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Daltro Lucena Ulguim.

GENEALOGIA DA VONTADE DE PODER


Esta monografia ser apresentada ao programa de Ps-Graduao da Faculdade de Filosofia de Pelotas como requisito parcial para a concluso do curso de Ps Graduao Lato Sensu Especializao em Filosofia Moral e Poltica, na Universidade Federal de Pelotas, e obteno do ttulo de Especialista em Filosofia Moral e Poltica, sob orientao do Dr. Clademir Araldi. ORIENTADOR: Prof. Dr. Clademir Araldi.

Pelotas, 2004.

SMARIO.
GENEALOGIA DA VONTADE DE PODER: Introduo SOBRE A HISTRIA EM NIETZSCHE Foucault leitor de Nietzsche: a genealogia e a histria Uma Histria Natural SOBRE A MORAL Moral Aristocrtica e Moral Servil Uma Filosofia contra a Moral Crist Bom e Mau, Bom e Ruim Culpa, M Conscincia e Coisas Afins A POLTICA Nietzsche e as Interpretaes Nazistas O ETERNO RETORNO Tese Cosmolgica A Concepo Cosmolgica e a Vontade de Poder VONTADE DE PODER E PARADGMA CIENTFICO A Crise do Paradigma Cientfico CONCLUSO BIBLIOGRAFIA FICHA CATALOGRFICA 2. 4. 4. 8. 17. 17. 21. 24. 29. 31. 32. 37. 37. 42. 48. 48. 67. 79. 81.

1. 1.21.322.12.22.32.43. 3.14. 4.14.25. 5.16. 7. 8.

GENEALOGIA DA VONTADE DE PODER

INTRODUO Ao iniciar esta monografia sobre a Vontade de Poder j se sabia da longa caminhada que se deveria enfrentar; porque aprender Nietzsche uma rdua tarefa, que, no entanto, se torna prazerosa na medida em que o desejo esteja em primeiro lugar. Uma introduo ao conhecimento de Nietzsche requer a apreenso de seus conceitos fundamentais, porque eles so os veculos que nos impulsionaro sobre seus temas; para isso fundamental discutir e refletir sobre o conceito de Vontade de Poder e a importncia deste conceito na sua filosofia. Para Justificar a pesquisa acredita-se que o estudo do conceito de Vontade de Poder est relacionado a outras categorias nietzschianas, fundamentalmente categoria do Eterno Retorno que se pretende clarificar no decorrer dos estudos de suas obras e mesmo nas obras de comentadores o que certamente ir abrir horizontes no estudo da filosofia de Nietzsche, para insipientes e nefitos. Em nosso Sistema Conceitual pretende-se trabalhar no s a categoria de Vontade de Poder, objeto principal do presente trabalho, e embora este seja o nosso tema central, pretende-se relacion-lo com outros conceitos nietzscheanos, como: Ascetismo, Eterno Retorno, Homem Superior, Niilismo, Moral, Histria, Genealogia e outras categorias que enriqueam a monografia. De Gilles Deleuze poderemos juntar os comentrios sobre os conceitos nietzscheanos acima considerados, os conceitos de histria e genealogia tratados por Michel Foucault em Microfsica do Poder.

Conceitos novos e ainda no discutidos, de outros comentadores, desde que relacionados com o tema podero e devem ser aceitos, como certo surgiro no decorrer da pesquisa sero juntados e discutidos na monografia. J temos como liqida a investigao dos conceitos nietzscheanos em Wofgang Mller-Lauter, Scarlett Marton, Vnia Dutra Azeredo, Leon Kossovitch, Oswaldo Giacoia Junior, Alberto Marcos Onate, Mario Srgio Ribeiro, mas certamente outros devero aparecer no decorrer da pesquisa. A nossa Teoria de Base que se pretende utilizar para a monografia so os conceitos e categorias relativos a Vontade de Poder que pretendemos, como j dizia Nietzsche, ruminar ao extremo e com isso aprofundar nossos conhecimentos filosficos. A nossa Metodologia ser sistemtica embora saibamos de antemo que Nietzsche no tinha afinidades com a sistematizao de teorias. Em geral o tipo de metodologia que utilizaremos trata-se especificamente da metodologia dos estudos filosficos, calcados em obras bibliogrficas, portanto uma pesquisa filosfica bibliogrfica. Enfim a nossa busca constante neste trabalho ser incessantemente a ruminao do conceito de Vontade de Poder, e por tal utilizaremos sempre sua escrita com iniciais maisculas em virtude de ser a essncia da monografia. No final, ser elaboradas uma sntese com as idias que ficaram gravadas no esprito do autor tentando consubstanciar o que Nietzsche traz dentro da sua filosofia sobre Vontade de Poder. Espera-se com isso alcanar resultados profcuos e estabelecer uma leitura prazerosa.

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1.1. HISTRIA. 1

SOBRE A HISTRIA, EM NIETZSCHE.


FOUCAULT, LEITOR DE NIETZSCHE: A GENEALOGIA E A

A genealogia, segundo Foucault, cinza; ela meticulosa, pacientemente documentria. Ela trabalha com pergaminhos embaralhados riscados e reescritos. A genealogia exige, portanto, a mincia do saber; um grande nmero de materiais acumulados e exige pacincia. Ela deve construir movimentos ciclotpicos no a golpes de grandes erros benfazejos mas de pequenas verdades inaparentes estabelecidas por um mtodo severo (FOUCAULT, 1999; I; 15). Porque Nietzsche genealogista recusa, pelo menos em certas ocasies, a pesquisa da origem (Ursprung)? Primeiramente porque a pesquisa, nesse sentido, se esfora para recolher nela a essncia exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imvel e anterior a tudo o que externo, acidental, sucessivo. Ora, se o genealogista tem cuidados de escritor e a histria em vez de acreditar na metafsica; o que que ele apreende? Que atrs das coisas h algo inteiramente diferente, no seu segredo essencial e sem data, mas o segredo que eles so sem essncias, ou que sua essncia foi construda pea por pea a partir de figuras que lhe eram estranhas. A histria ensina a rir das solenidades. A alta origem o exagero metafsico que reaparece na concepo de que no comeo de todas as coisas se encontra o que h de mais precioso e essencial (FOUCAULT, 1999, 17).

Foucault, Michel. Nietzsche, a genealogia e a histria. In Microfsica do Poder, 15.

Na mesma obra diz Foucault:


Procura se despertar o sentimento de soberania do homem mostrando seu nascimento divino: isto se tornou um caminho proibido; pois no seu limiar est o macaco. O homem comeou pela careta daquilo em que ele ia se tornar; Zaratustra ter seu macaco que saltar atrs dele e tirar o pano de sua vestimenta (FOUCAULT, 1999, 17-20).

Desse modo o genealogista necessita da histria para conjurar a quimera da origem e, um pouco, como o bom filsofo necessita do mdico para conjurar a sombra da alma. preciso saber reconhecer os acontecimentos da histria; seus abalos, suas surpresas, as vacilantes vitrias, as derrotas mal digeridas que do conta dos atavismos e das hereditariedades da mesma forma que preciso saber diagnosticar as doenas do corpo, os estados de fraqueza e de energia, suas rachaduras e suas resistncias para avaliar o que um discurso filosfico (FOUCAULT, 1999, 17 a 20). Como Foucault ensina, a genealogia no pretende recuar no tempo para restabelecer uma grande continuidade para alm da disperso do esquecimento: sua tarefa no a de mostrar que o passado ainda est l, bem vivo no presente, animando o ainda em segredo, depois de ter imposto a todos os obstculos do percurso uma forma delineada desde o incio. O corpo e tudo o que diz respeito ao corpo, a alimentao, o clima, o solo o lugar da Herkunft. Sobre o corpo se encontra o estigma dos acontecimentos passados do mesmo modo que dele nascem os desejos, os desfalecimentos e os erros: nele tambm se atam e de repente se exprimem, mas nele tambm se desatam, entram em luta, se apagam uns aos outros e continuam seus insuportveis conflitos. O corpo: superfcie de inscrio dos acontecimentos a linguagem o marca, as idias o dissolvem , lugar de dissociao do Eu supe a quimera da unidade existencial -, volume em perptua pulverizao (FOUCAULT, 1997; III; 21, 22). Nietzsche entende, segundo Foucault, que a genealogia restabelece os diversos sistemas de submisso: no a potncia antecipadora de um sentido, mas o jogo casual das dominaes. A emergncia das variaes individuais se produz em um outro estado das foras; quando a espcie triunfou, quando o perigo externo no ameaa mais, e quando os egosmos voltados uns contra os outros que brilham de algum modo lutam juntos pelo sol e pela luz. Acontece tambm a fora da luta contra si mesma e no somente a embriaguez de um processo que lhe permitiria se dividir no momento em que ela se enfraquece. em Nietzsche que a fora reage contra sua lassido. E que reage extraindo sua fora dessa que

no deixa de crescer e se voltando em sua direo para abat-la, ela lhe impor limites, suplcios, fantasi-la de um valor moral e se revigorar. A emergncia , portanto a entrada em cena das foras; sua interrupo, o salto pelo qual elas passam dos bastidores para o teatro, cada uma com seu vigor e sua prpria juventude. Ningum pode ser responsvel por uma emergncia; ningum pode se autoglorificar por ela; ela sempre se produz no interstcio. Universo de regras que no destinado a adoar, mas ao contrrio a satisfazer a violncia. O grande jogo da histria ser de quem se apoderar das regras, de quem tomar o lugar daqueles que as utilizaram, de quem se disfarar para pervert-las e utiliz-las ao inverso e volt-las contra aqueles que as tinham imposto, de quem se introduzindo no aparelho complexo, o fizer funcionar de tal modo que os dominadores encontrar-se-o dominados por suas prprias regras. E a genealogia deve ser a histria da interpretao das morais, dos ideais, dos conceitos metafsicos, histria do conceito de liberdade ou da vida asctica, como emergncias de interpretaes diferentes (FOUCAULT, 1997; IV; 23 a 26). Contudo, a genealogia designada por vezes como Wirkliche Historie; em vrias ocasies ela caracterizada pelo esprito ou sentido histrico. O que Nietzsche parou de criticar desde a segunda das Consideraes Extemporneas esta forma histrica que reintroduz e pe sempre o ponto de vista suprahistrico: uma histria que teria por funo recolher em uma totalidade bem fechada sobre si mesma, a diversidade reduzida do tempo. Em compensao, o sentido histrico escapar da metafsica para se tornar um instrumento privilegiado da genealogia se ele no se apia sobre nenhum absoluto. A histria efetiva se distingue daquela dos historiadores pelo fato de que ela no se apia em nenhuma constncia: nada no homem nem mesmo seu corpo bastante fixo para compreender outros homens e se reconhecer neles. Pode-se entender que as caractersticas prprias do sentido histrico como Nietzsche os compreende aquele que ope a Wirkliche Historie Histria tradicional. Aquela inverte a relao habitualmente estabelecida entre o acontecimento e a necessidade contnua. A histria efetiva lana seus olhares ao que est prximo: o corpo, o sistema nervoso, os alimentos e a digesto e as energias; ela perscruta as decadncias e se afronta outra poca com a suspeita no rancorosa, mas alegre de uma agitao brbara e inconfessvel. A histria tem mais a fazer do que ser serva da filosofia e do que narrar o nascimento necessrio da verdade e do valor; ela tem que ser o conhecimento diferencial

das energias e desfalecimentos, dos olhares e desmascaramentos, dos venenos e contravenenos. Ela tem que ser a cincia dos remdios (FOUCAULT, 1999; V; 26 a 30). Nesta genealogia da histria que esboa em vrios momentos, Nietzsche liga o sentido histrico histria dos historiadores. Um e outro possuem um nico comeo, impuro e misturado. O Historiador insensvel a todos os nojos: ou melhor, ele tem prazer com aquilo mesmo que o corao deveria afastar. Deve esconder seu singular rancor sob a mscara do universal. Se dominarmos e nos apoderarmos da genealogia e a voltarmos contra seu prprio nascimento, ela se tornar anlise genealgica e j no ser um conhecimento demaggico ou religioso. preciso despedaar o que Plato fez da filosofia socrtica e no fund-la em uma filosofia da histria, tornar-se mestre da histria para dela fazer uso genealgico, um uso rigorosamente antiplatnico. E s ento o sentido histrico libertar-se- da histria supra-histrica. O sentido histrico comporta trs usos que se opem s trs modalidades platnicas de histria. Um o uso pardico e destruidor da realidade que se ope ao tema da histria reminiscncia; outro o reconhecimento da identidade que se ope histriacontinuidade ou tradio; o terceiro o uso sacrificial e destruidor da verdade que se ope histria-conhecimento. Em 1874, Nietzsche criticava esta histria devotada venerao por obstruir as intensidades da vida e suas criaes. Trata-se de parodiar a histria para deixar claro que ela apenas pardia. A dissociao sistemtica da nossa identidade, bastante fraca, onde tentamos assegurar sob a mscara apenas uma pardia. A histria genealogicamente dirigida no tem por fim encontrar as razes de nossa identidade, ao contrrio, obstina-se em dissip-la; ela no pretende demarcar o territrio nico aonde ns no viemos; essa ptria qual os metafsicos prometem que no retornaremos ela pretende fazer aparecer todas as descontinuidades que nos atravessam. No terceiro uso da histria h o sacrifcio do sujeito de conhecimento. A conscincia histrica neutra, segundo a mscara que ela usa, despojada da paixo, apenas uma obstinada verdade. A anlise histrica do grande querer-saber que percorre a humanidade faz aparecer a verdade; que o conhecimento repousa sobre a injustia; que no h no conhecimento um direito verdade. As Consideraes Extemporneas falam do uso crtico da histria: tratava-se de colocar o passado na justia, cortar suas razes, destruir suas veneraes para libertar o homem e no deixar outra origem que no aquelas que desejar reconhecer. A 8

genealogia retorna s trs modalidades da histria que Nietzsche reconhecia em 1874, mas retorna superando objees que fazia em nome da vida, de seu poder de criar. Retorna como uma metamorfose venerando tornar-se pardia: tornar-se dissociao sistemtica, crtica das injustias do passado pela verdade do presente tornando-se destruidor do sujeito de conhecimento pela injustia da Vontade de Saber (FOUCAULT; 1999; VI; 30, e 32 a 37). 1.2. UMA HISTRIA NATURAL. 2 O sentimento moral da Europa da poca de Nietzsche era indelvel, tardio, mltiplo, irritvel e refinado, mas tambm era jovem, iniciante, grosseiro e correspondia a cincia moral notavelmente perceptvel. A expresso cincia moral demasiada pretensiosa e contrria ao bom gosto de palavras mais modestas. Os filsofos ao se ocuparem da moral como cincia pretendiam sua fundamentao e todos eles julgaram, at agora, t-la fundamentado e a consideravam como dada. Essa tarefa aparentemente modesta de descrever a moral estava distante do orgulho destes filsofos, e mais ainda, para realiz-la. Os filsofos da moral conheciam apenas grosseiramente os facta morais como extratos arbitrrios ou abreviaes causais como espelhos da moralidade do seu meio, da sua classe, da igreja, do esprito da sua poca, do seu clima e religio. Estavam malinformados quanto ao povo, ao tempo e pocas passadas, e nem os desejavam conhecer; no chegaram sequer a vislumbrar o problema da moral. Os filsofos chamavam de fundamentao da moral que propunham realizar encarnada como forma erudita da cndida crena na moral dominante como conjunto das circunstncias dentro de determinada moral, em ltima instncia, uma espcie de negao de que essa moral pudesse ser concebida como problema. Quem alguma vez se sentiu profundamente inspido, falso e sentimental: esta proposio da moral num mundo cuja essncia a Vontade de Poder. Para Wolfgang Mller-Lauter3 o que Vontade de Poder?
Vontade de Poder no um caso especial do querer. Uma vontade em si ou como tal uma abstrao: ela no existe factualmente. Todo querer , segundo Nietzsche, querer-algo. Esse algo-posto, essencial em todo querer : poder. Vontade de Poder procura dominar e alargar
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Nietzsche, Friedrich. Para alm do Bem e do Mal, 2002, 100. Mller-Lauter, Wolfgang. A interpretao da Vontade de Poder como Princpio Metafsico in A doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche, 1997, 51.

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incessantemente seu mbito de poder. Alargamento de poder se perfaz em processos de dominao. 4

Nietzsche afirma que h diversas morais. H a moral que tem por fim justificar seu autor para os outros; outras tm por fim acalm-lo ou p-lo disposto consigo mesmo; outras que se crucificam e humilham-se; outros querem vingar-se, esconder-se, transfigurar-se ou se colocar nas alturas e distncias; h moral que tem o intuito de fazer seu autor esquecer a si mesmo ou algo de si. No dizer de Nietzsche um certo moralista pode querer exercer sobre a humanidade seu poder e seu capricho criador, em outro, talvez Kant, d a entender que o que h de respeitvel em mim o fato de eu poder obedecer; do mesmo modo com as pessoas deve-se passar o mesmo que comigo. Vnia Dutra de AZEREDO (2000: 26) expe que na perspectiva nietzscheana nunca houve um questionamento quanto ao valor dos valores morais. Para ela tal questo nem sequer foi cogitada e ampara seu pensamento citando o prprio Nietzsche pois se considerou o valor desses valores como dado, como real como alm de qualquer questionamento. Para os utilitaristas e sua esperteza por amor de um absurdo e para os anarquistas por submisso de leis arbitrrias sendo muito provvel que isso seja natureza e natural. Todo esforo violento, arbitrrio, duro, terrvel, contrrio razo, revelou o meio pelo qual se criou a fora, a curiosidade impiedosa e a mobilidade leviana do esprito Europeu. Nesse sentido Gilles DELEUZE citando Herbert SPENCER, na obra Nietzsche, expressa dois tipos de foras, a ativa e a reativa:
A averso contra tudo o que dirige e quer dirigir, esta idiossincrasia dos democratas, o misarquismo moderno (ah, coisa m, feia palavra!) [...] infiltra-se hoje, gota a gota, nas cincias mais exatas, mais objetivas na aparncia. Parece-me mesmo que ele j se tornou senhor da filosofia e da biologia inteira, para mal delas, evidente, no sentido em que lhes escamoteou um conceito fundamental, o da atividade propriamente dita. Sob a presso desta idiossincrasia, avana-se a faculdade de adaptao, quer dizer, uma atividade de segunda ordem, uma simples reatividade, at mais, definiu-se a prpria vida: uma adaptao interior, sempre mais eficaz, a circunstncias exteriores (SPENCER in DELEUZE, 1965: 6065).

Ao que tudo indica, a escravido5, no sentido mais grosseiro, ou mais fino, tambm o meio indispensvel de disciplina e educao espiritual. Este um ponto crucial:
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Mller-Lauter, Wolfgang. A doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche, 1997, 54. A moral de escravos ser mais bem explicada no capitulo Moral Aristocrtica e Moral Servil.

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e apesar da tentativa de abstermo-nos da interveno para no prejudicar a idia mais aproximada de Nietzsche em estudo, nos permitimos discordar contra esse seu pensamento. A escravido, ps-modernamente, insustentvel e inconcebvel. Contra a escravido possvel apenas pensar como inevitvel a idia da servido voluntria que se fundamenta nos frankfurtianos, com largas vantagens, porque neste ponto eles progrediram e elaboraram com mais preciso esta categoria. Os frankfurtianos, no aceitam a escravido, mas questionam porque os homens escolhem seus prprios opressores. Para os frankfurtianos h dois fenmenos distintos: a dominao que anterior e difcil de ser resolvida porque a explorao econmica pode terminar, mas o desejo de servir e o desejo de comandar continuam. Um elemento de autoderrota, explica Marcuse, parece habitar os movimentos de luta pela emancipao. No ponto de vista frankfurtiano a teoria Tradicional foi responsvel pela ascenso e triunfo do nazismo. Essa teoria mecanicista e causal est presente tambm na Teoria Revolucionria. Desconfiados dos partidos polticos, dos heris, ou de uma teoria que orientasse a prxis justa, restava aos frankfurtianos reexaminar o conceito de razo prprio da Teoria Tradicional, em um sentido preciso: o heri na histria, a vanguarda, o partido revolucionrio so supostos portadores de um saber capaz de controlar o rumo dos acontecimentos. Para a Escola de Frankfurt, a Teoria Tradicional teleguia os sujeitos histricos, reduzindo-os a simples objetos de uma verdade poltica pela qual so controlados. Tal racionalidade fonte do irracional que converte o opositor poltico em inimigo a ser liquidado. Nessa condio, a crtica economia poltica era insuficiente para as possibilidades das transformaes sociais e polticas. Mas a Teoria Crtica ter de caminhar para uma crtica da civilizao tcnica porque os domnios da natureza e da tcnica, na tomada do poder, se conjugam no mundo atual. O pragmatismo vem tomando o lugar do pensamento e reflexo; a empiria, ao imediata no-reflexiva quer corrigir seus erros pela violncia ou terror supondo os seres como domesticados e obedientes. Para os frankfurtianos, porm, pensar o contrrio de obedecer. Em resumo, hoje no se justifica a escravido mas ainda existe implicitamente a realidade do senhor e do servo embutidos na Servido Voluntria (MATOS, 1993,

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38,39) 6. Contudo, para Nietzsche, qualquer moral o que nela h de natureza que ensina a odiar a excessiva liberdade e implanta a necessidade de horizontes limitados e tarefas mais modestas como condio necessria vida e ao crescimento, o estreitamento da perspectiva e a estupidez tu deves obedecer seja a quem for, por muito tempo, seno perecers e perders o resto de respeito por ti mesmo. Isso o imperativo7 da moral da natureza que no chega a ser nem categrico como exigia Kant, e que se dirige ao indivduo. Onde houver instintos e hbitos poderosos os legisladores devem intercalar dias em que esses instintos possam ser acorrentados ou libertados. O fanatismo moral aparece em geraes e perodos como equivalentes destes jejuns impostos fora onde um instinto aprende a submeter-se e curvar-se, a purificar-se e refinar-se. O estoicismo, em meio cultura helenstica, permite interpretaes semelhantes. Assim, se explica o paradoxo da sublimao at ao amor, e o instinto sexual no perodo cristo da Europa. O socratismo, como revela Nietzsche, se encontra na moral de Plato e era fundamentalmente aristocrtico. Todo mal inconsciente e o indivduo mau prejudica-se a si mesmo, mas no o faria se soubesse que o mal mau. O homem mau s por engano e ao se esclarecer o engano se tornar bom. Para Nietzsche este silogismo no correto, porque s encara as ms conseqncias e porque s admite o bom como idntico a til e agradvel. Conforme Nietzsche foi Plato quem divulgou Scrates; ele apanhou na rua todo o Scrates como um tema ou cano variando at ao infinito e ao impossvel em todas suas mscaras e multiplicidades. O bem enquanto problema filosfico e histrico um antigo problema moral que aparece pela primeira vez na pessoa de Scrates que dividiu espritos. H dvidas em saber se o instinto merece mais autoridade que a razo, porque esta deseja que se aprecie tudo conforme um porqu e, portanto segundo as convenincias e utilidades. O prprio Scrates com critrio do seu talento se colocou do lado da razo. Riu-se toda sua vida da incapacidade dos aristocratas, homens dotados dos instintos, incapazes de se informarem sobre os motivos de sua conduta. Descobriu nele mesmo, sondando sua conscincia, a mesma incapacidade, porque disse para consigo mesmo separar-se dos instintos, quando ao contrrio deveria ajud-los pela razo a exercer seus direitos; seguir os instintos e persuadir a razo a apia-los. Internamente percebeu o que h de irracional nos juzos morais. Plato
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Matos, Olgria C.F. Escola de Frankfurt: luzes e sombras do iluminismo, 1993, 38. Desenvolveremos melhor esta parte nos captulos: Eterno retorno: Tese cosmolgica ou imperativo tico.

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persuadiu-se com todas as foras de que a razo e o instinto se dirigem espontaneamente para o bem, ou para Deus. E, para Nietzsche, todos os filsofos, at aqui o seguiram, com exceo de Descartes, pai do racionalismo, av da revoluo, que apenas concebeu autoridade a razo apenas como instrumento. A investigao da histria de qualquer cincia mostra na sua evoluo o fio condutor para a compreenso dos processos mais comuns do saber e do conhecer. Tanto no saber como no conhecer desenvolveu hipteses, fantasias, f e ausncia de desconfiana. S com o tempo nossos sentidos aprendem a ser cautelosos com o conhecimento. Nietzsche cita Tcito; para este, no mundo antigo, os judeus eram o povo nascido para a escravido, como eles prprios crem povo eleito entre os povos. Os judeus realizavam o milagre da inverso dos valores. A vida na terra recebe um novo atrativo e seus profetas fundiram a palavra rico com mau, mpio, violento, sensual numa s palavra e deram um sentido injurioso palavra mundo. Nessa inverso os profetas empregam a palavra pobre como sinnimo de santo e de amigo. A rebelio dos escravos na moral comea com os judeus. O homem feroz e a fera so quase incompreensveis. Entende-se mal a natureza quando se procura sua doena na base saudvel dos monstros e plantas tropicais. Para ele os moralistas interpretam assim. No deixam mostrar o dio a selva virgem e aos trpicos? Para eles necessrio desacreditar do homem tropical seja como doena ou degenerescncia do homem quer como seu prprio enfermo ou suplcio. Porque? A favor das zonas temperadas? A favor dos homens moderados? Daqueles que tm moral? Dos medocres? A moral proposta que se destina a construir a felicidade do indivduo e o grau de perigo que vive consigo mesmo. remdio contra suas paixes e tendncias que equilibram a vontade de pedir. mania, artifcio irracional na forma barroca porque se destina a todos generalizando onde no devia generalizar. Impem-se de modo incondicional e absoluto. Suas normas suportveis e sedutoras deixam um perigoso cheiro de outro mundo. Intelectualmente a moral vale pouco, no cincia, menos ainda sabedoria. a esperteza e a estupidez misturadas e multiplicadas por trs que os esticos aconselhavam como antdotos para loucura das paixes. Ela esse estudo de deixar-se rir ou chorar, de destruio dos afetos pela anlise ingenuamente preconizada por Espinosa. Ela reduz os afetos a uma mdia incua onde se satisfaz o aristotelismo da moral. Ela funciona como fruio dos afetos numa diluio intencional e espiritualizao pelo simbolismo da arte,

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sob forma de msica, ou de amor a Deus, ou ao homem por amor de Deus. A moral criada pela religio garante direito de cidadania as paixes contando que a ela se associe o homem. Desde que existe o homem tambm houve rebanhos humanos obedientes e reduzidos nmero de mandatrios. A obedincia foi at agora a melhor e mais praticada entre os homens, sendo natural admitir-se que cada um possua presentemente a necessidade de obedecer como ordena a conscincia formal deve-se fazer tal coisa ou deve-se deixar de fazer tal coisa, enfim deves. A necessidade procura dar um contedo a sua forma. Na Europa, o homem de rebanho apresenta-se como a nica espcie autorizada por suas qualidades, domesticado, tratvel e til ao rebanho, com virtudes nicas como a sociabilidade, benevolncia, considerao, aplicao, moderao, indulgncia e compaixo. Aqui Vnia Dutra de Azeredo ensina com mestria: O sacerdote asctico, formador de rebanhos, defende-os dos sos e da inveja que aqueles inspiram, sendo um inimigo natural de toda sade. Ele lutar de todas as formas para semear a dor, a diviso e a contradio, a fim de se apoderar de novos sditos (AZEREDO, 2000, 147). Quando no possvel dispensar o condutor, ou chefe, preciso experincias substituindo os que mandam por um somatrio acumulativo de homens de rebanho inteligentes. Na viso nietzscheana, o aparecimento de um senhor absoluto representa alvio de uma presso insuportvel da necessidade de ser mandado; para os europeusanimais-de-rebanho tem como testemunho o efeito produzido por Napoleo. A influncia de Napoleo quase a histria da felicidade superior que seu sculo conseguiu alcanar no melhor momento. O homem traz na gentica as mltiplas ascendncias e com elas instintos, valores opostos que lutam entre si e que no o deixam descansar. Aqui vale a pena citar literalmente Nietzsche:
O homem de uma era de dissoluo e mestiagem de raas traz no seu organismo, exatamente por isso, a herana de uma ascendncia mltipla, ou seja, instintos e escalas de valor opostos, e mais que opostos, que lutam entre si e raras vezes o deixam descansar... (NIETZSCHE, 200, 2002, 112).

O remdio, para este homem, como a felicidade do repouso, tranqilidade da unidade conseguida com a paz duradoura de Agostinho, ele tambm um desses homens. Todavia se na natureza do homem atua a contradio e a guerra como estmulo de vida e se por outro lado ela herdou instintos poderosos e inconciliveis numa mestria na arte de fazer a guerra a si mesmo, na arte de se dominar e enganar a si mesmo, ento surgem fantsticos seres mgicos, incompreensveis e inimaginveis: homens predestinados vitria,

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seduo, cujas expresses refletem Csar e Alcebades ou Frederico II de Hohenstaufen; entre os artistas um Leonardo Da Vinci. Eles surgem na mesma poca em que aparece o tipo fraco com seu desejo de repouso. Ambos se completam e provm das mesmas causas. Verifica-se que neste cruzamento, Nietzsche (1844 1900) se aproxima do pensamento de Thomas CARLYLE (1795 1881), historiador e publicista:
Chegamos agora ltima forma de herosmo, a que denominamos Realeza. O condutor de homens, a cuja vontade as nossas devem estar subordinadas e render-se lealmente, aquele que traz um bem-estar para a humanidade. Ele deve ser tido e havido como um super-homem, figuras do herosmo.

Mais adiante na mesma obra diz Carlyle:


Napoleo em seu primeiro perodo era um verdadeiro Democrata. E ainda, pela sua natureza, fomentado pela educao militar, conhecia aquela Democracia, que para ser verdadeira no deve ser anrquica: odiava profundamente a anarquia. Naquele Vinte de Julho (1792) Bourrienne e ele estavam num caf, enquanto a populao passava: Napoleo demonstrava o mais profundo desprezo pelas pessoas de autoridade, que no conseguiam conter aquela ral. No dez de Agosto, ele se espantava que no houvesse homem algum para comandar aqueles pobres suos; venceriam se houvesse um. 8

Contudo, em Nietzsche h diferenas em relao a Carlyle como bem o demonstra Kossovitch:


Mas, interpretao independente do senhor corresponde, assimetricamente, dependncia do escravo. Para este, o Outro o princpio da interpretao. A produo do escravo passa pelo senhor, pois, passivo, ele pura reao.9

No poder haver moral de amor ao prximo se o juzo de valor que lhe fundar for til e visar somente comunidade e considerar imoral tudo aquilo que parece perigoso a essa mesma comunidade. Considerando que no amor ao prximo existe o exerccio da considerao, da compaixo, da virtude, de moralidade; tais coisas no pertencem ao domnio das valorizaes morais e so extramorais. Na poca dos Romanos um ato de piedade no era considerado nem mau, nem moral e nem imoral. O elogio, logo que fosse comparado com outro ato que considerasse o interesse da res publica, era considerada uma espcie de menosprezo involuntrio. O medo do prximo cria novas perspectivas de valor moral. O amor ao prximo secundrio, convencional e aparentemente arbitrrio em relao ao medo do prximo em uma estrutura de sociedade estabelecida no conjunto de garantias contra os perigos externos. Os instintos fortes e perigosos como a temeridade, a
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Carlyle, Thomas. Os Heris e o Culto dos heris, 1964, 238 e 294. Kossovitch, Leon. Signos e Poder em Nietzsche, 1979, 39.

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vingana, a astcia, a ambio de poder que antes eram honrados e teis comunidade com altos valores, criados e cultivados porque se precisavam deles contra o perigo e os inimigos comuns, atualmente lhes falta amparo e hoje so acusados de imorais e expostos difamao. Atualmente so as tendncias e os instintos opostos que recebem as honras morais. O instinto de rebanho tira progressivamente suas conseqncias. Os instintos mais elevados e mais fortes, irrompendo passionalmente, arrastam o indivduo e fazem-no ultrapassar de longe a mediania e a baixeza da conscincia do rebanho, que aniquilam a noo da dignidade prpria da comunidade, quebrando-lhe a f em si mesma. Para este modo de pensar melhor condenar e difamar estes instintos. E a espiritualidade superior e independente, vontade de Salomo, e a grande razo so sentidos como perigosos. Tudo que faa o indivduo elevando-se acima do rebanho e amedronte o prximo a partir de agora passa a ser considerado como mau. A mentalidade tolerante, modesta, submissa, igualitria e a mediocridade dos desejos recebem nome e honras morais. Em perodos de paz faltam cada vez mais a ocasio e a necessidade de nos educarmos para a dureza e a severidade e esta, mesmo na justia, incomoda as conscincias. Uma aristocracia e auto-responsabilidade altiva e dura so quase insultos que provocam desconfiana: cordeiros ou ovelhas so cada vez mais necessrios. H na histria da sociedade um ponto de enfraquecimento doentio em que ela toma partido pelo que prejudica, pelo criminoso; e o faz com seriedade e honestidade. Castigar torna algum, de algum modo, injusto. A idia do castigo e do dever castigar lhe mete medo e di. Para esta moral significa pensar da seguinte forma: no basta tornar o criminoso inofensivo? Para que castigar ainda? Castigar horrvel!. A moral de rebanho, fundada nestas inquisies vai at suas ltimas conseqncias: ela deixa de existir, a partir do momento em que tambm deixa de existir o perigo, o motivo do medo porque a moral deixaria de ter utilidade e j no se faz necessria. Os que analisaram a conscincia dos europeus de nossos tempos tero de extrair de mil dobras e esconderijos morais sempre o mesmo imperativo; o imperativo de receio de rebanho. Ns queremos que algum dia, j nada haja a temer! e conforme Nietzsche em seu tempo em toda Europa a vontade e o caminho para este dia se chama progresso. Nesta Europa de Nietzsche era quase insulto incluir o homem entre os animais, sem metforas. O fato de se empregar constantemente as expresses rebanho, instinto de rebanho e outros semelhantes quase se considera crime. Na Europa e pases influenciados por ela, sabe-se o que Scrates julgou no saber o que bem e mal. o instinto de animal de rebanho que

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se glorifica com louvor ou censura e que adquiriu preponderncia sobre os outros instintos. Para Nietzsche, na sua poca, a moral uma moral de animal de rebanho. Essa moral resiste teimosamente e implacavelmente dizendo que a prpria moral; que no h moral fora dela. H, portanto, apenas uma moral humana ao lado da qual deveria ser possvel, antes ou depois, outra moral principalmente as morais superiores. Com o auxilio de uma religio, que se sujeita aos desejos do animal de rebanho, encontrou-se nas instituies polticas e sociais a expresso cada vez mais visvel desta moral, o movimento democrtico, herdeiro do movimento cristo. Unidos contra a justia punitiva como se esta violncia contra o fraco fosse injustia da sociedade. Unidos na religio de composio, da solidariedade onde quer que esteja ou sinta, descendo at o animal ou indo at Deus, porque excesso de compaixo por Deus faz parte de uma poca democrtica. Os ensinamentos de Scarlett MARTON esclarecem algo sobre Deus: Se foi no mundo supra-sensvel que at ento os valores encontram legitimidade, trata-se agora de suprimir o solo mesmo a partir do qual eles foram colocados, para engendrar novos valores. Em outra passagem ela ainda coloca:
a morte de Deus, pois, que permitir a Nietzsche acalentar o projeto de transvalorar todos os valores. Trao essencial de nossa cultura, o dualismo de mundo foi inveno do pensar metafsico e fabulao da religio crist. Com Scrates, teve incio a ruptura da unidade entre physis e logos e a filosofia converte-se, antes de mais nada, em antropologia. (MARTON, 2000, 56).

Unidos no grito e impacincia da compaixo, no dio ao sofrimento, na incapacidade quase feminina de poder presenciar, de poder fazer sofrer, unidos na sua f moral da compaixo comunitria, como se esta fosse a prpria moral, o cume alcanado, a esperana do futuro, a consolao do presente, a remisso das culpas do passado; enfim unidos na crena da comunidade como salvadora do rebanho, a crena em si.

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2.

SOBRE A MORAL.

2.1. MORAL ARSTOCRTICA E MORAL SERVIL. 10 H uma dupla designao dos juzos de valor bom e mau, bom e ruim, com duas respectivas interpretaes desses juzos e, portanto duas tendncias morais que procedem desses juzos. Essa duplicidade refere-se a dois tipos de homens: o nobre ou senhor e o escravo. Nietzsche encontrou sinais comuns que distinguem os dois tipos bsicos: a moral dos senhores e a moral dos escravos, mas possvel encontrar mesclas de ambas num nico homem se os valores nasceram de uma espcie dominante, que tem conscincia da diferena frente aos demais, ou das espcies dominada que dependente, e se existem duas condies de nascimento dos valores. Nos dois casos, a Vontade de Poder a instncia da criao e, portanto, responsvel pela interpretao ou avaliao. Mas obedecer tambm faz parte igualmente da Vontade de Poder, assim como comandar. Enquanto a moral dos senhores tem como partida o sentimento de distncia e superioridade para introduzir valores, a moral dos escravos faz da igualdade da fraqueza o mvel de suas valoraes. Vnia Dutra AZEREDO na obra Nietzsche e a Dissoluo da Moral explicita ao colocar: ... todas as propriedades que permitirem resguardar os fracos e oprimidos
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Azeredo, Vnia Dutra de. Nietzsche e a Dissoluo da moral, 2000, 62.

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so postas como valorosas para um tipo de moral que, visando preservao desses fracos, elege aquilo que til para a sua manuteno (AZEREDO, 2000, 64). A moral de escravos11 valora em razo da utilidade e se caracteriza por inibir o desenvolvimento e estimular a fraqueza e a igualdade. O escravo o precursor de uma moral de rebanho, pois suprime a diferena. O medo funda a moral de escravos por que teme a existncia de tipos diferentes criando uma moral em defesa da coletividade; a moral de rebanho. O escravo no possui impulsos que o elevem acima do coletivo e opta pela moral que generaliza. uma moral de autodefesa. A moral escrava avalia como bom o que favorece a coletividade e como mau o que lhe ameaa. O nobre e sua moral, em Nietzsche, conseguem elevar o tipo homem e faz dele criador de valores: a crena e o orgulho que tem de si so a base para o estabelecimento dos valores. Amoral de senhores tem a vigncia do seu dever para com seus iguais, pois com os inferiores no h deveres. A moral dos nobres est baseada na profunda venerao pela tradio, respeito pela idade e o direito contido nessa venerao, crena e preconceito em favor dos antepassados. A expanso da moral de escravo remonta prpria distino entre aristocracia sacerdotal e aristocracia guerreira. O modo de ser da aristocracia sacerdotal, hbitos de domnio hostis de ao, fornece os indicativos para a ciso entre aristocracia nos modos de valorar. Citando Nietzsche, Vnia Dutra de AZEREDO escreve:
[...] a diferena entre uma aristocracia sacerdotal e uma guerreira pode ser evidenciada pelo uso distintivo de termos, no caso da aristocracia sacerdotal, a preferncia se d, via de regra, por expresses que remetam a sua funo sacerdotal. Por isso, utilizam puro Rein e impuro Unrein como elementos de diferenciao de estamento, donde posteriormente passaro a desenvolver-se bom e mau, mas no para realizar distines nesse nvel.12

A moral dos sacerdotes representa uma valorao que nega a imanncia de comandar o transcendente como objetivo de elevao. pelo sacerdote que a alma ganha profundidade e se torna m. Pode-se dizer que as duas morais so oriundas da mesma classe dominadora ou de um mesmo estamento, mas no era exatamente o mesmo porque houve um declnio da nobreza guerreira ao qual se seguiu a ascenso da aristocracia sacerdotal. Citando novamente Nietzsche, o pensamento de Vnia se mostra:
Inicialmente, houve uma espcie de luta travada entre a aristocraciaguerreira e a sacerdotal em termos da primazia de suas avaliaes e,
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Sobre a moral dos escravos j nos referimos anteriormente, apontando a via da Escola de Frankfurt e pelas prprias colocaes de Nietzsche que sempre enfatiza a fraqueza dada a esta condio. 12 Azeredo, Vnia Dutra de. Nietzsche e a Dissoluo da moral, 2000, 66.

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conseqentemente, da afirmao de suas respectivas morai. Pode-se dizer que ambas as morais eram oriundas de uma mesma classe dominadora, mas, embora tendo sua provenincia em um mesmo estamento no era exatamente o mesmo, j que houve um declnio da nobreza guerreira ao qual se seguiu a ascenso da aristocracia sacerdotal se diferenciavam pela adeso a princpios opostos. A primeira usava o princpio da fora, enquanto o da segunda, o da impotncia. (AZEREDO, Pg. 67: 2000).

Derivada da Aristocracia, a moral sacerdotal desenvolveu-se em sentido contrrio ocorrendo um grande conflito pela disputa hegemnica porque seus juzos e valores so antagnicos. Na moral guerreira se desenvolve a musculatura, a sade, a aventura e todas as potncias do vigor e energia. Na moral sacerdotal, ao contrario a decadncia e a negao alm de um dio radical em relao a moral dos senhores. Historicamente h um esforo dos sacerdotes movidos por seu dio ao nobre em agregar os fracos e sofredores a fim de transformar a moral dos senhores em moral de escravos. A moral sacerdotal em sua busca de destruio da moral dos senhores torna o homem um tipo decadente ao seguir os seus princpios. O povo judeu um povo de sacerdotes, por excelncia, o que mais causou danos a moral aristocrtica, que impregnados pelo dio e impotncia desejavam vingar-se de seus dominadores. Os judeus promoveram a transmutao dos valores com a inverso dos valores da aristocracia guerreira impondo sua vingana eminentemente espiritual. O elemento diferencial o nobre, a plenitude da fora impondo sentido; a Vontade de Poder do nobre estabelecendo valores. O escravo tem medo da diferena e busca todas as formas de suprimi-las embora tambm se encontre nele algo que aparece como uma fora debilitada como uma vontade determinada, negativa e postuladora. Mas a interioridade e sua fragilidade foram julgadas e condenadas, e a representao da exterioridade passou a ser a determinao da postulao. Interpreta-se a interioridade versus exterioridade como possibilidade da exterioridade enquanto determinante da instncia bsica da vida, a Vontade de Poder. Mas, a prpria impotncia de uma intencionalidade acarreta a construo de uma representao externa para manter um impulso vital doente, uma vontade que se volta contra a vida, como nica possibilidade de continuidade como vontade. O estabelecimento da moral sacerdotal implica a negao do homem como potncia e atividade, porque se baseia na igualdade abstendo-se de toda ao sua manuteno favorecendo a preservao de fracos e oprimidos. A vingana dos sacerdotes imaginria, mas a vitria um dado objetivo que se d mediante a transmutao dos valores. O escravo

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almeja a inverso e utilizando-se do ideal, desde o incio nega a imposio do senhor para conseguir uma aparente afirmao de si mesmo. A imagem do escravo passa a ser necessariamente invertida porque faz da afirmao uma negao. O escravo constitui-se a partir da relao entre foras diferentes, em que uma dominante e outra dominada, mas com relao ao senhor as foras em relao fazem do senhor, expresso de dominao, e do escravo, de subjugao. As manifestaes so expresses de foras em relao, mas se os escravos se definem pela subjugao o que o leva a querer a ascenso? Se a vida Vontade de Poder, e o escravo o ; ele age movido pela Vontade de Poder que est na base da diferena das foras em relao. O homem Vontade de Poder, mas o escravo, um determinado tipo de homem, inverte, o que no quer dizer que no realiza uma avaliao, mas que no uma criao, e sim uma inverso, uma transformao, uma negao. Mudar o valor mudar o criador. O escravo no consegue afirmar, mas consegue impedir a vigncia de valores mediante sua inverso. A partir da inverso dos valores da moral de senhores, o escravo passa a estabelecer a sua moral como dada, como efetiva para alm de qualquer reflexo. A absolutizao da moral autodefesa que visa mascarar o medo atravs da universalizao dos preceitos. O escravo avalia a partir de seu tipo de vida decadente fazendo surgir uma moral de rebanhos, expresso de uma vida, conceitualizada em declnio. A conceitualizao configura a justificao do estabelecido; uma mascara que visa encobrir o impulso e a partir do desmascaramento se pode determinar qual o valor dos valores que promovem ou que obstruem a vida. Nietzsche mostra a maior elevao do tipo homem at agora e talvez sempre seja a obra da sociedade aristocrtica assentada em uma longa escala de hierarquia e diferenas de valores entre os homens que precisam da escravatura em todos os sentidos. O pathos s surgir com o pathos da distncia que produto das diferenas enraizadas das classes; s surgir sem o olhar perscrutador e altivo da casta dominante sobre os sditos e instrumentos; s surgir da prtica constante de obedecer e mandar; em oprimir e distanciar. Assim, para Nietzsche o que impede a elevao do tipo homem aquele outro pathos que mais misterioso no poder surgir, o desejo de um aumento sempre renovado da distncia dentro da prpria alma, no o desenvolvimento de um Estado cada vez maior e complexo ou a contnua auto-superao do homem para empregar a frmula moral num sentido supramoral (NIETZSCHE, 2002, 257).

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O filsofo espera do tipo Homem que ele no tenha iluses humanitrias da gnese de uma sociedade aristocrtica ou de sua condio prvia. A cultura superior comea com a verdade que di. Sem piedade, os homens dotados de uma natureza natural, os brbaros, em todos os sentidos da palavra; homens-fera que de posse de uma inquebrantvel fora de vontade e desejo de poder lanaram sobre raas mais fracas, civilizadas, criadores de gado, ou sobre velhas culturas caducas em que as foras vitais j apagavam o esprito e resplandecia a corrupo. Nietzsche revela que a corrupo indicadora de ameaa de anarquia nos instintos e abalos na base dos afetos e estruturas da vida. A corrupo varia basicamente de acordo com a forma de vida em que ela mesma se manifesta. Ocorre corrupo quando uma aristocracia abre mo, com um nojo sublime, aos privilgios e os sacrifica aos excessos de seu sentimento moral. Para ele, na Frana, no incio da revoluo a corrupo foi o ato final daqueles sculos de corrupo permanente, com a aristocracia cedendo aos poucos seus direitos senhoriais e reduzindo-se a apenas a funo de realeza, terminando apenas como aparato ou pompa exterior. Para uma aristocracia boa ou s essencial que ela no se sinta apenas como funo, seja da realeza, seja da comunidade, mas que se sinta como seu pleno sentido; suprema justificativa. A f bsica da aristocracia deve ser que a sociedade no deva existir por amor da sociedade, mas deve existir como alicerce e andaime sobre os quais ela, como seres superiores de elite consiga erguer-se para cumprir sua misso superior, apoiada na sociedade mostrar a sua felicidade. (NIETZSCHE, 2002, 258). De grande importncia o que surge neste pargrafo a questo fundamental: o que Vontade de Negao? Para Nietzsche deixar de ofender e abster-se da violncia, da explorao; adaptar sua vontade prpria de outro. Esse costume pode tornar-se bom mtodo entre indivduos se existirem condies como quantidade de foras equivalentes ou escala de valores semelhantes, ou homogeneidades dentro de um mesmo organismo. Mas, este princpio no pode ser extremado como princpio fundamental da sociedade porque se revelaria como negao da vida, dissoluo e decadncia; vontade de negao. (NIETZSCHE, 2002, 259).

2.2. UMA FILOSOFIA CONTRA A MORAL CRIST?13

Em o Anticristo, Nietzsche comea falando dos hiperbreos, um povo da mitologia grega que habitava o extremo norte da terra vivendo num paraso, sem tristezas
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Nietzsche, Friedrich. Prlogo In O anticristo, 2002, 37.

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nem doenas e onde s se podia chegar com a ajuda dos deuses. Diz Nietzsche: Nem por terra nem por mar encontrars o caminho que conduz aos hiperbreos. Nessa atmosfera de tempestade, a nossa prpria natureza nublara-se, pois no encontramos caminho algum e a nossa felicidade um sim; um no; uma linha reta; uma meta. bom tudo que desperta o sentimento de poder, Vontade de Poder ou o prprio poder; e tudo que nasce da fraqueza mau. A felicidade a sensao de que o poder cresce ou que uma resistncia foi vencida; no h felicidade, mas mais poder, no h paz, mas sim a guerra; no h virtude, mas o valor. Para ele, incapazes ou fracos devem perecer, e nossa caridade, compaixo em benefcio de fracos e incapazes mais nocivo que todos os vcios (NIETZSCHE, 2002, 38, 39). O homem que se dever criar, tem mais valor, mais dignidade e seguro de futuro o problema que deve ser resolvido. Este homem j nasceu mais de uma vez, mas como exceo e no como tipo desejado. Este homem o mais temido temor que produziu um tipo inverso, o animal de rebanho ou cristo, a suprema besta humana. (NIETZSCHE, 2002, 39). A humanidade no evoluiu para o mais forte, o mais elevado; o progresso uma idia moderna falsa. Desenvolver-se no significa elevar-se, aperfeioar-se, fortalecer-se. Casos isolados florescem em diferentes culturas e regies da terra, um tipo superior que constitui uma espcie de homem superior, mas estes golpes de sorte foram e sero sempre possveis e at raas, tribos e povos inteiros podem representar um acerto no alvo. O homem superior no vir por acaso, ele ser resultado de uma subjetividade formada. Sobre o homem superior citamos HEIDEGGER na obra Nietzsche: metafsica e niilismo:
A subjetividade incondicionada do super-homem traz a Vontade de Poder enquanto o ser de todo ente para o seio da luminosidade de si prpria. Sendo assim, ela uma espcie de desvelamento e ainda contm, desta forma um rasto da antiga essncia da verdade. Em virtude disso afirmamos: a subjetividade incondicionada do super-homem a verdade do ente, conquanto o ser se mostre como Vontade de Poder (HEIDEGGER, 2000, 204).

O cristianismo trava uma guerra de morte contra este homem superior ao renegar os instintos fundamentais do homem superior destilando o mal, o negativo e censurando o homem forte como proscrito. O cristianismo tomou partido do fraco, do incapaz transformando em ideal a oposio aos instintos de conservao da vida saudvel; corrompeu a faculdade das naturezas intelectualmente poderosas ao ensinar que os valores superiores do intelecto no passam de pecados, desvios ou tentaes. Nietzsche considerase aquele que ergueu o pano da corrupo dos homens. Ele entende essa corrupo no

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sentido de decadncia que todos os valores nos quais a humanidade deposita seus anseios so valores de decadncia. Um animal, um indivduo, uma espcie corrupta quando faz uma opo que lhe prejudicial. Uma anlise do que seja estes sentimentos elevados esclareceria porque o homem to degenerado. A vida j apresenta um instinto para o crescimento, para o poder e sem isso ocorre o desastre, mas estes valores verdadeiramente elevados foram despojados da vontade, e os valores de decadncia e niilismo superiores os mais sagrados (NIETZSCHE, 2002, 40, 41). A piedade deprimente porque enfraquece as paixes revigorantes que aumentam o prazer de viver. O homem perde o poder quando tem sentimento de piedade e esta causa de sofrimento podendo conduzir a um total sacrifcio da vida e energia vital, com uma perda total e desproporcional diante da causa. A piedade ope-se lei da evoluo e seleo natural porque luta pelos condenados da vida. A humanidade chama a piedade de virtude. Aristteles via na piedade um estado mrbido e perigoso que era preciso eliminar por meio de um purgante: a tragdia. Para a proteo do instinto vital era necessrio separar o temor da piedade crist. O idealista como o padre, tm nas mos as grandes naes e as lana com benvolo desprezo contra o intelecto, os sentidos, as honras, o conforto, a cincia, e v tais coisas a baixo de si como foras perniciosas e sedutoras sobre as quais plana o esprito em abstrao pura, como se a humildade, a castidade, a palavra, a pobreza, a santidade no tivessem causado infinitamente mais prejuzos vida que qualquer horror ou vcio. (NIETZSCHE, 2002, 41, 42). O que um telogo considerar como verdadeiro deve ser falso. o seu mais baixo instinto de conservao que o probe de honrar a verdade, de sequer conceder a palavra em que assunto for. Aonde chegar a influncia teolgica esto pervertidas as avaliaes ou invertidos os conceitos verdadeiro e falso. Quando telogos, atravs da conscincia dos prncipes (ou povos) estendem as mos para o poder no duvidem do que realmente acontece: a Vontade do Fim, a vontade niilista, aspira o poder. (NIETZSCHE, 2002, 43). Para o filsofo, o homem o animal mais forte porque o mais hbil e sua espiritualidade conseqncia disso. O homem, porm, no a coroa da criao porque cada ser encontra-se no mesmo grau de perfeio, e de todos os animais, o homem o mais imperfeito, mais mrbido e perigosamente desviado dos seus instintos. por isso que em outros tempos concedia-se ao homem o livre arbtrio como prmio do mundo superior, mas hoje at a vontade lhe retiraram, na medida em que no se trata mais de um atributo. O antigo termo vontade ou arbtrio s serve para o designar um a um a espcie de

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reao individual que serve a um conjunto de extraes concordantes ou contraditrias; a vontade j no age nem se move. Nietzsche considera a conscincia o esprito e o sintoma relativo da imperfeio do organismo como um trabalho em que se consome inutilmente muita energia nervosa; para ele o puro esprito uma estupidez porque se retirarmos o sistema nervoso e os sentidos, chamado invlucro mortal, o resto um erro de clculo. (NIETZSCHE, 2002, 47, 48). 2.3. BOM E MAU, BOM E RUIM. 14 Os psiclogos, diz Nietzsche, so historiadores da moral a quem falta o esprito histrico abandonados pelos bons espritos da histria que pensam de forma a-histrica como o costume dos filsofos. Para os psiclogos ao investigar a origem do conceito e do juzo bom, originalmente as aes no egostas foram louvadas e consideradas boas por aqueles aos quais eram feitos, aqueles aos quais eram teis. Mais tarde foi esquecida essa origem do louvar as aes no egostas pelo simples fato de serem consideradas costumeiramente como boas, sendo tambm sentidas como boas se por si prpria j fossem algo bom. Ocorre ento uma idiossincrasia e por fim o erro que serve de base a uma valorao em que o homem at agora tem o orgulho como um privilgio. Em Nietzsche o juzo bom no provm daqueles aos quais se fez o bem. Para ele foram os nobres, poderosos, superiores em posio e pensamentos que sentiam e os estabeleciam a si e seus atos como bons, de primeira ordem em oposio a tudo que era baixo, vulgar e plebeu. Desse pathos da distncia que tomaram para si o direito de criar valores, dar nomes aos valores, importando a eles a utilidade. Esse pathos da nobreza e da distncia sentimento global da relao da estirpe senhorial com a estirpe baixa, eis a origem da oposio: bom e ruim. Esse direito senhorial de dar nomes vai to longe que concebe a prpria origem de linguagem com a expresso do poder dos senhores; eles que dizem: isto isto marcando cada coisa e acontecimento com um som se aproximando assim delas. Em princpio a palavra: bom, no est ligada necessariamente a aes no egostas. Somente com um declnio dos juzos de valores aristocrticos que essa oposio egosta e no egosta se impe conscincia humana. A utilidade da ao no egosta seria a causa de sua aprovao e esta ter sido esquecida e deixado de existir. No entanto essa utilidade foi experincia cotidiana em todos os tempos continuamente enfatizada e ao invs de desaparecer da conscincia deveria firmar-se na conscincia. As designaes para
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Nietzsche, Friedrich. Genealogia da Moral, 1998, 17.

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bom, cunhado pelas diversas lnguas remetem a mesma transformao conceitual, que em toda parte, nobre, aristocrtico, no sentido social, o conceito bsico a partir do qual se desenvolveu bom no sentido de espiritualmente nobre, Aristocrtico, de espiritualmente bem-nascido ou privilegiado. A palavra cunhada para bom, nobre, significa por sua raiz, algum que , que tem realidade, que real, verdadeiro; depois, numa mudana subjetiva significa verdadeiro e nesta fase da transformao conceitual assume o sentido de nobre em oposio ao homem mentiroso; com o declnio da nobreza passa a designar aristocracia espiritual, tornando-se madura. Nas palavras; mau, feio (kakos), como tmido, covarde, o plebeu em contraposio ao bom, enfatiza a covardia; sugerindo em que direo se deve buscar a origem etimolgica. O latim malus (Nietzsche relaciona a negro) poderia caracterizar o homem comum como homem de pele escura, de cabelos negros, habitantes pr-arianos da Itlia que se distinguiam pela cor da raa loura ariana dos conquistadores tornados senhores; por fim, a termo distintivo de nobreza, do homem bom, nobre, puro, originalmente homem louro, em contraposio aos nativos de pele escura e cabelos negros (NIETZSCHE, 1998,18-20). Com a preponderncia moderna da democracia, do anarquismo e a inclinao pela commune, pela mais primitiva forma social comum aos socialistas, da Europa de Nietzsche, no significava um grande atavismo que a raa de conquistadores e senhores, e dos arianos no estivessem sucumbindo fisiologicamente. A natureza de uma aristocracia sacerdotal esclarece, por outro lado, as antteses de valores que se tornaram mais intensas. Na aristocracia sacerdotal existem hbitos hostis ao, sentimentalmente explosivos com seqelas inerentes aos sacerdotes de todos os tempos. Com sacerdotes tudo se torna mais perigoso, no apenas as curas e artes mdicas, mas tambm a altivez, a vingana, a perspiccia, a dissoluo, o amor, a sede de domnio, a virtude e a doena. No mbito dessa forma perigosa o homem torna-se animal interessante e a alma humana ganha profundidade num sentido superior, e tornou-se m. E estas so as duas formas fundamentais da superioridade de umas sobre as outras bestas. Percebe-se que a valorao sacerdotal deriva do aristocrtico, e os juzos de valor cavalheiresco-aristocrticos tm como pressuposto a constituio fsica poderosa, uma sade transbordante e rica junto com o que lhe serve conservao; a guerra, a aventura, a caa, a dana, os torneio e atividades robustas, livre e contente. J o nobre sacerdotal, tem outros supostos; a guerra para eles mau negcio. Os sacerdotes so os maiores inimigos da guerra porque so os mais impotentes, e nessa impotncia o dio toma grande proporo, sinistra, espiritual e

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venenosa. Na histria universal os maiores odiadores foram os sacerdotes, mas tambm foram os mais ricos em espritos. A histria humana seria tolice sem o esprito que os sacerdotes impotentes trouxeram (NIETZSCHE, 1998,22-35). Os judeus, um povo de sacerdotes soube desforrar-se de seus inimigos conquistadores atravs de uma transvalorao radical dos valores, um ato de vingana espiritual. Foram os judeus que com uma coerncia apavorante inverteram a equao de valores aristocrticos onde bom era nobre, poderoso, belo, feliz, caro aos deuses, e com unhas e dentes do dio mais profundo e impotente se apegaram a uma inverso onde somente so bons os pobres, os miserveis, os impotentes, os sofredores, os necessitados, os feios, os doentes que so os nicos abenoados; e onde os nobres, e poderosos sero pela eternidade os maus, os cruis, os lascivos, os mpios, os insaciveis, eternamente malditos e danados. Com os judeus inicia a revolta dos escravos na moral; uma rebelio que tem dois mil anos de histria e que foi vitoriosa. Jesus de Nazar, o evangelho vivo do amor; redentor e portador da vitria e bem aventurana aos doentes, pobres e pecadores; a seduo em sua forma mais irresistvel para os novos valores judaicos do ideal. Seria possvel conceber uma isca mais perigosa, algo atrativo, inebriante, corruptora que se igualasse aquele smbolo da cruz sagrada; aterrador paradoxo de um Deus na cruz, mistrio inimaginvel, ltima e extrema crueldade da autocrucificao de Deus para salvao do homem. Os senhores foram abolidos; a moral do homem comum venceu, mas ao mesmo tempo essa vitria como um envenenamento do sangue, misturando as raas entre si. Essa intoxicao bem sucedida a redeno do gnero humano do jugo dos senhores marcha atravs do corpo da humanidade e seus passos so cautelosos, inaudveis. A igreja possui hoje uma tarefa necessria, um direito de existncia, um poder moderar e obstruir essa marcha; essa seria sua utilidade. Atualmente ela mais afasta do que seduz. Qual de ns seria livre pensador no houvesse a igreja. a igreja que nos repugna, no o seu veneno. Amamos o seu veneno no a igreja. A rebelio escrava na moral inicia quando o prprio ressentimento se torna criador e gera valores: o ressentimento dos seres aos quais negada a verdadeira ao, a dos atos, apenas por uma vingana obtm reparao. Para nascer, a moral escrava sempre requer um mundo oposto e exterior, condio para poder agir em absoluto, porque sua ao no mais que reao. No modo de valorao nobre a ao positiva; agir e crescer espontaneamente buscando seu oposto apenas para dizer sim a si mesmo com maior jbilo e gratido. Seu conceito negativo apenas imagem de contraste

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em relao ao conceito bsico positivo; ns os nobres, ns os bons, os belos, os felizes (NIETZSCHE, 1998, 26-28). Os bem-nascidos se sentiam mesmo felizes pois no tinham que construir artificialmente a sua felicidade, ou menti-la para si, ou por meio do olhar aos inimigos como costumam fazer os ressentidos. Sendo os nobres, ativos e repletos de ao e fora no sabiam separar felicidade da ao. No havia felicidade sem ao, nem ao sem felicidade. O homem nobre vive com a confiana e com franqueza. O homem do ressentimento no franco nem ingnuo, nem honesto ou reto consigo mesmo. Ele ama os refgios, os subterfgios, os caminho-ocultos, escondidos, sua segurana, do silncio, do apequenamento e humilhao prpria. Essa raa de homens do ressentimento resultar necessariamente mais inteligente que a raa nobre e venerar a inteligncia como condio primeira da sobrevivncia, enquanto que o nobre facilmente adquire um gosto de luxo porque nele est longe de ser essencial a certeza de funcionamento dos instintos reguladores inconsciente, ou seja, a prudncia. O ressentimento do homem nobre quando aparece se consome e exaure de imediato, porque no se envenena e no consegue levar a srio por muito tempo seus inimigos. Um homem desse tipo com um s movimento se livra de muitos vermes que em outros se enterrariam. Um nobre tem reverncia para com seus inimigos porque no suporta um inimigo que no pode desprezar e que tenha de venerar. O homem ressentido concebe o inimigo como mau e elabora como imagem equivalente um bom e outro plo, ele mesmo (NIETZSCHE, 1998, 29-31). Os portadores dos instintos depressores e sedentos de desforra, os descendentes de toda escravatura, os descendentes da populao pr-ariana representam o retrocesso da humanidade. Em Nietzsche racional temer e se manter em guarda contra a besta loura que existe em toda raa nobre; mas para Nietzsche quem no preferiria isso, poder admirar a no temer e no mais poder se livrar da viso asquerosa dos amargurados e envenenados (NIETZSCHE, 1998, 34). Exigir da fora que no seja um querer dominar, um querer vencer, um querer subjugar, uma sede de inimigos, resistncia e trunfos to absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como uma fora. Um quantum de fora equivale a um mesmo quantum de impulso, vontade, atividade. Quando os oprimidos ultrajados exortam uns aos outros dizendo com a vingativa astcia da impotncia: Sejamos diferente dos maus, sejamos os bons. E nesta viso bom aquele que no fere, no ultraja, no ataca, que remete a Deus a vingana e se mantm na sombra como ns, os pacientes, humildes,

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justos; isso apenas significa ns, fracos, somos realmente fracos e convm que nada faamos para o qual no somos fortes o bastante; mas essa prudncia, que os insetos possuem quando se fingem de morto ante o perigo prximo, graas mentira prpria da impotncia toma forma de virtude que cala, renuncia, a espera do mais fraco fosse um ato voluntrio, desejado, escolhido; um mrito. Na terra se fabricam ideais. A fraqueza mudada em mrito e a impotncia vista como bondade; a baixeza humildade, a submisso queles que odeia obedincia. A covardia do fraco vista como pacincia ou virtude; o no poder vingar-se por no querer vingar-se perdo. Fala-se em perdo aos inimigos e suam quando o dizem. Do a entender que so melhores que os poderosos, os senhores da terra a quem tem de obedecer, no por temor, mas porque Deus ordena que seja honrada a autoridade. Estes se dizem bons, justos e pretendem o triunfo na justia. Eles no odeiam seu inimigo, mas sim a injustia, a falta de Deus; o que crem e esperam de Deus, dos justos sobre os ateus; na terra no amam seus irmos no dio, mas seus irmos no amor, lhes servindo de consolo bem aventurana futura antecipada. A isto chamam de juzo final ou reino de Deus, do seu reino. Estes fracos tambm desejam ser os fortes algum dia, no h dvida, e seu reino dever vir junto, mas para viver isto preciso uma vida longa que ultrapasse a morte; preciso uma vida eterna no amor, na f, na esperana para ser recompensado no reino de Deus (NIETZSCHE, 1998, 36-39). Assim os dois valores contrapostos bom e mau, bom e ruim travam na terra uma luta terrvel, milenar e embora predomine o segundo valor ainda no falta lugar em que a luta no foi decidida. Poderia-se dizer que ela foi levada incessantemente para o alto e com isso se espiritualizando, de modo que hoje no h sinal decisivo de uma natureza elevada, ou espiritual, mas de uma verdadeira batalha entre os dois opostos Seria uma Dialtica? A histria humana comprova isto; Roma e Judia nunca houve luta maior , nessa oposio moral Roma via nos judeus a antpoda ou monstro de si, a antinatureza; em Roma os judeus eram tidos por culpados de dio a todo gnero humano. Os judeus sentiam pelos romanos a mais selvagem das investidas que a vingana tem na conscincia porque os romanos eram fortes e nobres como jamais existiram outros, e cada vestgio ou inscrio encanta ao observador. No pode haver dvidas sobre o vencedor considerando-se que na prpria Roma os homens inclinam-se como a quinta-essncia dos mais altos valores como metade do mundo e em toda parte que o homem queira ser domado. Roma sucumbiu no resta dvidas, num sentido mais profundo; e a Judia conquista outra vitria com a

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revoluo francesa, uma vitria sobre o ideal clssico; a ltima nobreza poltica que havia na Europa, a da Frana dos sculos XVII e XVIII perece sobre os instintos populares do ressentimento. Mas, isto no foi a causa final da derrocada da aristocracia porque havia outros problemas. O prprio Nietzsche bem os demonstra em Para Alm do Bem e do Mal quando relata:
A corrupo, indicadora da anarquia nos instintos e de abalo ba base dos afetos estruturais da vida. A corrupo varia basicamente de acordo com a forma de vida em que se manifesta. Por exemplo, quando uma aristocracia como a da Frana, no inicio da Revoluo deita fora com um nojo sublime os privilgios e se sacrifica aos excessos do seu sentimento moral, pode-se dizer que isto corrupo. Realmente, foi apenas o ato final daqueles sculos de corrupo permanente, graas qual ela tinha cedido, passo a passo, os seus direitos senhoriais e se tinha reduzido a uma funo de realeza (terminando a somente um falso aparato, a uma pompa exterior). (NIETZSCHE, 2002, 258, Pg. 184).

Mas em meio a isso inesperadamente em face da velha senha mentirosa do ressentimento e privilgio da maioria surge Napoleo, o mais tardio dos homens nobres. Quem refletir e reconsiderar to cedo no chegar ao fim o maior entre os conflitos de ideais entre o bem e o mal (NITZSCHE, 1998; 43-45). 2.4. CULPA, M CONSCINCIA E COISAS AFINS.15 Esquecer no uma simples fora inercial como se cr superficialmente, mas uma fora inibidora ativa, positiva no mais rigoroso sentido onde nossas conscincias, permitindo-se tornar um pouco de tabula rasa para que haja lugar para o novo, e, sobretudo para as funes mais nobres. A utilidade do esquecimento ser a guardi da porta, que cuida da ordem psquica. Quem tem danificado este aparelho inibidor comparvel a um dispptico incapaz de se dar conta. Esse esquecer uma fora, uma forma de sade forte que desenvolveu em si uma facilidade oposta memria que pode suspender o esquecimento em alguns casos. Esta a origem da responsabilidade: criar um animal capaz de fazer promessas trazendo consigo a condio e preparao de tornar o homem necessrio constante e confivel. A moralidade do costume; trabalho do homem em si no perodo mais longo de sua existncia encontra sentido no trabalho pr-histrico, com a ajuda desta camisa de fora social o homem foi tornado confivel. Mas o indivduo soberano igual apenas a si mesmo liberado da moralidade do costume, indivduo autnomo supramoral de vontade prpria e independente que pode fazer promessas se encontra nele
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Idem, 47.

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vibrante uma orgulhosa conscincia de poder e liberdade, um sentimento de realizao. Esse senhor de livre arbtrio merece confiana, temor e reverncia e tendo domnio sobre a circunstncia, natureza e todas as criaturas inseguras e pobres de vontade ter nessa posse a sua medida de valor, e olhando para os outros a partir de si. Ele honra ou despreza to necessariamente quanto honra os seus iguais, os fortes e confiveis, os que podem prometer (NIETZSCHE, 1998, 46-49). Imaginou-se o castigo, escreve Nietzsche, como inventado para castigar, mas todos os seus fins e utilidades so apenas indcios de uma Vontade de Poder que se tornou senhor de algo menos poderoso e lhe deu sentido e funo. Tambm para ele, a inutilizao parcial, a atrofia e degenerao, a perda de sentido ou de propsito, a morte, tudo est em condies para o verdadeiro progressus que sempre aparece em forma de vontade e via de maior poder, e sempre imposto custa de inmeros poderes menores porque a magnitude de um avano se mede pela massa do sacrifcio. Nietzsche valora com nfase capital o ponto de vista do mtodo histrico porque vai de encontro ao gosto e instinto dominante que antes se conciliavam com a mecnica absurda de todo acontecer do que com a teoria de uma Vontade de Poder operante em todo acontecer. a idiossincrasia democrtica contra tudo que domina se mascarando no espiritual e que penetra devagar e rigorosamente nas mais aparentes cincias objetivas. Com isso se desconhece a essncia da vida e sua Vontade de Poder, no se percebe a primazia fundamental das foras espontneas, agressivas, expansivas, criadoras de novas formas, interpretaes e direes, foras em que a ao precede a adaptao; com isso se nega o papel dominante dos melhores a quem a Vontade de Vida aparece ativa e conformadora (NIETZSCHE, 1998, 66-67). Todos os instintos que no se descarregam para fora, voltam-se para dentro, numa interiorizao do homem de tal forma que cresce a sua alma. O mundo interior no incio fraco se expande e se estende em profundidade, largura e altura na mesma medida em que o homem foi inibido em sua descarga para fora. Os castigos esto entre as formas com que os instintos de liberdade do homem selvagem e errante se voltam contra o prprio homem. Esse homem que estando sem inimigo e resistncia exterior, preso numa opressiva estreiteza e regularidade de costumes lacerou esse animal que querem amansar; esse prisioneiro tornou-se o inventor da m-conscincia, e com esta, induzido a mais sinistra doena de que at agora no se curou o homem como resultado de uma separao do seu passado animal e declarao de guerra aos velhos

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instintos nas quais at ento se baseou em sua fora, seu prazer e temor em se que inspirava.

3. A POLTICA.
Em Nietzsche, a formao do Estado no se d pelo contrato social, pois ele considera o Estado a mais primitiva forma; uma terrvel tirania, iniciada e terminada pela violncia, onde um bando de bestas louras, raa de conquistadores, organizada para a guerra lana sua fora sobre uma populao muito maior em nmero, mas sem preparo para a luta. A partir da inicia-se o Estado e no sob a forma sentimental de um contrato. Quem pode dar ordens o senhor que nada tem a ver com contratos. a mesma fora ativa que age nos organizadores da violncia que constri Estados e que interiormente em escala menor cria a m conscincia, constri a liberdade, na linguagem de Nietzsche, a Vontade de Poder com a diferena que a natureza conformadora dessa fora violenta o prprio homem, seu velho Eu animal. Na origem do Estado, nos primrdios da comunidade tribal, a gerao que sempre reconhece na anterior, e em especial com a primeira fundadora da estirpe, uma obrigao jurdica, no apenas um mero vnculo de sentimento. A convico que a nova gerao reconhece uma dvida crescente e permanente com os espritos poderosos de conceder vantagens e adiantamentos a partir de sua fora. O medo do ancestral e do seu poder, a conscincia de ter dvidas para com eles cresce na medida exata do poder da estirpe. O advento do Deus cristo, Deus mximo alcanado trouxe junto ao mundo o mximo do sentimento de culpa, onde subitamente nos achamos ante um paradoxo horrvel na qual a humanidade s encontra alvio da culpa num golpe de gnio do cristianismo: o prprio

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Deus pagando a si mesmo, Deus como nico que pode redimir o homem de sua culpa. Para Nietzsche o credor se sacrificando por amor do seu devedor. Assim o homem aprende a suprimir seus autnticos instintos animais e os reinterpreta como culpa em relao a Deus. H uma espcie de loucura da vontade nessa crueldade psquica que nada menos que a vontade do homem em sentir-se culpado e desprezvel at a expiao na sua vontade de crer-se castigado sem que o castigo jamais se equivalha a sua culpa. Para Nietzsche isto acabar de forma diversa e num futuro prximo pelas mos de um novo redentor que ele mesmo d como garantia: Algum dia, porm, num tempo mais forte do que esse presente murcho, inseguro de si mesmo, ele vir, o homem redentor, o homem de grande amor e desprezo, o esprito criador cuja fora impulsora afastar sempre de toda transcendncia e toda insignificncia, cuja solido no ser compreendida pelo povo, como uma fuga da realidade - quando ser apenas a sua imerso, absoro, penetrao na realidade, para que, ao retornar luz do dia, ele possa trazer a redeno dessa realidade: sua redeno da maldio que o ideal existente sobre ela lanou. Esse homem do futuro que nos salvar no s do ideal vigente, como daquilo que dele forosamente nasceria, do grande nojo, da vontade de nada, do niilismo, esse toque de sino do meio-dia e da grande deciso, que torna novamente livre a vontade, que devolve terra sua finalidade e ao homem sua esperana, esse anticristo e antiniilista, esse vencedor de Deus e do nada ele tem que vir um dia (NIETZSCHE, 1998, 73-84). Mesmo desprezando o homem de rebanho, Nietzsche era contra os anarquistas. Para ele a cadncia sonolenta deste movimento aparece nas manifestaes cada vez mais histricas e franca dos anarquistas que habitavam a cultura Europia. Os anarquistas em aparente oposio aos democratas e idelogos revolucionrios pacficos trabalhadores, e em maior oposio os filsofos entusiastas do socialismo querem a sociedade livre mas na realidade, instintivamente so contra toda forma de sociedade que no seja a do rebanho autnomo, negando os conceitos de senhor e servo. Diz uma frmula socialista: Nem Deus, nem mestre. Os socialistas ficam agrupados numa resistncia tenaz a toda pretenso individual, direito particular ou privilgio, no fundo resistncia a todos os direitos porque com a igualdade ningum precisa de direitos.

3.1. NIETZSCHE E AS INTERPRETAES NAZISTAS. 16

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Montinari, Mazzimo. Interpretaes Nazistas In Cadernos Nietzsche, 1999, 55.

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A associao entre Nietzsche e o nacional-socialismo uma associao ordinria que o intelectual mdio italiano costuma fazer em razo da ideologia de Hitler, quando este estava no poder na Alemanha nazista. Mas, cientificamente se utilizarmos os instrumentos da cincia da histria, logo percebemos que so as representaes vagas que servem de conceitos como violncia do super-homem, Vontade de Poder, besta loura que pretendem se deixar assimilar a uma no melhor ideologia do nacionalsocialismo, da qual Nietzsche teria sido precursor quando a economia capitalista livrou-se das aparncias liberais. Reconstituindo a realidade com os instrumentos da crtica histrica; documentos e fatos, a ideologia nacional socialista fica digerida de mitos e representaes de que a falsa conscincia da realidade se serve para sua ao poltica. Seriamente, impossvel falar, no terreno slido da histria, de uma real assimilao de Nietzsche, como ele foi e pensou por parte do nacional-socialismo. Os historiadores tiveram que constatar que Nietzsche era estranho aos fundadores do nazismo. Rosemberg no Mito do sculo XX reivindicou Nietzsche entre os precursores do nazismo e o coloca na companhia discutvel de Paulo de Lagande, este que tinha sido profundamente desprezado pelo Nietzsche autntico, e de Houston Stewart Chamberlain que por sua vez sempre combateu Nietzsche do ponto de vista wagneriano, bagrenthiano e racista. Hitler no se formou a partir das obras de Nietzsche e at discutvel que Hitler o tenha lido algum dia. A teoria da raa, base da corrupo hitleriana era estranha a Nietzsche e tambm os princpios do Fhrer. Uma nota que se encontrou entre as cartas pstumas de Nietzsche esclarecedora:
H algum tempo um certo Theodor Fritsch de Leipzig me escreveu. No existe na Alemanha um grupo mais cnico e cretino do que estes antisemitas. Eu lhes desferi, como sinal de agradecimento, um belo pontap como carta. Este canalha ousa pronunciar o nome de Zaratustra. Nojo! Nojo! Nojo! (MONTINARI, 1999).

Theodor Fritsch viveu de 1852 a 1933 e era destacado expoente do anti-semitismo de seu tempo, tornando-se deputado nacional socialista e a qual Nietzsche responde para que ele pare de remeter-lhe o Antisemitische Correpondez. Apesar disso, os nazistas reivindicam Nietzsche para si e ainda hoje (1999)17 vale para muitos uma frase de Lukcs que via em Nietzsche um precursor intelectual do nacional-socialismo. Hans Langreder, estudioso alemo iniciou uma investigao histrica sobre Nietzsche no terceiro Reich com uma dissertao apresentada em 1970 universidade de Kiel; constatando que no
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Ano em que Montinari escreveu o seu artigo Interpretaes Nazistas In Cadernos Nietzsche, 1999.

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terceiro Reich no existia, em absoluto, um juzo unnime sobre Nietzsche, ou de uma imagem positiva ou negativa da ideologia nacional-socialista. Havia at idelogos do nacional socialismo que o consideravam incmodo, cosmopolita, individualista e apoltico. A partir de 1930, as obras de Nietzsche no esto mais protegidas por direitos autorais; segundo a legislao da poca tinham vigncia at 30 anos aps a morte do autor e Nietzsche morrera em 25 de agosto de 1900. Assim, no incio dos anos trinta era um perodo de discusses da obra do pensador tornam-se livre propriedade do seu povo e do mundo intelectual. Ento, oportunidades para se expor capacidades, mediaes, mas tambm ambies e malignidades privadas ou tendncias ocultas de poltica cultural. Por volta de 1930 Erich F. Podac expe pela primeira vez o laudo mdico do manicmio de Jena dos dois primeiros anos de sua doena (1889-1890). O documento causou sensao no pblico e desencadeou infinitas discusses. A vida privada de Nietzsche tornou-se alvo de um esforo de desmitizao com a qual reagia a imagem do santo leigo. Como virtuoso de um estilo profundo e ao mesmo tempo conciso Nietzsche conquistou a gerao que entrou na cena literria pblica da Alemanha aps sua morte. Naquele tempo ele teve influncia como poeta e escritor e at hoje, (1999)18 ainda amado como tal. (MONTINARI, 1999, 55-58, 60-61). A interpretao de Nietzsche proposta e imposta por Bunler que at aos antifascistas e marxistas foram feita em negativa baseava-se em dois pressupostos metodolgicos: 1) A verdadeira filosofia de Nietzsche encontra-se nas suas anotaes pstumas, como foi publicada pelos Arquivos Nietzsche. 2) Para julgar a obra de Nietzsche necessrio fazer o que Bunler no teve tempo de fazer; preciso assumir um trabalho da conexo lgica na obra de Nietzsche. Em Bunler o que lhe importa forar a filosofia de Nietzsche para fazer dela a premissa de uma concepo poltica germnica. Importante saber se a politizao do pensamento de Nietzsche operada por Bunler sustentvel. Bumler aceita sem crtica a compilao que fez histria em Vontade de Potncia.19 Continuou aceitando mesmo depois da segunda guerra mundial quando no era mais nazista, mas como editor das obras de Nietzsche. O prprio Peter Gast que auxiliou Elizabeth Frster-Nietzsche compilou a obra Vontade de Potncia reconheceu que uma edio que publicasse os manuscritos de Nietzsche tal qual estavam, teria agradado ao especialista, mas no ao grande pblico; havia a necessidade da compilao. O mesmo
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Montinari. Idem. Vontade de Potncia Obra pstuma que foi atribuda a Nietsche, sistematizada e escrita por sua irm Elizabeth Foerster-Nietzsche.

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Peter Gast, segundo a prpria Elizabeth no era um estudioso, pois lhe faltava a conscinciosidade do filsofo e por isso seria necessria uma nova edio dos textos pstumos de Nietzsche. Mas para Bumler, os fragmentos pstumos incompletos, sobretudo os de a Vontade de Poder, enquanto obra, tinha um valor esotrico. justamente essa tica errada que causa de falsificao do pensamento de Nietzsche (MONTINARI,
1999, 63).

Os manuscritos de Nietzsche lidos segundo a sua sucesso cronolgica fornecem uma representao autntica, praticamente sem lacunas de sua produo e intenes. Os fragmentos pstumos publicados segundo sua cronologia nos manuscritos encontram-se numa relao de esclarecimentos e complementos no que refere as obras j acabadas. preciso habituar-se a dois modos de considerar os manuscritos das anotaes como uma expresso unitria, em devir do pensamento de Nietzsche. O segundo modo especificar no conjunto as intenes literrias de Nietzsche, seus planos de publicao, o que deve e o que no deve ser considerado, o que permaneceu no estado elaborado do fragmento, ou aberto para utilizaes sucessivas indicadas em planos eventuais ou descartados e superados por Nietzsche no decorrer de suas meditaes. Os dois modos no podem um levar a excluso do outro, ao contrrio so complementos de uma mesma investigao (MONTINARI, 1999, 65-66). No vero de 1888, Nietzsche escreve um dos tantos prefcios para o livro que havia renunciado tantas vezes de escrever: A Vontade de Potncia, cujo texto, autntico fragmento tornou-se conhecido: Desconfio de todos os sistemas e me afasto deles: talvez por trs deste livro se possa descobrir o sistema em uma filosofia que evitei.... Sobre a Vontade de Sistema, em um filsofo, em termos morais uma corrupo mais sutil, uma doena do carter, e em termos no morais a sua vontade de apresentar-se como mais tolo do que realmente , - mais tolo significa; mais forte, mais simples, mais dominador, mais inculto, mais impenoso, mais tirnico. O que Bumler precisa de Nietzsche que se apresente como mais tolo do que realmente , quer dizer mais forte, mais dominador, etc. Sob a forma do realismo herico, Bumler constri seu Nietzsche
(MONTINARI, 1999, 67).

Assim, como nos interessa o que Nietzsche disse e no o que Bumler gostaria que Nietzsche dissesse; somos levados a crer e duvidar do talento interpretativo de Bumler. justamente na base dos arbtrios e mutilaes que Bumler prepara Nietzsche decapitado e do qual precisa para a segunda parte de sua operao; uma filosofia poltica pseudo-

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revolucionria. Aps constatarmos a insustentabilidade da anexao da ideologia de Nietzsche ao nacional-socialismo no caso Bumler, preciso no admitir a existncia de um problema histrico, o das razes da poltica cultural e da propaganda nazista a servirse de Nietzsche. Mas isso j uma outra investigao que requer seja averiguado qual mtodo usado; analisar quais artigos, inclusive de jornais e quais as obras de Nietzsche foram publicadas e popularizadas pelo governo ao povo alemo durante o terceiro Reich e durante os doze anos do governo Hitler. Isso iria escancarar o quadro de violncia ideolgica e propagandista de uma terrvel simplificao de um Nietzsche diferente
(MONTINARI, 1999, 70, 73).

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4. O ETERNO RETORNO.
4.1. TESE COSMOLGICA.20 Conforme Marton, ao reescrever a histria pr-socrtica, em Herclito que Nietzsche julga encontrar a idia do eterno retorno. Ao seu ver, concebendo o mundo como criao e destruio permanente; o pr-socrtico entenderia que sucumbe periodicamente para ressurgir sempre o mesmo e, desse modo, a configurao geral colocaria em ponto de repetio (MARTON, 2000, 67). Historiador de filosofia Nietzsche atribui a Herclito o que veio constituir uma tese estica. Ao examinar diferentes tipos de historiografias, ele v no que chama de histria monumental que os acontecimentos se repetem com exatido at os mnimos pormenores (Nietzsche in Marton: 2000; 68). De acordo com Marton, Nietzsche ao querer a repetio eterna de todos as coisas implicaria no s viver de novo o que se escolheu, mas ter de viver outra vez o que no se quis. Bertrand Russell21 em Histria da Filosofia Ocidental ensina que a ... doutrina do fluxo perptuo, tal como ensinou, Herclito, dolorosa, e a cincia, como vimos, nada pode fazer para refut-la (RUSSELL, 1957, 55). Na mesma obra Russell j havia mencionado:

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Marton, Scarlett. Tese Cosmolgica ou Imperativo tico? In Extravagncias: Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche, 2000, 67. 21 Russell, Bertrand. Histria da Filosofia Ocidental, 1957, 55.

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O prprio Herclito, apesar de tda22 (?) a sua crena na transformao, admitiu alguma coisa duradoura. A concepo de eternidade (oposta de durao infinita), que provm de Parmnides, no se encontra em Herclito, mas em sua filosofia o fogo central jamais se extingue: o mundo sempre foi, e ser um fogo de vida eterna (RUSSELL, 1957, 54).

Por sua vez Mario Jos dos Santos23 em Os Pr-Socrticos explica:


Na sua doutrina, Herclito afirma, de forma oracular, que o logos aquilo segundo o qual tudo acontece; o pensamento que tudo dirige e, atravs de tudo, tudo governa. O logos a Razo Universal, o Uno, o Princpio imprincipiado e incondicionado que tem o poder de unificar tudo, de relacionar e ligar todas as coisas umas s outras (SANTOS, 2001, 92).

Assim, mesmo que a filosofia heraclitiana no seja mesma Nietzscheana ela tem profundas verossimilhanas e coisas comuns. Tambm o pensamento de Donaldo Schler na obra Herclito: e seu (dis) curso de forma didtica coloca a cosmogonia heraclitiana explicando-a como um ciclo onde a ... terra origem e fim, bero e sepultura, vida e morte. Recolhendo os opostos, a terra coloca-se na base do ciclo que ela prpria movimenta (SCHLER, 2001, 204). No entanto, para Heidegger ... preciso trazer os dois para o interior de uma outra combinao e em contrapartida oposio que se tornou corrente a partir do prprio Nietzsche, segundo a qual ambos ensinam que o ser o devir (HEIDEGGER, 2000, 112). Ensinado por Zaratustra a um grupo seleto; essa doutrina esotrica demandaria preparao prvia dos ouvintes. Aceito pela f e no pela prova, expressaria as implicaes da afirmao trgica da vida face ao espectro temporal da experincia humana. Tomando o pensamento do eterno retorno como meio de purificao, prova de coragem, exerccio de introspeco, guia de conduta, ou imperativo existencial, os comentadores que adotam essa linha interpretativa pem-se de acordo quanto a este ponto: o foco da doutrina nietzschiana reside nas questes existenciais e no nas cientficas. Por isso no se preocupam em discutir sua validade ou falsidade, preferindo inscrev-la no registro da f, ou no mximo dar-lhe um carter heurstico. Ele defende o que constitui uma concepo experimental e no uma teoria fsica ou emprica, tampouco metafsica. (MARTON, 2000, 70,71). Marton, para corroborar seu pensamento cita Nietzsche: Uma filosofia experimental como eu vivo, declara:
[...] antecipa experimentalmente at mesmo as possibilidades do niilismo radical; sem querer dizer com isso que ela de distinga em uma negao, no no, em uma vontade de no. Ela quer em vez disso, atravessar at no
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A grafia na obra esta mesma. Santos, Mario Jos dos. Os pr-socrticos, 2001, 92.

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inverso at um dionisaco dizer-sim ao mundo, tal como , sem desconto, exceo e seleo (NIETZSCHE in MARTON, 2000, 71).

E conclui: Nietzsche quer o eterno curso circular: - as mesmas coisas, a mesma lgica e ilgica do encadeamento (NIETZSCHE in MARTON, 2000, 71). Ao caracterizar a prpria reflexo como experimental Nietzsche dispem-se a explorar o que acredita estar por vir. Para ele a runa do cristianismo, o niilismo de sua poca, a inveno da vida aps a morte, na tentativa de negar o mundo real estabelecendo a existncia de outro foi destruidor da existncia. Mas no foram poucos os que tentaram aproxim-lo da filosofia prtica de Kant. Houve quem defendesse haver semelhana profunda entre o eterno retorno e o imperativo categrico. Mas, nenhum deles diria ao homem o que fazer, como agir. Houve quem argumentasse que imperativo categrico e o eterno retorno exprimiam uma exigncia tica: a dos indivduos se submeterem todas as suas aes a uma norma. Houve quem julgasse que Kant estendia a ao em latitude numa repetio ilimitada com reflexo na sociedade e que Nietzsche ampliava a ao, mas em longitude fazendo a repetio infinita, com reflexo no ser humano. Mas essas multiplicaes teriam o mesmo fim: dar s aes seu verdadeiro peso e enfatizar a responsabilidade do homem. Para Marton, a aparente proximidade entre a admoestao nietzschiana e o imperativo kantiano no tem pertinncia. Kant espera subsumir os juzos acerca das aes individuais numa lei moral racional e Nietzsche quer apontar o carter singular e irrecupervel de cada ao. Kant coloca acima da circunstancias particulares e vantagens passageiras a mxima que o homem deve seguir nas suas aes, mas Nietzsche faz a ao depender de situaes conjunturais e subordinar-se a interesses especficos. Para Kant a razo, a faculdade universal que comanda imperativamente e abriga a vontade; para Nietzsche so os pensamentos, os sentimentos e os impulsos que lhe impe o que fazer. Nietzsche incisivo: a tarefa consiste em viver de tal maneira que devas desejar viver de novo tu viveras de novo de qualquer modo!. Por um lado, Nietzsche fornece um imperativo para a ao: o de querermos algo que retorne sem cessar. Ao expor a verso cosmolgica de sua doutrina, Nietzsche parte de duas idias: a fora finita e o tempo infinito. Embora no possa provar as premissas tambm no possvel contrari-las. Por um lado, partindo deste momento, seria possvel avanar ou recuar no tempo sem jamais encontrar um termo; o tempo no teve incio nem ter fim (MARTON, 2000, 72-75).

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Por outro lado tudo que existe constitudo por foras, todas elas finitas. A concepo cosmolgica de Nietzsche, sua doutrina do eterno retorno esto vinculadas teoria das foras e ao conceito de Vontade de Poder. Para ele a fora s existe no plural: no em si, mas na relao com outras; no algo, mas um agir sobre. A fora simplesmente efetiva, melhor, um efetivar-se agindo em outras foras, resistindo, exercendo quando pode, at o limite, irradiando Vontade de Poder, esta aparece como explicitao do carter da fora. No h objetivos a atingir por isso no admite trgua nem termo. No h finalidade, ela desprovida de carter teleolgico. Elas relacionam-se diferentes, dispem-se de outra maneira, a todo instante esto em combate entre elas fazendo surgir novas formas e configuraes. Das suas concepes cosmolgicas Nietzsche no pode aceitar que o mundo chegue a um estado final. Finito, mas eterno, e tudo o que j existiu tornar a existir porque o princpio da conservao da energia exige o eterno retorno. A partir da Nietzsche propem criticar a idia de entropia e a partir da primeira lei da termodinmica refutar a segunda lei (MARTON, 2000, 76-78). Hall e Nordby24 mostraram que entropia um conceito derivado da segunda lei da Termodinmica em cincia da Fsica, quando dois corpos de diferentes temperaturas colocados em contato ocorre de o calor energia trmica passar do mais quente para o mais frio at que a temperatura de ambos se iguale. Generalizando: a energia flui de um corpo mais forte para um mais fraco, quando tm acesso um ao outro. A operao do principio da entropia tem como resultado um equilbrio de foras (HALL & NORBDBY, 1993, 58-59). Ao conceber o mundo como campos de fora instveis em permanente tenso, o filsofo acaba por ressaltar seu trao perspectivista. Ele entende que Vontade de Poder e pluralidade de foras so conceitos com valor cognitivo elaborado por uma perspectiva determinada, mas privilegiada porque manifesta o perspectivismo do mundo. Como a teoria das foras descarta o atomismo moderno e faz opo pela energtica e a doutrina do eterno retorno posiciona-se contra o mecanicismo e com a segunda lei da termodinmica contrape-se a lei da entropia; com isso concebe o mundo como pleno vir-a-ser, a cada mudana segue-se outra, a cada estado sucede-se outro. O mundo no nada seno, vir-a-ser: o mundo no teve incio nem ter fim. No houve momento inicial, pois Vontade de Poder no se pode atribuir nenhuma intencionalidade. Como pluralidade de foras, o mundo no se constitui no caos, nem se
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Hall, Calvin S. & Nordbay Vernon J. Introduo a Psicologia Junguiana. Traduo de Heloysa de Lima Dantas, 1993, 58-59.

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confunde com um sistema.25 O mundo uma totalidade interconectada de quanta dinmicos; um processo e no uma estrutura estvel; os elementos em causa, interrelaes e no partculas, tomos, mnadas. E mais: no h substncia alguma que garanta sua coeso. S permanece uno porque as foras, mltiplas, esto todas interrelacionadas. Processo circular que no tem fim que se Pem como fora por toda parte, como jogo de foras e ondas de fora, ao mesmo tempo um e mltiplo acumulando-se e minguando em si prprio em eterna mudana recorrente com descomunais anos de retorno (MARTON, 2000, 82, 83). Mas entre os comentadores unnime a convico de que o pensamento do eterno retorno na dimenso cosmolgica contestvel, mas tambm isso, segundo Marton, no pem em risco a cosmologia que o filsofo arquitetou enquanto um todo. Se aceitarmos o eterno retorno como concepo de mundo, somos forados a admitir que vrias vezes j nos encontramos na situao em que nos achamos aqui e agora e outras tantas mais haveremos de nos encontrar. Conforme Nietzsche, diz Marton, quando no prximo ciclo, eu estiver de novo escrevendo estas palavras, ser outra vez maro de 1991 da era crist e eu no me lembrarei de t-las escrito antes. O que se repete o que ocorre de fato e no o que eventualmente poderia ocorrer. A doutrina do eterno retorno afirma o eterno retorno do mesmo: assevera que este momento que estamos vivendo j se deu e voltar a dar-se um nmero infinito de vezes exatamente como se d agora (MARTON, 2000, 84-86). Segundo Marton, para Nietzsche na passagem de uma serie de acontecimentos a outro, ningum conte com a evoluo ou progresso, ningum supunha alterao ou mudanas, ningum espere sequer continuidade. Nada se mantm muito menos a memria ou a conscincia. Mas no nos limites estreitos da histria que o eterno retorno tem lugar e sim na infinitude do tempo. Se a memria procura preservar as experincias de uma vida, a histria, memria milenar e coletiva deveria ser depositria das experincias da humanidade. Considerada cincia, a histria tentaria criar um mundo conhecido e estvel, mas comparado aos ciclos csmicos, o que a histria representaria? Revestindo o carter supra-histrico, o eterno retorno apresenta-se como a mais extrema forma do niilismo e a mais alta forma de aquiescncia que se pode atingir. O que resta aprender a amar o nosso destino. Com o eterno retorno Nietzsche desautoriza as filosofias que supe uma teologia objetiva governando a existncia; desabona as teorias cientficas que presumem um estado final para o mundo, desacredita das religies que
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Idem, 81 a 82.

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acenam punies e recompensas futuras. Ele recusa a metafsica e o mundo supra-sensvel, rejeita o mecanicismo e a entropia, repele o cristianismo e a vida depois da morte. Aterrorizante, o eterno retorno aponta a falta de sentido de todas as coisas; descarta os mundos hipotticos; alivia o peso da esperana v. Com a morte de deus e a afirmao dionisaca do mundo, com a travessia do niilismo e sua superao no amor fati, Nietzsche vem conciliar os opostos, melhor ainda, vem recusar que existam opostos logo no aceita a dialtica. Suprimindo o dualismo entre mundo verdadeiro e mundo aparente Nietzsche julga que o homem parte do mundo e nele se espelha o todo. Negando a oposio entre ego e factum, acredita que o ser humano partilha o destino de todas as coisas. Para Nietzsche o homem no a medida de todas as coisas; o homem contra o mundo; um princpio negador do mundo o monstruoso mau gosto da conscincia. O homem no criao divina, nem foi feito imagem de Deus. Homem e mundo no podem mais se opor e devem estar em harmonia. O eterno retorno: imperativo tico ou tese cosmolgica? A questo perde o sentido. mais que um imperativo tico exortar que se viva como se esta vida retornasse inmeras vezes. O eterno retorno mais que tese cosmolgica porque quer queiramos ou no a vida retorna inmeras vezes e no se limita a descrever o mundo. O eterno retorno um projeto que acaba com a primazia da subjetividade, destronando o homem que deixa de ser um sujeito frente realidade para tornar-se parte do mundo. 4.2. A CONCEPO COSMLOGICA E A VONTADE DE PODER. 26 Scarlett Marton, ao iniciar o captulo prope que foi em Assim Falou Zaratustra que Nietzsche introduz o conceito de Vontade de Poder ao conceder aos povos a sua necessidade e diferena:
Uma tbua dos bens est suspensa sobre cada povo. V, a tbua de suas superaes de si mesmo; v, a vez de sua Vontade de Potncia e ainda sobre Vontade de Poder onde encontrei vida, ali encontrei Vontade de Potncia; e at mesmo na vontade daquele que serve encontrei vontade de ser senhor (NIETZSCHE in MARTON, 1990; 29).

Para Marton o conceito de Vontade de Poder j serve como elemento explicativo dos fenmenos biolgicos, psicolgicos e da vida social que serve como elo de ligao entre as reflexes pertinentes s cincias da natureza e s cincias do esprito. Para ela,
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Marton, Scarlett. A Constituio Cosmolgica: vontade de potncia, vida e foras In Nietzsche: das foras Csmicas aos valores humanos, 1990, 29.

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Nietzsche caracteriza a Vontade de Poder como vontade orgnica quando em Zaratustra, na superao de si, relaciona com a vida: somente onde h vida, h tambm vontade: mas no vontade de vida, e sim assim vos ensino Vontade de Potncia (NIETZSCHE in MARTON, 1990, 30). Para Nietzsche a Vontade de Poder s pode manifestar-se em face da resistncia que a Vontade de Poder se exerce; por exercer-se que torna a luta inevitvel, e a luta de tal forma que no h pausa ou fins possveis e Continua; a luta propicia que se estabeleam hierarquias. 27 Para ela, a Vontade de Poder no pode ser limitada e h passagens em que Nietzsche recupera a idia de conflito no interior do homem, mas em Zaratustra que o filsofo a explicita como se d no nvel fisiolgico. Mas em Marton, como em Nietzsche seria falso inferir o sujeito como monarca absoluto do corpo, como unidade do sujeito. H a questo da sua multiplicidade, uma pluralidade de adversrios; suas clulas, tecidos, rgos em animao e combate permanente; seres microscpicos que constituem sem cessar, o desaparecimento e produo de novas clulas. E no limite, a todo instante qualquer elemento pode predominar ou perecer. Compreende-se a vida vive sempre s expensas de outra vida (NIETZSCHE in MARTON, 1990; 31). Vencedores e vencidos surgem necessariamente a cada momento porque nossa vida ao mesmo tempo uma morte perptua, garantindo a permanncia da mudana, o vir a ser, as hierarquias. Com a organizao hierrquica, uns se subordinam a outros e o sistema se torna coeso formando um todo, mas no significando que se instalou a paz, mesmo temporariamente. As hierarquias no so definitivas e mandar e obedecer um prosseguir a luta. Dominar tambm suportar o nus do mais fraco uma continuao da luta e obedecer tambm lutar. com processos de dominao que a vida se confunde e com Vontade de Poder que ela se identifica (MARTON, 1990, 31, 32). A chamada Teoria Psicolgica negligencia a vontade de agir no homem e no ser em geral, precisamente nos numerosos seres vivos microscpicos que constituem o organismo. Nietzsche v o corpo como um edifcio de mltiplas almas desqualificando a hiptese de um sujeito nico, e aponta seu carter transitrio. Assim, errneo supor a existncia de um sujeito responsvel pelo querer. Nietzsche, diz Marton, concebe a tese que a vontade como a psicologia a compreende, uma generalizao injustificada. Essa vontade absolutamente no existe e em vez de apreender a transformao de uma vontade determinada em vrias formas risca-se seu carter e elimina-se seu contedo e direo.
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Idem, 30.

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reducionismo quem descuida que a Vontade de Poder tem diversas direes e generaliza quem desconsidera sua ao nos elementos mais nfimos do organismo. Para ela, Nietzsche se refere a vontades fortes e fracas: obedincia e mando: o corpo a vontade mais forte dirige a mais fraca. No h absolutamente nenhuma outra causalidade a no ser a vontade sobre a vontade (NIETZSCHE in MARTON, 1990, 34). Ela refere que noutro texto Nietzsche retoma a idia: Vontade, naturalmente, s pode fazer efeito sobre vontade - e no sobre matria (NIETZSCHE in MARTON; 1990, 34). A multiplicidade e desagregao dos impulsos, a falta de sistema que os rena resulta em vontade fraca; sua coordenao sob o predomnio de um nico impulso resulta em vontade forte. Um estmulo provavelmente sobre outros que se conjuga com disposio concordante e sobrepondo-se aos antagnicos, vem a coorden-los e impor direo clara e precisa acarreta uma vontade forte, mas mltiplas, oscilantes, em luta, no agregadoras, desordenadas e sem direo fazendo surgir uma vontade fraca. Para Nietzsche, no existe vontade; existem pontuaes de vontade que constantemente aumentam ou perdem potncia (NIETZSCHE in MARTON, 1990, 35). Nietzsche se afasta da Teoria Psicolgica da vontade, mas tambm se afasta da concepo metafsica. Em Gaia Cincia, no pargrafo 127, Nietzsche opera com trs abordagens da vontade: a primeira em tempos passados a vontade s vezes atribuda aos agentes sobrenaturais; a segunda ainda presente atualmente, no homem do senso comum e tomada enquanto manifestao de foras abstratas; a terceira como um mecanismo a ser cuidadosamente observado. Marton explica que Nietzsche em oposio a Schopenhauer opera trs teses: 1Para que a vontade surja necessria uma representao do prazer ou desprazer; 2- Sentir uma excitao violenta como prazer ou desprazer uma interpretao do intelecto que trabalha na maioria das vezes no inconsciente, cuja mesma excitao interpretada como prazer ou desprazer; 3- apenas nos seres intelectuais existe prazer, desprazer e vontade. Posteriormente, Nietzsche muda de opinio quanto tese que ope a Schopenhauer afirmando que a vontade se produz no apenas nos seres providos de intelecto, mas tambm em cada elemento do ser vivo, e no mais declara que prazer e desprazer resultam de uma interpretao do intelecto, e que o prprio pensar como se sentir acha-se misturados vontade: agora prazer e desprazer no mais constituem representaes, mas j por si mesmas, exerccio da Vontade de Poder. Para Marton, Nietzsche pretende repensar o prazer e o desprazer. O prazer nada mais que excitao do sentimento de potncia por um entrave de forma a aument-lo. Em todo prazer est includa a dor. equivoco pensar

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que os dois sentimentos se opem; eles so interligados e se complementam. Prazer e desprazer so causas e no efeitos; so resultados do exerccio da Vontade de Poder. No a satisfao da vontade que causa prazer, mas sim que a vontade queira prosseguir e continue a apoderar-se do que est em seu caminho. Para Nietzsche, na prpria Vontade de Poder esto englobados os sentimentos e o pensar no limite, e a Vontade de Poder nada mais do que o prprio afeto de mando, mas nessa medida forma primitiva de afeto de que todos os outros afetos so seu desenvolvimento (MARTON, 1990, 36-38). A Vontade de Poder no busca simplesmente manter seus domnios, ela quer dominar tudo a sua volta. O instinto de conservao apenas conseqncia da Vontade de Poder, que no pode deixar de querer mais potncia, porque preservar o que conquistou constitui somente uma decorrncia do seu exerccio (MARTON, 1990, 42). Sobre o conflito entre conhecimento e vida, em Gaia Cincia retoma estas questes e a idia de conflito entre elas desaparece; a vida vista como possibilidades de experimentao de conhecimento e estes conflitos so encarados como aquilo que permite a manuteno da vida. Ganha terreno a idia de conflito interior e a luta entre seus diversos impulsos manifestam-se at mesmo no pensamento. Comea a se delinear a concepo de vida onde a luta se impe como fundamental, e onde pensamentos, sentimentos, impulsos esto em franco combate, mas tambm as clulas, os tecidos e os rgos. Trao fundamental da vida, a luta necessria e simplesmente no pode deixar de existir, e a vida agora subsumida no conceito de Vontade de Poder, a vida mandar e obedecer, portanto lutar (MARTON, 1990, 47, 48). Com a teoria das foras Nietzsche pretende resolver o que constitui um dos problemas centrais para a cincia da sua poca. H uma concepo nova de Vontade de Poder: at a ela se caracterizava como vontade inorgnica; agora aparece como fora eficiente. Em 1884, ele afirma: h uma pluralidade de foras, ligadas por um processo comum de alimentao, denominamos vida, com isso ele restringe a existncia das foras do domnio orgnico, mas a fora desprovida do Carter teleolgico. Marton escreve que para Nietzsche: o homem uma pluralidade de foras que se situam numa hierarquia... As que mandam devem estar subordinadas, em caso sutis, temporariamente lhes permitido mudar de papel, quem geralmente manda deve, por uma vez, obedecer (NIETZSCHE in MARTON, 1990, 52). Em seguida Nietzsche retoma a idia que o homem multiplicidade de Vontade de Poder e que elas desencadeiam lutas permitindo que se estabeleam hierarquias jamais definitivas. E tudo se passa como introduzir o

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conceito de fora e nada viesse alterar a caracterizao da Vontade de Poder enquanto orgnica (NIETZSCHE in MARTON, 1990, 55). Na verdade fora e Vontade de Poder poderiam ser equivalentes e nada permite supor distines entre elas, ou se presumir que ambas atuam sobre a matria inorgnica. Em outro texto de 1884, ele evidencia a possibilidade de que Vontade de Poder deva estar presente tambm na matria inorgnica apropriada. Em 1885 Nietzsche afirma que a ligao entre o inorgnico e o orgnico repousa necessariamente na fora repulsiva que cada tomo de fora exerce um no outro. Com a teoria das foras Nietzsche levado a ampliar o mbito de atuao do conceito de Vontade de Poder e quando foi introduzido operava apenas no domnio orgnico e a partir de agora passa atuar em relao a tudo que existe. A Vontade de Poder diz respeito ao efetivar-se da fora. Mas que fora? Na medida em que a fora s existe enquanto efetivao, parece no poder defin-la. Para Marton, no tem sentido dizer que fora produz efeitos, porque isso equiparar com causa algo que no se confunde com ela. A fora um efetivar-se; essa concepo traduz a opo de Nietzsche que faz da fora uma energia e posicionando-se contra o mecanicismo e substituindo a hipteses da matria pela hiptese de fora. Mas em momento algum Nietzsche admite a existncia de uma nica fora criadora de tudo que existe. Aqui se encontra o Carter pluralista de sua filosofia presente ao nvel das preocupaes cosmolgicas. Quando trata do mundo sempre postula a existncia de pluralidades de foras presentes em todas as partes. No por acaso que sugere que tudo ocorre, todo o movimento, todo vir a ser, como um constatar de graus e de fora, como um combate... (NIETZSCHE in MARTON, 1990, 55). Assim, como a fora no se ajusta a relao de causa e efeito, a Vontade de Poder no se enquadra nos parmetros de causalidade. Deve-se entender que toda fora motora Vontade de Poder que no existe fora dela nenhuma fora fsica, dinmica ou psquica (NIETZSCHE in MARTON, 1990, 55). A fora querendo vir a ser mais forte esbarra em outras que resistem; inevitvel a luta por mais potncia. A todo o momento fora e Vontade de Poder vencem resistncias, se auto-superam e fazem surgir novas formas sendo, portanto fora plstica criadora. A Vontade de Poder , ento, impulso de toda fora a efetivar-se e com isso cria novas configuraes em relao s demais. Para Marton, na Vontade de Poder acham-se subsumidos dois outros conceitos, as pulses csmicas, apolneas e dionisacas, aspectos que o conceito de Vontade de Poder

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recobre. O carter essencialmente dinmico da fora impede que ela no se exera e seu querer vir-a-ser impede que ela cesse o combate: o mundo se apresenta como pleno vir a ser e a cada mudana se segue outra. Nietzsche concebe o mundo como eterno: ele subsiste e no nada que vem a ser, mas que nunca comeou a vir a ser e nunca cessou de perecer. O mundo vive de si prprio, de seus excrementos; no houve ponto inicial porque Vontade de Poder no se pode atribuir intencionalidades ou conferir carter teleolgico. Totalidade permanente, geradora e destruidora de si mesma, o mundo no constitui um sistema. O mundo um processo e no uma estrutura estvel com os elementos em causa, inter-relaes. Para Nietzsche, no existem causas, mas quanta dinmicos numa relao de tenso com os outros quanta dinmicos. Totalidade interconectada de quanta dinmicos, de campos de fora instveis em permanente tenso. O mundo no governado por leis; no cumpre finalidades, no se acha submetido a um poder transcendental, sua coeso no garantida por substncia alguma, permanecendo uno porque suas foras mltiplas esto inter-relacionadas. Para Marton, Nietzsche acredita que o mecanicismo no d conta do que existe para explicar o mundo e quer juntar aos quanta uma qualidade de que todo acontecer Vontade de Poder diz respeito ao efetivar-se da fora; fenmeno universal e absoluto: esse mundo Vontade de Poder e nada, alm disso!. O conceito de Nietzsche constitui uma das principais rupturas em relao tradio filosfica (NIETZSCHE in MARTON, 1990, 52-57).

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5. VONTADE DE PODER E PARADIGMA CIENTFICO.


5.1. A CRISE DO PARADIGMA CIENTFICO. Boaventura Santos um pensador que trata com muita propriedade sobre a crise de paradigma cientfico. So fortes os sinais de que o modelo moderno de racionalidade cientfica em alguns dos seus traos principais atravessa uma profunda crise. Essa crise tambm irreversvel. Vivemos um perodo de revoluo cientfica que se iniciou com Einstein e a mecnica quntica e no se sabe quando acabar. Os sinais nos permitem somente especular sobre o paradigma que emergir deste perodo revolucionrio, mas se pode afirmar que entraro em colapso com as distines bsicas em que assenta o paradigma dominante contemporneo. A primeira observao que a identificao dos limites, das insuficincias estruturais do paradigma cientfico moderno o resultado do grande avano no conhecimento que ele propiciou. O aprofundamento do conhecimento permitiu ver a fragilidade dos pilares em que se funda. Einstein, diz Santos, constitui o primeiro rombo no paradigma da cincia moderna. Um dos pensamentos mais profundos de Einstein o da relatividade da simultaneidade. Einstein distingue entre a simultaneidade de acontecimentos presentes no mesmo lugar e a simultaneidade de acontecimentos distantes, em particular de acontecimentos separados por distncias astronmicas. Em relao a estes ltimos, o problema lgico a resolver o 49

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seguinte: como que o observador estabelece a ordem temporal de acontecimentos no espao? Certamente por medies da velocidade da luz, partindo do pressuposto, que fundamental teoria de Einstein, que no h na natureza velocidade superior da luz. No entanto, ao medir a velocidade numa direo nica, entre dois pontos, Einstein defronta-se com um crculo vicioso: a fim de determinar a simultaneidade dos acontecimentos distantes necessrio conhecer a velocidade; mas para medir a velocidade necessrio conhecer a simultaneidade dos acontecimentos. Einstein rompe com este crculo, demonstrando que a simultaneidade de acontecimentos distantes no pode ser verificada, pode to-s ser definida. , portanto, arbitrria e da que, como salienta Reichenbach, quando fazemos medies no pode haver contradies nos resultados uma vez que estes nos devolvero a simultaneidade que ns introduzimos por definio no sistema de medio. Esta teoria veio revolucionar as nossas concepes de espao e de tempo. No havendo simultaneidade universal, o tempo e o espao absolutos de Newton deixam de existir. Dois acontecimentos simultneos num sistema de referncia no so simultneos noutro sistema de referncia. As leis da fsica e da geometria assentam em medies locais e o carter local das medies, portanto, do rigor do conhecimento que com base nelas se obtm, vai inspirar o surgimento da segunda condio terica da crise do paradigma dominante, a mecnica quntica. Se Einstein relativizou o rigor das leis de Newton no domnio da astrofsica, a mecnica quntica f-lo no domnio da microfsica. Heisenberg e Bohr demonstram que no possvel observar ou medir um objeto sem interferir nele, sem o alterar, e a tal ponto que o objeto que sai de um processo de medio no o mesmo que l entrou. Como ilustra Wigner, a medio da curvatura do espao causada por uma partcula no pode ser levada a cabo sem criar novos campos que so bilhes de vezes maiores que o campo sob investigao.28 A idia de que no conhecemos do real seno o que nele introduzimos, ou seja, que no conhecemos do real seno a nossa interveno est expressa no princpio da incerteza de Heisenberg: no se pode reduzir simultaneamente os erros da medio da velocidade e da posio das partculas; o que for feito para reduzir o erro de uma das medies aumenta o erro da outra. Este princpio, e, portanto, a demonstrao da interferncia estrutural do sujeito no objeto observado, tem implicaes de vulto. Por um lado, sendo estruturalmente limitado o
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E. Wigner, Symmetries and Reflections. Scientific Essays. Cambridge. University Press, 1970, p. 7, apud Santos, Boaventura de Souza. Um discurso sobre as Cincias. Porto - Portugal: afrontamento, 2001, p. 25.

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rigor do nosso conhecimento, s podemos aspirar a resultados aproximados e por isso as leis da fsica so apenas probabilsticas. Por outro lado, a hiptese do determinismo mecanicista inviabilizada uma vez que a totalidade do real no se reduz soma das partes em que a dividimos para observar e medir. Por ltimo, para Boaventura de Souza Santos, a distino sujeito-objeto, muito mais complexa do que primeira vista pode parecer. Se as leis da natureza fundamentam o seu rigor no rigor das formalizaes matemticas em que se expressam, as investigaes de Gdel vm demonstrar que o rigor da matemtica carece de fundamento. A prpria filosofia da matemtica que incide sobre a experincia matemtica, tem vindo a problematizar criativamente estes temas e reconhece hoje que o rigor matemtico, como qualquer outra forma de rigor, se assenta num critrio de seletividade e como tal, tem um lado construtivo e um lado destrutivo. A quarta condio terica da crise do paradigma newtoniano constituda pelos avanos do conhecimento nos domnios da microfsica, da qumica e da biologia nos ltimos vinte anos. A ttulo de exemplo, menciono as investigaes do fsico-qumico Ilya Prigogine. A teoria das estruturas dissipativas e o princpio da ordem atravs de flutuaes estabelecem que em sistemas abertos, ou seja, em sistemas que funcionam nas margens da estabilidade, a evoluo explica-se por flutuaes de energia que em determinados momentos, nunca so inteiramente previsveis, desencadeiam reaes que, por via de mecanismos no lineares, pressionam o sistema para alm de um limite mximo de instabilidade e o conduzem a um novo estado macroscpico. Esta transformao irreversvel e termodinmica o resultado da interao de processos microscpicos segundo uma lgica de auto-organizao numa situao de no-equilbrio. A situao de bifurcao, ou seja, o ponto crtico em que a mnima flutuao de energia pode conduzir a um novo estado, representa a potencialidade do sistema em ser atrado para um novo estado de menor entropia. Deste modo a irreversibilidade nos sistemas abertos significa que estes so produto da sua histria. A importncia desta teoria est na nova concepo da matria e da natureza que prope, uma concepo dificilmente comparvel com a que herdamos da fsica clssica. Em vez da eternidade, a histria; em vez do determinismo, a imprevisibilidade; em vez do mecanicismo, a interpenetrao, a espontaneidade e a auto-organizao; em vez da reversibilidade, a irreversibilidade e a evoluo; em vez da ordem, a desordem; em vez da necessidade, a criatividade e o acidente.

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A teoria de Prigogine recupera inclusivamente conceitos aristotlicos tais como os conceitos de potencialidade e virtualidade que a revoluo cientfica do sculo XVI parecia ter atirado definitivamente para o lixo da histria. Mas, a importncia maior desta teoria est em que ela no um fenmeno isolado. Ela faz parte de um movimento convergente, pujante, sobretudo a partir da ltima dcada, que atravessa as vrias cincias da natureza e at as cincias sociais, um movimento de vocao transdisciplinar que Jantsch designa por paradigma da auto-organizao e que tem afloraes, entre outras, na teoria de Prigogine, na sinergtica de Haken, no conceito de hiperciclo e na teoria da origem da vida de Eigen, no conceito de autopoiesis de Maturana e Varela, na teoria das catstrofes de Thom, na teoria da evoluo de Jantsch, na teoria da ordem implicada de David Bohm ou na teoria da matriz-S de Geoffrey Chew e na filosofia do bootstrap que lhe subjaz. Este movimento cientfico e as inovaes tericas definidas como condies tericas da crise do paradigma dominante tm vindo a propiciar uma profunda reflexo epistemolgica sobre o conhecimento cientfico, uma reflexo de tal modo rica e diversificada que, melhor do que qualquer outra circunstncia caracteriza exemplarmente a situao intelectual do tempo presente. Esta reflexo apresenta duas faces sociolgicas importantes: 1- A reflexo levada a cabo predominantemente pelos prprios cientistas, por cientistas que adquiriram uma competncia e um interesse filosficos para problematizar a sua prtica cientfica. Nunca houve tantos cientistas-filsofos como atualmente, e isso no se deve a uma evoluo arbitrria do interesse intelectual. Depois da euforia cientista do sculo XIX e da conseqente averso reflexo filosfica, bem simbolizada pelo positivismo, chegamos a finais do sculo XX possudos pelo desejo quase desesperado de complementarmos o conhecimento das coisas com o conhecimento do conhecimento das coisas, isto , com o conhecimento de ns prprios. certo que Nietzsche, na sua teoria da Vontade de Poder, j prenunciara essa interao da filosofia com a cincia sob pena da catstrofe. To certo quanto isto, o bom cientista-filsofo dos sculos XX e XXI tem inspirao nietzschiana, conforme se verifica na obra de Michael Peters29 traduzido para o portugus por Tomaz Tadeu da Silva, Ps-estruturalismo e Filosofia da Diferena. Peters, neste livro de duas partes, dedica uma delas, integralmente para Nietzsche, para discutir sobre a crtica da razo, sobre o principio da identidade de Hegel, que Nietzsche combatia com muita fora e a questo da Ps-modernidade.
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Peters, Michael. Ps-Estruturalismo e Filosofia da Diferena: Uma introduo. Traduo de Tomaz Tadeu da Silva, 2000 pg. 47 a 84.

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2- A segunda face desta reflexo a que abrange questes que antes eram deixadas aos socilogos. A anlise das condies sociais, dos contextos culturais, dos modelos organizacionais da investigao cientfica, antes acantonada no campo separado e estanque da sociologia da cincia, passou a ocupar papel de relevo na reflexo epistemolgica. Desta reflexo, so questionados o conceito de lei e o conceito de causalidade que lhe est associado. A formulao das leis da natureza funda-se na idia de que os fenmenos observados independem de tudo exceto de um conjunto razoavelmente pequeno de condies as condies iniciais cuja interferncia observada e medida. Esta idia obriga a separaes grosseiras entre os fenmenos, separaes que so sempre provisrias e precrias uma vez que a verificao da no interferncia de certos fatores sempre produto de um conhecimento imperfeito, por mais perfeito que seja. As leis tm assim um carter probabilstico, aproximativo e provisrio, expresso no princpio da falsificabilidade de Popper. O questionamento da causalidade nos tempos modernos vem desde David Hume e do positivismo lgico. A reflexo crtica tem incidido tanto no problema ontolgico da causalidade: quais as caractersticas do nexo causal? Esse nexo existe na realidade? Como no problema metodolgico da causalidade: quais os critrios de causalidade? Como reconhecer um nexo causal ou testar uma hiptese causal? O segundo tema de reflexo epistemolgica versa mais sobre o contedo do conhecimento cientfico do que sobre a sua forma. Sendo um conhecimento mnimo que fecha as portas a muitos outros saberes sobre o mundo, o conhecimento cientfico moderno um conhecimento desencantado e triste que transforma a natureza num autmato, ou, como diz Prigogine, num interlocutor terrivelmente estpido. O rigor cientfico, porque fundado no rigor matemtico, um rigor que quantifica e que, ao quantificar, desqualifica, um rigor que, ao objetivar os fenmenos, os objetualiza e os degrada, que, ao caracterizar os fenmenos, os caricaturiza. , em suma e finalmente, uma forma de rigor que, ao afirmar a personalidade do cientista, destri a personalidade da natureza. A prpria preciso quantitativa do conhecimento estruturalmente limitada. Qualquer observao efetuada sobre um sistema fsico aumenta a entropia do sistema no laboratrio. O rendimento de uma dada experincia deve assim ser definido pela relao entre a informao obtida e o aumento concomitante da entropia. Ora, segundo Brillouin, esse rendimento sempre inferior unidade e s em casos raros prximo dela. Nestes termos, a experincia exata irrealizvel, pois que exigiria um dispndio infinito de atividades humanas. Por ltimo, a preciso limitada porque, se verdade que o conhecimento s

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sabe avanar pela via da progressiva parcelizao do objeto exatamente por essa via que melhor confirma a irredutibilidade das totalidades orgnicas ou inorgnicas s partes que as constituem. Os fatos observados tm vindo a escapar ao regime de isolamento prisional a que a cincia os sujeita. Os objetos tm fronteiras cada vez menos definidas; so constitudos por anis que se entrecruzam em teias complexas com os restantes objetos, a tal ponto que os objetos em si so menos reais que as relaes entre eles. A crise do paradigma da cincia moderna se explica por condies tericas e por condies sociais (BOAVENTURA SANTOS, 2001, 5-58). Esse assunto tambm foi tema de pesquisa de outro grande pensador: Thomas S. Kuhn em sua obra A Estrutura Das Revolues Cientficas. As grandes descobertas conforme mencionado por Boaventura Santos contriburam para mudanas do paradigma moderno. Com assimilao das descobertas os cientistas comearam a se dar conta que podiam explicar um nmero muito maior de fenmenos, mas tal avano s foi possvel a medida que algumas crenas e valores antes aceitos foram sendo descartados sendo substitudos pelos novos. Contudo as descobertas no so as nicas fontes dessas mudanas construtivas - desconstrutivas de paradigmas. Ao nos ocuparmos da emergncia de novas teorias inevitavelmente ampliaremos nossa compreenso da natureza das descobertas. Mesmo assim, coincidncia no identidade e as descobertas isoladas no foram responsveis pelas alteraes de paradigmas. Se a conscincia da anomalia desempenha papel na emergncia de novos tipos de fenmenos, no se deveria surpreender com o fato de que uma conscincia semelhante, mais profunda, seja um pr-requisito para todas as mudanas de teoria aceitveis. A evidncia histrica totalmente inequvoca. A astronomia ptolomaica estava em situao escandalosa antes de Coprnico. As contribuies de Galileu no estudo do movimento esto relacionados com as dificuldades descobertas na teoria aristotlica pelos crticos escolsticos. A teoria de Newton sobre a luz e a cor originou-se da descoberta de que nenhuma das teorias pr-paradigmticas existentes explicava o comprimento do espectro. A teoria ondulatria que substituiu a newtoniana foi anunciada em meio a uma preocupao cada vez maior com as anomalias presentes na relao entre a teoria de Newton e os efeitos de polarizao e refrao. A termodinmica nasceu da coliso de duas teorias fsicas existentes no sculo XIX e a Mecnica Quntica de diversas dificuldades que rodeavam os calores especficos, o efeito fotoeltrico e a radiao de um corpo negro.

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Em todos os casos, exceto o de Newton, a conscincia da anomalia persistia por tanto tempo e penetrara to profundamente na comunidade cientfica que possvel descrever os campos por ela afetados como em estado de crise crescente. A emergncia de novas teorias geralmente precedida por um perodo de insegurana profissional pronunciada porque exige a destruio em larga escala de paradigmas e grandes alteraes nos problemas e tcnicas da cincia normal. Essa insegurana gerada pelo fracasso constante da cincia normal em produzir resultados esperados em problemas que se eternizavam. E o fracasso das regras existentes o preldio para a busca de novas regras. Um caso muito conhecido de mudana de paradigma foi quando do surgimento da astronomia copernicana. Quando de sua elaborao no perodo 200 a.C. a 200 d.C., o sistema precedente que era o ptolomaico, foi bem sucedido na predio da mudana de posio das estrelas e planetas. To bem sucedida, a astronomia ptolomaica ainda hoje usada para clculos aproximados porque no que concerne aos planetas ela era to boa quanto s predies da de Coprnico. Um segundo exemplo foi a crise que precedeu a emergncia da teoria de Lavoisier sobre a combusto do oxignio e sua preocupao com o aumento de peso de certos materiais quando aquecidos. Durante o sculo XVIII respostas que eram consideradas adequadas ao problema do aumento de peso tornam-se difceis de ser sustentadas. Os qumicos descobriram um nmero cada vez maior de casos nos quais o aumento de peso acompanhava o aquecimento. Um terceiro exemplo se refere crise na Fsica e o fim do sculo XIX que acaba abrindo caminho para a teoria da relatividade. Diversos estudiosos da Filosofia da Natureza e especialmente Leibniz criticavam Newton por manter a verso clssica do espao absoluto. Diga-se de passagem, que Nietzsche sempre foi um crtico desta concepo moderna do espao e do mecanicismo, no final do sculo XIX. O resultado foi uma proliferao de teorias que eram concomitantes com as crises e foi neste contexto histrico que, em 1905, emergiu a teoria especial da relatividade de Einstein. Estudiosos da Filosofia da Cincia demonstraram que mais de uma construo pode ser aplicada a um conjunto de dados determinados, qualquer que seja o caso considerado. A histria da cincia indica que nos primeiros estgios de desenvolvimento de um novo paradigma no fcil inventar tais alternativas. Mas essa inveno de alternativas que os cientistas empreendem, exceto no perodo pr-paradigmtico do desenvolvimento de sua cincia e em ocasies especiais de sua evoluo. Quando os instrumentos proporcionados por um paradigma so capazes de resolver os problemas que

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este define, a cincia move-se com maior rapidez e aprofunda-se ainda mais na utilizao confiante desses instrumentos. Na manufatura como na cincia a produo de novos instrumentos uma extravagncia reservada para ocasies que o exigem. As crises significam que chegada a hora de renovar os instrumentos (KUHN, 2001, 93-105). Contudo, devemos retomar Nietzsche para podermos compreender melhor como a categoria da Vontade de Poder poder nos dar luzes sobre as questes ainda no resolvidas pela cincia moderna e que podero ser alcanadas dentro de um conceito de cincia psmoderna. Da decorre a importncia de Nietzsche quando trata sobre o pensar? Ele faz uma suposio. Ao supor que nada nos dado como real a no ser no mundo dos desejos e paixes. Podemos entender que a realidade no depende do ser humano, porque a Vontade de Poder tambm no depende dele; ela um impulso csmico que supera o ser humano. Ao supor que no possamos descer ou ascender a nenhuma realidade que no seja nossos instintos, ento pensar uma interrelao desses instintos. Os instintos para Nietzsche so de uma relevncia enorme porque so alguns dos pressupostos da vontade. Quando vai a procura da compreenso do mundo material deixa uma indagao: se com esse dado possvel compreender o mundo mecanicista ou material. Nietzsche vai mais longe em suas especulaes: ele quer compreender o dado como que pertencendo a categoria de realidade de nosso prprio objeto como forma primitiva de mundo dos afetos onde existe numa unidade poderosa tudo que posteriormente se ramifica e desenvolve, do mesmo modo como se enfraquece, no processo orgnico como uma espcie de vida dos instintos na qual esto resumidas todos as funes orgnicas como a auto-regulao, a assimilao, alimentao, secreo e metabolismo. A moral do mtodo no admitir os diversos tipos de causalidades enquanto no se tenha levado at o seu limite extremo, at ao absurdo a tentativa de nos contentar com um s; a moral do mtodo da qual o homem no deve subtrair-se como se fosse um clculo matemtico. A questo do 56

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mtodo, para Nietzsche em ltima instncia reside em reconhecer a vontade como ativa, em acreditarmos na causalidade da vontade. Ao se acreditar nisso deve-se ento fazer a tentativa de postular hipoteticamente, a causalidade da vontade como nica (NIETZSCHE, 2002, 36). Em Nietzsche a vontade s pode atuar sobre a vontade; no pode atuar sobre a matria, nem sobre o nervo. Em resumo se deve arriscar sobre as hipteses onde se reconhecem efeitos. Uma vontade atua sobre outra vontade como todo processo mecnico desde que nele atue uma fora; precisamente a fora de vontade, o efeito da vontade. Nietzsche concebe uma cosmologia; a cosmologia nietzscheana. Esta indica que h foras finitas, plurais em movimento incessante que tornam suas perspectivas infinitas. a existncia da natureza, no absoluta porque no uma mnada; o eterno retorno. No final do 36, Nietzsche expe aquilo que mais nos interessa no momento, uma idia de Vontade de Poder. Nessa idia de Vontade de Poder pretende mostrar que toda fora atuante, inequvoca que conseguisse explicar a vida instintiva como a elaborao e ramificao de uma fora bsica da vontade; fora que pudesse reconduzir todas as funes orgnicas a essa Vontade de Poder e nela encontrasse tambm a soluo para o problema de gerao e nutrio. Neste ponto de nossos estudos averiguamos o carter contemporneo e atual da explicao de Alberto Marcos Onate sobre Vontade de Poder que considera todo o corpo vivo enquanto Vontade de Poder encarnada. Nietzsche coloca todas as formas de vida sob os auspcios do dinamismo potencial. Contudo, na esfera do corpo humano, entendido como Selbst, como ponto de confluncia supressiva da dicotomia cartesiana res cogitans/res extensa, que o jogo de potncias dispares alcana seu grau maior de refinamento e complexidade. tomos, clulas, tecidos, rgos, funes, aparelhos, perdem seu estatuto de estruturas descritivas eficazes, passando a indicar apenas formas especficas de efetivao das potncias corporais. Cada mnima parcela do corpo quer superar-se, tornar-se mais forte, subjugar tudo que ainda no estiver sob seu domnio. Todo componente corporal quer intensificar-se, autotransgredir seu nvel potencial, predominar sobre aquilo que o circunda. No h 57

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nenhuma zona de armistcio: mesmo l onde parece reinar a concrdia, um olhar mais arguto revelar sutis desnveis potenciais, batalhas circunscritas, microoposies dissimuladas (ONATE, 2000, 98). Contudo em cada organismo h uma hierarquia, uma relao de subordinao entre os mais fortes e os mais fracos. Seria ... O mundo visto de dentro, o mundo definido e designado conforme o seu carter inteligvel Seria justamente Vontade de Poder, e nada mais.30 Por tudo isto neste trabalho optar-se- pela expresso Vontade de Poder, por que seu sentido mais amplo pode abranger a expresso vontade de potncia. Em nosso entender a expresso Vontade de Poder tem mais acesso a outros conceitos nietzscheanos podendo estender seu sentido para a melhor compreenso do todo desta monografia. A Vontade de Verdade como Experimento ponto de partida para Giacoia31. No primeiro aforismo de Para Alm do Bem e do Mal, no primeiro captulo Dos Preconceitos dos filsofos, h uma crtica filosofia, a amostra dos erros e preconceitos dos filsofos, ou sua falta de profundidade e rigor. Giacoia afirma que para Nietzsche, os filsofos teriam se conduzido como ingnuos, inbeis e canhestros dos conquistadores e jamais suspeitavam que a incondicional vontade que impulsiona o saber pudesse ela mesma constituir problema. A crtica do conhecimento, interessada na verdade, no foi suficientemente radical, pois jamais se formulou como problema crtico questo da Vontade de Verdade; vontade que determina por antecipao o modo de ser e de se desenvolver de todo empreendimento levado a efeito com o propsito de descobrir a verdade. Nisso repousa, para Giacoia, um dogmatismo inconsciente que Nietzsche elabora em Bem e Mal. E nesta perspectiva crtica da filosofia como dogmatismo que Giacoia pretende inserir a anlise do aforismo inaugural de Para Alm do Bem e do Mal.
A Vontade de Verdade, que me conduzir por caminhos no inofensivos, coloca-me na boca a mesma, mais problemtica de todos as perguntas. Detive-me, o mais longamente diante da pergunta pelas causas ocultas dessa exigncia, mas por ltimo, detive-me na pergunta pelo valor dessa exigncia... Alea jacta est a Vontade de Verdade, que ainda me seduzir a alguma ousadia quantas curiosas perguntas j colocou diante de mim (que malignas, problemticas perguntas!...). (NIETZSCHE in GIACOIA: 1997; 128,129).
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Nietzsche, Friedrich. Para Alm do Bem e do Mal, 2002, 66. Giacoia Junior, Osvaldo. A Vontade de Verdade como Experimento. In Labirintos da Alma: Nietzsche e a auto-supresso da moral, 1997, p. 127.

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Essa Vontade de Verdade, que coloca na boca dos filsofos as perguntas que eles se formulam para Nietzsche denominada veracidade. Que questes colocam esta Vontade de Verdade? Essa uma velha histria. a histria da filosofia; a histria dos dogmatismos e seus questionamentos duram tanto quanto a histria do pensamento ocidental, em que conforme Nietzsche nenhuma questo at agora foi respondida satisfatoriamente. Porm, pensamos aqui poder discordar em parte de Nietzsche ao dizer que algumas perguntas no foram respondidas satisfatoriamente. Para Giacoia, at aqui havia sido a esfinge que coloca na boca as perguntas que formulamos; fora da Vontade de Verdade que, impulsionava e sustentou o questionamento dos filsofos em busca da verdade. precioso que aprendemos com a esfinge a perguntar e ns mesmos formular as questes, ao invs da posio passiva de ser perguntado, ser dirigido, passando com esse movimento ao plano de ao. Somos ns que perguntamos e com isso invertemos as posies. Nesse reflexo determina-se como aprender a perguntar, aprender a formular uma questo diferente das at aqui enunciadas (GIACOIA, 1997, 129 a 131). A questo da causa dessa vontade permanece nas melhores das possibilidades do pensamento, asfixiada nas categorias lgico-gramaticais. E sempre ha um sub-rogado das categorias lgico-gramaticais que se dirige pergunta remetendo a essncia ou substncia, etc. Esta inconsciente economia domstica do intelecto, que petrifica os erros da razo na linguagem, fixam o pensamento as margens de cognoscibilidade, os trilhos em que se constrangido a se mover, e permanecer-se sob o comando da esfinge. Aprender a perguntar significa retornar contra si mesmo a Vontade de Verdade que conduziu at aqui a filosofia. A se voltar sobre si mesma, a Vontade de Verdade se abre para outra questo: pergunta-se agora pelo valor da veracidade. Ou ainda, porque queremos verdade, inverdade, ou engano? E posto que exigimos a verdade a qualquer preo, incondicional; o valor da verdade como o incondicionado, absoluto: e tudo ser sacrificado no altar da verdade (GIACOIA, 1997, 132). Diz Giacoia, que o resultado do movimento de voltar-se sobre si mesma empreendido pela Vontade de Verdade e se consuma de modo a desconstituir o valor da verdade. O fundamento a partir do que se originou a questo do valor continua sendo a veracidade ou Vontade de Verdade e ainda ela que nos induz a tal ousadia. porque queremos conhecer a verdade sobre a Vontade de Verdade e sua origem que nos

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colocamos diante da questo do valor da veracidade, pois a pergunta pelo valor propicia a perspectiva da origem. Giacoia entende o fundamento a partir da qual se originou a questo do valor e continua sendo a veracidade, ou Vontade de Verdade, tal ousadia porque queremos conhecer a verdade sobre a Vontade de Verdade e sua origem porque nos colocamos diante da questo do valor da veracidade, mas a pergunta pelo valor que possibilita a perspectiva da origem; nesse sentido, como ponto de vista das condies de formao transformao desses centros vitais complexos. Se for a Vontade de Verdade que se coloca como fundamento quando se pergunta pelo valor e pela origem da veracidade, o risco que se corre com a questo a desconstituio da base do fundamento em que at aqui se apoiava o perguntar; e a origem incondicional da Vontade de Verdade revela-se inverdica; como o contrrio de si mesma. Na experincia de identificao entre verdade e no verdade, limiar em que se confundem dipo e a esfinge a Vontade de Verdade cai no vcuo do fundamento. Para ser veraz, e proba, a Vontade de Verdade compelida a reconhecer a verdade sobre a sua origem e projet-la alm de si mesma; como exigncia incondicional de verdade irremissivelmente comprometida com condies ou perspectivas de valor. Ao final desse experimento a verdade aparece como problema: o problema da veracidade aparece como se tivesse sido colocado, ousado? Como problema a Vontade de Verdade mostra-se vinculada a condies e interesses de conservao e crescimento que implicam o contrrio da exigncia incondicionada, do valor absoluto do verdadeiro; a verdade no subsiste como inconcluso fundamento, e aparece evanescente caindo num abismo de indiferenciao que confunde dipo e a esfinge. Mas , Nietzsche quem coloca a Vontade de Verdade como problemtica ao perguntar sobre o valor da veracidade, e foi a prpria Vontade de Verdade que se colocou diante de Nietzsche como questo engendrada e explicitada cuja lgica e dinmica formam a histria da metafsica (GIACOIA, 1997, 133-135). O resultado do experimento como Vontade de Verdade no obteno de uma verdadeira veracidade que o elevando a um nvel superior de desenvolvimento consistiria na desconstituio, no desvanecimento de sua origem. O resultado expressa-se como auto-superao da Vontade de Verdade num movimento que a impele alm dela mesma. Se a veracidade no dispe mais de critrios para distinguir verdade e inverdade, e se no em funo da verdade que podemos perguntar, para que ento construir, fazer ou

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deixar existir o conhecimento? Para Giacoia falta a resposta. Desacreditado e superado todo o dogmatismo insustentvel diante das exigncias intelectuais no se pode refugiar-se no ceticismo forma desencontrada do dogmatismo enfraquecido. Nietzsche pretende superar o ceticismo, que se satisfaz com a inverdade, num movimento de auto-superao da Vontade de Verdade. Se o experimento com a Vontade de Verdade no conduz a uma verdade depurada e superior em que a inquietao filosfica pudesse encontrar refgio, ento no estamos autorizados a perguntar se Nietzsche em Para Alm do Bem e do Mal ficou encerrado na posio de contra-discurso reconsiderando ao no sustentar nenhuma opinio? Mas esse no o principal resultado desse esconderijo em forma de enigma? No revelou ele ser indigno de um filsofo a pretenso de sustentar opinies autnticas e definitivas? (GIACOIA, 1997, 136-138). Mario Ferreira dos Santos32 utiliza o termo Vontade de Potncia na obra editada por Elizabeth Frster-Nietzsche de autoria atribuda por ela a Nietzsche. Contudo h a interpretao como Vontade de Poder que Scarlett Marton refere no prefcio da obra Vontade de Poder do prprio Wolfgang Mller-Lauter, sob o ttulo A terceira Margem da Interpretao na obra A Doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche (MARTON in Mller-Lauter, 1997, 16). Ocorre uma discusso interessante do conceito de Vontade de Poder atribuda a Nietzsche que se trata sobre a denominao Vontade de Potncia, ou seria Vontade de Poder?. O assunto provoca discusses na academia e por isso de imediato colocamos o pensamento de um dos tradutores de Nietzsche, Mrio D. Ferreira Santos que elaborou o prefcio da obra Vontade de Potncia. A idia que Mario faz sobre Vontade de Potncia ele escreve no referido prefcio (SANTOS in NIETZSCHE, 199[?]), 64) destacando que a traduo de Vontade de Poder demasiadamente estreita e d lugar a equvoco, como tem dado. Como escreve Mario comum quando se fazem referncia obra de Nietzsche traduzir-se Der Wille Zur Macht como Vontade de Poder, ttulo restrito que tem permitido a muitos, que no leram a obra, concluir que o nietzscheismo simplesmente uma metafsica da violncia. Impe-se, por isso, uma justificao. A traduo literal de Der Wille Zur Macht deveria ser, segundo Mario: vontade de Potncia, pois zur dativo. Os tradutores franceses como Henrri
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Estudos extrados do prefcio da obra: Nietzsche. Friedrich. Vontade de Potncia. Publicao de Elizabeth Frster-Nietzsche. Traduo de Mario D. Ferreira Santos. So Paulo, Ediouro: [199?].

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Albert traduzem por La volunte de Puissance e no por La Volont de Pouvoir. Os italianos por La Volunt di Potenza e no La Volunt di Poder e Angeles H. De Gaos, um dos melhores tradutores do alemo para a lngua espanhola, traduz La Voluntad de Potencia, Eduardo Ovejero y Maury, tradutor das obras de Nietzsche, traduziu-a por La Voluntad de Domnio. Entretanto, no corpo da obra, nem sempre traduziu a palavra Macht por domnio, preferindo algumas vezes, poder, potncia, poderio. Obras Completas publicada em novembro de 1901. Muito bem escrito, o prlogo de Mario Ferreira dos Santos no perde o brilho de sua interpretao mesmo que Scarlett Marton ponha uma forte crtica sobre a autoria de Vontade de Potncia, tanto quanto talvez de maior brilho ainda, a interpretao de Scarlett Marton, por sua vez, no seu prlogo A terceira Margem da Interpretao em Vontade de Poder em Nietzsche, de Mller-Lauter. O prlogo de Mario Ferreira apresenta uma riqueza de conceito que adquire grande importncia talvez maior que a prpria obra, enriquecendo, mesmo a categoria de Vontade de Poder em Nietzsche com detalhes esclarecedores, desde que se desconsidere a mazela sobre a melhor nominao, mesmo que em nosso presente trabalho preferssemos a expresso Vontade de Poder. Em seu prlogo, na parte reservada a Vontade de Potncia Mario inicia com uma advertncia: Ler Nietzsche no passar os olhos pelas pginas de seus livros. preciso rumin-lo, compreend-lo, sent-lo. E nunca demais repetir: preciso ter algo de Nietzsche. Nietzsche, de acordo com Mario F. Santos um filsofo que deu impulso ao existencialismo origem de novas escolas filosficas. medida que foi sendo reconhecido penetra na Filosofia com uma caracterstica muito prpria. At a poca de Nietzsche s era filsofo quem construsse um sistema bem ordenado e organizado com uma resposta para cada pergunta. No entanto Nietzsche nunca sistematizou nada porque ele prprio acusava os sistemas em Filosofia. Para Mario, o pensamento de Nietzsche no sistematizado porque quem passou uma vida com as mesmas idias e perspectivas ano aps ano torturou suas tendncias e impulsos alm de si mesmo. Ele preferia ser somente ele e suas idias que o refletem nessa fidelidade. Ao mesmo tempo Nietzsche foi pessimista e otimista, ctico e crente, mstico e sensualista, conhecedor de contradies e posies antpodas. Nietzsche sem contradies no se trata de Nietzsche porque em Nietzsche negar suas antpodas era negar a sua existncia e o prprio homem.
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Segundo

Mario Ferreira dos Santos a traduo se fez sobre a obra publicada na primeira edio das

Nietzsche, Friedrich. Vontade de Potncia, [199?], p. 64-65.

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Em Vontade de Potncia, segundo Mario, h uma tentativa de unificao, porque para ele a Vontade de Potncia no somente vontade de dominar. O nitzscheismo no s uma metafsica da violncia. A Vontade de Potncia somente um esforo para triunfar do nada, vencendo a fatalidade e o aniquilamento, a catstrofe trgica, e a morte. A Vontade de Potncia vontade de durar, crescer, de vencer, estender e intensificar a vida. vontade de mais. Nietzsche chama de Vontade de Potncia ao conjunto das manifestaes energticas da existncia natural e espiritual atividade multiforme, mas uma existncia uma e idntica ante o nada que ameaa. Ela gera a luta criando o possvel alm do atual obedecendo a um apelo possvel. No somente a luta da vontade de preservar no ser, o instinto de conservao, mas tambm vontade de ultrapassar. Em um nvel superior a Vontade de Potncia se torna generosidade, vontade de ser e conscincia, vontade de posse total da existncia e de si mesmo. A Vontade de Potncia descreve o ser disperso no cosmos em centros de foras disseminadas conscientes e concentrado no esprito, mas nada existe de substancial; no existe o eu, nem conscincia psicolgica e moral, nem objeto, nem verdade. O instante inteiro o que inteiro, e por inteiro o que : potncia, no essncia oculta ou coisa em si. Em Lefebvre, escreve Mario, uma fora no existe mais que em sua tenso momentnea. A potncia ao mesmo tempo fenmeno e substncia; por todas as partes idnticas, inclusive quando se ope a si mesma e quando a fora se ope fora sem a qual no podia exercer-se (LEFEBVRE, 59). A Vontade de Potncia de Nietzsche um smbolo. Nietzsche determina-a como a mais forte de todos os instintos, a que dirige a evoluo orgnica. (Nietzsche, [199?]: 62, 63). Nietzsche reduz todas as funes fundamentais orgnicas Vontade de Potncia, smbolo de um impulso de vida. Aceitando-se uma concepo mecanicista de mundo a Vontade de Potncia seria aceita como o mvel do inorgnico. Nietzsche no concebia a Vontade de Potncia como objetivao. Assim, a expresso Vontade de Potncia simblica porque Nietzsche no queria afirmar que no todo h luta entre dois impulsos, um de mais e outro de menos. O impulso de mais seria o da vida, o da potncia; o impulso de menos o impulso de morte, de passividade, de degenerao, de aniquilamento. uma concepo trgico-dialtica, diz Mario F. Santos; uma luta do ser contra o no ser; a doutrina atmica em seu conceito de energia uma afirmao dessa Vontade de Potncia no universo. A Vontade de Potncia um impulso e o destino de buscar sua contradio; onde o humilde quer ser estimado, o fraco quer ser forte. uma Expresso que concretiza o

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impulso vital. A Vontade de Potncia um nome humano dado ao acontecer universal como movimento, e por isso que Mario o traduz por Vontade de Potncia, j que Vontade de Poder, para ele, um conceito muito estreito de significados que d uma causa para equvocos. A Vontade de Potncia seria uma concepo maior e mais csmica se adaptando perfeitamente s diversas acepes usadas por Nietzsche, no ocorrendo o mesmo com a expresso: Vontade de Poder, que de sentido reduzido. No se trata do poder que se impe pela fora, mas sim da fora psquica de uma alma forte que no quer seno alimentar sua prpria fora, potncia e existncia. Mario atribui Vontade de Potncia, tambm ao desejo insacivel de mostrar potncia e vontade, dos fsicos que criaram Deus e o mundo. Nele no existe nada fora do todo e o todo a Vontade de Potncia, a fora, esse impulso interior da fora que gera o movimento. Mas h, para Mario, tambm a Vontade de Poder, como uma espcie da Vontade de Potncia, idia esta que no de se aceitar como criticaremos a seguir. Para Mario Nietzsche usava Vontade de Poder entre parnteses ou ainda grifada quando queria empreg-la no sentido estreito de poder, como faculdade fsica. Mas de se discordar de Mrio; de se entender que ao contrrio da afirmao de Mrio, Nietzsche usa um termo somente: Wille zur Macht? Que significa Vontade de Poder. Vontade de Poder , sim, a expresso smbolo, definidora do acontecer universal que se manifesta em formas infinitas (NIETZSCHE, [199?]; 64, 65). Alm disso, ocorre exatamente o contrrio do que afirma Mrio; a Vontade de Potncia que uma espcie do gnero Vontade de Poder. Da ento preferimos a expresso Vontade de Poder. Mller-Lauter concebe que Nietzsche interpreta a Vontade de Poder como um princpio fundante da metafsica onde so as vrias Vontades de Poder concretas como manifestaes de um princpio voluntrio determinante de toda efetividade: Nas interpretaes de Nietzsche predomina a concepo segundo a qual Vontade de Poder deve ser entendida como o fundante metafsico (MLLER-LAUTER, 1997, 70). Na seqncia ele corrobora seu pensar dando como fundamento paralelo ao seu o de W. Weischedel:
Mesmo quando nos recusamos a conceber a Vontade de Poder como inequvoca vontade metafsica, no sentido de Schopenhauer isto , como um princpio substancial de efetividade, fundamentado em si

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mesmo, ainda assim pode-se persistir em que Nietzsche, com efeito, pensa, finalmente, as vrias Vontades de Poder concretas como manifestaes de um princpio unitrio, determinante de toda efetividade (WEISCHEDEL in MLLER-LAUTHER, 1997, 70).

Mas este pensar na verdade tem origem em Martin Heidegger na obra Nietzsche Metafsica e Niilismo quando chega a seguinte concluso:
Contudo, se a metafsica Nietzschiana no interpreta apenas o ser enquanto um valor a partir do ente no sentido da Vontade de Poder, mas pensa a Vontade de Poder enquanto o princpio de uma nova avaliao alm de entender e assumir essa nova avaliao como a superao do niilismo, ento ganha voz de tal modo em meio a esse querer superar o mais extremo enredar-se da Metafsica no imprprio do niilismo que esse enredar-se se fecha para a sua prpria essncia e assim transpe o niilismo em forma de superao do niilismo para o efetivo da sua inessncia desprendida. (HEIDEGGER, 265, 2000).

Conforme Mller-Lauter, Jaspers considera que Nietzsche substancializa o autntico ser como Vontade de Poder, no interior de uma efetividade sem transcendncia no mundo da pura imanncia. J Heidegger parte da unicidade da Vontade de Poder que se mantm e se supera a si mesma. Quando Nietzsche escreve sobre o mundo ele j serve a Vontade de Poder e nada mais, alm disso. Ento se probe qualquer concepo que a efetividade no seja considerada como unidade metafisicamente fundada (MLLERLAUTER, 1997, 70, 71). Para Mller-Lauter, para Nietzsche o mltiplo se deixa com certeza compreender a partir do um. Entretanto Mller-Lauter deseja desenvolver este entendimento de Vontade de Poder. A Vontade de Poder como um e mltiplo como o mundo, este mltiplo, Vontade de Poder. Sendo um, como teolgico metafisicamente recusado por Zaratustra que diz ser m, todas as doutrinas do um. Tambm o um para Nietzsche de modo algum o simples, tudo que simples meramente imaginrio, no verdadeiro. O que verdadeiro, nem um, nem redutvel a um. Na questo sobre a unidade, Mller-Lauter faz a mesma indagao que Nietzsche: o que quer dizer, ento, unidade para Nietzsche? Nietzsche responde: Toda unidade s unidade como organizao e concerto (Zusammenspiel), no diferente de como uma comunidade humana unidade (NIETZSCHE in MLLER-LAUTER, 74, 1997). Mas, sob esse aspecto, isso vai forar Mller-Lauter a pensar tambm o um da Vontade de Poder:
S uma multiplicidade pode ser organizada em unidade. Trata-se, no mltiplo organizado, de quanta de poder, se, pois, o nico mundo no nada mais que Vontade de Poder. Posso, ento, estabelecer uma ligao com aquilo que foi exposto por ocasio da segunda prova de Schlechta.

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A Vontade de Poder multiplicidade das foras em combate umas com as outras. Tambm da fora, no sentido de Nietzsche, s podemos falar em unidade no sentido de organizao. Com efeito, o mundo uma firme brnzea grandeza de fora, ele forma um quantum de fora. Mas esse quantum s contraposio de quanta. (MLLER-LAUTER, 74, 1997).

Nietzsche fala o mundo como jogo e contra-jogo de foras ou de Vontade de Poder. Mas se essas aglomeraes de quanta de poder ininterruptamente aumentam e diminuem ento se pode falar de unidades continuamente mutveis, mas no de unidade porque este apenas organizao, sob a ascendncia da Vontade de Poder dominante. Conforme Mller-Lauter, para Nietzsche o um no , ento a Vontade de Poder, porque a unidade de formaes do domnio em que est inserida uma multiplicidade de quanta de fora que no tem nenhum ser. E ainda; a unidade uma organizao como organizao. Haver contradio em Nietzsche? Se a linguagem dentro da razo, sim. Todavia a linguagemrazo para Nietzsche uma velha senhora mentirosa, e ele est convicto que ela engana (MLLER-LAUTER, 1997, 73-75). Na verdade, h que se perguntar em que sentido no h ser? Para Nietzsche ser uma fico vazia e com isso acredita poder se reportar a Herclito e aos Eleatas. O mltiplo dos quantas de poder no pode ser entendido como pluralidade de dados ltimos quantitativamente irredutveis, no como pluralidade de mnadas indivisveis. Deslocamentos de poder no interior de organizaes instveis permitiam que de um quantum de poder adviessem dois, ou que de dois se tornassem um. A linguagem simula unidades. Todavia o significar de essncia mais originria do que o falar que maneira de expressar do querer-poder. Em Nietzsche no somos uma multiplicidade que se imaginou unidade. A conscincia do intelecto serve como meio com o qual eu me engano. A mim mesmo: h uma poro de conscincia e de vontade em todo complicado ser orgnico, mas nossa conscincia superior se mantm fechada aos outros. Por essa conscincia a formao de domnio que sou se d a entender para si mesma como um: pelo simplificar e esclarecer, e, portanto falsificar; assim possvel o aparente ato de vontade. Nietzsche tem em vista multiplicidades fticas de Vontades de Poder que significam um sentido de simplicidade ou estabilidade tambm formaes complexas incessantes e mutantes em que ocorrem contraposies de quanta de fora em vrias graduaes (MLLER-LAUTER, 1997, 7680). Nietzsche emprega o singular em tripla significao:

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1)

A primeira designao de Vontade de Poder relacionada totalidade do

efetivo: o mundo Vontade de Poder e nada, alm disso. O todo designado com o nome de Vontade de Poder. Nietzsche exprime que a Vontade de Poder a nica qualidade que se deixa encontrar (MLLER-LAUTER, 1997, 81). Para ele, a qualidade no existe por si, no como sujeito ou quase sujeito; ao contrrio, a nica qualidade j dada em tais quantitativos particularidades, sem isso no poderia ser qualidade. Toda Vontade de Poder dependente de sua posio a outra Vontade de Poder para ser Vontade de Poder. Quando Nietzsche fala de Vontade de Poder como qualidade nica ento ele no usa o artigo. Se ele escreve a Vontade de Poder ou Vontade de Poder com certeza ele pensa sempre a nica qualidade; desconsiderando os casos nas quais com designao a Vontade de Poder ele destaca uma Vontade de Poder em sua constituio particular; 2) Na segunda significao do modo de expresso no singular a Vontade de Poder nica qualidade do efetivo. Nietzsche pode empregar o singular em vista de determinaes universais com as quais as multiplicidades so reunidas em mbito ou adquirem significao de algum outro modo abrangente. A Vontade de Poder pode ser entendida como um fundamento do mundo, que produz vida, ou exteriorizada como arte, ou se efetiva como humanidade. Tornar visvel essa essncia a tarefa de uma morfologia da Vontade de Poder. Em Ensaios de uma Transvalorao de todos os Valores Nietzsche mostra as maneiras de se entender a Vontade de Poder. Em Nietzsche, diz Mller-Lauter, as configuraes e determinaes universais no so falsas apenas na medida em que nelas contedos particulares so reunidos em unidades. Mas elas j so falsas em razo de sua universalidade, mas apenas quando o universal atribudo existncia. Esse universal apenas fumaa porque a realidade consiste a cada vez no particular jogo-total de aes e reaes operado no interior de complexas formaes de centros de fora (MLLER-LAUTER, 1997, 84-88, 90); 3) A terceira significao que o singular adquire em Nietzsche uma Vontade de Poder como particular Vontade de Poder distinto de outra; nesse caso manifestao do homem como Vontade de Poder e significa, no s essncia da efetividade, mas um efetivo de sua efetividade. Para Nietzsche todos os fins, metas, sentidos, so maneiras de expresso e metamorfoses de uma vontade inerente ao acontecer Vontade de Poder; e que o mais profundo instinto permaneceu desconhecido e oculto que seguiu seu mandamento porque somos esse mandamento.

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Falar de uma Vontade de Poder que se submete a outra uma simplificao. Aquilo que Nietzsche denominou uma Vontade de Poder de fato, jogo de posio e concertos de muitas Vontades de Poder, de todo modo organizados em unidade. E aquela vontade est inserida na contraposio e concerto de uma Vontade de Poder mais abrangente. MllerLauter, conclui com Nietzsche, partindo de duas afirmaes: o mundo seria um mltiplo; o mundo seria Vontade de Poder e nada mais, alm disso. Ento, Vontade de Poder tambm poderia ser uno e mltiplo. O resultado das reflexes que existe uma multiplicidade de Vontades de Poder; a Vontade de Poder uma determinao essencial; a uma Vontade de Poder cabe a efetiva unidade apenas como concerto na oposio outra Vontade de Poder; o mundo seria um e mltiplo (MLLER-LAUTER, 1997; 92-93 e 95-96).

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6. CONCLUSO.
A histria, dizem os historiadores a deusa Clio guardi da memria. Loraine Slomp GIRON, no artigo Da Memria Nasce a Histria escreve que nos povos prhistricos e povos grafos a memria tem papel de suma importncia porque depositria do passado, garantia de manuteno das lembranas. O pastor de memria era o encarregado de repassar os conhecimentos histricos de seu povo para seu sucessor e este realiza a unio entre o fato e a sua representao mantendo vivo o passado do seu grupo, porm, para os povos que possuem escrita a memria perde muito do seu significado. importante salientar que os loucos vivem sem o tempo das suas alucinaes que no so os da memria. Por outro lado, a loucura no tem passado nem memria; os loucos, muitos menos, tm memria coletiva porque para a loucura a histria no existe (GIRON, 2000, 23). De forma potica e didtica ela explica sobre a origem da memria e da Deusa Clio:
[...] sob o ponto de vista histrico, o interior da palavra memria guarda uma deusa: Mnmesis. Segundo Hesodo, a deusa Memria (Mnmesis) a rainha das colinas de Eleutera, ou seja, a terra da liberdade completa. Memria nasce dos amores do Cu (Cronos) e da Terra (Gea), sendo, ao mesmo tempo, a deusa protetora da justia e da vingana. a memria que realiza a ligao entre o mundo real de Gea e o mundo da representao de Cronos. Da ligao entre Zeus e Mnmesis, nasce Clio (a Histria). Filha da Memria e de Zeus, senhor do poder do Olimpo, Clio tem seu bero no cume do poder terrestre e na representao do passado. Da unio nascem ainda as nove musas. Para os gregos, a me Memria a geratriz das artes. Sem memria no haveria as artes, nem a Histria, a primeira delas (GIRON, 2000, 24).

A genealogia uma forma muito especial da histria. Foucault entende que o genealogista deve superar seus limites atravs da histria. S a deusa Clio poder conjurar a quimera da origem, da mesma forma como o psiclogo pode conjurar a sombra da alma. sumariamente necessrio reconhecer que a histria anda aos saltos e trancos, num vai e vem constante, e no em linha reta como equivocadamente trabalham alguns historiadores. (FOUCAULT, 1999, 19). O que anuncia a histria efetiva? Ela anunciadora e monitoradora do corpo e perscrutadora da decadncia e outros afazeres diversificados e importantes por isso a histria no pode se limitar a continuar sendo serva da filosofia e da narrao da verdade e do valor. A genealogia da prpria histria se esboa em vrios momentos num sentido

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histrico histria dos historiadores; ambos possuem um comeo impuro e de mistura, mas o historiador insensvel s emoes e por profisso ter o prazer da descoberta mesmo que esta lhe venha contrariar seus desejos, ambies e amores ou seu dio. por isso que a investigao histrica de qualquer cincia desnudar as mentiras e verdades de sua evoluo, o seu mundo desconhecido para ser conhecido. Saindo da prpria histria e entrando na histria da moral, a genealogia das origens mostra a moral do senhor e a moral dos escravos. Mas muito antes da moral dos escravos que se inicia uma luta entre senhores; os aristocratas nobres e os aristocratas sacerdotes. Nietzsche, como Vnia Dutra de Azeredo, ensina com mestria:
O sacerdote asctico, formador de rebanhos, defende-os dos sos e da inveja que aqueles inspiram, sendo um inimigo natural de toda sade. Ele lutar de todas as formas para semear a dor, a diviso e a contradio, a fim de se apoderar de novos sditos (NIETZSCHE in AZEREDO, 2000, 147).

Mas Nietzsche no se preocupa somente com a moral de sacerdotes ou de escravos. Para ele acima destes est a moral dos nobres, o homem superior. Ele chega a ter traos do seu pensar com Thomas Carlyle neste cruzamento, mas s. Assemelha-se ao pensamento de Thomas CARLYLE (1795 1881), historiador e publicista quando este chega ltima forma do herosmo que pertence realeza. O heri o condutor de homens, cuja vontade sobrepe-se sobre as nossas; a quem devemos estar subordinados e rendermo-nos totalmente; aquele que traz um bem-estar para a humanidade como um super-homem. Para Carlyle, Napoleo o primeiro e verdadeiro Democrata (CARLYLE, 1964, 238 e 294). Nietzsche critica Carlyle a quem chama de uma loquacidade por ntimo deleite com rudo e desordem das emoes: em Carlyle, por exemplo (NIETZSCHE, 2002, 97, 122). Em sua filosofia Nietzsche passa pela histria, genealogia, moral: de senhores e de escravos e se preocupa com anarquistas e socialistas. Para ele os anarquistas esto sempre em oposio aos democratas, aos idelogos revolucionrios pacficos, e sem maior oposio a certos filsofos e entusiastas do socialismo que querem a sociedade livre mas na realidade, instintivamente so contra toda forma de sociedade que no seja o rebanho autnomo, negando os conceitos de senhor e servo. Nem Deus, nem mestre, diz uma frmula socialista. Os socialistas agrupados numa resistncia tenaz a toda pretenso individual, direito particular ou privilgio, no fundo resistncia a todos os direitos porque com a igualdade ningum precisa de direitos.

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Nietzsche ataca freqentemente a moral crist. Ali ataca os sacerdotes que unidos no grito e impacincia da compaixo, no dio ao sofrimento, na incapacidade quase feminina de poder presenciar, de poder fazer sofrer, unidos na sua f moral da compaixo comunitria, como se esta fosse a prpria moral, o cume alcanado, a esperana do futuro, a consolao do presente, a remisso das culpas do passado; enfim unidos na crena da comunidade como salvadora do rebanho, a crena em si. A aparncia neste escrito de que compara sacerdotes com mulheres e homossexuais. Sem descontarmos o contexto e a poca em que vive Nietzsche escandalosa esta colocao, porque permite ao leitor ver um preconceito contra mulheres e homossexuais. Nietzsche sabe que a degenerao total do homem aquilo que considerado pelos socialistas como homem do futuro. E critica violentamente essa degenerescncia e amesquinhamento do homem que vai at o perfeito animal de rebanho. Como dizem os socialistas at ao homem da sociedade livre. Para ele possvel, com isso, a bestializao do homem dos direitos iguais e reinvidicao igualitria porque certamente ningum igual. Isso se verifica na noo das foras e Vontade de Poder. Com isso Nietzsche ataca com fora a moral sacerdotal a que considera um tipo decadente na sua busca de destruio da moral dos senhores e que fora o homem ao seguir os seus princpios degenerados. Mas, Nietzsche v a vingana dos sacerdotes como imaginria, porque se d mediante a transmutao dos valores. E assim sendo, o prprio escravo almeja a inverso. O escravo utilizando-se do ideal nega a imposio do senhor para conseguir uma aparente afirmao de si mesmo. A imagem do escravo passa a ser invertida porque faz da afirmao uma negao. No h escravo que no almeje ser senhor, e por isso deseja a transmutao dos valores. Senhor e escravo se constituem a partir da relao entre foras diferentes, em que uma dominante e outra dominada, mas com relao ao senhor, as foras fazem do senhor, expresso de dominao, e do escravo, de subjugao. Em sua mente s a transmutao dos valores o tornar senhor. Nietzsche ataca o cristianismo porque ele trava uma guerra de morte contra este homem superior. O cristianismo ataca e renega os instintos fundamentais do homem superior, ele destila o mal, o negativo, censurando o homem forte como proscrito. O cristianismo toma partido do fraco, do incapaz e transforma em ideal a oposio aos instintos de conservao da vida saudvel. O cristianismo corrompe a faculdade das naturezas intelectualmente poderosas ao ensinar que os valores superiores do intelecto no passam de pecados, desvios ou tentaes. Nietzsche se considera como aquele que ergue o

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pano da corrupo e decadncia dos homens. Ele entende essa corrupo como a decadncia de todos os valores nos quais a humanidade deposita seus anseios e valores. Nietzsche entende que por suas fraquezas, os sacerdotes so os maiores inimigos da guerra porque so os mais impotentes, e nessa impotncia o dio toma proporo, sinistra, espiritual e venenosa. Para ele a moral superior a moral do nobre. Um nobre tem reverncia para com seus inimigos porque no suporta um inimigo que no pode desprezar e ao mesmo tempo tenha de venerar. A moral crist, diz Nietzsche, vai contra todos os instintos do homem. E todos os instintos que no podem se descarregar para fora, e voltam-se para dentro, numa interiorizao do homem de tal forma que cresce a sua alma. O mundo interior no incio fraco se expande e se estende em profundidade, largura e altura na mesma medida em que o homem foi inibido em sua descarga para fora. essa a luta de Nietzsche contra a moral crist. Por sua posio filosfica alguns autores consideram Nietzsche irracionalista, e outros se aproveitam de sua filosofia deturpando-a e tomando-a tambm como Nazista. Porm uma nota esclarecedora se encontrou entre suas cartas pstumas. Ela diz:
H algum tempo um certo Theodor Fritsch de Leipzig me escreveu. No existe na Alemanha um grupo mais cnico e cretino do que estes antisemitas. Eu lhes desferi, como sinal de agradecimento, um belo pontap como carta. Este canalha ousa pronunciar o nome de Zaratustra. Nojo! Nojo! Nojo!... (NIETZSCHE in MONTINARI, 1999, 55).

Theodor Fritsch viveu de 1852 a 1933 e era destacado expoente do anti-semitismo de seu tempo, tornando-se deputado nacional socialista e a qual Nietzsche responde para que ele pare de remeter-lhe o Antisemitische Correpondez. Aqui fica clara a posio de Nietzsche com relao ao nazismo. Por outro lado, Nietzsche faleceu em 1900, e em 1930 tem ascenso o nazismo ao poder. So exatamente trinta anos depois da morte de Nietzsche quando as suas obras j podiam ser publicadas sem necessidades de autorizao familiar ou direito autoral. Ento, uma poca proliferadora das obras Nietzscheanas que coincide com a ascenso de Hitler e do nazismo ao poder, mas no necessariamente da vinculao do pensamento Nietzscheano ao nacional-socialismo. Para Marton, o pensamento nietzscheano no pode ser desvinculado da doutrina do Eterno Retorno. Conforme ela, Nietzsche no admite qualquer fundamento terico a respeito. No entanto, discordamos porque em nossas buscas nas obras mencionadas verificamos que Nietzsche pretendia fundamentar e provar teoricamente o eterno retorno.

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Da que se ele abandona essa tentativa e recorre ao princpio de autoridade, que tanto combatia, conforme Marton isso seria em Nietzsche uma autocontradio, porque como crtico negava o princpio de autoridade como base de uma doutrina. Entendemos que Nietzsche nunca foi dogmtico ou autoritrio e ao contrrio sempre criticou o principio de autoridade, por isso o Eterno Retorno tambm teria fundamento terico. Mas Marton no abre mo de que a doutrina do eterno retorno funciona pelo princpio de autoridade. Segundo ela, a doutrina no pode ser provada, mas tambm no pode ser desmentida, porm, no sendo somente isso, quem explica a prpria Scarlett Marton:
Tomando o pensamento do eterno retorno como meio de purificao, prova de coragem, exerccio de introspeco, guia de conduta ou imperativo existencial, os comentadores, que adotam essa linha interpretativa, pem-se de acordo quanto a este ponto: o foco da doutrina nietzschiana reside nas questes existenciais e no nas cientficas (MARTON, 2000, 71).

Em outra passagem MARTON coloca:


Houve quem argumentasse que tanto imperativo categrico quanto o eterno retorno exprimiam uma exigncia tica: a de o individuo submeter todas as suas aes a uma norma. Eles no pregariam um tipo de comportamento determinado nem imporiam um estilo de vida especfico (MARTON, 2000, 73).

Mas o imperativo existencial apenas um modo como o eterno retorno pode ser visto no se tratando de coisa diferente. Por outro lado, se no Eterno Retorno a tarefa consiste em viver de tal maneira que devas desejar viver de novo. Tu vivers de novo de qualquer maneira. , pois um imperativo existencial para a ao. S queremos que algo bom retorne sem cessar e para isso deve-se viver bem, j que cada sofrimento tambm se repetir. A verso cosmolgica de Nietzsche parte de duas idias principais: que a fora finita e o tempo infinito. Embora no se possa provar as premissas, tambm no possvel contrari-las. O eterno retorno amedrontador, para alguns, um niilismo que aponta a falta de sentido de todas as coisas; descarta os mundos hipotticos; alivia o peso da esperana v com a morte de Deus e a afirmao dionisaca do mundo, com a travessia do niilismo. No entanto a doutrina do Eterno Retorno adquire sentido real e terico quando torna possvel a sua superao pelo amor fati. Com isso, Nietzsche vem conciliar os opostos; melhor ainda, vem recusar que existam opostos e com isso descarta a Dialtica. Suprime o dualismo entre mundo verdadeiro e mundo aparente julga que o homem parte 73

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do mundo e nele se espelha o todo. Negando a oposio entre ego e factum, acredita que o ser humano partilha o destino de todas as coisas. Assim o homem no a medida de todas as coisas; o homem contra o mundo, princpio negador do mundo, o monstruoso mau gosto da conscincia. O homem no criao divina, nem foi feito imagem de Deus. Homem e mundo no podem mais se opor e devem estar em harmonia sob pena da morte do homem. Da as questes: o eterno retorno: tese cosmolgica? Imperativo tico? As questes perdem o sentido. Ento o eterno retorno muito mais que imperativo tico, exortar que se viva como se esta vida retornasse inmeras vezes. Assim, Marton destaca com propriedade:
O eterno retorno: tese cosmolgica ou imperativo tico? A questo deixa de ter sentido. Exortar a que se vida como se esta vida retornasse inmeras vezes no se restringe a advertir sobre a conduta humana; mais do que um imperativo tico. Sustentar que, queiramos ou no, esta vida retorna inmeras vezes no se limita a descrever o mundo; mais do que uma tese cosmolgica. (MARTON, 2000, 93).

O eterno retorno mais que tese cosmolgica. Adquire forma de teoria porque, quer queiramos ou no, a vida retorna inmeras vezes e no se limita apenas a descrever o mundo. Marton citando Nietzsche, na passagem de uma srie de acontecimentos a outro, ningum dever contar com a evoluo ou progresso, ningum supunha alterao ou mudana no status vindouro, ningum espere sequer continuidade. Nada se mantm; menos ainda a memria ou a conscincia. Por outro lado, no nos limites estreitos e curtos da histria que o eterno retorno tem lugar, sim, na infinitude do tempo, onde a histria pouco mais que o nada. No entanto, ainda Scarlett Marton quem d o golpe final decidindo em definitivo a questo sobre o eterno retorno: O eterno retorno parte constitutiva de um projeto que acaba com a primazia da subjetividade. Destronado, o homem deixa de ser um sujeito frente aa realidade para tornar-se parte do mundo. Enfim, podemos agora adentrar sobre os conhecimentos do princpio da Vontade de Poder. Para uns Vontade de Potncia, para outros, Vontade de Poder. O que isso, Vontade de Poder? Agora que buscamos auxlio no pensamento nietzscheano j se pode trabalhar com nossas prprias idias apoiada nas dele, porque ele prprio j nos ensinou isso, e tambm os outros autores. Por exemplo, para Wolfgang Mller-Lauter34 j dizia que Vontade de Poder no um caso especial do querer ou uma vontade em si, ou como tal uma abstrao. Ela no existe factualmente e por isso todo querer , citando Nietzsche, um
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Ver captulo A interpretao da Vontade de Poder como Princpio Metafsico neste texto.

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querer-algo, esse algo-posto, essencial em todo querer : poder. Vontade de Poder procura dominar e alargar incessantemente seu mbito de poder. Alargamento de poder se perfaz em processos de dominao (MLLER-LAUTER, 1997, 54). Por outro lado tudo que existe constitudo por foras, todas elas finitas. A concepo cosmolgica de Nietzsche, sua doutrina do eterno retorno esto vinculadas teoria das foras e ao conceito de Vontade de Potncia. Para ele a fora s existe no plural: no em si, mas na relao com outras; no algo, mas um agir sobre. A fora simplesmente efetiva, melhor, um efetivar-se agindo em outras foras, resistindo, exercendo quando pode, at o limite, irradiando Vontade de Potncia, esta aparece como explicitao do carter da fora. No h objetivos a atingir e por isso no admite trgua nem termo. No h finalidade, ela desprovida de carter teleolgico. Elas relacionam-se diferentes, dispem-se de outra maneira, a todo instante esto em combate entre elas fazendo surgir novas formas e configuraes. Das suas concepes cosmolgicas Nietzsche no pode aceitar que o mundo chegue a um estado final, o que Marton conclui dos fragmentos pstumos e escreve:
Finito, mas eterno: o quanto basta para formular a doutrina do eterno retorno. Todos os dados so conhecidos: finitas so as foras, finito o nmero de combinaes entre elas, mas o mundo eterno. Da se segue que tudo j existiu e tudo tornar a existir. Se o nmero dos estados porque passa o mundo finito e se o tempo infinito todos os estados que ho de ocorrer no futuro j ocorreram no passado. Resulta que o princpio da conservao da energia exige o eterno retorno (MARTON, 2000, 78).

a partir desse principio que Nietzsche se prope a criticar a idia de entropia; e justamente a partir da primeira lei da termodinmica espera refutar a segunda lei.35 O entendimento de Nietzsche de fato questionvel porque tem amparo contra a teoria de Clausius baseada na perda de calor do corpo terrestre. Ao perceber o mundo como campos de fora instveis em permanente tenso, o filsofo acaba por ressaltar seu trao perspectivista. Ele entende que Vontade de Poder e pluralidade de foras so conceitos com valor cognitivos, elaborados por uma perspectiva determinada, mas privilegiada porque manifesta o perspectivismo do mundo. Com a teoria das foras descarta o atomismo moderno e faz opo pela energtica como a doutrina do
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Marton, Scarlett. Extravagncias: Ensaios sobre a filosofia de Nietzsche. Conforme sua nota de rodap na pg, 78, Marton explica que Nietzsche conheceu os rudimentos do conceito de entropia de Clausius, onde a totalidade da energia csmica est continuamente perdendo-se em calor, de sorte que o universo tende para um estado de equilbrio termonuclear ou a um estado final. Nietzsche compreendeu to bem a idia que chega a argumentar contra ela. Sobre o conceito de entropia j discutimos no capitulo cinco.

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eterno retorno posiciona-se contra o mecanicismo e com a segunda lei da termodinmica contrape-se a lei da entropia; com isso concebe o mundo como pleno vir-a-ser, a cada mudana segue-se outra, a cada estado sucede-se outro. Nada seno, vir-a-ser: o mundo no teve incio nem ter fim. No houve momento inicial, pois Vontade de Poder no se pode atribuir nenhuma intencionalidade. Como pluralidade de foras, o mundo no se constitui no caos, nem se confunde com um sistema. A fora um efetivar-se; essa concepo faz da fora uma energia e posicionando-se contra o mecanicismo e substituindo a hipteses da matria pela hiptese de fora. Mas em momento algum ocorre s a existncia de uma nica fora criadora de tudo que existe. A todo o momento fora e Vontade de Poder vencem resistncias, se auto-superam e fazem surgir novas formas de fora e potncia, sendo, portanto fora plstica criadora. Vontade de Poder , ento, impulso de toda fora a efetivar-se e com isso cria novas configuraes em relao s demais. Na Vontade de Poder acham-se subsumidos dois outros conceitos, as pulses csmicas, apolneas e dionisacas, aspectos que o conceito de Vontade de Poder recobre. O carter essencialmente dinmico da fora impede que ela no se exera e seu querer vir-a-ser impede que ela cesse o combate: o mundo se apresenta como pleno vir a ser e a cada mudana se segue outra. O mundo eterno, subsiste, ele no um vir-a-ser, no nada que vem a ser; ele nunca comeou a vir-a-ser, e ao mesmo tempo, nunca cessou de perecer. A vontade s pode atuar sobre outra vontade; no pode atuar sobre a matria, nem sobre o nervo. Uma vontade atua sobre outra vontade como todo processo mecnico desde que nele atue uma fora; precisamente a fora de vontade, o efeito da vontade. A cosmologia nietzscheana indica que h foras finitas, plurais em movimento incessante que tornam suas perspectivas infinitas. a existncia da natureza, no absoluta porque o eterno retorno. O resultado de uma experincia como Vontade de Verdade no a obteno de uma verdadeira veracidade que se elevando a um nvel superior de desenvolvimento que consistiria na desconstituio, no desvanecimento de sua origem. O resultado da experincia se expressa como auto-superao da Vontade de Verdade num movimento que impele alm dela mesma. Se a veracidade no dispe mais de critrios para distinguir verdade e inverdade, e se no em funo da verdade que podemos perguntar, para que ento o conhecimento? Desacreditado e superado, o dogmatismo insustentvel diante das

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exigncias intelectuais no se pode refugiar-se no ceticismo forma desencontrada do dogmatismo enfraquecido. A Vontade de Poder, entre outras formas, poder tambm ser aceita como o mvel do inorgnico. Assim, a expresso Vontade de Poder simblica porque no se quer apenas afirmar que no todo haja luta entre dois impulsos, um de mais e outro de menos. O impulso de mais seria o da vida, o da potncia; o impulso de menos o impulso de morte, de passividade, de degenerao, de aniquilamento. No isso. Aqui se fala do mundo como jogo e contra-jogo de foras ou de Vontade de Poder. Essas aglomeraes de quanta de poder ininterruptamente aumentam e diminuem e ento se pode falar de unidades continuamente mutveis, mas no de unidade porque esta apenas organizao, sob a ascendncia da Vontade de Poder dominante. H multiplicidades fticas de Vontades de Poder que significam um sentido de simplicidade ou estabilidade, mas tambm h formaes complexas incessantes e mutantes em que ocorrem contraposies de quanta de fora em vrias graduaes. Toda Vontade de Poder dependente de sua posio a outra Vontade de Poder para ser Vontade de Poder. Fala-se de Vontade de Poder como qualidade nica; aqui no se usa o artigo. Na segunda significao do modo de expresso no singular a Vontade de Poder a nica qualidade do efetivo. Pode-se, ento, empregar o singular em vista das determinaes universais com as quais as multiplicidades esto reunidas em mbito ou adquirirem significao de algum outro modo abrangente. Falar-se de uma Vontade de Poder que se submete a outra uma simplificao; Vontade de Poder de fato jogo de posio e concerto de muitas Vontades de Poder, de todo modo organizados em unidade. Concluindo: partindo-se de duas afirmaes em Nietzsche; o mundo seria um mltiplo, o mundo seria Vontade de Poder e nada mais, alm disso. Ento, Vontade de Poder tambm poderia ser uno e mltiplo. O resultado dessas reflexes que existe uma multiplicidade na Vontade de Poder; a Vontade de Poder uma determinao essencial a uma outra Vontade de Poder e cabe efetiva unidade apenas como concerto na oposio a outras Vontades de Poder; o mundo ento seria um e mltiplo. Ao meu juzo, Nietzsche querendo e almejando a liberdade de escrita e de idias fugindo da angstia de toda e qualquer construo de um sistema conceitual nos deixa esse legado que se chama Vontade de Poder. Mesmo que a autoria de Vontade de Potncia no seja atribuda a Nietzsche, o certo que o conceito de Nietzsche, logo, o que vier depois provavelmente ser plgio. Toda fundamentao terica com base em Vontade de

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Poder dever, na origem, ser atribuda a Nietzsche. Sua obra rica meno sobre Vontade de Poder conforme se verificou nesta pesquisa. A Vontade de Poder se liberta de seu criador adquirindo vida prpria, se tornando patrimnio do mundo. E como forma criadora a Vontade de Poder permanece ou sai da rea da filosofia, para ser aplicada nas cincias, no conhecimento onde quer que seja necessrio. A criatura, Vontade de Poder, libertada por sua prpria fora e poder perceptvel na vida diria e em qualquer ato ou fato. um conceito ou categoria indefinvel, no sistematizvel stricto sensu que sempre inventa novas formas de ser e de estar no mundo. Com isso ela explica muitas coisas que a cincia moderna, a qual Nietzsche combatia, no conseguiu, e que a cincia ps-moderna que tambm no consegue explicar. A concluso final a qual se chega, que a Vontade de Potncia espcie do gnero Vontade de Poder que por sua vez o incio de um futuro promissor de uma idia que pode ser aplicvel sobre qualquer cincia ou conhecimento; sem querer enumerar uma lista infindvel, exemplificamos; educao, psicologia, fsica, biologia, matemtica, etc. Poderia ser a preparao de uma nova cincia ps-moderna? Thomas S. Kuhn36 j havia escrito na obra A Estrutura das Revolues Cientficas sobre as crises e emergncias das teorias cientficas modernas. Tambm Boaventura Santos37 na esteira de Kuhn avana na proposta de sua obra Introduo a uma Cincia Ps-moderna". No entanto em nenhum deles destacada uma teoria ou categoria como essa importante noo de Vontade de Poder. Uma possibilidade da aplicao da categoria Vontade de Poder est avanando na esteira de Michel Foucault, Gilles Deleuze e Felix Guattari: autores que trabalharam muito a questo da subjetividade e esttica na formao do sujeito, que direta ou indiretamente aceitam a categoria da Vontade de Poder. Um tertius genus
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ou terceira via que coloco em questo a de que a Vontade

de Poder capaz de oferecer problematizaes e gerar solues para questes ainda no resolvidas pela cincia Moderna e Ps-moderna. Ela poder ser aplicada nas mais diversas disciplinas e teorias por educadores e educadoras que querem problematizar, apresentar questes e oferecer sugestes dentro de um discurso coerente fugindo da razo instrumental e buscando outros modos de compreender a razo; entre esses modos se constata a razo comunicativa, de Habermas. No entanto,
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Kuhn, Thomas S. A Estrutura das Revolues Cientficas, 2001. Santos, Boaventura de Souza. Introduo a uma cincia ps-moderna, 2000. 38 Dicionrio Escolar Latim Portugus Ministrio da Educao e cultura. Rio de Janeiro: 1962.

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a questo da compatibilidade entre a Vontade de Poder de Nietzsche e a Razo Comunicativa de Habermas parece de difcil soluo. Michael Peters, especialista em estudos de Ps-modernismo e Ps-estruturalismo nesta esteira apresenta sua tese da seguinte maneira:
Habermas (1981, p. 19), situando a si prprio na tradio da crtica social marxista, refletida no trabalho da Escola de Frankfurt, argumenta que deveramos tentar preservar o impulso emancipatrio que subjaz ao esclarecimento.

Peters quer provar que o esclarecimento trs embutido em si mesmo a prpria Vontade de Poder e explicita: O pensamento ps-estruturalista sustenta que, ao vincular a liberdade subjetiva razo cientfica, o esclarecimento esconde uma vontade de potncia (o grifo meu) que em ltima anlise, prende o individuo ao aparato tecnolgico (O grifo meu). Mas em nossos estudos encontramos a obra O discurso Filosfico da Modernidade do prprio Jrgen Habermas que no v com bons olhos a utilizao conjunta da Vontade de Poder e Teoria Crtica ou mesmo da Vontade de Poder em sua teoria da Razo Instrumental. Na obra Dialtica do Iluminismo Horkheimer e Adorno inserem a Vontade de Poder na razo instrumental. Habermas39 crtica a Dialtica do Iluminismo de Horkheimer e Adorno colocando suas objees:
(I) A partir da apreciao da modernidade nasce o problema que me interessa acerca da situao actual: porque que Horkheimer e Adorno querem fazer o iluminismo iluminar-se radicalmente a si prprio; (II) O grande modelo para uma auto-ultrapassagem totalizante da crtica da ideologia foi Nietzsche. A comparao de Horkheimer e Adorno com Nietzsche no se limita a elucidar sobre as direes contrrias nas quais as duas partes levam a cabo a sua crtica da cultura; (III) Suscita tambm dvidas acerca do repetido processo por meio do qual o iluminismo se torna reflexivo (IV).

Com isso, pode-se concluir que Vontade de Poder e Dialtica dificilmente podero interligar-se e que no existe um vnculo entre a Vontade de Poder e a razo comunicativa de Habermas, j que este afirmava estar ela imune ao esquema do poder, luta sem fim entre as Vontades de Poder, pois sua razo, segundo ele, se assenta sobre o fundamento do dilogo e da busca do consenso e no da luta e da guerra. Finalmente, alm construir as origens genealgicas da Vontade de Poder, meu desejo que possa se proliferar crticas a favor ou contra
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Habermas, Jrgem. O Discurso Filosfico da Modernidade. Dom Quixote, 1990 p. 110.

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este trabalho e com ele deixar alguma contribuio que facilite o entendimento do que seja a categoria Vontade de Poder e sua aplicao no contexto acadmico, na teoria e na prxis e em qualquer rea da cincia e do conhecimento.

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