Aliquid.

Conjetura sobre una eternidad por la prctica

Diego Tatin* {353} Uno de los principios a los que el nombre de Spinoza se halla inexorablemente unido es el que, tal vez como una traspolacin del principio de inercia1, se formula lacnicamente en la proposicin 6 de tica III: Cada cosa, en cuanto est en ella, se esfuerza por perseverar en su ser (Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur). Esto significa: nada hay en una cosa singular que pueda suprimir su existencia, y nada resulta ms alejado del spinozismo que el aserto hegeliano segn el cual toda cosa es enemiga de s misma y quiere dejar de ser lo que es para devenir lo que no, lo otro de s. En efecto, que el hombre se esfuerce, por una necesidad de su naturaleza, en no existir o en cambiarse en otra forma, es tan imposible como que de la nada surja algo (E, IV, 20, esc.). La destruccin de una cosa singular se debe slo a su incompatibilidad actual con una causa exterior o un conjunto de causas exteriores- cuyo poder de destruirla es necesariamente mayor que el suyo de resistir esa destruccin y, por tanto, perseverar en el ser. O, para decirlo con las palabras a la vez sencillas y trgicas del axioma que preside la parte IV de la tica sobre la fuerza de los afectos: En la naturaleza no se da ninguna cosa singular sin que se d otra ms potente y ms fuerte. Dada una cosa cualquiera, se da otra ms potente por la que aquella puede ser destruida. Por consiguiente, el conatus o la existencia actual de una cosa singular que no es sino un poder de perseverar, de afectar y de producir efectos- no implica la finitud sino una duracin indefinida. Asimismo, es afirmacin de la potencia sustantiva, presencia inmanente de la causa en el efecto que puede ser as experimentado, sentido y (auto)concebido in Deo bajo la especie de la eternidad, y en cuanto tal no implica la duracin ni es posible derivar su existencia de s mismo antes bien, la existencia y la {354} perseverancia en ella de las cosas singulares no se hallan implcitas en su naturaleza sino que resultan de la infinita productividad y potencia de Dios (E, I, 24, corol.) Spinoza pareciera emplear los trminos conservatio y perseverantia de manera indistinta como virtud primaria del conatus. Debemos entender la perseverancia en el sentido de una pura autoconservacin, entendida sta como preservacin biolgica del cuerpo en la duracin, y como estrategia de supervivencia entre los dems cuerpos que, por la actividad que les es propia o por mera existencia pueden eventualmente interrumpir la perseverancia en la existencia de una cierta y determinada cosa singular? De otro modo: la expresin in suo esse perseverare conatur, debe ser comprendida de manera exclusivamente cuantitativa? Si as fuera, nada impedira reducir la virtud a la longevidad. El perseverar sera pues primariamente comprendido como la implementacin de una estrategia que evita lo que daa o destruye- la propia vida, y busca articularse a todo lo que la conserva y favorece. La vida en sentido biolgico establece sin duda una dimensin primaria del conatus y su relacin con los dems seres: El cuerpo humano necesita, para conservarse, muchsimos otros cuerpos con los que es, por as decirlo, continuamente regenerado (E, II, post. 4). Y lo que Spinoza llama appetitus [es decir el conatus mismo, en la medida en que se refiere a la vez al cuerpo y al alma, y que adopta el nombre de cupiditas cuando es consciente de s] es aquello de cuya naturaleza se sigue todo lo que contribuye a la conservacin del ser humano (E, III, 9). El vnculo entre virtud y conservacin tambin entre razn, amor de s mismo y utilidad propiase encuentra descripto en las proposiciones 18-22 de tica IV2. El propsito de este importante {355} grupo de proposiciones pareciera ser afirmar el deseo de existencia como fundamento primario de la virtud y la felicidad. En efecto, nadie puede ser feliz, obrar bien y vivir bien, sin que al mismo tiempo desee ser, obrar y vivir, esto es, existir actualmente. Es otra manera de decir que la felicidad y la vida buena no exigen nada contra la naturaleza, pero tambin de decir que una vida humana no se define por el simple hecho de ser, ni por su sola conservacin biolgica, ni tampoco en palabras de Aristteles- por la urgencia del vivir3. La vida buena, as, es una forma de la vida desnuda, a la que por tanto presupone y a las que nicamente por abstraccin podemos concebir separadas, al igual que la felicidad no es pensada por Spinoza en ruptura con la naturaleza sino en continuidad, y en contigidad, con ella.

Sin embargo, es la conservacin en sentido biolgico la dimensin nica de la perseverancia, o bien el in suo esse perseverare conatur se inscribe, asimismo, en una duracin no biolgica, e incluso en la eternidad? Concebida como una pars naturae esto es, despojada de toda exclusividad- la vida humana sigue los mismos principios que cualquier otra criatura, y la razn, dice Spinoza, nada ensea que vaya contra ellos no perturba la naturaleza de la que forma parte y en la que toma {356} parte. Ni prescribe adecuacin a un fin que sera exterior al conatus mismo e.d. no impone un conjunto preestablecido de deberes conforme el derecho natural clsico-, ni se reduce a un ejercicio puramente instrumental slo determinado por la conservacin del cuerpo orgnico a cualquier costo. Por el contrario, la clave de la comprensin tica reside en la expresin de una intensidad productiva en una capacidad en acto de afectar que no siempre ni necesariamente tiene por propsito una supervivencia a la accin de causas exteriores adversas. por perfeccin en general escribe Spinoza en el Praefatio de E, IV- entender, como he dicho, la realidad, esto es, la esencia de una cosa cualquiera, en cuanto existe y obra de cierto modo, sin tener para nada en cuenta su duracin. Pues ninguna cosa singular se puede llamar ms perfecta por el solo hecho de haber perseverado ms tiempo en la existencia, ya que la duracin de las cosas no se puede determinar por su esencia, puesto que la esencia de las cosas no implica ningn tiempo cierto y determinado de existir, sino que una cosa cualquiera, sea ms perfecta o menos, siempre podr perseverar en la existencia con la misma fuerza con la que comenz a existir, de tal suerte que en esto todas son iguales (el subrayado es mo). Hay en este pasaje una cierta ambigedad terminolgica que requiere una precisin. El principio de perseverancia que afecta a todas las cosas no se halla formulado con el artculo determinado el sino con el pronombre posesivo su: in suo esse perseverare conatur. La comprensin del significado implicado aqu remite a la distincin spinozista central entre tiempo, duracin y eternidad4. Duracin5 y tiempo conciernen a la existencia no necesaria es decir no implicada necesariamente en la esencia sino producida por otro-, en tanto que el concepto de eternidad concierne a la esencia, tanto a la que se identifica con la existencia (e.d. la {357} sustancia infinita) como a las esencias finitas que no implican su existencia en la medida en que se hallan inmediatamente implicadas en la esencia infinita6. De manera que en tanto las existencias finitas son concebidas como duracin indefinida, las esencias de esas existencias son en cierto modo eternas. Spinoza desmantela as la oposicin entre eternidad y finitud, que las filosofas tradicionales consideraban irreconciliables: hay una eternidad de (en) la finitud, una inmanencia de la eternidad a la experiencia humana. Como se tratar de sugerir, esto no tiene nicamente un alcance terico sino tambin una implicancia prctica. Si la existencia de una cosa finita, indefinida en su duracin, puede ser destruida por la accin de causas exteriores (y slo puede ser destruida de ese modo), en cuanto implicada inmediatamente en la esencia infinita de Dios, su esencia, en cambio, no puede serlo. El tiempo, por su parte, es considerado como una representacin imaginaria de la duracin; en cuanto tal es origen de los futuros contingentes y de la fortuna, que a su vez engendran el miedo y las supersticiones. Si en sus primeros escritos (particularmente en los Pensamientos metafsicos) Spinoza consideraba al tiempo en la misma categora que el nmero y la medida, y como un modo de pensar que permite determinar la duracin7, la tica no sin vaivenes y ambigedades- desvincula tiempo y duracin; opera una {358} destemporalizacin de la duratio. Chantal Jaquet8 ha mostrado que, a diferencia de su comprensin cartesiana, en su concepcin definitiva la duracin spinozista es indivisible y, en cuanto tal, inexplicable por el tiempo. Perseverancia no es perseverancia en el tiempo sino en la duracin, reencuentro con la duracin inexplicable por el tiempo puesto que en s misma indefinida e indivisible. La razn no ensea nada que vaya contra la naturaleza de las cosas. Toda existencia tiende a buscar su utilidad propia y a perseverar en el ser y nadie deja de apetecer su conservacin a no ser que se encuentre determinado a ello por causas externas [Ms an: Nadie rechaza los alimentos o se suicida, por necesidad de su naturaleza, sino coaccionado por causas externas (E, IV, 20, esc.)]. La perfeccin de una cosa no es equivalente a su duracin.

stas ideas forman un conjunto paradjico por ahora incompleto- con el que quisiramos interrogar una extrema experiencia humana que, en el marco de la tragedia revelada por y a la condicin juda contempornea, Imre Kertsz refiere en su relato Kaddisch por el hijo no nacido9. All, Kertsz revoca la muy difundida idea del carcter inexplicable de Auschwitz donde haba pasado su infancia-, para sostener que el bien, y no el mal, es lo verdaderamente inexplicable. El mal siempre tiene explicacin racional igual que una frmula matemtica; se deriva de algn inters, del afn de lucro, de la pereza, del deseo de poder y del placer, de la satisfaccin de este o aquel instinto, y si no, pues de alguna {359} locura al fin y al cabo, de la paranoia, de la mana depresiva, de la piromana, del sadismo, del asesinato sexual, del masoquismo, de la megalomana demirgica o de otro tipo, de la necrofilia10. En efecto, afirma el autor, lo verdaderamente sin explicacin no es el mal sino el bien; no los dictadores sino las vidas de los santos, y a continuacin relata la siguiente historia: durante un traslado de enfermos al Lager en vagones de ganado, repartieron una sola racin de comida para los inciertos das que durara el viaje. Las raciones fueron a parar a un hombre (o, mejor dicho, un esqueleto) al que denominaban seor maestro. Se produce una confusin, gritos, patadas, empujones, y el seor maestro se pierde de la vista del nio, cuyas posibilidades de sobrevivencia se disipaban completamente debido a la desaparicin de su racin de comida, que a su vez duplicaba la posibilidad de sobrevivir del seor maestro. Al cabo de unos minutos, sucede que el seor maestro se abra paso buscndolo con angustia para dejarle, con un gesto rpido, su racin de comida sobre la barriga, y volver corriendo a su sitio, pues ese paso de vagones poda costarle la muerte. Y he aqu la pregunta dice Kertsz-: explicadme, si podis, por qu lo hizo?. Problema que es el centro mismo del relato. Cmo es que, en la situacin extrema de un Lager donde rige la atrofia casi patolgica de la capacidad de juicio y la sobrevivencia es lo nico que cuenta, alguien rehsa posibilidades para su autoconservacin? Cmo es posible que alguien sacrifique sus intereses vitales por un desconocido? Es tambin el interrogante central que, desde una perspectiva sociolgica, plantea el notable libro de Zygmunt Bauman, Modernidad y holocausto. Su conclusin es que la experiencia del holocausto ha puesto en cuestin la comprensin dominante del hecho moral que en la tradicin sociolgica tiene origen en Durkheim-, segn la cual la moral es un producto social, la introyeccin de imperativos sociales, un conjunto de principios vinculantes socialmente aceptados, en tanto que, por inversin, inmoral ser todo inobservancia de los valores, reglas y pautas de comportamiento establecidos por el conjunto social. {360} A partir del holocausto afirma Bauman- la prctica jurdica y la teora moral debieron incluir la posibilidad de que, bajo determinadas circunstancias, actuar moralmente es actuar contra los principios institudos por consenso social. La prctica sociolgica comn, que concibe la socializacin como moralizante, humanizante, racionalizante, etc., no atribuye al otro, al ser con otro, una relevancia particular; su significado ms bien ser disuelto en conceptos como el de ambiente, contexto de la accin, situacin del actor. Buscando hallar el hecho moral fuera del orden societario, ms all o ms ac- del funcionamiento de las instituciones sociales, Bauman remite al pensamiento de Emmanuel Levinas, para quien la tica se instituye como filosofa primera y la responsabilidad moral como la estructura primaria y fundamental de la subjetividad. La interpelacin del otro atraviesa perpendicularmente la totalidad de los intereses que insertan a los seres humanos en la estructura social, por lo que las races de la moral se unen muy por debajo de los rdenes sociales, de la cultura, de las estructuras de dominio. Cuando los procesos sociales comienzan, la estructura de la moral ya existe. La moral no es un producto de la sociedad, sino ms bien algo que la sociedad manipula. Por lo dems, la experiencia del holocausto ha puesto de manifiesto dice Bauman- la facilidad con la que la mayor parte de los individuos, abstenindose de gestos irreflexivos o imprudentes, persiguiendo exclusivamente sus intereses racionales y siguiendo comportamientos dictados por la autoconservacin, queda sumida en la indiferencia moral, cumpliendo de manera estricta y obediente con el deber impuesto sin interrogar el sentido de lo que hace. Pero al mismo tiempo, la mayor enseanza del holocausto enseanza antisociolgica si se quiere- es que esto no es de ningn modo inevitable, pues no importa cuntas personas hayan elegido el comportamiento moral en detrimento

de la autoconservacin. Lo que importa es que alguno lo haya hecho. El mal no es omnipotente. El testimonio de quienes lo han resistido sacude la validez de la lgica de la {361} autoconservacin; muestra lo que ella es en ltima instancia: una eleccin11. La respuesta de Kertsz a este interrogante, de decisiva importancia, es que en los seres humanos hay algo, es decir, la resistencia de un concepto inmaterial que desecha incluso los intereses vitales una prueba sumamente importante que aducir en el gran metabolismo de los destinos que es, en el fondo, la vida. Ese algo inexplicable, sustrado al todopoderoso principio de autoconservacin, hizo que el seor maestro rehusara la posibilidad adicional de supervivencia el misterio de la supervivencia, como la llama Kertsz12- que el azar le haba deparado. [Creo que eso mismo es lo que Vasili Grossman nombra en ese libro extraordinario que es Vida y destino- con la expresin pequea bondad, una bondad sin ideas de hombres comunes; bondad carente de discurso y de sentido, analfabeta, irreductible a cualquier idea religiosa o poltica de Bien, cuyo secreto cuya potencia- no es otro que su impotencia]. Aventurarse en las ms oscuras regiones de la condicin humana con la lumbre spinozista redunda siempre en una inesperada inteligencia de las cosas, en el sereno hallazgo de la razn que jams se aparta de un realismo estricto a la vez que adopta por principio nunca maldecir los asuntos humanos ni burlarse de ellos. Pero no es esto lo que quisiramos hacer ahora, sino ms bien interrogar esa enigmtica ruptura con los intereses de la conservacin puramente biolgica, de la que segn testimonian Grossman, Kertsz, Bauman y otros- somos capaces los seres humanos. {362} En primer trmino, hay un pasaje protokantiano de Spinoza a tener en cuenta, en el que el argumento se presenta como estrictamente lgico; es el siguiente: Si ahora se pregunta, en el supuesto de que un hombre, mediante la perfidia, pudiera librarse de un inminente peligro de muerte, acaso la regla de la conservacin de su ser no le aconsejara, sin duda alguna, que fuese prfido? Se responder de la misma manera: que, si la razn aconsejase eso, lo aconsejara a todos los hombres; y, de esta suerte, la razn aconsejara absolutamente a los hombres no contraer ms que pactos dolosos en orden a unir sus fuerzas y contar con leyes comunes, lo cual es absurdo (E, IV, 71, esc.). La razn ensea el carcter autocontradictorio de la mxima que postulara la perfidia como recurso vlido para la regla de conservacin, a la vez que impide hacer una excepcin de s mismo. Sin embargo, no es esta la va que nos permite acceder a la comprensin que buscamos, cuyo objeto no es sino esa extraa condicin del conatus cuando subordina su mera conservacin a otra cosa que excede su individualidad biolgica, no coaccionado por causas exteriores, ni por deber (no es un Spinoza kantiano el que queremos presentar aqu ni, menos an, levinasiano), sino por una complejidad y una especie de paradoja que afectan la vis existendi. El motivo de la supervivencia, la continuidad, la autopreservacin que por lo dems est en el centro de la experiencia histrica del pueblo judo-, adopta en la filosofa de Spinoza el carcter de un principio ontolgico. Toda cosa quiere perseverar. Afirmacin de la existencia en el occursus, que se halla siempre investida de una estrategia trmino explicitado en todas sus dimensiones por el libro de Laurent Bove13. Ese principio, desde luego, adjudica a causas exteriores la muerte por mano propia14 y, en lo que al hambre se refiere, nadie dice Spinoza- rechaza los alimentos por necesidad de su naturaleza, sino coaccionado por causas externas (E, IV, 20, esc.)15. {363} El seor maestro designacin que permite presumir no se trata de un ignorante, aunque seguramente tampoco un filsofo spinozista- evocado por el relato de Kertsz, pudiendo no hacerlo, entrega a un desconocido el alimento que multiplicara sus escasas posibilidades de sobrevivir. Tambin aqu, podemos pensar, es posible que lo haya hecho motivado por pasiones tristes como el remordimiento, el miedo a la culpa, o bien por causas exteriores que ignora. O tambin por simple obediencia a mandamientos que sumen su acto en una pura heteronoma, y lo vuelven pasivo y carente de inters filosfico. No obstante, este aparente conflicto que una situacin lmite plantea entre las dos dimensiones de la Fortitudo que son la firmeza y la generosidad encuentra tambin una resolucin que no recurre al martirio ni al sacrificio; no obtiene su explicacin por el credo mnimo de la vera religio que prescribe el amor del prjimo, tampoco por el deber de obedecer una Ley. En otros trminos, no

se trata de una coaccin, de una pasividad, de una heteronoma o de una determinacin del hombre sensible por el hombre inteligible, sino de una accin. Ante todo, el conatus no es una identidad cerrada ni se halla definido por una clausura, sino siempre una complejidad cruzada de tensiones; en otros trminos, el conatus es el lugar del otro la exterioridad y la alteridad son intrnsecas a su naturaleza. Y a la inversa, todo individuo est continuamente inscripto en una composicin mayor. Por ello, una investigacin de las races psquicas y sociales de la generosidad involucrara, en el caso de Spinoza, una dimensin poltica y una dimensin tica [en sentido spinozista del trmino] implicadas en la ontologa misma. El cuerpo humano es un individuo compuesto de otros individuos compuestos, pero a la vez su definicin no se reduce a la intra-corporalidad sino que depende de su relacin con otros {364} cuerpos con los que compone individuos ms complejos, conforme procesos que no son independientes ni estn separados de cada individuo singular sino que intervienen en su constitucin como tales. En cuanto efectos o momentos de un proceso de individuacin, los individuos forman siempre parte de individualidades mayores, para cuya designacin Balibar ha propuesto el concepto de transindividual16. Un tren de desgraciados al borde de la muerte es tambin un individuo compuesto, y es posible aprehender all una dimensin poltica una afirmacin y una resistencia colectivas-, que motiva las acciones de quienes forman parte de l. La simple solidaridad entre quienes comparten la misma condicin en un caso lmite como el invocado por Kertsz podra presentar la explicacin ms inmediata de que alguien se arriesgue en favor del conjunto y sea capaz de subordinar el hambre a una ms extensa lucidez de la situacin. Puede llamarse a eso (designado de este modo, con la simple forma de pronombre demostrativo, por el propio Kertsz), puede llamarse a eso amor intelectual? En primer lugar sera necesario explorar esta expresin sin duda una de las ms misteriosas del spinozismo-, considerndola de manera ms extensa que su definicin como gnero de conocimiento. Haciendo uso de la misma libertad que Althusser cuando sugiere que el primer gnero de conocimiento no es slo eso sino sobre todo el mundo mismo en tanto imaginario inmediatamente dado, podramos ensayar una comprensin del tercer gnero que no lo reduce a ser una forma de conocimiento cosa que es evidentemente-, e interrogarnos por la posibilidad de una revelacin y una experiencia de la eternidad (lo irreductible mismo a ese cmulo de imgenes en el tiempo que llamamos mundo) surgida de otro modo. En esta perspectiva, el acento estara puesto ms sobre el sustantivo que sobre el adjetivo, pero sera radicalmente transformado por l. En efecto, no es amor pasional el que puede motivar una suspensin del propio inters vital a favor de un desconocido, ni alguna variedad de lo que los {365} filsofos del siglo XVIII llamaban simpata. Tampoco un simple razonamiento, ni un clculo, ni principios adquiridos que rigen la vida normal pero se desvanecen en la situacin extrema donde slo impera el mandato de sobrevivir. Como resulta claro para el lector de su quinta parte, el acceso a la scientia intuitiva (expresin que nicamente aparece en E, II, 40, esc. 2) se produce segn la tica por va filosfica, aunque no implica un abandono de la imaginacin ni de la razn, sino ms bien una integracin de estos dos primeros gneros en una perspectiva ms extensa e intensa, que no concierne solamente al conocimiento sino tambin a la vida prctica. Paolo Cristofolini17 ha sugerido que la poltica es el objeto propio de la ciencia intuitiva, en la medida en que se presenta como instrumento de comprensin de las transiciones que el hombre es capaz de producir en s mismo en tanto naturaleza abierta y determinada en efecto, no sabemos lo que puede un cuerpo colectivo-, y en tanto ser pensante, cuerpo que tiene ideas -homo cogitat. La teora del derecho natural no implica que los seres humanos estn condenados a las pasiones en sus formas ms elementales que el estricto realismo de Spinoza toma como ineluctable punto de partida. Por ello es que el mundo poltico, la sociabilidad humana en tanto mbito de pasiones, afectos y acciones regido por las utilitates no es adecuada ni suficientemente aprehendido por el conocimiento universal de segundo gnero, sino que requiere una comprensin de su singularidad, que no es exclusivamente terica. Esto no hace de la sociedad humana un imperium in imperio pero toma en cuenta su radical indeterminacin desde el punto de vista del conatus colectivo; en otros

trminos: la ontologa de la necesidad no es traducible en determinismo poltico ni en fatalismo histrico. En ese sentido, Cristofolini propone que el Tractatus politicus cuyo propsito luego de haber escrito la tica de otro modo sera inexplicable- debe entenderse como una explicacin de la ciencia intuitiva18. Pero la ciencia nueva que sera apropiada para comprender la experiencia humana en comn, en cuanto singularidad en cada caso, no es slo una ciencia poltica sino una {366} poltica a secas. Igual vale decir ciencia intuitiva que prctica intuitiva. Se tratara de un pensamiento que es accin o a la inversa, la accin y la poltica misma como pensamiento- inmanente a los dramas singulares de la historia. Ms an, se tratara de una ciencia cargada de una afectividad propia, que designan los conceptos de acquiescentia, generositas, amor. En la medida en que remiten al alma en cuanto entiende, se trata de afectos intelectuales no equiparables a pasiones tristes como la misericordia o la conmiseracin-, y por consiguiente no son ajenos a la ciencia intuitiva. As concebida como derrumbe de la polaridad egosmo / altrusmo-, la generosidad (en realidad deberamos hablar de firmeza-generosidad como de un nico afecto) no se comprende como una accin para o por otros sino como una accin con otros donde lo central es el conjuntivo, en cuando expresa el deseo de unirse a ellos [los dems hombres] por amistad (E, IV, 37, esc. 1). Lo que hay en juego no es tanto un trnsito de las pasiones a una razn instrumental regulada por una ciencia especulativa como una transicin de las pasiones a afectos activos que dotan la experiencia poltica de una intensidad no divorciada de la razn una razn no moralista, e.d. que no vitupera la naturaleza humana que realmente existe. El propsito ltimo de la vida comn no ha de ser negativamente comprendido como una organizacin orientada a satisfacer las necesidades que impone el carcter finito de la condicin humana, sino como desalienacin de todo sentido trascendente, reapropiacin de la potencia por va colectiva, produccin de transiciones hacia afectos activos que dotan a las vidas de su calidad ms alta. No obstante, el asunto que quisiramos interrogar es el siguiente: es posible concebir un acceso a ese amor intelectual por va exclusivamente prctica, una va que prescinda del segundo gnero de conocimiento, y de la misma filosofa? Hay un amor intelectual de sentido puramente prctico, un amor intelectual de los simples incluso bajo situaciones adversas e inmensamente tristes como una guerra, una opresin social o una persecucin poltica? Hay una eternidad por la prctica? No creo que la tica permita aprehender de manera inmediata un concepto semejante, pero tal vez podamos tomarlo prestado de {367} all para designar con l una experiencia humana extrema como la antes evocada, y luego tornar a la tica para interrogarla con su propio concepto, su mayor concepto, enriquecido por el mundo. El esfuerzo o el deseo de conocer las cosas segn el tercer gnero de conocimiento, no puede surgir del primer gnero pero s del segundo (non potest ex primo, at quidem ex secundo cognitionis genere) (E, V, 28). Es claro, el tercer gnero puede surgir del segundo. Ahora bien, puede, tambin, surgir de otra forma que no sea el conocimiento? En primer lugar, resulta necesario distinguir el amor intellectualis Dei de lo que, en la proposicin 15 de E V Spinoza llama amor erga Deum donde Dios, considerado como naturaleza o conjunto infinito de causas, es el origen de un afecto activo que acompaa al segundo gnero y, por consiguiente, presupone la razn. El conocimiento de Dios, dice Spinoza, es comn a todos los hombres (ommibus hominibus commune est), y puede ser posedo igualmente por todos los hombres en cuanto que son de la misma naturaleza (E, IV, 36, dem.). Comn no significa aqu que existe de hecho actualmente en todos los seres humanos; ms bien significa que no es privado ni excluyente, es decir que, por el contrario, se incrementa mientras ms hombres imaginamos (imaginamur) que estn unidos con Dios por el mismo vnculo de amor, incluso es la afeccin ms comn. La conquista de afectos comunes y afecciones comunes, al igual que la formacin de nociones comunes, tiene un efecto prctico y una implicancia poltica. El poder de la Mens sobre las pasiones no requiere de la ciencia intuitiva sino slo de un conocimiento adecuado que permite formar una idea clara y distinta de los afectos, a la vez que ordenarlos y concatenarlos entre s (E, V, 20, esc.). En otros trminos, para determinar lo que la razn dicta como til escribe Spinoza- no hemos tenido para nada en cuenta la eternidad del alma (E, V, 41, dem.).

La Mens se vuelve apta para conocer segn el tercer gnero (es decir, apta para pasar del conocimiento adecuado y universal de los atributos de Dios al conocimiento adecuado de las cosas {368} singulares19) slo en la medida en que concibe la esencia del cuerpo bajo la perspectiva de la eternidad; y slo as experimenta que su ser no puede definirse por el tiempo ni explicarse enteramente por la duracin. Pero Spinoza no presenta esa revelacin de algo que no est bajo la forma del tiempo como si se tratara de una inteleccin individual, sino como una experiencia y un sentimiento expresados en plural: sentimos y experimentamos que somos eternos (sentimos, experimurque, nos aeternos esse) (E, V, 23, esc.). La experiencia de la eternidad involucra la pluralidad humana. Si el spinozismo como tica de la alegra y la felicidad en la lucidez y la accin tiene sentido, lo tiene con los ojos bien abiertos frente a la realidad de un mundo sumido en la destruccin y el sometimiento de seres humanos, en deportaciones y en desapariciones de personas y culturas, en el desprecio de los otros; contra toda ideologa de la alegra, tiene sentido en cuanto conciencia del inimaginable dolor. Es precisamente all donde el amor intelectual en la acepcin que buscamos conferirle, en la dimensin que procuramos encontrar en l- tiene su origen paradjico. Paradjico, pues la alegra ms alta y constante a la que son capaces de acceder el pensamiento y la accin y que puede por ello mismo ser llamada beatitudo-, hunde sus races, por as decirlo, en la devastacin. No se trata, desde luego, de una alegra perversa por la devastacin; ni, mucho menos, de una evocacin impotente del sufrimiento y la tristeza. Nadie como Spinoza ha sido capaz de denunciar {369} de manera tan aguda la morbosidad en cualquiera de sus formas: intelectual, poltica o teolgica. Amor erga Deum; amor Dei intellectualis no como indiferencia por lo que el hombre le hace al hombre ni a pesar del sufrimiento humano sino precisamente debido a ello, en medio de ello. Es all que la filosofa mantiene su afirmacin no una promesa-: somos in Deo, lo que quiere decir que somos eternos. El conocimiento del tercer gnero no produce la eternidad misma, sino una experiencia de esa eternidad inmanente a la vida humana como la producen asimismo el arte y la poltica. El spinozismo tiene sentido como filosofa de los humildes, como instrumento de su liberacin poltica y tambin, sobre todo, como confianza en su liberacin espiritual quizs es esto lo que nombra la expresin communisme des esprits, que Matheron emplea en la ltima pgina de su libro20, o el comunismo de las singularidades del que hablaba Sartre hacia el final de su vida. La liberacin del miedo a la muerte que la ciencia intuitiva implica por aadidura, permite a los seres humanos acceder a una comprensin de s mismos y de sus acciones que no puede reducirse al solo esfuerzo de conservarse, a cualquier precio, en la duracin. Nuestra salvacin o felicidad, o sea nuestra libertad se obtiene dice Spinoza- en la experiencia de esa forma amante de conocimiento, inconvertible al racionalismo, que misteriosamente se vuelve equivalente a un amor de Dios hacia los hombres. Tambin aqu, el sive la operacin del sive, sobre la que ha llamado la atencin Andr Tosel- desencadena toda su potencia: amor erga Deum, sive amor Dei erga homines (E, V, 36, esc.). Esta equivalencia ha sido vista como una dimensin prctica que aloja la ciencia intuitiva. A la que podramos llamar prctica intuitiva. A falta de una respuesta mejor, Kertsz haba invocado la palabra algo (algo en los seres humanos), ante a la pregunta que indaga el comportamiento de quien renuncia a su inters mayor, que es el de su conservacin, a favor de un desconocido (y que desborda lo que admite ser designado con la palabra {370} generosidad). Spinoza, a su vez, escribe: como, de todas maneras, eso que se concibe con una cierta necesidad eterna por medio de la esencia misma de Dios es algo (aliquid), ese algo que pertenece a la esencia del alma, ser necesariamente eterno (E, V, 23, dem.) Tal vez en ese pronombre indefinido al que se recurre para aludir a una cosa que no se quiere o no se puede nombrar, tal vez all, en lo ms neutro, el filsofo y los simples encuentran su lugar comn, la eternidad.

Tatin, Diego (2009) Aliquid. Conjetura sobre una eternidad por la prctica, en Spinoza. Quinto Coloquio, Editorial Brujas, Crdoba. Entre llaves, el nmero de pgina correspondiente a su versin impresa.
1

Esta comprensin del conatus como generalizacin metafsica del principio de inercia es afirmada por Victor Delbos en su curso de 1912-1913 en la Sorbona (Le spinozisme, Pars, 1950, pp.117-119).
2

Puesto que la razn no pide nada contra la naturaleza, pide, pues, que cada uno se ame a s mismo, que busque su propia utilidad la que es verdaderamente tal- y apetezca todo aquello que conduce realmente al hombre a una mayor perfeccin, y, en general, que cada uno se esfuerce, en cuando de l depende, en conservar su ser. Lo cual es sin duda tan necesariamente verdadero como que el todo es mayor que su parte. Adems, dado que la virtud no es otra cosa que actuar segn las leyes de la propia naturaleza y que nadie se esfuerza en conservar su ser sino en la virtud de las leyes de su naturaleza, se sigue 1) que el fundamento de la virtud consiste en que el hombre pueda conservar su propio ser; 2) se sigue que la virtud debe ser apetecida por s misma, y que no existe nada que sea ms digno o que nos sea ms til que ella, por lo que ella debiera ser apetecida; 3) se sigue, en fin, que los que se suicidan son de nimo impotente y han sido totalmente vencidos por causas exteriores, que repugnan a su naturaleza (E, IV, 18, esc.).
3

Continuando en otro orden este mismo argumento, el Tratado poltico precisar una teora de la paz que se halla en las antpodas de cualquier biopoltica; all, escribe Spinoza: Cuando decimos pues que el mejor Estado es aquel en el que los hombres llevan una vida pacfica, entiendo por vida humana aquella que se define, no por la sola circulacin de la sangre y otras funciones comunes a todos los animales, sino, por encima de todo, por al razn, verdadera virtud y vida del alma (TP, cap. V, 5).
4

Para esta distincin, cfr. el estudio de Erica Marie Itokazu, Tempo, duraco e eternidade na filosofia de Espinoza, Universidade de So Paulo, 2008 (indito), del que nos hemos servido para las consideraciones que siguen.
5

Duracin es la continuacin indefinida de la existencia. Explicacin: Digo indefinida porque no puede ser limitada en modo alguno por la naturaleza misma de la cosa existente, ni tampoco por la causa eficiente, la cual, en efecto, da necesariamente existencia a la cosa, pero no se la quita (E, II, def. 5).
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Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se concibe que se sigue necesariamente de la sola definicin de una cosa eterna. Explicacin: Pues tal existencia se concibe como una verdad eterna, lo mismo que la esencia de la cosa; y, por tanto, no se puede explicar por la duracin o el tiempo, aunque se conciba que la duracin carece de principio y de fin (E, I, def. 8). la eternidad es la esencia misma de Dios en cuanto implica la existencia necesaria (E, V, 30, dem.).
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La nica definicin del tiempo que d Spinoza es la que consta en PM, I, IV: El tiempo no es, pues, una afeccin de las cosas sino un simple modo de pensar, o, como dijimos, un ente de razn; en efecto, es el modo de pensar que sirve para explicar la duracin (Pensameintos metafsicos, versin de Atilano Domnguez, Alianza, Madrid, 1988, p.243). Tambin PM, II, X: En efecto, el tiempo es la medida de la duracin o, mejor dicho, no es nada ms que un modo de pensar (bid., p.271).
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Jaquet, Chantal, Sub specie aeternitatis. tude des concepts de temps, dure et eternit chez Spinoza, Kime, Paris, 1997 (cit. por Erica M. Itokazu, op. cit.).
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Imre Kertsz, Kaddish por el hijo no nacido, versin de Adan Kovacsics, El Acantilado, Barcelona, 2001. dem, p.53. Zygmunt Bauman, Modernidad y holocausto, Sequitur, Madrid, 1997, p. 282.

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En esos aos conoc mi existencia, de un lado como hecho y de otro como forma de vida espiritual o, para ser preciso, como forma de vida de la supervivencia que no sobrevive, que no quiere ni puede, probablemente, sobrevivir a una determinada supervivencia que, no obstante, exige lo suyo, que exige, concretamente, ser moldeado como un objeto redondo y duro cual cristal, con el fin de mantenerse, no importa para qu, no importa para quin, para todos y para nadie; como forma de vida de la supervivencia que, sin embargo, eliminar y liquidar en cuanto hecho, en cuando mero hecho de la supervivencia, incluso y slo entonces ocurrir de veras- aunque ese hecho sea casualmente yo (op. cit., p. 146).
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La stratgie du conatus. Affirmation et rsistence chez Spinoza, Vrin, Paris, 1996. Cfr. Diana Cohen, El suicidio: deseo imposible, Ediciones del Signo, Buenos Aires, 2003.

Este sera pues el caso del artista kafkiano que se abstiene de comer y exhibe su delgadez, si slo lo hiciera por honor, por dinero o simplemente para brindar un espectculo. Sin embargo, la desconcertante confesin final del ayunador revela su motivacin profunda: no pude encontrar ninguna comida que me gustara, dice, antes de morir. Acaso sea

tambin este el secreto de la inapetencia de Bartleby, ese otro gran artista del hambre. Ambos se sustraen misteriosamente de la autoconservacin, a favor, tal vez, de una afirmacin distinta aunque siempre sea posible pensar (la cuestin es en el fondo indecidible) que lo hacen coaccionados por una causalidad exterior que permanece inconsciente.
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Balibar, tienne, Individualit et transindividualit chez Spinoza, en P. F. Moreau (ed.), Architectures de la raison, Fontenay-aux-Roses, ENS Ed., 1986.
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Cfr. Cristofolini, Paolo, La scienza intuitiva di Spinoza, Morano, Firenze, 1987, pp. 185 y ss. bid., p. 189.

En un pasaje de su curso de 1980-1981 en la Universidad de Vincennes, Deleuze propone la natacin ms bien que las matemticas como modelo del segundo gnero de conocimiento que por tanto no debe ser considerado como una forma abstracta de conocimiento sino como un savoir faire. Saber nadar es haber conquistado un elemento que permite componer mi cuerpo con el agua; un saber de la regla de composicin entre dos relaciones, o ms bien un arte, que no podra nunca obtenerse por el conocimiento fsico-qumico del agua (Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2008, pp. 425-428). Ahora bien, Deleuze no proporciona un ejemplo tan concreto del tercer gnero de conocimiento no tendra ya que ver con la composicin entre dos o ms relaciones, sino con la esencia de un ser singular-, que podra encontrarse en la poltica y el arte, actividades definidas por su potencia productiva ms que por la adecuacin o correspondencia pasiva a un estado de cosas dado.
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Individu et communaut chez Spinoza, cit., p.613.