Você está na página 1de 22

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

Aromas de urze e de lama: reflexes sobre o gesto etnogrfico


Joo de Pina Cabral
Este ensaio tem por objecto o gesto etnogrfico movimento tanto fsico quanto intelectual que leva o cientista a descontextualizar-se socialmente para poder re-contextualizar-se no terreno. Esse movimento requer engenho, na medida em que cria uma ambiguidade processual entre identificao e diferenciao; exige, pois, uma criatividade na postulao do mundo estudado como um mundo humano possvel face a outros. O etngrafo defronta-se necessariamente com a questo da relevncia dos detalhes de interaco que observa para a compreenso da condio humana como um todo: um problema de escalas que exigem mediao. O artigo termina com a proposta de um novo olhar universalista para a antropologia.
PAlAvrAs-chAvE:

Etnografia, condio humana, mediao simblica, morte

infantil.

Dedicado memria de uma das mentes mais pertinazes e informadas que me foi dado conhecer rodney Needham (1923-2006).

EstE ENsAiO tEm POr ObjEctO O gesto etnogrfiCo um tEmA

central aos interesses do nosso homenageado, Ernesto veiga de Oliveira.1 , pois, literalmente na sequncia de seus passos que nos perguntamos como compreender hoje esse gesto, tanto fsico quanto intelectual, que leva o cientista social a descontextualizar-se socialmente para poder re-contextualizar-se no terreno terreno que, na medida em que for sendo analiticamente
1 Quero agradecer aos colegas do Departamento de Antropologia do isctE pelo convite que me foi endereado para apresentar a Aula inaugural Ernesto veiga de Oliveira de 2006. tendo sido professor do isctE entre 1982 e 1996 e tendo participado na equipe que criou o Departamento de Antropologia e o centro de Estudos de Antropologia social, do qual ainda sou scio, este convite reveste-se para mim de grande significado pessoal.

192

jOO DE PiNA cAbrAl

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

construdo pelo etngrafo, ser sempre um novo terreno. A deslocao fsica poder ser longa e perigosa ou rpida e fcil; poder ser em espaos desconhecidos ou familiares. tal no altera, porm, a essncia do gesto etnogrfico essa , afinal, uma das grandes lies que podemos tirar da histria da nossa disciplina. A aco cientfica, por muito que seja uma actividade especial (e -o mas esse no agora o nosso tema), uma actividade social. O passado da cincia, portanto, est sempre imanente sua prtica: a preteridade da cincia o facto de ela ser incompreensvel para quem no souber algo da sua histria; por isso mesmo a cincia se divide em disciplinas. mas essa temporalidade intrnseca no se vira unicamente para o passado, ela aponta tambm para o futuro. A preteridade, que nos permite compreender a razo da aco cientfica, to importante quanto a sua futuridade, passe a expresso: essa expectativa de que vale a pena continuar a tentar fazer melhor cincia. Quando conheci Ernesto veiga de Oliveira, no incio dos anos 80, eu era um jovem recm-doutorado e ele era j um homem idoso, precocemente envelhecido pela doena que acabou por o levar. Era uma figura atraente pelo brilho inteligente dos seus olhos, pela erudio natural que ressaltava dos seus comentrios, pela humanidade e coragem franca dos seus posicionamentos sociais, pela ironia por vezes escaldante mas geralmente bem-humorada das suas opinies. Perante ele, eu sentia o respeito natural de quem reconhece no outro a seriedade de propsitos, a genuna e humilde curiosidade intelectual, o verdadeiro fascnio pelo jogo das ideias. havia, porm, entre ns um fosso quase intransponvel: uma espcie de hiato temporal. que o projecto cientfico que movera Ernesto veiga de Oliveira, e que continuava a guiar a sua aco no museu Nacional de Etnologia, correspondia a um modelo para mim to distante que era mais reconhecvel como o dos orientadores dos orientadores dos meus orientadores. De facto, john campbell, rodney Needham e David hammond-tooke os meus mentores na aprendizagem da antropologia tinham sido inspirados por Evans-Pritchard, Edmund leach e isaac schapera; e esses, por sua vez, por malinowski e radcliffe-brown. Acontece que o projecto intelectual da etnologia descritiva ruralista portuguesa que associamos a Ernesto veiga de Oliveira e ao seu amigo e inspirador A. jorge Dias, j no era de vanguarda desde o perodo da segunda Guerra mundial. basta pensarmos que, em 1937, o royal Anthropological institute quebrara decisivamente com a tradio etnolgica. Na verdade, jorge Dias tinha empreendido duas tentativas de sada, ambas malogradas por razes distintas: na Alemanha dos anos 40 e, mais tarde, nos Estados unidos dos anos 60. s o isolamento intelectual causado pela ditadura salazarista podia explicar que, no incio da dcada de 1980, a quebra com o paradigma etnolgico no tivesse ainda ocorrido em Portugal.

ArOmAs DE urzE E DE lAmA

193

tanto para mim como para Ernesto veiga de Oliveira, portanto, o nosso encontro era marcado por uma espcie de vu de perplexidade mtua que se apresentava a ambos de forma temporalizada.2 contudo, e a que estou a tentar chegar, entre ns existia uma compreenso bsica que permitia que reconhecssemos mutuamente os nossos projectos cientficos como sendo semelhantes: a saber, a convico profunda de que a teorizao assente sobre a etnografia quer dizer, esse conhecimento experiencial intersubjectivo dos contextos humanos uma das maiores riquezas inventadas pelas cincias sociais. A identificao da importncia metodolgica e intelectual do gesto etnogrfico esse desejo de ir l ver, perceber bem, questionar, confrontar e voltar com a melhor compreenso possvel sem dvida um dos mais importantes pequenos passos que construram a possibilidade da cincia moderna como um todo.
O ENGENhO EtNOGrficO

Nos dias que correm, a melhor hiptese para a origem da humanidade no a criacionista, mas uma em que a origem da humanidade o lentssimo acumular de uma srie to longa de pequenssimos passos que a nenhum deles poderemos ter o arrojo de nomear como o primeiro passo da humanidade. O primeiro ser humano, portanto, nunca existiu, porque s se pode ser humano quando se segue nas pisadas de outros seres humanos. E, da mesma forma, tal como nunca houve um primeiro ser humano, tambm nunca houve um primeiro cientista ou um primeiro antroplogo. Assim, no proponho que Duarte barbosa, o cunhado de ferno de magalhes, que em 1516 escreveu um tratado sobre a ndia, fosse um antroplogo ou um etngrafo. mas proponho-vos, isso sim, que a obra que ele realizou e as que realizaram os que o seguiram deixaram legados intelectuais sem os quais as obras de montaigne, rousseau, frazer, malinowski ou lvi-strauss no teriam sido possveis. vejam como caracteriza ele o seu mtodo logo na apresentao do, to fascinante quanto mal conhecido, Livro do oriente:
tendo eu Duarte barbosa, natural da muito nobre cidade de lisboa, navegado grande parte da minha mocidade pelas ndias descobertas em nome de El-rei Nosso senhor [era filho de um dos grandes pilotos navais da poca]; e tendo viajado por muitos e vrios Paizes vizinhos costa, e visto e ouvido varias cousas, que julguei maravilhosas e estupendas, por nunca terem sido

2 No se trata aqui de desposar uma viso unitria da evoluo da cincia. trata-se, sim, de reconhecer que a cincia moderna um engajamento de natureza global e que, portanto, a etnologia portuguesa, ao ter-se mantido presa a um iderio h muito afastado no resto do mundo, encontrava-se numa situao anacrnica (ver Pina cabral 1991).

194

jOO DE PiNA cAbrAl

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

vistas nem ouvidas por nossos maiores; resolvi-me a escrevellas para beneficio de todos, tais como as vi e ouvi de dia em dia; trabalhando por declarar este meu livro os lugares e limites de todos aquelles reinos aonde estive pessoalmente, ou de que tive informaes dignas de f; e bem assim quaes sejo os reinos e Paizes de mouros, quaes de Gentios, e os seus costumes. Nem deixarei em silencio o seu trfico [quer dizer, comrcio], e as mercadorias que nelles se acho, os lugares aonde nascem, e para onde se conduzem; e alm do que pessoalmente vi, sempre me deleitei em procurar [quer dizer, perguntar] aos mouros, cristos e Gentios pelos usos e costumes de que ero prticos, cujas informaes tomei o trabalho de combinar humas com outras, para ter uma noticia mais exacta dellas, que foi sempre o meu primeiro intento, como deve ser o de todos os que escrevem sobre semelhantes matrias; e persuadome se conhecer que no poupei diligncia alguma para conseguir este fim, quanto o permittem as dbeis foras do meu engenho; e foi no presente anno de 1516 que acabei de escrever este meu livro. (1984 [1516]: 1)

Anotemos, pois, os princpios metodolgicos por ele identificados. Em primeiro lugar, ele viu e perguntou sublinhe-se que no lhe bastou ver para entender, foi necessrio perguntar. mas perguntar dialogar, o que presume lngua comum: em suma, ele partilhou das categorias nativas atravs da comunicao oral, possivelmente recorrendo a tradutores que, na poca, eram chamados lnguas e eram frequentemente mestios de portugus. Em segundo lugar, vejamos sobre que que ele perguntava: os usos e costumes de que ero prticos sublinhe-se que a noo de usos e costumes tem a implicao de que se trata de formas regulares e historicamente consolidadas de viver o quotidiano que, porque no so todas iguais, merecem ser compreendidas separadamente. mas note-se ainda mais, ele diz: os usos e costumes de que ero prticos, isto , no estava interessado em codificaes ou regulamentos, mas sim nas formas recorrentes de actuao a dele era, como se diria hoje, uma teoria da prtica. E, finalmente, sublinhe-se um ltimo aspecto fascinante das suas singelas palavras (actualizando o portugus): tomei o trabalho de combinar [estas informaes] umas com as outras para ter uma notcia mais exacta delas [... tanto] quanto o permitiram as dbeis foras do meu engenho. A notcia exacta, diz-nos ele, exige combinao no existe tal coisa como a simples transcrio das opinies dos nativos (como alguns antroplogos chegaram a pensar). Por sua vez, essa combinao exige engenho. Ora, essa palavra renascentista, que mais tarde assumiu outros significados, na altura, significava descoberta, inveno, imaginao. cames explora famosamente as implicaes dinmicas da palavra quando apresenta os Lusadas dizendo sobre os grandes feitos dos lusitanos cantando espalharei por toda a parte,// se a tanto me ajudar o engenho e a arte, ou quando anuncia que foram as ninfas do tejo [as tgides] que criaram nele um novo engenho ardente.

ArOmAs DE urzE E DE lAmA

195

Esse, ento, o engenho etnogrfico a procura de saber combinar criativamente o que as pessoas que ns nos esformos por conhecer fazem e dizem sobre o mundo em que vivem por forma a permitir um melhor conhecimento desse mundo como um mundo humano possvel face a outros. A etnografia, portanto, implica uma proposta de diversidade de perspectivas, de diferena. mas note-se que h aqui uma armadilha em que caram os que identificaram a antropologia como a cincia da diferena ou do Outro. como posso eu aperceber-me da diferena sem ter postulado anteriormente um contexto de semelhana? Esse Outro da etnografia foi muitas vezes identificado em termos nacionais ou raciais e, nos dias que passam, mais frequentemente identificado em termos do Ocidente. Qualquer uma destas variantes perigosa, porm; no fosse pelas suas implicaes polticas, pelo menos porque nos levam a esquecer que qualquer etngrafo pode tambm ser objecto de uma etnografia.3 tratando-se sempre de formas de vida humana, a diferena sempre s uma questo de perspectiva. se h algo em que a existncia de uma tradio crtica no exerccio da etnografia nos pode ajudar precisamente na postulao de contextos de diferena que se distanciem criticamente das categorias sociopolticas de identidade em que estamos imersos particularmente hoje, num mundo dominado pelos meios de comunicao de massas, onde as categorias identitrias se impem atravs de hegemonias to pertinazes que a sua naturalizao s pode ser combatida por meio do recurso a uma longa tradio de confrontao crtica, tal como a que, por exemplo, a antropologia nos legou.4 De um ponto de vista metodolgico, portanto, o desafio prende-se sempre com a ambiguidade processual entre identificao e diferenciao:5 como posso eu conhecer-me a mim mesmo sem tentar olhar para mim como se eu fosse um outro? Assim explica a coisa o Padre Antnio vieira, num sermo lido na baa em 1640, de que adiante vos falarei mais:
A presena para ser presena, h-de ter alguma coisa de ausncia. O objecto da vista, para se poder ver, h-de ser presente; mas se est pegado e unido mesma potncia, como se estivera ausente; h-de estar apartado dos olhos, para se poder ver. Assim, a presena para ser presena, no h-de passar a ser ntima, nem h-de estar totalmente unida, seno de algum modo distante. (1959: X, 224)

3 E os gestos mais bem intencionados no deixam por isso de conter o interesse de quem os realiza, com resultados tanta vez opostos s intenes declaradas. 4 veja-se a forma como marilyn strathern desenvolve este argumento nas suas reflexes sobre o estado actual do sistema cientfico global que, ao identificar interdisciplinaridade com inovatividade, conduz a um perigoso processo de empobrecimento crtico (2006: 191-209). 5 ver Pina cabral (2005).

196

jOO DE PiNA cAbrAl

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

chego, pois, ao ttulo que dei a este ensaio: Aromas de urze e de lama. Eu j recorri antes a esta frase como ttulo de um livro (Pina cabral 1993) onde relato, de forma mais ou menos livre, a experincia de trabalho etnogrfico realizada por mim no Alto minho entre os fins da dcada de 1970 e os meados da seguinte. volto aqui frase por duas razes: por um lado, porque ela ilumina bem o que quero dizer sobre a experincia etnogrfica; por outro, porque ela permite destacar de alguma forma aquilo que eu e Ernesto veiga de Oliveira tnhamos em comum uma enorme curiosidade por esse povo com o qual nos identificvamos tanto quanto nos diferencivamos. Para os jovens lisboetas de hoje, se calhar, pode at chegar a ser difcil perceber bem o contexto referencial da noo de povo tal como ela era usada no Portugal do sculo XX. O povo portugus ramos todos ns, mas havia um outro sentido em que certas pessoas no faziam parte do povo entre elas, os intelectuais e acadmicos como eu e ele. tal como o conceito de hierarquia teorizado por louis Dumont, tratava-se de uma categoria por um lado englobante e, por outro, diferenciadora.6 hoje, aps a entrada de Portugal na sociedade de consumo e as profundas alteraes na vida rural que sucederam entrada na unio Europeia (que joaquim Pais de brito encapsulou na frase o voo do arado), difcil perceber que esse povo era uma categoria com profundas implicaes ticas. foi em nome desse povo que se fez a revoluo do 25 de Abril e, para um jovem intelectual como eu, recm-chegado a Portugal vindo de frica, o contacto procurado com esse povo foi uma experincia profundamente formadora mas, ao mesmo tempo, perplexante. Para mim, na altura, estava em causa perceber o que que era ser portugus. foi isso que quis captar quando escolhi para ttulo desse livro a frase Aromas de Urze e de Lama, tirada do poema de um grande amigo de Ernesto veiga de Oliveira, Pedro homem de mello. todos a conhecem, mesmo se de repente no se lembrarem, j que ela faz parte da letra de um dos mais famosos fados de Amlia: Povo Que Lavas no rio. 7 Para Ernesto veiga de Oliveira, o motor central da sua obra, assim o afirma ele, procurar saber quem ns somos e esse quem refere-se tal ambgua categoria de povo. Ambgua porque, como diz o poema:
Povo que lavas no rio, E talhas com o teu machado As tbuas do meu caixo, Pode haver quem te defenda,

6 ver leirner (2003). 7 recorro aqui verso original do poema (ver 1986 [1969]), j que a verso do fado condensada. Agradeo a joo vasconcelos a sua ajuda.

ArOmAs DE urzE E DE lAmA

197

Quem turve o teu ar sadio, Quem compre o teu cho sagrado, mas a tua vida, no! (1986 [1969]: 17)

Esse povo que to eu que at me encapsula, tanto nas roupas que eu uso como, mesmo para alm da vida, no meu caixo, e que eu estou pronto a defender, tem, porm, uma vida que eu jamais quererei ter: mas a tua vida, no!, exclama o poeta com nfase. hoje, o apelo tico que esta frase tinha perde-se um pouco. No entanto, quando Ernesto veiga de Oliveira comeou a deambular pelos campos nos anos 30, registando essa forma de vida, e ainda quando eu nasci, nos anos 50, morria-se de fome nos campos de Portugal; havia pessoas que nunca na vida tinham calado um par de sapatos e que no tinham sequer meio de comprar tamancos; era necessrio fugir clandestinamente atravs de fronteiras supervigiadas para poder ganhar um salrio menos miservel no estrangeiro; uma percentagem sempre alta das mulheres rurais dava luz filhos sem pai, porque ningum queria juntar a sua pobreza delas (ouvi esta expresso da boca de um padre); no havia hospitais suficientes as mes morriam em casa frente aos outros filhos quando o parto corria mal; havia poucas e ms escolas era um pas de analfabetos feroz e insistentemente endoutrinados por um aparelho poltico e religioso repressivo e obscurantista. ser necessrio continuar? Nos dias que correm, a palavra povo perdeu muitas das suas reverberaes ticas. Digo ticas mas no sentido mais abrangente do termo, pois estava em causa uma relao de profunda identificao tanto moral quanto fsica, envolvendo (adiante veremos que assim nos ensina o Padre Antnio vieira) um jogo com o desejo: o sujeito constitui-se por relao a um objecto com o qual se identifica ao mesmo tempo que se diferencia; objecto que quer possuir mas do qual, ao mesmo tempo, quer ser parte. Para a gerao de Ernesto veiga de Oliveira e do seu amigo poeta, esse desejo to profundo que to poltico quanto ertico, como fica bem explcito no poema de Pedro homem de mello. Na verdade, para todos os portugueses que, como eu, cresceram antes do 25 de Abril, a ambiguidade inscrita neste poema era um dado incontornvel e at constituinte do prprio self:
meu cravo branco na orelha! minha camlia vermelha! meu verde manjerico! natureza vadia! vejo uma fotografia mas a tua vida, no!

198

jOO DE PiNA cAbrAl

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

fui ter mesa redonda, bebendo da malga que esconda O beijo, de mo em mo gua pura, fruto agreste, fora o vinho que me deste, mas a tua vida, no! Aromas de urze e de lama! Dormi com eles na cama tive a mesma condio. bruxas e lobas, estrelas! tive o dom de conhec-las mas a tua vida, no! subi s frias montanhas, Pelas veredas estranhas Onde os meus olhos esto. rasguei certo corpo a meio vi certa curva em teu seio mas a tua vida, no! s tu! s tu s verdade! Quando o remorso me invade E me leva confisso Povo! Povo! Eu te perteno. Deste-me alturas de incenso. mas a tua vida, no! . (mello 1986 [1969]: 17-19)

Essa relao ambgua entre identidade e diferena que caracterizava o nacionalismo burgus do perodo modernista (esse desejo que, nas palavras do poeta, vira remorso) pode parecer algo de especfico demais para encapsular o projecto cientfico da antropologia afinal, no ela to frequentemente identificada com ambientes exticos (ou, melhor, ainda mais exticos) do que esses que eu e Ernesto veiga de Oliveira amos encontrar no minho rural? s que o extico, no fim de contas, no mais do que uma questo de perspectiva. vou tentar elucidar o que digo atravs de um exemplo.

ArOmAs DE urzE E DE lAmA

199

A cAsA E A viDA

Quando eu estava no quarto ano da universidade (universidade do Witwatersrand, joanesburgo, frica do sul), fui contratado como monitor para apresentar os seminrios de leitura dos alunos do primeiro ano. uma tarde, estava eu a tomar um caf na sala de Professores, fazendo tempo entre aulas, quando o Professor Gerard schtte entrou na sala de rompante. vinha mal vestido e com um ar perturbado o que no era caracterstico dele. tinha acabado de voltar do terreno, entre os venda, que habitam o norte do planalto central sul-africano. viera universidade deixar o jeep do departamento antes mesmo de ir a casa; precisava urgentemente de falar com algum. contou-me, ento, que no dia anterior, de manh, ouvira gritos de mulheres na aldeia onde estava a residir. Quando foi ver, percebeu que uma criana que estava a aprender a andar tinha cado dentro de um caldeiro onde a me cozinhava as papas de milho para o almoo. A criana estava horrivelmente queimada e o Prof. schtte pegou logo nela e na me, meteu-os no jeep da universidade e desarvorou em direco ao hospital. Quando l chegaram, porm, mais de uma hora depois, a criana tinha morrido nos braos da me. voltaram aldeia com a me carpindo-se todo o caminho. Quando l chegaram, ele deixou-a na mo de parentes e foi palhota dele mudar-se, porque estava coberto de lama, sangue e papas de milho. meia hora depois, quando voltou a sair, encontrou a me calmamente a cozinhar as mesmas papas de milho no mesmo caldeiro, a aldeia em silncio e as pessoas a moverem-se como se nada tivesse ocorrido. Perturbado, perguntou que se passava e todos lhe responderam que nada se passava. Quando tentou perguntar pela criana houve uma pessoa idosa que o mandou calar-se imediatamente e no fazer mais perguntas. No dia seguinte, angustiado, incapaz de aguentar o silncio, teve de abandonar a aldeia. Passadas umas semanas depois da nossa conversa, voltou l e conseguiu, finalmente, que lhe explicassem o que se passara: a criana tinha sido enterrada dentro das paredes de adobe da palhota da me e no se devia voltar a falar dela porque essa criana tinha sido um erro, ela no devia ter nascido, e agora a me poderia voltar a dar luz uma criana que tivesse condies para sobreviver at vida adulta. se hoje me lembro desta histria porque ela foi seguida de outros dois eventos marcantes para mim. uns anos depois, j como aluno em Oxford, quando me preparava para o trabalho de terreno no Alto minho (ver Pina cabral 1989), encontrei uma passagem de leite de vasconcelos, o etnlogo portugus do perodo republicano, em que ele relata que os anjinhos que morriam antes de serem baptizados eram enterrados junto parede da casa ou por baixo de um p de vinha branca ao lado da casa ou, ainda, na loja, mesmo debaixo da lareira da casa. fui perguntar aos meus informantes de Pao sobre o

200

jOO DE PiNA cAbrAl

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

assunto um homem contou-me que, quando isso lhe tinha acontecido, tinha enterrado a criana debaixo da pilha de madeira para queimar na lareira. mais tarde, quando a mulher tivera um aborto espontneo, metera os restos numa caixa de carto e fora, secretamente, enterr-los na campa de famlia no cemitrio, ao lado da igreja. Parecia, ento, que os venda e os portugueses no eram assim to distantes: ser que tinham ocorrido influncias mtuas? Essa seria a hiptese difusionista. mas claro que no: at porque, entretanto, encontrei exemplos parecidos relatados por colegas em partes distantes e longnquas do mundo. trata-se de algo de espontneo, eu presumo. mal sabia, porm, como a questo me chegaria bem mais prximo. uma dcada depois de ter deixado o minho, uma noite em que eu e o meu pai nos encontrmos sozinhos a jantar num restaurante durante uma visita ao estrangeiro, ele contou-me que, antes de eu nascer, a minha me tinha tido vrios abortos espontneos. Eu sou o mais velho de quatro irmos. A medicina nessa poca no era o que hoje e ele falou-me do sofrimento por que passara nessa noite em que fora obrigado a enterrar no jardim, secreta e solitariamente, um feto j com feies formadas, que poderia ter sido o seu, muito desejado, primeiro filho. Quando eu prprio e mais tarde a minha irm mais velha vingmos, ele plantou l, nesse mesmo jardim, uma pereira e uma trepadeira de maracuj (a fruta da paixo) para cada um de ns, respectivamente, em sinal de alegria. recentemente, a minha irm mais nova scaneou uma srie de slides antigos que l estavam por casa e mandou-me o cD: de repente, vi-me a mim mesmo com quatro anos a correr em frente a essa pereira e sobre a relva que escondia esse corpo que poderia ter sido o meu irmo. fui movido s lgrimas, devo admitir, pela fora desse sentimento de algo que s mesmo a antropologia me ajudava a compreender um pouco. que, nestas coisas, nas palavras do Padre vieira: a presena para ser presena, no h-de passar a ser ntima, nem h-de ser totalmente unida, seno de algum modo distante. Que me dizia, ento, o exemplo dos venda que me fora narrado com to profunda emoo, tantos anos antes pelo Prof. schtte? Para compreender os venda, parecia fazer sentido levantar a hiptese de que a palhota materna (a casa) simbolizava o tero materno e que o beb morto era devolvido ao tero materno simbolicamente, portanto. Nesse sentido, assim, no se perdia o potencial de fertilidade daquela mulher e daquela casa: era simplesmente adiado. mas pensemos bem: o beb, ao ser enterrado nas paredes da palhota, ao lado dos muros da casa, debaixo da lareira, na campa da famlia ou no pequeno jardim dependendo dos exemplos, que vo todos dar mais ou menos mesma coisa devolvido. mas devolvido aonde? casa ou ao tero? casa, claro; dir-me-o vocs: mas no possvel devolver um beb ao tero materno sem matar a me! Pois no, s que a nossa questo no

ArOmAs DE urzE E DE lAmA

201

essa: a questo no saber porque no devolvem ao tero, mas sim porque enterram na casa.8 Ora, diramos ns, a casa seria uma espcie de substituto, ela simbolizaria o tero, j que no possvel devolver a criana ao tero. mais uma vez, a pista verdadeira mas enganadora: por muito que a casa funcione como substituto, a casa nunca ser um tero e, ao enterrar o beb na casa (na lareira, na campa familiar, na parede, no jardim contguo, etc.) as qualidades da casa que no so as mesmas que as qualidades do tero passam a ser relevantes.9 voltemos, pois, constatao inicial: o beb devolvido. mesmo que os habitantes da aldeia onde trabalhava o Prof. schtte se recusassem a falar sobre o assunto, o acto de enterrar o beb na parede de adobe, esperando que ele voltasse a nascer, implica um recomear, um voltar atrs, um devolver s origens. Em suma, quando eles devolviam os bebs casa e no ao tero, estavam a roubar algo ao tero, por assim dizer. isto , estavam a afirmar que algo que tinha sado do tero, na verdade, pertencia mais genericamente casa. Estavam, pois, simbolicamente a argumentar (a mostrar, num sentido quase de prova) que o tero daquela mulher parte da fertilidade, da fora de vida daquela casa. No a casa que passa a ser tero, a ser me; a me e o seu tero que se revelam como pertencendo casa. Acontece que, nesse sentido, uma casa tem outras pessoas para alm da me: homens, velhos, crianas, outras mulheres... tem tambm gado, terras, alfaias, estruturas fsicas... mesmo quando a casa no nada de mais slido do que os pequenos biombos de adobe com os quais as mulheres Nuer protegiam do vento as suas lareiras alimentadas a bosta de vaca e cujo nome, entre esse povo transumante, era usado para designar essa unidade que, de uma forma ou outra, ns designamos em portugus por casa.10 h, sobretudo, uma caracterstica da casa que aqui relevante: uma casa tem uma estrutura de poder uma forma de vida, porque uma vida onde
8 No vou entrar aqui em detalhes etnogrficos especficos, mas ater-me-ei simplesmente s caractersticas mais gerais que detm em toda a parte as unidades sociais primrias (aquilo que, em geral, em portugus, ns designamos por casa, recorrendo a uma metfora arquitectnica ver Pina cabral 1991). 9 se a relao metafrica entre a casa e o tero questionada dir-me-o , ento porque no questionar a relao metonmica entre a casa e as coisas que a simbolizam (a lareira, as paredes, a campa, o jardinzinho, etc.)? E a que a lio do comparativismo penetra na nossa etnografia quase sorrelfa: que, comparando todos estes diversos casos, percebemos que h uma centralidade cosmolgica na imagem da casa (enquanto unidade social primria, est claro, e no enquanto edifcio) que as imagens das paredes, da lareira, da campa, do jardinzinho... no tm. 10 Os Nuer falam do domiclio (homestead) de um homem como o seu gol, palavra cujo significado primrio se aplica ao montinho de esterco em brasa no centro de uma corte de gado (byre) e lareira (hearth) sua volta. No seu significado social mais estrito a palavra significa famlia os ocupantes de um domiclio e pode, portanto, tambm deter o significado de casa (household), pois pode haver outras pessoas a viver l para alm dos membros da famlia do dono e que, como ns diramos, contam como membros da famlia. (Evans-Pritchard 1951: 3).

202

jOO DE PiNA cAbrAl

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

no vale tudo, onde certas coisas se devem fazer e outras no se devem fazer, onde uns falam mais e ouve-se mais o que dizem do que outros, onde os silncios de uns dizem muito mais do que as palavras de outros. Ao devolver o beb casa, eu estou a mostrar que esse potencial de vida que fez o beb no pertence exclusivamente mulher que tem esse tero, mas muito mais geral. E a que ns podemos ver o que significa que, quando olhamos para uma lareira, ou uma parede, ou uma campa ou at, como no meu caso, um pequeno jardinzinho urbano no Porto, e sabemos que o beb a foi enterrado, sentimos algo de muito especial. No uma parede qualquer, no um jardim qualquer ou uma qualquer caixa de mrmore. h l algo que tem um fortssimo poder evocativo: aquela parede, aquela lareira, aquele jardim so agora quase humanos, possuem fora vital e falam dentro de ns, como dizia o poeta aoriano. De facto, h uns anos, passeando pela ilha do Pico, deparei-me com uma lpide, cravada nas paredes de uma casa antiga, que dizia:
Estas paredes erguidas Pelas mos de nossos avs so muitas vidas vividas Que falam dentro de ns. (D. melo)

A temos, de uma forma maravilhosamente sucinta, o mesmo mistrio que o beb venda nos revela e que me comoveu tanto ao dar, por acaso, com aquela fotografia de um jardinzito h tantos anos esquecido. O beb morre est morto mas, na sua lenta decomposio fsica, a sua transformao em substncias fsicas inertes transmite vida a coisas que, antes, eram inertes! como se faz isso? Qual a base do mistrio?
mEDiAO ENtrE DifErENtEs EscAlAs

trata-se daquilo a que lvi-strauss chamou mediao simblica a imaginao humana faz saltos sobre o impossvel atravs de processos de mudana de escala: ao encontrar identidades entre fenmenos de escalas diferentes, eu construo identificaes que superam cada uma dessas realidades fenomenolgicas (ver lvi-strauss 1974 [1955]: 243-ss). tanto na filosofia da pintura chinesa em shitao (1642-1707), por exemplo, onde o gesto de traar uma pincelada a preto sobre papel branco representa, repete e igual, num certo sentido, formao do mundo11 como na teologia crist, a verdade ltima revelada pela descoberta de uma conformidade entre o microcosmos e o
11 ver hay (1983) e cheng (1998).

ArOmAs DE urzE E DE lAmA

203

macrocosmos; as ordens vulgares das coisas e as ordens crescentemente mais abrangentes. Aqui faz sentido, ento, falar de uma das jias do ensasmo da lngua portuguesa: o sermo da Nossa senhora do que o Padre Antnio vieira leu na igreja da Ajuda na baa em 1640 (1959: 203-232). O mistrio a endereado pelo nosso erudito padre no , afinal, muito diferente daquele que temos aqui contemplado: Deus imenso porque contm tudo o que possa existir; cristo Deus; cristo foi criado no tero de maria; logo, o tero de maria, pequeno, redondinho, virginal ainda por cima, pde conter tudo o que pode existir. Nas suas palavras:
mas, oh grandeza sobre todas as grandezas, oh milagre sobre todos os milagres, o do ventre virginal de maria! No se diga j que a imensidade de Deus no tem circunferncia, pois o ventre de maria assim como Deus imenso o concebe todo dentro de si, assim como imenso, o compreende; assim como imenso, o cerca. Aquela mesma imensidade de Deus, a que no podem fazer circunferncia as orbes celestes, nem o globo inteiro do universo, nem os espaos imaginrios sempre mais e mais infinitos, essa mesma imensidade, e no outra, a que abraa, encerra, e contm dentro em si o crculo daquele ventre purssimo. (1959: X, 206-7)

vemos, pois, neste exaltado discurso teolgico, esse mesmo acordo entre as escalas que nos confrontou nos nossos exemplos menos ambiciosos de bebs que morrem antes de chegar a possuir personalidade social. Ora, tal como neste caso, a relao entre a casa e o tero materno mediada pelo desejo; o desejo de uma socialidade melhor: mais fertilidade, mais alegria, mais ordem, mais bem-estar, etc. Esse desejo, que une a casa ao tero materno atravs dessa noo de fora vital que hocart identificou com o conceito de rvore da vida (1952), o que une me os restantes membros da casa. curiosamente, essa tambm a resposta do Padre vieira; por isso, este seu sermo uma to maravilhosa lio sobre o conceito de desejo:
Ouvistes [neste sermo], que estando a virgem santssima toda cheia de Deus, ainda no se satisfizeram seus desejos, desejando ter consigo ao que tinha em si, e acabar de ver com seus olhos ao que estava escondido em suas entranhas. Ora aplicai isto mesmo a vs. Nada menos do que a virgem concebe dentro de si, o que ns recebemos dentro em ns, quando comungamos: Ela ao verbo, a quem deu carne; e ns ao verbo encarnado: Ela a todo Deus, to imenso como ; e ns a todo Deus com toda sua imensidade. (1959: X, 230)

O que este exerccio cria as condies para a superao da contradio entre a limitao da nossa vida no mundo e uma suposta vida eterna. Ouamos o Padre:

204

jOO DE PiNA cAbrAl

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

Esta a mesma razo porque a virgem tendo a seu filho, e a seu Deus dentro em si, ainda desejava e suspirava; porque o desejava ter de modo, que O pudesse ver e gozar. E esta tambm a razo (se temos uso da razo) porque tendo a cristo dentro em ns sacramentado e invisvel, esta mesma felicidade nos deve excitar o desejo de outra maior e felicssima, que chegar a estar com Ele, aonde O vejamos e gozemos de toda a eternidade. (1959: X, 231)

Para as nossas mentes laicas, hoje, este tipo de argumentao s pode parecer rocambolesca. contudo, no interior dos conceitos construdos pelo mestre barroco, encontra-se a mesma necessidade de procurar formas de mediao entre escalas diferentes de ser com a finalidade de melhorar a nossa condio. Acontece que esse desafio pe-se tanto teologia contra-reformista do perodo barroco, como aos venda, como aos membros daquela famlia aoriana cuja casa continha vidas passadas que falavam dentro deles, como minha prpria famlia e ainda, por perplexante que vos possa parecer, teoria antropolgica como um todo. tambm os tericos da antropologia se tm confrontado com esse enorme desafio: como compreender e explicar que seja na nfima e vulgar experincia do contacto etnogrfico que eu v encontrar o material que me permitir falar sobre a condio humana? se a finalidade da antropologia acaba por ser assim to abrangente e generalizadora, no haveria uma contradio no facto de o material que a disciplina usa ser recolhido da forma menos abrangente possvel, da forma mais espria e humanamente localizada? sim, essa contradio existe e por isso um desafio to grande escrever boa etnografia; e por isso to difcil dar aos alunos uma receita pronta e fcil de como fazer etnografia; por isso, at, o recurso ao engenho e serendipity (isto , o acaso das descobertas circunstanciais). Por isso um to grande prazer intelectual fazer aquilo que o conferencista que me precedeu no ano passado, mrcio Goldman, chama teoria etnogrfica. (2006: 28) sobre este tema terei necessariamente que ser breve afinal, nada menos de dez volumes chegariam para dar conta da histria das respostas a este dilema desde os primrdios da antropologia acadmica. telegraficamente, ento: quando, nas ltimas dcadas do sculo XiX, a antropologia passou a ser uma disciplina que se ensinava nas universidades, o dispositivo conceptual que permitia realizar esse salto era o que hoje, retrospectivamente, costumamos chamar primitivismo. A saber, essa concepo de que nas formas mais simples da vida humana que se podem encontrar os princpios mais essenciais e que essas formas mais simples so anteriores temporalmente s formas mais complexas, no interior das quais esses princpios essenciais esto mais escondidos. Esta concepo no morreu simplesmente de um dia para o outro, nem foi criada por fiat divino, de repente. Ela emerge como dominante na Belle poque e vai-se consolidando at que, a pela dcada de 1930, comeam a emergir claros sinais de graves problemas. Entre ns, o famoso ensaio pstumo de rocha

ArOmAs DE urzE E DE lAmA

205

Peixoto sobre o comunitarismo agro-pastoril o seu ponto de mais elevado brilho intelectual (1990). No entanto, quanto mais os antroplogos foram aprendendo sobre a diversidade humana e a sua histria, mais problemas a mediao primitivista causava. A histria da humanidade no parecia prestar-se a interpretaes evolutivas e os mais simples, num certo sentido, no pareciam s-lo noutro (ver Kuper 1988). foi assim que, l pelo tempo da Primeira Grande Guerra, comearam a emergir os rumores de uma nova modalidade de mediao. s, porm, depois da segunda Guerra mundial que ela se afirmou como dominante; nessa altura, o recurso a uma metfora lingustica deu azo a um novo esquema de mediao: o interpretativismo. O etngrafo, ento, passou a procurar nos imponderveis da vida quotidiana a chave para interpretar os significados nela imersos e, com esta chave, realizava de seguida as suas comparaes mais abrangentes. Esse grande esquema continua hoje a ser dominante e uma das suas verses mais brilhantes est ainda em pleno florescimento: o discursivismo neo-foucaultiano. O problema que, conforme os grandes modelos comparativos dos meados do sculo (as chamadas grandes teorias) foram envelhecendo face evidncia etnogrfica, foi-se revelando tambm que a mediao entre o culturalmente especfico e o geral humanidade se ia fazendo menos e menos e a retrica ia crescentemente substituindo-se genuna comparao. Aps a Queda do muro de berlim, com a influncia crescente do culturalismo norte-americano, a tendncia a reduzir formas de vida a formas de discurso reduzir a Aco ao verbo , por muito que o conceito de discurso fosse manipulado, foi-se revelando mais e mais insatisfatria.12 Os problemas epistemolgicos que esta reduo discursivista levanta obrigam crescentemente os etngrafos a posies autodestrutivas, em que a relevncia cognitiva do prprio acto etnogrfico chega a ser posta em causa. vejamos, por exemplo, uma passagem do interessante livro que mrcio Goldman acaba de publicar sobre poltica e movimentos afro em ilhus.
fornecerei uma breve descrio da regio e da histria de ilhus. trata-se de uma descrio mais ou menos superficial e, eu arriscaria dizer, fenomenolgica, no sentido de que com ela que nos deparamos imediatamente ao chegar cidade e de que suspenderei qualquer juzo a respeito da sua possvel verdade objectiva. trata-se apenas aqui, por um lado, de fornecer ao leitor os elementos que inevitavelmente intervm na anlise propriamente etnogrfica e antropolgica que constitui o objectivo deste trabalho; por outro, trata-se de reconhecer que, se um contexto existe, ele s pode, ou s deve, ser apreendido por um antroplogo do ponto de vista de seus informantes,
12 vejam-se as tentativas de catherine lutz e lila Abu-lughod (1990).

206

jOO DE PiNA cAbrAl

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

o que faz com que a histria local e mesmo ilhus sejam, fundamentalmente, o que se convencionou designar categorias nativas. (2006: 150)

creio que o leitor poder justificadamente perguntar-se como pode o etngrafo/antroplogo captar as tais categorias nativas que descreve (e note-se: descreve e no transcreve13) sem recurso a uma verdade objectiva, isto , a um mundo partilhado por relao ao qual possa apreender quais os significados a que recorrem os habitantes de ilhus? sem essa triangulao implcita na ancoragem comum num mundo partilhado, como poder o etngrafo jamais saber descrever a perspectiva nativa? ficar sempre inevitavelmente prisioneiro de uma s e nica perspectiva: a sua. mas mais que isso, como diz mary migdley: Diferentes sociedades humanas, na verdade, tm em comum muitos elementos estruturais profundos. se no tivessem, nenhuma compreenso mtua seria possvel, e seria at impossvel fazer antropologia. (1991: 11-12)
cONclusO: ticA E rAciONAliDADE

Ora bem: este, se calhar seria o momento ajuizado para eu terminar. contudo, permitam-me o arrojo de fazer aqui um pequeno exerccio de futurismo. Em meados do sculo iv antes de cristo, o senhor shang Yang, principal conselheiro do rei de Qin o que seria pai do futuro Primeiro imperador da china fez a seguinte considerao:
Os que tm pensamentos de conhecimento independente sero infalivelmente apupados pelo povo. Os estpidos s conseguem ouvir falar das coisas que j se cumpriram, mas o homem sbio [ou nobre] v o que a vem antes mesmo que comece. (em clements 2006: 23)

ser, ento, que conseguimos fazer o papel do homem sbio ou nobre? O problema que s muito mais tarde que se vai poder saber quem era verdadeiramente sbio e quem era, afinal, um falso profeta. confrontados, porm, com os estertores barrocos do discursivismo culturalista norte-americano, como evitar procurar uma sada alternativa? De facto, parece claro que o modelo interpretativista de teoria etnogrfica que teve os seus dois maiores exponentes em Evans-Pritchard e clifford Geertz, encontra os seus limites na crtica ao sociocentrismo isto , a esse pressuposto que dominou todo o sculo XX de que as sociedades ou os grupos (j que

13 j que a descrio que o nosso ilustre colega faz de ilhus erudita e com uma eficincia retrica que o discurso dos seus informantes iletrados jamais poder ter.

ArOmAs DE urzE E DE lAmA

207

essa a categoria surda por trs do conceito americano de cultura14) sejam unidades estanques, fechadas sobre si mesmas, auto-estruturadas, com uma perspectiva ou um discurso isolveis e nicos. Na pista dos crticos ps-modernos (ver clifford 1988) ou de pensadores mais recentes como christina toren (2002), tornou-se comum nos anos 90 criticar os conceitos de sociedade e de cultura (ver ingold 1996). Estas crticas recusam, nas palavras de Kate crehan, o projecto antropolgico como [sendo] o estudo de sistemas autnomos com as suas histrias prprias geradas pela sua dinmica interna (2004: 72) e so geralmente muito convincentes, revelando-se especialmente relevantes nas suas implicaes para uma crtica da prtica etnogrfica (ver Pina cabral 2006a). contudo, os trunfos interpretativos que a antropologia acumulou mostram bem que no est em causa simplesmente abolir os conceitos de sociedade ou de cultura enquanto instrumentos heursticos. A suposio de que existem formas de vida historicamente situadas que possuem uma relativa sistematicidade interna e que se diferenciam relativamente por relao a outras, continua a ser til para a prtica da antropologia (mesmo em contextos globalizados como aqueles em que actualmente vivemos, onde a separao entre culturas se revela cada vez mais difcil de determinar empiricamente ver Pina cabral 2006b). urge criticar, porm, dois pressupostos centrais utilizao recente do conceito de cultura. Em primeiro lugar, o pressuposto de que tudo o que possvel conhecer dentro de uma cultura isto , a colonizao que o conceito antropolgico de cultura fez sobre as outras formas de conhecimento. Em segundo lugar, o pressuposto semitico segundo o qual a vida social seria constituda por uma teia de significados. contra estes pressupostos vejo duas objeces centrais. Em primeiro lugar, o pensamento de cada um de ns sem dvida marcado pela cultura em que nos inserimos mas (i) ele assenta sobre bases ticas mais profundas, que abrangem toda a humanidade (e at muitos animais), ultrapassando de longe as limitaes das convenes culturais; e (ii) as crenas de cada um de ns so constitudas de forma dinmica e aberta, ultrapassando de longe qualquer determinismo cultural ou qualquer sistema fechado de significados.15 Em segundo lugar, o pensamento humano no pode ser descrito unicamente por smbolos, regras ou conceitos; quando falamos de comportamentos sociais ou culturais estes no podem ser reduzidos a mensagens, porque integram determinantemente os meios ambientais dentro dos quais so constitudos e sem os quais no teriam contedo incluem aces, posies, objectos.
14 E que, nas utilizaes recentes, deve muito mais a uma herana weberiana, atravs da influncia de talcott Parsons nos seus orientandos clifford Geertz e David schneider, do que a essa suposta herana boasiana to mitologicamente enfatizada. 15 Para um tratamento do conceito de crena que pretende ultrapassar as justas dvidas levantadas por rodney Needham (1972), ver Pina cabral 2004.

208

jOO DE PiNA cAbrAl

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

Assim sendo, abre-se a porta para um novo universalismo, mas sobre que bases? A proposta que aqui vos deixo que as tentativas de sada a que estamos assistindo recentemente, tais como o cognitivismo de Pascal boyer (1993) ou do maurice bloch tardio (2005), ou ainda o renascer de uma antropologia biolgica so mais sinais da procura de sada do que caminhos efectivos para sair do impasse do interpretativismo. Penso que a sada em direco a um novo esquema de mediao est no reconhecimento de que as bases universais para a socialidade se encontram na tica, por um lado, e na racionalidade, por outro usando aqui esta expresso no sentido que lhe atribui Donald Davidson no seu livro Problems of rationality (2004). tendo j apresentado esta questo noutra ocasio (Pina cabral 2005), limitar-me-ei aqui a relembrar a posio do filsofo Emmanuel lvinas, segundo o qual a prpria ocorrncia de pensamento depende da existncia de seres humanos e esses no podem existir fora de uma relao social que, partida, j uma relao tica, por ser uma relao de dependncia mtua: A responsabilidade perante o Outro precede o pensamento. O encontro face-a-face inicial tico. (finkielkraut 1997: 15) Assim, por tica quero dizer essa relao de co-responsabilidade baseada no reconhecimento de identidade comum causada pela co-constituio das pessoas humanas; e uso a expresso para a diferenciar de moral, quer dizer, as regras de vida historicamente institudas e reconhecveis.16 Ora, se a moral difere da tica, no entanto, a fonte lgica da moral est na tica e a tica est sempre imanente moralidade instituda e culturalizada.17 Da mesma forma, por cultura quero dizer um sistema de formas de vida historicamente institudo e reconhecvel os usos e costumes de que so prticos, como diria barbosa; mas, por racionalidade quero dizer a capacidade que dois
16 uso o termo, portanto, de uma forma distinta (mas no dissociada) da que usa Peter singer no seu famoso Practical ethics onde, logo na primeira pgina (1999 [1993]: 1, 9), nos explica que usa as palavras ethics e morality como intermutveis (interchangeable). ver que tambm mary migdley no as distingue, apesar de reconhecer a existncia de uma diferena (1993: 3). Ela afirma mesmo que Diferentes sociedades humanas, na verdade, tm em comum muitos elementos estruturais profundos. [...] Entre esses elementos, o que joga um papel central o gnero de considerao e simpatia para com os outros generalizado pela regra de Ouro [trata aos outros como gostarias que te tratassem a ti], e se nos perguntarmos ser possvel existir uma cultura sem essa atitude? teremos mesmo dificuldade em imaginar como que tal coisa poderia sequer contar como cultura. (1993: 12) 17 tambm james faubion distingue entre moralidade e tica: A moralidade compreende todos esses cdigos e regras que estabelecem a conduta correcta e errada, o que deve (must) ou no, o que pode (ought) ou no ser feito. A tica, para foucault, envolve a avaliao que o self faz da sua relao com tais cdigos e regras, ou a sua aplicabilidade ou relevncia situacional. mais ainda, envolve a apreciao por parte do self da sua relao ao tipo de sujeito que ou que pode ser, a aplicabilidade e relevncia de um ou outro destes papis (role model) ou ideais caracteriolgicos. (2001:18) Apesar de se aproximar dos pontos de vista aqui expressos, esta definio, pela falta de clareza, revela-se pouco til para efeitos analticos. mais ainda, ela depende de um conceito de self que tende a ser excessivamente unitrio, remetendo para uma tradio individualista norte-americana.

ArOmAs DE urzE E DE lAmA

209

seres humanos tm de, por virtude da relao tica entre eles existente, progressivamente, irem partilhando compreenses sobre um mesmo mundo vivido. Ora, da mesma forma, a cultura no o mesmo que racionalidade, mas a fonte lgica da cultura encontra-se na racionalidade e est nela sempre imanente. Davidson insiste que a nica forma que temos para compreender um outro ser humano presumir que ele pode fazer sentido. Essa espcie de caridade interpretativa uma disposio para a acomodao racional que existe entre seres humanos em condies normais o outro lado da relao tica a que nos referimos anteriormente. De facto, como insiste o filsofo, no temos alternativa realizao dessa acomodao racional, j que as criaturas com pensamentos, valores e fala [i] tm que ser criaturas racionais, [ii] so necessariamente habitantes do mesmo mundo objectivo em que ns vivemos e [iii] partilham necessariamente connosco dos seus valores principais. (2004: 36) A questo no que ns atribumos racionalidade aos outros; a questo que, se eles no tivessem crenas, valores e formas de comunicao muito parecidas com as nossas, no seriam criaturas pensantes.
O ponto a destacar que a nossa capacidade de encontrar um terreno comum [para a interpretao] no subsequente compreenso, mas uma condio para ela. Este facto pode estar um pouco escondido pelo facto de ns geralmente percebermos mais ou menos a lngua de algum antes mesmo de falarmos com ele. isto promove a impresso de que, podemos assim, usando a lngua que compreendemos mutuamente, descobrir se partilhamos ou no a sua viso do mundo e as suas opinies bsicas. mas isso uma iluso. se compreendemos as suas palavras porque existe um terreno comum, uma forma de vida partilhada. (2004: 37)

Assim, as formas de vida que so as culturas/sociedades que os etngrafos descrevem no so mais do que variantes dessa forma de vida partilhada que a condio humana. Desfaz-se, pois, o mistrio de como que as pessoas de uma cultura podem compreender as de outra, de como que dois seres oriundos de sociedades distintas conseguem relacionar-se socialmente. Propem-se, assim, bases para a possibilidade do gesto etnogrfico: a porta que permite ao etngrafo entrar numa cultura desconhecida a porta da racionalidade e o mpeto que permite aos etnografados reconhecer no etngrafo um ser com o qual podem interagir o sentimento de co-responsabilidade tica. O processo assim iniciado, est claro, no teria qualquer possibilidade de sucesso se no fossem dois outros factores comuns: (i) um mundo experiencial comum (e por isso mesmo Evans-Pritchard enfatizava que era necessrio fazer as coisas que os etnografados faziam; no bastava ouvi-los falar ver 1976); (ii) as bases comuns da racionalidade como insiste o filsofo Donald Davidson, quando o que estudado o mental, ento as normas da coisa

210

jOO DE PiNA cAbrAl

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

observada tambm entram [em conta]. Quando o pensamento toma o pensamento como assunto, o observador s pode identificar o que est a estudar se o considerar racional isto , em consonncia com os seus prprios padres de racionalidade (2004: 98). A tentao para enfatizar a diferena cultural foi to forte na antropologia do sculo XX que a possibilidade do gesto etnogrfico chegou a ser posta em causa quando ele no mais, afinal, do que uma variante dos processos que permitem a interaco humana: a tica e a racionalidade. creio que, caso aceitemos esta proposta, poderemos prosseguir com a nossa tarefa etnogrfica, dirigindo-nos para uma nova concepo universalista da antropologia.

BIBLIOGRAFIA Nota: todas as passagens de obras aqui citadas em outras lnguas foram traduzidas para portugus pelo autor.
bArbOsA, Duarte, 1984 [c. 1516] Livro do oriente em Alm-Mar, Cdice Casanatense. os Por-

tugueses na ndia: Viagens, Aventuras, Conquista. introd. f. braudel et al. milo, bertrand & franco maria ricci. blOch, maurice, 2005, essays on Cultural transmission. Oxford, berg. bOYEr, Pascal (org.), 1993, Cognitive Aspects of religious symbolism. Nova iorque, cambridge university Press. chENG, franois, 1998, shitao, La saveur du Monde. Paris, Phbus. clEmENts, jonathan, 2006, the first emperor of China. Gloucestershire, sutton Publishing, Phoenix mill. cliffOrD, james, 1988, the Predicament of Culture: twentieth-Century ethnography, Literature, and Art. cambridge, mass., harvard university Press. crEhAN, Kate, 2004, gramsci, Cultura e Antropologia. lisboa, campo da comunicao. DAviDsON, Donald, 2004, Problems of rationality. Oxford, clarendon Press. EvANs-PritchArD, E. E., 1951, Kinship and Marriage Among the nuer. Oxford, clarendon Press. , (1976) some reminiscences and reflections on fieldwork em Witchcraft, oracles and Magic Among the Azande. Oxford, clarendon Press, pp. 240-254. fAubiON, james D., 2001, introduction em james faubion (org.) the ethics of Kinship: ethnographic inquiries. Oxford, rowman and littlefield. fiNKiElKrAut, Alain, 1984, the Wisdom of Love. londres, university of Nebraska Press. GOlDmAN, mrcio, 2006, Como funciona a Democracia. Uma teoria etnogrfica da Poltica. rio de janeiro, Org. 7letras. hAY, john, 1983, values and history in chinese painting, i: hsieh ho revisited em res 6 (fall).

ArOmAs DE urzE E DE lAmA

211

hOcArt, A. m., 1952, the Life-giving Myth and other essays. londres, methuen. iNGOlD, tim, editor, 1996, Key Debates in Anthropology. londres, routledge. KuPEr, Adam, 1988, the invention of Primitive society: transformations of an illusion. londres,

routledge.
lEirNEr, Piero de camargo, 2003, Hierarquia e individualismo em Louis Dumont. rio de

janeiro, zahar. lvi-strAuss, claude, 1974 [1955], la structure des mythes em Anthropologie structurale. Paris, Plon. lutz, catherine, e lila Abu-luGhOD (orgs.), 1990, Language and the Politics of emotion. cambridge, cambridge university Press. mEllO, Pedro homem de, 1986 [1969], Povo Que Lavas no rio. 2. ed. Pref. de jos rgio. Porto, braslia Editora. miDGlEY, mary, 1997, the origin of ethics em Peter singer (org.), A Companion to ethics. Oxford, blackwell. NEEDhAm, rodney, 1972, Belief, Language and experience. Oxford, blackwell. PiNA cAbrAl, joo de, 1989, filhos de Ado, filhas de eva: A Viso do Mundo Camponesa do Alto Minho. lisboa, D. Quixote. , 1991, os Contextos da Antropologia. lisboa, Difel. , 1993, Aromas de Urze e de Lama. lisboa, fragmentos, 1993. , 2004, Os albinos no morrem: crena e etnicidade no moambique ps-colonial em f. Gil, Pierre livet, e joo de Pina cabral (orgs.), o Processo da Crena. lisboa, Gradiva. , 2005, identidades inseridas: algumas divagaes sobre identidade, emoo e moralidade, em revista Portuguesa de Psicanlise 26 (1), lisboa, janeiro 2005, pp. 97-118 , 2006a, Anthropology challenged: notes for a debate, em Journal of the royal Anthropological institute 12 (3) p. 663-ss. , 2006b, reflexes finais em Antnia Pedroso de lima e ramon sarr (orgs.), terrenos Metropolitanos: ensaios sobre Produo etnogrfica. lisboa, imprensa de cincias sociais, pp. 177-190. rOchA PEiXOtO, A. A., 1990, etnografia Portuguesa. lisboa, D. Quixote. siNGEr, Peter, 1999 [1993], Practical ethics. cambridge, cambridge university Press. strAthErN, marilyn, 2006, A community of critics? thoughts on new knowledge, em Journal of the royal Anthropological institute 12 (1), pp. 191-209. tOrEN, christina, 2002, Anthropology as the whole science of what is to be human, em richard fox, e barbara King (orgs.), Anthropology Beyond Culture. Oxford, berg. viEirA, Padre Antnio, 1959, sermes. Porto, lello & irmos.

212

jOO DE PiNA cAbrAl

etnogrfica

maio de 2007

11 (1): 191-212

scents of heather and mud: reflections on the ethnographic gesture


Joo de Pina Cabral
instituto de cincias sociais pina.cabral@ics.ul.pt this essay deals with the ethnographic gesture that movement, both physical and intellectual, in the course of which the social scientist is socially decontextualized in order to re-contextualize himself in the field. this movement demands both creativity and dynamism (engenho) on his part. the processual ambiguity between identification and differentiation is essential, so that the lived world that is studied may be postulated as a possible human world before a number of other possible worlds. the ethnographer is necessarily confronted with questions concerning the relevance of the small scale interactions he studies for the understanding of the human condition as a whole: a problem of scales which require mediation. At the end, the article argues for a new universalist outlook for anthropology.
KEYWOrDs:

Ethnography, human condition, symbolic mediation, dead children.