositivo, mas esto pulverizados na vida. O aleatrio agora tem lugar, j que nele mesmo que se move, com as linhas de fuga que as relaes de poder se fazem. J no h distncia entre a tcnica utilizada e o alvo do poder, j que agora o poder se exerce na vida e prpria vida que se quer atingir. Ser que no haveria nada alm do poder? No seria esse o impasse? Deleuze (2005) supe que Foucault se faa essa pergunta. Se pensarmos bem, diante desse avano do poder sobre a vida, talvez tambm a faamos. O impasse pede a reafirmao de algo que sempre esteve em Foucault, mas que agora precisa ser feito em tom de veemncia: afirmar a vida a partir de sua potncia de resistncia, na sua capacidade de fazer a fora resistir. quando Foucault estudando o pensamento grego observa uma outra possibilidade de relao, no mais de ao sobre o outro simplesmente, mas uma ao sobre si mesmo. H nos gregos uma preocupao com um cuidado de si, uma maneira de se conduzir, de trabalhar a si mesmo, como condio para governar os outros, tornando-se importante uma constituio do sujeito como sujeito moral. Moral, no sentido amplo, comporta os dois aspectos que acabo de indicar, ou seja, o dos cdigos de comportamento e o das formas de subjetivao (FOUCAULT, 1984: 29). No se nega a existncia dos cdigos e regras que agem como referncia para determinadas condutas, mas o que est em questo so as diferentes maneiras para aquele que age de operar com esses cdigos, de produzir regras facultativas, o que faz com que se constitua como sujeito moral de uma ao. A relao ao cdigo implica tambm

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uma certa relao a si; essa relao no simplesmente conscincia de si, mas constituio de si enquanto sujeito moral, na qual o indivduo circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto dessa prtica moral, define sua posio em relao ao preceito que respeita, estabelece para si um certo modo de ser que valer como realizao moral dele mesmo; e, para tal, age sobre si mesmo, procura conhecer-se, controla-se, pe-se prova, aperfeioa-se, transforma-se (FOUCAULT, 1984: 28).

Transformar-se, constituir-se como sujeito de uma prtica, nesse movimento que possvel falar de prticas de si, de modos de subjetivao. Foucault empreender a partir dessa possibilidade uma ontologia histrica, agora, das relaes humanas com a moral, que pode nos possibilitar a constituio de ns mesmos como sujeitos ticos. Os gregos, em sua reflexo moral, orientavam-se no para constituir um quadro de prescries, uma codificao dos atos, mas para uma estilizao da atitude e uma esttica da existncia (FOUCAULT, 1984: 85). A dimenso tica implica os humanos em relaes reflexivas, relaes de cada um consigo mesmo, tornando-se, portanto, fundamental para a constituio das subjetividades. Os gregos inventaram a relao de poder entre homens livres. O cuidado de si aparece como condio tica para constituir-se como um bom governante, pois s pode governar o outro, governar a cidade, aquele que a si mesmo governa. Constituir-se como sujeito que governa implica que se tenha se constitudo como sujeito que cuida de si (FOUCAULT, 2004: 278). A tica constitui-se como esse cultivo de um si, que no o de uma interioridade, de um conhecer-se a si mesmo, como se esse Si contivesse algo que pudesse ser decifrado, como se houvesse um mundo interior a ser manifestado. Esse Si relao e s pode ser cultivado por constituir-se em processos de mudana, porque o que ele comporta uma experimentao de liberdade. Deleuze, no estudo de Foucault, afirma que a grande novidade que aparece com os gregos apresenta-se quando os exerccios que permitem governar a si mesmo se descolam ao mesmo tempo do poder como relao de foras e do saber como forma estratificada (DELEUZE, 2005: 107). H, portanto, uma relao consigo que comea a derivar-se da relao com os outros, bem como uma constituio de si que no est submetida a um cdigo moral como regra de saber. Essa derivao importante porque atravs dela que podemos afirmar uma independncia da relao da fora consigo. a que Foucault respira, e que nosso flego tambm se renova. H o que podemos chamar de uma autonomia da fora. Nos gregos o que se descobre que no basta que uma fora exera uma ao ou sofra uma ao de outra fora, mas que ela atue sobre ela mesma. Se fosse apenas isso, ao sobre ao, estaramos fadados a um fatalismo, a sermos apenas o 48

que a conjuno das foras operasse, o que elas produzissem. o fato da fora curvar-se sobre si, que torna possvel a subjetivao. E o que isso significa? A possibilidade de nos transformarmos. Afirmar a subjetivao nos ajuda a pensar que no estamos entregues as tecnologias de poder/saber, que possvel refletir sobre o que estamos fazendo de ns, e nos cultivarmos de outras maneiras. Essa possibilidade est colocada agora, porque j est em curso. Abrimos esse captulo trazendo algumas falas de um processo grupal, que traziam questes sobre a maneira como vivemos, encontrando no Quem sou eu?, um centro para onde as crises ressoavam. De fato, em tempos de intensiva individualizao, perder-se do que se acha que pode constituir um problema. Mas, talvez, a maior problemtica seja nos condenarmos a sermos uma coisa apenas, a nos acharmos sempre, nos encontrarmos sempre em algo. Porm, nessas cenas grupais no so essas as questes das quais nos ocupamos todo o tempo. Se havia uma Elyne ou Elyne que se sentia perdida de si mesma, em muitos momentos ainda outras apareciam, dando o ar da graa. Forte, resoluta, empenhada em cultivar-se, em explorar-se. E experimentava-se a si mesma enquanto construa uma relao consigo que era a de se perceber mltipla. As mudanas foram deixando de ser o problema, porque a vida nos apontava que elas estavam sempre em curso. E que no era a primeira vez que Elyne/Elyne havia perdido-se do que achava que era. Com isso queremos afirmar que h possibilidade de um cultivo de ns mesmos em uma outra direo que no a da priso e do sofrimento. E essa uma aposta tica, j possvel, porque a vida mesma se faz nessa possibilidade.

Os gregos inventam o modo de existncia esttico. isso a subjetivao: dar uma curvatura linha, fazer com que ela retorne a si mesma, ou que a fora afete a si mesma. Teremos ento os meios de viver o que de outra maneira seria invivvel. O que Foucault diz que s podemos evitar a morte e a loucura se fizermos da existncia um modo, uma arte (DELEUZE, 1992: 141).

Mas, que linha essa a qual Deleuze se refere? Dobrar a linha? Que dobra essa? Dissemos no incio desse trabalho que a vida feita de linhas, de vrias espcies, que entrelaadas produzem o que somos, compem nossos modos de viver, engajam-se nos processos de subjetivao. A possibilidade de existncia e graus de mudana ancoram-se nas relaes de foras que compem a vida. No as nossas vidas, a de cada um, mas uma certa idia de Vida, que muito maior que a existncia de cada um de ns, mas que tambm est em ns. E que 49

possibilita a ampliao dessa existncia. Uma vida..., Deleuze (1997) diz, infinita e impessoal. Uma vida, nas foras em relao, no modo como se afetam e so afetadas, produz tramas complexas, desenhos diferenciados, certas maneiras de existir que configuram o que Deleuze (2005) chama: uma exterioridade. A exterioridade o meio em que as formas de saber se constituem e se diferenciam, por isso elas so chamadas de formas de exterioridade. Portanto, a exterioridade diz respeito s formas, no se reduz a elas, mas o meio em que elas se produzem. A exterioridade o plano das relaes de foras diagramatizadas, que se encontram presas na conjuno saber-poder. Chamar o plano das formas de uma exterioridade implica aqui um artifcio interessante, que o de conjurar qualquer interioridade, j que mesmo uma ilusria interioridade constitui-se num plano de exterioridade. Foucault talvez tenha se sentido preso exatamente a, na conjuno saber-poder, no limite da exterioridade. Haveria algo alm disso? A exterioridade no seria o limite possvel? E se houver algo alm desse limite seria vivvel? A exterioridade seria exterior a qu afinal? Ao Fora. O plano das relaes de foras (poder) engajadas em formas de saber se prendem s bordas de um fora. O fora uma nodimenso, tempestade de foras, o elemento informe das foras, que mistura e agita suas relaes, possibilitando o devir de seus arranjos. O fora onde nada ainda, por isso abertura de um futuro. No se trata porm de um plano fora das formas, depois delas ou alm delas, mas nelas constituindo o seu lado de fora. difcil definir o que seja essa dimenso do fora. Manoel de Barros (2000: 23) no seu despalavra talvez nos ajude a intuir isso que no passa pelo saber ou o conhecer, tampouco pelo dominar, pelo poder.

Hoje eu atingi o reino das imagens, o reino da despalavra. Daqui vem que todas as coisas podem ter qualidades humanas. Daqui vem que todas as coisas podem ter qualidades de pssaros. Daqui vem que todas as pedras podem ter qualidades de sapo. Daqui vem que todos os poetas podem ter qualidades de rvore. Daqui vem que os poetas podem arborizar os pssaros. Daqui vem que todos os poetas podem humanizar as guas. Daqui vem que todas os poetas devem aumentar o mundo com suas metforas. Que os poetas podem ser pr-coisas, pr-vermes, podem ser pr-musgos. Daqui vem que os poetas podem compreender o mundo sem conceitos. Daqui vem que os poetas podem refazer o mundo por imagens, por eflvio, por afeto.

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A experincia potica nos traz essa possibilidade de sair do mundo e voltar a ele de outro modo, possibilidade de vivenciar outra verso do mundo. Maurice Blanchot quem cria a noo do Fora exatamente para afirmar uma prtica tica e esttica que a literatura pode desenvolver. O fora como o no-espao da literatura. ele que inspira Foucault e tambm Deleuze, atravs de sua concepo de um Fora. Seria ento possvel dobrar essa linha do fora? H possibilidade de se constituir uma dimenso do viver, que no esteja fadada asfixia, ao sufocamento, ao enclausuramento, s determinao do complexo saber/poder, mas tambm que no seja de um vazio irrespirvel (DELEUZE, 2005: 106), da ordem do invivvel, do fora catico e vertiginoso? H uma atmosfera em que seja possvel viver entre essas experincias? Foucault nos aponta que dobrar a linha do fora pode constituir esse espao respirvel, no qual a subjetivao tem sua possibilidade. Esse lado de fora,

diz respeito fora: se a fora est sempre em relao com outras foras, as foras remetem necessariamente a um lado de fora irremedivel, que no tem mais sequer forma, feito de distncias indecomponveis atravs das quais uma fora age sobre outra ou recebe a ao de outra (DELEUZE, 2005: 93).

Falamos j dessa dimenso do fora, como um plano de molecularidade, onde as linhas abstratas se movimentam. essa a nova possibilidade como sada do impasse da conjuno saber/poder que se apresenta a Foucault, chegar vida como potncia do lado de fora (DELEUZE, 2005: 102). Mas, essa idia no simples, porque no fora, nesse plano de linhas de fuga, que vimos os perigos relacionados ao desgosto/morte, ao vazio. Como construir uma morada no apenas nas relaes de poder e de saber, que se produzem a partir desse lado de fora, mas tambm no prprio fora? Como no estar submetido relao de uma fora sobre a outra, ao de uma sobre a outra, mas tambm de construir uma morada na prpria fora, de faz-la dobrar-se sobre si constituindo um dentro, que no interior, por no ter origem nem destino, comeo nem fim, mas que uma morada em meio a seu fora? O que Foucault afirma em seus estudos que os processos de subjetivao se produzem na ao da fora sobre si mesma. Dobrar a fora um gesto ao mesmo tempo tico e esttico. constituir novos modos de existncia, que so determinados segundo a maneira de vergar, de dobrar a linha (OLIVEIRA, 2001: 63). E ainda faz-los como obras de arte, fazer da linha do fora uma arte de viver. essa inflexo da linha de fora sobre ela mesma, que produz um si. O si uma dobra, um artifcio apenas dentro da vastido de possibilidades. Dobrar e desdobrar, cultivar51

se, explorar-se, transformar-se s so possveis na relao com seu lado de fora. A dobra , portanto, a produo de um dentro, que no interior, no fechado, porque continua em contato com seu fora. As relaes de foras mveis, evanescentes, difusas, no esto do lado de fora dos estratos, mas so o seu lado de fora (DELEUZE, 2005: 91). No esto do lado de fora da dobra, dos territrios existenciais, como se, novamente, cassemos num binarismo (dentro/fora), mas so o lado de fora no dentro. Deleuze (2005: 104) usa uma bela imagem para explicar essa relao de um dentro que seria apenas a prega do fora, como se o navio fosse uma dobra do mar. O lado de dentro, maneiras de viver, de amar, de querer, em que o homem se aloja e produz referncias para suas aes, , portanto, a dobra de um lado de fora, tecido na multiplicidade e processualidade.

Essas dobras so eminentemente variveis, alis em ritmos diferentes, e suas variaes constituem modos irredutveis de subjetivao. Elas operam por sob os cdigos e regras do saber e do poder, arriscando-se a juntar a eles se desdobrando, mas no sem que outras dobras se faam (DELEUZE, 2005: 112).

Dois movimentos, pelo menos, atravessam a constituio das dobras. A possibilidade de que cada forma gerada, cada dobra produzida pode sofrer cristalizaes, quando capturada nas relaes de poder/saber, produzindo um aprisionamento nela mesma e a impresso equivocada de que a dobra se separa de seu plano de constituio, de que independente e permanente, presa num efeito de pessoalizao e individualizao. E h ainda a possibilidade de resistir, de outras dobras se fazerem sempre numa abertura ao fora vertiginoso, de pura potncia. exatamente nesse movimento de cristalizao das dobras, de captura do movimento de dobrar-se, que se instalam as problemticas do modo como vivemos. O que nos acontece atualmente? Parece que o que Foucault nos apontava como uma sada, tambm a nova visada das relaes de saber/poder que construmos. porque a relao consigo passa a ser escavada, interiorizada, e incorporada que ela se integrar s relaes de saber/poder. O Si, codificado, significado num saber moral que faz nascer o indivduo, e ainda incorporado s relaes de poder, fazendo-se seu principal alvo.

A dobra parece ento ser desdobrada, a subjetivao do homem livre se transforma em sujeio: por um lado a submisso ao outro pelo controle e pela dependncia, com todos os procedimentos de individualizao e de modulao que o poder instaura, atingindo a vida quotidiana e a interioridade

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daqueles que ele chamara seus sujeitos; por outro lado, o apego (de cada um) sua identidade mediante conscincia de si, com todas as tcnicas das cincias morais e das cincias do homem que vo formar um saber do sujeito (DELEUZE, 2005: 110).

O cultivo de si em nossas sociedades modernas ser entendido e alimentado por uma cultura de cuidado, que, por vezes, torna-se obsessivo, instalando exames regulares da prpria conscincia, confisses, prticas de registro de vida, alm de inmeras tcnicas de controle sobre o corpo. As noes de mrito individual, participao, esprito de equipe, integrao, funcionalidade, ajustamento, auto-avaliao, privacidade, dentre outras, invadiro nosso quotidiano, e se constituiro como diretrizes nas atividades que realizamos, nas relaes que construmos. O cuidado de si, que vemos na Antiguidade, surge a partir do cuidado com o outro. Dar conta de si, para estar com o outro. A modalidade de cuidado consigo mesmo no contemporneo destorce essa relao. O outro se torna, muitas vezes, um inimigo, com o qual lutamos, competimos, de quem desconfiamos. Porm, ao contrrio do que podemos imaginar, a Vida se desdobra ainda de muitas outras formas e, quando conversamos com as pessoas, ou observamos nosso dia-a-dia, percebemos que h tambm um cultivo de si em direo ao outro atravs de prticas de solidariedade, de alegria, de confiana e de generosidade. E porque isso? Precisamos nos lembrar que o lado de dentro sempre foi a dobra de um lado de fora (DELEUZE, 2005: 106). O que ganha existncia produz-se a partir desse fora, que continua a existir em tudo. Mesmo nas condies mais aprisionantes, h um fora que habita o dentro e que sua condio de sada, sua possibilidade de abertura. Nossa matria multiplicidade, que no est em outro lugar seno em ns mesmos.

1.6.1 O que estamos fazendo de ns?

O que, ento, nossas sociedades contemporneas vm produzindo? Quais tm sido nossas dobras? O que estamos fazendo de ns? Nossas sociedades de controle investem na produo de subjetividades solitrias, apticas, extremamente artificiais, cada vez mais voltadas para uma equivocada interioridade. Subjetividades que se empenham na busca de um si mesmo. Na clnica o Quem sou eu? uma pergunta que reverbera, infindvel, que est sempre sendo realizada por um ou outro em situaes as mais diversas. Mas, o sofrimento no est, exatamente, numa possvel perda de 53

ns mesmos, mas na produo de isolamento e distanciamento do outro. Nos perdemos do outro, da experincia de alteridade, de mistura, de uma experimentao heterognea e mltipla de ns mesmos. Nosso sofrimento construdo nesse mergulho cotidiano que fazemos em ns mesmos procurando um algo interior que diga, enfim, o que somos ou do que nos separamos e precisamos reencontrar. Essa busca perigosa pode nos cegar para essa bela brincadeira de dobrar e desdobrar modos de existncia. Somos cegos no porque no enxergamos, mas porque, muitas vezes, s vemos aquilo que parece dado. Nossos olhos vem o UM e por isso cegam-se para a multiplicidade. Essa espcie de cegueira, produz uma viso separativa, que faz com que no percebamos o nascimento simultneo de um ns e de um mundo. Como conseqncia temos dificuldade de experienciar o frescor da vida, sua renovao permanente que faz com que todas as coisas (o que chamamos de ns, de mundo, de outro) no sejam nunca os mesmos. O segredo, se h algum, est nessa produo inseparvel do navio e do mar, e de no nos perdemos do mistrio que somos. Dom Juan afirma a Castaeda (1972: 104): ns somos to misteriosos e assombrosos quanto este mundo insondvel. Por isso, quem sabe de que voc ser capaz?. para este mundo estupendo, assombroso, insondvel (CASTAEDA, 1972: 88), que Dom Juan chama a ateno, lembrando de que nosso mistrio est em que somos desdobramento desse misterioso mundo. E quando nos achamos coisa j sabida, separada dessa dimenso do fora que tambm somos ns, que nos apartamos daquilo que nos faz enquanto potncia: a possibilidade de mudana e de viver com liberdade e alegria. Diante dessas questes como situar a clnica? E aqui, principalmente, como situar os processos grupais face as modelizaes capitalsticas? Nosso desafio parece ser o de apostar que sempre vaza ou foge alguma coisa, que escapa s organizaes binrias, ao aparelho de ressonncia, mquina de sobrecodificao (DELEUZE; GUATTARI, 2004: 94). , portanto, o desafio de escapar s engenharias de produo de paralisia, buscando as linhas nmades, moleculares, habitadas pelas foras que escapam s segmentaes, aos cdigos desgastados e que podem se conectar com uma poltica a favor da vida (PASSOS; BENEVIDES, 2001: 98).

A luta por uma subjetividade moderna passa por uma resistncia s duas formas atuais de sujeio, uma que consiste em individuar-nos de acordo com as exigncias do poder, e outra que consiste em prender cada indivduo a uma identidade sabida e conhecida, bem determinada de uma vez por todas. A luta pela subjetividade apresenta-se ento como direito diferena, e como direito variao, metamorfose (DELEUZE, 2005: 113).

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nesse contexto que buscamos a construo de uma clnica com grupos, uma experimentao grupal, que possa se construir na relao com seu fora. Incluir no sujeito, que pura dobra, seu plano de produo de subjetividade, no grupo a grupalidade. Um fora que pode desdobrar a dobra grupal, possibilitando a abertura para o encontro com esse plano que coletivo e impessoal, onde a mistura e heterogeneidade so possveis, onde um exerccio tico de alteridade pode se fazer.

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CAPTULO 2 A GRUPALIDADE COMO DIMENSO RELACIONAL DE NOSSA EXISTNCIA

Neste texto gostaramos de aprofundar a questo da grupalidade na sua relao com uma perspectiva tica. Para isso, estaremos retomando novamente algumas das contribuies nos deixadas por Foucault a respeito do cuidado de si, na tentativa de produzir uma relao com algumas idias desenvolvidas por Maturana e Varela, principalmente, o conceito de coemergncia, naquilo que acreditamos ser uma radicalizao tica do cuidado de si e do outro. Estaremos fazendo uso de textos relacionados a um dos cursos ministrados por Foucault no Collge de France nos anos de 81 e 82, intitulado A hermenutica do sujeito10, dentre outros artigos11 frutos de entrevistas dadas por ele nesta mesma poca. Lembramos que estes foram anos em que Foucault viveu um recolhimento, e at mesmo um silncio entre a publicao do primeiro volume da Histria da sexualidade em 1976 at a publicao simultnea dos dois outros volumes O uso dos prazeres e o O cuidado de si em 1984, ano tambm da sua morte. Tanto o curso quanto as entrevistas dadas neste perodo mostram o recolhimento ativo no qual Foucault se dedicara, e esse material que nos permite entrar em contato com o que ocupava o seu pensamento naquele momento: a questo da tica e do cuidado de si. 2.1 O cuidado de si e do outro: a constituio de um thos12

Afirmvamos em texto anterior a importncia dessa dimenso tica no que concerne constituio subjetiva dos indivduos. Nos ltimos livros uma nova perspectiva alcana o pensamento foucaultiano. Se o cuidado at ento era pensado numa prtica coercitiva, de controle sobre os indivduos produzindo o louco, o delinqente, um cuidado mais prximo da noo de governo, que servia aos interesses e fortalecimento do Estado, agora possvel
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FOUCAULT, M. (1982). A hermenutica do sujeito. So Paulo: Ed. Martins Fontes, 2006. FOUCAULT, M. (1984) - A tica do cuidado de si como prtica da liberdade. In: Ditos e escritos V, tica, sexualidade e poltica. Rio de janeiro. Ed. Forense Universitria, 2004.

Foucault (2006b: 290) lendo os textos gregos levanta algumas das variaes da palavra thos. Desdobra-se como: substantivo, verbo e adjetivo. Ethopoien: produzir o thos, transformar o thos, a maneira de ser, o modo de existncia de um indivduo. Ethopoia: formao do thos. Ethopois: aquilo que tem a qualidade de transformar o modo de ser de um indivduo. O thos, portanto, aparece como algo produzido e no como uma regra a priori a ser seguida. algo que se constitui no decorrer da vida de um indivduo, atravs de uma prtica de si. ainda aquilo que, ao longo da prtica, traz a possibilidade de uma transformao no ser. Foucault (2004: 270) define como a maneira de ser e a maneira de se conduzir de um sujeito ou de um coletivo.

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apresentar tambm uma outra qualidade de cuidado, aquele que o indivduo estabelece consigo mesmo, na possibilidade de governar-se, atravs de uma prtica de si. A questo da governamentalidade13 uma problemtica central, tanto nos estudos sobre os gregos e romanos quanto no governo que se faz na modernidade. Foucault (2006a) nos diz que vivemos desde o sculo XVIII na era da governamentalidade, onde as tcnicas de governo tornaram-se a questo poltica fundamental e onde se inserem tanto as lutas reais quanto a atual sobrevivncia do Estado. O Estado, na verdade, no tem uma unidade, sendo mais uma realidade compositria e uma abstrao mistificada (FOUCAULT, 2006a: 292), que sobrevive distribuda atravs de estratgias e tticas de governo. Essa arte de governar muito recente dentro de nossa histria. Na antiguidade greco-romana j existia uma srie de tratados que aconselhavam ao prncipe sobre como exercer o poder, como se relacionar com seus sditos. Foucault (2006b) nos mostra como nos sculos I-III os filsofos se espalham por toda parte, inseridos nos grandes debates e conflitos, misturados vida poltica, aconselhando queles que governam a cidade. Porm, no decorrer dos sculos, principalmente a partir do sc. XVI, o que se v no mais essa qualidade de aconselhamento, mas a construo de uma arte de governar que se produz na combinao da razo de Estado e do poder pastoral14 relacionado ao problema do governo das almas e da
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Em seu artigo A governamentalidade, Foucault (2006a) trabalha a temtica do governo, situando seu surgimento a partir do sc. XVI, na convergncia de dois processos: 1 - na passagem do Feudalismo emergncia e instaurao dos grandes Estados territoriais e administrativos; 2 o movimento da Reforma e Contra-reforma, que questiona o modo como se dirigido a fim de alcanar a salvao. Estudando os textos da poca Foucault estabelece diferenas entre o poder exercido pelo soberano e as teorias da arte de governar. No estudo de Maquiavel, por exemplo, destaca aquilo que seria para o prncipe o alvo do poder: sua relao com o que possui, com o territrio herdado ou adquirido e com seus sditos. O soberano adquire um principado por herana, por conquista, e o mantm por laos de aliana com outros prncipes, laos de tradio. Mas, uma relao sempre muito frgil, j que pode ser rompida, por exemplo, quando um outro prncipe (re) conquista seu principado. O exerccio do poder deste soberano se faz ento resguardando e protegendo seu principado, que no corresponde exatamente ao territrio e aos sditos, mas a essa relao de soberania herdada ou adquirida. J no governo, as prticas de governar encontram-se distribudas, na medida em que muita gente as exerce, como o pai de famlia, o professor em relao ao discpulo, etc. Porm, essas prticas esto dentro da sociedade, do Estado. Portanto, pluralidade de formas de governo e imanncia das prticas de governo com relao ao Estado (...), que se opem radicalmente singularidade transcendente do prncipe (FOUCAULT, 2006a: 280). Nesta arte de governar, o governo no se d sobre um territrio e seus habitantes, como no prncipe de Maquiavel; mas sobre um conjunto de homens e coisas (relaes com as riquezas, os meios de subsistncia, a fertilidade, a fome, as epidemias). Trata-se ento de dispor das coisas de forma correta para se atingir determinados fins. Assim, no final do sc. XVI e incio do sc. XVII que a arte de governar comea a se organizar a partir de uma razo de Estado, superando o regime at ento dominado pela estrutura de soberania. Isso quer dizer que o Estado se governa a partir de uma racionalidade que lhe prpria, com o fim ltimo de consolidar o prprio Estado. No obedece nem a leis transcendentais, divinas ou naturais, mas encontra sua razo em si mesmo. No respeita nenhuma regra, j que funda as prprias regras. 14 O Estado de Governo apropria-se de uma antiga tcnica crist: o poder pastoral, que apontava a salvao da alma em outro mundo. Essa associao razo de Estado redireciona a meta de salvao, que passa a ser a salvao neste mundo, o que envolve uma luta por prosperidade, realizao e segurana. J havia nesta tcnica desenvolvida pelo cristianismo uma direo individualizante atravs dos rituais de exame de conscincia, confisso, arrependimento de pecados, porm com a formao do Estado moderno o poder pastoral se transforma em tcnica poltica de subjetivao, a fim de reforar o poderio do Estado.

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conduta dos homens e que cuida dos homens enquanto populao, exercendo um tipo de controle totalizante e individualizante, que vimos como o exerccio de uma biopoltica, um poder sobre a vida. A governamentalidade , exatamente, esse campo estratgico de relaes de poder, mveis e reversveis, que envolvem tanto a relao de si para consigo quanto a relao com os outros. Na anlise de como as relaes de poder so produzidas, tanto na antiguidade como nas sociedades atuais, o que se coloca como ponto fundamental a questo da liberdade. S possvel haver relaes de poder quando h liberdade, ou melhor, quando os sujeitos forem livres. preciso, mesmo de forma desequilibrada, que as relaes de poder possam mudar, circular e se reverter, que os diferentes indivduos utilizando estratgias possam se modificar. S se pode exercer o poder sobre um sujeito se este, em algum momento, tambm estiver em situao de exerc-lo. Porm, h circunstncias, ou como Foucault (2004) define, h estados de dominao em que as relaes de poder ao invs de serem mveis encontram-se to cristalizadas que a margem de liberdade pequena e limitada. O que nos faz pensar que a questo do governo , principalmente, a questo de como cultivar a liberdade. Como exercitar a liberdade [questo da tica], no cuidado que se faz consigo e com os outros [questo da poltica]? Como fazer um governo como prtica de liberdade? a partir de uma proposta tica que Foucault afirma essa possibilidade, apontando que a tica a forma refletida assumida pela liberdade (FOUCAULT, 2004: 267). importante compreendermos, portanto, como na antiguidade se produziu um conjunto de prticas que fundamentavam as estratgias que os indivduos, em sua liberdade, podiam exercer uns em relao aos outros. Como podemos pensar as prticas de cuidado no como assujeitamento de uns sobre os outros, mas como uma prtica tica de liberdade? H na histria da cultura de si ao menos trs momentos que fundam mudanas importantes na relao do sujeito consigo mesmo e com os outros e que nos ajudam a compreender nossos modos de vida atuais. So definidos por Foucault como: um primeiro perodo platnico-socrtico; um perodo helenstico (sc. I e II de nossa era) e um perodo cristo que se inicia na passagem aos sculos IV-V. Cada perodo comporta uma complexidade de acontecimentos e tendncias diferentes de pensamento, que ultrapassam suas divises esquemticas, no sendo nossa inteno aprofund-los neste trabalho. Importa-nos, principalmente, o segundo momento, considerado como a idade de ouro do cuidado de si (FOUCAULT, 2006b), na qual tambm so produzidas novas relaes entre o cuidado de si e do outro, atravs de uma srie de prticas e estratgias.

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Na antiguidade o cuidado de si, o fato de ocupar-se consigo, est relacionado noo, em grego, de epimleia heautu (FOUCAULT, 2006b). Essa noo se constitui como uma chave nos estudos foucaultianos. Isso se deve ao fato da epimleia heautu congregar tanto um movimento de reflexo quanto de ao. Primeiro apresenta-se como uma atitude, um modo de estar no mundo, de refletir sobre as coisas, de estabelecer relaes consigo, com os outros e com o mundo. Tambm uma forma de olhar, de conduzir o olhar para si mesmo de maneira a estar atento ao que se passa no prprio pensamento, a conhecer-se, em grego gnthi seautn. Alm disso, implica aes, aes para consigo, de forma a modificar-se, a transformar-se. Epimleia heautu, portanto, define uma atitude; uma reflexo sobre si mesmo e uma srie de prticas indispensveis para o cultivo da ao no mundo, constituindose como princpio fundamental para a produo de subjetividade. Foucault inicia sua primeira aula em janeiro de 82 afirmando o interesse em perceber de que forma o cuidado de si na antiguidade, epimleia heautu, foi sendo reduzido ao longo dos sculos, na histria do pensamento ocidental, quilo que era apenas uma de suas frmulas: o conhecimento de si - gnthi seautn. Indica esta ltima como algo fundador da relao entre sujeito e verdade, uma frmula que alcana o cristianismo e se estabelece na forma de um poder pastoral, atravs de inmeras tcnicas de produo da verdade sobre o prprio sujeito. preciso lembrar que o problema da relao entre o sujeito e os jogos de verdade j havia sido examinado por Foucault (2004) seja na forma de jogos tericos e cientficos, a questo do saber; seja nas prticas coercitivas, poder. Porm, h agora uma certa mudana na colocao do problema da constituio subjetiva dos indivduos. A relao entre sujeito e verdade ser analisada a partir da prtica de si, onde os discursos verdadeiros possibilitam uma modificao no ser do sujeito, constituindo-o. A relao de apropriao e transformao constantes em um trabalho sobre si mesmo. Foucault analisa que na filosofia moderna h uma mudana de perspectiva que provoca o apagamento do cuidado de si na exaltao de um conhecimento de si. a prevalncia de uma frmula sobre a outra que marcar a histria da cultura de si.

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O primeiro exemplo dessa emergncia do cuidado de si na reflexo filosfica15 o dilogo de Plato chamado Alcibades, considerado um texto importante do perodo platnico-socrtico (FOUCAULT, 2006b). No dilogo vemos uma incitao de Scrates para que Alcibades se ocupe de si. Scrates pressente que este rapaz tem em mente mais do que aproveitar suas riquezas ou sua beleza, que no se contenta com elas, e que busca voltar-se para o povo, governar a cidade. Mas, o que sabe Alcibades sobre governo? Ele sabe que quer governar, sabe tambm que tem status para isso (famlia rica, beleza, tradio), mas ignora como fazer para alcanar o bem-estar e a concrdia entre os cidados, que no que consiste a atividade poltica. E por no saber que Scrates o aconselha a ocupar-se consigo mesmo, a tomar cuidado de si mesmo. Vemos neste exemplo que h aspectos essenciais sobre governar a cidade que escapam a Alcibades, que ele, simplesmente, desconhece: Em que consiste o bom governo da cidade?; Como alcanar o bem estar dos cidados?; Como fazer para ter acesso a esse saber?. Essa a constituio do problema de como alcanar a verdade, e neste exemplo vemos que para que Alcibades possa saber no basta que algum lhe diga. No algo que Scrates possa apenas lhe contar. E, mesmo que o fizesse, Alcibades no alcanaria, no teria ainda capacidades e habilidades para manejar esse saber, j que pela ocupao consigo mesmo, por um movimento de converso, de modificao, de apropriao de si mesmo, que se pode produzir saber. somente a partir de um trabalho de ordem tica, de cultivo e transformao do ser, que o sujeito pode pretender alcanar a verdade. O saber produzido atravs desse cuidado. por isso que a fim de saber governar, preciso que Alcibades a si mesmo governe. preciso buscar da prtica de cuidado consigo mesmo o saber, a tkhne, indispensveis para o governo dos outros. O cuidado de si e do outro se fazem aqui inseparveis. Como o cuidado de si pode levar a conhecer como se deve cuidar dos outros? Como trabalhando sobre si mesmo se pode alcanar algum saber? Vemos no texto do Alcibades que se ocupar de si exige um trabalho sobre si mesmo. Esse o conselho dado por Scrates: se quer governar a cidade, deve primeiramente governar
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Foucault nos alerta que o princpio ocupar-se consigo como um imperativo positivo, no foi na Antiguidade uma recomendao para filsofos, algo destinado a uma classe de sbios e intelectuais. Ao contrrio, uma antiga sentena grega que se constitua como um princpio corriqueiro muito mais ligado a um privilgio poltico, econmico e social que a um privilgio de filsofos. Essa ser tambm uma das crticas feitas por Foucault filosofia antiga: aos gregos, nos critrios de superioridade social nos quais se assentam, no fato da tica ser um privilgio de uma casta social, e ao estoicismo romano quando a tica deixa de estar relacionada a condies sociais, onde o escravo tambm pode ser virtuoso. Mas, essa generalizao da tica como um imperativo produzia o risco de que se tornasse uma obrigao normalizadora, a aplicao de uma regra universal (FOUCAULT, 2006b).

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a si mesmo. Esse trabalho, portanto, deve fornecer a arte que permita cuidar do outro. Lembramos que esse cuidado , segundo a noo de epimleia heautu primeiramente uma atitude, um thos. Essa a primeira considerao importante a respeito do que seja esse pronome reflexivo Si. preciso cuidar de si, enquanto se sujeito de relaes, sujeito de ao, sujeito de atitudes, enquanto se produzido como um modo de viver. H aqui a afirmao do sujeito como uma subjetivao, no sendo algo em si mesmo, mas que s se constitui processualmente como sujeito de, ou na relao com. O Si, como pronome reflexivo, impe um movimento circular, afirmado tambm por Maturana e Varela como veremos mais frente. Essa circularidade aponta para o princpio de constituio do ser, que irredutvel ao sujeito nele mesmo. H uma impossibilidade da reduo do sujeito a um substantivo ou adjetivo, impossibilidade de que seja um. Ser sujeito de, na relao com, advm de um movimento circular de produo de si, que instaura o entre-dois ali onde s haveria um. Este tambm o princpio de grupalidade ao qual nos apoiamos neste trabalho. A grupalidade, dimenso coletiva da existncia, o que possibilita a constituio de um si. Si, que indica o movimento de produo do ser. O Si advindo de processos de subjetividade tem sua morada e emergncia no entre-dois e no no um. H uma impossibilidade de ser sozinho e essa a circularidade constituinte, o que somos nasce do entre-dois, das relaes com outros seres, e retorna a essa condio produzindo uma sempre diferenciao. Ocupar-se de si exige ainda uma forma de olhar a fim de conhecer a si mesmo, gnthi seautn em grego. Podemos dizer tambm uma qualidade de ateno sobre si, sobre os pensamentos e as aes, a fim de conhecer esse modo de vida em funcionamento, a fim de se perceber na ao. E, para cultivar tanto esse thos, quanto o olhar atento que lhe necessrio, indispensvel que se pratique. A prtica, de certa maneira, pe em funcionamento tanto esse thos, quanto o olhar atento que o acompanha. Foucault nos chama a ateno para o fato de que no Alcibades a nfase do cuidado de si, epimleia heautu, estava no conhecimento de si, gnthi seautn. Esse si mesmo, o eu para o qual Alcibades deveria se voltar a alma. nela que as idias divinas se refletem. na alma que a verdade faz morada. ocupando-se consigo atravs do conhecimento que se pode acess-las. se conhecendo que possvel alcanar a verdade. No segundo perodo, considerado como o marco da expanso do cuidado de si, h uma srie de mudanas16 relacionadas generalizao do cuidado de si na sociedade e na
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H dentre muitas mudanas ocorridas na passagem de um perodo a outro algumas que podemos assinalar quanto: 1- Educao. No dilogo de Scrates e Alcibades, fica patente o estado de ignorncia em que este rapaz se encontra, mas, no exatamente, porque ignora certos conhecimentos e sim porque no sabe de sua prpria

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educao, que faro com que transborde a atividade de conhecimento para se constituir como uma prtica de si. Essa mudana que tem como conseqncia a nfase na prtica de si, para que se possa produzir algum conhecimento de si, traz, na verdade, uma transformao ainda maior. Se no dilogo de Plato investe-se na alma como aquilo a que se deve cuidar, nos sc. I e II este cuidado de si, esse si do qual se cuida a prpria relao, a relao consigo, com os outros e com o mundo. O si como uma volta ao um, d lugar ao cuidado de si como entre dois, como relao. Esse cuidado traduz-se como a produo de um thos, que tem na prtica de si seu principal mtodo. por isso que a prtica de si, no epimleia heautu, tem seu auge nestes sculos, considerados como a idade de ouro do cuidado de si. A prtica de si ganha esse estatuto por inmeras transformaes, dentre elas, uma mudana tanto no objetivo quanto na finalidade do cuidado de si. H uma convergncia entre objetivo e finalidade. No se cuida de si para cuidar da cidade, como no Alcibades. Cuida-se de si por si mesmo. O cuidado de si se amplia afirmando-se no somente em sua funo poltica, mas tambm em sua funo tica, configurando-se como uma prtica tico-poltica. nesse perodo que o cuidado de si como cuidado tico constituir um dos princpios mais importantes, tendo como reflexo no o cuidado de cada um com a sua alma, mas o cuidado com o corpo, com os bens e com o amor. A prtica de si se amplia e toma estes trs domnios como superfcie de reflexo, como os principais domnios da aplicao da prtica de si (FOUCAULT, 2006b: 200). E o que significa cuidar de si por si e no mais pela cidade? a funo do outro que est em questo nas duas proposies. No perodo platnicosocrtico o imperativo era: cuidar dos outros para cuidar de si. Salvar os outros para salvar a si. preciso lembrar a importncia, nesse perodo, de se voltar para o governo. Aquele que governa a cidade, que garante o bem estar e a concrdia dos cidados, est, conseqentemente, garantindo para si mesmo a felicidade. Alm disso, a relao entre cuidado de si e governo da cidade era to direta que o cuidado de si era considerado um privilgio poltico, econmico e social, destinado ao momento da juventude, onde se intentava aprender sobre governo. Era, fundamentalmente, uma prtica poltica.

ignorncia, porque ignora que no sabe. Neste perodo, a educao se impe sobre um fundo de ignorncia. Na poca helenstica, segundo perodo, a vida inteira uma educao. O sujeito educa-se atravs e para lidar com os infortnios da vida. 2 - Quanto generalizao do cuidado de si que deixa de estar restrito a uma classe social para estender-se a todas as pessoas. 3 - Quanto idade, j que realizado durante toda a vida e no mais enfatizado na juventude, como no Alcibades.

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Essa uma das grandes mudanas ocorridas na passagem de um perodo a outro, relacionadas generalizao do cuidado de si, tanto com relao idade, quanto ao acesso. Nos sculos I e II o cuidado uma prtica que todos devem cultivar, independente das condies sociais, ao longo de toda a vida, no mais estando, exclusivamente, ligado juventude. Cuida-se no mais pela cidade, mas por si mesmo. H uma inverso na relao. preciso ocupar-se de si porque se si mesmo e simplesmente para si (Foucault, 2006b: 237). A prtica do cuidado de si, nesse momento, liga-se no somente poltica, mas, sobretudo, tica. Deve-se salvar a si mesmo por si mesmo. A salvao tem aqui o sentido de libertar-se da dominao e da escravido. E qual seria a relao do cuidado efetuado sobre si mesmo com o cuidado do outro? Estaramos com essa inverso na relao afirmando um sujeito solitrio e egocntrico, que s tem olhos para si mesmo? Talvez, seja difcil para ns compreendermos e nos aproximarmos da diferena fundamental posta em funcionamento nesse modo de viver, atravs desse thos: governar a si mesmo, a fim de produzir aes justas, a fim de agir com liberdade. Nesse thos a liberdade que est em questo, a liberdade que cultivada no cuidado de si. (...) Uma vez que ser livre significa no ser escravo de si mesmo, nem dos seus apetites, o que implica estabelecer uma certa relao de domnio, de controle, chamada arch poder, comando (FOUCAULT, 2004: 270). No ser escravo de si mesmo, significa no estabelecer com os outros uma dominao tirnica, j que se assim o fizesse estaria sob o controle de seus desejos, aprisionado a eles. o poder sobre si que vai regular o poder sobre os outros (FOUCAULT, 2004: 272). H como efeito do cuidado de si um benefcio aos outros. Salvar a si passa por libertar-se da servido a si mesmo. Libertar-se dos medos, da arrogncia, do abuso do poder e, por isso, , ao mesmo tempo, salvar os outros, no produzindo sobre o outro um governo, uma ao que cerceie ou limite sua liberdade de ser. Cuidar de si cuidar do outro. Mas, apesar dessa intrnseca relao o cuidado de si tem o primado. Segundo Foucault (2004), a relao consigo mesmo ontologicamente primria em relao ao cuidado dos outros. Porm, o primado no significa a desqualificao do cuidado do outro em relao ao cuidado que se estabelece consigo. Antes, afirmar que o cuidado de si condio para o cuidado do outro. Entendemos que Foucault afirma um primado na relao de cuidado tendo como referncia nossos modos de viver na modernidade. Se o primado estivesse no cuidado do outro, cuidar do outro para cuidar de si, poderia haver um risco de imprimir sobre o outro uma 63

prtica de pastoreamento, de conduo e de submisso de uns em relao a outros. Esse risco mais que notvel em nossos dias quando, de fato, vemos uma arte de governar que imprime sobre o outro uma ao de extrema dominao e sujeio. Compreendemos o primado em Foucault, como um modo de assegurar que cuidando de si o sujeito no produzir sobre o outro uma ao leviana, ambiciosa e de abuso de poder, alm de afirmar a liberdade e inseparabilidade na relao. Foucault nos traz atravs dos textos escritos por Marco Aurlio, imperador romano, um bom exemplo do que sejam os efeitos para os outros dessa dobra sobre si mesmo. Marco Aurlio propunha como princpio geral de conduta para si no se iludir acreditando que suas tarefas de prncipe eram mais importantes que as de qualquer outro homem. Buscava conservar-se simples, honesto, natural, amigo da justia, afetuoso e solidrio. preciso esquecer que se um Csar, e somente realizar o trabalho, cumprir os encargos cesarianos sob a condio de comportar-se como um homem qualquer (FOUCAULT, 2006b: 245). E qual seria o benefcio para os sditos desse cuidado? esforando-se no cultivo de um thos, que a relao com o outro pode se fazer tendo por base a generosidade, a amizade e a liberdade. Essa liberdade possibilita uma operao muito importante. No somente libertar-se dos desejos de assujeitamento do outro, mas tambm se libertar de uma cristalizao que se d no prprio sujeito, que toma seu olhar, e faz com que seja dominado por um amor excessivo a si mesmo ou por um desgosto sobre si mesmo. A liberdade faz frente ao apego ao eu como centro regulador de nossas aes. Podemos ento perguntar novamente: qual o sentido do Si quando o pensamos a partir da idia de cuidado e de prtica cuidado de si e prtica de si? Fizemos algumas indicaes: Si como relao e como prtica de liberdade. Mas, a partir disso, no que consistiria o cuidado de si? Cuidar da relao? Cuidar da liberdade? No entanto, se assim o fizermos, no estaramos afirmando o Si como fundamento do cuidado e da prtica? Como algo j dado e do qual se deve cuidar? H aqui o perigo de compreendermos o Si tanto como sujeito ou agente do cuidado, aquele que efetuar a ao de cuidado sobre si mesmo ou sobre outrem, quanto, na outra extremidade da relao, como objeto do cuidado. Nas duas possibilidades o Si aparece reduzido a uma frmula dualstica: sujeito ou objeto, tornando-se ponto de partida ou de referncia para a ao de cuidado. H ainda uma outra possibilidade. Dissemos que o que se cultiva no cuidado de si a liberdade. Mas, talvez, a inverso da questo apresente melhor essa idia: O que se cultiva na liberdade um Si. De fato, esse o sentido que encontramos na prtica do cuidado de si. 64

Antes de ser um fundamento das aes, o Si se apresenta como efeito emergente do que nele ou atravs dele se opera. Vemos, portanto, novamente o movimento de circularidade que o cuidado de si impe. O que cuidado no o Si, mas o prprio cuidado que o produz. Cuida-se do cuidado, cultiva-se o processo de constituio, justamente para que o Si no seja aprisionado em uma pessoalidade, reduzido a um centro esttico e regulador das aes. Esse um ponto muito importante, tendo em vista que a circularidade do cuidado de si, cuidado que cuida do cuidado, afirma o carter processual e de variao do que chamamos de Si. Para que no sejamos aprisionados em apenas uma forma ou em um modo de viver, o que somos deve sempre esvaziar-se do carter slido das identidades, para que sem que nos agarremos a elas, possamos nos mover em meio a elas, criando no que somos espaos vazios de passagem. Eis, que o si fundamento, substancialidade, d lugar a um si como efeito emergente da ao de cuidado, que, por definio, deve se esvaziar de si. Em nosso cotidiano h bons exemplos do sofrimento produzido quando passamos a fazer um cuidado de formas e identidades. Rinpoche (2006: 16) traz a imagem do adulto e da criana que constroem um castelo de areia na praia. O castelo construdo pela criana constantemente levado pelas ondas do mar ou desmanchado por outras crianas, e a criana que o construiu sofre porque para ela o castelo uma casa de verdade que vai durar para sempre. Mas, o adulto acha engraado porque sabe que o castelo no era real e nem durvel e por isso no se apega a ele. No entanto, o adulto no consegue, muitas vezes, olhar com a mesma sabedoria para os castelos que constri em sua vida, sofrendo como a criana por achar que so permanentes. O adulto se esquece que tudo no passa de uma brincadeira de construir castelos para as ondas levarem. Esvaziar-se de si desapegar-se das identidades, de nossos castelos existenciais. O tema do vazio nos traz novamente o encontro com o fora, tendo em vista que a matria de um si vazio de si o fora. Como dobrar essa linha do fora? Como tornar o fora, catico e vertiginoso, vivvel e habitvel? Como constituir uma dimenso do viver, que no esteja fadada asfixia, s determinaes do complexo saber/poder? Como esvaziar-se de si? Essas questes j nos acompanhavam no primeiro captulo deste texto. Aqui acreditamos avanar um pouco mais. Dobrar a linha do fora constituir um Si. Mas, como? Foucault (2006b: 272) nos diz que preciso construir um vazio em torno de si, um si fora de si. Um si esvaziado de substancialidade ou fundamento, que emerge por liberdade, nas relaes com o mundo e com outros seres. 65

O Si advm em um movimento de liberdade e das relaes com o mundo. Se h esvaziamento de um si fundamento porque, paradoxalmente, o Si, enquanto passagem e liberdade transborda em um exerccio de outramento, de alteridade, de transformao de si. por poder libertar-se de si, abandonar-se como fundamento, neste gesto anti-narcsico ou anti-proprietrio que a alteridade advm como valor supremo. A inseparabilidade entre o cuidado de si e do outro advm dessa operao constituinte de Si, que se d no outrar-se. Pois bem, vimos at aqui sobre a qualidade desse thos, dessa atitude no cuidado de si, que compe o epimleia heautu, e que com Foucault entendemos como um vazio em torno de si, um si fora de si. Um si vazio de fundamento e pessoalidade e por isso exerccio de outrar-se, de transformar-se, no cultivo que se faz na relao com o outro como diferena potencial do que somos e no que somos. Estaremos na prxima seo explorando o olhar que acompanha a constituio de um thos, um modo de conhecer que pode nos permitir ver tanto a ns mesmos neste mundo, quanto ao mundo que construmos e habitamos.

2.2 Uma forma de olhar : conhecendo o conhecer

H no cuidado de si, epimleia heautu, ao menos trs direes inseparveis: uma atitude, que vimos at aqui, como um modo de estar no mundo que implica a constituio de um thos; uma forma de olhar e aes prticas. A forma de olhar no epimleia heautu uma operao de conhecimento. H a sempre o perigo de constituir uma forma de olhar para si em que o si se confunde com um sujeito individualizado. Esse perigo vivido, segundo Focault a partir do modelo cristo e ps-cristo e da apropriao destes pela razo de Estado. Vimos a produo desse olhar individualizante no estudo das sociedades modernas, atravs de estratgias disciplinares e de controle. A fim de explorarmos uma forma de olhar que se volta sobre si, presente no epimleia heautu, estaremos acompanhando os estudos desenvolvidos por Maturana e Varela sobre a experincia humana. Estes autores trabalham a partir do campo das cincias cognitivas. E interessante que vindos dos estudos da cognio encontremos no somente uma proximidade com o que viemos at ento trabalhando, como tambm uma outra qualidade de compreenso e exposio de idias que em muito contribui para a ampliao do tema do cuidado, bem como da grupalidade aqui em questo.

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Maturana e Varela possibilitam um dilogo no somente com as cincias cognitivas, mas com a filosofia, a clnica, as teorias grupais, tendo em vista que a matria de seus estudos a abertura experincia humana. Talvez, por isso produzam um contraste dentro das cincias cognitivas ao afirmar a cognio no a partir de leis ou princpios invariantes, mas a partir do problema da inveno. O sistema cognitivo caracterizado como sistema autopoitico17 onde o vivo no se define como sistema auto-regulador, mas como sistema capaz de produzir a si mesmo ou de estar em constante processo de produo de si. Aqui encontramos nosso ponto de proximidade: produo de si e cuidado de si (transformao do ser). interessante que nesse ponto do texto compreendamos a relao possvel entre os estudos da cognio, conhecer como conhecemos, proposto por esses autores e a forma de olhar, gnthi seautn, que compe o epimleia heautu grego. Entendemos que Maturana e Varela avanam em uma reverso do cartesianismo ao afirmarem no um conhecimento de si, voltado ao prprio sujeito, mas um conhecimento do vazio de si. Conhecer como nos produzimos e nos produzirmos na ao de conhecer, esse o princpio paradoxal de circularidade presente em muitas das formulaes desses autores. Cabe aqui tambm a crtica feita por Foucault apropriao na modernidade do conhecimento de si como afirmao da individualizao do sujeito e o caminho percorrido por ele, nos estudos das sociedades gregas, a fim de afirmar uma perspectiva tica de produo de subjetividade. Acreditamos que esse o ponto de confluncia: em Foucault a produo de si, em Maturana e Varela a inveno de si. O dilogo entre estes autores evidencia, portanto, que a fronteira entre conhecimentos ilusria e arbitrria e que aquilo que poderamos afirmar como contrrios ou,
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Um bom exemplo para compreenso do processo de autopoiese advm da crtica realizada por Maturana e Varela (1995) s teorias evolucionistas propostas por Darwin e Lamark. No Darwinismo, a fim de se combater a perspectiva criacionista, que postula o surgimento das espcies a partir da vontade divina, Darwin afirma o conceito de seleo natural em que h um engendramento das espcies umas pelas outras, onde os indivduos com mais oportunidade de sobrevivncia seriam aqueles cujas caractersticas fossem mais apropriadas para enfrentar as variaes ambientais. Aqui h a idia do organismo como fundamento da evoluo. J no Lamarkismo o meio faz o papel central na direo de mudana do organismo. Os autores criticam a idia de um ponto de partida para a evoluo sendo em Darwin o organismo e em Lamark o meio. Afirmam que organismo e meio so efeito de inmeros processos disparados por uma deriva natural. Portanto, no preexistem um ao outro, mas emergem juntos. Essa produo co-emergente se d atravs de perturbaes recprocas e acoplamentos estruturais. O acoplamento estrutural se faz na busca do organismo por encontrar respostas para os problemas colocados por seu meio. No h direo dada de antemo ou resposta prvia para os problemas com que se depara, mas um processo de inveno, de transformao do organismo e do meio. A evoluo tem, portanto, como condio o processo de autopoiese para garantir a contnua auto-criao dos seres e do mundo em que vivem. Maturana e Varela concebem, portanto, o processo de transformao do vivo de forma mais radical que a biologia, afirmando o sistema vivo no como auto-regulador, cujo trabalho diante das perturbaes sofridas seria o de compensao tendendo a uma homeostase, de forma a manter ou resgatar o equilbrio perturbado. Na autopoiese a experincia de perturbao do equilbrio dado positivada, visto que na perturbao de uma certa forma de funcionar que o sistema vivo pode se reinventar e se auto-produzir na direo de uma deriva natural.

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irremediavelmente, dspares so, no entanto, complementares. A complementariedade afirma o exerccio de transversalizar e porque no de outrar-se com relao aos saberes e experincias, onde filosofia, psicologia, biologia complementam-se e transformam-se mutuamente. Maturana e Varela (1995) problematizam certos modos de olhar hegemnicos atravs dos quais, muitas vezes, nos movemos em nosso cotidiano. Buscam compreender ainda a possibilidade de um olhar que se volta sobre si ou como eles mesmos dizem que faz possvel o surgimento do ser autoconsciente (MATURANA; VARELA, 1995: 29). Um bom exemplo utilizado pelos autores o do observador clssico em situao de pesquisa, onde se delineia uma relao que tradicionalmente triangular, formada por um observador no vrtice superior; em uma das bases o objeto a ser observado e na outra base o ambiente que circunda o objeto de pesquisa. Na verdade, agimos como pesquisadores tradicionais em muitas circunstncias, nas relaes com outras pessoas e com o meio ambiente. No cultivo, por exemplo, de uma planta, como investigadores cotidianos, a olhamos todos os dias, vemos as variaes que o meio ambiente promove: sol, gua, vento, e da mesma forma como a planta interage com esses elementos. Na construo de um grfico acompanhamos a progresso de seu desenvolvimento, a partir das variveis ambientais. Mas, nesta pesquisa tradicional e corriqueira, o observador est sempre acima e parte dos grficos que produz. V tanto a planta, seu objeto, quanto s variaes do meio independentes entre si e independentes do prprio observador. Nesse processo o conhecer adquirir informaes, acumular dados a fim de realizar previses. Maturana e Varela (1995) afirmam, no entanto que h a uma armadilha, a de acreditarmos na possibilidade de uma realidade objetiva independente da experincia perceptiva, ou seja, desse ato de observao. Como pesquisadores cotidianos parecemos sofrer de uma viso bifocal: que ora enxerga somente o que est mais distante, ora o que est muito perto. As lentes para distncia, objetivas, vem uma realidade que se faz independente de nossas capacidades perceptivas e cognitivas, como no exemplo acima. Os olhos vem um mundo j dado e que deve ser apreendido e decodificado por quem o observa. Mas sofremos tambm com lentes que buscam respostas somente em ns mesmos. Essa uma viso subjetivista em que a experincia humana justificada como uma construo da mente. Duas vises, portanto, em que a natureza de nossas experincias se explica por um mundo real separado ou por um sujeito real separado (VARELA; THOMPSON; ROSCH, 2003).

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Mas, o que vivemos, de fato, mostra-nos que tanto uma lente quanto a outra recortam apenas uma possibilidade de nossa existncia, impedindo que vejamos o que as extrapola. Como a armao de um culos que com lentes especiais produzem um foco. Focados, deixamos de ver o que est no limite dessa viso, nas suas bordas. O que vemos traz o contorno estabelecido pela delimitao de nossas lentes. Essa cegueira de ver, produzida por uma viso limitada, est na raiz de muitos de nossos sofrimentos. Com uma viso limitada o sofrimento parece inevitvel. Planejamos nossas aes tendo por referncia lentes independentes, mas o que encontramos um mundo e um sujeito que se produzem juntos. Construmos fixaes e apegos a coisas, pessoas, emoes, e tomamos um susto diante da impermanncia daquilo a que nos agarramos. Tentamos conhecer as motivaes dos atos das outras pessoas, traamos nossas teorias, estabelecemos perfis de comportamento, buscamos entender o que acontece conosco e com o outro, mas nada disso nos ajuda efetivamente a sairmos de nossas confuses. Maturana e Varela propem, ento, que coloquemos a ns mesmos na situao de objeto de estudo. Seria possvel investigar a ns mesmos a partir de fora, como acreditvamos fazer com a planta? Como possvel que eu mesmo possa dar conta das regularidades e variaes perceptivas do meu prprio mundo? (MATURANA ; VARELA, 1995: 34-35). Nesse caso nem as lentes objetivas tampouco as subjetivas nos ajudam nessa tarefa, pois a irregularidade e a complexidade de nossas vidas o que extrapola essas lentes, necessitando de uma ampliao da viso, para que possamos ver a natureza de co-dependncia da realidade. Mas, no era esse o problema ao qual o cuidado de si se dedicava na antiguidade? Entendemos que essa qualidade de produo de conhecimento era o que estava em questo na relao do sujeito com a verdade nesse momento histrico. Como ao invs de conhecer o que conhecemos, podemos conhecer como conhecemos? Ao invs de conhecer o que o olho nos d a ver, conhecer o prprio olho, compreender nossa viso, como um olho que olha a si mesmo. Maturana e Varela (1995) afirmam que a concepo de um conhecimento objetivo sobre as coisas, independente daquele que observa e pesquisa, dificultou ao conhecimento humano compreender seu prprio funcionamento. A questo que esses autores colocam : como possvel para o conhecimento humano conhecer o seu prprio conhecer? Como o conhecimento humano pode conhecer, no atravs das lentes, mas o prprio processo de fabricao das lentes? Como a conscincia humana pode descrever seu prprio operar? (MATURANA; VARELA, 1995: 19). 69

Operamos implicados a essa problemtica. Na vida cotidiana desenvolvemos um conhecimento sobre nossas aes, que, na verdade, nos distanciam delas. Damos lugar a um pensamento racional e abstrato, que continuamente gera a si mesmo, de forma veloz, sem que sequer percebamos. Caminhamos at o ponto de nibus pensando que pode chover. Lembramos, ento, que esquecemos de pegar o guarda-chuva e tambm um casaco. Parece que tardinha pode esfriar. O resfriado na semana passada no poderia se repetir. Quando nos damos conta, j demos sinal ao motorista e j estamos entrando no nibus. Passamos pela roleta, j guardando o troco na carteira, e temos a convico que vamos chegar atrasados no trabalho. Rapidamente, listamos as coisas que temos a fazer quando chegarmos. A cabea est fervendo e queramos parar de pensar por um minuto apenas. Quando nos damos conta j estamos no fim da viagem. E, s vezes, at conseguimos ver que foi tudo to rpido, que nem reparamos na paisagem do caminho, que o trocador na roleta nos passou desapercebido e que sequer tnhamos visto que havia algum sentado ao nosso lado. para esse fenmeno to corriqueiro que esses autores nos chamam a ateno. Conhecer o prprio conhecer. Compreender nossos funcionamentos ao invs de agirmos condicionamente atravs deles. Estar presente na experincia. O cuidado de si nos gregos e romanos estava implicado a essa problemtica. Foucault (2006b: 561) afirma que h uma relao permanente entre cuidado de si e conhecimento de si. E que esse conhecer uma prtica complexa composta por diferentes formas de reflexividade em um movimento de volver os olhos para si (FOUCAULT, 2006b: 268). H pelo menos dois exemplos interessantes: em Plutarco, onde volver os olhos para si desvi-los da agitao cotidiana e da curiosidade pela vida alheia. (...) se trata de substituir o conhecimento dos outros ou a malvola curiosidade em relao aos outros, por um exame um pouco srio de ns mesmos (FOUCAULT, 2006b: 269). Essa seriedade aparece em Plutarco como a recomendao de se caminhar como os ces que so levados em coleira ensinados a no se dispersarem para os lados, mas seguirem em linha reta. preciso concentrar-se em si mesmo, no para vigilncia ou decifrao de si, mas como exerccio de ateno para melhor concentrar o pensamento na prpria ao (FOUCAULT, 2006b: 272).

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Um outro exemplo est nos exerccios18 realizados pelos esticos, que tinham como objetivo estar atento verdade daquilo que se pensa, s representaes que se do no pensamento e dos julgamentos, emoes e paixes suscitados por elas. Essa ateno buscava examinar se aquele que pensa coisas verdadeiras tambm aquele que age como quem conhece estas coisas ou, em outras palavras, se h entre aquele que pensa e aquele que age retido e continuidade. Se o pensamento e a ao so unos. Entendemos que as questes que moviam esse exerccio reflexivo aproximam-se daquelas evidenciadas por Maturana e Varela sobre o conhecimento: Como estar presente na experincia? Como estar presente enquanto se est agindo? Como se dar conta dos hbitos que movem nossas aes? Como acessar a liberdade diante dos acontecimentos da vida? Como, ao invs de ser pensado pelo pensamento em inmeras abstraes cotidianas, poder alcanar uma viso ampliada capaz de olhar a si mesma? A isso que na antiguidade se delineava como a prtica de um cuidado de si, podemos pensar com Maturana e Varela como uma reflexo aberta e atenta para a experincia humana. Uma reflexo incorporada, encarnada, ao invs de abstrata e distanciada de nossas aes.

Por incorporada queremos nos referir reflexo na qual corpo e mente foram unidos. O que essa formulao pretende veicular que a reflexo no apenas sobre a experincia, mas ela prpria uma forma de experincia e a forma reflexiva de experincia pode ser desempenhada com ateno/conscincia (VARELA; THOMPSON; ROSCH, 2003: 43) [grifos nossos].

A reflexo no sobre a experincia, mas uma forma de experincia. O que isso quer dizer? Chagdud Tulku Rinpoche (2006), lama tibetano, utiliza-se da imagem do espelho para afirmar o acesso sabedoria que mora no conhecimento da natureza de liberdade que nos constituinte. Talvez, a idia do espelho nos ajude a compreender o que esses autores afirmam a respeito do conhecimento e da atividade de reflexo que o acompanha. Rinpoche (2006: 29) diz que a maior parte das pessoas encara a vida como quem olha atravs de uma janela,
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Dentre esses exerccios Foucault (2006b) destaca a praemeditation malorum, premeditao ou presena dos males, que foi sempre alvo de discusses na antiguidade, tendo em vista que havia nos gregos uma grande desconfiana em relao ao pensamento sobre o porvir. Na prtica de si havia quanto morte e ao porvir a direo de no tom-los como alvo de preocupao, como ns mesmos o fazemos na modernidade. Preocupar-se com o porvir estar ocupado antecipadamente (idem: 563). ter o esprito aprisionado pelo porvir, no sendo, portanto, livre. O porvir desqualificado por ser comparado ao nada, por no existir, no havendo domnio algum sobre ele. Ao mesmo tempo, o porvir positivado, mas, paradoxalmente, em relao ao passado. H um pensamento sobre o passado, que traz o primado da memria na antiguidade, em que a reflexo sobre a memria, sobre o que se passou aponta para uma atitude para o porvir. (...) o que est em jogo na prtica de si precisamente poder dominar o que se , em face do que ou do que se passa (idem: 564). neste contexto de reflexo tica sobre o que somos e o que estamos a fazer que se coloca a questo do conhecimento de si.

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julgando tudo que acontece consigo e com os outros como uma experincia externa. Dessa forma, olhamos para as coisas tentando nos apropriar ou nos afastar delas. O que vemos rapidamente julgado como algo que gostamos ou no. Assim durante nossa vida, debruados numa experincia de janela, agimos a partir do que cada coisa que vemos nos desperta: raiva, amor, desprezo, indiferena, satisfao. E, nos movemos impulsivamente em resposta a essas emoes. Porm, possvel tambm se apropriar da experincia no como independente de ns, mas como um espelho a fim de examinarmos o que se passa conosco. Como se pudssemos olhar a ns mesmos enquanto se olha. Examinar nossas aes enquanto se age. Nesse momento a reflexo uma experincia. A imagem do espelho muito utilizada nas prticas psicolgicas, e por isso bom que compreendamos como o espelho usado no ensinamento dado por Rinpoche. O espelho um instrumento muito familiar a todos ns, nele nos observamos e atravs dele guardamos uma imagem mental de como somos. H tambm em nossos tempos modernos, mesmo que no claramente para todos, a forte relao do espelho ao mito19 de Narciso, um jovem de beleza inimaginvel, que vendo um dia sua imagem em um espelho dgua tomado por uma paixo por si mesmo que o leva a morte. Rinpoche, no entanto, apresenta um espelho no-narcsico, que reflete como imagem no a ns mesmos, mas como nos constitumos. Nesse sentido, um espelho completamente s avessas da utilidade moderna. Nele no vemos nossa imagem, e sim o processo de produo da imagem que acreditamos ter. Nessa experincia vemos a iluso de uma separao entre sujeito e mundo, j que o que nos serve de espelho o prprio mundo. Olhamos para o mundo, para as relaes com os outros seres, e vemos o mundo em ns, e nos vemos no mundo. Assim, tudo o que fazemos, nos mostra como nos constitumos. Tudo o que nos constitui mostra-nos o mundo que estamos fazendo com os outros. Esse tambm o princpio de circularidade apontado por Maturana e Varela, que nos faz sentir uma vertigem, ou ainda,
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Narciso, na mitologia grega, era filho de Cephisius (deus fluvial) e da ninfa Lirope, que quer dizer voz macia, e era um jovem extremamente belo. Mas, a despeito disso preferia viver s, pois no encontrava ningum que estivesse altura de merecer seu amor. Um dia, depois de muito caar, sentou-se beira de uma fonte cujas guas eram muito claras e debruou-se para se refrescar. Nesse movimento surpreende-se vendo uma figura muito bela que o olhava dentro das guas. Imagina que seja um esprito que habita a fonte e admira-se com sua beleza. Apaixona-se ento pela sade e beleza daquele ser, que parecia retribuir seu olhar. Assim abaixa o rosto nas guas, enfia seus braos, tentando beijar e abraar este ser. Porm, no contato do seu corpo com as guas o ser some por alguns instantes, para voltar belo como antes quando Narciso se levanta novamente. Ele entende que a criatura o despreza e foge dele, o que o faz chorar. Suas lgrimas turvam a imagem nas guas, o que faz com que ela suma novamente. Narciso entende que quando toca as guas o ser foge dele, ento pede criatura que se no pode toc-lo, se no o deseja, que Narciso possa, ao menos, ficar ali o admirando. assim que Narciso fica dias e dias entorpecido por admirao e esquece-se de se alimentar, o que o faz definhar e morrer. (Fonte: www.geocities.com/eros_x111/mit-narci so.htm).

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como prope Foucault, faz-nos dar uma cambalhota no pensamento. De fato, o espelho nonarcsico promove a paradoxal experincia de descolamento de ns mesmos, quando olhamos para ns encontramos o mundo. Reside a a dimenso coletiva constituinte de nossa existncia. Mas, podemos avanar um pouco mais e nos perguntarmos: como possvel refletir sobre ns mesmos, sem que essa reflexo seja apenas uma abstrao que nos distancia da experincia? Como refletir tendo a experincia como espelho? Rinpoche utiliza exemplos simples e cotidianos para dizer de nossos modos de funcionamento. Um deles est na maneira como nos entregamos s nossas emoes. Na experincia de janela quando olhamos para o mundo e algo no sai como gostaramos logo sentimos, por exemplo, uma raiva, que, rapidamente, nos tira toda alegria. Nessa atitude de raiva, segundo Rinpoche, como se nos atirassem uma flecha, e o tiro sasse curto, ento ficamos ali concentrados no problema apanhando vrias vezes a flecha e cravando em nosso peito muitas e muitas vezes. Quando a raiva nos domina intentamos rapidamente acabar com aquilo que a tenha provocado, se uma pessoa temos vontade de fer-la. Mas, quando isso acontece como se tendo decidido matar uma pessoa jogando-a em um rio, voc se agarrasse ao pescoo dela, pulasse na gua e os dois morressem afogados (RINPOCHE, 2006: 24). Da entendemos que destruir nossos inimigos parece ser tambm uma auto-destruio. Esse um precioso ensinamento sobre onde reside nosso reflexo. Nossa imagem no pode ser encontrada na alma, como em Alcibades, ou no interior de ns mesmos, como muito enfatizado nas sociedades modernas, mas no outro. Olhamos para o outro e o vemos em ns. A vida que pulsa no outro essa mesma que nos movimenta e tanto nossa experincia de alegria quanto de tristeza produzida coletivamente. No existimos sem o outro e s podemos conhecer como nos movemos atravs de um outramento. Os seres que acreditamos serem nossos inimigos so, ao mesmo tempo, nossos aliados, pois nos mostram as dificuldades que vivemos enquanto seres de uma mesma comunidade. Na experincia do espelho no-narcsico podemos aprender a olhar para o desenvolvimento disso que sentimos ao invs de responder prontamente. No espelho podemos perceber que no h solidez nessa experincia e assim presenciar sua passagem em ns, a fim de agir com liberdade diante do que nos est acontecendo. No reprimimos o que estamos sentindo, e nem mergulhamos nos envolvendo, mas criamos um espao vazio onde a reflexo e o conhecimento nos auxiliam a tomar decises que tragam benefcios para todos.

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assim que Rinpoche (2006: 27) nos convida a sentarmos em frente ao espelho, olharmos para nossa imagem e procedermos insultos e elogios ao que vemos: Voc feio!; Voc bom!. E, assim observarmos. O que mudou? Independente do que digamos a imagem continua sendo o que ela . Mas, o que ela ? Ser que h alguma substancialidade? Algum fundamento? Se a imagem tem alguma natureza podemos dizer que a da liberdade. No h nada que digamos em frente ao espelho que possa nos definir, que tenha realidade em si mesmo. E se assim porque o que somos ou o que podemos ser no est dado em ns mesmos, mas depende de nossas aes neste mundo. Assim, a fim de refletirmos sobre ns preciso que essa reflexo no se perca da experincia, que esteja a ela vinculada e que seja ela mesma uma experincia. O mundo no independente de ns, no nos dado de antemo, mas algo que construmos juntos a partir do modo como respiramos, como tocamos, como conhecemos. O mundo por ns conhecido no pr-definido, mas sim efectivado (enacted) mediante a nossa histria de conexo estrutural (VARELA, 1995: 27). O mundo emerge mediante manipulao concreta. A essa compreenso Varela (1995) chama de abordagem enactiva, que afirma a relao estreita, dependente, entre ao e agente no processo cognitivo. H uma imediatidade entre percepo e ao. Nossas aes so sempre em regime de urgncia. Em inmeras atividades dirias agimos sem que precisemos pensar a respeito. o nosso mundo vivido est to ao alcance da mo que no temos necessidade de reflectir conscientemente sobre o que ele e como o habitamos (VARELA, 1995: 19). Caminhamos, comemos, conversamos com as pessoas sem que nos demos conta do complexo saber-fazer j incorporado a fim de que essas aes sejam realizadas. por que vivemos em uma coproduo constante, que a prtica da reflexo aberta nos parece to importante, j que exige que voltemos os olhos no para ns mesmos, seno bastaria que nos observssemos diante do espelho narcsico, mas para o prprio movimento de olhar, para esse movimento circular e reflexivo que produz um si, que produz um mundo, dando-nos possibilidade de descobrir nossos pontos cegos e a priso produzida por nossas certezas. Nessa forma de reflexo possvel interromper a cadeia de pensamentos abstratos que nos tomam cotidianamente, de forma a estarmos presentes em nossas aes. Romper com os hbitos que nos condicionam, de forma a haver uma retido entre pensamento e ao, tema to importante tambm para os gregos. dessa maneira que a reflexo torna-se incorporada, encarnada, porque, de fato, ela efetivada. A reflexo uma experincia. Caso contrrio, a reflexo continuar sendo somente uma abstrao. Enquanto abstrao busca algo que represente o que somos. Como quando ficamos horas absorvidos em 74

pensamentos que se multiplicam, buscando explicaes coerentes para nossas atitudes ou as de outrem, tentando encontrar algo que represente o que somos, que nos d permanncia e estabilidade, que defina nossa personalidade. Mas, o exerccio em frente ao espelho faz desmoronar qualquer certeza que tenhamos conquistado. E, nos coloca mais dvidas. Se a imagem que vemos de ns mesmos no nem boa, nem m, nem bonita, nem feia, o que ela ? Qual seu contedo? Seu fundamento? Podemos dizer que ela simplesmente vazia, essa a sua natureza. Se j encontrvamos em Foucault o tema do vazio, em Varela (1995: 68) a competncia tica o progressivo conhecimento da virtualidade do Si mesmo, ou de um si vazio de si. Esse si, afirma o autor, algo temporrio e desunificado, privado de centro ou localizao, completamente dessubstancializado e por isso virtual. Varela afirma, no entanto, que a compreenso da ausncia de fundao como sensibilidade no-egocntrica, (...) requer que reconheamos o outro com quem cooriginamos de forma dependente (VARELA; THOMPSON; ROSCH, 2003: 256). Se dissemos, portanto, que existe um si, ainda que vazio, se falamos em um eu mesmo que inexistente, menos para afirmar uma individualidade e mais para que ao dizer eu haja outro. Se h um eu por generosidade a fim de que exista o outro. S h eu se h outro, e a mora a generosidade. H, portanto, um si mesmo sem si (VARELA, 1995: 65), vazio de identidade, visto que sua emergncia se d no encontro com o mundo atravs de uma sucesso de configuraes e acoplamentos que nascem e morrem, emergem e se apagam. E isso notvel em nossas vidas. Se olharmos um pouco para ns mesmos poderemos compreender o carter virtual do si. Quantas mudanas j se passaram em ns? No somos mais os mesmos de quando crianas, no somos nem mesmo iguais ao que ramos h um ano. Nossos gostos mudam, nosso corpo, nossas convices. Mesmo as pessoas que cultivam hbitos muito cristalizados mudam, e sofrem, s vezes, exatamente, porque gostariam de encontrar permanncia e estabilidade. As mudanas se devem ao fato de estarmos vivos realizando aes todo o tempo, produzindo-nos e produzindo ao mundo em que vivemos, por isso a ateno para com a experincia. Porque nela que emergem um si e um mundo. Conhecer, portanto, fazer nosso mundo. O conhecimento funciona como interveno. O que conhecemos modifica o que somos e o mundo que habitamos. Nossa matria de constituio vazia de substancialidade em si mesma, mas prenhe da concretude que nossas aes promovem. Se agimos sempre em um mundo que conhecemos e conhecemos sempre agindo, podemos dizer que todo ato de conhecer uma ao. Em muitos momentos de nossa vida 75

agimos alheios a essa compreenso, ausentes no que estamos fazendo. Mas, se tornar-se atento s nossas aes pode produzir novos mundos, ento quanto mais abertos e presentes estivermos na experincia, mais amplos podero ser nossos mundos, mais seres podero ser includos e mais alegria genuna poder haver neles. medida que o conhecer se amplia, que nossa reflexo se torna mais aberta, nossas aes tambm se tornam mais lcidas e ampliadas. Somos o que fazemos. Essa compreenso nos convida a refletir sobre a obra que estamos realizando, o que estamos fazendo de ns e deste mundo. Essa reflexo no se torna possvel se nos abstrairmos de nossas aes, se nossas lentes so as de separao e independncia. Mas, exige o cultivo da abertura de nossa reflexo a fim de tornar-se incorporada na experincia. A reflexo aberta possibilita-nos perceber que h um encadeamento constante entre o que pensamos e o que fazemos. H uma inseparabilidade entre o que somos e como o mundo nos parece ser. Todo fazer conhecer e todo conhecer fazer (MATURANA; VARELA, 1995: 68), essa a circularidade fundamental. O ato de conhecer produz um mundo e toda construo de mundo produz conhecimento. Essa compreenso implica um comprometimento de carter tico-poltico:

O conhecimento do conhecimento compromete. Compromete-nos a tomar uma atitude de permanente vigilncia contra a tentao da certeza, a reconhecer que nossas certezas no so provas da verdade, como se o mundo que cada um de ns v fosse o mundo, e no um mundo, que produzimos com outros. Compromete-nos porque, ao saber que sabemos, no podemos negar o que sabemos (MATURANA; VARELA, 1995: 262) [grifos nossos].

Conhecer como conhecemos, compreender a natureza co-dependente de todas as coisas produz um compromisso tico-poltico. Essa compreenso faz-nos perceber que nossa vida inseparvel da vida de outros seres e que nossas aes produzem um mundo compartilhado. Esse compromisso com a vida que construmos juntos, onde no se faz mais possvel a entrega a aes egostas e autocentradas, onde a alegria s pode ser vivida no coletivo. Neste trabalho buscamos explorar uma dimenso de grupalidade que no nada mais que essa dimenso coletiva e co-dependente j existente em ns, mas que por ns ignorada muitas vezes. Entendemos, juntamente com os autores aqui trabalhados, que nossas possibilidades tanto de sade e alegria, quanto, radicalmente de existncia residem no acesso a essa dimenso de interdependncia, o que demanda muito trabalho. na prtica que, no

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mesmo movimento de constituio de um si, o si pode esvaziar-se de si enquanto algo slido, para dar passagem ao outro.

2.3 Prtica de si: o cultivo da ao no mundo Mas, como cultivar um olhar desapegado? Uma reflexo aberta? Como cultivar a liberdade refletida em um thos? interessante percebemos que assim como no cuidado de si a reflexo aberta sempre acompanhada de uma prtica, de tecnologias, que possibilitem, de forma cotidiana, uma desaprendizagem, o abandono de hbitos de desateno. Se Foucault busca na antiguidade inspirao para os estudos da subjetivao, e de uma relao com o outro e com a vida que implique a liberdade, Varela (1995) busca na filosofia oriental - confucionismo, budismo e taosmo - a inspirao filosfica e prtica da reflexo aberta. Assim como Foucault nos relata alguns exerccios realizados na prtica de si na antiguidade, Varela nos traz a meditao como uma das prticas de ateno fundamentais na tradio budista. A palavra meditao, gom, em tibetano, vem da mesma raiz do verbo familiarizar-se. Rinpoche (2006: 28) diz que atravs de vrios mtodos nos familiarizamos com outros modos de ser. Isso nos ajuda a pensar a importncia da prtica nesta tradio e tambm nos gregos. Se o que se est implicado s experincias no mundo, a transformao do ser dependente de uma prtica. A prtica de si nos auxilia no somente na construo de um outro modo de ser, mas, principalmente, a compreendermos o processo de produo do ser, a nos familiarizarmos com os processos em questo, a conhecermos nossos funcionamentos. A meditao tem como objetivo levar o praticante a cultivar uma ateno para com o que se passa no pensamento, experienciar o que a mente est fazendo enquanto ela o faz, estar junto com a prpria mente (VARELA; THOMPSON; ROSCH, 2003: 40). como se espreitssemos a ns mesmos, atentos para o que estamos fazendo de ns.

A dissociao mente-corpo, conscincia-experincia o resultado de hbito, e esses hbitos podem ser quebrados. Quando a pessoa que medita interrompe sucessivamente o fluxo do pensamento discursivo e volta a estar presente com sua respirao ou atividade diria, h uma diminuio gradual da inquietao da mente. A pessoa se torna capaz de ver a inquietao dessa forma e de ser paciente com ela, em vez de ficar automaticamente perdida nela (VARELA; THOMPSON; ROSCH, 2003: 42).

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A reflexo aberta implica uma desaprendizagem de hbitos. A prtica da meditao possibilita estar atento ao que de fato move nossas aes, s emoes que as condicionam, impulsividade e reatividade que nos pe em funcionamento sem que sequer nos apercebamos das conseqncias de nossas aes para ns e para os outros. Mas, porque falamos em desaprendizagem e no em aprendizagem de uma nova habilidade? Compreendemos que h tanto na prtica de si na filosofia greco-romana quanto na prtica da meditao na filosofia oriental a afirmao de uma desaprendizagem. Esse um ponto muito importante, que leva-nos a perguntar: se desaprendermos os padres habituais pelos quais nos movemos, o que nos resta? Se com a reflexo aberta no mais nos movemos pelos hbitos que condicionam nossas aes, movemo-nos pelo qu ento? E a mais uma vez estamos muito prximos da experincia grega. O que nos move a liberdade, nossa matria de constituio. A prtica de desaprendizagem como caminho tico tem por objetivo o acesso liberdade. Na Antiguidade greco-romana vemos uma srie de procedimentos mais ou menos ritualizados, uma diversidade de prticas destinadas produo de uma transformao do modo de ser do sujeito. Foucault (2006b) nos relata uma srie delas, que vo desde exerccios de abstinncia e resistncia, prticas de purificao, de privao a prticas de meditao a treinamentos de vigilncia a fim de se estar atento ao que se passa no pensamento. Fazem parte delas tambm os exames de conscincia, que funcionam como uma prestao de contas, um balano a fim de recordar o que se tinha para fazer, as tarefas cumpridas, e a maneira com que foram realizadas. Como em Sneca numa necessidade de descarregar, de tempos em tempos, diante de si a carga da prpria vida e do tempo que passou (FOUCAULT, 2006b: 201) ou como em Marco Aurlio na correspondncia com Fronto, seu mestre, na qual conta com detalhes as atividades de seu dia: como se sente, os remdios de que faz uso, o estudo, a alimentao, o momento em que conversa com os pais, o trabalho que realiza, o banho, a posio na hora de dormir. Uma carta20 que exprime esse exerccio de memorizao, de reflexo com relao quilo que se faz de si mesmo.

Foucault (2006b) estabelece uma diferena importante entre o texto de Plato, o Alcibades, e o contedo da carta de Marco Aurlio. Nesta ele chama ateno para o fato de que esto ali listadas vrias atividades realizadas em um dia, onde se pode distinguir trs domnios: diettica (cuidados com o corpo), econmica (cuidados com os bens) e ertica (cuidados do amor). Lembramos que Foucault analisa esses trs domnios no Uso dos prazeres (FOUCAULT, M. Histria da sexualidade Vol. II: o uso dos prazeres. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1984). Foucault ressalta que no texto do dilogo de Plato, Scrates aponta o eu, a alma, como o objeto do cuidado de si, no sendo portanto nem o corpo, nem os bens, nem o amor. Esta carta, pertencente ao segundo momento na histria da cultura de si, apresenta uma ampliao da prtica de si, que toma o corpo, os bens e o amor como os principais domnios para sua aplicao.

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importante que compreendamos que o exame de conscincia realizado tanto por Sneca quanto por Marco Aurlio no a mesma prtica realizada na cultura crist. Se nesta a conscincia apresenta-se como morada da razo, e por isso tem o estatuto de guardi da moral e de depositrio das aes boas ou ms a serem verificadas e conscientemente analisadas, o que pode gerar uma conscincia culpada ou aliviada, na tradio greco-romano equivoca-se a relao da conscincia como faculdade julgadora da razo. O exame de conscincia aqui se presta no a um exerccio de reteno, acmulo e apreciamento do que se pensa ou faz, mas a uma funo crtica. Tanto Sneca quanto Marco Aurlio ao examinarem as atividades de um dia as avaliam criticamente buscando ver no o que fizeram, mas como realizaram cada tarefa, a fim de se perceberam na ao, para, no mesmo movimento, desfazerem-se de seus fardos, descarregarem suas lutas, suas cargas, descarregarem o livro do dia (...) o livro de sua memria (FOUCAULT, 2006b: 201). No em absoluto uma prtica de reter para si o que se fez, apegando-se ao modo como foi feito, mas de descarregar, dar passagem, esvaziar-se, compreendendo como se fez cada coisa e como cada coisa os constitui tambm. preciso lembrar que a prtica de si no uma aprendizagem de novos hbitos, de encontrar uma nova forma para se fazer da prxima vez, mas um desaprender de todos os maus hbitos. Foucault (2006b: 602) afirma que desaprender (de-discere) uma das importantes tarefas da cultura de si. E porque isso? Desaprender indica um movimento de desprendimento: desapegar-se, desprender-se, deixar de estar apegado, de estar preso a si, como sujeito proprietrio de suas aes, como sujeito substancializado. Examina-se e, no mesmo movimento, esvazia-se, desfaz-se de si. Em todos os momentos da vida havia sempre um exerccio que poderia ser realizado, muitas vezes, acompanhado tambm de algumas recomendaes, regras de prudncia e sugestes sobre a maneira como realiz-lo. Mas, Foucault insiste em apontar, que essas referncias que acompanhavam os exerccios no funcionavam como regras prescritivas a serem seguidas. Havia uma liberdade tanto na escolha das prticas quanto na sua regularidade, porque o que estava em questo no era seguir uma regra de vida, mas constituir uma arte de viver.

Se a tkhne devesse ser um corpus de regras s quais seria preciso submeter-se de ponta a ponta, minuto a minuto, (...), se nela no houvesse precisamente essa liberdade do sujeito, fazendo atuar sua tkhne em funo de seu objetivo, do desejo, de sua vontade de fazer uma obra bela, no haveria aperfeioamento da vida (FOUCAULT, 2006b: 513).

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muito interessante percebermos que havia na prtica de si efeitos de austeridade e renncia, assim como no mtodo de meditao da tradio budista. Para realiz-los era necessrio alguma sobriedade, disciplina e dedicao. Mas, estes no davam lugar obedincia, ou a renncia de si, j que tinham na liberdade seu princpio fundamental. Essa uma das mudanas que marcam a passagem da asctica ao ascetismo cristo. O cuidado de si no perodo helenstico no era uma obrigao que todos deveriam acolher, mas uma escolha de cada um quanto a sua existncia. Mas, no final desse perodo h uma generalizao tamanha dessa prtica que o cuidado de si passa a no ser mais uma escolha, mas uma prtica social na qual todos devem se inserir. H a o prenncio do que na prtica crist se constitui como um apelo universal. O cuidado de si como apelo vai sendo transformado na sua maneira de ser entendido e praticado, de forma que o que se fortalece o conhecimento de si, gnthi seautn. A nfase no ascetismo cristo do gnthi seautn produz novamente uma mudana na relao de cuidado. Agora no se cuida da alma, ou da relao consigo e com os outros, mas de um eu regulador das aes, separado das relaes processuais que o constituem. Foucault nos diz que esse eu se constri como renncia a si mesmo. A renncia de si, na verdade, ao cuidado de si enquanto relao. Essa mudana do alvo do cuidado, daquilo de que se cuida, produzir tambm uma reformulao quanto prtica de si, que tem muitos de seus exerccios preservados, porm reapropriados de forma a serem vividos, muitas vezes, como um cdigo prescritivo. O exame de conscincia, por exemplo, como vemos em Sneca, parece ter sido aclimatado e incorporado prtica atual de arrependimento de pecados. Foucault (2006b: 385) nos diz que o dispositivo de subjetividade de nosso tempo marcado por duas caractersticas. comandado pela obedincia lei, j que as prticas e discursos sobre a verdade so tomados como leis transcendentais, exteriores ao sujeito, devendo ser por ele obedecidas como cdigos morais. E, marcada ainda pelo conhecimento do sujeito por ele mesmo, que prescinde da prtica de si. Se h uma verdade que o sujeito detenha a verdade de si mesmo, a verdade sobre ele mesmo. Para alcanar essa verdade no necessrio um trabalho sobre si mesmo, j que o si, supostamente, j est dado, devendo ento o saber ser procurado no interior do prprio sujeito. O trabalho sobre si, tanto no perodo helenstico quanto na abordagem da reflexo aberta, faz-se na transformao do modo de ser do sujeito, de modo que ele possa se constituir sujeito em seus atos. Em nosso tempo, marcado pelo modelo cristo e pela razo de Estado, no a transformao de si que se busca, mas a renncia de si, a renncia a um cuidado de si. 80

medida que nos perdemos da prtica de cultivo tico da relao entre ns e os outros nos distanciamos tambm de um cultivo da liberdade frente a tudo o que nos acontece. A renncia a um cultivo de si produz uma cegueira liberdade de transformao do ser, abrindo caminho tanto para uma prtica de controle sobre si mesmo como vigilncia a estabilidade de um eu, quanto de controle de uns sobre os outros.

Creio que a idade moderna da histria da verdade comea no momento em que o que permite aceder ao verdadeiro o prprio conhecimento e somente ele. Isto , no momento em que o filsofo (...), sem que nada mais lhe seja solicitado, sem que seu ser de sujeito deva ser modificado ou alterado, capaz, em si mesmo e unicamente por seus atos de conhecimento, de reconhecer a verdade e a ela ter acesso (FOUCAULT, 2006b: 22).

A filosofia moderna dispensa o cuidado como prerrogativa, j que a verdade que ilumina o sujeito. por ser esclarecido pela verdade que o sujeito pode pretender uma mudana na maneira de se conduzir, o que significa que para o sujeito moderno no necessrio trabalhar sobre si para ter acesso verdade, j que a priori capaz de verdade, basta para tanto somente conhecer-se, conhecer a sua verdade. Essa uma importante diferena na produo dos modos de subjetividade na modernidade em relao experincia greco-romana. Se na modernidade a verdade algo que pode ser encontrada em ns mesmos, no interior de cada sujeito, nessa experincia de si na Antiguidade as verdades eram, atravs de uma srie de prticas, recebidas e interiorizadas em um processo de construo e apropriao constante. Alm disso, a apropriao de verdades no tinha como efeito um processo de individualizao do sujeito, no tinha como objetivo a produo de um sujeito centrado nele mesmo. Ao contrrio, a aquisio de discursos tinha como finalidade a preparao para os acontecimentos. O saber adquirido permitia ao sujeito no um conhecimento dele mesmo, mas agir corretamente diante das circunstncias. Foucault afirma que o atleta antigo um atleta do acontecimento (FOUCAULT, 2006b: 389). O atleta um dos exemplos mais utilizados quanto prtica de si. aquele que se exercita constantemente, de forma a desenvolver os movimentos necessrios, que podero capacit-lo a enfrentar os acontecimentos da vida. O bom atleta tem o seu treinamento baseado em movimentos gerais e eficazes, simples, podemos dizer, e que podem ser

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realizados em qualquer situao. Ao treinamento Foucault (2006b) denomina asctica21, em grego skesis. E ao conjunto dos movimentos e prticas: paraskeu - equipamentos. Compreendia-se, nesse momento, a prtica de si como tendo uma funo de luta, a fim de fornecer aos indivduos os meios, as armas e a coragem para um combate permanente. H na prtica de si, atravs da apropriao de discursos verdadeiros, a produo dessas armas. So esses discursos que vo auxiliar o sujeito no manejo com os acontecimentos da vida, que vo ajud-lo a manter o domnio e a independncia, a liberdade diante das situaes. O vnculo entre o sujeito e a verdade se faz atravs desses discursos, ou melhor, atravs da apropriao deles na prtica asctica. Tal prtica deve possibilitar o estabelecimento de um vnculo entre o sujeito e a verdade, de forma que o sujeito possa ter sempre mo discursos verdadeiros, a fim de lidar com quaisquer situaes. Os discursos constituem a paraskeu, o equipamento do qual o atleta pode sempre dispor. preciso que esses discursos estejam nele implantados, que sejam um com ele, a ponto de que se mova e possa ser transformado por eles. Em Marco Aurlio os discursos so frases que, efetivamente, so pronunciadas, ouvidas, lidas e repetidas em memria cotidianamente. So lies de seu mestre Fronto, ou frases que disse a si mesmo ou ouviu de outro, e que podem lhe socorrer em algum momento necessrio.
So esquemas indutores de ao que, em seu valor e sua eficcia indutora, uma vez presentes na mente, no pensamento, no corao, no prprio corpo de quem os detm -, este que os detm agir como que espontaneamente (FOUCAULT, 2006b: 391).

A prtica de si e a reflexo aberta implicam uma desaprendizagem de hbitos arraigados que geram a ao. Atravs desses hbitos agimos instantaneamente quando algo nos acontece, de forma impulsiva e reativa. A prtica de si o exerccio de uma ao impessoal e espontnea, e, principalmente consciente. Nesta prtica no nos movemos cegamente sem sequer nos darmos dos efeitos de nossas aes, mas damos lugar a uma ao presente e consciente, capaz de avaliar o que estamos fazendo de ns. A espontaneidade decorre de uma ao no centrada no prprio sujeito, nos seus interesses ou numa atitude narcsica. uma ao que tem na virtude a sua direo tendo como
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Foucault (2006b) prefere o uso da palavra asctica s de ascese ou ascetismo. Isso porque ascese estaria relacionado o comprometimento de um indivduo com exerccios cuja finalidade seria promover o seu perdo, purificao e salvao. O ascetismo traria tambm essa conotao de atitude de renncia e mortificao. A asctica para os gregos no comportava nenhum desses objetivos, sendo, antes, um conjunto de exerccios disponveis e recomendados a fim de se alcanar um objetivo espiritual definido. Esse objetivo espiritual se configura como uma modificao, uma transfigurao deles mesmos, enquanto sujeitos de ao e enquanto sujeitos de conhecimentos verdadeiros (FOUCAULT, 2006b: 505). A asctica esse conjunto de exerccios, que permite uma transmutao espiritual.

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finalidade uma ao correta e justa. O cuidado de si possibilita agir corretamente consigo e com os outros, esse o compromisso tico. Os conhecimentos produzidos funcionam como princpios, regras de conduta. Tratase de fazer com que esses princpios digam em cada situao e de qualquer forma espontaneamente como (...) se conduzir (FOUCAULT, 2004: 269). A apropriao de discursos verdadeiros e o trabalho sobre si mesmo se fazem na direo de uma retido entre pensamento e ao, a fim de que uma ao justa possa ser sempre realizada. preciso que esses discursos sejam apropriados de tal forma que constituam um thos. Nesse momento, no h mais distncia entre o que se fala e o que se faz, entre o sujeito que diz a verdade e o sujeito que se conduz. A verdade atuada. O sujeito pode, ento, constituir-se no atravs das tcnicas de poder-saber, mas atravs de tcnicas de si, onde o conhecimento produzido retorna sobre o prprio sujeito, modificando-o e, ao mesmo tempo, sendo modificado.

2.4 Figuras em frente ao espelho

H um belo exemplo no Castaeda (2004) de constituio de uma paraskeu. O exemplo do atleta parece ter aqui o mesmo sentido do guerreiro; e a asctica, a prtica de si, o caminho que este percorre. A paraskeu em Castaeda assemelha-se a um lbum, um inventrio. Dom Juan, seu mestre, pede a ele que relembre sua paraskeu, que revise seu equipamento, montando um lbum do guerreiro, que seja o testemunho das circunstncias de sua vida, com eventos memorveis de profundo significado. Castaeda passa dias procura do que possa ser to especial a ponto de compor o lbum: o ingresso na faculdade, o dia em que foi deixado no altar, velrios que assistiu quando criana. Sobre todos Dom Juan afirma serem banalidades. O que ser ento o equipamento de um guerreiro, o que deve ele sempre lembrar tendo mo em caso de necessidade? Eventos passveis de terem mudado algo em Castaeda, de terem iluminado seu caminho, eventos impessoais. Dom Juan lembra, ento, a Castaeda de um evento que ele mesmo lhe teria contado h tempos atrs, sobre um presente dado por um velho amigo: um encontro com uma mulher que tinha a arte de fazer figuras em frente do espelho (CASTAEDA, 2004: 42). Neste encontro, em um quarto escuro, Castaeda foi posicionado diante de dois armrios que abertos tinham espelhos grandes em suas portas. Madame Ludmilla ao som de uma msica circense dana em frente aos espelhos. medida que rodopia vai diminuindo at quase 83

desaparecer. Castaeda se lembra que sentiu tanto desespero e solido que saiu correndo do quarto. Mesmo depois de recontar a histria ele no entende o que pode haver de memorvel nela. uma lembrana que s lhe traz mal-estar. Dom Juan afirma que o que a torna diferente o fato de ser uma histria que toca a todos os seres humanos, ao contrrio das outras contadas por ele que so muito pessoais e carregadas de dramaticidade.

Veja, assim como Madame Ludmilla, cada um de ns, jovens ou velhos, fazemos figuras em frente ao espelho, de uma forma ou de outra (...). Pense em qualquer ser humano deste planeta e perceber, (...) que no importa quem ele seja, o que pense dele mesmo, nem o que faa, o resultado de suas aes sempre o mesmo: figuras em frente de um espelho, sem o menor sentido (CASTAEDA, 2004: 42).

H duas questes que gostaramos de destacar. Primeiramente, os discursos que constituem a paraskeu, bem como os exerccios que possibilitam encarn-los, no so pessoais. Como os eventos memorveis do lbum de um guerreiro, esses discursos verdadeiros no so propriedades do sujeito, no o reforam na sua pessoalidade, no so memoriais do sujeito, mas da impessoalidade que habita a todos ns. No so frases que venham promov-lo e que ele rena a fim de se satisfazer. So saberes que precisam ser teis e experimentveis, de forma a produzir um thos. Saberes, que tenham um carter etopoitico (FOUCAULT, 2006b: 290). Conhecimentos passveis de produzir mudanas no ser do sujeito, de constitu-lo. Saberes etopoiticos a fim de produzir uma autosubjetivao22. A segunda questo que podemos destacar diz respeito nossa condio humana de fragilidade e confuso diante dos acontecimentos. Dom Juan aponta para os efeitos de nossas aes, visto que, em muitos momentos, agimos de forma inconseqente e atabalhoada, como figuras em frente de um espelho, sem o menor sentido. Nossas aes so desgovernadas, quando realizadas sem direo e sem reflexo e colhem sofrimento como efeito. A qualidade deste espelho aquela do mito de Narciso, que acredita que a imagem seja real a ponto de
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Foucault (2006b) contrape o processo de auto-subjetivao ao de trans-subjetivao. Afirmando que o primeiro se faz tendo como objetivo o prprio sujeito, no sentido de estabelecer uma relao plena e adequada de si para consigo. A auto-subjetivao um processo no qual o sujeito se constitui como tal, no qual de modo processual produz-se, cultiva-se e transforma-se. A trans-subjetivao, produzida dentro do modelo cristo e ps-cristo, traz a dobra sobre si mesmo como algo negativo, j que implica uma atitude de censura e arrependimento. Foucault (2006b: 264) na literatura grega aponta o Manual de Epitecto como um texto que diz da necessidade de expulsar da mente julgamentos falsos e errneos, que fatalmente produziriam pensamentos de arrependimento. O arrependimento deve ser evitado, porque produz uma fixao no sujeito nele mesmo por ordens transcendentais. Produz uma trans-subjetivao ou, podemos dizer, um processo de assujeitamento ao invs de uma subjetivao.

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apaixonar-se por ela. Como herdeiros de Narciso acreditamos demais nas imagens que vemos, cegando-nos para o modo como se constituram, o que gera profunda confuso. O inventrio de Castaeda fazia parte de um dos exerccios realizados ao longo do caminho do guerreiro, como uma prtica de si. Tinha o poder de fazer entrar em contato com algo desconhecido no prprio aprendiz, do qual ele no suspeitava. Possibilitava se apropriar de um conhecimento que no era sobre o Castaeda, sobre as peripcias de sua vida, mas sobre a natureza de nossos atos nesse mundo e sobre esse mundo no qual vivemos. dessa maneira que um guerreiro, atravs da prtica de autocontrole, disciplina, pacincia, vontade, poderia se tornar um homem de conhecimento, que aprende a ter cuidado e discernimento sobre a natureza de seus atos. Figuras em frente ao espelho, sem o menor sentido. Que confuso essa na qual diariamente nos encontramos? Se nos voltarmos para nosso cotidiano, podemos nos ver entretidos em boa parte do tempo, correndo de um lado para outro, preocupados com o que temos a fazer, atarefados tomando decises, fazendo laos, sonhando e especulando, pensando, pensando, movidos por inmeros hbitos e emoes que nem nos damos conta... Em um dia podemos circular em vrios lugares, passar por inmeras pessoas, pensar e repensar muitas das decises tomadas, encontrar novas convices. Estamos acostumados a viver em um mundo como se fssemos dele independentes. Formulamos projetos pessoais, construmos regularidades a partir das circunstncias que vivemos, planejamos o futuro, decidimos sobre nossas prximas aes. Mas, algo acontece. Nossos projetos precisam ser constantemente reformulados, apesar de nossa vontade de mant-los. Nossas previses falham e precisamos todos os dias lidar com os imprevistos. As conversas que travamos conosco decidindo exatamente o que vamos dizer quela pessoa que nos deixou esperando, esvoaam-se quando a encontramos. Acreditamos na independncia de um eu, que parece estar sempre a mudar. Acreditamos na regularidade de um mundo, que constantemente imprevisvel. Acreditamos na separao entre um eu e um mundo, que esto a produzir-se sempre juntos. Construmos perspectivas solitrias, agindo sem considerar o mundo ao nosso redor e depois camos em sofrimento, frustrados, quando nossas aes no recolhem o esperado, quando o mundo comparece, mesmo quando o havamos deixado de fora. H, portanto, uma impossibilidade da existncia de um eu individualizado, separado dos outros seres. Somos, na verdade, completamente vazios de fundamento, de substancialidade, produzidos sempre em uma relao de co-emergncia em que nascem, 85

emergem, mundo e sujeito, eu e outro. Nossos sofrimentos so produzidos por ignorncia e cegueira a essa condio de originao interdependente. Lutamos de forma atabalhoada para manter o sentido de um si isolado, vivendo uma relao auto-referenciada e excludente com os outros. Nossa ignorncia e cegueira alimentam-se de uma reflexo abstrata e desincorporada de nossa experincia, em que refletimos de forma autocentrada sem a compreenso de que estamos ao produzir conhecimento agindo, construindo mundo. Refletindo de maneira abstrata e desincorporada tornamo-nos alheios ao mundo que estamos construindo e que tem efeito sobre a vida de todos. Ao mesmo tempo, vivemos em muitos momentos a experimentao de uma outra qualidade de viso e de ao, atravs de uma reflexo mais aberta, que nos indica que a reflexo encarnada, incorporada na experincia, pode produzir novos mundos, mundos sem fundao (VARELA; THOMPSON; ROSCH, 2003), esvaziados de identidade e egosmo. Possibilitando-nos compreender que o mundo que temos o mundo que construmos juntos, que nasce de nossas aes. Mas, compreender parece no bastar, visto que uma reflexo abstrata repleta de compreenso e entendimento. No basta uma reflexo inteligente, porque por si s ela no pode produzir transformaes, pode, inclusive, reforar crenas fixas. necessrio praticar e a prtica trabalho duro, por isso no abre mo de alguma disciplina e sobriedade. Cuidar de si a fim de esvaziar-se de um si fundamento, autocentrado, de encontrar em si o outro que lhe constitui, implica a constituio de um thos: uma atitude frente s circunstncias; uma reflexo aberta e encarnada e uma prtica capaz de transformar o ser do sujeito, de transfigur-lo, permitindo-o experimentar sua natureza vazia de fundamento e por isso aberta alteridade.

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CAPTULO 3

A GRUPALIDADE COMO UM LADO DE FORA NO GRUPO: UMA RELAO DE COMPLEMENTARIEDADE

At o presente momento estivemos explorando os processos grupais de uma forma, talvez, um tanto enviesada, sem necessariamente situarmos a discusso sobre o objeto-grupo. Exploramos o grupo a partir de sua dimenso processual de grupalidade da onde advm mundo e sujeito, eu e outro, em uma produo inseparvel e co-emergente, e que habita o grupo como seu lado de fora. Pode parecer que fizemos o caminho contrrio, que comeamos pelo final, no entanto, mesmo no tendo sido proposital, talvez este caminho nos ajude no entendimento de que mesmo quando tratvamos da grupalidade, falvamos do grupo, e o contrrio tambm. Quando nos aproximamos do objeto grupo, de uma determinada forma grupal, buscamos ento suas linhas de produo, sua dimenso processual de grupalidade, e ao nos aproximarmos dessa dimenso de processualidade encontramos o grupo objetivado atravs de diversas formas. Na forma-grupo encontramos sua construo processual e da processualidade vemos nascer o grupo. Duas dimenses inseparveis, como as duas asas de um pssaro (RINPOCHE, 2006), que se distinguem, mas no se separam, possibilitadas por uma condio de complementariedade. Chamamos aqui de complementariedade a esse aspecto paradoxal da existncia, que no se apresenta como dualidade ou dicotomia, que no produz plos opostos e incomunicveis. Grupo e grupalidade co-existem em um movimento de produo e transformao. Negar a forma-grupo ou afirmar somente a dimenso de grupalidade como amputar uma das asas que possibilitam o vo. Nossa matria de trabalho a grupalidade no grupo, a subjetivao no sujeito, o que faz com que possamos trabalhar com o grupoobjetivado, com as formas que ganha o grupo, tentando olhar para o processo de construo dessas formas e funcionamentos, que tm como fora de propulso essa dimenso processual, entendendo que no so uma realidade slida e eterna, mas que, ao mesmo tempo, por elas, pelas formas, pelo grupo-objetivado, que, muitas vezes, iniciamos o trabalho. Podemos dizer isso ainda de outra maneira: diante da no solidez e impermanncia da realidade, do fato de o mundo e ns mesmos no termos uma substancialidade inerente, h ao 87

menos dois caminhos possveis. Um primeiro onde procedemos a uma negao da concretude daquilo que vemos e vivemos, ou seja, das muitas formas de vida nas quais nos movimentamos, dizendo: ah! As coisas no so concretas, foram construdas, no tm essncia alguma. Para que ento se importar com elas?, o que pode provocar tristeza, e at mesmo uma posio niilista diante da vida. E uma segunda possibilidade onde o ponto no estaria na negao do que quer que seja, mas na descoberta do processo que anima as formas, que anima o que somos, dizendo: ah! Tem alguma coisa que d uma aparente concretude quilo que no tem, o que ser?. No que tenhamos que escolher uma delas. Podemos tomar os dois caminhos pelo princpio de complementariedade e afirmar que uma est na outra. H no vazio de substancialidade a solidez das coisas e h na solidez vazio. Vemos ento a processualidade que gera a solidez das identidades, das objetivaes, que est nelas como princpio ativo de construo, e na processualidade a emergncia das formas. E assim acolhemos o que vem do jeito que vem. Com isso, queremos dizer que comeamos com o que temos mo. No pedimos ao paciente que venha ao encontro sem seu sofrimento, ou que o grupo se faa sem alguma identidade. O acolhimento no faz escolhas, no impe condies, no atropela o outro, exigindo mudana e transformao. Comea de onde possvel, sem forar ao outro a viso de que o que vive uma construo. Comeamos com a aparente solidez, e ento trabalhamos nelas, no sofrimento, nas identidades, nas formas j muito cristalizadas, acolhendo e compreendendo que h dentro das formas seu lado de fora, um fora no dentro, que as produz. Porm, vimos ao longo do trabalho que apesar do grupo e de sua dimenso processual de grupalidade serem aspectos complementares no nos basta apenas, para no cairmos nas armadilhas de uma existncia em que tudo parece por demais slido, e ainda o contrrio, tudo por demais vazio de substancialidade, tomar cincia desse fato. Alianados com Foucault e Varela percebemos que nossa aparente cegueira e ignorncia dimenso processual que compe o que somos colhe sofrimento como conseqncia, quando oblitera nossas possibilidades de transformao. Saber de nossa ignorncia tambm no parece ser o bastante para experimentarmos uma ampliao do grau de abertura e liberdade com que olhamos para o mundo em que vivemos, assim como para o acesso no grupo a este plano impessoal e coletivo que o produz. Parece ser necessrio, alm do entendimento, uma prtica tica de cuidado de si e do outro, um trabalho sobre si, que se constitui como uma atitude, uma forma de olhar atenta e presente experincia e uma prtica, ao sobre si e sobre o mundo.

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Mas, de fato, cabe-nos ainda acompanharmos um pouco mais o grupo na sua constituio como objeto de estudo, a fim de explorarmos essa relao de

complementariedade que une os grupos sua dimenso de grupalidade. 3.1 Afinal, o que um grupo?

O que ento um grupo? Como se constitui? Quais so suas caractersticas principais? Temos a algumas questes que j moveram inmeros autores na tarefa de definio e experimentao dos grupos. Apesar do objetivo deste trabalho no ser o de aprofundamento das propostas grupais destes autores, o que estaria para alm do propsito deste texto e tambm do tempo disponvel para tal, gostaramos, no entanto, de trazer alguns aspectos da constituio histrica do grupo como objeto de estudo, apoiados no trabalho realizado por Benevides de Barros (2007)23, que recomendamos para uma leitura mais detalhada sobre o assunto. Estamos muito acostumados existncia dos grupos na modernidade, sentimo-nos, inclusive, pertencendo a muitos deles, e poderamos at nos perguntar se viveramos sem eles. Mas, cabe-nos uma pergunta: Os grupos sempre existiram? O processo de naturalizao da existncia dos grupos problematizado por Benevides de Barros (2007), atravs do acompanhamento de como o grupo foi se constituindo como alvo de preocupaes e objeto de estudo, e os processos disparados por essa objetivao ao longo dos sculos. Como desmontar a pretensa realidade dos objetos? Como desnaturalizar o mundo que nos cerca? A autora propor com relao ao objeto-grupo uma investigao sobre sua provenincia, no exatamente buscando sua origem primeira, visto que o que se encontra no um nico e mesmo objeto com substncia slida e identificvel, mas muitos pontos de ruptura, de bifurcao, de produo, como o emaranhado de linhas que compem um novelo. So essas linhas das quais tambm j tratamos neste trabalho, linhas mais duras, de territorializao, linhas flexveis e de fuga, moleculares, que a autora vai buscar, tentando compreender como se juntam na tecedura dos grupos e os efeitos que produzem. Benevides de Barros aponta ao menos duas direes importantes de anlise dos processos histricos constituidores da emergncia do objeto-grupo: os processos de produo do indivduo como modo de subjetivao e os movimentos de massa onde a sociedade tomada como alvo de preocupao.

Para maiores detalhes ver: Benevides de Barros, R. Grupo: a afirmao de um simulacro. Porto Alegre: Sulina, 2007.

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A confluncia histria de acontecimentos que remontam os sc. XVI/XVII, com maior nfase nos sculos XVIII/XIX produziro o indivduo como modo de subjetivao por excelncia, ativo ainda hoje em nossos saberes e prticas. Nestes acontecimentos encontramse: o liberalismo poltico, o romantismo individualizador de afetos, as mudanas na fora de trabalho com o xodo de grande parte da populao do campo para a cidade, as delimitaes da famlia centradas no funcionamento conjugal e na circunscrio do que seja infncia, a produo do domnio pblico e do privado, e a nfase dada a este ltimo, que vo produzir outros modos de referncia subjetiva centrados em modos de vida mais interiorizados, que enfatizam a intimidade e a interioridade de cada um, ensejando o indivduo como modo de subjetividade dominante. Alm destes processos h tambm na constituio do grupo os movimentos de massa que, nas agitaes sociais do incio do sculo XIX, constituiro o corpo-coletivo, como ponto de preocupao e alvo de controle atravs de uma biopoltica das populaes, como j tivemos oportunidade de acompanhar neste trabalho. no contexto dessas mudanas atravs de uma preocupao relacionada tanto aos indivduos como sociedade, que as prticas ao mesmo tempo individualizantes e totalizantes promovem o grupo como objeto de anlise. A ateno para com a sociedade gera cuidados e estudos sobre os pequenos agrupamentos, que se colocam entre o indivduo e a sociedade. O grupo se erige, ento, entre um psicologismo e um sociologismo (BENEVIDES DE BARROS, 2007). A passagem do sc. XIX ao sc. XX marcada por essa tenso provocada pelos movimentos de massa versus indivduos. A tenso acentua a dualidade e o grupo se levanta como resoluo do impasse, sendo utilizado como intermedirio entre o indivduo e a sociedade, como um espao de preparao do indivduo para se viver em sociedade. Advm desse funcionamento a produo na atualidade das falas de recusa em se participar de processos grupais, quando as pessoas justificam no terem problemas com sociabilidade, e tambm o contrrio quando procuram o grupo, porque acreditam que o espao ideal para aprenderem a serem mais extrovertidas e falantes. Atravs do estudo sobre a constituio histrica dos processos grupais, percebemos que a construo ao longo dos sculos do objeto-grupo culmina na modernidade com seu atrelamento a noes bastante polarizadas e dicotmicas: o grupo como sendo um grande indivduo, um outro Ser, distinto dos indivduos que o compem (totalidade) ou ainda o grupo como soma de individualidades (unidade). No entanto, funcionando tanto como totalidade quanto como unidade, o grupo institui-se como objeto de estudo, como campo de saber e 90

prtica, relacionando-se, muitas vezes, tanto s linhas duras predominantes nos processos de disciplinamento, quanto da conjugao destas com linhas mais flexveis, nas prticas de controle e ainda com linhas de fuga que possibilitam tambm a desterritorializao da formagrupo. Os vrios movimentos, portanto, que se desenrolaram a partir dos sculos XVII culminam no sculo XX com a institucionalizao do grupo, com sua naturalizao como objeto de investigao, como uma instituio. Por instituio entende Benevides de Barros (2007: 95),

Uma composio de linhas que ao se atravessarem produzem campos de saber, redes de poder, especialismos. Linhas que marcam territrios, produzindo tanto objetos, como sujeitos. (...) Objetos que, ao se tornarem instituio se naturalizam e se apresentam como dj l. Objetos que, ao se naturalizarem, se descolam dos processos histricos, sociais, econmicos e polticos que os produziram.

A autora chama ateno para o fato de que institucionalizado o grupo tomado por aqueles que dele se ocupam como um fato social e psquico pr-existente, como se estivesse sempre no mesmo lugar, da mesma forma, esperando para que os tericos possam desvelar sua natureza. As instituies, porm, como esttuas de areia, imagem utilizada pela autora, parecem fixas e imveis, mas, no entanto, imperceptivelmente linhas moleculares continuam a se mover, possibilitando nos grupos o questionamento de sua facticidade, a impermanncia de sua objetividade e a abertura em novos arranjos. Muitos so os tericos grupalistas que tiveram ao longo do sculo XX importncia nos estudos sobre os processos grupais, construindo formulaes e prticas que amparam muitos dos trabalhos realizados atualmente, dentre eles: Kurt Lewin, Pichon Rivire, W. Bion, J.L. Moreno, dentre outros, que trouxeram diferentes contribuies, construindo tambm cada qual noes de grupo alianadas com saberes de diversas reas: geometria, matemtica, fsica, psicologia, psicanlise, sociologia. Interessa-nos ainda neste captulo a discusso sobre essa relao complementar que entendemos produz o embricamento da dimenso de grupalidade no grupo objetivado, a molecularidade na forma, como a esttua instituda que tem no movimento de seus gros de areia o atestado de sua impermanncia e ilusria realidade. Como pois fazer morada na impermanncia dos gros de areia que denunciam a iluso da solidez da forma esttua? Como

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habitar essa realidade ilusria, esse objeto inventado que o grupo? Abrimos mo das metodologias? Tomamos por ilegtimas as teorias grupais? Entendemos que a anlise do grupo como forma-instituda pode derivar em ao menos duas direes: 1) A anlise pode se fazer localizando nas diferentes teorias grupais os efeitos de uma reduo do grupo sua forma instituda e as conseqncias de se negligenciar o que chamamos aqui de dimenso de grupalidade do grupo. 2) Em uma outra direo pode-se localizar nestas mesmas teorias grupais o que j se expressa como grmen de problematizao dessa dimenso processual no grupo, ou ainda, entender essas mesmas formulaes tericas como advindas tambm dessa liberdade de construo de formas. Entendemos que as duas direes no so excludentes, ao contrrio, so movidas por uma mesma poltica, a de apontar a dimenso processual de constituio dos sujeitos e objetos. Mas, optamos neste trabalho por enfatizar o segundo caminho, tendo em vista a preocupao de que um leitor mais desavisado ou ainda muito inflamado pela viso da desnaturalizao dos processos institudos pode irromper nos perigos j apontados por Dom Juan (CASTAEDA, s/d ). Estes perigos, principalmente a clareza e o poder, podem trazer o risco de negao das formas, de subestimao de outras direes tericas, de tomar por ilegtima qualquer teoria ou prtica que no seja a que ns mesmos acreditamos, o que nos aprisiona, novamente, ao apego a nossas certezas e nos impossibilita a convivncia com os outros. Perigos dos quais no estamos absolutamente a salvo. Acreditamos que viemos at ento reunindo algumas pistas para essa compreenso. Gostaramos, ento, de nos dedicar ao menos a um dos tericos grupais, Kurt Lewin (1890-1947), que teve um papel importante como divisor de guas no estudo dos processos grupais. Pensamos que a anlise do grupo, conforme construo lewiniana, nos auxilie na compreenso do aspecto de complementariedade existente na dimenso de grupalidade como lado de fora no objeto-grupo.

3.2 O grupo em Lewin: uma dinmica que facilita a mudana

Porque estudar Lewin? Entendemos que este autor trouxe contribuies importantes sobre o grupo como objeto de estudo influenciando ainda hoje as prticas de muitos daqueles que trabalham com eles. Mas, no apenas, gostaramos tambm de experimentar um dilogo que se faz aqui com a proposta lewiniana, mas que entendemos ser um exerccio possvel 92

tambm com outros autores. Tentar compreender em Lewin o grupo objetivado e, ao mesmo tempo, a processualidade nele existente e da onde advm. Acompanharemos, portanto, nessa contribuio: 1 a conceituao do objeto-grupo realizada por Lewin e 2- a experimentao de processos de mudana e reeducao do comportamento nos grupos.

3.2.1 O grupo como um todo dinmico

Lewin um psiclogo alemo, que tem como princpio orientador de seu trabalho o interesse em conhecer e compreender com profundidade os processos psicolgicos. Para isso entende ser necessrio, como cientista, a tarefa de desenvolver tcnicas e medidas adequadas caracterizao das propriedades do espao de vida de uma pessoa ou de um grupo e as leis que governam as mudanas dessas propriedades. Na Psicologia Lewin inicia seus trabalhos com experimentos sobre associao, para num depois romper com as postulaes do associacionismo. Essa ruptura funciona como uma tentativa de superao da pr-cientificidade que os conceitos associacionistas comportavam, o que faz com que Lewin encontre na teoria de campo com base gestaltista a possibilidade de afirmao de leis gerais para a Psicologia, de afirmao da Psicologia como cincia. Lewin estava interessado em elaborar um instrumento conceitual e metodolgico que pudesse liberar a Psicologia Social de especulaes, transformando-a numa cincia experimental. Estava convencido (...) de que a Sociologia Cientfica e a Psicologia Social, baseadas numa ntima combinao de experimentos e teoria emprica, podem contribuir, tanto ou mais que as cincias naturais para a melhoria humana (LEWIN, 1948: 99). Segundo Garcia-Roza (1974) o ponto de ruptura est na crtica realizada por Lewin fsica aristotlica que durante muitos sculos norteou a cincia utilizando um carter abstrato de classificao, onde os objetos eram includos em determinadas classes, fundadas no conjunto de caractersticas comuns a esses objetos, e que definiriam sua essncia. Ressalta-se, portanto, as propriedades individuais dos objetos a fim de explicar determinado comportamento, no se levando em conta os aspectos scio-ambientais que compe a relao dinmica com estes objetos. Para Lewin o problema maior da concepo aristotlica estava na prvia determinao e explicao dos acontecimentos a partir da natureza dos objetos.

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classificao aristotlica24 contrape-se a concepo galileana em que o mundo no mais o critrio da verdade, os objetos no constituem mais o ponto de partida para a teorizao, mas o prprio mundo agora alvo de investigao. Est em questo uma nova concepo de cincia, a cincia moderna, em que a teoria no mais precisa se conformar a um mundo preexistente, mas agora determina o que o mundo . Esta nova cincia no mais se preocupa com o objeto em si, mas com a estrutura da qual ele parte integrante. Encontramos a a inspirao lewiniana para o estudo dos grupos no a partir da anlise isolada de seus membros, ou seja, como cada membro sente, anda, fala, age, mas atravs da totalidade do grupo, importando como os indivduos agem entre si, os pequenos grupelhos que formam, como um membro afeta o outro e como so afetados pelo grupo como um todo. Apesar de Lewin no ser considerado um gestaltista o movimento da gestalt que atravs da viso essencialmente estrutural e dinmica da percepo contribui para a superao da lgica aristotlica. E, so estes os princpios que o conduziro superao da definio dos grupos por aspectos de semelhana e/ou diferena: raa, sexo, condies scio-econmicas, ou seja, a partir de uma concepo de classe por uma concepo de campo. A teoria de campo para Lewin (1965) afirmada como um mtodo capaz de analisar a situao como um todo, ao invs da reduo de um acontecimento a elementos estudados isoladamente, como na concepo associacionista. Nesta anlise afirma-se que:

(a) o comportamento deve ser derivado de uma totalidade de fatos coexistentes, (b) esses fatos coexistentes tm o carter de um campo dinmico, enquanto o estado de qualquer parte desse sistema depende de cada uma das outras partes do campo (LEWIN, 1965: 29).

O campo constitudo por um espao de vida, que inclui a pessoa e seu meio psicolgico25, ou seja, o meio como para a pessoa. No caso dos grupos o campo envolve
Na lgica aristotlica os movimentos que se manifestam em um objeto so determinados pelo prprio objeto. O meio interfere somente opondo obstculos ou facilitando o movimento. Por exemplo, na queda dos corpos Aristteles estuda os prprios corpos, enquanto na lgica galileana se estuda o processo de queda livre. O centro de interesse transfere-se dos objetos para os processos, dos estados para as mudanas de estado. Se o espao vital uma totalidade de eventos possveis, ento as coisas que participam da situao, especialmente a prpria pessoa e os objetos psicolgicos, tm de ser caracterizadas pelas suas relaes com os eventos possveis (LEWIN, 1973: 34). O objeto no desconsiderado, mas ele passar a ser visto como integrando uma estrutura, um todo, do qual ele parte. 25 Lewin conceitua o espao de vida a partir de critrios fenomenolgicos, influenciados pela teoria da gestalt. Nesse sentido para determinar quais fatos pertencem e quais no pertencem ao espao de vida, leva-se em conta o mundo fsico e social, no por suas caractersticas objetivas, mas na medida em que afetam o sujeito em um determinado tempo. (...) a situao deve ser representada da maneira em que ela real para o indivduo em questo, isto , na medida em que o afeta (LEWIN, 1973: 43). Nesse sentido, Lewin fala no de fatos sociais e fsicos, mas de quase-sociais e quase-fsicos. Denomina como uma Ecologia Psicolgica a tarefa de descobrir esses aspectos do mundo fsico e social constituintes de uma zona limtrofe do espao de vida durante um tempo e que o afetam.
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mais que um conjunto de pessoas e seus meios, mas a dinmica produzida pelas relaes entre seus membros. O campo , portanto, um todo dinmico que funciona como uma unidade estruturada. A teoria de campo tem como noo fundamental o conceito de estrutura. Isso porque o campo obedece a leis estruturais 26 que estabelecem as relaes funcionais entre suas partes ou entre aspectos desse campo em uma dada situao. Vemos se enunciar a os princpios do grupo lewiniano. O grupo funciona, portanto, como um todo cuja dinmica produzida por suas leis estruturais de funcionamento. O grau de unidade desse todo depende diretamente do grau de interdependncia das partes que compe o todo. Para o grupo, podemos dizer, que seu grau de unidade depende da interdependncia entre seus membros. Vem da uma das concepes mais importantes dentro dos estudos lewinianos: o de pensar o grupo como um organismo, uma totalidade, funcionando por um modelo homeosttico, que pressupe equilbrios e desequilbrios constantes. Essa idia de uma organicidade definir o grupo como o solo que d sustentao ao indivduo. Quanto mais estruturado e equilibrado for o grupo maior o sentimento de segurana de seus membros e maior sua interdependncia. Ao propor o grupo como um organismo, como um todo dinmico, Lewin rompe com a idia vigente na poca de que o grupo seria igual ao seu conjunto de indivduos. Para ele o grupo algo a mais, que no equivale soma de suas partes.

um grupo mais que a soma de seus membros ou, mais exatamente, diferente dela. Tem estrutura prpria, objetivos prprios e relaes prprias com outros grupos. A essncia de um grupo no a semelhana ou a diferena entre seus membros, mas a sua interdependncia. Pode-se caracterizar um grupo como um todo dinmico, isso significa que uma mudana no estado de qualquer subparte modifica o estado de todas as outras subpartes (LEWIN, 1948a: 100).

No se trata, no entanto, de pensar o todo como superior s partes, mas de pens-las como plos que tm propriedades diferentes. A conseqncia de tal formulao est em conceber o grupo como uma estrutura, como um todo dinmico em equilbrio instvel, em que h uma tenso entre foras antagnicas as que tendem a manter o todo unido e as que tendem a desintegr-lo (BENEVIDES DE BARROS, 2007: 132). Assim, seria intil querer explicar um grupo pelas caractersticas dos membros que o compem, por aspectos de
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A estrutura fornece posies e relaes bem definidas com as vrias regies de um espao de vida (o grupo e seu meio psicolgico e sua fronteira no psicolgica). As regies ou as partes de um campo so caracterizadas por estmulos, necessidades, objetivos, relaes sociais, quantidade de liberdade, atmosfera do grupo, se hostil ou acolhedora. Tudo que afeta o comportamento do grupo como um jogo de foras psicolgico em um determinado tempo deve ser representado no campo existente naquele momento (LEWIN, 1965).

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semelhana ou proximidade. Um grupo se define pela interdependncia de suas partes, por ser um organismo. Essa interdependncia geradora de um sistema de foras que constitui o material privilegiado de anlise dos grupos. A fim de analisar a dinamicidade das foras que compe o campo grupal Lewin lana mo de mtodos inspirados, principalmente, nas noes advindas da geometria atravs da topologia e da hodologia. Os conceitos topolgicos tornam possvel determinar de forma geometricamente precisa, dentro do espao de vida de um grupo, a estrutura e dimenso do campo psicolgico, a posio de uma pessoa e a direo de suas aes. O espao de vida formado por regies, que so diferentes entre si e separadas por fronteiras relativamente acessveis entre si. A topologia encarrega-se de representar atravs de desenhos topolgicos questes dinmicas que envolvem o espao vital. Lewin (1973: 61-62) utiliza como exemplo a situao de duas crianas, uma mais ativa e turbulenta (A) e outra mais quieta (B), sentadas em uma banheira. Diante das atitudes de A que salta todo o tempo na banheira, o garoto B sentindo-se constrangido traa na gua uma linha, que corta o espao da banheira em duas metades e diz criana A que fique em sua regio. Se antes a banheira era uma nica regio, em que A podia realizar muitos movimentos, agora h duas regies adjacentes, mas separadas, onde cada um apenas em sua regio tem livre movimentao. Para Lewin a topologia possibilita representar geometricamente determinadas situaes psicolgicas em termos de regio, fronteira, deslocamento. Porm, Lewin no trabalho com o espao topolgico o considera muito geral no conseguindo abarcar efetivamente os aspectos dinmicos do campo. Como representar e compreender as foras em jogo, no exemplo acima, que impulsionam o garoto B a traar uma linha separando as regies? No interessava a Lewin apenas acompanhar esse comportamento dinmico no espao de vida e represent-lo, mas tambm compreender como se produz a partir da dinamicidade das foras em jogo. A fim, portanto, de ampliar este mtodo Lewin faz uso dos conceitos vetoriais da Hodologia, relacionados fora, direo, intensidade, tenso, ou seja, aos processos dinmicos do campo. Essas determinaes possibilitariam com relao ao grupo mapear as foras em jogo e perceber as que levavam um grupo ao e as que o impediam de agir. Nesse ponto muito interessante que Lewin tenha sentido necessidade de um mtodo capaz de acompanhar as propriedades dinmicas do campo, mas sem, ao mesmo tempo, abandonar a geometria topolgica. Se a topologia com seus conceitos matemticos de espao 96

e tempo poderia representar algumas das situaes psicolgicas vividas por uma pessoa ou em um grupo, a fim de analisar essas mesmas situaes em termos de tenso e fora a hodologia se colocaria como mtodo dinmico. Essa relao entre mtodos nos lembra as cartas ou mapas apontados por Deleuze (1997) quando da realizao de uma cartografia. Mapas de trajeto e mapas de afectos, de devires. Um mapa superpe-se ao outro, nessa mesma relao de complementariedade que viemos apontando. O exemplo o do pequeno Hans tomado em anlise por Freud e recortado em um mapa de trajeto: sair de casa e ir at a casa da vizinha noite, para regressar pela manh, ir ao restaurante passando pelo entreposto de cavalos. Um mapa de posio e extenso, bem parecido com aquele realizado por Lewin, mapa topolgico de deslocamentos em um determinado tempo. Mas, junto a esse mapa Deleuze aponta um outro sendo traado, mapa de intensidade que diz respeito ao preenchimento do espao, ao que produz o trajeto. Neste, Hans no passa apenas pela rua, no passeia inocentemente pelo entreposto de cavalos, mas segundo Deleuze arrastado num devir-cavalo. Um mapa de intensidade se faz neste caso constitudo por uma distribuio de afectos em que Hans no apenas v o cavalo cair, ser chicoteado, morder, mas ele mesmo tomado por um devir que faz com que Hans e cavalo em algum momento tornem-se indiscernveis. Na cartografia lewiniana os mapas topolgicos apresentam um aspecto muito geral do campo, no permitindo ver o movimento do que neles aparece objetivado, por isso sente necessidade de instrumentos que auxiliem no estudo das relaes que produzem o campo grupal. Talvez por isso Deleuze (1997: 74) diga que os espaos hodolgicos de Lewin, com seus percursos, desvios, barreiras, agentes, formam uma cartografia dinmica. Podemos dizer que essa cartografia dinmica lewiniana compe-se de mapas de posio e deslocamento e mapas de relaes de fora e tenso. Entendemos que quando Lewin amplia a topologia, incluindo uma dimenso de anlise hodolgica no campo grupal, est tentando compreender como uma estrutura grupal pode apresentar tamanha mobilidade. H o problema de manter o todo unido, ou seja, seu funcionamento como organismo, estruturado e estvel e, ao mesmo tempo, compreender a dinamicidade dessa organizao, o que sustenta o funcionamento. H a tambm um certo paradoxo: como possvel um todo estruturado e estvel ser dinmico, ou seja, como possvel a um organismo mudar? Vemos uma proximidade com o que viemos dizendo a respeito da complementariedade. Como possvel que o grupo objetivado, por exemplo, no sendo slido e permanente possa ganhar solidez? Possa ter um princpio ativo de instabilidade

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e impermanncia que produz uma viso de estabilidade? Vemos em Lewin uma certa intuio quanto a essas questes. atravs da anlise dinmica do campo psicolgico de um grupo que Lewin cunha a expresso dinmica de grupo27, termo muito conhecido por aqueles que na modernidade trabalham com grupos. Porm, o termo dinmico, refere-se aqui ao conceito de dynamis = fora, a uma interpretao das modificaes que resultam das foras psicolgicas (LEWIN, 1965: 71). A fora corresponde direo e a intensidade da tendncia de mudana de um determinado ponto do campo. Podem ser do tipo impulsoras e frenadoras. As foras impulsoras dirigem-se para alguma coisa, promovendo locomoo e mudana. So foras para uma valncia positiva e afastando-se de uma negativa relacionadas ambio, necessidades, fome, estados emocionais, medos. A valncia, positiva ou negativa, uma propriedade que um ponto (uma situao, uma atitude) no espao de vida do grupo possui de atrair ou repelir o indivduo. Tem relao com a natureza da tarefa que est sendo realizada, com o estado de necessidades da pessoa. As foras frenadoras se opem s foras impulsoras funcionando como uma barreira, como obstculo fsico e social que impede a mudana. O conflito no grupo se d quando as foras que atuam sobre o grupo so opostas em direo e intensidade. A estrutura , portanto, a totalidade das relaes no campo, dadas por um jogo de foras. A estrutura um campo de foras atuante em determinado momento. Esse campo mvel, j que o jogo de foras sofre variaes, e estruturado por essa relao funcional entre as foras, mas sempre conforme a estrutura atual do campo grupal que se pode acompanhar a relao entre seus membros e avaliar suas aes. por que h um jogo de foras mvel capaz na sua possibilidade de variao de transformar a estrutura cognitiva do campo grupal que Lewin entende que o grupo pode facilitar uma mudana de comportamento.

3.2.2 O grupo como facilitador de mudana

Lewin chega aos Estados Unidos em 1933, quando encontra boas condies de trabalho, j que poderia aprofundar seus estudos sobre teoria de campo, que j tinha bases fortes neste pas. E nesta dcada, em meio ao incio da segunda grande guerra, devemos
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O termo dinmica de grupo cunhado por Lewin hoje, muitas vezes, erroneamente reduzido a uma tcnica grupal. Entende-se por dinmica a prpria tcnica a ser aplicada, que, em muitos casos, traz de antemo a interpretao de seus possveis resultados, como uma moral da histria. Entendemos que este no o uso elaborado por Lewin sobre dinmica grupal.

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lembrar, que Lewin inicia suas experimentaes com pequenos grupos, pesquisando com crianas os efeitos da liderana sobre o grupo (liderana democrtica, autocrtica e laissez faire). Os mais importantes artigos dos estudos lewinianos sobre campo social escritos por ele de 1935 a 1946 encontram-se reunidos no livro Problemas de dinmica de grupo (1948). E muito interessante que boa parte destes textos estejam voltados para as questes sociais disparadas pela segunda guerra. preciso lembrar que sendo judeu Lewin emigra para os Estados Unidos em meio perseguio nazista alem. O que os textos parecem mostrar que o interesse e, principalmente, as experimentaes que Lewin realiza com grupos tm forte relao com este momento histrico. Na preocupao com os grupos havia, dentre muitos fatores, um olhar sobre como os grupos se formam, o que os sustenta e d fora, como os grupos podem ser to diferentes entre si e como produzir uma mudana no comportamento e na cultura a partir dos grupos. No fortuita, portanto, a construo que Lewin faz de uma relao dos grupos a um processo de reeducao do comportamento. Nesta coletnea h textos, por exemplo, que trabalham as diferenas sociais entre os Estados Unidos e a Alemanha, a educao da criana judaica, o dio entre os judeus e a possibilidade de aceitao de novos valores, que demonstram o contexto de fortalecimento de uma proposta de mudana de hbitos que tem como facilitador o grupo. Os estudos de Lewin sobre campo social28 tm incio a partir de 1936, j em solo americano, quando sofre muitas influncias da sociologia da poca, que vivia transformaes conseqentes da guerra, que acreditava Lewin fizeram avanar as Cincias Sociais para um novo nvel de desenvolvimento. A guerra segundo ele produziu uma integrao das Cincias Sociais, que passam da descrio de corpos sociais para problemas dinmicos de modificar a vida do grupo (LEWIN, 1965: 211), alm do desenvolvimento de novos instrumentos e tcnicas de pesquisa social. Entendemos que esse momento histrico produz muitos efeitos no trabalho lewiniano com grupos, dentre eles destacamos os experimentos de liderana em grupos de crianas e aqueles, por exemplo, de mudanas de hbitos de alimentao realizados com adultos, ambos movidos pelos problemas de mudanas sociais e de resistncia mudana conseqentes da guerra. Como viver nos grupos um outro tipo de atmosfera no submetida a foras ditatoriais?

Ver mais detalhes em: Lewin, K. Teoria de campo em cincia social. So Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1965 e Garcia-Roza L. A. Psicologia estrutural: kurt Lewin. Rio de Janeiro: Editora Vozes Ltda, 1974.

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Como mudar hbitos de alimentao, tendo em vista que tanto o poder aquisitivo das famlias quanto a disponibilidade de determinados alimentos encontram-se comprometidos? Lewin busca ento, uma abordagem cientfica que considere possvel alterar caractersticas culturais, que possa se perguntar quo facilmente e porque mtodos se pode realizar certo grau de mudana cultural, e quo permanente promete ser uma mudana? (LEWIN, 1948e: 51). Encontra, portanto, na teoria de campo social essa possibilidade. Um hbito concebido como um resultado de foras instalado no campo. O campo, a estrutura que esse jogo de foras mantm, pode ser de uma pessoa ou do grupo. A fim de se ultrapassar um hbito, de se degelar um costume, deve-se ultrapassar a resistncia interna mudana, o que pode acontecer ao se produzir no campo uma fora adicional capaz de fazer variar o jogo de foras criando uma nova estrutura. Lewin considera o hbito, portanto, como um processo vivo, resultado de uma multiplicidade de foras (GARCIA-ROZA, 1974). Entende ainda que, geralmente, parece ser mais fcil mudar indivduos em um grupo do que isoladamente, tendo em vista que ao se mudar os padres do grupo o novo campo de foras tende a facilitar a mudana do indivduo e estabilizar sua conduta no novo nvel atingido pelo grupo. Um exemplo disso o experimento (LEWIN, 1965: 260) realizado com mulheres fazendeiras que ao virem maternidade so aconselhadas individualmente sobre como seria interessante alimentar seus bebs com leo de fgado de bacalhau e suco de laranja. O mesmo procedimento foi realizado tambm com um grupo de seis mes. Como resultado aparece como muito superior e eficaz o aconselhamento em grupo, que ocasionou uma melhora considervel na sade dos bebs dessas mes em relao s outras abordadas individualmente. Baseado em experimentos como esses que Lewin (1948e: 57) afirma que os mtodos chamados em geral trabalho de grupo permitem atingir de imediato grupos inteiros de indivduos e, ao mesmo tempo, parecem ser de fato mais eficientes que o tratamento individual, para provocar mudanas profundas. Uma mudana de conduta em um processo de reeducao s se faz possvel para este autor se estiver ancorada em algo maior que o indivduo, algo supra-individual, como a cultura de um grupo. No grupo, o indivduo teria cho para estabilizar seus novos valores e atitudes, de forma a tornar-se imune s flutuaes cotidianas (emocionais, de pensamento, de influncias, etc), a que o indivduo est sujeito todo o tempo. Mas, para que o grupo funcione como promotor de mudanas de comportamento preciso que o indivduo se envolva no problema, que se sinta participante ativo no grupo, e que o grupo funcione como grupo solidrio, onde os membros tm conscincia de a ele pertencer.

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Mas, porque estaria Lewin to interessado em pensar o grupo como facilitador de mudanas? E uma mudana no somente no nvel de alguns tipos de comportamento, mas uma mudana cultural. Lewin (1948c: 62) diz que uma mudana cultural precisa penetrar mais ou menos em todos os aspectos da vida de uma nao. (...) deve ser uma mudana de atmosfera cultural, no apenas uma mudana de itens isolados. Parece haver a uma aposta nos grupos, ao modo de Lewin, frente ao perigo totalitrio que ele mesmo havia vivido proximamente com o nazismo. Os experimentos com liderana, portanto, fazem relao com essa aposta quando Lewin (1948c: 65) entende que uma mudana atravs de mtodos de liderana a maneira mais eficiente e rpida de efetuar tal mudana cultural, pensando sempre na direo de uma liderana democrtica29. Compreendemos que a proposta de uma reeducao em Lewin tambm indicadora de que o problema da liberdade frente ao totalitarismo o fora a pensar e experimentar. Mas, a tarefa a que Lewin se prope, a de pensar o grupo como um facilitador de mudanas, traz tambm alguns perigos. Se Lewin problematiza os efeitos de uma poltica totalitarista, tambm na poltica do todo que espera e aposta. Mas, como trabalhar com o todo sem tom-lo como um bloco unitrio e monoltico? Como pensar uma idia de todo, que ao invs de restringir o movimento, trabalhe com o prprio movimento produzindo mudanas? Lewin vai apostar em um todo dinmico cuja interdependncia, no, exatamente homogeneidade ou semelhana, entre os membros possibilite degelar hbitos cristalizados e construir outros novos. A questo da interdependncia para Lewin aparece como condio para a construo de um novo modo de viver no mundo.

A construo de um mundo de paz, que seja pelo menos merecedor da denominao de melhor que antes, inclui muitos problemas: polticos, econmicos e culturais. Cada um deles est carregado de dificuldades. Todavia, para conseguir algum progresso, preciso considerar e enfrentar todos juntos, como aspectos interdependentes de um campo dinmico (LEWIN, 1948e: 51).

Mas, como manter a idia do grupo como um organismo que busca sempre o equilbrio, se, ao mesmo tempo, na sua dinamicidade est sempre no risco de que esse equilbrio seja perturbado? E ainda, como abrir mo do equilbrio dado, j que toda mudana no campo exige um novo arranjo de foras que fatalmente interfere neste equilbrio? H a
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Lewin entende que para encorajar a mudana democracia, faz-se preciso realizar uma mudana de valores, que deveria incluir uma maior nfase nos valores humanos em oposio a valores que ele afirma serem suprahumanos como o Estado, a cincia, poltica, etc., deveria se ressaltar o enfrentamento das dificuldades, ao invs da queixa constante sobre elas e ainda a realizao de uma educao para a independncia e no para a obedincia (LEWIN, 1948e: 53).

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uma tenso que entendemos se faz presente entre o todo como organismo e o todo como campo de foras, que Lewin parece resolver ao propor um equilbrio quase-estacionrio ou ainda um equilbrio virtualmente estacionrio (LEWIN,1948c: 62) . Podemos dizer que o equilbrio proposto por Lewin guarda uma mobilidade, j que acredita que uma pessoa assim como um grupo no so realidades estticas, mas um fluir, que apesar de estar em constante transformao consegue manter durante um tempo um certo arranjo estvel. Vem da a proposio de que uma mudana bem sucedida deve incluir trs aspectos: romper com o hbito, que tambm degelar a situao presente; mover-se para um novo nvel ou produzir um novo arranjo de foras e estabilizar esse novo campo de foras. Para Lewin muito importante produzir tambm essa nova estabilidade, esse equilbrio virtual, tendo em vista que para ele a estrutura funciona como um cho para o sujeito. Mas, romper com hbitos, produzir mudanas, exige que se repense e reinvente a pesquisa social, que questione os parmetros cientficos de neutralidade do pesquisador, utilizados por algumas escolas psicolgicas e sociolgicas que tentam eliminar ao mximo os aspectos subjetivos da situao em questo. Muitas das crticas recebidas por Lewin quando de seus experimentos de lideranas apontam que suas concluses teriam sido contaminadas por seus objetivos, como, por exemplo, demonstrar as vantagens de uma liderana democrtica sobre a autocrtica (GARCIA-ROZA, 1974). De fato, para Lewin no momento em que o pesquisador estuda, pesquisa e experimenta nos grupos est, ao mesmo tempo, agindo, o que faz com que o pesquisador seja tambm colhido naquilo que seu objeto de estudo. O pesquisador no somente estuda um campo de foras, mas interfere e faz ele mesmo tambm parte deste campo. Lewin (1965: 190) entende que qualquer pesquisa em grupo , at certo ponto, ao social, e que uma mudana no se faz com relao motivao de uma pessoa ou de um grupo, mas relativamente sua ao. Em seus ltimos trabalhos Lewin (1948d: 217) afirma que no ser o bastante uma pesquisa que produza apenas livros, apontando um fazer pesquisa como um mtodo de pesquisa-ao, action research, onde o prprio procedimento de pesquisa utilizado o de provocar transformaes sociais e onde os participantes do grupo so, ao mesmo tempo, sujeitos e objetos da experincia. Sobre o trabalho realizado por Lewin cabe-nos fazer ainda algumas consideraes. Primeiramente, que o grupo lewiniano uma construo, como tantas outras que tambm produzimos. Queremos dizer com isso que Lewin no descobre um grupo que j pairava slido e inerte sua espera, mas o inventa. A inveno no tira os mritos deste autor, ao

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contrrio, permite que percebamos que as invenes produzem mundo e pelo mesmo princpio podemos construir sempre mundos novos. Entendemos que, exatamente, por isso, por apostar em novos mundos, que Lewin precisa lanar mo de um grupo que acolha mudanas em sua forma, que no esteja fundado nos sujeitos que o compem, mas no jogo dinmico de foras que o produz. Mas, claro que como todo inventor, Lewin s vezes tambm se encontra enredado naquilo que est a fazer, dotando de crena seu objeto, o que aparece em muitas das crticas feitas ao seu projeto, que trazem a problematizao dos perigos de uma proposta de reeducao, tendo em vista que este autor acredita na possibilidade de conscientizao, trabalhando fundamentalmente com a razo. Nessa perspectiva no se tratava de fazer consciente o que era inconsciente, mas de tornar racional um comportamento que era considerado inadequado e irracional. A conscincia-razo aponta para um movimento de autonomia frente ignorncia e obedincia cega que os sentimentos podem promover. Podemos ver no trabalho lewiniano um apontamento interessante trazido por Rodrigues (1999) na sua anlise sobre a trajetria empreendida por J. L. Moreno e sua tambm proposta grupal. Moreno, assim como Lewin, tambm emigra para os Estados Unidos 1925 - quando atravs de suas experimentaes com o teatro de improviso formula o conceito de psicoterapia de grupo. Mas, antes ainda em Viena envolve-se em diversos trabalhos sociais e comunitrios, desenvolvendo grupos com crianas, ocupando-se de um campo de refugiados de guerra e ajudando mulheres a fundar um clube autogestionrio para mtua assistncia. Prticas que tambm apostavam em processos de liberdade. Mas, em sua continuao o que parece se dar nos Estados Unidos com a sistematizao cada vez maior do trabalho grupal e de sua teorizao atravs do teste sociomtrico, o que permite construir o Sociograma, a reivindicao de um certo objeto construdo, o objeto-grupo dramatizao em grupo de relaes e conflitos como um monoplio de legitimidade dos psicodramatistas. Rodrigues (1999) aponta ento em Moreno uma passagem do pioneirismo institucionalizao. Assim como em Moreno h tambm o perigo nas propostas lewinianas, como em qualquer formulao terico-prtica, de fazermos de nossas construes algo slido e permanente. Em Lewin vemos tambm os processos de institucionalizao do grupo, principalmente, quando comea a se preocupar com resultados mais duradouros nos experimentos com grupos e na busca por mudanas mais permanentes com relao ao comportamento. Lewin comea a perceber que uma vez o grupo disperso e sujeito s presses da comunidade tendia a retornar s situaes problemticas, que teriam sido o porqu de sua 103

constituio. Uma das solues encontradas foi formar equipes que se mantivessem unidas quando os trabalhos terminassem, ou ainda, construir uma assistncia permanente sobre os integrantes depois que o grupo fosse desfeito. Lewin estava preocupado com a manuteno dos comportamentos aprendidos, com a eficcia e permanncia da dinmica grupal, quando esta no estivesse mais presente. Estava preocupado em produzir um controle sobre essa dinmica, onde os grupos pudessem ter tambm uma funo de experimentao de determinadas formas de sociabilidade. H a um fazer-grupo que parece tambm se dirigir por metas e finalidades, e pela preocupao em sustentar e manter certos hbitos e comportamentos. Novamente, reafirmamos a produo lewiniana compreendendo, ao mesmo tempo, a facilidade com que todos ns podemos tomar por slido algo que em algum momento foi produzido por foras contingenciais e provisrias e reivindicar para essa construo o estatuto de permanncia. Se h algo que permanece nas formas, que se sustenta no nascer e morrer das construes a condio de processualidade que produz as objetivaes e que tambm as faz impermanentes e passageiras, que as sustenta e desmancha. Entendemos que Foucault e Varela tambm nos auxiliam neste ponto: o de produzir atravs da prtica tica uma ampliao de nosso olhar a fim de vermos o mundo que estamos construindo juntos enquanto o fazemos e assim problematizarmos a cegueira e o aprisionamento que o apego s formas produz, mesmo quando nossos projetos esto imbudos das melhores intenes. por isso que afirmamos a relao de complementariedade da grupalidade no grupo, da dimenso processual nas formas, no para negarmos as formas produzidas, mas para as problematizarmos apostando na condio de liberdade que as produz. Sobre a ampliao desse olhar talvez Guattari, autor que tambm problematiza os grupos, possa nos ajudar, tendo em vista que aposta em uma ampliao do grau de comunicao, grau de transversalidade nos grupos.

3.3 Guattari e as lutas antitotalitrias

As questes sobre o grupo formuladas por Flix Guattari emergem em um contexto de mltiplos atravessamentos, em experincias na Frana em meio guerra e ao ps-guerra, quando no campo institucional so questionadas alm da psiquiatria de internao, formas de pensar e fazer grupo. Dentre esses atravessamentos podemos dizer que a segunda guerra, na ameaa de um poder totalitrio, produziu tambm inmeros movimentos de resistncia como aquele 104

constitudo pelo hospital de Saint Alban, que congregou nestes tempos inmeros resistentes ocupao nazista comunistas, cristos progressistas, anarquistas, surrealistas, psicanalistas, intelectuais, etc que l encontraram abrigo. Saint Alban tornou-se, ento, uma referncia para terapeutas, resistentes e artistas, que junto aos usurios experimentaram maneiras de organizao e tratamento afirmativas de uma poltica de resistncia e desalienao, em meio situao do pas ocupada pelas foras da Alemanha. Tosquelles, psiquiatra que antes de Saint Alban, coordenara no front da guerra espanhola os servios de higiene mental por uma psiquiatria descentralizada e destecnocratizada, agora, juntamente, com todos aqueles que passavam pelo hospital de Saint Alban constri uma poltica de humanizao dos hospitais30, apostando no estreitamento de laos com a vida das comunidades e em um movimento que cunhado um pouco depois, em 195231, de Psicoterapia Institucional, que apontava para o tratamento da instituio de cuidados, ou seja, a prpria instituio psiquitrica deveria ser curada, atravs de processos de auto-gesto em que todos participavam da organizao do espao e tempo das atividades. Este movimento produziu tambm inmeros dispositivos auto-gestionrios como assemblias, jornal interno, oficinas, etc. Encontraremos Guattari em La Borde em 1955, desdobramento da experincia de Saint Alban, juntamente com Jean Oury que havia trabalhado anteriormente com Tosquelles. Vive-se os tempos de luta pela libertao da Arglia onde La Borde transformado em esconderijo para militantes. Aqui tambm a aposta se faz na deshierarquizao das relaes entre mdico-paciente, entre estes e outros trabalhadores, entre trabalhadores e gestores, que dispara uma experimentao de novas possibilidades de organizao, problematizando modos de existncia serializados e institucionalizados. Vemos a tambm um outro momento do que se chamou psicoterapia institucional. preciso compreender que este movimento em suas experimentaes foi vivendo uma modulao das questes e dispositivos. Se em um primeiro momento constitua-se como um tratamento do estabelecimento de cuidados, tambm um tempo depois questionado no apreo excessivo reforma do estabelecimento psiquitrico.
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Tosquelles chega em 1940 Saint Alban, situado na regio de Lozre, que era dirigido, inicialmente, pelo psiquiatra Paul Balvet (1907-2001) e depois por Lucien Bonnaf (1912-2003). Juntos fazem de Saint Alban um espao de liberdade em meio aos tempos difceis de opresso. Nessa experincia as portas do asilo so abertas e os pacientes fortalecem os laos com as comunidades locais, realizando troca de alimentos e construindo juntos modos novos de vida. Entre os resistentes abrigados em Saint Alban esto muitos artistas, que realizam com os internos ateliers de pintura, literatura e teatro, possibilitando fazer do hospital espao de criao esttica (RODRIGUES, 2005). 31 O termo cunhado em 1952 em um artigo de Daumezon e Koechlin e apontado posteriormente como um dos comeos da Anlise Institucional Francesa (RODRIGUES, 2005).

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Ainda nessa modulao a psicoterapia institucional experimenta a utilizao, como mtodo de socializao, de psicoterapias de grupo influenciadas, principalmente, pelas propostas grupais de Lewin, Moreno e Rogers, que lembremos estavam nessa poca nos Estados Unidos realizando experimentos com grupos, propostas que somadas s experimentaes coletivas em Sain Alban contribuem durante um certo tempo para provocar o exame das relaes sociais na instituio e a reestruturao dessas relaes possibilitando novas formas de sociabilidade. Na clnica de La Borde a psicoterapia institucional questionada tanto na equivalncia do conceito de instituio ao de estabelecimento, como na incorporao de propostas grupais que no tomam em anlise a dimenso institucional. O que se insinuava como um terceiro momento da psicoterapia institucional, era a afirmao de que as instituies no se assemelhavam ao estabelecimento psiquitrico, mas o produziam enquanto tal, como forma, como produto histrico de relaes sociais. A anlise das instituies radicaliza a deshierarquizao e desburocratizao j em funcionamento, colocando em questo os vetores sociais e polticos em jogo nas instituies, problematizando e desnaturalizando seus processos de constituio. neste contexto, profundamente profcuo, que Guattari formula conceitos importantes da psicoterapia institucional, que nas suas transformaes produz tambm a passagem para uma Anlise Institucional (1960): grupo sujeito e grupo sujeitado; transferncia e contratransferncia institucional; transversalidade e analisador.

3.3.1 Coeficientes de transversalidade nos grupos: ampliao do grau de viso

Entendemos que Guattari pe-se a pensar os grupos diante dos processos que ele mesmo vivia como uma variao de abertura e fechamento dos grupos em que participava aqueles tambm realizados em La Borde, a institucionalizao das propostas de grupo lewinianas, morenianas, dentre outras fortemente veiculadas neste momento, alm de organizaes com as quais manteve contato e outras ainda das quais participou ativamente: Sociedade Francesa de Psicanlise (SFP); Escola Freudiana de Paris (EFP), dissidente desta primeira; Grupo de Trabalho de Psicologia e Sociologia Institucionais (GTPSI). Mesmo nos grupos que se formavam na dissidncia com outros continuava a analisar a permanncia de prticas marcadas pelo elitismo, por uma hierarquia na seleo, e pela constituio de dispositivos disciplinares de controle e vigilncia. Guattari prope ento que toda anlise anlise institucional. Faz isso a partir de inquietaes sobre os rumos tomados pelas prticas da Psicanlise sem que, necessariamente, 106

se analisasse suas organizaes e o processo de institucionalizao que viviam, e ainda o tratamento empreendido em La Borde, sem que esta fosse posta em anlise. Constri a partir disso o texto A transversalidade (1981b [1964]) que analisa os problemas ditos individuais e aqueles postos em funcionamento pelas sociedades capitalistas a partir de um mesmo plano produtivo. Fazendo isso, questiona a separao entre individual e social, compreedendo-os como advindos de um mesmo plano de produo. nesse sentido que toma tambm o grupo como problemtica, analisando-os em sua institucionalizao, na sua reduo tcnica e ao monoplio de especialistas. Em um primeiro momento de anlise dos grupos define duas espcies: grupo sujeito e grupo sujeitado. Na leitura de Guattari entendemos que ele utiliza para essa diferenciao entre grupos a referncia da morte, ou seja, a possibilidade de se encontrar com a sua morte. Isso muito interessante, j que a morte, conforme vimos com Dom Juan (CASTAEDA, s/d), apresenta-se como uma sbia conselheira no caminho de aprendizagem. E aqui podemos tom-la no somente como um evento fsico, mas como um processo, um morrer que acompanha toda a vida. Uma boa morte, pois, a ser cultivada, porque o que se afirma nesse morrer no aquilo que passa, mas a sempre permanncia da processualidade, presena incessante, que possibilita a morte, e que o morrer por conseqncia afirma. Os grupos sujeitados, portanto, so aqueles que conjuram os cortes, o no sentido que pode neles se instalar, na tentativa de evitar sua morte e de promover uma autoconservao. Para isso, esto sempre a se fechar sobre si mesmos e a excluir outros grupos. J os grupos sujeitos no param de se defrontar com o limite de seu prprio nonsense, de sua prpria morte ou ruptura (GUATTARI 1981b: 105). Morrer, neste caso, possibilita que o grupo experimente outros modos de estar junto, no se fiando em um saber construdo sobre eles mesmos, no se aprisionando em alguma forma de teorizao que fixe seu funcionamento. Aqui Guattari tambm faz aluso institucionalizao que os grupos viviam atravs da incorporao das idias lewinianas, por exemplo. Faz-se uma crtica a Lewin por no incluir na anlise os prprios processos histricos e sociais de produo dos grupos, ou ainda dimenso institucional que os envolve e produz. Mas, compreendemos que grupo sujeito e grupo sujeitado tambm se constituem numa perigosa diferenciao, tendo em vista que podem ser tomados como movimentos opostos, como plos dicotmicos equivalentes idia de bem e mal, vida e morte. Estes so perigos constantes para todos ns, tendo em vista nossa facilidade de apego a plos contrrios e nossos anseios, como em Lewin, de tornar permanentes algumas mudanas.

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Os grupos sujeitos, por exemplo, mesmo em seu alto grau de abertura, no esto livres de se constiturem em disparadores de movimentos de sujeio, mas neste caso sobre outros grupos. O grupo sujeito aquele que se esfora por elucidar seu objeto, por analisar seus prprios movimentos, por ser protagonista de seus destinos, mas neste af tomado por tamanha clareza, que pode chegar a querer a palavra, a tom-la para si como se detivesse a verdade e a imp-la sobre outros grupos. Vemos a o princpio de constituio de movimentos que por mais revolucionrios que possam se dizer trazem tambm em si o perigo do totalitarismo, mecanismos mortferos que conhecemos nas panelinhas religiosas, libertrias ou revolucionrias (GUATTARI, 1981c). Para a superao dessas noes, ou ainda para no se recair numa falsa dicotomia, Guattari prope o conceito de transversalidade, na possibilidade de que grupo sujeito e grupo sujeitado no estejam solidamente identificados a plos opostos, mas que se constituam como graus de abertura e fechamento. A transversalidade ope-se ao movimento de verticalidade, de um funcionamento em que uns se sobrepem sobre outros, como no organograma hierarquizado de uma empresa e ainda a uma horizontalidade onde os sujeitos so tomados em igualdade e se constituem em movimentos corporativos (GUATTARI, 1981b). Mas, nesse sentido podemos ainda, confusamente, tomar a transversalidade como uma nova opo ao lado da verticalidade e da horizontalidade. Talvez por isso Guattari fale de coeficientes de transversalidade, de graus de abertura no grupo. Este movimento de abertura e fechamento de graus assemelha-se, segundo Guattari (1981b) regulagem das viseiras colocadas nos cavalos, que medida que se abrem produzem uma ampliao da viso e uma maior circulao, inclusive, territorial. Podemos pensar aqui tambm em uma maior circulao nos territrios existenciais que construmos, ou ainda com relao s objetivaes que produzimos. Essa idia nos parece muito interessante, j que se a transversalidade fosse apenas uma nova opo em termos de plano, fatalmente incorreramos em novas dualidades: ou se est no plano da transversalidade ou se est na horizontalidade, e assim por diante. Se isso fosse possvel poderamos, inclusive, abrir mo das formas, dispensar o grupo e dizer apenas que optamos pela to somente transversalidade. Porm, Guattari prope coeficientes de transversalidade no grupo. Assim poderamos nos perguntar sempre dos coeficientes de transversalidade nos grupos, predominantemente, verticalizados ou naqueles que vivem processos de horizontalidade, ou ainda coeficientes de transversalidade nos grupos lewinianos, ou ainda nos morenianos, e, quem sabe, encontraramos a, como tentamos apontar em Lewin, ndices de abertura em meio a processos de fechamento. 108

Isso nos parece muito importante: poder afirmar a transversalidade no grupo, que no nada diferente do que viemos at ento chamando de grupalidade, de um lado de fora no dentro, de uma dimenso coletiva naquilo que, aparentemente, mostra-se como individualizado ou totalizado. O que nos traz nova possibilidade de circulao, renovo em nosso flego. Porque se de um lado com viseiras muito apertadas, em uma regulao muito pequena, vemos um campo fechado e extremamente tomado pelas redes de poder/saber, por prticas de disciplinamento e controle, por um apego a formas e identidades; de outro modo na ampliao das viseiras e at mesmo no olhar que v as viseiras usadas, que v o prprio olho, contemplamos o plano de produo de todas as formas, a abertura como lado de fora no que parece fechado, e o que aparece como condio imanente do grupo: um plano relacional da existncia, onde a passagem nas formas, o morrer afirmativo, o encontro com a alteridade suprema constituinte dessa dimenso coletiva. O que queremos dizer, portanto, que quando se amplia o coeficiente de transversalidade, de abertura no fechamento, encontramo-nos nesse movimento paradoxal, com a alteridade, tendo em vista que neste plano no h separao entre mim e o outro, mas processos de co-emergncia. Porm, como j dissemos em outros momentos, o grupo no se constitui como passaporte seguro para uma experincia coletiva, ou antes para uma experincia de transversalidade, ou, como Guattari afirma, o grupo no tem virtudes analticas em si, no naturalmente propenso a nos dar a ver ou a nos permitir viver a dimenso coletiva que o constitui. Mas porque o grupo nasce de um movimento processual, que tambm encontramos nele como objeto construdo a possibilidade de abertura, de ampliao da viso diante da cegueira que, por vezes, nos acompanha. Portanto, transversalidade? Se o grupo por si s no possui virtudes analticas, tendo em vista que no porta em si nenhuma essencialidade, podemos pensar, ento, que para o acesso a este plano de pura alteridade no grupo faz-se necessrio uma prtica tica de cuidado de si e do outro, que tambm um movimento de esvaziamento de si. Esvaziar-se de si para no mesmo movimento expandir-se na alteridade. como acessar nos grupos uma ampliao dos coeficientes de

3.4 O grupo so muitos, efeitos da grupalidade

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Tentamos at aqui afirmar que os grupos, de fato, no possuem realidade em si, nenhuma essencialidade, sendo objetos construdos, mas que, no entanto, como construes podem ganhar um carter de realidade e de ilusria solidez. Diante disso, tomamos por caminho afirmar a forma-grupo, ao invs de dizer que ela no existe, acolhendo-a tanto em sua aparente solidez quanto naquilo que nela se move, sua dimenso de grupalidade. Com isso dizemos ento que o grupo objetivado, definido em alguma forma de funcionamento, no existe por si mesmo, mas imanentemente criado. O que nos leva a perceber que nos grupos com os quais trabalhamos por vezes vem-los emergirem em determinadas formas de funcionamento. Em alguns momentos sentimos que uma unidade est se fazendo. Vemos ento, por exemplo, o todo lewiniano ganhando vida. As pessoas dizem nosso grupo assim, melhor que no entre mais ningum, nosso grupo est bem assim, isso o que o nosso grupo sente, etc. Ou seja, vivemos certezas nos grupos, e por isso afirmamos que o grupo algo, fazemos de um movimento provisrio uma previso definitiva. Vivemos nos grupos de maneira imanente o nascer e morrer de suas formas. Apontamos aqui, no entanto, a possibilidade de acolher as formas em seus processos finitos, sem identificar em definitivo o grupo a elas. O grupo, na verdade, so muitos, e na sua constituio so, sobretudo, efeitos da grupalidade, essa sim dimenso infinita e incessante.

3.4.1 Como fazer para que uma gota nunca seque? Como ento relacionar o grupo a um plano impessoal e coletivo? Como trabalhar com a grupalidade no grupo ou o grupo como efeito emergente da dimenso de grupalidade? Essa uma questo que poderia ainda ser formulada da seguinte maneira Como fazer para que uma gota nunca seque?. Coloc-la em uma redoma? Proteg-la do que pode consum-la? Como fazer para que uma gota nunca seque? Parece impossvel. O koan32 diz que preciso jog-la ao mar, assim nunca secar. O que fazer ento com o grupo-objetivado? Devolvemos ao seu mar, grupalidade da onde advm. O que fazemos com o eu, com o outro? Mergulhamos nas guas coletivas e processuais da aonde co-emergem juntos. Assim devolvemos o grupo grupalidade, o sujeito a seus processos de subjetivao.

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Um Koan uma pergunta realizada a fim de quebrar a rigidez da viso (Samten, 2001). A fim de abalar, por exemplo, as certezas de uma viso dualstica em que se v como plos opostos e independentes sujeito e objeto, eu e outro.

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3.5 Os grupos que nascem da co-emergncia: algumas cenas33

3.5.1 Cena 1 efeito placebo?: um caloroso debate Reinaldo entrara no grupo havia duas semanas e nestes dois encontros apenas Luzia o conhecera. Penha e Ricardo no estavam presentes, apesar de termos decidido juntos pela entrada de um novo participante. Estamos, ento, no terceiro encontro onde todos puderam se conhecer. Penha est agitada, diz que havia se sentido muito mal nas semanas anteriores, fala da raiva que tem passado com o filho que anda muito desobediente e tambm com o parceiro, com quem divide a casa, apesar de no estabelecer com ele uma relao de marido e mulher. Em casa todos vivem brigando, e ela anda muito cansada. Comeou a passar mal, teve alguma coisa na perna, e em um dia que amanhecera muito triste, ligou a televiso em um programa evanglico. O pastor abenoava o copo dgua colocado em cima da TV. Depois de fazer assim, Penha passa a gua em sua perna, sentindo-se muito melhor. Ricardo afirma que acredita que a gua abenoada tenha produzido a melhora. Acredita que sempre bom manter pensamentos positivos. Mal terminara de falar, Reinaldo o corta bruscamente dizendo no acreditar nessas coisas. Gesticulando muito e com voz muito grave questiona a existncia de Deus, apesar de tambm freqentar a igreja, e diz que tudo no passa de bobagem, efeito placebo, e assim um debate caloroso se instala no grupo. Luzia no admite que se diga que Deus no exista, sendo muito catlica conta sobre as bnos recebidas em sua f. Ricardo tenta entrar na discusso e no conseguindo o vemos se encolher na cadeira. Penha tenta se explicar. E, assim parecem todos muito incomodados, inclusive ns que fazamos a co-terapia34. Chama ateno o fato de que nas duas semanas anteriores Reinaldo dizia do quanto se sentia solitrio, no tinha amigos e os parentes tambm no se relacionavam com ele. No sabia o que acontecia. J ouvia h muito tempo dizerem que ele parecia um Hitler. Indignado diz que uma mulher com quem, recentemente, havia sado o chamara de machista, autoritrio, e ele ento no a procurara mais. Era interessante tambm que sendo seu primeiro encontro
As cenas aqui apresentadas so tentativas de reconstruo de falas trazidas ao longo de uma experimentao grupal no Setor de Psicologia Aplicada (SPA) da Universidade Federal Fluminense, sendo que os nomes aqui apresentados so fictcios, de forma a resguardar as pessoas que participaram do processo. 34 O atendimento realizado em co-terapia uma prtica muito freqente nos grupos, no sendo necessariamente a forma prioritria de atendimento. Neste processo grupal, por exemplo, durante o tempo em que estivemos presentes, foram realizadas duas parcerias com terapeutas diferentes, sendo que entre a sada de um e a entrada de outro terapeuta havia um espao de tempo, gerido pelo prprio grupo, que decidia pela entrada de outras pessoas e como isso se daria. A co-terapia e os efeitos que disparava, at mesmo quando se decidia por no realiz-la em algum momento, constitua-se, muitas vezes, como dispositivo importante de interveno e anlise nos processos grupais.
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com pessoas que no conhecia e com um grupo que em seu arranjo se mostrava diferente daquele que havia participado nas outras semanas, Reinaldo se mostrasse to imponente e agressivo. Ele j havia dito que gostava muito de debates, poderia ficar horas discutindo opinies para ver qual prevaleceria. Neste encontro em meio ao debate inflamado sobre religio e f pudemos nos perguntar sobre o que Penha inicialmente falava. Reinaldo s se lembrava do copo dgua em cima da televiso. Os outros tambm pareciam tomados pela questo. Lembramos ento que diante da TV estava Penha sentindo-se triste e cansada. Porque no debate caloroso tornamo-nos cegos para a tristeza do outro? Porque privilegiamos isso e no aquilo? No haveria a tambm um modo de se relacionar em que o outro subsumido na relao? E ento fatalmente nos sentimos sozinhos?

3.5.2 Cena 2 - meia hora pra cada um, assim fica resolvido Nos dois a trs encontros que se seguiram a este, tanto Penha quanto Ricardo faltaram. Podamos sentir que dentre muitos fatores o fato de Ricardo estar prestando concurso, Penha trabalhando, etc. havia tambm um mal-estar do ltimo encontro. Tempos depois, quando Reinaldo no estava presente em um dos encontros Penha pde dizer que no tinha ficado com impresso muito boa dele e Ricardo, de que ele o assustava. Estamos aqui realizando um recorte dos processos que atravessavam e constituam o grupo. Nos encontros muitas intensidades eram vividas, e assim o grupo ia se apresentando de diferentes formas. A cada vez que nos encontrvamos novos arranjos tambm se produziam. Ricardo, que sofria com processos de obsessividade, afirmando seu sofrimento como um transtorno obsessivo compulsivo, guardava muito receio tanto de Reinaldo como de Luzia. Com Luzia sentia-se muito contagiado, quando ela estava nervosa e falava muito alto. Em alguns momentos ameaava ir embora, por que a partir de como os outros estavam, sentia dores de cabea e uma crescente angstia. Dizia em alguns momentos que faltava ao grupo porque este encontro era muito difcil e o perturbava muito. Como estratgia, como ele dir depois, chegava a vrias sesses atrasado, para no ter que ouvir Luzia. Ricardo dizia, s vezes, no compreender porque estava a tanto tempo no grupo. O que sente no tinha nada a ver com nenhum dos problemas vividos pelos outros. Tem vontade de ficar em casa e no vir mais. J tem muitos problemas, no quer ouvir os dos outros. Pra qu, se no consegue resolver nem os seus? No entende como isso pode ajudar. Sugere ento

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marcarmos um tempo, uma meia hora para cada um poder falar de si. Com hora marcada isso fica resolvido. Mas, o qu fica resolvido? No que delimitar horrios seja um problema, mas o que se quer resolver estabelecendo meia hora para cada um? Ser que no sofrimento do outro no comparecemos de certa maneira? Ser que no nos ajudamos quando ajudamos o outro? Ser que h mesmo uma independncia entre mim e o outro? muito interessante que se em alguns momentos Ricardo se encolhia ou faltava, durante o processo grupal ele tambm foi podendo dizer o que sentia, o incmodo que provocava escutar Luzia e estar com ela, o assombro diante de Reinaldo, alguns dos movimentos preventivos que fazia, assuntos em que no tocava porque dava azar compartilhlos e que, s vezes, rapidamente na despedida falava ao terapeuta pedindo segredo. Tudo isso foi devagar podendo ser trabalhado, o que, por vezes, provocava tambm nos outros diversos movimentos e trazia ao grupo novas modulaes.

3.5.3 Cena 3 combatentes e aliados

Tentamos reconstruir este encontro (Cena1) de debate inflamado, porque ele seria lembrado e trabalhado em muitos outros momentos. Depois de alguns meses juntos Ricardo diz a Reinaldo em uma sesso que sente medo dele, que se lembra do primeiro encontro quando se assustara com a reao dele Penha, que no gosta quando Reinaldo acha engraado algo que ele conta. Reinaldo diz saber que desperta isso nos outros, mas que no gostaria que fosse assim. Neste dia, os dois estavam sentados um de frente para o outro. medida que Reinaldo diz de como se sente por ser temido pelos outros comea tambm a se exaltar, gesticular e falar mais alto. Ricardo, ento, vira a cadeira colocando o encosto para frente, afirmando se sentir mais protegido. Um debate comea a ser travado onde um diz ao outro como se sente, mostrando, ao mesmo tempo, uma indignao pelo que ouve do outro. Parecem combatentes, e s esquecem um pouco da trincheira quando se fazem cmplices para dizer do que sentem por Luzia, que no estava presente neste encontro. Ricardo num tom de confidncia diz que acha que Luzia est sempre o sacaneando, que deveria se tocar e deixar que os outros tambm pudessem falar no encontro. Reinaldo, feito cmplice, no acredita que ela faa por mal, mas tambm acha que ela atrapalha o grupo e que no contribui muito.

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Analisamos nesse dia, em meio ao combate e s alianas que se travavam, as mudanas corporais extremamente visveis em todos ns. Em algum momento Filipe e eu nos sentamos como juzes de uma querela. Ricardo ento diz que quando Reinaldo se ajeita na cadeira, gesticula e ecoa sua voz pela sala parece estar estufando o peito para receber a faixa de vencedor. Reinaldo, ao contrrio, diz que se sente aprontando-se para entrar na batalha, mas no que j a tenha ganhado. Dois, dentre muitos outros, modos de existncia parecem tomar forma no corpo presente. Uma posio de vencido, humilhado e assustado e outra de vencedor, forte e determinado. Com Luzia, uma posio de superioridade e outra de quem est sendo sacaneado. Posies nas quais Ricardo e Reinaldo se encontravam muitas vezes. Modos de viver somente possveis numa relao de co-emergncia. S h vencido porque h vencedor e viveversa. Pudemos juntos acompanhar essas maneiras de viver h muito cultivadas e que o processo grupal vinha dando visibilidade e produzindo anlise. Dar visibilidade aos modos de existncia, s nossas formas de funcionamento, possibilita percebemos que nessa construo nunca estamos ss, bem como tambm no nos constitumos como um s. Nossos modos de subjetividade so compostos de materiais muito diversos, de muitas histrias entremeadas, de aspectos sociais, econmicos, polticos, familiares, afetivos. Nossa existncia produzida coletivamente, porque essa sua matria. Por isso entendemos que, por conseqncia, nossos modos cristalizados de existir podem viver transformaes, na medida em que nossos processos relacionais de constituio podem ser provocados e experimentados de outros jeitos, que novos nascimentos podem vir existncia.

3.6 Um presente de infinito valor

Dizamos em captulo anterior que nos movemos, muitas vezes, atravs de uma reflexo abstrata e desincorporada, que produz sofrimento e um olhar de independncia e identidade para com o mundo, para com o outro e para conosco. Mas, apesar de problematizarmos a construo desse olhar, no gostaramos de tomar um caminho niilista35 em que a inexistncia de uma identidade inerente, de um eu essencial ou de um mundo real e independente nos levaria a desacreditar de qualquer outra
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Varela, Thompson e Rosch (2003: 243) apontam que a tendncia niilista est fortemente relacionada ao objetivismo. Surge como uma reao ao colapso do que antes parecia to claro e certo, como resposta radical e extrema ao desmanchamemto do que funcionava como ponto de referncia seguro e absoluto. Pelo abalo, por exemplo, da certeza na existncia de um self, um eu real, ou de um mundo real, a tendncia niilista confundese e nega qualquer outra alternativa. Apesar de no haver um self real e verdadeiro, podemos falar em um self relativo e prtico, que emerge na relao com o outro.

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possibilidade, a afirmar um destino trgico para a humanidade ou mesmo a impossibilidade de nos relacionarmos uns com os outros. Esse olhar parece livre ou parece tender para o questionamento, para a liberdade, mas h tambm a uma priso, uma espcie de cegueira. Diante da inexistncia de um eu real e verdadeiro, de um centro de referncia para nossas aes, no precisamos abandonar a idia de um eu relativo e prtico (Varela, Thompson e Rosch, 2003), que, apesar de no ter natureza objetiva, tem sua emergncia no encontro com o outro, onde funciona mais como passagem, como processo, que como estabilidade e certeza. Esse eu relativo e prtico, a fim de nos relacionarmos, emerge como modo de subjetividade, que tem no outro sua condio de existncia. Mas, esta dimenso relativa do processo de subjetivao no pode ser confundida com um relativismo do tipo ambientalista ou sociologista, por que tal relativismo opera realizando uma separao entre a relao e seus efeitos, tornando os efeitos distinguveis ou independentes das relaes que os produzem e so, em um movimento circular tambm produzidos por eles, tal como o ambiente e suas relaes, que se distinguem dos efeitos determinados por eles. Ser relativo aqui no significa portanto ser em relao a, mas ser relao com. A no independncia de um eu objetivo afirma a dependncia de um outro para fins de existncia. S existimos na relao. A cegueira um dos perigos da clareza. Se nossas certezas puderem ser suspensas, colocadas entre parnteses por um instante, poderemos ver que nosso cotidiano no movido somente por padres habituais de conduta apegados a um eu real. H em muitos momentos aes imediatas e impessoais. Como quando algum ferido na rua e instantaneamente nos movemos para ver o que aconteceu, quando nos sentimos tristes porque pessoas do outro lado do mundo esto vivendo em situao difcil, passando por dificuldades e sofrimentos. Como o homem no metr que v um outro cair no meio dos trilhos e ento se joga colocando-se sobre o homem de forma a proteg-lo, tendo sua cabea a poucos centmetros de distncia do trem que passa sobre eles. Nessa ocasio a reprter pergunta porque se arriscar por um desconhecido. O homem no sabe o que responder. Mas, rapidamente, na ausncia de uma explicao plausvel e racional, elabora que teria sido porque a presena de seus filhos ali teria motivado esse gesto. Uma resposta elaborada num minuto depois da ao. De fato, no momento em que o homem se joga pra salvar o outro no h elaborao, h ao. Uma ao impessoal, completamente imediata movida por uma dimenso relacional de nossa existncia.

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Vemos tambm nos grupos, muitas vezes, esse comportamento tico (Varela, 1995). Quando algum conta sobre uma cena triste, que teria acontecido na semana, e o outro se aproxima, faz um gesto impensado de ajuda, de solidariedade. H uma outra cena muito interessante quando na proximidade do Natal, aparece no grupo o tema dos presentes, que sempre acompanham essa data. Ricardo sugere que poderamos nos presentear uns aos outros. Reinaldo diz que no espera ganhar nada de ningum. Mas, Ricardo comea a oferecer presentes a cada um, conforme o que achava que precisvamos. A Reinaldo: te dou de presente menos neurnios, menos neurnios, menos racionalidade. Reinaldo falava naquele dia de seu olhar matemtico, de sua dificuldade em se relacionar com o que no era planejvel e calculvel. Ele, ento, ri e agradece efusivamente a Ricardo, dizendo que era disso mesmo que precisava: um presente timo, timo. Gostei, gostei muito!. No prximo encontro, j no novo ano, Reinaldo agradece novamente, diz que sempre se lembra desse presente quando sente que est racionalizando demais. Ricardo faz um gesto de surpresa. Quer se lembrar dos detalhes daquele encontro, qual era mesmo o presente, as palavras que usou e como esse presente est ajudando. Ricardo que em um encontro diz no entender o sentido de ficar ouvindo uns aos outros. J tem muitos problemas pra ficar escutando os dos demais. E tambm ele que em um novo encontro oferece presentes a partir do que sentia que era a dificuldade de cada um. Este gesto parece portar algo de paradoxal. Lembremos do presente: menos neurnio, menos racionalidade. Poderamos nos perguntar em que condies est Ricardo para oferecer ao outro um presente de que ele mesmo precisa. Ricardo que se cerca de muitos artifcios racionais para se proteger de algo que parece na vida imensurvel, arriscado e assustador: lavar as mos muitas vezes diante de um aperto de mos que pode trazer algum tipo de contgio, olhar para trs enquanto caminha para se certificar de que nada esquecera. Ricardo de maneira diferente de Reinaldo tambm se ancora na racionalidade para sentir-se seguro, para saber quem se . Pode parecer ento que ele oferece Reinaldo algo que ele mesmo no possui, ou algo de que ele mesmo necessitaria, algo que lhe falta. E, assim poderamos invalidar esse gesto e diminuir sua importncia. Mas, este presente parece, de fato, ter tido muito valor para Reinaldo, ter tocado a ele de maneira especial. Em muitos momentos tentvamos apontar essas questes, mas este presente dado de forma direta e generosa que produziu interveno. Ao contrrio do que poderamos pensar Reinaldo s recebe este presente como jia de valor, s tocado desta maneira, porque Ricardo poderia sim d-lo. Ricardo d a Reinaldo menos racionalidade, que algo que ele possui, apesar de por vezes, ignorar. Ricardo oferta, em um gesto anti116

narcsico, o que muitas vezes no sabe que h nele. E a mora o paradoxo: dar o que se ignora ter, e s porque se tem que possvel ofertar. O presente oferecido visibiliza dois movimentos: afirma nossa constituio processual, dimenso coletiva, que permite a Ricardo conexo com o outro, que o possibilita compreender o sofrimento e, ao mesmo tempo, ofertar algo que transborda nele mesmo e tambm no outro, mesmo ignorando. E em um segundo movimento Ricardo oferta algo que racionalmente parece no saber, e nesse gesto o presente de mo dupla, presenteia aos dois, na medida em que Ricardo pode oferecer algo que tambm ele no pode racionalizar, no pode controlar, e que atinge a Reinaldo to significativamente. O mesmo gesto de conexo, de cuidado de um e outro trata aos dois. Assim o presente no se constitui como algo que pode acontecer, que um dia se viva com menos racionalidade, mas j acesso, realizao e presena do que j nos constitui, apesar de nossa ignorncia. Um presente que duplo acesso: acessa no outro o que sofrimento e priso, e pela possibilidade dessa partilha acessa a dimenso de liberdade da onde a relao de co-emergncia advm.

3.7 Qual o som que surge de apenas uma das mos?


Nossas lentes dualistas e independentes ignoram a dimenso coletiva de nossa existncia. Mas, vez ou outra, essas lentes sofrem uma ampliao, um grau maior de liberdade atingido, e damos lugar a outra qualidade de ao, no apenas centrada em ns mesmos. Mesmo quando Ricardo diz no saber porque continua vindo ao grupo, essa fala s tem sentido, s pode ser dita, a partir de uma dimenso relacional. Essa dimenso permite a Ricardo, mesmo no compreendendo racionalmente o encontro com o outro e como isso pode ajud-lo, poder se aproximar do que os outros sentem, ver a confuso em que estamos imersos e oferecer alguns presentes de ajuda. Presente que no promessa, mas j presena da dimenso relacional da existncia. A essa dimenso chamamos nesse trabalho de grupalidade, e que atravessa os grupos abrindo-nos para a experincia de estar junto. A dimenso relacional constituidora de nossa existncia. A afirmao de uma desaprendizagem de hbitos na prtica de si aponta para isso que nossa matria de constituio. No se faz necessrio inventarmos a convivncia, construirmos uma nova habilidade para se estar junto, mas sim acessar e praticar a dimenso coletiva que j nos habita. Nossos hbitos de apego, ganncia, alto-importncia e nossas certezas nos impedem, em muitos momentos, de perceber a dimenso relacional que move nossas vidas. 117

Como no exemplo contido no Surangama Sutra36 em que os seres humanos so comparados ao louco que se olha no espelho e se v sem olhos. Desesperado, ele sai correndo procura deles, tentando encontr-los. Ou ainda, no Sutra do Diamante, como a um mendigo que procurava incessantemente meios de sobrevivncia sem perceber que havia em seus bolsos uma jia de infinito valor (SAMTEN, 2001:108). Somos esse louco que cegos por nossas certezas no enxergamos nossos olhos, e sofremos durante a vida os procurando. Neste trabalho afirmamos que nossos sofrimentos passam pela cegueira e pela fome, mas no porque sejamos naturalmente cegos e famintos, e sim porque nossos modos de vida tm reforado esses hbitos. Mas, mesmo vivendo dessa forma, h uma outra dimenso da existncia, da qual provamos diariamente, j presente em ns, que a vista embaa. o carter experiencial e relacional que move nossa vida cotidiana. Por mais que a reflexo abstrata e nossos padres habituais produzam uma certa cegueira, possvel dizer que s estamos vivos porque a dimenso coletiva e relacional da existncia nos sustenta. A possibilidade de vida est fundada na relao. Mesmo quando vemos na atualidade um intenso processo de individualismo, quando os pronomes possessivos so to freqentes em nossas conversas. Mesmo quando supomos que h sempre um eu que age: eu penso assim, eu gosto, no percebemos que estamos admitindo tambm que h sempre um outro inseparvel na relao. S possvel que haja um eu na presena de um outro. Eu e outro so co-emergentes. No tm uma existncia independente, existimos sempre na dependncia do outro. Assim como s h um pai, se h filhos. essa dimenso relacional, de coemergncia, que torna possvel a existncia. Nessa reflexo as lentes separativas atravs das quais vemos um mundo independente de ns mesmos no encontram mais fundamento. Nossa vida est, ao contrrio, na dependncia de tudo o mais. Podemos investigar essa afirmao. Algum pode afirmar que, de fato, tem garantido a sua independncia. Pode dizer que vive s, que cuida de suas coisas, que se sustenta, que no depende de nada e de ningum. Mas, num instante verificamos que esse algum, mesmo solitrio e independente, foi gerado por uma outra pessoa e que no primeiro contato com o mundo, j contava com um mundo que dispunha de ar, gua, alimento. Nossa existncia est em relao com uma rede complexa, na qual nossa pretensa individualidade e garantia de independncia tornam-se impossveis. Como o koan, na tradio Zen budista, em que um mestre ao bater com a mo espalmada contra a outra pergunta ao discpulo: Qual o som que surge de apenas uma das mos? (SAMTEN, 2001: 41).
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O Surangama Sutra e o Sutra do Diamante so dilogos e ensinamentos da tradio budista.

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Podemos experimentar... Estamos acostumados a identificar objetos pelo som. Se vendamos nossos olhos e batemos com a mo espalmada sobre um livro, podemos afirmar que um livro. Cada objeto parece ter um som prprio, diferente dos demais. Mas, e com as mos? De qual delas vem o som? Haveria som sem o encontro das mos? No h som aqui ou ali, h um som que emerge desse encontro. O som no pertence a nenhuma das mos separadas, mas a ambas. Assim como qualquer objeto. O som que acreditamos vir do livro surge, na verdade, de um encontro. O koan pode nos ajudar a pensar novamente o cuidado de si praticado na antiguidade. Foucault na leitura que realiza da experincia greco-romana afirma que no cuidado de si se efetua o cuidado do outro. Cuidando de si cuida-se tambm do outro. Mas, na reflexo aberta proposta por Maturana e Varela podemos pensar uma radicalizao dessa frmula. Se eu e outro so originalmente dependentes um do outro, se o que h uma relao de coemergncia, podemos dizer que na prtica tica h apenas cuidado. A tica a prtica que possibilita na abertura de coeficientes de transversalidade o acesso dimenso relacional, de grupalidade, de nossa existncia. Mas, claro que h na leitura que esses autores realizam muito mais aproximao que discordncia. Foucault tambm nos diz que o cuidado de si se define como um modo de viver-junto, [aparecendo, portanto] como uma intensificao das relaes sociais (FOUCAULT, 2006b: 32). Mas, se o cuidado de si e do outro na antiguidade um intensificador da relao social, a prtica de cuidado a prpria relao social. O cuidado de si, segundo Foucault, no um recurso individualista, mas, ao contrrio, possibilita que estabelecendo uma relao consigo mesmo o sujeito se descubra como membro de uma comunidade humana. A reflexo aberta e atenta da experincia humana apontada por Maturana e Varela tambm afirma uma descoberta: a da natureza do ser como social e socivel. O que tentamos afirmar aqui que h no grupo uma dimenso coletiva e impessoal, que chamamos neste trabalho de grupalidade. Nela no h separao entre sujeito e mundo, entre mim e o outro, e sim uma indiscernibilidade que se faz presente no entre-dois. Portanto, no trabalho com os grupos, acolhemos seus processos de institucionalizao, suas objetivaes, tentando, atravs de um cultivo tico ampliar nosso grau de viso a fim de acessar esse plano relacional, de co-emergncia, constituinte da grupalidade que habita os grupos, dos processos de subjetividade que nos produzem. De fato, para isso o cuidado de si como princpio tico nos parece de fundamental importncia. Compreendemos que essa prtica se afirma no como preparao para acessar 119

uma dimenso outra da realidade, no prtica transcendente, que a realizando primeiramente alcanaremos algo depois, para alm, mas j presena de um plano relacional que nos constitui e j cultivo de acesso a esse plano, na medida que amplia nosso olhar, possibilitando-nos perceber a riqueza em ns quando nos achvamos pobres, nossa profunda conexo com o mundo e com os outros enquanto nos sentamos ss, a relao de coemergncia que nos constituinte quando acreditvamos na separao entre mim e o outro.

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CONSIDERAES FINAIS

Trs dias de parto e o filho no saa: - T preso. O negrinho t preso disse o homem. Ele vinha de um rancho perdido nos campos. E o mdico foi at l. Maleta na mo, debaixo do sol do meio-dia, o mdico andou at aquela longido, onde tudo parece coisa do destino feroz; e chegou e viu. Depois, contou para Glria Galvn: - A mulher estava nas ltimas, mas ainda arfava e suava e estava com os olhos muito abertos. Eu no tinha experincia nessas coisas. Eu tremia, estava sem nenhuma idia. E nisso, quando levantei a coberta, vi um brao pequeninho aparecendo entre as pernas da mulher. O mdico percebeu que o homem tinha estado puxando. O bracinho estava esfolado e sem vida, um penduricalho sujo de sangue seco, e o mdico pensou: No se pode fazer mais nada. E mesmo assim, sabe-se l porqu, acariciou o bracinho. Roou com o dedo aquela coisa inerte e ao chegar mozinha, de repente a mozinha se fechou e apertou seu dedo com fora. Ento o mdico pediu que algum fervesse gua, e arregaou as mangas da camisa (O Parto GALEANO, 2005: 222).

Por coincidncia, dessas boas, abrimos as ltimas consideraes com um parto. Ah! Ento estamos no velho clich, aquele que faz do trabalho um parto? No que alguns clichs no digam algo importante em hora oportuna, mas que aqui em especial, parece afirmar o fim do texto, a dificuldade em produz-lo, com um tom meio triste. Este parto, acontecido nos confins da terra, num rancho perdido, traz outras sensaes. Com ele, parece que torcemos para que o menino e a me agentem firme, para que o mdico no desista, para que ainda haja trabalho. Pois ento, O parto tem muito a ver com os grupos, em uma questo que parece insistir no trabalho de vrios companheiros: Se o grupo como objeto se institucionaliza, se naturaliza, caberia ainda falar em trabalho grupal, caberia ainda fazer grupo? Questes que reverberam: se a educao nos parece por vezes uma produo de saberes e prticas reificados, porque nela insistimos? Se a sade constantemente afirmada no estatuto da normalidade e na contra-face da doena, porque no desistimos? O que ainda nos move? Em que continuamos a insistir?

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A nesse momento podemos compreender bem o que se passa nesse parto. O mdico acompanha o pai, que h trs dias insistia no nascimento do filho, e chegando percebe que talvez no haja mais jeito, que nada h a ser feito. Mas, ento, sabe-se l porqu, toca na mozinha do menino e v que ainda h vida e por isso h possibilidades. Um sabe-se l porqu nos leva tambm aos grupos, escola, ao hospital, universidade. O mdico poderia ter voltado diante da cena vista, mas sabe-se l porqu ele se detm, aproxima-se, e vai tocar em um corpo inerte, sem vida. E s quando ele chega perto, e se disponibiliza, sintonizando-se com a cena, misturando-se a ela, que encontra fora. quela que insiste no menino, que pra alm de viva e morte, que mais ampla que a vida pessoal, e quela fora que sustenta a me, o pai, e que no deixa o mdico ir embora antes de sentir o que se passa. Foras que se encontram apesar de nunca separadas e que se movem num sabe-se l porqu. Foras do fora, advindas de uma dimenso impessoal e coletiva. Foras sem nome prprio, sem lugar, e que por isso animam o nascer e o morrer de nossas formas de existncia. Ento agora o sabe-se l porqu, que podia comparecer esvaziado de inteno, de motivao, como uma ausncia de resposta, , de fato, outra coisa. sim vazio, mas completamente positivado, porque por ser vazio de uma nica resposta, uma nica identidade, que pode dar nascimento multiplicidade da vida. Vamos ento aos grupos, vamos vida, numa certa aposta. Mas, essa aposta no pode ser quela que se faz na loteria. No alguma coisa que possamos esperar o resultado do sorteio, com o nmero escolhido na mo. No possvel ficar na soleira da porta, ver a me se esgarando, o menino quase morto, e voltar para a cidade a esperar que o milagre acontea. Mas, em outra medida, no podemos acreditar que faremos o parto sozinhos, no possvel apostar em nossas prprias foras, porque no so prprias, no so unicamente nossas. uma aposta tico-poltica, muito prxima de uma atitude necessria prtica clnica. Exige trabalho, conforme vimos com Foucault, um trabalho de esvaziamento de si enquanto sujeito, para no acreditarmos que as foras nos pertencem, que so nossas, e, ao mesmo tempo, uma prtica de produo de um si esvaziado de si para com lucidez sabermos entrar e sair das cenas, das instituies, das identidades, para passear nas paisagens sem acreditarmos que so verdadeiramente reais, slidas e acabadas. A clnica como uma atitude, como um thos, amplia-se e j no mais pertence a um espao determinado, a uma prtica especfica. possvel efetu-la onde dela se necessite. Mas, exige que toquemos no que parece sem vida, que vejamos sada onde ainda parece no

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haver, que compreendamos que h no sofrimento foras para alm dele mesmo, que h um fora no dentro, um vazio no que parece j cheio. Mas, para isso, para alcanarmos essa viso, ou ainda para compreendermos nossa ignorncia, no possvel apenas saber, termos clareza, ou manejar com o poder, mas exige mais de ns, que muito apegados temos dificuldade em manter o flego, que estamos constantemente imersos em algum tipo de confuso. Faz-se necessrio, pois, um trabalho sobre si, o cultivo de um cuidado consigo, com o outro e com o mundo, de onde um si desapegado de si e aberto ao outro pode advir. Assim, nossa aposta nos grupos ainda est de p. Porque quando vamos e tocamos sabe-se l porqu, em uma ao no racional e no centrada em ns mesmos, sentimos algo vibrar, sentimos que h vida ali, sentimos que a vida movente em ns tambm se move no outro, e que nossa existncia coletiva, que nossa alegria s pode se fazer dessa maneira. A vivemos um nascimento que conjunto, impossvel sem o outro, onde eu e outro se encontram onde nunca se separaram.

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