INTRODUCCION A LA FILOSOFIA CLASES TEORICAS APUNTES

26/03/2008 UNIDAD 1: PROPEDEUTICA FILOSOFICA Que es la Filosofia La Filosofia no es un sistema homogeneo, no existe una unica filosofia, ni un solo sistema filosofico. En vez de un sistema unico, existen muchas filosofias, varios sistemas filosoficos, que coexisten al mismo tiempo en forma conjunta. Es una ciencia acumulativa: cada sistema que se construye es subjetivo y no anula un sistema anterior, sino que se agrega al cuerpo de la Filosofia como un sistema subjetivo, que de ninguna manera anula a sus precedentes. Esto hace que estudiar filosofia sea al mismo tiempo estudiar la Historia de la misma, y que en ella reine una anarquia sistematica, es decir, ningun sistema anula a los otros ni prevalece por sobre los otros. Del mismo modo que no se caracteriza por su homogeneidad, los textos que la constituye tampoco son homogeneos en cuanto a generos: hay tratados, cartas, novelas, algunos poseen un carcter cientifico muy marcado, otros se componen de alegorias(como el mito de la caverna de Platon), etc. Si podemos establecer una semejanza, un hilo conductor entre los diferentes sistemas, este estaria constituido por las preguntas a las que los diferentes sistemas intentan dar una respuesta. Por este motivo es necesario desarrollar la habilidad de comprender, no los sistemas filosoficos, sino las preguntas que dicen contestar, y el contexto en el que estas se dan. SARTRE (1905) dice: hay una sola filosofia viva en una epoca determinada, y representa el punto de vista de la clase ascendente (aqu la clase ascendente es la que entra en contradiccin con el sistema establecido, por ej., el proletariado durante la Revolucion Rusa, o la burguesia durante la Revolucion Francesa e Industrial). Esto es una contextualizacion absoluta de la filosofia. Sastre opina

que la filosofia viva del sigo XX es el Materialismo Historico de Marx, ya que la clase ascendente es el proletariado. WITTGENSTEIN (1889-1951) introduce un giro lingstico en la Filosofia del siglo XX. En su obra Tractatus logico-philosophicus sostiene que la mayoria de los problemas filosoficos son pseudoproblemas, porque casi todos ellos estan fundados en un uso equivocado del lenguaje, que no alcanza para referirse a ciertas cuestiones trascendentales en Filosofia: el lenguaje es un espejo, una pintura de los hechos, mientras que con la Filosofia se intenta ver mas alla de los hechos. Es por esto que el lenguaje no seria una herramienta adecuada para la Filosofia, aun cuando esta sea la unica herramienta utilizada. Wittgenstein afirma que los pseudoproblemas son causados por confusiones gramaticales, y el verdadero problema, la verdadera pregunta y objetivo de la Filosofia seria esclarecer el lenguaje de las ciencias, el lenguaje formal, que es el unico que carece de confusiones. Esto lleva a Wittgenstein a afirmar que toda la Historia de la Filosofia carece de significado. Sastre y otros existencialistas reaccionaran a esto diciendo que el punto de vista de Wittgenstein apunta a limitar el lenguaje, y a traves de esto limitar el pensamiento, para que la Filosofia deje de ser una ciencia incomoda a la clase dominante, una ciencia critca, y pase a ser un mero apndice de la ciencia. Las Preguntas de Kant Ahora cabe preguntarse sobre cuales son las preguntas que hace la Filosofia. KANT (1724-1804) sostiene que son cuatro: 1) 2) 3) 4) Qu puedo conocer? Qu debo hacer? Qu me cabe esperar? Qu es el hombre?

Aqu vemos que cada una de las preguntas esta inserta en una materia o porcion de la Filosofia: la primera, esta dentro del campo de la Gnoseologa; la segunda dentro de la Etica o Moral; la tercera

dentro del campo de la Metafisica; y la cuarta es la pregunta que para Kant resumia las otras tres. Que Puedo Conocer? Veamos la primera: cuando Kant se pregunta que puede conocer, se cuestiona acerca de la posibilidad humana de conocer los hechos, lo natural, lo absoluto. Hay varias respuestas a esta pregunta. La primera es el dogmatismo. Este afirma que no debemos cuestionar lo que vemos, que no debemos replantearnos cosas como el sentido comun. Afirma que el conocimiento del mundo, de la naturaleza es posible, y no critica las herramientas de las que se vale para hacerlo. En oposicin a esta vision se encuentra el punto de vista del escepticismo: los autenticos escepticos suspenden el juicio sobre la verdad o falsedad de las cosas, afirmando que esta mas alla del alcance de la conciencia humana comprender la naturaleza o tener conocimiento 100% seguro sobre ella. Un esceptico coherente de la modernidad es HUME (1711-1776). Esta pregunta, sin embargo, nos lleva a otra pregunta no menos importante: de donde proviene el conocimiento de la naturaleza? De que herramienta nos valemos para crear conocimiento? El Racionalismo de DESCARTES (1596-1650) afirma de una manera optimista que el conocimiento se alcanza mediante la razon, mediante la deduccion puramente racional, que parte de ciertos principios o verdades fundamentales. Por lo tanto, el conocimiento se alcanza de una manera racional, matematica, que es la ciencia, decia Descartes, que refleja la manera o el funcionamiento del cerebro humano. Esta aproximacin es casi dogmatica, como veremos despus en la obra de Descartes. El Empirismo, en cambio, se contrapone a esta vision. Aun cuando admite la matematica, y no solo no la niega, sino que reconoce que crea verdades necesarias y absolutas, afirma que dicha ciencia no puede llegar a conocimientos verdaderos acerca de los

hechos.

Como

la

matematica

se

ocupa

principalmente

de

abstracciones, de ideas, y la realidad de los hechos debe confrontarse con la Experiencia, el conocimiento no es a racional, sino empirico: es decir, todo cnocimiento debe pasar la prueba de la experiencia antes de ser calificado como verdadero. El empirista mas radical de la modernidad fue, justamente, Hume, y podemos afirmar que este sistema se aproxima al escepticismo. Sin embargo, estas dos corrientes nos confrontan con otra pregunta, no menos importante: Cmo podemos reconocer la verdad? Qu criterio debemos usar para reconocerla? Este es el problema de los criterios de verdad que surge de la pregunta de Kant. El escolasticismo, que destruye Descartes, tenia un criterio unico: el criterio de Autoridad. La verdad se reconocia por las escrituras, la Biblia y la religin. Descartes, al oponer a este criterio el suyo en su Discurso del Metodo, confronta a la Iglesia y da comienzo a la critica de la Autoridad, que luego se amplia y que termina suplantando a la Edad Media por la Descartes es el del empirismo. Con Wittgenstein, la pregunta deja de ser Qu puedo conocer? Y se transforma en Qu puedo decir? Como un analisis critico del lenguaje que utilizamos para dar a conocer lo que creemos conocer. Asi surge la epistemologa, que platntea el problema gnoseologico dentro de las ciencias, y surgen varias corrientes: el falsacionismo (POPPER), el positivismo logico, la teoria de los paradigmas de KHUN, etc. Que Debo Hacer? Esta pregunta cuestiona al uso practico de la razon: como debo actuar, que es lo correcto y lo incorrecto, etc. Surge asi el problema de la Moral: es un criterio universal o relativo? de que depende el criterio de moral? Kant intento establece una Moral Universal (rasgo tipico de los filosofos de la Ilustracin). El punto de partida es la libertad individual, Modernidad (se dice que Descartes es el padre de la Modernidad). Un criterio diferente al de

que define como la capacidad de cada ser humano de ser autonomo, de actuar segn nuestra propia razon, de decidir racionalmente que ley debo seguir. Sastre tenia una opinin diferente de la libertad: Estamos condenados a ser libres: teneos que elegir, estamos obligados a ello por haber nacido. La existencia humana implica libertad. De esto se deduce que los problemas morales son debidos a nuestra capacidad humana de elegir. Que Me Cabe Esperar? Esta pregunta se refiere a que debemos esperar despus de la muerte, y en ultima instancia se refiere a la existencia de Dios: si este existe, debo esperar algo, y de lo contrario otra cosa. La pregunta refiere a la necesidad humana de pensar en lo absoluto, en la Metafisica (el nombre se refiere a lo que esta mas alla de la fisica: las causas primeras de la Fisica, y fue introducido, aunque con un sentido puramente clasificatorio, por Andronico de Rodas, que casifico los libros de ARISTOTELES, poniendo aquellos que hablan de la Filosofia Primera, es decir, el estudio de las causas primeras mas alla de la fisica, como libros de Metafisica). La Metafisica tiene tres lineas principales: Dios, el alma humana, y el cosmos o universo. Estos son los objetos de la Metafisica, y plantean un problema: lo que mas nos interesa saber, la necesidad humana de conocer y cuestionarse sobre estos temas, es imposible de resolver mediante el uso de la razon: no podemos convertir estos temas en objeto de conocimiento. Es por eso que la racionalidad humana es tan pesada para el hombre: tiene limites que no podemos sobrepasar. La Metafisica no puede ser una ciencia, en tanto que no puede transformar sus objetos en conocimiento, por el carcter dudoso o ambiguo de estos objetos. De esta imposibilidad proviene el termino Agnosticismo, que surge de la gnoseologa y que se refiere a estos temas de la Metafisica que no podemos conocer. Que Es El Hombre?

Esta pregunta pone un limite a lo anterior, puesto que antes de cuestionarnos sobre otras cosas, debemos saber al menos que somos nosotros: hacer una autocritica y establecer mis limites (como en la tercer pregunta) y mis posibilidades. Podemos apreciar, a partir de las preguntas de Kant y las respuestas que se dan desde diversos puntos de vista, lo anarquico del sistema filosofico, que no es uno solo y no es homogeneo. 04/04/2008 Filosofia practica Ahora, que es hacer filosofia hoy? Cul es la relacion con la sociedad, con el arte, con las ciencias? La llamada Escuela de Frankfurt, una corriente filosofica en la que participaron ADORNO, HORKHEIMER, entre otros, reconoce la presencia de la Industria Cultural, que es un rasgo de la modernidad: la cultura se industrializa, se comercializa, para administrar la conciencia de los individuos en forma de una manipulacin subjetiva. Es un rasgo del totalitarismo (la novela de Orwell, 1984, es un ejemplo de esta manipulacin a partir de la cultura). Es, segn los filosofos de la escuela de Frankfurt, una fase del capitalismo. Algunas estetizacion interpretaciones de la vida posmodernas en todos hablan sus de una y humana aspectos

dimensiones: el arte se convierte en una mercanca y se expande a todos los ambitos sociales, cuando antes se recluia a los museos (por ej, el feng shui, la moda, el diseo, etc). Para ADORNO, esto destruye el objetivo del arte. Afirma que el arte debe ser opuesto a la industria cultural, al orden establecido, debe negar los preceptos que dan vida a ese orden y entrar en contradiccin con el. Es el ultimo lugar donde se puede dar la imaginacin de un mundo posible diferente del que existe. Estas cuestiones nos llevan a una critica de la modernidad: los ideales que la definieron, se mantienen o se han transfigurado para convertirse en un medio de fomentar el capitalismo salvaje?

UNIDAD

2:

EL

GIRO

HACIA

LA

SUBJETIVIDAD:

CONOCIMIENTO Y MORALIDAD El transito de la Edad Media a la Modernidad El advenimiento de la Modernidad implica grandes cambios en la vision occidental del mundo. Dos rasgos tipicos de la vision medieval del mundo son la vision organicista y la teleologica. La primera da cuenta de que el mundo, el cosmos es un todo cuyos elementos no pueden separarse y son interdependientes: lo espiritual y lo material son inseparables y ocupan un lugar en el cosmos. La segunda, la vision teleologica, implica la concepcin de que el cosmos tiene una finalidad, una razon de existir. Ambas concepciones no son originarias de la Edad Media, aunque el cristianismo sea un ejemplo mas que claro de estas visiones; provienen del mundo Antiguo. Por ejemplo, analicemos la Teoria de las Ideas de Platon. PLATON afirmaba la existencia de dos mundos o planos del mundo. El primero era el mundo sensible, que nosotros podemos ver, tocar, etc. Pero este mundo se plantea un problema: como admitir el cambio. PARMENIDES ya habia hablado de este problema: como podemos admitir que las cosas cambian? En el sistema de otro presocratico, HERACLITO, se tomaba el cambio, que llamaremos devenir, como el principio de todo el mundo existente. Sin embargo, Parmenides se opone a este juicio diciendo que el cambio es solo aparencial: el ser verdadero es inmvil y no deviene. Platon utiliza esta vision para crear un mundo paralelo, un Universo paralelo al mundo sensible: el mundo inteligible. El mundo sensible vendria a ser una copia del mundo inteligible: un arbol es una copia imperfecta del arbol que se encuentra en el mundo inteligible, que podemos conocer mediante la razon. No solo, eso, sino que las IDEAS que componen el mundo inteligible, y de cuales las cosas que se encuentran en el mundo sensible son copias, tienen una jerarquia: la idea de arbol se encuentra incluida dentro de la idea de

vegetal, que a la vez se encuentra incluida dentro de la idea de ser vivo. La punta de esta pirmide es una idea que contiene a todas las demas, que Platon identifica como la idea de BIEN. En este sistema identificamos las visiones organicista y teleologica con claridad. Ahora, Aristteles niega este sistema, e introduce uno propio, basado en la idea de Substancia. La substancia esta formada por la materia y la forma. La primera es aquello de que esta hecha la substancia, y la segunda es la esencia de la cosa, que captamos abstrayendo desde lo singular, como una mesa, y llegando a lo universal, que es la idea de mesa, su esencia. Dentro de la materia esta la Potencialidad: es la posibilidad que tiene la cosa de cambiar. Cada ser humano joven tiene dentro suyo un ser humano viejo en potencia. Mediante el cambio se convierte lo potencial en lo actual. Aristteles aqu hace una clasificacion del cambio en cambio substancial, que es la muerte, el fin de la substancia, y lo accidental, que es el cambio del tipo joven-viejo, etc. A partir de esto, Aristteles se pregunta por que se da el cambio. Atribuye el cambio, mediante un sistema del mundo, a los movmientos que se dan en la realidad, impulsados por un primer motor fijo que no se mueve y que hace mover a toods los demas. Esta vision arma las bases del pensamiento occidental, junto con la religin. Ademas identificamos aqu otra vision teleologica y organicista. El cambio de la Modernidad La modernidad rompe con estas concepciones del mundo, y las suplanta con una vision mecanicista. El hombre se realza como centro del cosmos, dando el giro subjetivo, y lo teleologico desaparece de la naturaleza y se inscribe en la conciencia humana, separando al hombre de la naturaleza. Esto planteados problemas: Cmo dominamos la naturaleza? Y mas importante, Cul es el sentido de la vida individual? Respecto a esto ultimo, hay una interiorizacin de la fuente del yo: es decir, la

justificacin de la vida humana deja de estar implicita en la naturaleza, como en Aristteles, Platon, el cristianismo, etc, y pasa a estar en nuestra conciencia, de manera no tan implicita. Aqu podemos observar que el orden natural se separa del orden humano, y surge la politica y la etica como problemas urgentes. En las polis griegas, el orden humano estaba dado por la vision universal de la naturaleza, es decir, habia un orden natural que organizaba la vida humana. Al romperse este vinculo, surge el problema de cmo organizar las sociedades humanas, y la respuesta a esto ya no esta en la naturaleza, sino que debemos buscarla nosotros, sin ejemplos naturales. La caida de la cosmovisin medieval Ahora bien, por que cae la vision medieval del mundo? Podemos apreciar algunos hechos que contribuyen a esta caida: Hay una transformacin economica gradual que genera cambios sociales: por primera vez empieza a haber excedentes en la produccin y se refuerza el comercio. Este cambio genera una transformacin en la vision de la naturaleza: el hombre ya no se relaciona con ella de manera puramente contemplativa (debido al carcter divino o sacro que se le adjudicaba en cuanto Dios estaba en ella) y empieza a explotarla y a conocerla para generar mas excedente. Esta relacion de conocimiento con la naturaleza produce el surgimiento de la Ciencia Moderna: se empiezan a buscar explicaciones que las concepciones medievales no pueden dar. Asi surge, por ejemplo, el heliocetrismo en oposicin al geocentrismo. La Logica entonces deja de ser el metodo utilizado para el conocimiento, y surge la matemtica para reemplazarla, como se ve en las obras de Galileo, Copernico, Kepler, Descartes, etc. Descartes La obra de Descartes comprende concepciones a la vez modernas y medievales, por lo que podemos llamarlo un autor de la transicin de la Edad Media al Modernismo.

El problema que plantea es como podemos conocer la naturaleza. En su respuesta es fundamental la matematica, ya que identifica el funcionamento de la razon humana con esta ciencia. Su sistema consiste en la identificacin de ciertas verdades primeras e innatas(esto quiere decir que estan inscriptas en nuestra conciencia desde que nacemos) que se aprehenden de manera inmediata. De estas verdades se llega, deductivamente como en una demostracin de un teorema matematico, a otras verdades que nos permiten conocer la naturaleza. En Reglas para la Direccion del Espiritu, Descartes identifica dos maneras que tiene la razon de captar la Verdad. La primera es la Intuicin: es la captacin inmediata de las verdades mas simples, los axiomas en matematica. La segunda es la deduccion, que es la captacin mediata de verdades mas complejas, a partir de la inferencia de las verdades inmediatas. Basado en estas dos maneras de conocer la Verdad, Descartes identifica un metodo, una forma de llegar a la verdad, que lo alejan de las concepciones medievales: es el primero en establecer un metodo para llegar a la verdad (en Discurso del Metodo, que precede a varias de sus obras mas importantes). El metodo de Descartes consta de cuato reglas. La primera es el principio de Evidencia: solo se debe toma por verdadero aquello que se nos presente a la razon como claro (la claridad se refiere a lo indivisible, a las verdades simples) y distinto (la distincin es la propiedad de tener caracteristicas unicas, propias y ninguna otra. Por ejemplo: podemos definir al triangulo como una figura, y esto seria claro, pero no distinto; puesto que el rectangulo es tambien una figura). La segunda es la Regla de Analisis: se debe desmenuzar aquello que se quiere conocer para llegar a las partes mas simples que permitan su comprensin absoluta. La tercera es la Regla de Sntesis: se debe articular de nuevo todo lo que se separo en el paso anterior.

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La cuarta y ultima regla es la Regla de Enumeracin: se deben revisar los pasos precedentes para no omitir ningun detalle. En esta regla se encuentra la Duda metodica que utiliza en la primera Meditacion Metafisica. 09/04/2008 Descartes cae en un optimismo, tipico de la Filosofia Moderna, respecto a su capacidad de remendar los errores en los que cayeron los filosofos anteriores a el, y de reconstruir la Filosofia desde sus cimientos o principios. Atribuye estos errores a su falta de Metodo. El Metodo de Descartes esta articulado con la razon. No se adecua al objeto que se desea conocer, sino a la capacidad humana para conocerlo. Todo conocimiento asi se origina con el mismo metodo (a esto se lo llama Monismo Metodologico. Como recurso para intentar remediar los problemas de los filosofos anteriores, Descartes utiliza la Duda como recurso metodologico. Primera Meditacion Metafisica: la Duda Descartes dice en la primer meditacion que debe dudar de todo aquello que no se le presente clara y distintamente a su razon (principio de evidencia). Entonces, empieza a dudar de todo aquello que ha aceptado anteriormente como verdadero: para no dudar de cada cosa, tarea que seria infinita, duda directamente de aquello que le permitio aprehender estas opiniones. Esto establece la necesidad de criticar todo su conocimiento, partiendo desde las bases, que identifica como los sentidos y la razon. Como primer punto, dice que todo aquello que ha aceptado antes como verdadero se le ha presentado por medio de los sentidos o de la razon. Para dudar de los sentidos, utiliza dos argumentos: estos nos pueden engaar respecto a las cosas lejanas o poco sensibles; y no podemos distinguir, mediante los sentidos, la vigilia del sueo. Ahora bien, si las cosas que se nos presentan en sueos son engaosas y no podemos confiar en ellas, hay conceptos que son tan simples que no pueden estar errados, ya que no se presentan a

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nuestra conciencia mediante los sentidos, sino mediante la razon: por ej, la nocion de cuadrado, circulo, esfera, 2+2=4, etc. Estas son las nociones que surgen de ciencias como la geometra, la matematica, etc. Por lo tanto, no podemos dudar con este argumento de la capacidad de la razon para conocer las verdades. Sin embargo, aqu Descartes utiliza una duda hiperbolica, exagerada. Se pregunta si es posible dudar de la razon. Puede ser que Dios lo engae con respecto a las concepciones de la razon, como las sumas, las figuras, etc? Afirma que Dios no puede engaarlo, porque seria imperfecto si lo hiciera, y esto entra en contradiccin con la perfeccion de Dios. De esta manera refuta un primer argumento para dudar de la razon. Pero, como recurso metodico, va a dudar en este punto de la existencia de Dios: supone que Dios no existe, que no existe una verdadera fuente de conocimiento seguro, sino mas bien un genio maligno, un ente que lo engaa constantemente con respecto a esas nociones universales que identifica con los calculos matematicos, las figuras geometricas, etc. Con esto finaliza la primera meditacion, en la que destruye sistemticamente todo el conocimiento que ha aprehendido anteriormente. Segunda Meditacion Metafisica: la naturaleza humana Descartes ha dudado de todo, y ha caido en un escepticismo con respecto al conocimiento, no solo de la naturaleza, sino de su propia existencia. Por eso, en este punto, intenta ubicar un punto fijo, alguna verdad que le permita refutar ese escepticismo. A este punto llega analizando el contenido de su duda. Piensa, entonces, que si realmente existe algun genio maligno, algun ente que lo engaa, entonces debe haber algun engaado, debe existir aquel a quien el genio maligno dirige sus engaos. Al pensar, entonces, en el acto de dudar, Descartes descubre la justificacin a su propia existencia, en el cogito: pienso, luego existo. Si dudo, si pienso, si soy engaado, es entonces porque verdaderamente existo.

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Es, entonces, verdad que existo, porque pienso: lo que es dudoso es que pienso. Aqu hay un punto de quiebre en Descartes, que, tal vez involuntariamente, introduce la posibilidad de dos interpretaciones de la proposicion Pienso, luego existo: el idealismo y el realismo. El Idealismo, que esta presente en casi toda la filosofia moderna, siendo una tradicin de esta, interpreta esta proposicion asi: la existencia depende del pensamiento, si dejo de pensar, dejo de existir: ser es ser pensado. El Realismo, en cambio, separa el acto de pensar de la existencia. El mundo existe y el pensamiento existe, pero uno no depende de otro, es decir pienso porque existo, no existo porque pienso. Esta interpretacin es tipica del escolasticismo medieval y de la tradicin antigua. Descartes elige seguir el camino realista. Ahora que ha probado su existencia, se pregunta Qu soy ahora que se que soy? Y aqu se demuestra su lado medieval: introduce el termino de substancia. Dice que es una substancia pensante. El termino substancia esta definido por Descartes en su Principios de Filosofia: la substancia se aplica a dos tipos de conceptos: puede ser en sentido estricto, esto es, aquello que existe por si mismo, que no necesita de otra cosa para ser, refiriendose aqu a Dios; y en sentido amplio, de aquello que no necesita de otra cosa para existir, salvo de Dios, refiriendose por supuesto al resto de las cosas. Entonces, el YO, la existencia individual, es una substancia pensante: es decir, una cosa cuya propiedad principal es el pensamiento, y que se justifica solo por el mismo pensamiento. No ocupa lugar en el espacio, es inespacial, y el pensamiento es su atributo. Aqu Descartes separa la substancia pensante, que identifica con el alma inmortal, de la substancia extensa, es decir, el cuerpo, cayendo asi en un SOLIPSISMO, es decir, no puede probar nada fuera de su propia conciencia. Los cuerpos son extensos, ocupan un lugar

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en el espacio: pero este concepto esta introducido de manera provisoria, ya que su fundamento depende de la refutacion de la hiptesis del genio maligno, por la cual cayo en el Solipsismo. Descartes, en esta meditacion, afirma que es mas facil conocer la propia naturaleza que la naturaleza de las cosas externas. Para esto utiliza el ejemplo de la cera: la cera puede adoptar diversas formas, texturas, puede ser liquida o solida, etc: por lo tanto no puede afirmar con seguridad, sin dudas, nada sobre la substancia de la cera. Pero al ver, o pensar que ve, la cera, no cabe duda de que hay algo que la esta percibiendo, y ese algo es su propia substancia pensante. Entonces, no puede afirmar nada sobre la cera, pero si puede advertir que al percibirla, aun cuando sea una percepcin falsa, existe. Tercera Meditacion: el contenido de su pensamento En esta meditacion, Descartes analiza el contenido de su propio pensamiento, que ha admitido como el unico punto del que no puede dudar. De esta manera puede salir del solipsismo: analizando su propia conciencia. Aquello que piensa son ideas, representaciones o imgenes mentales de las cosas. Analiza ahora la procedencia de estas imgenes: es decir, cada idea debe tener una causa. Aqu identifica tres tipos de ideas: las adventicias, cuyo origen esta en los sentidos, y que son dudosas; las ficticias, que son causa de la imaginacin; y por ultimo, reconoce que tiene una idea de un ser perfecto. Descartes se pregunta de donde proviene esta idea. Partiendo de que la causa no puede ser menor que el efecto, es decir, que una causa imperfecta no puede tener un efecto perfecto, descartes niega que la idea de Dios provenga de una idea adventicia o de la imaginacin, pues son ambas dudosas e imperfectas. Entonces, de donde proviene? Advierte aqu que una idea de un ser tan perfecto solo puede estar impresa en nuestro pensamiento por un ser tan perfecto como el que imaginamos, y este es Dios, el Dios de Descartes que no esta fundado en la Biblia ni en la religin, sino en la

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razon. Dice Descartes que la idea de Dios es una idea innata: he aqu una tercera clasificacion de ideas. Entonces, las ideas son o bien adventicias, captadas por los sentidos; ficticias, fabricadas por la imaginacin; o innatas, que es la idea de Dios. Otro argumento a favor de la existencia de Dios es el ontologico: como es un ser perfecto, debe tener todas las caracteristicas que hacen a la perfeccion, entre als cuales esta la Existencia. Este argumento tambien fue sostenido por San Anselmo. Otro argumento esta sostenido tambien por Aristteles: si pienso en mi propia existencia, que acabo de probar, tengo que llegar a una primera causa que confirme mi existencia, y este es Dios en Descartes, o el Primer Motor en Aristteles. Entonces, el camino que hace Descartes es el siguiente: Primero prueba la existencia de su yo como substancia pensante. Luego, como garantia de la razon, Dios existe, ya que ha puesto las ideas innatas en nuestra mente. Por o tanto, la razon nos proporciona conocimiento verdadero y seguro, y el genio maligno no existe. Por ultimo, la naturaleza extensa existe, ya que la podemos captar mediante la razon, y la extensin esta vista como un argumento o propiedad geometrica, matematica (recordemos que Descartes atribuye al funcionamiento de la razon humana el mismo que la matematica). Aqu podemos decir que Dios garantiza el vinculo entre razon y naturaleza: hay una propiedad matematica, racional en la naturaleza, que nos permite conocerla. Asi contesta la pregunta que se hacia al principio. Como conclusin de Descartes, podemos observar que desde el punto de vista metodico, es moderno; y desde o sistematico, es medieval.

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El Racionalismo que inicia Descartes, entonces, busca una respuesta al problema del conocimiento de la naturaleza, y la encuentra en el uso de la razon. 11/04/2008 Empirismo y criticas a Descartes Un problema que Descartes no pudo salvar fue el problema de cmo se relaciona la substancia pensante y el cuerpo la substancia extensa. No puede distinguir como se relacionan las dos en el vinculo cuerpo-mente. De todas maneras, Descartes fue muy criticado posteriormente. Kant dirige crticas a Descartes diciendo que utiliza la razon de una manera casi dogmatica, es decir, sin cuestionarla nunca, es decir, que tiene una fe ciega en la razon. De ah el libro de Kant, Critica a la Razon Pura. HEIDEGGER(1889) caracteriza a la modernidad como una edad de la imagen del mundo: la naturaleza se convierte en objeto de conocimiento, subordinado al sujeto de conocimiento, y se convierte en una imagen subjetivo. De esta manera se pone al conocimiento en un lugar privilegiado en la relacion naturaleza-hombre, sujeto-objeto. En esta critica a la modernidad, Heidegger afirma que esta posicin es equivocada: de esta manera critica a Descartes, que separa la substancia, la cosa extensa del yo pensante. Por ultimo, como reaccion al racionalismo surge el empirismo, cuyo exponente mas radical fue Hume. El Empirismo El Empirismo no descree de la matematica, no la niega: la acepta como una ciencia que puede llegar a verdades necesarias y absolutas. Sin embargo, establece que esta no puede generar conocimiento sobre los hechos, en contraposicin al racionalismo. Los empiristas mas reconocidos son LOCKE, BERKELEY y HUME. Locke Es un empirista en las partes de su obra en las que habla del conocimiento, y en esto es un empirista moderado. Confronta la tesis

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de las ideas innatas de Descartes con un argumento simple: si hubiera ideas innatas a todos los hombres, tendria que haber un consenso universal en ciertas cuestiones, que no se da fcilmente. Pero no fuerza demasiado el empirismo para no caer en un escepticismo radical (como Hume). Por esto, cuando hace una jerarquia de las formas de conocer a naturaleza, lo hace de manera parecida a Descartes: primero pone a la intuicin, luego la deduccion, y luego la Experiencia, lo cual lo transforma en empirista. Pero al ponerlo como ultima forma de conocer la naturaleza, se adelanta a Hume diciendo que el conocimiento es muy difcil de alcanzar. Locke admite, puesto que para el no es un problema, a la substancia pensante: la admite acriticamente. Pero cuando quiere probar la verdad de la substancia extensa, tiene un problema: no puede probar mediante la experiencia, el concepto de substancia, ya que no hay ninguna experiencia de ella. Sin embargo, no concibe la realidad sin las cosas, es decir, sin la substancia, es decir, sin aquella propiedad de las cosas que sostiene sus cualidades (pensemos en el ejemplo de la cera en Descartes). Para salvar este problema caracteriza a la substancia extensa como un no se que que existe. Es algo de lo que no tenemos experiencia, pero debemos admitirla como que existe. Berkeley Berkeley se acerca al idealismo. Admite, como Locke, la substancia pensante, pero afirma que Ser es Ser Pensado. De esta manera, elimina la substancia extensa: esta no existe sin la substancia pensante, es decir, no puede existir la substancia si no hay nadie que la piense, que la perciba. Lo que existe es, o bien una mente que percibe o cualidades percibidas por esa mente. Pero con este argumento cae, como Descartes, en el solipsismo: no puede separar al mundo de la conciencia, pero al mismo tiempo no puede negar el mundo, ni su continuidad. Para salvar este problema, introduce a Dios: dice que este es quien percibe las cosas todo el

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tiempo y al mismo tiempo se percibe a si mismo, y de esta manera hace que el mundo exista, que SEA. Es otro empirista moderado. Hume Hume es el mas radical de los empiristas. Llega a un escepticismo total sobre el conocimiento de la naturaleza. Es tambien el ms coherente de los empiristas. Hume afirma que todos los contenidos de la mente son percepciones captadas a traves de la experiencia. Clasifica estas percepciones, segn su fuerza y vivacidad, en Impresiones e Ideas, y segn su forma, en Simples y Complejas. Las Impresiones, a su vez, se separan en sensaciones, que son aquellas que captamos inmediatamente, y reflexiones, en el sentido que reflejan impresiones vividas con anterioridad (al recordar algo que nos causo dolor, sentimos dolor en el momento). Las Ideas son huellas que dejan las impresiones en nuestra mente. Pueden ser de la memoria, cuando reproducen fielmente las impresiones que la cuasaron, o bien de la imaginacin, siendo esta la capacidad de la mente de combinar y asociar ideas de la memoria. Ahora bien, las impresiones e ideas pueden ser simples o complejas: la percepcin de un color es una impresin simple, mientras que un cuadro de Rembrandt es una impresin compleja. De la misma manera, las ideas de la imaginacin pueden asociar y mezclar impresiones, ya sean simples o complejas, y generar nuevas ideas, por ejemplo, la idea general sobre la apariencia de un angel. De esta manera, as ideas simples se corresponden con impresiones simples, en su totalidad: pero las ideas complejas no, debido a esta cualidad de la imaginacin. La imaginacin, sin embargo, no inventa nada, sino que asocia ideas e impresiones, pero de manera reglada, siguiendo ciertas leyes. Estas leyes son la semejanza (asociacin de ideas e impresiones semejantes, por ejemplo, ver una foto de una cara-que no es mas que una mancha en un papel- y asociarla con el recuerdo de esa cara),

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por contiguidad en el espacio y el tiempo (si veo siempre juntas a dos personas, asocio siempre en mi imaginacin a estas dos personas juntas) o por causalidad (asocio un hecho con su causa o su efecto). Hume introduce aqu su criterio de verdad o validez de las ideas: una idea es valida solo si se puede rastrear la impresin que la causo en primer lugar. Ahora bien, Hume separa en este punto dos cosas de las que se puede ocupar la racionalidad humana: la primera es la relacion de ideas entre si, a la que corresponde la matematica (por esto la admite como ciencia, pero no como ciencia de los hechos, o empirica). La otra es el pensamiento o reflexion sobre los hechos. Y aqu Hume advierte que el ser humano utiliza tres ideas, que pueden o no ser verificables empricamente: la de causalidad, la de substancia y la del alma, del yo. Cabe aqu sealar que esta distincin ha sido retomada despus por el empirismo o positivismo logico en el s XX, despus de Wittgenstein. Critica a la idea de causalidad La idea de causalidad, dice Hume, es la idea de una conexin necesaria entre dos hechos, de los cuales uno es una causa y el otro es su efecto. Para saber si la causalidad es verdadera o valida, hay que confrontarla con el criterio de verdad que enuncia Hume, es decir, ver si se puede rastrear la impresin de la que proviene la idea de causalidad. Tenemos entonces, percepcin de dos hechos que se producen: la causa y el efecto, La validez de esto es demostrable. Tenemos, ademas, la idea de que se producen al mismo tiempo, es decir, con contiguidad temporal; tambien que son sucesivas, es decir, la causa es antes que el efecto; y podemos decir que son una conjuncion constante, porque las percibimos siempre juntas. Por ejemplo, podemos establecer que las cenizas son efecto del fuego; que el fuego y las cenizas se producen una despus de la otra; y que siemrpe se dan juntas.

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Pero, y aqu es donde Hume demuestra su radicalidad, NO PODEMOS ESTABLECER DE DONDE VIENE LA IDEA DE CONEXIN NECESARIA, es decir que no podemos demostrar que el concepto de causalidad sea valido, ya que no tenemos ninguna impresin de que la conexin necesaria exista. Hume dice que no podemos establecer una relacion de causalidad entre dos hechos. Podemos probar los dos hechos, su sucesion, su contiguidad, y su conjuncion constante, pero no la conexin necesaria de causalidad que nos pruebe que siempre sucedera lo que esta conexin afirma. Es decir: puede darse el hecho de que el fuego no produzca cenizas. Afirma, entonces, que la conexin necesaria que hace a la causalidad esta dada por el HABITO, que crea un sentimiento no racional de necesidad entre causa y efecto. A su vez esto genera la creencia de que hay conexiones necesarias en la naturaleza. Con este argumento Hume critica a la Induccin: pasamos de un numero finito de casos a una verdad universal e infinita (las leyes matematicas no se incluyen aqu debido a la distincin que hace Hume entre la matematica y las ciencias empiricas). La fundamentacion de la induccin es a la vez otra induccin. Es decir, el argumento del tipo: A1 es x A2 es x . An es x Todo A es x Presenta un salto logico: pasamos de hablar de cierto numero de A, no importa que tan grande sea este numero, a hablar de todos los A. Para justificar esta induccin, usamos esta otra induccin: Hice una induccin (1) y acerte Hice una induccin (2) y acerte Hice una induccin (n) y acerte

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Toda vez que haga una induccin acertare. Hume dice entonces que la induccin, la ciencia empirica esta formada sobre un argumento inductivo circular. Nos movemos guiados por el habito de que dos hechos sucedan juntos. Las leyes de gravedad u otras leyes matematicas no pueden afirmar que dos hechos se den juntos, porque son relaciones de ideas y pertenecen a la matematica, es decir, no pueden afirmar nada sobre los hechos. Por lo tanto, el conocimiento cientifico de la naturaleza no es posible por el camino deductivo ni inductivo. 16/04/2008 Critica a la Idea de Sustancia Extensa Con un criterio similar, Hume critica la idea de sustancia (en Descartes, como vimos, la sustancia extensa es aquello que existe por si mismo, lo que no necesita otra cosa para ser, distinto del accidente): no tenemos impresin alguna de la sustancia, sino de accidentes, cualidades, propiedades. Hume dice que la idea de que existen cosas, sustancias extensas en el mundo proviene de la conjuncion constante de las impresiones que recibimos. Es decir, vemos siempre dos impresiones que se dan juntas e imaginamos la idea de cosa, del soporte de las cualidades que observamos. De ah proviene la idea de cosa: queremos imaginar que hay algo que esta sosteniendo las cualidades que observamos. Pero esta idea no resiste el criterio empirista: puede que las impresiones que se dan con cunjuncion constante no se den mas. Por lo tanto, la idea de Sustancia Extensa es ilegitima, como la de causalidad, ya que proviene del habito. Critica a la Idea de Yo, del alma, de la Sustancia Pensante La tercer idea que critica Hume es la idea del Yo, la idea de la identidad personal, la idea de que el yo es una cosa que se mantiene. Es decir, en la base de esto se encuentra la idea de que en nosotros hay algo identico que se matiene a traves del tiempo y que nos da una identidad personal.

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Hume dice que eso que llamamos yo es un comportamiento, una sucesion de impresiones. Captamos un fluir constante de impresiones, que nos hace sostener que somos los mismos a traves del tiempo, nos hace construir una identidad personal. Sin embargo, no podemos comprobar que seamos efectivamente los mismos a traves del tiempo. La identidad personal es, entonces, un producto de la memoria. Es una construccion producida por el habito y por una necesidad que tenemos de que las cosas se comporten como se tienen que comportar, que no funda empricamente el hecho de que sean realmente asi. Entonces, que es el yo? Es un fluir de percepciones, un haz de percepciones regulares, ordenados, y este Orden es producto del tiempo: somos seres construidos temporalmente gracias a la regularidad de los datos percibidos. Lo que Hume dice es que somos Movimiento Constante, que hay un trabajo nuestro de construir una realidad de identidad en nosotros mismos, que no es sostenible empricamente como Idea de Alma o yo. El de Hume es, en este punto sobre todo, un Idealismo Empirico. Por lo tanto, resumiendo, el conocimiento cientifico, la ciencia empirica de los hechos es, para Hume, totalmente imposible, ya que se funda en ideas ilegitimas. 30/04/2008 Kant: Gnoseologia Inmanuel Kant pretende responder a Hume. Es optimista con respecto al conocimiento cientifico de la naturaleza por medio de la razon, y la aplicacin practica de esta ultima. Sin embargo, tiene algunos reparos acerca de las posibilidades de la razon, que lo diferencian de la mayoria de los ilustrados. Empieza con una educacin racionalista, cartesiana. Sin embargo, luego de leer a Hume se da cuenta de que el optimismo de Descartes acerca de las posibilidades de la razon es acritica, es decir,

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no duda nunca de que se puede alcanzar todo conocimiento utilizando tan solo la razon. Esto hace que la teoria racionalista cartesiana sea dogmatico: por esto es que Hume dice que Hume lo despierta de su sueo dogmatico. Frente a este dogmatismo propone la critica, entendida fundamentalmente como autocritica. La critica de la razon pura es, entonces, un autoexamen, una autocritica de la Razon en cuanto a sus limites, en cuanto a que es aquello que no puede conocer. Encuentra una contradiccin a la teoria de la imposibilidad del conocimiento cientifico de Hume: al mismo tiempo que este desarrolla su teoria, aparece la Fisica como ciencia natural, es decir, se desarrolla una ciencia consolidada de la Naturaleza (con Newton). Entonces, la pregunta ya no es es posible una ciencia de la naturaleza? puesto que se ha demostrado por hechos, factum, que dicha ciencia es posible. La pregunta entonces es cmo es posible esta ciencia? Hume se debe haber equivocado, puesto que existe una ciencia que contradice su teoria. Su escepticismo contradice los hechos. Entonces, donde se equivoco? Kant introduce, para responder a esta pregunta, un giro idealista, que el llama el giro copernicano: cambia la relacion sujeto-objeto dandole un papel activo al sujeto: el sujeto es que construye el objeto. No hay objeto de conocimiento sin un sujeto que lo construya. Es decir: opone a la teoria realista, que afirma que el objeto existe independientemente del sujeto, y el conocimiento seria solo posible aprehendiendo este objeto, la teoria idealista, el sujeto es el que construye y determina el objeto de conocimiento, y asi el sujeto se convierte en sujeto activo. El conocimiento es una actividad, actividad de construccion del objeto (en esta concepcin, el sujeto deja de girar alrededor de un objeto estatico: el objeto gira alrededor del sujeto estatico. Esto hace que Kant denomine a este giro, a este cambio de roles, el giro copernicano, en honor a Copernico, que desafio la teoria de que el Sol giraba alrededor de la Tierra).

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Al construir al objeto de conocimiento, el sujeto lo condiciona. El ser humano construye objetos de conocimiento diferentes a los del perro, a los de la mosca, etc. El conocimiento es condicionamiento del objeto de conocimiento. En este punto, al afirmar que el hombre construye al objeto de conocimiento y no puede conocer nada mas, Kant cae momentneamente en el solipsismo: como podemos conocer, si cada uno conoce de manera diferente? Para salir de este solipsismo, Kant dice que el sujeto que construye al objeto es un sujeto universal, es decir, que sus posibilidades de conocer serian iguales siempre. Entonces, no es que cada hombre conozca diferente, sino que todo hombre conoce de igual manera, pero de manera diferente a digamos, el perro. El sujeto es universal, pero no en un sentido cultural, ni empirico, como en Hume. Este es entonces un idealismo trascendental. Trascendental refiere a que estudia las condiciones que existen en el sujeto para el conocimiento, que son universales para el sujeto. El sujeto es, entonces, universal y transcendental, porque se estudian las posibilidades humanas universales para el conocimiento. El sujeto es a la vez activo, ya que construye al objeto. Kant se pregunta entonces, Cul es el limite del conocimiento, en base a estas posibilidades o facultades de conocer, y en base a que nosotros mismos construimos los objetos que conocemos? Lo que no podemos conocer es la cosa en si, el objeto real, lo que esta fuera de nuestra construccion: ya que la construccion del objeto convierte al objeto en subjetivo, entonces no podemos conocer a la cosa en si, sino al Fenmeno (en el sentido de aparicion) que observamos y construimos. La cosa en si se denomina, en Kant, Noumeno. En este punto, Kant deja de ser idealista, porque afirma la existencia del Noumeno, de la cosa en si. El suyo es un idealismo gnoseologico, porque el conocimiento es una actividad del sujeto. En cambio, al hablar de la cosa en si, de la Metafisica, Kant es realista.

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Ahora Kant dice que todo nuestro conocimiento se construye en juicios. Todo juicio es una afirmacin o una negacion. La estructura de un juicio es sujeto-verbo-predicado. Kant clasficia los juicios en base a la relacion que existe en ellos entre el sujeto y el predicado, en intenta descubrir cuales son los juicios que utiliza la ciencia. Si el contenido del predicado esta incluido dentro del concepto del sujeto, como por ejemplo, en la oracion el triangulo tiene tres lados el juicio es analitico. La verdad de los juicios analiticos es independiente de la experiencia, es decir, se pueden afirmar sin confrontarla con la experiencia. Esto significa que los juicios analiticos son A Priori, pero no en el sentido temporal: es decir, no es que la verdad se de antes de la experiencia, sino que la verdad del juicio es independiente de la experiencia, se de esta o no. Estos juicios son universales y necesarios. Pero no agregan nuevo conocimiento. Esta es la razon por la que no puede usarlos la ciencia. Si el contendio del predicado no esta en el concepto de sujeto, por ejemplo, el pizarron es verde, el juicio es sintetico y depende de la experiencia. Son juicios A Posteriori. Su verdad depende de la experiencia, pero agregan nuevo conocimiento. Su verdad, sin embargo, es particular y contingente, no universal y necesaria. Por esta razon la ciencia tampoco puede valerse de estos juicios. El tercer tipo de juicios es el juicio sintetico a Priori. Su verdad es independiente de la experiencia, y sin embargo el contenido del predicado no esta incluido en el concepto del sujeto Kant pone como ejemplo el enunciado 7+5=12, aunque este ejemplo luego sera discutido criticado por suponer que el numero doce no esta contenido en el concepto 7+5. Kant afirma lo contrario, es decir, el 12 no esta incluido en 7+5, y por lo tanto el juicio es a Priori, pero su verdad no depende de la experiencia. Otros juicios sinteticos a Priori son: la recta es el camino mas corto entre dos puntos (geometra) y en todo proceso la cantidad de materia permanece inalterable (fisica). Entonces, podemos decir que hemos encontrado el tipo de juicios de los que se ocupa la

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ciencia. Lo que Kant se pregunta es porque son posibles este tipo de juicios para la mente humana, y si pueden ser aplicadas en la Metafisica, es decir, si la Metafisica es posible como ciencia. Todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, sin embargo, no todo nuestro conocimiento procede de la experiencia, porque nuestro conocimiento es una composicin de lo que recibimos con nuestras impresiones y lo que aplicamos con nuestra facultad de conocer (Kant, en la introduccin de Critica de la Razn Pura). Entonces, el conocimiento, y por tanto, los juicios sintticos a Priori, son posibles gracias a que la razn humana, mediante ciertas facultades universales que el ser humano posee, ordena y clasifica y categoriza las impresiones, haciendo as posible al objeto. Las facultades son la sensibilidad, el entendimiento y la Razn en sentido estricto (en sentido amplio la Razn es el conjunto de facultades, en sentido estricto es solo una de estas facultades). Las impresiones impactan en la sensibilidad. Esta ultima no es pasivo, sino activa: ordena a las impresiones en base a dos intuiciones puras: el espacio y el tiempo. As, las impresiones ordenadas espacio-temporalmente son las intuiciones empricas. Es interesante aqu recalcar que el espacio y el tiempo no vienen dados por medio de las impresiones, sino que son intuiciones puras de la mente humana. La sensibilidad as construye objetos espaciotemporales, haciendo la primera sntesis de las impresiones. La segunda facultad de la razn es el entendimiento. Este otorga a las intuiciones empricas otro orden en base a ciertas unidades de enlace, que son maneras, formas de organizar las intuiciones empricas para crear los objetos de conocimiento. A estas unidades de enlace Kant las denomina categoras. Hay 12 categoras: dos de ellas nos sirven para analizar como Kant responde a las crticas de Hume. Una de ellas es la categora Causa-Efecto, y otra es la relacin Sustancia-Accidente. La sustancia y la causalidad es, entonces, una categora, y no debe ser buscada como impresin, ya que se construye mediante el entendimiento

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humano. Es decir, la Sustancia y la Causalidad no estn dadas en la Naturaleza, sino en nuestro entendimiento. El entendimiento es un legislador de la Naturaleza: es decir, las leyes naturales no existen sino que son impuestas a la Naturaleza por la razn humana: por eso no hay un objeto causalidad ni un objeto sustancia, ya que son construcciones que la mente humana hace ordenando sus impresiones. EL entendimiento, es decir, la manera de ordenar las intuiciones empricas, es universal para todos los seres humanos, es decir, todo hombre razona de manera igual a otro. De esta manera, todos los sujetos humanos conocemos de la misma manera, saliendo as del solipsismo, ya que el entendimiento es universal, no cultural ni emprico. La Razn estricta, en cambio, da cuenta de un rasgo del ser humano: la inclinacin que tiene por ir mas all de lo fenomnico, es decir, de las impresiones ordenadas por el entendimiento, para buscar las explicaciones ultimas, no condicionadas por nuestro entendimiento. Es, as, la facultad de lo incondicional, ya que busca aquello que no esta condicionado por el entendimiento humano, lo absoluto. De esta manera, la razn postula Ideas, fundamentalmente tres ideas: Dios, el cosmos o mundo, y el alma (ver en la Unidad I las preguntas de Kant, Qu me cabe esperar?). La primera se refiere a la primera causa de todo, la segunda al conjunto de los fenmenos que se dan simultneamente y la tercera cuando nos pensamos a nosotros mismos como algo no fenomnico, es decir, basados en un principio no natural, sobrenatural. Estas tres ideas no pueden ser objetos, porque no pueden ser sintetizadas por el entendimiento ni la sensibilidad, pero es necesario que las pensemos, puesto que all mismo se encuentran los limites de la razn humana. Es decir: la Metafsica no es posible como ciencia, puesto que no se pueden construir sus objetos. Esto se da porque Dios, el Mundo y el Alma son Noumenos, son cosas que no podemos conocer. Cuando la Razn intenta conocer estos conceptos, incurre en contradicciones: as aparece la dialctica kantiana. Hay antinomios:

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podemos buscar explicaciones que den cuenta de la existencia de Dios, pero tambin podemos encontrar explicaciones que sostengan su inexistencia. Cuando debemos elegir entre las dos hiptesis, no podemos elegir la verdadera, puesto que ambas por separado son verdaderas pero solo una puede serlo. Kant aqu empieza con la dialctica que Hegel mas tarde retomara: pero Kant no da lugar a la sntesis: para el, en la dialctica solo hay contradiccin, tesis y antitesis. Dios es entonces una idea regulativa de la razn: su conocimiento es imposible, Dios es agnstico, no se puede conocer. La idea de ama nos hace incurrir en paralogismos, en pseudosrazonamientos que no nos dicen nada. Al poner lmites a la razn, entonces, Kant va ms all de los ilustrados. 02/05/2008 Kant: Moral En el segundo prologo a Critica de la Razn Pura, Kant hace una evaluacin del conocimiento hasta su poca. Dice que la lgica es una propedutica para la ciencia: es decir, la razn, con la lgica, se ocupa de si misma y de su manera de funcionar, y se convierte as en una mera preparacin para las ciencias que se dan ms tarde. La aritmtica y la matemtica tienen objetos de estudio construidos en base a la razn, y son construidas por la razn. La fsica tarda mas en encontrar su objeto de estudio: solo es posible la construccin de los objetos de la fsica cuando los fsicos se dan cuenta de que la razn no conoce mas que lo que ella misma produce: es necesario as obligar a la naturaleza a contestar las preguntas que le dirige la razn, para ser instruido por ella: pero no en calidad de discpulo, sino de Juez autorizado: es decir, debe obligar a la naturaleza a revelar sus secretos para ser juez de ella, dictar sentencia sobre ella. Esta idea de la Razn como un Juez de la Naturaleza va a ser la idea fundamental e la tradicin critica, y va a ser contrastada con la idea de Razn Instrumental, que afirma que la razn puede crear

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tecnologa, en base al conocimiento, es decir, servir como un instrumento, peor no puede juzgar los hechos (Escuela de Frankfurt). La idea de Razn instrumental es la predominante en el mundo contemporneo. Kant dice que hasta entonces se admita que todo el conocimiento provena se regia por los hechos (realismo) y pregunta si no seria ms til ensayar lo contrario: es decir, el giro copernicano del realismo al idealismo. El sujeto de Kant es el centro del conocimiento, pero no es contingente, como en Hume, sino que es Universal. En Kant, la universalidad esta en la estructura de la mente del sujeto, y no en los hechos. Las ideas para Kant son los intentos de dar respuesta a aquello que esta mas all de los fenmenos, de lo fenomnico que ordenamos con nuestro entendimiento y sensibilidad, y que aqu se dan las contradicciones y antinomios que marcan los limites de la razn. La dialctica de Kant tiene dos momentos: afirmacin (tesis) negacin (antitesis). En el tercer antinomio que presenta se confrontan las siguientes tesis y antitesis: hay libertad en la causalidad del mundo, y por lo tanto hay fenmenos que no se pueden explicar (tesis) en contraposicin al argumento no existe la libertad de causalidad, y todo lo que ocurre en el mundo puede ser explicado por las leyes naturales (antitesis). Kant afirma que las tesis y las antitesis pueden ser sostenibles en planos diferentes. EN el plano noumenico, la idea de libertad de causalidad puede ser concebida, pero en el plano fenomnico, regido por la razn y las leyes deterministas, esta idea es imposible. Entonces, aqu marca dos planos: el fenomnico y el Noumenico. En uno es posible la libertad, y en el otro no. Si nos atenemos al plano fenomnico, no podemos conocer la libertad. Pero tenemos conciencia y contacto con la libertad porque somos sujetos morales. En este punto, es decir, en la parte practica de la razn utilizada para hacer juicios morales, la libertad es posible. La razn terica es el punto de partida de la razn prctica. En la

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primera no podemos conocer lo absoluto, pero en la segunda, a travs de nuestra conciencia moral, tenemos contacto con lo absoluto, puesto que la conciencia moral nos dice de manera incondicionada que hacer. Hay que hacer una distincin aqu: en el campo moral, no describimos lo que es, sino que prescribimos lo que debe ser. Este mandato moral, que se da en nuestra conciencia moral, es absoluto, incondicionado, noumenico. Hay un principio noumenico en nosotros que nos dice como actuar y como deben ser las cosas. Aqu empieza la Critica de la Razn Practica. Trata de fundar una moral autnoma para que el hombre se regule a si mismo, es decir, se de su propia ley a si mismo, desde el punto de vista del hombre como algo noumenico. La religin, las leyes polticas, las costumbres, etc. son morales heternomas puesto que provienen del punto de vista de muchos hombres diferentes. En la Ilustracin, Kant reconoce esa moral autnoma, y afirma que la humanidad entra con la ilustracin en la mayora de edad: un sujeto es mayor de edad cuando es moralmente autnomo, cuando decide solo que hacer sin influencias externas. El punto de partida de la moral de Kant es la nocin de buena voluntad, que es lo nico autnticamente bueno. Es un principio de la accin racional, esta derivado de la razn. En nosotros la buena voluntad entra en conflicto comnmente con nuestras inclinaciones: intereses, sentimientos, etc. Entonces hay un rasgo intencional: para juzgar un acto hay que analizar que intencin se tenia en un principio. Una moral intencionada por la buena voluntad es siempre buena, y una moral intencionada en sentimientos, valores morales, etc. es mala ya que contradice comnmente a la buena voluntad y sera siempre reativa. Como el principio de buena voluntad se contadice con las inclinaciones, esta nocion en nosotros toma el nombre de Deber. El deber es para Kant el control que hace nuestra razn de nuestras inclinaciones. Un acto moralmente bueno es aquel que se

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realiza por deber, y uno malo es aquel que contradice al deber. Hay actos neutros, que son conformes al deber pero estan basados en sentimientos, intereses, etc.: en inclinaciones. Estas inclinaciones pueden ser mediatas, cuando llevamos a cabo el acto como medio para lograr otra cosa, o inmediatas, cuando lo hacemos porque, por ejemplo, queremos a otra persona. El acto neutro es un acto legal, pero carece de valor moral. Kant nos da un imperativo categorico, una orden que no esta condicionada (trabajo por nada. quiero Los imperativos El puden ser tambin e condicionados, cuando hacemos algo porque queremos otra cosa porque plata). imperativo categorico incondicionado de Kant tiene varias formulaciones: Actua de tal modo que la maxima que guia tu accion pueda ser elevado a ley universal sin contradiccin. La ley es universal, es un principio objetivo de la accion. Este es un requisito formal, logico. No actuar considerandonos excepciones es decir, nunca actuar admitiendo para nosotros acciones que no admitiramos para otros. Actua de tal modo que tomes a la humanidad tanto en tu persona como en la persona de los otros como un fin en si mismo y nunca como un medio. El fin no justifica los medios. 09/05/2008 Hegel Como vimos, en Kant hay una idea de Progreso historico de la Humanidad, aunque esta concepcin es implicita, poruqe Kant no habla directamente de ella. Pero podemos afirmar que tiene una vision Positiva de la Historia, en el sentido de que la Humanidad avanza. Hegel culmina al Idealismo. El limite de la razon, que encuentra Kant, dispara al Idealismo Aleman (Fitche, Schelling, Holderling, Hegel, Goethe, Schiller, y varios mas). Hegel es un admirador de Montesquieu, de Rosseau, de la Ilustracin en general. Estas son

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todas influencias en su obra, incluida la Revolucion Francesa y los movimientos independentistas americanos: en suma, Hegel es el ultimo gran filosofo que sistematiza y da cuerpo en forma de saber a todos los aspectos de su epoca, como habia hecho Platon o Aristteles. Con Hegel, la Filosofia Moderna llega a su punto maximo, y culmina con su muerte. Los autores anteriores (Kant, Hume, Descartes) tenian una concepcin mezclada entre idealismo y realismo. Hegel es, en cambio, lo que se llama un idealista absoluto: para Hegel Ser y Pensar son la misma cosa. Hay una identidad entre la Realidad y el Pensamiento. Hegel empieza criticando dos aspectos de la obra de Kant: En primer lugar, que admita la cosa en si, lo que Kant llamo el Noumeno. Para Hegel, Kant aqu es realista en cuanto a la Metafisica, que es incoherente con su filosofia: como admitimos un concepto para el que no tenemos conceptos? En segundo lugar, Hegel critica la dialectica de Kant. Recordemos que para Kant la dialectica era solamente tesis y antitesis, y en esta contradiccin la razon no podia conciliar los dos puntos de vista y se quedaba sin recursos. Es una dialectica Negativo, ya que marca el limite de la Razon. Para Hegel, en cambio, la dialectica es positiva: luego de la confrontacin entre tesis y antitesis hay un tercer momento, la sntesis, que es la superacion de los dos momentos anteriores: es la supresin dialectica de la contradiccin: es la negacion de la negacion. La dialectica hegeliana es fundamental para entender su obra, puesto que para el la realidad es un conjunto de relaciones dialecticas de carcter espiritual, la realidad misma es dialectica. Ademas, segn esta concepcin, lo individual es inseparable de lo universal, es decir, hay un todo que se manifiesta en lo particular, pero esto ultimo es inseparable del todo. Esto es porque para Hegel, como para Heraclito, no se puede comprender o definir algo particular si no se lo observa en contraste a otra cosa, en relacion a un concepto opuesto a el. Toda

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afirmacin, determinacin implica una negacion, una separacion de la cosa de la no-cosa. Por ejemplo, no podriamos definir el dia si no lo comparramos con la noche, o soy Andres (lo que implica que no soy Pablo, no soy otra cosa que no sea Andres). La relacion entre las cosas es siempre de contradiccin, de negacion. Es por esto que la realidad es dialectica: pero al mismo tiempo, la relacion de contradiccin se entiende solamente desde el punto de vista de la sntesis: es decir, de la negacion de esa contradiccin. La comprensin del mundo aparece solamente en la Sntesis, en el momento de la Tesis vs la Antitesis no se puede comprender lo que estos dos implican. Al mismo tiempo, cada Sntesis es una nueva Tesis que puede ser contrastada con una Antitesis. De esta manera, iremos haciendo Sntesis cada vez mas amplias de la realidad, lo que nos debe llevar en algun momento a una Sntesis que abarque toda la realidad, la totalidad de lo que es. De esta manera, esta presente la idea de Progreso en la realidad dialectica de Hegel: lo particular no puede ser separado de lo Universal por esta relacion dialectica. La realidad es entonces una unidad. Pero Hegel dice mas: esa unidad que es la realidad es el Espiritu, segn la siguiente triada dialectica: Existe un primer momento dialectico, una tesis, en la que hay una Idea de lo que va a ser. Es la creacin antes de la creacin: la Idea, el mapa de lo que va a suceder. Es el momento del en-si. El segundo momento, la antitesis, es el momento en que esa idea se plasma en la Naturaleza, en la materia. La idea se pierde dentro de la naturaleza y se convierte en todo exterioridad, sin la conciencia de la idea. Es la realizacin de un Plan, pero al mismo tiempo es la perdida de la conciencia de ese Plan, de la razon de ese plan. Dios crea la Naturaleza, pero se pierde en ella, se fusiona con ella y no tiene conciencia de si (esto es un pantesmo). Este momento es el de fuera de si.

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La superacion dialectica, la supresin de la contradiccin de este momento es el Espiritu. En este momento aparece la Historia de la Humanidad: el Absoluto que fue Idea, que se perdio en la Naturaleza, intenta llegar a la Autoconciencia. La Humanidad es un solo sujeto ques e busca, a traves de la Historia, en la Naturaleza para llegar a la Autoconciencia de si. Al buscar la Autoconciencia, la esencia de si, la Humanidad (que es Espiritu) busca la Libertad, la libertad absoluta de si. La Historia es, entonces, solamente el despliegue del espiritu que va logrando saber mas de si mismo. Entonces la Historia tiene un fin, que es llegar a la autoconciencia de la libertad del Espiritu. Este tercer momento, la supresin dialectica de la perdida de la conciencia en la Naturaleza, es el momento de para si. Para Hegel, ademas de esto, cada uno de estos momentos es una triada dialectica. La idea, la primera parte de la triada dialectica, es una triada en si misma: la idea es la Logica, que empieza siendo afirmacin de lo que es en contraposicin a la Nada. Su sntesis es Devenir, el cambio del ser a la Nada: la triada entonces es Ser-NadaDevenir. La segunda parte de la triada, la Naturaleza, es tambien una triada entre lo mecanico y lo quimico, que se sintetiza en lo Organico. Hegel tiene obras sobre mecanica dialectica, quimica dialectica y organica dialectica, haciendo asi al descripcin completa de la Naturaleza. Por ultimo, lo mas importante de la triada, el Espiritu, es una triada dialectica que se separa en Espiritu Subjetivo, lo psicologico, e Espiritu Objetivo, las leyes institucionales y etc, y cuya sntesis es el Espiritu Absoluto, que concilia los dos puntos de vista anteriores. Pero, a su vez, el Espiritu absoluto se puede dividir en triadas: es la sntesis entre Arte y Religin, y esta sntesis es la Filosofia. Hegel hace toda una Filosofia determinada por esta vision dialectica: toda la realidad es cambio, es constante negacion de la contradiccin, no esta quieta para Hegel sino que es la eterna

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supresin dialectica. Para Hegel, ademas, la Historia de la Filosofia culmina con su obra, porque en ese momento el Espiritu alcanza la Autoconciencia. 14/05/2008 Hegel enfoca a la filosofia desde la perspectiva de la Historia. Hay una FIlosofia de la Historia y una Historia de la FIlosofia: la Historia es el despliegue de un Absoluto, una manifestacin de ese absoluto, la Historia de autoconocimiento de ese absoluto. El sujeto de la Historia es la Humanidad, que se autoconoce, se automanifiesta con el fin de separarse de la naturaleza. Se va manifestando a traves de los distintos pueblos de manera diferenciada, particular: es el Espiritu Absoluto de los Pueblos, que se manifiesta en el Estado. Aqu vemos la influencia de Montesquieu y de Rosseau: en el primero, en su obra Espiritu de las Leyes se ve la relacion de las leyes con otros aspectos de la vida social; mietras que en el segundo, en su Contrato Social, se ve a la sociedad como un todo que se automanifesta en forma unanime, lo que Rosseau llama la voluntad general. En su FIlosofia de la Historia Universal Hegel dice que a Historia es la historia de un sujeto, del Espiritu, que se manifiesta en forma diferenciada en cada uno de los pueblos, segn como se manifiesta y la profundidad con la que conocen los mismos al Espiritu, en que medida se representan en el (a traves del Estado y la Sociedad). La moral de cada uno de estos pueblos es la idea del Espiritu que toman, y la culminacion de esa Idea es la Libertad. La conciencia del Espiritu se plasma, entonces, en las leyes de los pueblos, y en ultima instancia el pueblo debe llegar a tomar conciencia de su propia libertad. El Espiritu del Pueblo es un supuesto para cada uno de los individuo, que crecen en esa vision del pueblo sobre su propia libertad, que se refleja en el derecho, la religin y la moral. De acuerdo a la profundidad de Autoconciencia que ha alcanzado el pueblo en particular se mide el grado con que el mismo esta

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avanzado, que es lo que marca al individuo. Sin embargo, no lo marca en el sentido e que se educa en el, sino que el hombre nace con ese Espiritu presente en el desde un principio, no es algo que el hombre pueda superar, ni adelantarse a el. Los hombres de mas talento son aquellos que conocen en forma mas profunda al Espiritu de sus pueblos, que guian al resto y se mueven por el: son los grandes lideres. Pero estos no deciden la Historia: la misma es fijada por el despliegue del Espiritu solamente, por lo tanto, los grandes lideres son creaciones de Espiritu necesarias, o lo que es lo mismo, la Historia produce los hombres que necesita para que el plan que fue e un comienzo se concrete, para que pase lo que tiene que pasar (astucia, ardid o trampa de la razon se llama al plan de la Historia que hace creer a los hombres que siguen sus intereses cuando en realidad hacen su parte para que el plan se concrete, para que pase lo que tiene que pasar). Aqu hay una tension con la idea de libertad individualista: Hegel no habla de este tipo de libertad, sino unica y exclusivamente de la Libertad de los Pueblos, lo que se traduce en la Libertad del Espiritu. Por lo tanto, y teniendo en cuenta que la Historia solo se consuma cuando el Espritu alcanza el grado maximo de libertad, el hombre solo es libre cuand es plenamente conciente de que lo es. La Eticidad es la moral plasmada en las Leyes de un pueblo. En base a esto Hegel marca tres grades momentos en la Historia segn el grado de conciencia de la libertad de los pueblos: 1. Los pueblos orientales no tienen conciencia de la libertad: saben que existe, pero solo hay una persona que es libre, y es el monarca. Como no tienen conciencia de la libertad, no son libres: la Historia empieza en Oriente. 2. Los griegos tomaron conciencia de la libertad, pero solo de algunos pocos: seguia teniendo esclavos. La libertad romana y griega es superior a la oriental, pero es incompleta.

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3. Las naciones germanicas en el cristianismo llegan a la libertad del Espiritu y a la libertad del hombre. Por esto la libertad y la Historia se consuma en la obra de Hegel. Ahora, el despliegue de la conciencia puede seguirse en toda la produccin espiritual de la Humanidad: en el arte, la religin, la moral y el Esado (que es, para Hegel, la que mejor expresa y plasma la autoconciencia del pueblo). Ahora, para Hegel lo que sucede en America es tan solo una copia de lo que sucede en Europa. El crepsculo de la Historia esta en Alemania, mas especficamente, en la casa de Hegel. La consmacion de la Historia hace que lo que empezo siendo Idea (racional), se perdio en la Naturaleza (realidad), termine siendo Espiritu: y de aqu se deduce que todo lo real es racional y todo lo racional es real. Ser es lo mismo que pensar: esto es la culminacion del Idealismo. La dialectica del Amo y el Esclavo: antropogenesis Ser humano significa tener conciencia de si, la Autoconciencia que importa es la libertad. La humanidad no empieza siendo humana, lo que diferencia al hombre del animal es que el hombre llega a una autoconciencia. El punto de partida de a misma es el Deseo, no el conocimiento ni la racionalidad, porque en estos dos lo que importa es el objeto y no el sujeto. El Deseo dice algo del sujeto deseante: no importa en el deseo el objeto sino el sujeto que no tiene algo que quiere, tiene un vacio: el Yo del Deseo es el Yo del vacio. Ahora, el deseo animal se fija en cosas naturales: se llena con cosas. El yo esta cosificado, es identico a si mismo, es siempre igual a si mismo porque es una cosa. Esta estatico en el tiempo. El Deseo Humano especifico es un deseo que se fija en otro deseo, que es lo unico no natural de la Naturaleza, porque es otro vacio. Entonces, el Deseo Humano desea Deseos: por lo tanto, desea el reconocimiento del otro. La caracteristica esencialmente humana es arriesgar el deseo natural o animal de conservar la vida para luchar por el deseo de reconocimiento. Por eso el encuentro entre dos

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Yo Humanos, dos Yo del Deseo, es necesariamente conflicto, un enfrentamiento en un principio a muerte. Pero si uno de los dos muere la lucha es esteril, no queda nadie que reconozca al otro. Hay un elemento antropogenetico que hace que uno de los dos termine por tener miedo a la muerte: surge la Angustia, que permite que el camino prosiga. La Angustia es humanizante. Uno de los Yo humanos suprime dialcticamente al otro, que tuvo miedo a la muerte y antepuso su deseo animal al humano. Lo suprime sacandole su autonomia, sometiendolo: se convierten en dos subjetividades distintas, se convierten en Amo y Esclavo. El Amo es un sujeto No natural, porque fue al limite al dejar de lado su deseo natural y al no tener miedo a la muerte. Pero no logra ser humano, porque no tiene el reconocimiento de un igual: el Esclavo para el no es un ser humano. Y si se encuentra con otro Amo, intentara suprimirlo como al Esclavo. El Amo no tiene salida: esta estatico en la Historia, es un muerto en vida. EL Esclavo en cambio es un Yo natural, esta cosificado, porque en el el deseo natural fue mas fuerte. Esta dominado por el miedo a la muerte. Se somete y trabaja para el Amo: a traves de este trabajo, que es una mediacin del esclavo entre la naturaleza y el Amo, el primero llega a la autoconciencia. Al transformar, al humanizar la naturaleza, se objetiva en ella, y se reconoce como ser humano. Sale entonces de si mismo, porque se reconoce en algo que no es su propia conciencia. Tiene conciencia objetiva de si. Por otro lado, el Esclavo, al suprimir su deseo natural cuando trabajaba para el Amo (trabaja para satisfacer el deseo del Amo, y debe suprimir su deseo de consumir aquello que produce) se educa en reprimir su deseo natural, que fue el que lo convirti en Esclavo. Por lo tanto, el Esclavo se suprime dialcticamente a si mismo a traves del Trabajo. Trabaja hacia fuera y hacia dentro de si mismo, porque el mismo es una cosa, es un Yo natural, y al transformar la naturaleza, se transforma a si mismo. Por ultimo, tiene la experiencia de la Nada, que es lo que e da el miedo a la muerte, algo que el Amo

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no posee. El Esclavo dice: el Yo es vacio, no hay nada que determine ser Amo o Esclavo. Por eso, al suprimir dialcticamente esta dicotomia, el esclavo no quiere volver a ser esclavo, pero tampoco quiere ser amo. Solo quiere suprimir la relacion de dominacion: el esclavo es revolucionario. 16/05/2008 Historicismo es la idea de que cada momento historico representa un tipo de conciencia particular, unico e incomparable con otros momentos. Es una Historizacion de la conciencia, plasmada en el Estado. Este proceso tiene una legalidad, es decir, sigue un tipo de normas, que es la dialectica. La estructura de la realidad es la racionalidad del devenir: esta es una necesidad historica. El avance de la Historia no es lineal, puede retroceder, pero siempre es para avanzar hacia la consumacin, la coincidencia entre la racionalidad y la realidad: la FIlosofia, la religin y la politica coinciden. Luego de la muerte de Hegel, surgieron muchos de sus discipulos que sostuvieron s filosofia de manera identica, los viejos hegelianos, pero hubo otros que se dedicaron a criticar su obra, llamados los neo-hegelianos. Se ve aqu que despus de la muerte de Hegel no habia manera de hacer filosofia apartandose de su obra. Los neo hegelianos suelen ser llamados la Izquierda Hegeliana: fueron Feuerbach, Marx y Kierkegaard. Los dos primeros eran alemanes, el ultimo era danes, pero se educo en Alemania. La diferencia mas importante entre la izquierda y la derecha hegeliana era la interpretacin de una frase de Hegel: todo lo racional es real y todo lo real es racional. La definicin es ambigua: la derecha hegeliana toma en cuenta la segunda parte. Si todo lo real es racional, entonces no hay porque cambiarlo: la realidad esta justificada, se justifica precisamente lo dado. La izquierda hegeliana razona de manera distinta. Pero no coinciden entre si. Feuerbach

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Feuerbach y Kierkegaard se ocupan de la mistica de Hegel. El primero opone al Espiritu Absoluto de Hegel el hombre concreto, simple, sensible. Critica el punto de partida de Hegel, que es la Idea: lo unico que tenemos como punto de partida es al hombre concreto, y las ideas son un producto del hombre. La idea religiosa es una creacin humana. En su obra La esencia del cristianismo Feuerbach retoma la idea de alienacion de Hegel. El Amo esta alienado en el esclavo: esta fuera de si, porque necesita del esclavo para satisfacerse. Feuerbach dce que la religin es un estado de Autoalienacion de la Humanidad. LA bondad, la misericordia, etc son caracteristicas, ideas humanas potenciadas al infinito y objetivadas como infinito en Dios: al hacer esto, el hombre se somete a la Idea de Dios, su propia creacin. Para Feuerbach es necesario y fundamental que el hombre se apropie de nuevo de su propia existencia, destruyendo a su propia creacin, a Dios. Por decir esto, no tenia trabajo y vivia en la miseria. Estos pensadores, es decir, la izquierda hegeliana, vivian casi siempre en estado de pobreza. Kierkegaard Kierkegaard fue un precursor del existencialismo. Rechaza la Historicidad, diciendo que el hecho de estar arrojado al mundo (nacimos y estamos en el mundo, no voluntariamente, sino accidentalmente: nadie nos pregunto) no puede ser explicado por ningun sistema filosofico. El Absoluto de Hegel no explica la contingencia de la existencia humana individual: ningun sistema abstracto puede hacerlo. El punto de partida no puede ser abstracto, sino el hecho concreto de existir individualmente. Cada uno debe elegirse, hacerse a si mismo por medio de la eleccion. Critica al cristianismo como una institucin de la religiosidad. Es una mascara que no representa nada. Kierkegaard afirma que aquel que se busca a si mismo en la religin tiene que elegir entre dos paradojas religiosas:

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La primer paradoja tiene que ver con la distancia entre el hombre y Dios, que es finita e infinita: Dios es infinitamente distante al hombre. Sin embargo, no hay nada mas proximo al hombre que Dios. La segunda paradoja es esta: tenemos certeza subjetiva de la fe, pero no hay nada objetivo que nos lo asegure. No sabemos con certidumbre si nuestra fe se corresponde con algo. La religiosidad no puede ser una solucion: es siempre fuente de desesperacin, de Angustia. El cristianismo, o la religin como una institucin, es solamente un analgesico para no sentir esa Angustia; pero la fe en si es desesperacin, elegir a Dios es elegir la nada, saltar al abismo. La idea de Dios es un absurdo. Pero no solamente eso: vivir sin Dios tambien es absurdo, ya que nuestra vida en ese caso es superficial, carece de profundidad, y de sentido. Por lo tanto, lo unico que queda es el absurdo. Kart Marx Marx critica al mismo tiempo la idelogia de la derecha hegeliana y el materialismo de Feuerbach. Las obras mas importantes de Marx se pueden dividir en dos periodos importantes: sus escritos de juventud, del 42 al 46, y sus escritos de madurez, del 47 en adelante. El primer Marx es mas filosofo, cercano a su educacin universitaria; el maduro Marx es mas economicista, mas sociologo. Hay un viejo Marx que revisa sus nociones anteriores, menos estudiado debido al monopolio que ejercio el comunismo en su interpretacin. Marx, en su Tesis sobre Feuerbach, dice que donde se equivoca el materialismo acierta el idealismo, y viceversa. El materialismo concibe la realidad como anterior a lo racional, pero su observacin se queda en la contemplacin, no es una observacin activa. El idealismo no toma la realidad, sino lo racional. Feuerbach distingue el objeto sensorial del pensamiento, lo cual es un acierto; pero ve la relacion entre el hombre y la naturaleza de manera contemplativa, no activa, lo cual es un error. El idealismo, en cambio, concibe todo de manera abstracta, pero ve a la actividad

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humana como productiva y transformadora. Marx va a tomar los aciertos de cada una de estas visiones y va a sintetizarlas. 04/06/2008 Entonces, el materialismo historico de Marx va a ser una sntesis de los intentos materialistas anteriores de Feuerbach y otros y ciertas concepciones idealistas. Entre estas ultimas, Marx va a recuperar la concepcin historica de Hegel: la dialectica, y con ella, la idea de que la sociedad o la Historia avanza gracias a las contradicciones. Tambien va a tomar la actividad productiva practica del trabajo Humano como el principal motor de humanizacion, es decir, el trabajo es lo que humaniza al hombre; pero no de una manera abstracta, como en la dialectica del amo y el esclavo, sino en un sentido mas real. Las contradicciones son, sin embargo, estructurales entre Fuerzas Productiva y Relaciones productivas (ver apuntes de Sociologa General). La superestructura es el compendio de representaciones, ideologas, etc que crea la clase dominante, ya que esta es la que tiene poder sobre la estructura economica subyacente. En periodos revolucionarios, esta superestructura empieza a desmoronarse (como las instituciones feudales en la epoca de Kant) porque una clase ascendente las cuestiona al mismo tiempo que acarrea cambios estructurales. Esto es lo que diferencia a Marx de la vision idealista: las revoluciones no se dan por ideas, es decir, ideolgicamente, sino que la ideologa acompaa a los cambios economicos de fondo. Por lo tanto, la Historia no debe ser vista ideologica sino materialmente, como cambios economicos en la estructura de fondo: la conciencia o lo racional no es independiente, sino dependiente de lo material (a esto se refiere cuando dice que las ideas no existen antes que los hombres, sino que los hombres son los que crean las ideas). La ideologa de una epoca no es mas que la legitimacin que la clase dominante hace de si misma para naturalizar el sistema, la realidad dada: por esto la ascensin de la burguesia estuvo acompaada por el cambio radical de instituciones, categoras, maneras de pensar que

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impuso la Revolucion Francesa, porque una clase ascendente necesitaba tambien de una ideologa que la mantuviera luego como dominante. Entonces, una cosa es lo que sucede en realidad y otra cosa es como se la explica, porque los que explican la realidad, es decir, los encargados de la produccin intelectual de un a sociedad, son siempre los miembros de la clase dominante. Y esta explicacin es una falsa conciencia, una distorsion ideologica de la realidad: aqu radica la mayor critica que Marx hace de la derecha hegeliana en La Ideologa Alemana. Entonces, que es lo que hace que esta explicacin, esta falsa conciencia, sea tan poderosa, si es tan solo el punto de vista de la clase dominante? Marx dice que esa falsa conciencia no solo explica la realidad de manera distorsionada, sino que cuando lo ahce lo hace naturalizando la estructura dada, legitimando la dominacion. Marx ve en Feuerbach el mismo error: parte de la Religin, y afirma que la religin debe ser abolida, sin darse cuenta que la religin es solamente una ideologa, perteneciente a la superestructura; no ganamos nada con abolir la religin, porque la estructura de fondo no va cambiar. Entonces, las clases dominantes generan formas de pensar para legitimar su dominacion, extendiendolas al resto de la sociedad. La division del trabajo manual e intelectual facilita esta tarea, y, en general, termina alienando al hombre de la realidad por medio de esta falsa conciencia. Aqu hay que ver algo: cuando Marx piensa en el capitalismo, lo piensa como la ultima fase de las relaciones de dominacion historicas, como la ultima fase de la Prehistoria de la humanidad. La burguesia ha creado este mundo, pero ha soltado fuerzas que no puede controlar: ha originado el surgimiento del proletariado, y es esta clase social la que va a hacer la revolucion y sacar a la Humanidad de la Prehistoria, para llevarla a una sociedad mas justa, mas humana. De esta manera, se justificara el sufrimiento de la humanidad por culpa

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de la dominacion: el proletariado va a reivindicar eso con el pasaje de un tipo de sociedad a otra. Un concepto importante en la obra de Marx es el de Alienacin: el obrero esta alienado en el trabajo. Esta nocion de alienacin tiene raices en Hegel, pero tambien en un autor, anterior a la publicacin de la Fenomenologia del Espiritu, llamado Schiller. Schiller Schiller fue un artista que publico, en el ao 1794 un libro titulado Cartas para la Educacin Estetica del Hombre. En esta obra presenta lo que se llamo una utopia estetica. Expreso su desencanto con la Revolucion Francesa, ya que esta habia derivado hacia el terror, distorsionando los ideales que le dieron lugar. Schiller dice que esto sucede porque el hombre no esta a la altura de sus propios logros, no esta educado, no esta listo para una sociedad entre iguales. Dice que el hombre moderno atraviesa una crisis de la experiencia: el hombre moderno esta sujeto a constantes contradicciones. En Kant, por ejemplo, hay una contradiccin entre el fenmeno (lo que podemos conocer) y la realidad en si (el Noumeno). Toda la experiencia del hombre moderno es fragmentaria, dividida, escindida: lo que lo pone en crisis es la division del trabajo, del conocimiento, etc. Ningun hombre puede experimentar nada en su totalidad, sino en forma dividida: por lo tanto, ningun hombre puede experimentar la humanidad en su forma completa, y ningun hombre moderno es realmente humano. Lo humano es ajeno al hombre. La solucion que encuentra Schiller es la experiencia estetica. Aqu cabe recordar una nocion de Kant: en Critica al Juicio, Kant se pregunta sobre como se puede fundamentar el juicio estetico. Introduce la nocion de juego: el sujeto tiene una relacion desinteresada con el objeto estetico, no espera nada de el. El arte no le es util, y e hombre no desea que asi sea. Se queda con lo que se le presenta y nada mas, no hay intencion practica, lo que le permite el libre juego, la libertad de jugar entre su imaginacin y su

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entendimiento, sin ningun tipo de coercion exterior, ni moral ni fisica. Por lo tanto, la obra de arte nos vuelve hacia nosotros mismos. Schiller, entonces, propone mas: este juego libre que nos ofrece el arte es el unico medio que tiene el hombre de humanizarse en el mundo moderno, ya que no recibe ninguna coercion exterior. Por lo tanto, para humanizarse, el hombre debe seguir este impulso de juego (el hombre es solo humano cuando juega, y para jugar necesita ser humano), ya que el juego ofrece la union de lo racional y lo sensorial. El Arte no deja enseanza moral, ni produce conocimiento, porque es mltiplemente interpretable. No nos educa en sentido util, no nos abre puertas para el entendimiento, no refuerza nuestra moral, sino que nos pone en una situacin de posibilidad de hacer lo que queremos, nos da la experiencia de la libertad. Nos da el don de la Humanidad, el don de la Libertad (aqu vemos una idea de la Ilustracin, y que despus va a aparecer en la obra de Hegel, de hecho, este fue compaero de estudios de Schiller y lo reconocia como una influencia muy importante en su obra). Marx: Alienacion En Marx la critica de Schiller a la modernidad, esto es, la division que aparece en la sociedad capitalista moderna, asi como la dialectica de Hegel aparecen en sus escritos de mas juventud, que publica luego Luckacs. La alienacin puede entenderse de cuatro formas, siguiendo a Marx: En la relacion entre el productor y su producto. Cuanto ams le entrega el productor a su producto, cuanto mas tiempo de su vida le ofrece, deja plasmado en la mercanca, mas crece esta ultima y mas extraa se le hace a el, convirtiendose en algo hostil, que lo enfrente y que lo somete. Entonces, al transformar la naturaleza, el obrero no forma un mundo nuevo donde se suprime la relacion de dominacion que proponia la dialectica del amo y el esclavo, sino que crea un mundo en el que el que lo

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somete es su propio producto. Est es la clave del capitalismo: invierte la relacion entre el producto y el productor, humanizando al primero y cosificando al segundo. Mas aun, en el mundo capitalista, lo que cuenta son las relaciones entre cosas, entre mercancas, y las relaciones entre los productores dependen de las primeras: hay un Fetichismo de la mercanca. En la relacin entre el obrero y su trabajo, su actividad. El trabajo se convierte en trabajo forzado, no voluntario, es solo un medio para sobrevivir. El obrero, al rehuir al trabajo, se convierte en un animal, porque el tiempo que no trabaja lo dedica solamente a satisfacer sus necesidades animales. El trabajo ya no es humanizante, sino deshumanizante. En la relacion entre el hombre y su ser generico, es decir, la humanidad. El hombre tiene conciencia de genero, a diferencia del animal. Cuando trabaja de forma no alienada el hombre trabaja para otros hombres: cuando el trabajo se convierte en alienado, el hombre no ve en los otros seres de su misma especie, sino competidores, y produce tan solo para su sola satisfaccin. En la relacion entre el obrero y la Naturaleza. La naturaleza es la extensin del hombre, una extensin inorganica, pero el hombre se identifica con ella: el capitalismo aliena al hombre de su naturaleza, la convierte en algo enfrentado a el, algo que hay que dominar, someter para no ser sometido por ella. 06/06/2008 Corrientes epistemologicas importantes y criticas al materialismo historico El positivismo logico y el falsacionismo son dos corrietes epistemologicas importantes del siglo XX, que analizaremos a continuacin.

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El Positivismo logico es la corriente que continua la linea de pensamiento del primer periodo de Wittgenstein. Establece la diferencia entre la ciencia y la no ciencia, entre lo cientifico y lo no cientifico. El criterio es el lenguaje, la pregunta Qu quiere decir? Es un criterio de significatividad para establecer la cientificidad de los enunciados. Los enunciados cientificos son verificables, se pueden confrontar con los hechos. De esta manera, podemos identificar pseudos enunciados, que no son verificables. Esto hace que no sea cientificos, pero mas importante, que no quieran decir nada. El positivismo logico afirma que el Materialismo Historico y la Metafisica estan compuestos por pseudoproposiciones, es decir, que son pseudos ciencias, que no deben ser tomados en cuenta como algo cientifico. Por lo tanto, deben ser eliminados o borrados de la Filosofia. Hay algo mas aqu: segn esta concepcin, la filosofia devendria en una suerte de apendice de las ciencias empiricas dedicado tan solo a establecer mediante la logica la verificabilidad de los enunciados. No seria una ciencia ni una disciplina que afirmara o negara algo, sino una simple herramienta para determinar la verdad o falsedad de las demas ciencias. Esta rama epistemologica fue fundada por el llamado Circulo de Viena, en el cual se encontraba el primer Wittgenstein, Russell, entre otros. El Falsacionismo renuncia al criterio de significatvidad. La cientificidad de una teoria esta dada por su falsabilidad, es decir, por su capacidad de ser falsada y refutada. Para esto es necesario que la teoria este formulada e un lenguaje preciso. Es entonces necesario buscar hechos que falsen la teoria, es decir, que la contradigan abiertamente, para comprobar si la teoria puede ser refutada o no, es decir, si resiste la falsacion. Se da el caso, por ejemplo, de encontrar estos hechos que falsan la teoria, pero que sin embargo no la refutan (falsable pero no refutable): es el caso del Materialismo Historico o la Psicologa de Freud, que son irrefutables por naturaleza. Por lo tanto,

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el Materialismo Historico y la Psicologa no son ciencias, dado que no pueden ser refutadas. Otra de las corrientes epistemologicas importantes es la de Heidegger, la Hermeneutica. Esta corriente, hasta la obra de Heidegger, era una interpretacin solo de los libros sagrados; hace un giro ontologico en el que afirma que la interpretacin no es inconstante en el tiempo, es decir, no podemos interpretar en un momento y en otro no, sino que la interpretacin es nuestra manera de existir, es lo que nos conecta con el mundo. La relacion con el mundo es una relacion de interpretacin, sin proponernoslo voluntariamente. Gadamer continua esta linea de investigacin, diciendo que interpretamos desde un horizonte que nos da la cultura a traves de las herramientas intelectuales. Dos horizontes diferentes se entienden entre si: es lo que el llama la fusion de los horizontes. No es posible deshacerse de los presupuestos ideologicos, por lo tanto no se podria encontrar una verdad objetiva (ciencias sociales). Hay que proveer un metodo de adecuarse a los criterios de objetividad de las ciencias naturales desde las ciencias sociales. Otra critica al materialismo historico es la de Lyotard, que dice que es un relato o un cuento. Esto ya se inscribe en la corriente posmodernista. El Capitalismo avanzado, dice Lyotard, entra en una fase post industrial: aparece a robotica, desaparece el obrero y aparece el tecnico. Los grandes relatos, o metarrelatos como la filosofia de Hegel, Marx o el Positivismo, que tienen en comun la concepcin de la Historia como categoras de unidad, progresiva, racional, con un sentido y que obedece a leyes. Lyotard dice que estas teorias son grandes cuentos que tienen un final feliz, un relato para nios. La historia del siglo XX ha demostrado que esto no es asi, y esta contradiccin marca una crisis entre las teorias y la realidad que se cristaliza en la cultura. El conocimiento cientifico no trae progreso, sino la destruccin y una fuente de barbarie.

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Entonces, no hay un gran relato legitimador, ni cientifico ni politico, y es por esto que los proyectos sociales fracasan: no hay manera de legitimarlos. Entonces, surge la siguiente pregunta: para que comprometernos polticamente? Tenemos que movernos con la incertidumbre, con la fragmentacion de los relatos y encontrar nuestro propio sentido. Esto lleva asi al individualsimo, al aislamiento del sujeto, y trae aparejados problemas como la soledad del hombre posmoderno. A partir de aqu, se da una discusin con la Posmodernidad: los ideales emancipatorios de la modernidad, se han realizado o todava no ocurrieron? Escuela de Frankfurt Los filosofos de la escuela de Frankfurt critican al materialismo historico releyendo a Marx a traves de Luckacs, a la luz de los hechos historicos del momento. La institucin se funda en la decada del 30, y sus directores y principales autores son HORKHEIMER, ADORNO, MARCUSE, FROMM, y BENJAMIN. Pretendieron hacer una lectura sin tomar a Marx, no seguir una corriente politica, sin compromiso ni politico ni institucional. Crean un instituto de lectura interdisciplinaria , con un abordaje historico abierto, retomando la perspectiva de Marx mas materialista, de que la conciencia es un producto social. Ademas toman la perspectiva dialectica de Marx: lo que constituye el motor de la historia es la reconstruccin de la praxis humana. 11/06/2008 Los autores de la escuela de Frankfurt eran marxistas-judios, por lo que no podian permanecer en la Alemania nazi. Empiezan a hacer una suerte de peregrinaje por toda Europa, ya que era muy difcil salir de ella, y finalmente se van a EEUU. Benjamn no se resigna a irse, y cuando quiere hacerlo lo detienen en la frontera entre Francia y Espaa, donde las tropas alemanas rodean el pueblo

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en el que estaba. Desesperado, se pega un tiro: al dia siguiente, los alemanes abren la frontera. En EEUU, Adorno, Horkheimer y Marcase siguen su obra, pero sin mezclarse con los intelectuales estadounidenses. Su experiencia con las formas del fascismo en Europa los lleva a identificar en EEUU un tipo mas sutil, mas difcil de detectar y por tanto de combatir de totalitarismo, llevado a cabo por cuenta del capitalismo avanzado. Identifican una caracteristica del capitalismo: absorbe cualquier contradiccin que se le presente y se cierra sobre si mismo. Entonces, cualquier critica o contradiccin al sistema capitalista se absorbe y refuerza al sistema. Este mecanismo de defensa del sistema capitalista funciona a traves de lo que estos autores llaman la Industria Cultural, es decir, en la Superestructura de la filosofia marxista. En su obra conjunta Dialectica del Iluminismo, Adorno y Horkheimer desarrollan esta teoria. El libro tiene dos partes: la primera esta escrita por los autores, pero la segunda parte, en la que se habla de la industria cultural, es una recopilacin de las conversaciones entre los autores por la esposa de Adorno, lo que hace que tenga una estructura diferente. En esa obra, Adorno y Horkheimer desarrollan la teoria de que el concepto de racionalidad, o cierto concepto de racionalidad ligado a los ideales emancipatorios del Iluminismo, se cosifica o deifica en la racionalidad cientifica. Esta racionalidad a su vez esta pensada o entendida en un sentido cartesiano, es decir, un concimiento cientifico que mide, clasficica, ordena lo dado, lo homogeniza todo. Este conocimiento rechaza las excepciones, las cosas unicas, lo distinto y lo clasifica de irracional. Es una Razon Burocratica en el sentido de que ordena aquello sobre lo que se dirige. Pero ademas esta Razon se convierte en algo mitologico, una creencia irracional: de aqu sale el fetichismo y la fe en la Ciencia. Todo conocimiento se compara con el conocimiento cientifico, lo que es llamado cientificismo. Es decir, lo que la modernidad nos lego es la Razon

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dogmatica de Descartes que criticaba Kant: la Razon que no se limita a si misma. Esto se ve en las sociedades modernas. En la segunda parte del libro se habla de lo que Adorno y Horkheimer llaman la Industria Cultural, que se cosifica en los medios masivos de comunicacin. Detrs de la aparente heterogeneidad de estos ultimos se encuentra la Racionalidad caracteristica de la sociedad moderna, es decir, la clasificacion, el orden. Este orden se transmite al publico de estos medios masivos de comunicacin, organizandolo, anulando la realidad por medio de la venta de una individualidad hecha, una personalidad modelo, que descarta lo verdaderamente individual. Este estudio se liga a otro de Adorno sobre como se modifica la estructura autoritaria de la familia en el siglo XX. La Industria Cultural es lo contrario al Arte. Obedece a una jerarquia social, absolutiza la imitacin, es una tautologia del mundo. Todo el mundo es igual, es parecido. Los medios masivos de comunicacin son entonces un elemento mas del orden establecido: es una herramiento de dominacion. Entrega la Cultura a la administracin del sistema, somete lo espiritual al mercado. De esta manera, cierra los sentidos, lo horizontes de los hombres, vendiendo una cultura unica. Ahora, el que genera esto no es una persona particular, sino el propio mercado dejado libre, es decir, ligado a si mismo. Es una consecuencia del sistema. La critica se convierte asi en un refuerzo del Sistema, es absorbido por el mismo y lo termina reforzando. Lo refuerza porque se convierte en una vlvula de escape para nuestra sensibilidad, que nos deja satisfechos y nos permite volver al trabajo. Cuando vemos una pelcula sobre algo horrible, lloramos, nos emocionamos, y de esta manera nos reconciliamos con nuestra sensibilidad suprimiendo la culpa, lo que nos permite seguir trabajando y siendo un elemento del sistema.

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La Industria Cultural puede producir elementos contradictorios con el sistema, pero como vimos estos solo lo refuerzan, porque la Industria Cultural se maneja con el mismo lenguaje del Sistema. Lo que aparece marginalmente se termina absorbiendo de la misma manera. Entonces, Adorno dice que lo contrario a la Industria Cultural es el Arte verdadero. Pero, que es el arte verdadero es un tema polemico. El Arte es lo que se sustrae al sistema, es lo que queda fuera del sistema, el unico lugar donde todava esta presente la negacion de lo dado, la idea de que la humanidad podria haber sido diferente. Su caracteristica central es la autonomia de la vida cotidiana: el arte es todo lo contrario a la vida normal del hombre moderno. Esto lo logra a traves del lenguaje que utiliza porque demuestra una sensibilidad distinta. Esto deja al descubierto el lenguaje empobrecido que veremos despus nos deja la sociedad moderna, el lenguaje cosificado por la Industria Cultural. Cuando escuchamos entonces la musica dodecafonica (Adorno era musicologo) de Schonberg, no la entendemos porque nuestra sensibilidad esta acotada, ha sido condicionada y recortada por el sistema. En la obra de Marcuse podemos apreciar esta idea mas claramente. Marcuse, en su obra El hombre unidimensional, afirma que la sociedad capitalista avanzada se sostiene gracias a la presenca del peligro: debe tener un enemigo, la idea del otro amenazante, potencialmente peligroso. Ese otro puede cambiar, pero lo importante es que siempre se encuentre la amenaza. Este es el medio por el cual la sociedad se vuelve poderosa y acumula riqueza. El enemigo, que la es amenaza donde se se filtra en mas un los medios de la comunicacin, lenguaje muestra claramente

irracionalidad de estas sociedades: la contradiccin se absorbe con un unidimensional, produciendo pensamiento unidimensional, creando sujetos unidimensionales. Unidimensional se refiere a que elimina la otra dimension de la realidad: la dimension

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que permite la critica al sistema. Es decir, la unidimensionalidad del pensamiento lleva a la aceptacin acritica de lo dado, es un instrumento de dominacion. El primer paso para esto es linguisitico: hay un lenguaje funcionarizado al servicio del sistema, que reduce el vocabulario, lo empobrece y reduce el espesor semantico de las palabras (la libertad se identifica con comprar o que quiero cuando quiero, por ejemplo). Es un uso superficial del lenguaje (como la neohabla de 1984, de Orwell). Esto permite que se formulen expresiones a toda vista contradictorias como no contradictorias, por ejemplo, las tropas de paz. Este es el lenguaje que utiliza la industria cultural, que esta eminentemente enfocada hacia la juventud, es decir, hacia la formacin unidimensional del sujeto en la epoca en la que mas busca su propia identidad. El sistema vende personalidades hechas a la medida de lo que necesita a aquellos que pueden comprarla o que la necesitan. El positivismo logico es una muestra clara del emobrecimiento del significado del lenguaje: es un pensamiento claramente al servicio del sistema. En otra obra, Eros y la civilizacin, Marcuse expone la idea de que este empobrecimiento no esta dado solo en l lenguaje, sino en todos los impulsos eroticos y mas profundos del individuo. El placer se identifica con ciertas practicas sociales acotadas en el tiempo, por ejemplo, la relacion sexual. El placer esta identificado, cosificado en el sexo, y el resto de la vida individual esta deserotizado. El trabajo se desliga totalmente del placer. Y con el juego y el entretenimiento sucede lo mismo: la misma logica aparece en toda nuestra vida, todo esta ligado a la maquina. 13/06/2008 Adorno y Benjamn Entonces, vimos como la razon de la sociedad capitalista avanzada esta ya no al servicio de conocimiento ni a la pretensin de verdad, sino que se convierte en un instrumento de dominacion. Es la

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razon estadistica, matematica, cuantitativa, que deja de lado lo individual y lo cualitativo. La filosofia tambien se convierte en totalitaria: se aleja de lo individual y reduce todo a lo universal, conviertiendose en una antifilosofia, un sistema cerrado y ordenado (en las palabras de Adorno, un desfile militar de ideas). Esta critica coincide con Nietzche y Heidegger. Sin embargo, Adorno no renuncia a la racionalidad totalmente, sino a un tipo de racionalidad, la razon instrumental. Se acerca mas a la razon critica de Kant, que permite la autocritica, la que tiene un sentido emancipatorio: estos autores se tratan de separar de la modernidad. Y es aqu donde discuten con los autores posmodernos, que hablan desde el punto de vista de los supuestos modernos. Adorno crea un nuevo enunciado categorico partiendo desde el de Kant: actua de tal modo que la maxima que guia tu accion pueda ser elevado a ley universal sin contradiccin. Kant, dice Adorno, podia hacer esta afirmacin en el siglo XVIII y era brillante, para la epoca: pero luego de la Segunda Guerra Mundial, en pleno siglo XX, esta afirmacin es impoible: no tenemos ya la fe en la humanidad que si tenia Kant. Reformula el enunciado diciendo: actua de tal modo que Auschwitz no sea posible de nuevo. Es decir, no sabemos lo que es bueno, pero si tenemos experiencia de lo malo. Adorno enfatiza el poder de la negacion, de la capacidad de resistencia que tiene el decir NO. Por eso, su ideal no es positivo, sino abiertamente negativo. Cualquier moral que construyamos debe tener en cuenta la experiencia de Auschwitz, una experiencia concreta. Y esta reformulacin de la moral se da en lo que Adorno identifica como el quiebre de la Historia Moderna, la Segunda Guerra Mundial. Como nunca antes, el ser humano toma conciencia de su capacidad autodestructiva, simbolizada en las camaras de gas. Luego de esto, se deben refomular las maximas morales para que no suceda de nuevo. Adorno piensa, entonces, en el arte, preguntandose: Qu sentido tiene una poesia luego de las camaras de gas? Encuentra este

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sentido en la capacidad del arte de resistir, de decir NO, a partir de su capacidad de demostrar otras sensibilidades que ocultan lo que podria haber sido la humanidad. Dentro del arte, se incina hacia lo absurdo, desde donde critica a Sartre: este, dice, compone dramaturgias utilizando el lenguaje tradicional. El arte moderno debe romper con esas tradiciones: debe introducir el caos dentro del orden, dejar la posibilidad de lo arbitrario dentro de lo maquinal. Ese es el NO del arte, es magia liberada de la mentira de ser verdad. Es por eso que es autonomo de la vida cotidiana. Los posmodernos quieren estetizar la vida, buscar una estetizacion de todos los aspectos del hombre moderno: Adorno critica esta postura, diciendo que el Arte es lo contrario a la vida cotidiana. Sin embargo, a pesar de lo elogios que profiere al Arte, Adorno no ve en el una posibilidad emancipatoria. No hay una propuesta de accion, sino que identifica al Arte como la capacidad de resistir y nada mas. Sus obras estan escritas de manera asistematica, fragmentaria, enfatizando el valor del detalle. Es decir, el valor de la filosofia es enfatizar el detalle, el papel del fragmento. Esta concepcin de la filosofia la toma del que fue su maestro, Walter Benjamn. Benjamn quiere unir tendencias muy heterogeneas en un nuevo sistema mas original. Asi, combina el materialismo historico con la teologia judia, la admiracin por la literatura francesa y el teatro de Bertold Brecht, entre otras cosas. Su obra empieza a ser leida en los 70s y los 80s. La caracteristica de su obra es la fragmentacion, la reflexion sobre los pequeos detalles de la vida moderna. Aparece la idea de que esta vida es sobre todo urbana, se da en las ciudades principalmente. Benjamn dic que la vida en las ciudades altera la capacidad de experiencia del hombre moderno, porque supone el alerta constante, opuesto a la contemplacin relajada que experimenta un hombre que vive en el campo. La vida urbana es la experiencia del shock: recibimos constantemente estimulos y constantemente respondemos a esos estimulos. Se

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pierden asi las condiciones para la posibilidad del arte en el mundo moderno, en la ciudad mecanizada. Pero para Benjamn, aparecen nuevas formas de arte en el mundo moderno, adecuadas a esta nueva sensibilidad del hombre: aparece el cine. En su libro La obra de arte en la epoca de su reproductibilidad tecnica, se pregunta: Qu posibilidades para el desarrollo del arte hay luego de que aparezcan nuevas tecnicas para reproducirlo, es decir, luego de la irrupcin de la tecnologa en el arte? Aparecen nuevas formas de acceder al arte, como los discos, las pelculas, las imgenes de las revistas, etc. Afirma entonces que estas nuevas tecnologas que irrumpen en el mundo artistico eliminan el aura del arte. El aura es la presencia de la lejania del arte, la experiencia de la distancia entre una obra de arte y el receptor. El aura hacia, antes de la teconologia, que la experiencia de una obra de arte fuera unica, casi religiosa, un objeto de culto. El receptor se sumergia en la obra. Se experimentaba el valor de lo original de la obra. La tecnologa suprime ese aura del arte, lo acerca a las masas, disuelve el valor de lo original y empieza a hacer copias de la obra. El hombre ya un se sumerge en el arte, sino que se apropia de el, y pierde la sensibilidad para lo unico, para experimentar lo original: empezamos a soportar cada vez menos esa cualidad de originalidad. La caracteristica del arte reproducida tcnicamente es la fugacidad y la repeticin, la copia. Y la caracteristica del hombre frente a eso viene a ser el rechazo hacia lo irrepetible: sacamos fotos de todos los eventos importantes para experimentarlos luego, por ejemplo. Pero esto no es necesariamente malo: permite que las grandes masas se acerquen al arte. Y sin embargo, tiene un costado negativo: el arte se politiza, ya que las grandes masas, al conmoverse frente a lo artistico, son mas faciles de manejar. Entonces, al arte se convierte en un instrumento de dominacion de los sistemas totalitarios: el arte tiene un uso politico y la politica tiene un uso artistico, que se convierte en instrumento de dominacion. Benjamn descubre la

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capacidad de movilizacin sociopolitica que tiene el arte que sale de lo religioso y se convierte en un arma. La apropiacin de imgenes y sonidos por parte del sistema politico totalitario gener la pobreza de la experiencia del hombre moderno. 18/06/2008 Critica a la Modernidad La escuela de Frankfurt critica a la modernidad pero siempre desde el punto de vista de la racionalidad. No buscaban eliminar la racionalidad, sino que criticaban la forma instrumental que habia adquirido. Ellos criticaban en vistas a una racionalidad mas limitada, como a racionalidad de Kant. En cambio, los filosofos, artistas, escritores, etc que formaron parte del movimiento romanticista en el s XIX se rebelaron contra los mismos fundamentos del movimiento ilustrado que propulsaban Kant, Descartes, Hume, entre otros. Cuestionaron los conceptos mismos de racionalidad, de ciencia y de progreso. Forman parte de este movimiento Nietzche, Heidegger, Foucault, etc. Romanticismo e influencias en Nietzche El movimiento romanticista tuvo muchas variantes en distintos paises. Sus manifestaciones politicas fueron diferentes en Alemania, Francia e Inglaterra; pero sus consecuencias mas importantes a nivel teorico se dieron en el marco del romanticismo aleman. Esto se debio en gran parte a la forma en que los burgueses alemanes tomaron la Revolucion Francesa. La burguesia alemana era mas debil que la francesa. Admiran la revolucion pero se desencantan de ella cuando culmina en el Terror, y ven que los ideales que promulgaba se dispersan. Entonces, la burguesia alemana se repliega y empieza a desconfiar en la Razon misma. Esto, sumado a la incapacidad de hacer una revolucion propia en Alemania (que en ese momento no era ms que una confederacin de estados o reinos) produce un cuestionamiento general a los

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ideales ilustrados. El Romanticismo asi empezara a rechazar la razon y rescatar el sentimiento, la pasion; empieza a rechazar la ciencia y se vuelca mayoritariamente al arte. Rescatan tambien los valores religiosos, las fuerzas irracionales de la historia, rechazan lo universal y rescatan lo individual, la singularidad cultural. Es una reaccion al desencantamiento del mundo que genera la racionalidad burguesa en Francia, el progreso. Goethe es uno de los primeros romanticos. Sin embargo, los ideales romanticos se cristalizan en un artista del siglo XIX, llamado Wagner. Su obra y su vida misma son la encarnacin del espiritu y los ideales romanticos. Wagner tiene un ideal de la obra de arte total: una que sintetice todas las demas artes. Buscaba llegar a este ideal a traves de sus operas, que eran sntesis de todas las manifestaciones artisiticas. Revoluciona la opera dandole unidad, y marcando distancias, estados de animo en la obra llamados motivos, que se lograban a traves de su musica. Sus operas duraban de 4 a 5 horas: eran sagas larguisimas (como su saga El anillo del Nibelungo) que narraban epopeyas desarrolladas en varias obras. El seor de los anillos y Star Wars tienen una estructura wagneriana. Tambien modifica la puesta en escena de sus operas: para esto tiene que modificar los teatros, ya que los que existian carecian de la tecnologa necesaria para reproducir sus obras. Para resolver este problema, crea su propio teatro en Alemania, llamado Bayrenth, equipado para poner en escena sus operas, y que financio con los fondos recaudados en varias sociedades wagnerianas, una de ellas en Argentina. Innova en todo la puesta en escena: el teatro empieza a estar a oscuras, pone a la orquesta en fosos, alejada del publico, y los actores se desplazan por todo el teatro. Wagner tenia una fuerte conviccin en el valor de su obra: era un genio, lo sabia y se comportaba como un genio. Fue el primer artista que genero fanatismo: sus fans lo siguen por toda Europa.

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Entre sus fans se encontraba Nietzche, sobre el cual ejercio una gran influencia. Nietzche se hace amigo de Wagner, pero termina decepcionado, ya que el artista exalta en sus obras el valor, la sangre, la guerra, y cuando estalla la guerra franco-prusiana, no se alista para pelear, cosa que Nietzche si hace. Otro aspecto no menor de la ruptura entre el artista y Nietzche es que Wagner es abiertamente antisemita, lo cual Nietzche no acepta. Las obras de Wagner fueron funcionales al nazismo, incluso se tocaba su musica en los campos de concentracin, lo cual evidencia un claro uso politico de su obra. De todas maneras, muchas de las obras del filsofo tambien fueron funcionales al nazismo, ya que hablaba de la bestia rubia, el hombre ario. Otra influencia importante en Nietzche es Schopenauer. Es otro filosofo-musico irracionalista. En su obra El mundo como voluntad y representacin toma la distincin kantiana entre el fenmeno y el noumeno, la cosa en si: la realidad es una fuerza vital, que identifica en la voluntad, una energia que se presenta en todas las cosas del mundo y que representa la realidad. Nuestro intento de indvidualizarnos, de separarnos de esa fuerza vital de la Naturaleza nos produce dolor. La musica, ademas, es la expresin de la voluntad, de la Naturaleza unica. La cosa en s de Kant, la realidad ltima de las cosas, est representada para Schopenhauer por un principio metafsico general que gobierna el universo, una fuerza omnmoda que Schopenhauer denomina voluntad ("Wille"), o voluntad de vivir (de aqu tomar Nietzsche su "voluntad de poder"), y que no debe interpretarse en el sentido corriente del trmino, ms que metafricamente: nuestra voluntad, deseo o pulsin no es ms que una proyeccin insignificante de esa Voluntad con maysculas, de la cual la representacin es mero fenmeno o apariencia. La voluntad no se encuentra sujeta a las formas del fenmeno, es decir, a la causalidad, el espacio y el tiempo. Tampoco, por tanto, al principium

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individuationis, es decir, que no se objetiva en los seres individuales (en consecuencia, dichos individuos no tienen existencia real como tales), sino en la suma de los mismos: la voluntad integra toda la naturaleza y el universo con la totalidad de entidades y seres que contienen. La voluntad, as, es una fuerza que obra sin motivo, irracionalmente; es como el motor ciego de la historia. Todas las energas de la naturaleza son expresivas de la Voluntad, incluyendo lo mismo las fuerzas naturales de todo signo (luz, gravedad, magnetismo), como las motivaciones, los instintos y tendencias, tanto animales como humanos.1 Nietzche La obra de este pensador es metaforica, asistematica, con un lenguaje poetico, lo que hace que sea muy difcil de entender. Esta ademas marcada por periodos, y entre ellos hay contradicciones internas. El primero de los periodos es el Romantica, en el cual se evidencia claramente la influencia de Wagner y de Schopenauer. El segundo periodo es el Positivo, en el cual rescata el valor de la ciencia para oponerse a ciertas formas de arte. El ultimo periodo es el de Madurez. El origen de la tragedia En esta obra, Nietzche empieza proponiendo un analisis filologico de la tragedia griega. Sin embargo, excede ese objetivo y hace un analisis mas detallado de la mentalidad griega a traves de la Antigedad hasta el siglo V a.C. Por esta razon, los filologos rechazan la obra. Encuentra en la tragedia griega dos principios conceptuales que explican ese arte, a los que llama lo apolineo y lo dionisiaco. Los griegos supieron conciliar estos dos principios opuestos en la tragedia. Lo Apolineo representa la luz, al armonia, la medida, la individualizacion. Este principio esta representado en la tragedia por los actores. En cambio lo Dionisiaco es la antitesis: la oscuridad, lo
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Este parrafo esta sacado de Wikipedia.org, del enlace http://es.wikipedia.org/wiki/El_mundo_como_voluntad_y_representaci%C3%B3n

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nocturno, lo orgiastico, la fuerza de la naturaleza que todo lo arrastra, es el perderse en ese todo y sentir horror ante la fuerza de la vida. Aqu se ve claramente la idea de la voluntad del mundo en Schopenauer. Los primeros griegos se enfrentaron a esta fuerza y la sintetizaron en el arte. Sin embargo, con la aparicion de Scrates, aparece el logos, el pensamiento critico, que traiciona esa dualidad que los griegos habian manifestado en la tragedia. Aparece la necesidad de pensar la realidad como concepto, fuera de la Naturaleza, lo transmundano. Empieza la tendencia a buscar la explicacin de lo real en lo teorico, y a reprimir las fuerzas irracionales. Esta tendencia marca toda la Historia de la Cultura Occidental, el intento de salirse del mundo, de la naturaleza, que profundiza el catolicismo y culmina en la sociedad burguesa y los ideales ilustrados. Es la Historia de una Traicion, de la hipocresa que revela una sociedad marcada por la ciencia, una civilizacin enmascarada. Es reprimir totalmente lo dionisiaco. Nietzche ve en la musica de Wagner la posibilidad de rescatar ese espiritu dionisiaco, que la cultura occidental tapo. Esta idea del hombre de dejar de lado a la Naturaleza, de salirse de ella, esta ligada de Dios y del Eterno Retorno. 25/06/2008 En el Romanticismo, como vimos la clase anterior, surge el culto al artista: lo que importa es el pensamiento artistico, el espiritu, no la obra, sino la vida del artista, su descolocacin de la sociedad. Una buena interpretacin de una obra era aquella que revelaba el proceso que habia llevado al artista a hacerla; era un desentraamiento del camino que habia seguido, del mensaje que queria dejar. Lo que importaba era lo que el artista queria decir, mas que su obra. Era la idea de un personaje heroico, distinto. En las esteticas contemporaneas lo que importa es el receptor, el que contempla la obra, y la obra misma, no tanto el artista. ds conceptod fundamentales en el pensamiento de Nietzche: la idea de la Muerte

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Foucault y Barthes incluso hablan de la muerte del autor: la figura del creador desaparece, y se convierte en un producto de la obra. Nietzche veia a la Historia de Occidente con melancolia, con un fuerte pesimismo, ya que la identificaba con la historia de una decadencia desde los griegos en adelante. Esta idea se manifiesta claramente en su vision de la Muerte de Dios. Muerte de Dios El Dios del que habla Nietzche no es el Dios Religioso, catolico, musulman, hebreo, etc, sino una entidad absoluta mas alla del hombre, lo sobrehumano. Afirma que su existencia es incompatible con la existencia de la ciencia, la tecnologa, lo moderno (lo cual es una idea sugerida en una obra de Wagner, una Tetralogia llamada El ocaso de los dioses). Le hemos dado muerte a Dios, hemos asesinado lo sagrado. Al principio, Nietzche se angustia profundamente por este crimen, ya que lo identifia con la desaparicin del fundamento de cualquier absoluto. Dios era la garantia de que lo absoluto existia, era posible. Sin el, no hay referencia para sostener ningun tipo de absoluto, quedan distintas perspectivas y puntos de vista: no queda nada. De aqu Nietzche deriva el nihilismo: no hay valores, no hay sentidos absolutos. La segunda consecuencia que surge de la muerte de Dios es que aquel que lo asesino, el hombre, debe ponerse a la altura de su acto. Es decir, debe convertirse en algo semejante o superior a Dios: debe convertirse en algo sobrenatural, crearse a si mismo, inventar sus propios valores. Aparece asi la idea del Superhombre: es el hombre que se autocrea, lo opuesto al hombre burgues. En su Genealoga de la Moral, Nietzche rastrea como se invento la moral, es decir, la invencion de Dios. Identifica la moral aristcrata romana opuesta a la moral que surge del dominado, del vencido, de los debiles, que son los judios sometidos al poderio romano. Es esta una moral del rencor, de la cual surge el cristianismo, para socavar el poder de los dominantes. El

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conocimiento mismo tambien es una invencion, una manera de expresar su resentimiento. Es una critica a la moral burguesa y al cristianismo secularizado. En Asi hablaba Zaratustra, que habla de un personaje oriental, aparecen mas acabadas las criticas de Nietzche al hombre burgues, y la aparicion del superhombre. Aparece tambien la idea del tiempo como un circulo, un eterno retorno. En cada momento estamos viviendo y decidiendo la eternidad. Esta obra es una especie de revelacion, una especie de Biblia en la cual Zaratustra es el revelador. Cae en la grandiocuencia. La obra de Nietzche es un estilo diferente de Filosofia: es poesia. Genera amores y odios. Ademas, tiene una postura fuertemente irracionalista, no porque quiera resaltar o exaltar la locura, sino porque no acepta la racionalidad moderna. Husserl y la Fenomenologia Husserl era un matematico/filosofo, que se propuso la meta cartesiana de fundar una filosofia sin supuestos, una ciencia que fundamente todas las demas ciencias. Sus influecias son Platon, Kant y Descartes. El metodo fenomenologico que ideo esta ligado a este objetivo. El punto de partida es el cogito, pero con una diferencia. Para Descartes, era claro y distinto el hecho de que pensaba, pero era dudoso el contenido de su pensamiento. Husserl en cambio dice: la conciencia es inseparable de aquello de lo cual se tiene conciencia. Elimina asi la distincin de Descartes, porque es insostenible: lo que pienso no puede ser dudoso, puesto que estoy pensando algo sobre ello: cuando dudo, dudo de algo; cuando me sorprendo, me sorprendo de algo; cuando admiro, admiro algo de algo; la conciencia es intencionalidad, es conciencia de. Lo que no podemos resolver es el correlato entre lo que nuestra conciencia nos dice y aquello de lo cual tenemos conciencia. No podemos darle un sentido al mundo del que tenemos conciencia y afirmar sin lugar a dudas que ese es el sentido que posee realmente.

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La actitud realista, ingenua, afirma que el mundo esta ah y que tiene un sentido. Husserl dice que la conciencia es la que constituye ese sentido, por su carcter intencional, pero no podemos establecer un correlato entre el mundo y nuestra conciencia. En reemplazo a este metodo Husserl propone el metodo fenomenologico. Propone entonces poner entre parntesis, no discutir la existencia espacio-temporal de lo dado a la conciencia, sino quedarse con ello sin afirmarlo o negarlo. Volverse sobre la conciencia misma para analizar los sentidos que ella vuelca al mundo, de manera pura, sin sentido comun, ni supuestos, ni prejuicios, ni teorias, etc. El Metodo Fenomenologico hace distintas reducciones (epojes) con el objetivo de quedarse con la conciencia en estado puro. Asi elimina el sentido comun, los prejuicios, etc. El sentido que se le atribuye al mundo a traves de la conciencia, es decir, la intencion que pone la conciencia en el mundo, se denomina Noema. Los Noemas en torno a un objeto, constituidos por la conciencia, nos permiten tener una intuicin de lo que ese objeto significa, atribuirle un sentido, a partir de distintas perspectivas y datos recopilados sobre el mismo. La esencia del mundo la pone la conciencia. Es como hacer un mapa de los significados del mundo. Este metodo es el que va a rescatar Heidegger. 27/06/2008 La fenomenologia tiene un fuerte impacto en las ciencias sociales, aunque casi ningun impacto en las ciencias duras, como la fisica, la quimica, la matematica, etc. Merleau-Ponty, Sartre y Heidegger entre otros son discipulos de Husserl. Heidegger Heidegger pertenece a la linea de pensamiento critica a la modernidad. Su vida es muy compleja, puesto que era simpatizante del nacionalsocialismo. Es incluso rector de una universidad cuando Hitler esta en el poder, desde la cual despide a varios profesores por no estar afiliados al partido, e incluso elabora un informe sobre las actitudes aparentemente sospechosas de uno de ellos. Cuando estalla

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la guerra, sin embargo, Heidegger se muda a un bosque en las montaas y se aisla del resto del mundo. Hannah Arendt, judia alemana, era estudiante de Heidegger, y mantuvo una relacion sentimental con el, una aventura, ya que el estaba casado. El filosofo sigue siendo amigo de Arendt a pesar de que esta debe exiliarse por el nazismo. Cuando ella regresa, luego de la guerra, su relacion sigue siendo amistosa. Heidegger ejerce una influencia muy importante sobre la filosofia francesa, sobre Sartre en particular, que no quiere meterse con su pasado nazi. La obra de Heidegger es bastante difcil de leer porque el filosofo procede mas por intuiciones que por demostraciones formales, al estilo de Nietzche. Tiene, ademas, una especie de lenguaje propio, inventa terminos que configuran una especie de codigo, difcil de entender. Ser y Tiempo Es la primera obra importante que escribe. Plantea de entrada su proposito: preguntarse por el Ser. Para llegar a la respuesta plantea como camino el analisis del unico ser que se pregunta por el Ser: el ser humano. Estudia la existencia humana para llegar a la cuestion del Ser, pero no es un existencialista. El termino que utiliza para describir al hombre, que es el lugar donde el Ser se manifiesta, es el lugar de apertura del ser, es el Dasein, que quiere decir Ser-Ah. La hermeneutica es un metodo de interpretacin, hata Heidegger. Hay una hermeneutica de los textos sagrados, una hermeneutica de las leyes, de la estetica (sobre todo en el siglo XIX con el romanticismo2). Es la tecnica que se utiliza en las ciencias sociales: el historiador debe comprender la epoca que estudia, en todos sus aspectos, debe sumergirse en ella. Con Heidegger la nocion de hermeneutica cambia. El filosofo hace un giro ontologico del metodo hermeneutico: no es un metodo que se pueda hacer y dejar
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Schleienmacher proponia una hermeneutica de la estetica, que consistia en interpretar que quiso decir el autor en la obra, reconstruir e proceso creativo. Esto lo hemos visto en la interpretacin de la obra de Wagner. Tenia que producirse en el receptor de la obra lo mismo que sucedia en el autor.

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de hacer, la interpretacin es constitutiva de la realidad, de la existencia humana, porque consitituye nuestra relacion con el mundo. La interpretacin del mundo es pre-teorica, tenemos una ideadle Ser de las cosas al relacionarnos efectivamente con ellas, de esta manera las comprendemos. Nuestra idea del ser es una manera de interpretar a las cosas, es pre-teorica. Una cultura asimismo es una determinada interpretacin del mundo. No podemos dejar de interpretar, y nos relacionamos sierre con un mundo interpretado. Heidegger introduce la nocion de la hermeneutica de la facticidad. La Facticidad es el hecho de encontrarnos en el mundo. Es la necesidad que tenemos de interpretar nuestra propia existencia, de darle un sentido al hecho de encontranros arrojados en el mundo sin un sentido claro. Este hecho es el mas difcil de interpretar. El Da-sein se pregunta entonces: Quin soy? Por qu existo? Existir es entonces estar arrojados a un mundo como pura posibilidad, como contingencia pura, sin saber para que, por que, sin un sentido; y se trata de encontrar ese sentido. Ademas no solo estamos arrojados al mundo, al espacio, sino tambien hacia el futuro. Somos seres temporales, porque estamos proyectados hacia el futuro. El proyecto que hacemos de nuestra vida es una forma de responder a la pregunta. La existencia es situada: nacemos en un lugar, un tiempo, una cultura, etc. Mi propia interpretacin del Ser es Historica: estamos definidos o nos definimos por nuestra situacin, nuestra contingencia pura. Esta idea Heidegger la toma de Kierkegaard3. Hay dos formas de responder a la pregunta: la autenticidad y la inautenticidad. Exisitir es Ser para la Muerte, y enfrentarse a esto genera angustia, es enfrentarse a la propia finitud de nuestra existencia, es la existencia autentica. Decidir no enfrentarse, perderse con distintos recursos (como la informacin), dejarse llevar

Kierkegaard, en su obra La Repeticin, da la idea de que el hombre se debe hacer responsable de su propia existencia. Esto se aplica tan solo a la realidad humana, porque esta proyectada hacia el futuro, es apertura.

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por lo que se piensa, lo que se dice, tratar de anestesiarse con las novedades y huir de uno mismo es tener una existencia inautentica. Introduccin a la Metafisica Heidegger retoma la pregunta por el Ser en Introduccin a la Metafisica, una obra que publica en el ao 1936, en pleno nazismo. Esto genera que tenga pasajes algo complejos. Emilio Estiu, argentino y en la ciudad de la Plata, es el primero en traducir esta obra al castellano. La pregunta que se hace en esta obra es la siguiente: Por qu el ente y no mas bien la nada? Por qu las cosas son como son? Es mas, por qu son? Esta pregunta, dice Heidegger, no se puede formular en cualquier momento: hay que ponerse en condiciones de hacerlo. La filosofia se caracteriza por el olvido de esta pregunta: los unicos que se la plantearon fueron los filosofos presocraticos: Heraclito, Parmenides, etc. El Ser, para ellos, era la apariencia, lo que se manifiesta, lo presenta, la Fisis. Sin embargo, Heidegger advierte que para los griegos, la verdad queria decir des-ocultar. El Ser entonces se oculta, se escnde detrs de los entes. La verdad es el desocultamiento de este Ser. Con Platon empieza el olvido de la pregunta, porque Platon distingue la apariencia de la realidad (mundo sensible/inteligible). El ser se convierte en presencia fuera de lo presente, presencia en un mundo inteligible que no esta presente. El Ser son las Ideas. La manifestacin mas profunda del olvido de la pregunta se da en la modernidad. Para Descartes, el Ser se presenta como un ente que se antepone al mundo como objeto: el sujeto, la subjetividad es el ente privilegiado. La modernidad privilegia la relacion de conocimiento, que es una relacin derivada, artificial, que pone al mundo como objeto de dominacion. Surge asi la racionalidad tecnica, instrumental4. Detrs del humanismo se esconde esta racionalidad tecnica, se esconde un profundo anti-humanismo, porque se basa en la negacion
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Notese como Heidegger llega a la misma conclusin que los teoricos de la Escuela de Frankfurt, aunque por distinto camino.

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y la transformacin del mundo, y en su dominacion. Esto no coincide con el Da-sein, porque este es el Ser-ah, en el mundo, no el Ser fuera del Mundo. El Ser no puede existir fuera del mundo. Heidegger propone entonces una superacion de la metafisica, volver a plantear la pregunta por el Ser, salir de lo ordinario y entrar en lo extraordinario; esta tarea esta encomendada a los artistas y a los filosofos. Filosofar es el extraordinario preguntar por lo extraordinario. Es salir de lo familiar a traves del lenguaje; pero el lenguaje no es un lenguaje funcionarizado, cuyo unico objetivo sea la informacin. El lenguaje que predica Heidegger es el lenguaje poetico, que nombra las cosas nuevamente. Cuando nombramos las cosas estamos revelando su Ser, el arte tiene el poder de revelar al Ser de las cosas. El lenguaje es violento, pavoroso: obliga a las cosas a revelarse en tanto Ser. Es la caza del Ser. 02/07/2008 Heidegger identifica entonces una metafisica de la subjetividad, que se da desde Descartes hasta el propio Nietzche. Este no pudo desembarazarse de los supuestos subjetivos: identifica al Ser con un Valor, con la voluntad de Poder. Su vision de los presocraticos incluso esta dada en terminos heredados de Platon y Aristteles. Plantea la necesidad de tomar lo dicho para preguntarse por lo No dicho, tomar lo que los griegos pensaban para poder pensar en lo que NO pensaban. Esto tuvo una influencia grande para uno de los discipulos de Heidegger, Gadamer. Gadamer Gadamer introduce la nocion de dialogo, y su importancia en la lectura de un texto. Para Heidegger, la forma en la que se debia leer filosofia era un dialogo con la obra. Cualquier lectura es interpretacion que se paraliza cuando uno se queda con lo dicho, tan solo con lo que el autor escribio, en lo inmediato. El dialogo no es conversacin, porque penetra sobre todo en lo NO hablado. Dialogar con un texto es entonces interpretar las preguntas que deja, el horizonte que abre.

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Con

este

concepto,

Gadamer

profundiza

la

hermeneutica

contemporanea. En Verdad y Metodo, analiza las condiciones de posibilidad para la interpretacin y la comprensin. La interpretacin, dice Gadamer, es produccin de sentidos, y no reproduccin. El texto es inestable, excede siempre la intencion del autor. La interpretacin y la comprensin suponen siempre una anticipacin del lector a lo que va a leer, una cantidad de prejuicios y expectativas que se tienen antes de darse a la lectura de una obra. Tenemos asi un horizonte propio antes de leer una obra: y lo que sucede cuando la interpretamos y la comprendemos es que el horizonte del autor se encuentra con el mio. Los prejuicios son entonces positivos, porque permiten la produccin de nuevos sentidos. Pensemos en que el mismo Descartes habia afirmado que era necesario desprenderse de todos los prejuicios antes de intentar una interpretacin. Lo mismo sucede con Kant. Pese a que los prejuicios y las expectativas son importantes para la lectura, debemos esforzarnos en salir de nuestro propio horizonte para reconstruir el horizonte del autor. Ese esfuerzo nos permite salir de nosotros mismos para poder comprendernos mejor: es un esfuerzo casi intil, puesto que desembarazarnos de nuestro horizonte es casi imposible: pero el mismo esfuerzo es util para comprendernos. La comprensin es entonces siempre auto-comprension. Tenemos que dejar de lado nuestro narcisismo para aceptar que el otro es otro distinto a mi, para identificarme con el y lograr un nivel de empatia que nos permita acercarnos mas a nosotros mismos. De aqu surgue la llamada Estetica de la Recepcion, en la cual el receptor de la obra es primordial, en contraposicin a lo que sucedia en el Romanticismo. Hannah Arendt Esta autora, que fue alumna y amante de Heidegger, se ve obligada a escapar de Alemania por ser judia durante el nazismo. Su

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exilio la lleva a una reflexion sobre el hecho de no tener un lugar en el mundo, de ser un paria. Recordemos que Hannah Arendt tiene conexiones con los integrantes de la Escuela de Frankfurt, tambien exiliados, y que junto con Adorno intentan hacer escapar de Europa a Benjamn. Hannah Arendt confronta las visiones convencionales sobre los judios y los genocidas a partir de esta reflexion en el exilio. Cuando llega a Francia, los franceses quieren rechazar a los exiliados alemanes porque suponen una desestablizacion economica muy fuerte. Los mismos judios franceses los rechazan, porque consideran que su presencia solo aumenta el antisemitismo en Francia. Cuando Hitler avanza sobre Paris, los franceses reunen a todos los judios en estadios y los dejan a su suerte. En el momento en que reina la confusion general, los judios que se encontraban separados en mujeres y hombres, tienen que decidir si escapan o si se quedan en los estadios. Las mujeres, entre las que se contaba Arendt, discuten sobre si quedarse o escapar: la mayoria decide quedarse y esperar a los hombres. Arendt y otras mujeres se dan cuenta de que deben escapar, porque los alemanes llegaran tarde o temprano los estadios y les conviene dispersarse. Escapan asi y finalmente se encuentra con su esposo, con el cual pueden llegar a Portugal y finalmente viajar a EEUU. En EEUU tambien sufre muchos problemas para adaptarse. Esta experiencia la lleva a afirmar, en Origenes del Totalitarismo, que el totalitarismo convierte a los individuos en entes sin identidad, sin sentido, ya que les saca su ciudadania. Pero su aporte mas importante se da cuando es enviada como corresponsal a presenciar el juicio a los genocidas nazis. Eichman es apresado en la Argentina por la policia secreta Israelita (lo cual es ilegal, pero nadie dice nada). A partir del analisis de la personalidad de Eichman, Arendt saca conclusiones sobre los genocidas que desafian la convencionalidad que se le atribuia a estos.

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El juicio a los criminales de guerra nazis se hace sobre la base kantiana del mal radical. Es este un mal que no se puede purgar, es impensable comprensin. para Los la mente humana, vistos escede como la capacidad de nazis eran personas malvadas

sobrehumanas. Arendt hace su propia interpretacin sobre los genocidas, pero a partir de otra concepcin del mal: a partir de su banalidad. El genocida es un hombre comun, un mero funcionario, que hace su trabajo como toda otra persona comun: no le interesa tanto las implicaciones de su trabajo como cumplir con lo que se le ordena. Su trabajo es matar gente. No hay ningun misterio metafisico detrs del mal de los genocidas: no son demonios (una idea bastante tranquilizadora) sino gente comun. El mal extremo esta dentro de las posibilidades de la condicion humana. El mal no es radical, es extremo, y no depende de nada mas que de la casualidad, de la situacin, del estado de animo de los criminales. El mal no puede ser radical porque no tiene profundidad: solo el bien tiene profundidad, el mal es pura superficialidad, es arbitrario. Esta idea es una confrontacin muy fuerte con la idea filosofica del mal. Tiene ademas relacion con el concepto de kitsch de Herman Broch. El kitsch es la superficialidad convertida en el unico sentido de una obra, de un trabajo, de la vida, etc. El kitsch militar es el uniforme, sin ninguna profundidad, tan solo el uniforme. El kitsch academico es el palabrerio pomposo, sin fundamento ni originalidad realmente academica. Broch describe en sus obras como se comportaban los alemanes en las epocas anteriores al nazismo, en los que afloraba el antisemitismo. Nadie hacia nada a pesar de que todos sabian que estaba sucediendo algo. El kitsch del hombre comun es la rutina, es seguir con su vida, aunque eso signifique dejar pasar cosas aberrantes. 05/07/2008 Jean-Paul Sartre

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Sartre es considerado la estrella de la filosofia en las decadas del 30 al 60. Logra se leido, seguido y admirado en todo el mundo: se convierte en una moda. Filosofo / dramaturgo / novelista / politico / teorico del arte/ personaje publico se junta en la persona de Sartre. Tenia el peso politico de un Estado. Se convierte en un modelo de intelectual de la epoca, y considera que la obra y la vida de un intelectual son inseparables, al menos en su propia vida (ya que no criticaba ni queria sabr nada sobre el pasado nazi de Heidegger, que fue una fuerte influenci en su obra). Tiene dos periodos marcados fuertemente por sus influencias. En la primera etapa, del 30 a 50, se caracteriza por su influencia fenomenologica, esto es, de Heidegger y de Husserl, en el que escribe obras profundamente filosoficas como El Ser y La Nada, novelas como La Nausea, obras con contenidos esteticos como Lo Imaginario, y diversas obras de teatro. Una segunda etapa esta marcada por su lectura de Marx, y su intento de sintetizar existencialismo y materialismo historico. El Ser y la Nada: El Ser-Para-Si En esta obra Sartre evidencia la fuerte influencia que recibe de Husserl y de Heidegger. Parte de la nocion de la existencia ligad al Da-sein. La existencia y la esencia de la cosas es distinta a la del ser humano. Esto es porque la libertad precede a la esencia: la libertad hace posible a la esencia, la hace surgir. No hay diferencia entre ser libre y Ser, Ser es siempre ser libre para la realidad humana, el hombre existe porque es libre. Las cosas, en cambio, tienen una esencia completa, cerrada, determinada, son el Ser-En-Si. La realidad humana no tiene esencia, porque esta depende de la libertad. Somos entonces pura posibilidad, pura apertura al mundo, pura contingencia e indeterminacin. Nuestra esencia, mientras estamos vivos, se va construyendo a traves de nuestras elecciones, a traves de nuestro ejercicio de la libertad. La existencia humana es el Ser-Para-Si. Las cosas son, el hombre existe.

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No conocemos nuestra esencia, cuando morimos esta queda cerrada, cuando pasamos a ser cosas. Estamos condenados a la libertad: mientras estemos vivos, tenemos que elegir, porque nuestra propia existencia es la libertad. El concepto de libertad de Sartre es distinto al concepto publicitario de la libertad. Esto es: si le preguntamos a alguien si es libre, seguramente dira que no lo es, porque le gustaria vivir en la Luna y no puede porque no tiene los recursos, por ejemplo. La idea publicitaria de libertad es que uno es libre si puede hacer lo que se le da la gana, puede elegir entre infinitas posibilidades. Pero esta libertad es inhumana, ya que nadie podria elegir entre todas las posiblidades. La libertad humana se caracteriza por ser una libertad situada: elegimos siempre en situacin, entre las oportunidades que se nos presentan, no entre todas las posibilidades. Y no-elegir no es posible, ya que siempre hay por lo menos dos opciones. Mi Facticidad es la situacin en la que me encuentro en mi presente: nacemos con una situacin, con una facticidad determinada, pero podemos cambiarla mediante las elecciones que tomamos. Las elecciones que tomamos en funcion a nuestro proyecto de vida en funcion del futuro que buscamos para nosotros mismos, componen nuestra Trascendencia. La Facticidad y la Trascendencia son los constituyentes del Ser-Para-Si: es la existencia en tanto pasado y futuro buscado, es situacin y proyeccion. A partir de esto, Sartre elabora la siguiente frase, paradojica, de la existencia: no soy lo que soy y soy lo que no soy. Es decir: no soy mi situacin, mi facticidad, mi presente y mi pasado. Soy en cambio mi proyecto, mi posibilidad, mi Trascendencia. Debido a esto, entre mi pasado y mi futuro esta la nada: estamos permanentemente viviendo en la Nada: el ser-para-si es un equilibrio inestable entre el Ser y la Nada. Puedo resignificar mi pasado haciendo uso de mi libertad, con cada eleccion que tomo, cambiando mi futuro. El unico lugar en donde se encuentra la Nada en el mundo es en el presente del Hombre, en el presente del Ser-

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Para-Si. La nada es la indeterminacin, es la posibilidad, es lo que no existe, es la Libertad. La eleccion se da siempre en el Desamparo (el nihilismo nietzcheano). Nadie nos dice que hacer, nadie nos obliga ni nos puede dar una vision objetiva sobre nuestras decisiones, debemos tomarlas en completa soledad. No hay una escala objetiva de valores. La Angustia proviene de esta soledad: para Heidegger, la angustia era angustia ante la muerte, sin embargo, la angustia de Sartre se da frente a lo que nosotros mismos podemos llegar a hacer a traves de nuestras elecciones. El miedo es siempre miedo a algo, a un tercero, a algo externo a nosotros que nos puede daar, pero la Angustia es el miedo que tenemos de nosotros mismos. No hay ninguna moral que nos diga que hacer en una situacin concreta: tenemos que inventar nuestros propios valores, y estos no valen por si solos, solo valen porque nosotros los elegimos. La moral es invencion, es creacin. Esta idea de invencion lleva a un Subjetivismo Axiologico de la moral: los valores dependen de mi eleccion. Pero esto lleva al relativismo moral, un problema que Sartre identifico en su teoria. En un intento por subsanar este problema, introduce la cuestion de la Responsabilidad. Somos responsables de nuestras elecciones, y no hay excusa que valga para no comprometerse con nuestras elecciones: en los casos mas extremos incluso podemos siempre elegir dos opciones. Elegir es comprometerse; pero no solo nos comprometemos a nosotros mismos, sino a toda la humanidad. Cuando elegimos, elegimos el futuro de toda la humanidad. Actuar de mala fe es enmascarar la responsabilidad que tenemos sobre nuestros actos, enmascarar la Angustia con excusas. Esto, de todas maneras, sigue siendo insuficiente para superar el relativismo moral. El Ser y La Nada: El Ser-Para-Otro Otro concepto que se trata en la obra es la cuestion del otro. Esta idea ya se habia dejado ver en una obra de teatro que escribio Sartre, llamada A puertas cerradas, que trata sobre tres muertos en

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camino al infierno. Mientras viajan hacia el infierno, van discutiendo con que se encontraran alli. Cuando llegan, se encuentran en una especie de hotel, y su castigo es vivir por toda la eternidad en una habitacin los tres juntos: la idea es que el infierno son los otros. Cuando estoy solo, ordeno mi situacin, clasificando y poniendo cada cosa a mi alrededor en un lugar determinado. Cuando aparece otra persona en mi situacin, desestabiliza el orden que le habia impuesto al mundo, porque aparece como otro orden que confronta con el mio. El otro es una amenaza para mi mundo, porque altera el orden que habia establecido en el. Sin embargo, no solo me molesta por eso, sino que ademas, al clasificarme y ordenarme dentro de su propia situacin, me convierte en una cosa, me cosifica. Ante la mirada del otro soy una cosa: se desnuda mi Facticidad y desaparece mi trascendencia. La mirada del otro me devuelve la imagen que no tenia en cuenta cuando estaba solo, la imagen que le doy al mundo; mi ser-cosa, mi ser-objeto. Al someterme al juicio del otro, aparece la vergenza, ya que no puedo hacerme cargo de la imagen que le doy al mundo. Encuentro una dimension de mi propia existencia que no tenia en cuenta, porque nadie me la podia mostrar. No importa lo que piensa el otro, ya que esto es imposible de saber, sino lo que yo mismo encuentro de mi mismo en su mirada. Tampoco son sinonimos la mirada y los ojos: los ojos son solo el soporte fisico de la mirada. Cuando vemos una ventana, esa ventana tambien puede covertirse en un soporte fisico y asi, en una mirada. Un arbusto detrs del cual pensamos que hay alguien observandonos es tambien un soporte fisico de la mirada. Entonces, no hay un autoconocimiento completo sin otro que mi mire. El otro es imprescindible, porque el sentido que le atribuyo a la mirada del otro es siempre el que nosotros mismos le damos. Me descubro a traves del otro. La mirada del otro es una salida de nosotros mismos hacia nosotros mismos. Critica de la Razon Dialectica

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Este libro se acerca mas al materialismo historico, ya que pertenece al segundo periodo de la obra de Sartre. En el aparece la idea de que la Filosofia no es una cosa cerrada, acabada, puesto que es un gran proyecto humano, es algo que se hace en cada momento, como la Trascendencia individual de una persona. En esta segunda etapa, considera que el existencialismo es una ideologa del materialismo historico. Sin embargo, su concepcin de ideologa es diferente que la de Marx: considera que una ideologa, lejos de tener una connotacin negativa, es un pensamiento parasito en el marco de una filosofia viva en una determinada epoca. La filosofia viva es aquella que representa en un momento historico el punto de vista de una clase social ascendente, su concepcin y maneras de ver el mundo. La filosofia viva del siglo XIX es la Ilustracin, porque responde a los intereses de la burguesia, que era la clase ascendente; sin embargo, en el siglo XX, la filosofia viva es el materialismo historico, ya que es la filosofia que representa la vision del proletariado. El materialismo historico es entonces una vision general del mundo y el existencialismo se ocupa de cosas que no son tomadas en cuenta, asi como el existencialismo de Kierkegaard fue una ideologa de la Ilustracin y de la filosofia de Hegel. Sartre tambien critica en esta obra lo que sucede con las ideas de Marx en manos de la URSS. Sostiene que la lectura de Marx que hace el comunismo sovietico convierte a Marx en un idealista: todo lo que no concuerde con la utopia marxista es contra-revolucionario y hay que adecuarlo a la revolucion. Asi, convierten a Marx en un personaje dogmatico. Por esta razon, reivindica al existencialismo como una posibilidad de repensar el materialismo historico desde su perspectiva tradicional: la vision del hombre concreto. El Estructuralismo y el Pos-Estructuralismo Durante la decada del 60 surge una nueva generacion de jvenes que se oponen a las ideas de Sartre, afirmando que su pensamiento sigue siendo deudor de toda la modernidad, desde Descartes, porque sigue resaltando la importancia del sujeto. Los

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estructuralistas, como son llamados, pretenden cortar todo lazo con la modernidad ilustrada. En el lugar del sujeto ponen en cambio al lenguaje. De esta generacion proviene Foucault. Los estructuralistas parten de lo que identificaron como la muerte del sujeto. Lo que ocupa su lugar es una estructura, una red lingstica que proviene de practicas asociadas con el lenguaje. Las formas de subjetividad, los sujetos son productos de estas estructuras. Los lugares que ocupan dentro de las redes (por ejemplo, una familia puede ser vista como una estructura, y un sujeto determinado ocupa el lugar de padre) son previos al sujeto, son impersonales. La subjetividad surge de un modelo lingstico, y el sujeto es un invento moderno destinado a desaparecer: rompe asi con las ideas mas basicas de la modernidad, y tambien con Sartre, al que identifican con un ultimo representante de la modernidad ilustrada.

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