Sartre, Ltre et le nant Ma mort

Jean-Paul Sartre Ltre et le nant

Quatrime partie AVOIR, FAIRE ET TRE Chapitre premier

tre et faire : la libert

II. Libert et facticit : La Situation E) Ma mort [p. 615] Aprs que la mort ait paru linhumain par excellence puisque ctait ce quil y a de lautre ct du mur , on sest avis tout coup de la considrer dun tout autre point de vue, cest--dire comme un vnement de la vie humaine. Ce changement sexplique fort bien : la mort est un terme et tout terme (quil soit final ou initial), est un Janus bifrons : soit quon lenvisage comme adhrent au nant dtre qui limite le processus considr, soit, au contraire, quon le dcouvre comme agglutin la srie quil termine, tre appartenant un processus existant et dune certaine faon constituant sa signification. Ainsi laccord final dune mlodie regarde par tout un ct vers le silence, cest--dire vers le nant de son qui suivra la mlodie ; en un sens il est fait avec du silence, puisque le silence qui suivra est dj prsent dans laccord de rsolution comme sa signification. Mais par tout un autre ct il adhre ce plenum dtre quest la mlodie envisage sans lui cette mlodie resterait en lair, et cette indcision finale remonterait contre-courant de note en note pour confrer chacune delles un caractre inachev. La mort a toujours t tort ou raison, cest ce que nous ne pouvons encore dterminer considre comme le terme final de la vie humaine. En tant que telle, il tait naturel quune philosophie surtout proccupe de prciser la position humaine par rapport linhumain absolu qui lentoure, considrt dabord la mort comme une porte ouverte sur le nant de ralit-humaine, que ce nant ft dailleurs la cessation absolue dtre ou lexistence sous une forme non-humaine. Ainsi, pourrons-nous dire quil y a eu en corrlation, avec les grandes thories ralistes une conception raliste de la mort, dans la mesure o celle-ci apparaissait comme un contact immdiat avec le non-humain ; par l elle chappait lhomme, en mme temps quelle le faonnait avec de labsolu non-humain. Il ne se pouvait pas, bien entendu, quune conception idaliste et humaniste du rel tolrt que lhomme rencontrt linhumain, ft-ce comme sa limite. Il et suffi alors, en effet, de se placer du point de vue de cette limite pour clairer lhomme dun jour non-humain1. La tentative idaliste pour rcuprer la mort na pas t primitivement le fait de philosophes, mais celui de potes comme Rilke ou de romanciers comme Malraux. Il suffisait de considrer la mort comme ternie ultime appartenant la srie. Si la srie rcupre ainsi son terminus ad quem prcisment cause de cet ad qui en marque lintriorit, la mort comme fin de la vie sintriorise et shumanise ; lhomme ne peut plus rencontrer que de lhumain ; il ny a plus dautre ct de la vie, et la mort est un phnomne humain, cest le phnomne ultime de la vie, vie encore. Comme telle, elle influence contre-courant la vie entire ; la vie se limite avec de la vie, elle devient comme le monde einsteinien finie mais illimite , la mort devient le sens de la vie comme laccord de rsolution est le sens de la mlodie ; il ny a rien l de miraculeux : elle est un terme de la srie considre et, on le sait, chaque terme dune srie est toujours prsent tous les termes de la srie. Mais la mort ainsi rcupre ne demeure pas simplement humaine, elle devient mienne ; en sintriorisant, eue sindividualise ; ce nest plus le grand inconnaissable qui limite lhumain mais cest le phnomne de ma vie personnelle qui fait de cette vie une vie unique, cest--dire une vie qui ne recommence pas, o lon ne reprend jamais son coup. Par l je deviens responsable, de ma mort comme de ma vie. Non pas du phnomne empirique et contingent de mon trpas, mais de ce caractre de finitude qui fait que ma vie, comme ma mort, est ma vie. Cest en ce sens que Rilke sefforce de montrer que la fin de chaque homme ressemble sa vie, parce que toute la vie individuelle a t prparation de cette fin ; en ce sens que Malraux, dans les Conqurants , montre que la culture europenne, en donnant certains Asiatiques le sens de leur mort, les pntre soudain de cette vrit dsesprante et enivrante que la vie est unique . Il tait rserv Heidegger de donner une forme philosophique cette humanisation de la mort : si, en effet, le Dasein ne subit rien, prcisment parce quil est projet et anticipation, il doit tre anticipation et projet de sa propre mort comme possibilit de ne plus raliser de prsence dans le monde. Ainsi la mort est devenue la possibilit propre du Dasein, ltre de la ralit-humaine se dfinit comme Sein zum Tode . En tant que Dasein dcide de son projet vers la mort, il ralise la libert-pour-mourir et se constitue lui-mme comme totalit par le libre choix de la finitude. Une semblable thorie, ce quil parait dabord, ne peut que nous sduire : en intriorisant la mort, elle sert nos propres desseins ; cette limite apparente de notre libert, en sintriorisant, est rcupre par la libert.
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. Voir par exemple, le platonisme raliste de Morgan, dans Sparkenbrook .

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Pourtant ni la commodit de ces vues, ni la part incontestable de vrit quelles renferment ne doivent nous garer. Il faut reprendre du dbut lexamen de la question. Il est certain que la ralit-humaine, par qui la mondanit vient au rel, ne saurait rencontrer linhumain ; le concept dinhumain lui-mme est un concept dhomme. Il faut donc abandonner tout espoir, mme si en-soi la mort tait un passage un absolu non-humain, de la considrer comme une lucarne sur cet absolu. La mort ne nous rvle rien que sur nous"mme et dun point de vue humain. Cela signifie-t-il quelle appartient a priori la ralit humaine ? Ce quil faut noter tout dabord cest le caractre absurde de la mort. En ce sens, toute tentation de la considrer comme un accord de rsolution au terme dune mlodie, doit tre rigoureusement carte. On a souvent dit que nous tions dans la situation dun condamn, parmi des condamns, qui ignore le jour de son excution, mais qui voit excuter chaque jour ses compagnons de gele. Ce nest pas tout fait exact : il faudrait plutt nous comparer un condamn mort qui se prpare bravement au dernier supplice, qui met tous ses soins faire belle figure sur lchafaud et qui, entre temps, est enlev par une pidmie de grippe espagnole. Cest ce que la sagesse chrtienne a compris, qui recommande de se prparer la mort comme si elle pouvait survenir toute heure. Ainsi espre-t-on la rcuprer en la mtamorphosant en mort attendue . Si le sens de notre vie devient lattente de la mort, en effet, celle-ci ne peut, en survenant, que poser son sceau sur la vie. Cest au fond ce quil y a de plus positif dans la dcision rsolue (Entschlossenheit) de Heidegger. Malheureusement ce sont l des conseils plus faciles donner suivre, non pas cause dune faiblesse naturelle la ralit-humaine ou dun pro-jet originel dinauthenticit, mais de la mort elle-mme. On peut, en effet attendre une mort particulire, mais non pas la mort. Le tour de passe-passe ralis par Heidegger est assez facile dceler : il commence par individualiser la mort de chacun de nous, en nous indiquant quelle est la mort dune personne, dun individu la seule chose que personne ne puisse faire pour moi ensuite de quoi il utilise cette individualit incomparable quil a confre la mort partir du Dasein pour individualiser le Dasein luimme : cest en se projetant librement vers sa Possibilit ultime que le Dasein accdera lexistence authentique et sarrachera la banalit quotidienne pour atteindre lunicit irremplaable de la personne. Mais il y a l un cercle. comment, en effet, prouver que la mort a cette individualit et le pouvoir de la confrer. Certes, si la mort est dcrite comme ma mort, je puis lattendre : cest une possibilit caractrise et distincte. Mais la mort qui me frappera est-elle ma mort ? Tout dabord il est parfaitement gratuit de dire que mourir est la seule chose que personne ne puisse faire pour moi . Ou plutt il y a l une mauvaise foi vidente dans le raisonnement : si lon considre, en effet, la mort comme possibilit ultime et subjective, vnement qui ne concerne que le pour-soi, il est vident que nul ne peut mourir pour moi. Mais alors il suit de l quaucune de mes possibilits, prise de ce point de vue qui est celui du Cogito quelle soit prise dans une existence authentique ou inauthentique ne peut tre projete par un autre que moi. Nul ne peut aimer pour moi, si lon entend par l, faire ces serments qui sont mes serments, prouver les motions (si banales soient-elles), qui sont mes motions. Et le mes ne concerne nullement ici une personnalit conquise sur la banalit quotidienne (ce qui permettrait Heidegger de nous rtorquer quil faut justement que je sois libre pour mourir pour quun amour que jprouve soit mon amour et non lamour en moi de On mais tout simplement cette ipsit que Heidegger reconnat expressment tout Dasein quil existe sur le mode authentique ou inauthentique lorsquil dclare que Dasein ist je meines . Ainsi, de ce point de vue, lamour le plus banal est, comme la mort, irremplaable et unique : nul ne peut aimer pour moi. Que si, au contraire, on considre mes actes dans le monde, du point de vue de leur fonction, de leur efficience et de leur rsultat, il est certain que lAutre peut toujours faire ce que je fais : sil sagit de rendre cette femme heureuse, de sauvegarder sa vie ou sa libert, de lui donner les moyens de faire son salut, ou simplement de raliser avec elle un foyer, de lui faire des enfants , si cest l ce quon appelle aimer, alors un autre pourra aimer ma place, il pourra mme aimer pour moi : cest le sens mme de ces sacrifices, conts mille fois dans les romans sentimentaux qui nous montrent le hros amoureux, souhaitant le bonheur de la femme quil aime et seffaant devant son rival parce que celui-ci saura laimer mieux que lui . Ici le rival est nommment charg daimer pour, car aimer se dfinit simplement comme rendre heureux par lamour quon lui porte . Et il en sera ainsi de toutes mes conduites. Seulement ma mort rentrera aussi dans cette catgorie : si mourir cest mourir pour difier, pour tmoigner, pour la patrie, etc., nimporte qui peut mourir ma place comme dans la chanson, o lon tire la courte paille celui qui est mang. En un mot il ny a aucune vertu personnalisante qui soit particulire ma mort. Bien au contraire, elle ne devient ma mort que si je me place dj dans la perspective de la subjectivit ; cest ma subjectivit, dfinie par le Cogito prrflexif, qui fait de ma mort un irremplaable subjectif et non la mort qui donnerait lipsit irremplaable mon pour-soi. En ce cas la mort ne saurait se caractriser parce quelle est mort comme ma mort et, par suite, sa structure essentielle de mort ne suffit pas faire delle cet vnement personnalis et qualifi quon peut attendre. Mais, en outre, la mort ne saurait aucunement tre attendue, si elle nest pas trs prcisment dsigne comme ma condamnation mort (lexcution qui aura lieu dans huit jours, lissue de ma maladie que je sais prochaine et brutale, etc.), car elle nest autre que la rvlation de labsurdit de toute attente, ft-ce justement de son attente. En premier lieu, en effet il faudrait distinguer soigneusement deux sens du verbe attendre quon a

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continu de confondre ici : sattendre la mort nest pas attendre la mort. Nous ne pouvons attendre quun vnement dtermin que des processus galement dtermins sont en train de raliser. Je peux attendre larrive du train de Chartres, parce que je sais quil a quitt la gare de Chartres et que chaque tour de roue le rapproche de la gare de Paris. Certes, il peut prendre du retard, un accident peut mme se produire : mais il nen demeure pas moins que le processus lui-mme, par lequel lentre en gare se ralisera, est en cours et les phnomnes qui peuvent retarder ou supprimer cette entre en gare, signifient seulement ici que le processus nest quun systme relativement clos, relativement isol et quil est en fait plong dans un univers structure fibreuse , comme dit Meyerson. Aussi puis-je dire que jattends Pierre et que je mattends ce que son train ait du retard . Mais prcisment la possibilit de ma mort signifie seulement que je ne suis biologiquement quun systme relativement clos, relativement isol, elle marque seulement lappartenance de mon corps la totalit des existants. Elle est du type du retard probable des trains, non du type de larrive de Pierre. Elle est du ct de lempchement imprvu, inattendu, dont il faut toujours tenir compte, en lui conservant son caractre spcifique dinattendu, mais quon ne peut attendre, car il se perd de lui-mme dans lindtermin. En admettant, en effet, que les facteurs se conditionnent rigoureusement, ce qui nest mme pas prouv et requiert donc une option mtaphysique, leur nombre est infini et leurs implications infiniment infinies ; leur ensemble ne constitue pas un systme, au moins du point de vue considr, leffet envisag ma mort ne saurait tre prvu pour aucune date ni par consquent attendu. Peut-tre, pendant que jcris paisiblement en cette chambre, ltat de lunivers est-il tel que ma mort sest considrablement rapproche ; mais peut-tre, au contraire, vient-elle de sloigner considrablement. Si jattends, par exemple, un ordre de mobilisation, je puis considrer que ma mort est prochaine, cest--dire que les chances dune mort prochaine ont considrablement augment ; mais il se peut justement quau mme moment une confrence internationale se soit runie en secret et quelle ait trouv le moyen de prolonger la paix. Ainsi ne puis-je dire que la minute qui passe me rapproche de la mort. Il est vrai quelle men rapproche si je considre tout fait en gros, que ma vie est limite. Mais, lintrieur de ces limites, trs lastiques (je puis mourir centenaire ou trente-sept ans, demain), je ne puis savoir si elle me rapproche ou mloigne de ce terme, en effet. Cest quil y a une diffrence considrable de qualit entre la mort la limite de la vieillesse ou la mort soudaine qui nous anantit dans lge mr ou dans la jeunesse. Attendre la premire, cest accepter que la vie soit une entreprise limite, une manire entre autres de choisir la finitude et lire nos fins sur le fondement de la finitude. Attendre la seconde, ce serait attendre que ma vie soit une entreprise manque. Sil nexistait que des morts de vieillesse (ou par condamnation explicite), je pourrais attendre ma mort. Mais prcisment le propre de la mort, cest quelle peut toujours surprendre avant terme ceux qui lattendent telle ou telle date. Et si la mort de vieillesse peut se confondre avec la finitude de notre choix et, par suite, se vivre comme laccord de rsolution de notre vie (on nous donne une tche et on nous donne du temps pour la remplir), la mort brusque, au contraire, est telle quelle ne saurait aucunement sattendre, car elle est indtermine et on ne peut lattendre aucune date, par dfinition : elle comporte toujours, en effet, la possibilit que nous mourions par surprise avant la date attendue et, par consquent, que notre attente soit comme attente une duperie, ou que nous survivions cette date et, comme nous ntions que cette attente, que nous nous survivions nous-mme. Comme, dailleurs, la mort brusque nest qualitativement diffrente de lautre que dans la mesure o nous vivons lune ou lautre, comme, biologiquement, cest--dire du point de vue de lunivers, elles ne diffrent aucunement quant leurs causes et aux facteurs qui les dterminent, lindtermination de lune rejaillit en fait sur lautre ; cela signifie quon ne peut que par aveuglement ou mauvaise foi attendre une mort de vieillesse. Nous avons, en effet, toutes les chances de mourir avant davoir rempli notre tche ou, au con. traire, de lui survivre. Il y a donc un nombre de chances trs faible pour que notre mort se prsente, comme celle de Sophocle, par exemple, la manire dun accord de rsolution. Mais si cest seulement la chance qui dcide du caractre de notre mort, et, donc, de notre vie, mme la mort qui ressemblera le plus une fin de mlodie ne peut tre attendue comme telle ; le hasard, en en dcidant, lui te tout caractre de fin harmonieuse. Une fin de mlodie, en effet, pour confrer son sens la mlodie, doit maner de la mlodie elle-mme. Une mort comme celle de Sophocle ressemblera donc un accord de rsolution mais nen sera point une, tout juste comme lassemblage de lettres form par la chute de quelques cubes ressemblera peut-tre un mot, mais nen sera point un. Ainsi, cette perptuelle apparition du hasard au sein de mes projets ne peut tre saisie comme ma possibilit, mais, au contraire, connue la nantisation de toutes mes possibilits, nantisation qui elle-mme ne fait plus partie de mes possibilits. Ainsi, la mort nest pas ma possibilit de ne plus raliser de prsence dans le monde, mais une nantisation toujours possible de mes possibles, qui est hors de mes possibilits. Cest dailleurs ce qui peut sexprimer dune faon un peu diffrente, en partant de la considration des significations. La ralit humaine est signifiante, nous le savons. Cela veut dire quelle se fait annoncer ce quelle est par ce qui nest pas ou, si lon prfre, quelle est venir soi-mme. Si donc elle est perptuellement engage dans son propre futur, cela nous entrane dire quelle attend confirmation de ce futur. En tant que futur, en effet, lavenir est presquisse dun prsent qui sera ; on se remet dans les mains de ce prsent qui, seul, titre de prsent, doit pouvoir confirmer ou infirmer la signification presquisse que je suis. Comme ce prsent sera lui-mme libre reprise du pass la lumire dun nouveau futur, nous ne saurions le dterminer, mais

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seulement le pro-jeter et lattendre. Le sens de ma conduite actuelle, cest ladmonestation que je veux faire subir telle personne qui ma gravement offens. Mais que sais-je si cette admonestation ne se transformera pas en balbutiements irrits et timides et si la signification de ma conduite prsente ne se transformera pas au pass ? La libert limite la libert, le pass tire son sens du prsent. Ainsi, comme nous lavons montr, sexplique ce paradoxe que notre conduite actuelle nous est la fois totalement translucide (cogito prrflexif) et, la fois, totalement masque par une libre dtermination que nous devons attendre : ladolescent est la fois parfaitement conscient du sens mystique de ses conduites, et, la fois, doit sen remettre tout son futur pour dcider sil est en train de passer par une crise de pubert ou de sengager pour de bon dans la voie de la dvotion. Ainsi, notre libert ultrieure en tant quelle est non pas notre actuelle possibilit. mais le fondement de possibilits que nous ne sommes pas encore, constitue comme une opacit en pleine translucidit, quelque chose comme ce que Barrs appelait le mystre en pleine lumire . De l cette ncessit pour nous de nous attendre. Notre vie nest quune longue attente : attente de la ralisation de nos fins, dabord (tre engag dans une entreprise, cest en attendre lissue), attente de nous-mme surtout (mme si cette entreprise est ralise, mme si jai su me faire aimer, obtenir telle distinction, telle faveur, reste dterminer la place, le sens et la valeur de cette entreprise mme dans ma vie). Cela ne provient pas dun dfaut contingent de la nature humaine, dune nervosit qui nous empcherait de nous limiter au prsent et qui pourrait tre corrige par lexercice, mais de la nature mme du pour-soi qui est dans la mesure o il se temporalise. Aussi faut-il considrer notre vie comme tant faite non seulement dattentes, mais dattentes dattentes qui attendent elles-mmes des attentes. Cest l la structure mme de lipsit : tre soi, cest venir soi. Ces attentes videmment comportent toutes une rfrence un terme ultime qui serait attendu sans plus rien attendre. Un repos qui serait tre et non plus attente dtre. Toute la srie est suspendue ce terme ultime qui nest jamais donn, par principe et qui est la valeur de notre tre, cest-dire, videmment, une plnitude du type en-soi, pour-soi . par ce terme ultime, la. reprise de notre pass serait faite une fois pour toutes ; nous saurions pour toujours si telle preuve de jeunesse a t fructueuse ou nfaste, si telle crise de pubert tait caprice ou relle prformation de mes engagements ultrieurs, la courbe de notre vie serait fixe pour toujours. En un mot, le compte serait arrt. Les chrtiens ont essay de donner la mort comme ce terme ultime. Le R. P. Boisselot, dans une conversation prive quil eut avec moi, me donnait entendre que le Jugement dernier , ctait prcisment cet arrt du compte, qui fait quon ne peut plus reprendre son coup et quon est enfin ce quon a t, irrmdiablement. Mais il y a l une erreur analogue celle que nous signalions plus haut chez Leibniz, encore quelle se place lautre bout de lexistence. Pour Leibniz, nous sommes libres, puisque tous nos actes dcoulent de notre essence. Il suffit cependant que notre essence nait point t choisie par nous pour que toute cette libert de dtail recouvre une totale servitude : Dieu a choisi lessence dAdam. Inversement, si cest larrt du compte qui donne son sens et sa valeur notre vie, peu importe que tous les actes dont est faite la trame de notre vie aient t libres : le sens mme nous en chappe si nous ne choisissons pas nous-mme le moment o le compte sarrtera. Cest ce qua bien senti lauteur libertin dune anecdote dont Diderot sest fait lcho. Deux frres comparaissent au tribunal divin, le jour du jugement. Le premier dit Dieu : Pourquoi mas-tu fait mourir si jeune ? et Dieu rpond : Pour te sauver. Si tu avais vcu plus longtemps, tu aurais, commis un crime, comme ton frre. Alors, le frre demande son tour : Pourquoi mas-tu fait mourir si vieux ? Si la mort nest pas libre dtermination de notre tre, elle ne saurait terminer notre vie : une minute de plus ou de moins et tout change peut-tre ; si cette minute est ajoute ou te mon compte, mme en admettant que je lemploie librement, le sens de ma vie mchappe. Or, la mort chrtienne vient de Dieu : il choisit notre heure ; et, dune faon gnrale, je sais clairement que, mme si cest moi qui fais, en me temporalisant, quil y ait en gnral des minutes et des heures, la minute de ma mort nest pas fixe par moi : les squences de lunivers en dcident. Sil en est ainsi, nous ne pouvons mme plus dire que la mort confre un sens du dehors la vie : un sens ne peut venir que de la subjectivit mme. Puisque la mort ne parait pas sur le fondement de notre libert, elle ne peut quter la vie toute signification. Si je suis attente dattentes dattente et si, dun coup lobjet de mon attente dernire et celui qui attend sont supprims, lattente en reoit rtrospectivement le caractre dabsurdit. Trente ans ce jeune homme a vcu dans lattente dtre un grand crivain ; mais cette attente elle-mme ne se suffisait pas : elle serait obstination vaniteuse et insense, ou comprhension profonde de sa valeur selon les livres quil crirait. Son premier livre est paru, mais, lui seul, que signifie-t-il ? Cest un livre de dbut. Admettons quil soit bon : il ne prend son sens que par lavenir. Sil est unique, il est la fois inauguration et testament. Il navait quun livre crire, il est limit et cern par son oeuvre ; il ne sera pas un grand crivain . Si le roman prend sa place dans une srie mdiocre, cest un accident . Sil est suivi dautres livres meilleurs il peut classer son auteur au premier rang. Mais voici justement que la mort frappe lcrivain, au moment mme o il sprouve anxieusement pour savoir sil aura ltoffe dcrire un autre ouvrage, au moment o il sattend. Cela suffit pour que tout tombe dans lindtermin : je ne puis dire que lcrivain mort est lauteur dun seul livre (au sens o il naurait eu quun seul livre crire) ni non plus quil en a crit plusieurs (puisque, en fait, un seul est paru). Je ne puis rien dire : supposons Balzac mort avant les Chouans, il resterait lauteur de quelques excrables romans daventures. Mais, du coup, lattente mme que ce jeune mort fut, cette attente dtre un grand homme, perd toute espce de signification : elle nest ni aveuglement ttu et vaniteux, ni

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vritable sens de sa propre valeur, puisque rien, jamais, nen dcidera. Il ne servirait rien, en effet, de tenter den dcider en considrant les sacrifices quil a consentis son art, la vie obscure et rude quil a consenti mener : tant de mdiocres ont eu la force de faire de semblables sacrifices. Au contraire, la valeur finale de ces conduites reste dfinitivement en suspens ; ou, si lon prfre, lensemble conduites particulires, attentes, valeurs tombe dun coup dans labsurde. Ainsi, la mort nest jamais ce qui donne son sens la vie : cest au contraire ce qui lui te par principe toute signification. Si nous devons mourir, notre vie na pas de sens parce que ses problmes ne reoivent aucune solution et parce que la signification mme des problmes demeure indtermine. Il serait vain de recourir au suicide pour chapper cette ncessit. Le suicide ne saurait tre considr comme une fin de vie dont je serais le propre fondement. tant acte de ma vie, en effet, il requiert lui-mme une signification que seul lavenir peut lui donner ; mais comme il est le dernier acte de ma vie, il se refuse cet avenir ; ainsi demeure-t-il totalement indtermin. Si jchappe la mort, en effet, ou si je me manque , ne jugerai-je pas plus tard mon suicide comme une lchet ? Lvnement ne pourra-t-il pas me montrer que dautres solutions taient possibles ? Mais comme ces solutions ne peuvent tre que mes propres projets, elles ne peuvent apparatre que si je vis. Le suicide est une absurdit qui fait sombrer ma vie dans labsurde. Ces remarques, on le notera, ne sont pas tires de la considration de la mort, mais, au contraire, de celle de la vie ; cest parce que le pour-soi est ltre pour qui ltre est en question dans son tre, cest parce que le poursoi est ltre qui rclame toujours un aprs, quil ny a aucune place pour la mort dans ltre quil est pour-soi. Que pourrait donc signifier une attente de la mort, si ce nest lattente dun vnement indtermin qui rduirait toute attente labsurde, y compris celle mme de la mort ? Lattente de la mort se dtruirait elle-mme, car elle serait ngation de toute attente. Mon pro-jet vers une mort est comprhensible (suicide, martyre, hrosme), mais non le projet vers ma mort comme possibilit indtermine (le ne plus raliser de prsence dans le monde, car ce projet serait destruction de tous les projets. Ainsi, la mort ne saurait tre ma possibilit propre ; elle ne saurait mme pas tre une de mes possibilits. Dailleurs, la mort, en tant quelle peut se rvler moi, nest pas seulement la nantisation toujours possible de mes possibles nantisation hors de mes possibilits elle nest pas seule. ment le projet qui dtruit tous les projets et qui se dtruit lui-mme, limpossible destruction de mes attentes : elle est le triomphe du point de vue dautrui sur le point de vue que je suis sur moi-mme. Cest sans doute ce que Malraux entend, lorsquil crit de la mort, dans lEspoir, quelle transforme la vie en destin . La mort, en effet, nest que par son ct ngatif nantisation de mes possibilits : comme, en effet, je ne suis mes possibilits que par nantisation de ltre-en-soi que jai tre, la mort comme nantisation dune nantisation est Position de mon tre comme ensoi, ail sens o, pour Hegel, la ngation dune ngation est affirmation. Tant que le pour-soi est en vie , il dpasse son pass vers son avenir et le pass est ce que le pour-soi a tre. Lorsque le pour-soi cesse de vivre , ce pass ne sabolit pas pour autant : la disparition de ltre nantisant ne le touche pas dans son tre qui est du type de len-soi ; il sabme dans len-soi. Ma vie tout entire est, cela signifie non point quelle est une totalit harmonieuse, mais quelle a cess dtre son propre sursis et quelle ne peut plus se changer par la simple conscience quelle a delle-mme. Mais, tout au contraire, le sens dun phnomne quelconque de cette vie est fix dsormais, non par lui-mme, mais par cette totalit ouverte quest la vie arrte. Ce sens, titre primaire et fondamental, est absence de sens, nous F avons vu. Mais, titre secondaire et driv, mille chatoiements, mille irisations de sens relatifs peuvent se jouer sur cette absurdit fondamentale dune vie morte . Par exemple, quelle quen ait t la vanit ultime, il reste que la vie de Sophocle a t heureuse, que la vie de Balzac a t prodigieusement laborieuse, etc. Naturellement, ces qualifications gnrales peuvent tre serres de plus prs ; nous pouvons risquer une description, une analyse, en mme temps quune narration de cette vie. Nous obtiendrons des caractres plus distincts ; par exemple, nous pourrons dire de telle morte, comme Mauriac dune de ses hrones, quelle a vcu en dsespre prudente ; nous pourrions saisir le sens de lme de Pascal (cest--dire de sa vie intrieure) comme somptueux et amer , ainsi que lcrivait Nietzsche. Nous pouvons aller jusqu qualifier tel pisode de lchet on dindlicatesse , sans perdre de vue, toutefois, que larrt contingent de cet tre-en-perptuel-sursis quest le pour-soi vivant permet seul et sur le fondement dune absurdit radicale de confrer le sens relatif lpisode considr et que ce sens est une signification essentiellement provisoire dont le provisoire est accidentellement pass au dfinitif. Mais ces diffrentes explications du sens de la vie de Pierre avaient pour effet, lorsque ctait Pierre lui-mme qui les oprait sur sa propre vie, den changer la signification et lorientation, car toute description de sa propre vie, lorsquelle est tente par le pour-soi est pro-jet de soi par del cette vie et, comme le projet altrant est, du mme coup, agglomr la vie quil altre, cest la propre vie de Pierre qui mtamorphosait son sens en se temporalisant continment. Or, prsent que sa vie est morte, seule la mmoire de lAutre peut empcher quelle se recroqueville dans sa plnitude en soi en coupant toutes ses amarres avec le prsent. La caractristique dune vie morte, cest que cest une vie dont lAutre se fait le gardien. Cela ne signifie pas simplement que lAutre retient la vie du disparu en en effectuant une reconstitution explicite et cognitive. Bien au contraire, une semblable reconstitution nest quune des attitudes possibles de lautre par rapport la vie morte et, par suite, le caractre vie reconstitue (dans le milieu familial par les souvenirs des proches, dans le milieu historique) est un destin

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particulier qui vient marquer certaines vies lexclusion dautres. Il en rsulte ncessairement que la qualit oppose vie tombe dans loubli reprsente aussi un destin spcifique et descriptible qui vient de certaines vies partir de lautre. tre oubli, cest faire lobjet dune attitude de lautre et dune dcision implicite dAutrui. tre oubli, cest, en fait, tre apprhend rsolument et pour toujours comme lment fondu dans une masse (les grands fodaux du XIIIe sicle , les bourgeois whigs du XVIIIe, les fonctionnaires sovitiques , etc.), ce nest nullement sanantir, mais cest perdre son existence personnelle pour tre constitue avec dautres en existence collective. Ceci nous montre bien ce que nous dsirions prou-ver, cest que lautre ne saurait tre dabord sans contact avec les morts pour dcider ensuite (ou pour que les circonstances dcident) quil aurait telle ou telle relation avec certains morts particuliers (ceux quil a connus de leur vivant, ces grands morts , etc.). En ralit, la relation aux morts tous les morts est une structure essentielle de la relation fondamentale que nous avons nomme tre-pour-autrui . Dans son surgissement ltre, le pour-soi doit prendre position par rapport aux morts ; son projet initial les organise en larges masses anonymes ou en individualits distinctes ; et ces masses collectives, comme ces individualits, il dtermine leur recul ou leur proximit absolue, il dplie des distances temporelles delles lui en se temporalisant, tout comme Il dplie les distances spatiales partir de ses entours ; en se faisant annoncer par sa fin ce quil est, il dcide de limportance propre des collectivits ou des individualits disparues ; tel groupe qui sera strictement anonyme et amorphe pour Pierre, sera spcifi et structur pour moi ; tel autre purement uniforme pour moi, laissera paratre pour Jean certaines de ses composantes individuelles. Byzance, Rome, Athnes, la deuxime Croisade, la Convention, autant dimmenses ncropoles que je puis voir de loin ou de prs, dune vue cavalire ou dtaille, suivant la position que je prends, que je suis au point quil nest pas impossible pour peu quon lentende comme il faut de dfinir une personne par ses morts, cest--dire par les secteurs dindividualisation ou de collectivisation quelle a dtermins dans la ncropole, par les routes et les sentiers quelle a tracs, par les enseignements quelle a dcid de se faire donner, par les racines quelle y a pousses. Certes, les morts nous choisissent, mais il faut dabord que nous les ayons choisis. Nous retrouvons ici le rapport originel qui unit la facticit la libert ; nous choisissons notre attitude envers les morts, mais il ne se peut pas que nous nen choisissions pas une. Lindiffrence lgard des morts est une attitude parfaitement possible (on en trouverait des exemples chez les heimatlos , chez certains rvolutionnaires ou chez des individualistes). Mais cette indiffrence qui consiste faire re-mourir les morts est une conduite parmi dautres vis--vis deux. Ainsi, de par sa facticit mme, le pour-soi est jet dans une entire responsabilit vis--vis des morts ; il est oblig de dcider librement de leur sort. En particulier, lorsquil sagit des morts qui nous entourent, il ne se peut pas que nous ne dcidions pas explicitement ou implicitement du sort de leurs entreprises ; cela est manifeste lorsquil sagit du fils qui reprend lentreprise de son pre ou du disciple qui reprend lcole et les doctrines de son matre. Mais, bien que le lien soit moins clairement visible dans bon nombre de circonstances, cela est vrai aussi dans tous les cas o le mort et le vivant considrs appartiennent la mme collectivit historique et concrte. Cest moi, ce sont les hommes de ma gnration qui dcident du sens des efforts et des entreprises de la gnration antrieure, soit quils reprennent et continuent leurs tentatives sociales et politiques, soit quils ralisent dcidment une cassure et rejettent les morts dans linefficience. Nous lavons vu, cest lAmrique de 1917 qui dcide de la valeur et du sens des entreprises de Lafayette. Ainsi, de ce point de vue, apparat clairement la diffrence entre la vie et la mort : la vie dcide de son propre sens, parce quelle est toujours en sursis, elle possde par essence un pouvoir dauto-critique et dautomtamorphose qui fait quelle se dfinit comme un pas-encore ou quelle est, si lon veut, comme changement de ce quelle est. La vie morte ne cesse pas pour cela de changer et, pourtant, elle est faite. Cela signifie que, pour elle, les jeux sont faits et quelle subira dsormais ses changements sans en tre aucunement responsable. Il ne sagit pas seulement pour elle dune totalisation arbitraire et dfinitive ; il sagit, en outre, dune transformation radicale ; rien ne peut plus lui arriver de lintrieur, elle est entirement close, on ny peut plus rien faire entrer ; mais son sens ne cesse point dtre modifi, du dehors. Jusqu la mort de cet aptre de la paix, le sens de ses entreprises (folie ou sens profond du rel, russite ou chec) tait entre ses mains ; tant que je serai l, il ny aura pas de guerre . Mais dans la mesure o ce sens dpasse les bornes dune simple individualit, dans la mesure o la personne se fait annoncer ce quelle est par une situation objective raliser (la paix en Europe), la mort reprsente une totale dpossession : cest lAutre qui dpossde lAptre de la paix du sens mme de ses efforts et, donc, de son tre, en se chargeant, en dpit de lui-mme et par son surgissement mme, de transformer en chec ou en russite, en folie ou en intuition de gnie, lentreprise mme par quoi la personne se faisait annoncer et quelle tait en son tre. Ainsi lexistence mme de la mort nous aline tout entier, dans notre propre vie, au profit dautrui. tre mort, cest tre en proie aux vivants. Cela signifie donc que celui qui tente de saisir le sens de sa mort future doit se dcouvrir comme proie future des autres. Il y a donc un cas dalination que nous navons pas envisag, dans la section de cet ouvrage que nous consacrions au Pour-Autrui : les alinations que nous avions tudies, en effet, taient de celles que nous pouvions nantiser en transformant lautre en transcendance-transcende, de mme que nous pouvions nantiser notre dehors par la position absolue et subjective de notre libert ; tant que je vis, je peux chapper ce que je suis pour lautre en me faisant rvler, par mes fins librement poses, que je ne suis rien et que je me fais tre ce que je suis ; tant que je vis, je peux dmentir ce que lautre dcouvre de moi en

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me pro-jetant dj vers dautres fins et, en tout cas, en dcouvrant que ma dimension dtre-pour-moi est incommensurable avec ma dimension dtre-pour-lautre. Ainsi chapp-je sans cesse mon dehors et suis-je sans cesse ressaisi par lui sans que, en ce combat douteux , la victoire dfinitive appartienne lun ou lautre de ces modes dtre. Mais le fait de la mort, sans sallier prcisment lun ou lautre des adversaires dans ce combat mme, donne la victoire finale au point de vue de lAutre, en transportant le combat et lenjeu sur un autre terrain, cest--dire en supprimant soudain un des combattants. En ce sens, mourir, cest tre condamn, quelle que soit la victoire phmre quon a remporte sur lAutre et mme si lon sest servi de lAutre pour sculpter sa propre statue , ne plus exister que par lAutre et tenir de lui son sens et le sens mme de sa victoire. Si lon partage, en effet, les vues ralistes que nous avons exposes dans notre troisime partie, on devra reconnatre que mon existence daprs la mort nest pas la simple survie spectrale dans la conscience de lautre , de simples reprsentations (images, souvenirs, etc.) qui me concerneraient. Mon tre-pour-autrui est un tre rel et, sil demeure entre les mains dautrui comme un manteau que je lui abandonne aprs nia disparition, cest litre de dimension relle de mon tre dimension devenue mon unique dimension et non de spectre inconsistant. Richelieu, Louis XV, mon grand-pre ne sont aucunement la somme de mes souvenirs, ni mme la somme des souvenirs ou des connaissances de tous ceux qui en ont entendu parler ; ce sont des tres objectifs et opaques, mais qui, simplement, sont rduits la seule dimension dextriorit. ce titre, ils poursuivront leur histoire dans le monde humain, mais ils ne seront plus jamais que des transcendances-transcendes au milieu du monde ; ainsi, non seulement la mort dsarme mes attentes en tant dfinitivement lattente et en laissant dans lindtermin la ralisation des fins qui mannoncent ce que je suis mais encore elle confre un sens du dehors tout ce que je vis en subjectivit ; elle ressaisit tout ce subjectif qui se dfendait, tant quil vivait contre lextriorisation et elle le prive de tout sens subjectif pour le livrer, au contraire, toute signification objective quil plaira lautre de lui donner. Il convient toutefois de faire remarquer que ce destin ainsi confr ma vie demeure lui aussi en suspens, en sursis, car la rponse cette question : Quel sera, en dfinitive, le destin historique de Robespierre ? dpend de la rponse cette question pralable : LHistoire a-t-elle un sens ? , cest--dire doit-elle sachever ou seulement se terminer ? Cette question nest pas rsolue elle est peut-tre insoluble, puisque toutes les rponses quon y fait (y compris la rponse de lidalisme : lhistoire de lgypte est lhistoire de lgyptologie sont elles-mmes historiques. Ainsi, en admettant que ma mort peut se dcouvrir dans nia vie, nous voyons quelle ne saurait tre un pur arrt de ma subjectivit qui, tant vnement intrieur de cette subjectivit, ne concernerait finalement quelle. Sil est vrai que le ralisme dogmatique a eu tort de voir dans la mort ltat de mort, cest--dire un transcendant la vie, il nen demeure pas moins que la mort telle que je peux la dcouvrir comme mienne engage ncessairement autre chose que moi. En tant, en effet, quelle est nantisation toujours possible de mes possibles, elle est hors de mes possibilits et je ne saurais donc lattendre, cest--dire me jeter vers elle comme vers une de mes possibilits. Elle ne saurait donc appartenir la structure ontologique du pour-soi. En tant quelle est le triomphe de lautre sur moi, elle renvoie un fait, fondamental, certes, mais totalement contingent, comme nous lavons vu, qui est lexistence de lautre. Nous ne connatrions pas cette mort, si lautre nexistait pas ; elle ne saurait ni se dcouvrir nous, ni surtout se constituer comme la mtamorphose de notre tre en destin ; elle serait, en effet, la disparition simultane du pour-soi et du monde, du subjectif et de lobjectif, du signifiant et de toutes les significations. Si la mort, dans une certaine mesure, peut se rvler nous comme la mtamorphose de ces significations particulires qui sont mes significations, cest par suite du fait de lexistence dun autre signifiant qui assure la relve des significations et des signes. Cest cause de lautre que ma mort est ma chute hors du monde, titre de subjectivit, au lieu dtre lanantissement de la conscience et du monde. Il y a donc un indniable et fondamental caractre de fait, cest--dire une contingence radicale dans la mort comme dans lexistence dautrui. Cette contingence la soustrait par avance toutes les conjectures ontologiques. Et mditer sur rua vie en la considrant partir de la mort, ce serait mditer sur ma subjectivit en prenant sur elle le point de vue de lautre ; nous avons vu que cela nest pas possible. Ainsi, nous devons conclure, contre Heidegger, que loin que la mort soit ma possibilit propre, elle est un fait contingent qui, en tant que tel, mchappe par principe et ressortit originellement ma facticit. Je ne saurais ni dcouvrir ma mort, ni lattendre, ni prendre une attitude envers elle, car elle est ce qui se rvle comme lindcouvrable, ce qui dsarme toutes les attentes, ce qui se glisse dans toutes les attitudes et particulirement dans celles quon prendrait vis--vis delle, pour les transformer en conduites extriorises et figes dont le sens est pour toujours confi dautres qu nous-mmes. La mort est un pur fait, comme la naissance ; elle vient nous du dehors et elle nous transforme en dehors. Au fond, elle ne se distingue aucunement de la naissance, et cest lidentit de la naissance et de la mort que nous nommons facticit. Est-ce dire que la mort trace les limites de notre libert ? En renonant ltre-pour-mourir de Heidegger, avons-nous renonc pour toujours la possibilit de donner librement notre tre une signification dont nous soyons responsables ? Bien au contraire, il nous semble que la mort, en se dcouvrant nous comme elle est, nous libre entirement de sa prtendue contrainte. Cest ce qui apparatra plus clairement pour peu quon y rflchisse.

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Mais tout dabord il convient de sparer radicalement les deux ides ordinairement unies de mort et de finitude. On semble croire dordinaire que cest la mort qui constitue et qui nous rvle notre finitude. De cette contamination rsulte que la mort prend figure de ncessit ontologique et que la finitude, au contraire, emprunte la mort son caractre de contingence. Un Heidegger, en particulier, semble avoir bti toute sa thorie du Seinzum-tode sur lidentification rigoureuse de la mort en la finitude ; de la mme faon, Malraux, lorsquil nous dit que la mort nous rvle lunicit de la vie, semble considrer justement que cest parce que nous mourons que nous sommes Impuissants reprendre notre coup et, donc, finis. Mais, considrer les choses dun peu prs, on saperoit de leur erreur la mort est un fait contingent qui ressortit la facticit ; la finitude est une structure ontologique du pour-soi qui dtermine la libert et nexiste que dans et par le libre projet de la fin qui mannonce mon tre. Autrement dit, la ralit humaine demeurerait finie, mme si elle tait immortelle, parce quelle se fait finie en se choisissant humaine. tre fini, en effet, cest se choisir, cest--dire se faire annoncer ce quon est en se projetant vers un possible, lexclusion des autres. Lacte mme de libert est donc assomption et cration de la finitude. Si je me fais, je me fais fini et, de ce fait, ma vie est unique. Ds lors, fuss-je immortel. il mest interdit de reprendre mon coup ; cest lirrversibilit de la temporalit qui me linterdit, et cette irrversibilit nest autre que le caractre propre dune libert qui se temporalise. Certes, si je suis immortel et que jaie d carter le possible B pour raliser le possible A, loccasion se reprsentera pour moi de raliser ce possible refus. Mais, du seul fait que cette occasion se prsentera aprs loccasion refuse, elle ne sera point la mme et, ds lors, cest pour lternit que je me serai fait fini en cartant irrmdiablement la premire occasion. De ce point de vue, limmortel comme le mortel nat plusieurs et se fait un seul. Pour tre temporellement indfinie, cest--dire sans bornes, sa vie nen sera pas moins finie dans son tre mme parce quil se fait unique. La mort na rien y voir ; elle survient entre temps , et la ralit-humaine, en se rvlant sa propre finitude, ne dcouvre pas, pour autant, sa mortalit. Ainsi, la mort nest aucunement structure ontologique de mon tre, du moins en tant quil est pour soi ; cest lautre qui est mortel dans son tre. Il ny a aucune place pour la mort dans ltre-pour-soi il ne peut ni lattendre, ni la raliser, ni se projeter vers elle ; elle nest aucunement le fondement de sa finitude et dune faon gnrale, elle ne peut ni tre fonde du dedans comme pro-jet de la libert originelle, ni tre reue du dehors comme une qualit par le pour-soi. Quest-elle donc ? Rien dautre quun certain aspect de la facticit et de ltre pour autrui, cest--dire rien dautre que du donn. Il est absurde que nous soyions ns, il est absurde que nous mourions ; dautre part, cette absurdit se prsente comme lalination permanente de mon tre-possibilit qui nest plus ma possibilit, mais celle de lautre. Cest donc une limite externe et de fait de ma subjectivit. Mais ne reconnat-on pas ici la description que nous avons tente au paragraphe prcdent ? Cette limite de fait que nous devons assurer, en un sens, puisque rien ne nous pntre du dehors et quil faut bien en un sens que nous prouvions la mort si nous devons pouvoir simplement la nommer, mais qui, dautre part, nest jamais rencontre par le pour-soi, puisquelle nest rien de lui, sinon la permanence indfinie de son tre-pour-lautre, quest-ce sinon, prcisment, un des irralisables ? Quest-ce, sinon un aspect synthtique de nos envers ? Mortel reprsente ltre prsent que je suis pour-autrui ; mort reprsente le sens futur de mon pour-soi actuel pour lautre. Il sagit donc bien dune limite permanente de mes projets ; et, comme telle, cette limite est assumer. Cest donc une extriorit qui demeure extriorit jusque dans et par la tentative du pour-soi pour la raliser : ce que nous avons dfini plus haut comme lirralisable raliser. Il ny a pas de diffrence au fond entre le choix par lequel la libert assume sa mort comme limite insaisissable et inconcevable de sa subjectivit et celui par quoi elle choisit dtre libert limite par le fait de la libert de lautre. Ainsi, la mort nest pas ma possibilit, au sens prcdemment dfini ; elle est situation-limite, comme envers choisi et fuyant de mon choix. Elle nest pas mon possible, au sens o elle serait ma fin propre qui mannoncerait mon tre ; mais du fait quelle est inluctable ncessit dexister ailleurs comme un dehors et un en-soi, elle est intriorise comme ultime , cest--dire comme sens thmatique et hors de porte des possibles hirarchiss. Ainsi, me hante-t-elle au cur mme de chacun de mes projets comme leur inluctable envers. Mais prcisment comme cet envers est assumer non comme ma possibilit, mais comme la possibilit quil ny ait plus pour moi de possibilits, elle ne mentame pas. La libert qui est ma libert demeure totale et infinie ; non que la mort ne la limite pas, mais parce que la libert ne rencontre jamais cette limite, la mort nest aucunement un obstacle mes projets ; elle est seulement un destin ailleurs de ces projets. Je ne suis pas libre pour mourir , mais Je suis un libre mortel. La mort chappant mes projets parce quelle est irralisable, jchappe moi-mme la mort dans mon projet mme. tant ce qui est toujours au del de ma subjectivit, il ny a aucune place pour elle dans ma subjectivit. Et cette subjectivit ne saffirme pas contre elle, mais indpendamment delle, bien que cette affirmation soit immdiatement aline. Nous ne saurions donc ni penser la mort, ni lattendre, ni nous armer contre elle ; mais aussi nos projets sont-ils, en tant que projets non par suite de notre aveuglement, comme dit le chrtien, mais Par Principe indpendants delle. Et, bien quil y ait dinnombrables attitudes possibles en face de cet irralisable raliser par-dessus le march , il ny a pas lieu de les classer en authentiques et inauthentiques, puisque, justement, nous mourons toujours par-dessus le march. Ces diffrentes descriptions, portant sur ma place, mou pass, mes entours, ma mort et mon prochain, nont pas la prtention dtre exhaustives, ni mme dtailles. Leur but est simplement de nous permettre une

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conception plus claire de ce quest une situation . Grce elles, il va nous tre possible de dfinir plus prcisment cet tre-en-situation qui caractrise le Pour-soi en tant quil est responsable de sa manire dtre sans tre fondement de son tre. 1 Je suis un existant au milieu dautres existants. Mais je ne puis raliser cette existence au milieu dautres, je ne puis saisir les existants qui mentourent comme objets ni me saisir moi-mme comme existant entour ni mme donner un sens cette notion d au milieu que si je me choisis moi-mme, non dans mon tre mais dans ma manire dtre. Le choix de celle fin est choix dun non-encore-existant. Ma position au milieu du monde, dfinie par le rapport dustensilit ou dadversit des ralits qui mentourent nia propre facticit, cest--dire la dcouverte des dangers que je cours dans le monde, des obstacles que je peux y rencontrer, des aides qui peuvent mtre offertes, la lueur dune nantisation radicale de moi-mme et dune ngation radicale et interne de len-soi, opres du point de vue dune fin librement pose, voil ce que nous nommons la situation. 2 La situation nexiste quen corrlation avec le dpassement du donn vers une fin. Elle est la faon dont le donn que je suis et le donn que je ne suis pas se dcouvrent au Pour-soi que je suis sur le mode de ne ltrepas. Qui dit situation dit donc position apprhende par le Pour-soi qui est en situation . Il est impossible de considrer une situation du dehors : elle se fige en forme en soi. En consquence, la situation ne saurait tre dite ni objective ni subjective, encore que les structures partielles de cette situation (la tasse dont je me sers, la table sur laquelle je mappuye, etc.) puissent et doivent tre rigoureusement objectives. La situation ne saurait tre subjective, car elle nest ni la somme ni lunit des impressions que nous font les choses : elle est les choses elles-mmes et moi-mme parmi les choses ; car mon surgissement dans le monde comme pure nantisation dtre na dautre effet que de faire quil y ait des choses et ny ajoute rien. Sous cet aspect, la situation trahit ma facticit, cest--dire le fait que les choses sont l simplement comme elles sont, sans ncessit ni possibilit dtre autrement et que je suis l parmi elles. Mais elle ne saurait non plus tre objective, au sent o elle serait un pur donn que le sujet constaterait sans tre nullement engag dans le systme ainsi constitu. En fait, la situation, de par la signification mme du donn (signification, sans quoi il ny aurait mme pas de donn) reflte au pour-soi sa libert. Si la situation nest ni subjective ni objective, cest quelle ne constitue pas une connaissance ni mme une comprhension affective de ltat du monde par un sujet ; mais cest une relation dtre entre un pour-soi et len-soi quil nantise. La situation, cest le sujet tout entier (il nest rien dautre que sa situation) et cest aussi la chose tout entire (il ny a jamais rien de plus que les choses). Cest le sujet clairant les choses par son dpassement mme, si lon veut ; ou cest les choses renvoyant au sujet son image. Cest la totale facticit, la contingence absolue du monde, de ma naissance, de ma place, de mon pass, de mes entours, du fait de mon prochain et cest ma libert sans limites tomme ce qui fait quil y a pour moi une facticit. Cest cette route poussireuse et montante, cette soif ardente que jai, ce refus des gens de me donner boire, parce que je nai pas dargent ou que je ne suis pas de leur pays ou de leur race ; cest mon dlaissement au milieu de ces populations hostiles, avec cette fatigue de mon corps qui mempchera peut-tre datteindre le but que je mtais fix. Mais cest prcisment aussi ce but, non en tant que je le formule clairement et explicitement, mais en tant quil est l, partout autour de moi, comme ce qui unifie et explique tous ces faits, ce qui les organise en une totalit descriptible au lieu den faire un cauchemar en dsordre. 3 Si le pour-soi nest rien dautre que sa situation, il suit de l que ltre-en-situation dfinit la ralithumaine, en rendant compte la fois de son tre-l et de son tre-par-del. La ralit humaine est, en effet, ltre qui est toujours par del son tre-l. Et la situation est la totalit organise de ltre-l interprte et vcue dans et par ltre-par-del. Il ny a donc pas de situation privilgie ; nous entendrons par l quil nest pas de situation o le donn toufferait sous son poids la libert qui le constitue comme tel ni, rciproquement, de situation o le pour-soi serait plus libre que dans dautres. Ceci ne doit pas sentendre au sens de cette libert intrieure bergsonienne que Politzer raillait dans La fin dune parade philosophique et qui aboutissait tout simplement reconnatre lesclave lindpendance de la vie intime et du cur dans les chanes. Lorsque nous dclarons que lesclave est aussi libre dans les chanes que son matre, nous ne voulons pas parler dune libert qui demeurerait indtermine. Lesclave dans les chanes est libre pour les briser, cela signifie que le sens mme de ses chanes lui apparatra la lumire de la fin quil aura choisie : rester esclave ou risquer le pis pour saffranchir de la servitude. Sans doute, lesclave ne pourra pas obtenir les richesses et le niveau de vie du matre ; mais aussi ne sont-ce point l les objets de ses projets, il ne peut que rver la possession de ces trsors ; sa facticit est telle que le monde lui apparat avec un autre visage et quil a poser, rsoudre dautres problmes ; en particulier, il lui faut fondamentalement se choisir sur le terrain de lesclavage et, par l mme, donner un sens cette obscure contrainte. Sil choisit, par exemple, la rvolte, lesclavage, loin dtre dabord un obstacle cette rvolte, ne prend son sens et son coefficient dadversit que par elle. Prcisment, parce que la vie de lesclave qui se rvolte et meurt au cours de la rvolte est une vie libre, prcisment parce que la situation claire par un libre projet est pleine et concrte, prcisment parce que le problme urgent et capital de cette vie est : atteindrai-je mon but ? , prcisment pour tout cela, la situation de lesclave est incomparable avec celle du matre. Chacune delles ne prend, en effet, son sens que pour le pour-soi en situation et partir du libre choix

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de ses fins. La comparaison ne saurait tre opre que par un tiers et, par consquent, elle naurait lieu quentre deux formes objectivs au milieu du monde ; elle serait tablie dailleurs la lumire du pro-jet librement choisi par ce tiers : il ny a aucun point de vue absolu duquel on puisse se placer pour comparer des situations diffrentes, chaque personne ne ralise quune situation : la sienne. 4 La situation, tant claire par des fins qui ne sont elles-mmes pro-jetes qu partir de ltre-l quelles clairent, se prsente comme minemment concrte. Certes, elle contient et soutient des structures abstraites et universelles, mais elle doit se comprendre comme le visage singulier que le monde tourne vers nous, comme notre chance unique et personnelle. On se souvient de cet apologue de Kafka : un marchand vient plaider son procs au chteau ; un garde terrible lui barre lentre. Il nose passer outre, attend et meurt en-attente. lheure de mourir, il demande au gardien : Do vient que jtais seul attendre ? Et le gardien lui rpond : Cette porte ntait faite que pour toi. Tel est bien le cas du pour-soi, si lon veut bien ajouter quen outre, chacun se fait sa propre porte. La concrtion de la situation se traduit en particulier par le fait que le pour-soi ne vise jamais des fins fondamentales abstraites et universelles. Sans doute verrons-nous au prochain chapitre que le sens profond du choix est universel et que, par l, le pour-soi fait quexiste une ralit-humaine comme espce. Encore faut-il dgager le sens, qui est implicite ; et cest cela que nous servira la psychanalyse existentielle. Et, une fois dgag, le sens terminal et initial du pour-soi apparatra comme un unselbststandig qui a besoin, pour se manifester, dune concrtion particulire2. Mais la fin du pour-soi telle quelle est vcue et poursuivie dans le projet par quoi il dpasse et fonde le rel, se rvle dans sa concrtion au pour-soi, comme un changement particulier de la situation quil vit (briser ses chanes, tre roi des Francs, librer la Pologne, lutter pour le proltariat). Encore ne sera-ce mme point dabord pour le proltariat en gnral quon pro-jettera de lutter, mais le proltariat sera vis travers tel groupement ouvrier concret auquel la personne appartient. Cest quen effet la fin nclaire le donn que parce quelle est choisie comme dpassement de ce donn. Le pour-soi ne surgit pas avec une fin toute donne. Mais en faisant la situation, il se fait , et inversement. 5 La situation, pas plus quelle nest objective ou subjective, ne saurait tre considre comme le libre effet dune libert ou comme lensemble des contraintes que Je subis ; elle provient de lclairement de la contrainte par la libert qui lui donne son sens de contrainte. Entre les existants bruts, il ne saurait y avoir de liaison, cest la libert qui fonde les liaisons en groupant les existants en complexes-ustensiles et cest elle qui pro-jette la raison des liaisons, cest--dire sa fin. Mais, prcisment parce que, ds lors, je me projette vers une fin travers un monde de liaisons, je rencontre prsent des squences, des sries lies, des complexes et je dois me dterminer agir selon des lois. Ces lois et la faon dont jen use dcident de lchec ou de la russite de mes tentatives. Mais cest par la libert que les relations lgales viennent au monde. Ainsi la libert senchane-t-elle dans le monde comme libre projet vers des fins. 6 Le Pour-soi est temporalisation ; cela signifie quil nest pas ; il se fait . Cest la situation qui doit rendre compte de cette permanence substantielle quon reconnat volontiers aux personnes ( il na pas chang , il est toujours le mme ) et que la personne prouve empiriquement, dans bien des cas, comme tant la sienne. La libre persvrance dans un mme projet, en effet, nimplique aucune permanence, bien au contraire, cest un perptuel renouvellement de mon engagement, nous lavons vu. Mais les ralits enveloppes et claires par un projet qui se dveloppe et se confirme, prsentent au contraire la permanence de len-soi et, dans la mesure o elles nous renvoient notre image, elles nous tayent de leur prennit ; il est frquent mme que nous prenions leur permanence pour la ntre. En particulier, la permanence de la place et des entours, des jugements sur nous du prochain, de notre pass figure une image dgrade de notre persvrance. Durant que je me temporalise, je suis toujours Franais, fonctionnaire ou proltaire pour autrui. Cet irralisable a le caractre dune limite invariable de ma situation. Semblablement, ce quon appelle temprament ou caractre dune personne et qui nest autre que son libre projet en tant quil est-pour-Autrui apparat aussi, pour le Pour-soi, comme un irralisable invariant. Alain a fort bien vu que le caractre est serment. Celui qui dit je ne suis pas commode , cest un libre engagement la colre quil contracte et, du mme coup, une libre interprtation de certains dtails ambigus de son pass. En ce sens il ny a point de caractre il ny a quun pro-jet de soi-mme. Mais il ne faut pas mconnatre cependant, laspect donn du caractre. Il est vrai que pour lAutre, qui me saisit comme Autre-objet, je suis colrique, hypocrite ou franc, lche ou courageux. Cet aspect mest renvoy par le regard dAutrui : par lpreuve de ce regard, le caractre qui tait libre projet vcu et conscient (de) soi, devient un irralisable ne varietur assumer. Il dpend alors non seulement de lAutre mais de la position que jai prise vis--vis de lAutre et de ma persvrance maintenir cette position : tant que je me laisserai fasciner par le regard dAutrui, mon caractre figurera mes propres yeux, comme irralisable ne varietur , la permanence substantielle de mon tre comme le donnent entendre des phrases banales et quotidiennement prononces, telles que : Jai quarante-cinq ans et ce nest pas aujourdhui que je vais me mettre changer. Le caractre est mme souvent ce que le Pour-soi tente de rcuprer pour devenir lEn-soi-pour-soi quil projette dtre. Il faut noter toutefois que cette permanence du pass, des entours et du caractre ne sont pas des qualits donnes ; elles ne se rvlent sur les choses quen corrlation avec la continuit de mon projet. Il serait vain desprer, par
2

. Cf. le chapitre suivant.

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exemple, quon retrouvera, aprs une guerre, aprs un long exil, tel paysage montagneux comme inaltr et de fonder sur linertie et la permanence apparente de ces pierres, lespoir dune renaissance du pass. Ce paysage ne dcouvre sa permanence qu travers un projet persvrant : ces montagnes ont un sens lintrieur de ma situation elles figurent dune faon ou dune autre mon appartenance une nation en paix, matresse dellemme et qui occupe un certain rang dans la hirarchie internationale. Que je les retrouve aprs une dfaite et pendant loccupation dune partie du territoire, elles ne sauraient du tout moffrir le mme visage : cest que moimme jai dautres pro-jets, je me suis engag diffremment dans le monde. Enfin, nous avons vu que des bouleversements intrieurs de la situation par changements autonomes des entours sont toujours prvoir. Ces changements ne peuvent jamais provoquer un changement de mon projet, mais ils peuvent amener, sur le fondement de ma libert, une simplification ou une complication de la situation. Par l-mme, mon projet initial se rvlera moi avec plus ou moins de simplicit. Car une personne nest jamais ni simple ni complexe : cest sa situation qui peut tre lun ou lautre. Je ne suis rien en effet que le projet de moi-mme par del une situation dtermine et ce projet me presquisse partir de la situation concrte comme il illumine dailleurs la situation partir de mon choix. Si donc la situation dans son ensemble sest simplifie, si des boulis, des effondrements, des rosions lui ont imprim un aspect tranch, des traits grossiers, avec de violentes oppositions, je serai moi-mme simple, car mon choix le choix que je suis tant apprhension de cette situation-l ne saurait tre que simple. Des complications nouvelles en renaissant auront pour effet de me prsenter une situation complique par del laquelle je me retrouverai compliqu. Cest ce que chacun a pu constater sil a remarqu quelle simplicit presque animale revenaient les prisonniers de guerre par suite de lextrme simplification de leur situation ; cette simplification ne pouvait modifier leur projet lui-mme dans sa signification ; mais sur le fondement mme de ma libert, elle entranait une condensation et une uniformisation des entours qui se constituait dans et par une apprhension plus nette, plus brutale et plus condense des fins fondamentales de la personne captive. Il sagit, en somme, dun mtabolisme Interne non dune mtamorphose globale qui intresserait aussi la forme de la situation. Ce sont pourtant des changements que je dcouvre comme changements dans ma vie , cest--dire dans les cadres unitaires dun mme projet.

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