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COLGIO ETAPA

ANTOLOGIA DE TEXTOS FILOSFICOS

A escola de Atenas. Afresco de Rafazel Sanzio.


Palcio Apostlico, Vaticano

TICA E FILOSOFIA POLTICA


2. ANO DO ENSINO MDIO CONJUNTOS 3 E 4

NDICE
TICOS PRIMEIRA PARTE TEORIAS E PROBLEMAS TICOS 1 A TICA DO DEVER EM KANT Textos 1 a 3 Excertos da Fundamentao da metafsica dos costumes

2 SARTRE E O PROBLEMA DA LIBERDADE Texto 4 Excerto de O existencialismo um humanismo

3 A TICA DA VIRTUDE EM ARISTTELES Texto 5 a 7 Excertos da tica a Nicmaco

SEGUNDA PARTE FILOSOFIA POLTICA 4 ARISTTELES E A CONCEPO GREGA DE POLTICA Texto 8 Excertos de A poltica

5 MAQUIAVEL E A SEPARAO ENTRE MORAL E POLTICA Textos 9 e 10 Excertos de O prncipe

6 HOBBES E A JUSTIFICAO DO ESTADO ABSOLULISTA Textos 11 Excerto de Leviat

7 LOCKE E O ESTADO LIBERAL Texto 12 Excertos do Segundo tratado sobre o governo

8 ROUSSEAU E A VONTADE GERAL Texto 13 Texto 14 Excerto do Discurso sobre a desigualdade Excertos de Do contrato social

PRIMEIRA PARTE

ticos Teorias e problemas ticos

1 A TICA DO DEVER EM KANT

Retrato de IMMANUEL KANT (1724-1804). Pintura do sc. XVIII de autor desconhecido.

METAFSICA FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES


TEXTO 1

[O conceito de dever]
1. Deixo aqui de parte todas as aes que so logo reconhecidas como contrrias ao dever, posto possam ser teis sob este ou aquele aspecto; pois nelas nem sequer se pe a questo de saber se foram praticadas por dever, visto estarem at em contradio com ele. Ponho de lado tambm as aes que so verdadeiramente conformes ao dever, mas para as quais os homens no sentem imediatamente nenhuma inclinao, embora as pratiquem porque a isso so levados por outra tendncia. Pois fcil ento distinguir se a ao conforme ao dever foi praticada por dever ou com inteno egosta. Muito mais difcil esta distino quando a ao conforme ao dever e o sujeito alm disso levado a ela por inclinao imediata. Por exemplo: na verdade conforme ao dever que o merceeiro no suba os preos ao comprador inexperiente, e, quando o movimento do negcio grande, o comerciante esperto tambm no faz semelhante coisa, mas mantm um preo fixo geral para toda a gente, de forma que uma criana pode comprar em sua casa to bem como qualquer outra pessoa. -se, pois, servido honradamente; mas isso ainda no bastante para acreditar que o comerciante tenha assim procedido por dever e princpios de honradez; o seu interesse assim o exigia; mas no de aceitar que ele alm disso tenha tido uma inclinao imediata para os seus fregueses, de maneira a no fazer, por amor deles, preo mais vantajoso a um do que a outro. A ao no foi, portanto, praticada nem por dever nem por inclinao imediata, mas somente com inteno egosta.

2. Pelo contrrio, conservar cada qual a sua vida um dever, e alm disso uma coisa para que toda a gente tem inclinao imediata. Mas por isso mesmo que o cuidado, por vezes ansioso, que a maioria dos homens lhe dedicam no tem nenhum valor intrnseco e a mxima que o exprime nenhum contedo moral. Os homens conservam a vida conforme ao dever, sem dvida, mas no por dever. Em contraposio, quando as contrariedades e o desgosto sem esperana roubaram totalmente o gosto de viver; quando o infeliz, com fortaleza da alma, mais enfadado do que desalentado ou abatido, deseja a morte, e conserva contudo a vida sem a amar, no por inclinao ou medo, mas por dever, ento a sua mxima tem um contedo moral. 3. Ser caritativo quando se pode s-lo um dever, e h alm disso muitas almas de disposio to compassiva que, mesmo sem nenhum outro motivo de vaidade ou interesse, acham ntimo prazer em espalhar alegria sua volta e se podem alegrar com o contentamento dos outros, enquanto este obra sua. Eu afirmo porm que neste caso uma tal ao, por conforme ao dever, por amvel que ela seja, no tem contudo nenhum verdadeiro valor moral, mas vai emparelhar com outras inclinaes, por exemplo o amor das honras que, quando por feliz acaso topa aquilo que efetivamente de interesse geral e conforme ao dever, consequentemente honroso e merece louvor e estmulo, mas no estima; pois sua mxima falta o contedo moral que manda que tais aes se pratiquem, no por inclinao, mas por dever. Admitindo pois que o nimo desse filantropo estivesse velado pelo desgosto pessoal que apaga toda a compaixo pela sorte alheia, e que ele continuasse a ter a possibilidade de fazer bem aos desgraados, mas que a desgraa alheia o no tocava porque estava bastante ocupado com a sua prpria; se agora, que nenhuma inclinao o estimula j, ele se arrancasse a esta mortal insensibilidade e praticasse a ao sem qualquer inclinao, simplesmente por dever, s ento que ela teria o seu autntico valor moral. Mais ainda: Se a natureza tivesse posto no corao deste ou daquele homem pouca simpatia, se ele (homem honrado de resto) fosse por temperamento frio e indiferente s dores dos outros por ser ele mesmo dotado especialmente de pacincia e capacidade de resistncia s suas prprias dores e por isso pressupor e exigir as mesmas qualidades dos outros; se a natureza no tivesse feito de um tal homem (que em boa verdade no seria o seu pior produto) propriamente um filantropo, no poderia ele encontrar ainda dentro de si um manancial que lhe pudesse dar um valor muito mais elevado do que o dum temperamento bondoso? Sem dvida! e exatamente a que comea o valor do carter, que moralmente sem qualquer comparao o mais alto, e que consiste em fazer o bem, no por inclinao, mas por dever. ................................................................................................................................................................... 4. [...] Uma ao praticada por dever tem o seu valor moral, no no propsito que com ela se quer atingir, mas na mxima que a determina; no depende portanto da realidade do objeto da ao, mas somente do princpio do querer segundo o qual a ao, abstraindo de todos os objetos da faculdade de desejar, foi praticada. Que os propsitos que possamos ter ao praticar certas aes e os seus efeitos, como fins e mbiles da vontade, no podem dar s aes nenhum valor incondicionado, nenhum valor moral, resulta claramente do que fica atrs. Em que que reside pois este valor, se ele no se encontra na vontade considerada em relao com o efeito esperado dessas aes? No pode residir em mais parte alguma seno no princpio da vontade, abstraindo dos fins que possam ser realizados por uma tal ao; pois que a vontade est colocada entre o seu princpio a priori, que formal, e o seu mbil a posteriori, que material, por assim dizer numa encruzilhada; e, uma vez que ela tem de ser determinada por qualquer coisa, ter de ser determinada pelo princpio formal do querer em geral quando a ao seja praticada por dever, pois lhe foi tirado todo o princpio material. 5. [...] Dever a necessidade de uma ao por respeito lei. Pelo objeto, como efeito da ao em vista, posso eu sentir em verdade inclinao, mas nunca respeito, exatamente porque simplesmente um efeito e no a atividade de uma vontade. De igual modo, no posso ter respeito por qualquer inclinao em geral, seja ela minha ou de outro; posso quando muito, no primeiro caso, aprov-la, e, no segundo, por vezes am-la mesmo, isto , consider-la como favorvel ao meu interesse. S pode ser objeto de respeito e portanto mandamento aquilo que est ligado minha vontade somente como princpio e nunca com efeito, no aquilo que serve minha inclinao, mas o

que a domina ou que, pelo menos, a exclui do clculo na escolha, quer dizer a simples lei por si mesma. Ora, se uma ao realizada por dever deve eliminar totalmente a influncia da inclinao e com ela todo o objeto da vontade, nada mais resta vontade que a possa determinar do que a lei objetivamente, e, subjetivamente, o puro respeito por esta lei prtica, e por conseguinte a mxima que manda obedecer a essa lei, mesmo com o prejuzo de todas as minhas inclinaes. ................................................................................................................................................................... 6. Ponhamos, por exemplo, a questo seguinte: No posso eu, quando me encontro em apuro, fazer uma promessa com a inteno de a no cumprir? Facilmente distingo aqui os dois sentidos que a questo pode ter: se prudente, ou se conforme ao dever, fazer uma falsa promessa. O primeiro caso pode sem dvida apresentar-se muitas vezes. verdade que vejo bem que no basta furtar-se ao embarao presente por meio desta escapatria, mas que tenho de ponderar se desta mentira me no podero advir posteriormente incmodos maiores do que aqueles de que agora me liberto; e como as consequncias, a despeito da minha esperteza, no so assim to fceis de prever, devo pensar que a confiana uma vez perdida me pode vir a ser mais prejudicial do que todo o mal que agora quero evitar; posso enfim perguntar se no seria mais prudente agir aqui em conformidade com uma mxima universal e adquirir o costume de no prometer nada seno com a inteno de cumprir a promessa. Mas breve se me torna claro que uma tal mxima tem sempre na base o receio das consequncias. Ora ser verdadeiro por dever uma coisa totalmente diferente de s-lo por medo das consequncias prejudiciais; enquanto no primeiro caso o conceito da ao em si mesma contm j para mim uma lei, no segundo tenho antes que olhar minha volta para descobrir que efeitos podero para mim estar ligados ao. Porque, se me afasto do princpio do dever, isso de certeza mau; mas se for infiel mxima de esperteza, isso poder trazer-me por vezes grandes vantagens, embora seja em verdade mais seguro continuar-lhe fiel. Entretanto, para resolver da maneira mais curta e mais segura o problema de saber se uma promessa mentirosa conforme ao dever, preciso s de perguntar a mim mesmo: Ficaria eu satisfeito de ver a minha mxima (de me tirar de apuros por meio de uma promessa no verdadeira) tomar o valor de lei universal (tanto para mim como para os outros)? E poderia eu dizer a mim mesmo: Toda a gente pode fazer uma promessa mentirosa quando se acha numa dificuldade de que no pode sair de outra maneira? Em breve reconheo que posso em verdade querer a mentira, mas que no posso querer uma lei universal de mentir; pois segundo uma tal lei, no poderia propriamente haver j promessa alguma, porque seria intil afirmar a minha vontade relativamente s minhas futuras aes a pessoas que no acreditariam na minha afirmao, ou, se precipitadamente o fizessem, me pagariam na mesma moeda. Por conseguinte a minha mxima, uma vez arvorada em lei universal, destruir-se-ia a si mesma necessariamente.
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 27-38, p. 30-32, 34-35.

[O imperativo categrico]
TEXTO 2 1. [...] todos os imperativos ordenam ou hipottica ou categoricamente. Os hipotticos representam a necessidade prtica de uma ao possvel como meio de alcanar qualquer outra coisa que se quer (ou que possvel que se queira). O imperativo categrico seria aquele que nos representasse uma ao como objetivamente necessria por si mesma, sem relao com qualquer outra finalidade. ...................................................................................................................................................................

2. O imperativo categrico portanto s um nico, que este: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal. ................................................................................................................................................................... 3. Uma vez que a universalidade da lei, segundo a qual certos efeitos se produzem, constitui a que se chama propriamente natureza no sentido mais lato da palavra (quanto forma), quer dizer a realidade das coisas, enquanto determinada por leis universais, o imperativo universal do dever poderia tambm exprimir-se assim: Age como se a mxima da tua ao se devesse tornar, pela tua

vontade, em lei universal da natureza. natureza


4. Vamos agora enumerar alguns deveres [...]. 5. Uma pessoa, por uma srie de desgraas, chegou ao desespero e sente tdio da vida, mas est ainda bastante em posse da razo para poder perguntar a si mesmo se no ser talvez contrrio ao dever para consigo mesmo atentar contra a prpria vida. E procura agora saber se a mxima da sua ao se poderia tornar em lei universal da natureza. A sua mxima, porm, a seguinte: Por amor de mim mesmo, admito como princpio que, se a vida, prolongando-se, me ameaa mais com desgraas do que me promete alegrias, devo encurt-la. Mas pergunta-se agora se este princpio do amor de si mesmo se pode tornar em lei universal da natureza. V-se ento em breve que uma natureza cuja lei fosse destruir a vida em virtude do mesmo sentimento cujo objetivo suscitar a sua conservao, se contradiria a si mesma e portanto no existira como natureza. Por conseguinte aquela mxima no poderia de forma alguma dar-se como lei universal da natureza, e portanto absolutamente contrria ao princpio supremo de todo o dever. 6. Uma outra pessoa v-se forada pela necessidade a pedir dinheiro emprestado. Sabe muito bem que no poder pagar, mas v tambm que no lhe emprestaro nada se no prometer firmemente pagar em prazo determinado. Sente a tentao de fazer a promessa; mas tem ainda conscincia bastante para perguntar a si mesma: No proibido e contrrio ao dever livrar-se de apuros desta maneira? Admitindo que se decidia a faz-lo, a sua mxima de ao seria: Quando julgo estar em apuros de dinheiro, vou pedi-lo emprestado e prometo pag-lo, embora saiba que tal nunca suceder. Este princpio do amor de si mesmo ou da prpria convenincia pode talvez estar de acordo com todo o meu bem-estar futuro; mas agora a questo de saber se justo. Converto assim esta exigncia do amor de si mesmo em lei universal e ponho assim a questo: Que aconteceria se a minha mxima se transformasse em lei universal? Vejo ento imediatamente que ela nunca poderia valer como lei universal da natureza e concordar consigo mesma, mas que, pelo contrrio, ela se contradiria necessariamente. Pois a universalidade de uma lei que permitisse a cada homem que se julgasse em apuros prometer o que lhe viesse ideia com a inteno de o no cumprir, tornaria impossvel a prpria promessa e a finalidade que com ela se pudesse ter em vista; ningum acreditaria em qualquer coisa que lhe prometessem e rir-se-ia apenas de tais declaraes como de vos enganos.
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 52, p. 62-64.

TEXTO 3 1. Ora digo eu: O homem, e, duma maneira geral, todo o ser racional, existe como fim em si mesmo, no s como meio para o uso arbitrrio desta ou daquela vontade. Pelo contrrio em todas as suas aes, tanto nas que se dirigem a ele mesmo como nas que se dirigem a outros seres racionais, ele tem sempre de ser considerado simultaneamente como fim. [...] 2. [...] O imperativo prtico ser pois o seguinte: Age de tal maneira que uses a humanidade,

tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio. Vamos ver se possvel cumprir isto.
3. Atendo-nos aos exemplos dados atrs, veremos:

4. Primeiro: Segundo o conceito de dever necessrio para consigo mesmo, o homem que anda pensando em suicidar-se perguntar a si mesmo se a sua ao pode estar de acordo com a ideia de humanidade como fim em si mesma. Se, para escapar a uma situao penosa, se destri a si mesmo, serve-se ele de uma pessoa como de um simples meio para conservar at ao fim da vida uma situao suportvel. Mas o homem no uma coisa; no portanto um objeto que possa ser utilizado simplesmente como um meio, mas pelo contrrio deve ser considerado sempre em todas as suas aes como fim em si mesmo. Portanto no posso dispor do homem na minha pessoa para o mutilar, o degradar ou o matar. [...] 5. Segundo: Pelo que diz respeito ao dever necessrio ou estrito para com os outros, aquele que tem a inteno de fazer a outrem uma promessa mentirosa reconhecer imediatamente que quer servir-se de outro homem simplesmente como meio, sem que este ltimo contenha ao mesmo tempo o fim em si. Pois aquele que eu quero utilizar para os meus intuitos por meio de uma tal promessa no pode de modo algum concordar com a minha maneira de proceder a seu respeito, no pode portanto conter em si mesmo o fim desta ao. Mais claramente ainda d na vista esta coliso com o princpio de humanidade em outros homens quando tomamos para exemplos ataques liberdade ou propriedade alheias. Porque ento evidente que o violador dos direitos dos homens tenciona servir-se das pessoas dos outros simplesmente como meios, sem considerar que eles, como seres racionais, devem ser sempre tratados ao mesmo tempo como fins, isto unicamente como seres que devem poder conter tambm em si o fim desta mesma ao. ................................................................................................................................................................... 6. Este princpio da humanidade e de toda a natureza racional em geral como fim em si mesma (que a condio suprema que limita a liberdade das aes de cada homem) no extrado da experincia, primeiro, por causa da sua universalidade, pois que se aplica a todos os seres racionais em geral, sobre o que nenhuma experincia chega para determinar seja o que for; segundo, porque nele a humanidade se representa no como fim dos homens (subjetivo), isto como objeto de que fazemos por ns mesmos efetivamente um fim, mas como fim objetivo, o qual, sejam quais forem os fins que tenhamos em vista, deve constituir como lei a condio suprema que limita todos os fins subjetivos, e que por isso s pode derivar da razo pura. [...]
KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008, p. 71-75.

EXERCCIOS DE VESTIBULARES
1. [UEL / 2010] Leia o texto a seguir:

Como determinamos as regras do que certo ou errado? Immanuel Kant (1724-1804) responde a essa pergunta da seguinte forma: moralmente correta a ao que est de acordo com determinadas regras do que certo, independente da felicidade resultante a um ou a todos. Kant no prope uma lista de regras com contedo previamente determinado como o caso dos mandamentos religiosos, por exemplo , mas formula uma regra para averiguar a correo da mxima que orienta nossa ao. Essa regra de averiguao chamada imperativo categrico [...].
BORGES, M. de L. et alii. O que voc precisa saber sobre... tica. Rio de Janeiro: DP&A, 2002, p.15. Com base no texto e nos conhecimentos sobre o Imperativo Categrico kantiano, correto afirmar: Constitui um princpio formal dado pela razo que visa discriminao das mximas de ao, com a pretenso de verificar quais podem, efetivamente, enquadrar-se numa legislao universal. II. Representa a capacidade de a razo prtica, do ponto de vista a priori, fornecer vontade humana um dever incondicional com pretenso de universalidade e de necessidade. III. Compreende um princpio teleolgico construdo a partir da concepo valorativa do bem viver e que se impe, como condio absoluta, na realizao de aes e comportamentos das pessoas em geral. IV. Abrange a sabedoria prtica, como condio inata de o ser humano deliberar e proceder, sempre de forma semelhante em relao s demais pessoas, no quesito das aes que envolvem virtude e prudncia. Assinale a alternativa correta. a) Somente as afirmativas I e II so corretas. b) Somente as afirmativas II e IV so corretas. c) Somente as afirmativas III e IV so corretas. d) Somente as afirmativas I, II e III so corretas. e) Somente as afirmativas I, III e IV so corretas. 2. [UFU / Julho 2006] Kant define a ao moral atravs da relao entre dever e inclinao. Assinale, dentre as alternativas abaixo, a que estabelece uma relao correta entre estes conceitos, de acordo com o pensamento kantiano. a) Uma vez que o homem dotado de intelecto e sensibilidade, a ao moral deve expressar o meio termo entre razo e paixo. b) Uma vez que a meta final da ao moral a felicidade, o homem deve escolher somente as inclinaes que permitam que todos os homens sejam felizes. c) Somente na medida em que livre, o homem pode tornar as inclinaes o fundamento da ao moral. d) Somente na medida em que evita as inclinaes, o homem pode agir por dever e fundar moralmente suas aes. 3. [UEL / 2003] Leia o texto a seguir. I.

O imperativo categrico portanto s um nico, que este: Age apenas segundo uma mxima tal que possas ao mesmo
tempo querer que ela se torne lei universal. KANT, I. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 1995, p. 59. Segundo essa formulao do imperativo categrico de Kant, uma ao considerada tica quando: a) Privilegia os interesses particulares em detrimento de leis que valham universal e necessariamente. b) A mxima que rege a ao pode ser universalizada, ou seja, quando a ao pode ser praticada por todos, sem prejuzo da humanidade. c) Ajusta os interesses egostas de uns ao egosmo dos outros, satisfazendo as exigncias individuais de prazer e felicidade. d) determinada pela lei da natureza, que tem como fundamento o princpio da autoconservao. e) Est subordinada vontade de Deus, que preestabelece o caminho seguro para a ao humana.

Gabarito 1. a 2. d 3. b

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2 SARTRE E O PROBLEMA DA LIBERDADE

Fotografia de JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980) por Lufti zkk.

TEXTO 4

O EXISTENCIALISMO UM HUMANISMO
1. [...] O que [os filsofos existencialistas] tm de comum simplesmente o fato de admitirem que a existncia precede a essncia, ou, se se quiser, que temos de partir da subjetividade. Que que em rigor se deve entender por isso? Consideremos um objeto fabricado, como por exemplo um livro ou um corta-papel: tal objeto foi fabricado por um artfice que se inspirou de um conceito; ele reportou-se ao conceito do corta-papel, e igualmente a uma tcnica prvia de produo que faz parte do conceito, e que no fundo uma receita. Assim, o corta-papel ao mesmo tempo um objeto que se produz de uma certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida, e no possvel imaginar um homem que produzisse um corta-papel sem saber para que h de servir tal objeto. Diremos, pois, que, para o corta-papel, a essncia quer dizer, o conjunto de receitas e de caractersticas que permitem produzi-lo e defini-lo precede a existncia: e assim a presena, frente a mim, de tal corta-papel ou de tal livro est bem determinada. [...] 2. [...] Que significar aqui o dizer-se que a existncia precede a essncia? Significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que s depois se define. O homem, tal como o concebe o existencialista, se no definvel, porque primeiramente no nada. S depois ser alguma coisa e tal como a si prprio se fizer. Assim, no h natureza humana, visto que no h Deus para a conceber. O homem , no apenas como ele se concebe, mas como ele quer que seja, como ele se concebe depois da existncia, como ele se deseja aps este impulso para a existncia; o homem no mais que o que ele faz. Tal o primeiro princpio do existencialismo. tambm a isso que se chama a subjetividade, e o que nos censuram sob este mesmo nome. Mas que queremos dizer ns com isso, seno que o homem tem uma dignidade maior do que uma pedra ou uma mesa? Porque o que ns queremos dizer o que o homem primeiro existe, ou seja, que o homem, antes de mais nada, o que se lana para um futuro, e o que consciente de se projetar no futuro. O homem , antes de mais nada, um projeto que se vive subjetivamente, em vez de ser um creme, qualquer coisa podre ou uma couve-flor; nada existe anteriormente a este projeto; nada h no cu inteligvel, o homem ser antes de mais o que tiver projetado ser. No o que ele quiser ser. Porque o que entendemos vulgarmente por querer uma deciso consciente, e que, para a maior parte de ns, posterior quilo que ele prprio se fez. Posso querer aderir a um partido, escrever um livro, casar-me; tudo isso no mais do que manifestao duma escolha mais original, mais espontnea do que o que se chama vontade. Mas se verdadeiramente a existncia precede a

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essncia, o homem responsvel por aquilo que . Assim, o primeiro esforo do existencialismo o de pr todo homem no domnio do que ele e de lhe atribuir a total responsabilidade da sua existncia. E, quando dizemos que o homem responsvel por si prprio, no queremos dizer que o homem responsvel pela sua restrita individualidade, mas que responsvel por todos os homens. H dois sentidos para a palavra subjetivismo, e com isso que jogam os nossos adversrios. Subjetivismo quer dizer, por um lado, escolha do sujeito individual por si prprio; e por outro, impossibilidade para o homem de superar a subjetividade humana. o segundo sentido que o sentido profundo do existencialismo. Quando dizemos que o homem se escolhe a si, queremos dizer que cada um de ns escolhe a si prprio; mas com isso queremos tambm dizer que, ao escolher-se a si prprio, ele escolhe todos os homens. Com efeito, no h dos nossos atos um sequer que, ao criar o homem que desejamos ser, no crie ao mesmo tempo uma imagem do homem como julgamos que deve ser. Escolher isto ou aquilo afirmar ao mesmo tempo o valor do que escolhemos [...]. Se a existncia, por outro lado, precede a essncia e se quisermos existir, ao mesmo tempo que construmos a nossa imagem, esta imagem vlida para todos e para toda a nossa poca. Assim, a nossa responsabilidade muito maior do que poderamos supor, porque ela envolve toda a humanidade. Se sou operrio e se prefiro aderir a um sindicado cristo a ser comunista, se por esta adeso quero eu indicar que a resignao no fundo a soluo que convm ao homem, que o reino do homem no na terra, no abranjo somente o meu caso: pretendo ser o representante de todos, e por conseguinte a minha deciso ligou a si a humanidade inteira. E se quero, fato mais individual, casar-me, ter filhos, ainda que este casamento dependa unicamente da minha situao, ou da minha paixo, ou do meu desejo, tal ato implica-me no somente a mim, mas a toda a humanidade na escolha desse caminho: a monogamia. Assim sou responsvel por mim e por todos, e crio uma certa imagem do homem por mim escolhida; escolhendo-me, escolho o homem. [...] 3. [...] O existencialista, pelo contrrio, pensa que muito incomodativo que Deus no exista, porque desaparece com ele toda a possibilidade de achar valores num cu inteligvel; no pode existir j o bem a priori, visto no haver j uma conscincia infinita e perfeita para pens-lo; no est escrito em parte alguma que o bem existe, que preciso ser honesto, que no devemos mentir, j que precisamente estamos agora num plano em que h somente homens. Dostoivski escreveu: Se Deus no existisse, tudo seria permitido. A se situa o ponto de partida do existencialismo. Com efeito, tudo permitido se Deus no existe, fica o homem, por conseguinte, abandonado, j que no encontra em si, nem fora de si, uma possibilidade a que se apegue. Antes de mais nada, no h desculpas para ele. Se, com efeito, a existncia precede a essncia, no ser nunca possvel referir uma explicao a uma natureza humana dada e imutvel; por outras palavras, no h determinismo, o homem livre, o homem liberdade. Se, por outro lado, Deus no existe, no encontramos diante de ns valores ou imposies que nos legitimem o comportamento. Assim, no temos nem atrs de ns, nem diante de ns, no domnio luminoso dos valores, justificaes ou desculpas. Estamos ss e sem desculpas. o que traduzirei dizendo que o homem est condenado a ser livre. Condenado porque no se criou a si prprio; e, no entanto, livre porque, uma vez lanado ao mundo, responsvel por tudo quanto fizer. [...] O existencialista no pensar tambm que o homem pode encontrar auxlio num sinal dado sobre a terra, e que o h de orientar; porque pensa que o homem decifra ele mesmo esse sinal como lhe aprouver. Pensa, portanto, que o homem, sem qualquer apoio e sem qualquer auxlio, est condenado a cada instante a inventar o homem. Disse Ponge num belo artigo: O homem o futuro do homem. perfeitamente exato. Somente, se se entende por isso que tal futuro est inscrito no cu, que Deus o v, nesse caso um erro, at porque nem isso seria um futuro. Mas se se entender por isso que, seja qual for o homem, tem um futuro virgem que o espera, ento essa frase est certa. Mas, em tal caso, o homem est desamparado. Para vos dar um exemplo que permita compreender melhor o desamparo, vou citar-vos um caso dum dos meus alunos que veio procurar-me nas seguintes circunstncias: o pai estava de mal com a me, e tinha alm disso tendncias para colaboracionista; o irmo mais velho fora morto na ofensiva alem de 1940, e este jovem com sentimentos um pouco primitivos, mas generosos, desejava ving-lo. A me vivia sozinha com ele, muito amargurada com a semitraio do marido e com a morte do filho mais velho, e s nele achava conforto. Este jovem tinha de escolher, nesse momento, entre o partir para a

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Inglaterra e o alistar-se nas Foras Francesas Livres quer dizer, abandonar a me e o ficar junto dela ajudando-a a viver. Compreendia perfeitamente que esta mulher no vivia seno por ele e que o seu desaparecimento e talvez a sua morte a mergulharia no desespero. Tinha bem a conscincia de que no fundo, concretamente, cada ato que praticasse em favor da me era justificvel na medida em que a ajudava a viver; ao passo que cada ato que praticasse com o objetivo de partir e combater seria um ato ambguo que poderia perder-se nas areias, no servir para nada: por exemplo, partindo para a Inglaterra, podia ficar indefinidamente num campo espanhol ao passar pela Espanha; podia chegar Inglaterra ou a Argel e ser metido numa secretaria a preencher papis. Por conseguinte, encontrava-se em face de dois tipos de ao muito diferentes: uma, concreta, imediata, mas que no dizia respeito seno a um indivduo; outra, que dizia respeito a um conjunto infinitamente mais vasto, uma coletividade nacional, mas que era por isso mesmo ambgua, e que podia ser interrompida a meio do caminho. Ao mesmo tempo, hesitava entre dois tipos de moral. Por um lado, uma moral de simpatia, de dedicao individual; por outro lado, uma moral mais larga, mas duma eficcia mais discutvel. Havia que escolher entre as duas. Quem poderia ajud-lo a escolher? A doutrina crist diz: sede caridosos, amai o vosso prximo, sacrificai-vos pelos outros, escolhei o caminho mais duro, etc., etc. ... mas qual o caminho mais duro? Quem devemos amar como nosso irmo: o combatente ou a me? Qual a maior utilidade: essa, duvidosa, de combater num conjunto, ou essa outra, precisa, de ajudar um ser preciso a viver? Quem pode decidir a priori? Ningum. Nenhuma moral estabelecida pode diz-lo. A moral kantiana afirma: no trates nunca os outros como um meio mais como um fim. Muito bem; se eu fico junto da minha me, trato-a como fim e no como meio, mas assim mesmo corro o risco de tratar como meio os que combatem minha volta; e, reciprocamente, se vou juntar-me aos que combatem, trat-los-ei como um fim, e paralelamente corro o risco de tratar a minha me como um meio. 4. Se os valores so vagos, e sempre demasiado vastos para o caso preciso e concreto que consideramos, s nos resta guiarmo-nos pelo instinto. Foi o que aquele jovem tentou fazer; e quando o vi, dizia ele: no fundo, o que conta o sentimento; eu deveria escolher o que verdadeiramente me impele numa certa direo. Se sinto que amo o bastante a minha me para lhe sacrificar tudo o mais o meu desejo de vingana, o meu desejo de ao, o meu desejo de aventuras , fico junto dela. Se, pelo contrrio, sinto que o meu amor por minha me no o bastante, ento parto. Mas como determinar o valor dum sentimento? Que que constitua o valor do seu sentimento para com a me? Precisamente o fato de ter ficado por causa dela. Posso dizer: gosto bastante de tal amigo para lhe sacrificar tal soma de dinheiro; mas s o posso dizer depois de o ter feito. Posso, pois, dizer: gosto o bastante de minha me para ficar junto dela se eu tiver ficado junto dela. No posso determinar o valor desse afeto a no ser que, precisamente, eu pratique um ato que o confirme e o defina. Ora, como eu pretendo que esta afeio justifique o meu ato, encontro-me metido num crculo vicioso. 5. Alm de que Gide disse, e muito bem, que um sentimento que se finge ou um sentimento que se vive so duas coisas quase indiscernveis: decidir que gosto da minha me ficando ao p dela ou representar uma comdia que me leve a ficar por causa de minha me a mesma coisa. Por outras palavras, o sentimento constitui-se pelos atos que se praticam; no posso, pois, consult-lo para me guiar por ele. O que quer dizer que no posso nem procurar em mim o estado autntico que me obrigar a agir nem pedir a uma moral os conceitos que me autorizem a agir. [...]
SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. Traduo de Verglio Ferreira. So Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 5-7, p. 9-11.

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EXERCCIOS DE VESTIBULARES
1. [UFU / Abril 2006 / Adaptado]

[...] no encontramos diante de ns valores ou imposies que nos legitimem o comportamento. Assim, no termos nem atrs de ns, nem diante de ns, no domnio luminoso dos valores, justificaes ou desculpas. Estamos ss e sem desculpas. o que traduzirei dizendo que o homem est condenado a ser livre. Condenado porque no se criou a si prprio; e, no entanto, livre porque, uma vez que lanado ao mundo, responsvel por tudo quanto fizer.
SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. Traduo e notas de Verglio Ferreira. So Paulo: Nova Cultural, 1978, p. 9. Tomando o texto acima como referncia, assinale a alternativa correta correta. a) b) c) d) Sartre afirma que o homem est condenado a ser livre e que, por esta razo, deve ser responsvel por tudo o que acontece ao seu redor. Sartre considera que o homem no responsvel por seus atos, porque no se criou a si mesmo, sendo, por esta razo, totalmente livre. Ao dizer que [...] no encontramos, j prontos, valores ou ordens que possam legitimar a nossa conduta, Sartre defende que o existencialismo no admite qualquer valor, nem a liberdade. O existencialismo de Sartre defende a tese da absoluta responsabilidade do homem em relao aos atos que pratica, porque sua moral parte do princpio de uma liberdade coerente e comprometida com o bem comum.

2. [UFU / Setembro 2002] Liberdade, para Jean-Paul Sartre (1905-1980), seria assim definida: a) o estar sob o jugo do todo para agir em conformidade consigo mesmo, instaurando leis e normas necessrias para os indivduos. b) circunstncias que nos determinam e nos impedem de fazer escolhas de outro modo. c) conformao s situaes que encontramos no mundo e que nos determinam. d) escolha incondicional que o prprio homem faz de seu ser e de seu mundo. Estamos condenados liberdade, segundo o autor. 3. [UFU / Julho 2000] Sartre fundou um existencialismo ateu. Para este filsofo, no h um Deus que cria o homem e ordena-lhe a vida segundo um fim prvio. Sobre o existencialismo de Sartre as afirmativas abaixo so corretas, exceto a) a liberdade do homem s poder efetivar-se plenamente no mbito da sociedade burguesa que defende a livre iniciativa e o papel mnimo do Estado. b) o homem o nico ser que ser-para-si, isto quer dizer que ele o seu prprio projeto. c) a m f resulta da fuga da experincia da angstia de ter sempre que escolher. d) os valores que estruturam a existncia humana no so obrigaes metafsicas individuais e nem imposies da tradio; cabe apenas ao homem cri-las.

Gabarito 1. d 2. d 3. a

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3 A TICA DA VIRTUDE EM ARISTTELES

Cabea de ARISTTELES (384-322 a.C.). Cpia do sc. I ou II d.C. Museu do Louvre, Paris.

TEXTO 5

NICMACO, TICA A NICMACO, LIVRO I


2 1. Se, pois, para as coisas que fazemos existe um fim que desejamos por ele mesmo e tudo o mais desejado no interesse desse fim; e se verdade que nem toda coisa desejamos com vistas em outras (porque, ento, o processo se repetiria ao infinito, e intil e vo seria o nosso desejar), evidentemente tal fim ser o bem, ou antes, o sumo bem. 2. Mas no ter o seu conhecimento, porventura, grande influncia sobre a nossa vida? Semelhantes a arqueiros que tm um alvo certo para a sua pontaria, no alcanaremos mais facilmente aquilo que nos cumpre alcanar? Se assim , esforcemo-nos por determinar, ainda que em linhas gerais apenas, o que seja ele e de qual das cincias ou faculdades constitui o objeto. Ningum duvidar de que o seu estudo pertena arte mais prestigiosa e que mais verdadeiramente se pode chamar a arte mestra. Ora, a poltica mostra ser dessa natureza, pois ela que determina quais as cincias que devem ser estudadas num Estado, quais so as que cada cidado deve aprender, e at que ponto; e vemos que at as faculdade tidas em maior apreo, como a estratgia, a economia e a retrica, esto sujeitas a ela. Ora, como a poltica utiliza as demais cincias e, por outro lado, legisla sobre o que devemos e o que no devemos fazer, a finalidade dessa cincia deve abranger as das outras, de modo que essa finalidade ser o bem humano. Com efeito, ainda que tal fim seja o mesmo tanto para o indivduo como para o Estado, o deste ltimo parece ser algo maior e mais completo, quer a atingir, quer a preservar. Embora valha a pena atingir esse fim para um indivduo s, mais belo e mais divino alcan-lo para uma nao ou para as cidades-Estado. Tais

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so, por conseguinte, os fins visados pela nossa investigao, pois que isso pertence cincia poltica numa das acepes do termo. 3 1. Nossa discusso ser adequada se tiver tanta clareza quanto comporta o assunto, pois no se deve exigir a preciso em todos os raciocnios de maneira igual, assim como no se deve busc-la nos produtos de todas as artes mecnicas. Ora, as aes belas e justas, que a cincia poltica investiga, admitem grande variedade e flutuaes de opinio, de forma que se pode consider-las como existindo por conveno apenas, e no por natureza. E em torno dos bens h uma flutuao semelhante, pelo fato de serem prejudiciais a muitos: houve, por exemplo, quem perecesse devido sua riqueza, e outros por causa da sua coragem. 2. Ao tratar, pois, de tais assuntos, e partindo de tais premissas, devemos contentar-nos em indicar a verdade aproximadamente e em linhas gerais; e ao falar de coisas que so verdadeiras apenas em sua maior parte e com base em premissas da mesma espcie, s podemos tirar concluses da mesma natureza. E dentro do mesmo esprito que cada proposio dever ser recebida, pois prprio do homem culto buscar a preciso, em cada gnero de coisas, apenas na medida em que a admite a natureza do assunto. Evidentemente, no seria menos insensato aceitar um raciocnio provvel da parte de um matemtico do que exigir provas cientficas de um retrico. [...] 3. Sirvam, pois, de prefcio estas observaes [...].
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 49-50.

TEXTO 6

NICMACO, TICA A NICMACO, LIVRO II


1 1. Sendo, pois, de duais espcies a virtude, intelectual e moral, a primeira, por via de regra, gera-se e cresce graas ao ensino por isso requer experincia e tempo; enquanto a virtude moral adquirida em resultado do hbito, donde ter-se formado o seu nome (thik) por uma pequena modificao da palavra thos (hbito). Por tudo isso, evidencia-se tambm que nenhuma das virtudes morais surge em ns por natureza; com efeito, nada do que existe naturalmente pode formar um hbito contrrio sua natureza. Por exemplo, pedra que por natureza se move para baixo no se pode imprimir o hbito de ir para cima, ainda que tentemos adestr-la jogando-a dez mil vezes no ar; nem se pode habituar o fogo a dirigir-se para baixo, nem qualquer coisa que por natureza se comporte de certa maneira a comportar-se de outra. 2. No , pois, por natureza, nem contrariando a natureza que as virtudes se geram em ns. Diga-se, antes, que somos adaptados por natureza a receb-las e nos tornamos perfeitos pelo hbito. 3. Por outro lado, de todas as coisas que nos vm por natureza, primeiro adquirimos a potncia e mais tarde exteriorizamos os atos. Isso evidente no caso dos sentidos, pois no foi por ver ou ouvir frequentemente que adquirimos a viso e a audio, mas, pelo contrrio, ns as possuamos antes de us-las, e no entramos na posse delas pelo uso. Com as virtudes d-se exatamente o oposto: adquirimo-las pelo exerccio, como tambm sucede com as artes. Com efeito, as coisas que temos de aprender antes de poder faz-las, aprendemo-las fazendo; por exemplo, os homens tornam-se arquitetos construindo e tocadores de lira tangendo esse instrumento. Da mesma forma, tornamo-nos justos praticando atos justos, e assim com a temperana, a bravura, etc. 4. Isto confirmado pelo que acontece nos Estados: os legisladores tornam bons os cidados por meio de hbitos que lhes incutem. Esse o propsito de todo legislador, e quem no logra tal desiderato falha no desempenho da sua misso. Nisso, precisamente, reside a diferena entre as boas e as ms constituies.

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5. Ainda mais: das mesmas causas e pelos mesmos meios que se gera e se destri toda virtude, assim como toda arte: de tocar a lira surgem os bons e os maus msicos. Isso tambm vale para os arquitetos e todos os demais; construindo bem, tornam-se bons arquitetos; construindo mal, maus. Se no fosse assim no haveria necessidade de mestres, e todos os homens teriam nascido bons ou maus em seu ofcio. 6. Isso, pois, o que tambm ocorre com as virtudes: pelos atos que praticamos em nossas relaes com os homens nos tornamos justos ou injustos; pelo que fazemos em presena do perigo e pelo hbito do medo ou da ousadia, nos tornamos valentes ou covardes. O mesmo se pode dizer dos apetites e da emoo da ira: uns se tornam temperantes e calmos, outros intemperantes e irascveis, portando-se de um modo ou de outro em igualdade de circunstncias. 5 1. Devemos considerar agora o que a virtude. Visto que na alma se encontram trs espcies de coisas paixes, faculdades e disposies de carter , a virtude deve pertencer a uma destas. 2. Por paixes entendo os apetites, a clera, o medo, a audcia, a inveja, a alegria, a amizade, o dio, o desejo, a emulao, a compaixo, e em geral os sentimentos que so acompanhados de prazer ou dor; por faculdades, as coisas em virtude das quais se diz que somos capazes de sentir tudo isso, ou seja, de nos irarmos, de magoar-nos ou compadecer-nos; por disposies de carter, as coisas em virtude das quais nossa posio com referncia s paixes boa ou m. Por exemplo, com referncia clera, nossa posio m se a sentimos de modo violento ou demasiado fraco, e boa se a sentimos moderadamente; e da mesma forma no que se relaciona com as outras paixes. 3. Ora, nem as virtudes nem os vcios so paixes, porque ningum nos chama bons ou maus devido s nossas paixes, e sim devido s nossas virtudes ou vcios; e porque no somos louvados nem censurados por causa de nossas paixes (o homem que sente medo ou clera no louvado, nem censurado o que simplesmente se encoleriza, mas sim o que se encoleriza de certo modo); mas pelas nossas virtudes e vcios somos efetivamente louvados e censurados. 4. Por outro lado, sentimos clera e medo sem nenhuma escolha de nossa parte, mas as virtudes so modalidades de escolha, ou envolvem escolha. Alm disso, com respeito s paixes se diz que somos movidos, mas com respeito s virtudes e aos vcios no se diz que somos movidos, e sim que temos tal ou tal disposio. 5. Por estas mesmas razes, tambm no so faculdades, porquanto ningum nos chama bons ou maus, nem nos louva ou censura pela simples capacidade de sentir as paixes. Acresce que possumos as faculdades por natureza, mas no nos tornamos bons ou maus por natureza. [...] 6. Por conseguinte, se as virtudes no so paixes nem faculdades, s resta uma alternativa: a de que sejam disposies de carter. 7. Mostramos, assim, o que a virtude com respeito ao seu gnero.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 67-68

TEXTO 7

NICMACO, TICA A NICMACO, LIVRO II


6 1. No basta, contudo, definir a virtude como uma disposio de carter; cumpre dizer que espcie de disposio ela. 2. Observemos, pois, que toda virtude ou excelncia no s coloca em boa condio a coisa de que a excelncia como tambm faz com que a funo dessa coisa seja bem desempenhada. Por exemplo, a excelncia do olho torna bons tanto o olho como a sua funo, pois graas excelncia do olho que vemos bem. Analogamente, a excelncia de um cavalo tanto o torna bom em si mesmo

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como bom na corrida, em carregar o seu cavaleiro e em aguardar de p firme o ataque do inimigo. Portanto, se isto vale para todos os casos, a virtude do homem tambm ser a disposio de carter que o torna bom e que o faz desempenhar bem a sua funo. 3. Como isso vem a suceder, j o explicamos atrs, mas a seguinte considerao da natureza especfica da virtude lanar nova luz sobre o assunto. Em tudo que contnuo e divisvel pode-se tomar mais, menos ou uma quantidade igual, e isso quer em termos da prpria coisa, quer relativamente a ns; e o igual um meio-termo entre o excesso e a falta. Por meio-termo no objeto entendo aquilo que equidistante de ambos os extremos, e que um s e o mesmo para todos os homens; e por meio-termo relativamente a ns, o que no nem demasiado nem demasiadamente pouco e este no um s e o mesmo para todos. Por exemplo, se dez demais e dois pouco, seis o meio-termo, considerado em funo do objeto, porque excede e excedido por uma quantidade igual; esse nmero intermedirio de acordo com uma proporo aritmtica. Mas o meio-termo relativamente a ns no deve ser considerado assim: se dez libras demais para uma determinada pessoa comer e duas libras demasiadamente pouco, no se segue da que o treinador prescrever seis libras; porque isso tambm , talvez, demasiado para a pessoa que deve com-lo, ou demasiadamente pouco demasiadamente pouco para Milo e demasiado para o atleta principiante. O mesmo se aplica corrida e luta. Assim, um mestre em qualquer arte evita o excesso e a falta, buscando o meio-termo e escolhendo-o o meio-termo no no objeto, mas relativamente a ns. 4. Se assim, pois, que cada arte realiza bem o seu trabalho tendo diante dos olhos o meio-termo e julgando suas obras por esse padro; e por isso dizemos muitas vezes que s boas obras de arte no possvel tirar nem acrescentar nada, subentendendo que o excesso e a falta destroem a excelncia dessas obras, enquanto o meio-termo a preserva; e para este, como dissemos, se voltam os artistas no seu trabalho , e, se, ademais disso, a virtude mais exata e melhor que qualquer arte, como tambm o a natureza, segue-se que a virtude deve ter o atributo de visar ao meio-termo. Refiro-me virtude moral, pois ela que diz respeito s paixes e aes, nas quais existe excesso, carncia e um meio-termo. 5. Por exemplo, tanto o medo como a confiana, o apetite, a ira, a compaixo, e em geral o prazer e a dor, podem ser sentidos em excesso ou em grau insuficiente; e, num caso como no outro, isso um mal. Mas senti-los na ocasio apropriada, com referncia aos objetos apropriados, para com as pessoas apropriadas, pelo motivo e da maneira conveniente, nisso consistem o meio-termo e a excelncia caractersticos da virtude. 6. Analogamente, no que tange s aes tambm existe excesso, carncia e um meio-termo. Ora, a virtude diz respeito s paixes e aes, em que o excesso uma forma de erro, assim como a carncia, ao passo que o meio-termo uma forma de acerto digna de louvor; e acertar e ser louvada so caractersticas da virtude. Em concluso, a virtude uma espcie de mediania, j que, como vimos, ela pe a sua mira no meio-termo. 7. Por outro lado, possvel errar de muitos modos (pois o mal pertence classe do ilimitado e o bem do limitado, como supuseram os pitagricos), mas s h um modo de acertar. Por isso, o primeiro fcil e o segundo difcil fcil errar a mira, difcil atingir o alvo. Pelas mesmas razes, o excesso e a falta so caractersticos do vcio, e a mediania da virtude: Pois os homens so bons de um modo s, e maus de muitos modos. 8. A virtude , pois, uma disposio de carter relacionada com a escolha e consistente numa mediania, isto , a mediania relativa a ns, a qual determinada por um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica. E um meio-termo entre dois vcios, um por excesso e outro por falta; pois que, enquanto os vcios ou vo muito longe ou ficam aqum do que conveniente no tocante s aes e paixes, a virtude encontra e escolhe o meio-termo. E assim, no que toca sua substncia e definio que lhe estabelece a essncia, a virtude uma mediania [...].
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 71-73.

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EXERCCIOS DE VESTIBULARES
1. [UEL / 2010] No livro II da tica a Nicmaco, Aristteles diz que h duas espcies de virtudes dianotica e tica. A virtude dianotica requer o ensino, o que exige experincia e tempo. J a virtude tica adquirida pelo hbito e no algo que surge por natureza. Isso no quer dizer que as virtudes so geradas em ns contrariando a natureza. Para Aristteles, somos naturalmente aptos a receber as virtudes e nos aperfeioamos pelo hbito. Com base no enunciado e nos conhecimentos sobre a tica aristotlica, considere as afirmativas a seguir: I. II. III. IV. A virtude dianotica e a virtude tica so adquiridas, respectivamente, pela experincia, tempo e hbito. A virtude dianotica e a virtude tica, por serem inatas, so facilmente aprendidas desde a infncia. Os seres humanos so naturalmente aptos a receber as virtudes ticas, embora no sejam virtuosos por natureza. O hbito, de forma necessria, nos torna melhores eticamente, contudo as virtudes independem da ao para o desenvolvimento moral do indivduo.

Assinale a alternativa correta. a) Somente as afirmativas I e II so corretas. b) Somente as afirmativas I e III so corretas. c) Somente as afirmativas III e IV so corretas. d) Somente as afirmativas I, II e IV so corretas. e) Somente as afirmativas II, III e IV so corretas. 2. [UEL / 2003]

A virtude pois uma disposio de carter relacionada com a escolha e consiste numa mediania [...].
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Nova Cultural, 1991, p. 33. Com base no texto e nos conhecimentos sobre a virtude em Aristteles, assinale a alternativa correta. a) A virtude o governo das paixes para cumprir uma tarefa ou uma funo. b) A virtude realiza-se no mundo das idias. c) A virtude a obedincia aos preceitos divinos. d) A virtude a justa medida de equilbrio entre o excesso e a falta. e) A virtude tem como fundamento a utilidade da ao. 3. [UFU / Julho 2005]

A virtude , pois, uma disposio de carter relacionada com a escolha e consistente numa mediania, isto , a mediania relativa a ns, a qual determinada por um princpio racional prprio do homem dotado de sabedoria prtica. E um meio-termo entre dois vcios, um por excesso e outro por falta; pois que, enquanto os vcios ou vo muito longe ou ficam aqum do que conveniente no tocante s aes e paixes, a virtude encontra e escolhe o meio-termo.
ARISTTELES. tica a Nicmaco, II, 6. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Nova Cultural, 1979, p. 73. Considerando o trecho acima e a concepo aristotlica de virtude, assinale a alternativa correta. a) A virtude consiste na rejeio de todo prazer, resultado do uso da razo do homem sbio e corajoso que, contendo suas paixes, escolhe viver de modo asctico e agir sempre com piedade e compaixo, dispondo-se a sacrificar a qualquer momento a prpria vida pelo prximo, pois, pleno de audcia e entusiasmo, no teme de forma alguma a morte. A virtude a firme e irrefletida determinao para superar uma condio viciosa, como a coragem que, por ser opor totalmente covardia, define-se como temeridade ou audcia. A virtude consiste numa capacidade equilibrada e racional de agir, como, por exemplo, a verificada na coragem, medianeira entre o excesso de audcia que caracteriza a temeridade e a falta de audcia ou excesso de medo do covarde. A virtude a capacidade ou fora do poltico corajoso que usa racionalmente os seus recursos para conservar o seu poder.

b) c)

d)

Gabarito 1. b 2. d

3. c

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SEGUNDA PARTE

Filosofia Poltica

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RISTTELES 1 ARISTTELES E A CONCEPO GREGA DE POLTICA

Cabea de ARISTTELES (384-322 a.C.). Cpia do sc. I ou II d.C. Museu do Louvre, Paris.

TEXTO 8

A POLTICA
INTRODUO O homem, animal cvico 1. A sociedade que se formou da reunio de vrias aldeias constitui a Cidade, que tem a faculdade de se bastar a si mesma, sendo organizada no apenas para conservar a existncia, mas tambm para buscar o bem-estar. Esta sociedade, portanto, tambm est nos desgnios da natureza, como todas as outras que so seus elementos. Ora, a natureza de cada coisa precisamente seu fim. Assim, quando um ser perfeito, de qualquer espcie que ele seja homem, cavalo, famlia , dizemos que ele est na natureza. Alm disso, a coisa que, pela mesma razo, ultrapassa as outras e se aproxima mais do objetivo proposto deve ser considerada a melhor. Bastar-se a si mesmo uma meta a que tende toda a produo da natureza e tambm o mais perfeito estado. , portanto, evidente que toda Cidade est na natureza e que o homem naturalmente feito para a sociedade poltica. Aquele que, por sua natureza e no por obra do acaso, existisse sem nenhuma ptria seria um indivduo detestvel, muito acima ou muito abaixo do homem, segundo Homero: Um ser sem lar, sem famlia e sem leis. 2. Aquele que fosse assim por natureza s respiraria a guerra, no sendo detido por nenhum freio e, como uma ave de rapina, estaria sempre pronto para cair sobre os outros. 3. Assim, o homem um animal cvico, mais social do que as abelhas e os outros animais que vivem juntos. A natureza, que nada faz em vo, concedeu apenas a ele o dom da palavra, que no devemos confundir com os sons da voz. Estes so apenas a expresso de sensaes agradveis ou desagradveis, de que os outros animais so, como ns, capazes. A natureza deu-lhes um rgo

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limitado a este nico defeito; ns, porm, temos a mais, seno o conhecimento desenvolvido, pelo menos o sentimento obscuro do bem e do mal, do til e do nocivo, do justo e do injusto, objetos para a manifestao dos quais nos foi principalmente dado o rgo da fala. Este comrcio da palavra o lao de toda sociedade domstica e civil. 4. O Estado, ou sociedade poltica, at mesmo o primeiro objeto a que se props a natureza. O todo existe necessariamente antes da parte. As sociedades domsticas e os indivduos no so seno as partes integrantes da Cidade, todas subordinadas ao corpo inteiro, todas distintas por seus poderes e suas funes, e todas inteis quando desarticuladas, semelhantes s mos e aos ps que, uma vez separados do corpo, s conservam o nome e a aparncia, sem a realidade, como uma mo de pedra. O mesmo ocorre com os membros da Cidade: nenhum pode bastar-se a si mesmo. Aquele que no precisa dos outros homens, ou no pode resolver-se a ficar com eles, ou um deus, ou um bruto. Assim, a inclinao natural leva os homens a este gnero de sociedade. 5. O primeiro que a instituiu trouxe-lhe o maior dos bens. Mas, assim como o homem civilizado o melhor de todos os animais, aquele que no conhece nem justia nem leis o pior de todos. No h nada, sobretudo, de mais intolervel do que a injustia armada. Por si mesmas, as armas e a fora so indiferentes ao bem e ao mal: o princpio motor que qualifica seu uso. Servir-se delas sem nenhum direito e unicamente para saciar suas paixes rapaces ou lbricas atrocidade e perfdia. Seu uso s lcito para a justia. O discernimento e o respeito ao direito formam a base da vida social e os juzes so seus primeiros rgos. LIVRO III Formas Captulo IX Das Diversas Formas de Governo 1. O governo o exerccio do poder supremo do Estado. Este poder s poderia estar ou nas mos de um s, ou da minoria, ou da maioria das pessoas. Quando o monarca, a minoria ou a maioria no buscam, uns ou outros, seno a felicidade geral, o governo necessariamente justo. Mas, se ele visa ao interesse particular do prncipe ou dos outros chefes, h um desvio. O interesse deve ser comum a todos ou, se no o for, no so mais cidados. 2. Chamamos monarquia o Estado em que o governo que visa a este interesse comum pertence a um s; aristocracia, aquele em que ele confiado a mais de um, denominao tomada ou do fato de que as poucas pessoas a que o governo confiado so escolhidas entre as mais honestas, ou de que elas s tm em vista o maior bem do Estado e de seus membros; repblica, aquele em que a multido governa para a utilidade pblica; este nome tambm comum a todos os Estados. ................................................................................................................................................................... 3. Estas trs formas podem degenerar: a monarquia em tirania; a aristocracia, em oligarquia; a repblica em democracia. A tirania no , de fato, seno a monarquia voltada para a utilidade do monarca; a oligarquia, para a utilidade dos ricos; a democracia, para a utilidade dos pobres. Nenhuma das trs se ocupa do interesse pblico. Podemos dizer ainda, de um modo um pouco diferente, que a tirania o governo desptico exercido por um homem sobre o Estado, que a oligarquia representa o governo dos ricos e a democracia o dos pobres ou das pessoas pouco favorecidas.
ARISTTELES. A poltica. Traduo de Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Martins Fontes, 2000, p. 4-6, p. 105-106.

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EXERCCIOS DE VESTIBULARES
1. [UEL / 2004] Observe a charge e leia o texto a seguir.

Fonte: LAERTE. Classificados. So Paulo: Devir, 2001. p. 25.

evidente, pois, que a cidade faz parte das coisas da natureza ,que o homem naturalmente um animal poltico, destinado a viver em sociedade, e que aquele que, por instinto, e no porque qualquer circunstncia o inibe, deixa de fazer parte de uma cidade, um ser vil ou superior ao homem [...].
ARISTTELES. A poltica. Traduo. de Nestor Silveira Chaves. Rio de Janeiro: Ediouro, 1997, p. 13. Com base no texto de Aristteles e na charge, correto afirmar: a) O texto de Aristteles confirma a idia exposta pela charge de que a condio humana de ser poltico artificial e um obstculo liberdade individual. b) A charge apresenta uma interpretao correta do texto de Aristteles segundo a qual a poltica uma atividade nociva coletividade devendo seus representantes serem afastados do convvio social. c) A charge aborda o ponto de vista aristotlico de que a dimenso poltica do homem independe da convivncia com seus semelhantes, uma vez que o homem basta-se a si prprio. d) A charge, fazendo aluso afirmao aristotlica de que o homem um animal poltico por natureza, sugere uma crtica a um tipo de poltico que ignora a coletividade privilegiando interesses particulares e que,por isso, deve ser evitado. e) Tanto a charge quanto o texto de Aristteles apresentam a idia de que a vida em sociedade degenera o homem, tornando-o um animal. 2. [UEL / 2004] Leia o texto abaixo:

Uma vez que constituio significa o mesmo que governo, e o governo o poder supremo em uma cidade, e o mando pode estar nas mos de uma nica pessoa, ou de poucas pessoas, ou da maioria, nos casos em que esta nica pessoa, ou as poucas pessoas, ou a maioria, governam tendo em vista o bem comum, estas constituies devem ser forosamente as corretas; ao contrrio, constituem desvios os casos em que o governo exercido com vistas ao prprio interesse da nica pessoa, ou das poucas pessoas, ou da maioria, pois ou se deve dizer que os cidados no participam do governo da cidade, ou necessrio que eles realmente participem.
ARISTTELES. Poltica. Traduo de Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora UNB, 1997, p. 91. Com base no texto e nos conhecimentos sobre as formas de governo em Aristteles, analise as afirmativas a seguir. I. A democracia uma forma de governo reta, ou seja, um governo que prioriza o exerccio do poder em benefcio do interesse comum. II. A democracia faz parte das formas degeneradas de governo, entre as quais destacam-se a tirania e a oligarquia. III. A democracia uma forma de governo que desconsidera o bem de todos; antes, porm, visa a favorecer indevidamente os interesses dos mais pobres, reduzindo-se, desse modo, a uma acepo demaggica. IV. A democracia a forma de governo mais conveniente para as cidades gregas, justamente porque realiza o bem do Estado, que o bem comum.

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Esto corretas apenas as afirmativas: a) I e III. b) I e IV. c) II e III. d) I, II e III. e) II, III e IV.

Gabarito 1. d 2. c

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2 MAQUIAVEL E A SEPARAO ENTRE MORAL E POLTICA

Retrato de NICOLAU MAQUIAVEL (1469-1527). Pintura de Santi di Tilto. Palazzo Vecchio, Florena.

O PRNCIPE
TEXTO 9 CAPTULO XV Das razes por que os homens e, especialmente, os prncipes so louvados ou vituperados 1. Resta examinar agora como deve um prncipe comportar-se com os seus sditos e seus amigos. Como sei que muita gente j escreveu a respeito desta matria, duvido que no seja considerado presunoso propondo-me examin-la tambm, tanto mais quanto, ao tratar deste assunto, no me afastarei grandemente dos princpios estabelecidos pelos outros. Todavia, como meu intento escrever coisa til para os que se interessarem, pareceu-me mais conveniente procurar a verdade pelo efeito das coisas, do que pelo que delas se pode imaginar. E muita gente imaginou repblicas e principados que nunca se viram nem jamais foram reconhecidos como verdadeiros. Vai tanta diferena entre o como se vive e o modo por que se deveria viver, que quem se preocupar com o que se deveria fazer em vez do que se faz aprende antes a runa prpria, do que o modo de se preservar; e um homem que quiser fazer profisso de bondade natural que se arrune entre tantos que so maus. 2. Assim, necessrio a um prncipe, para se manter, que aprenda a poder ser mau e que se valha ou deixe de valer-se disso segundo a necessidade. 3. Deixando de parte, pois, as coisas ignoradas relativamente aos prncipes e falando a respeito das que so reais, digo que todos os homens, mxime os prncipes, por estarem mais no alto, se fazem notar atravs das qualidades que lhe acarretam reprovao ou louvor. Isto , alguns so tidos como liberais, outros como miserveis (usando o termo toscano misero, porque avaro, em nossa lngua, ainda aquele que deseja possuir pela rapinagem, e miseri chamamos aos que se abstm muito de usar o que possuem); alguns so tidos como prdigos, outros como rapaces; alguns so cruis e outros piedosos; perjuros ou leiais; efeminados e pusilnimes ou truculentos e animosos; humanitrios ou soberbos; lascivos ou castos; estpidos ou astutos; enrgicos ou indecisos; graves ou levianos; religiosos ou incrdulos, e assim por diante. E eu sei que cada qual reconhecer que seria muito de louvar que um prncipe possusse, entre todas as qualidades

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referidas, as que so tidas como boas; mas a condio humana tal, que no consente a posse completa de todas elas, nem ao menos a sua prtica consistente; necessrio que o prncipe seja to prudente que saiba evitar os defeitos que lhe arrebatariam o governo e praticar as qualidades prprias para lhe assegurar a posse deste, se lhe possvel; mas, no podendo, com menor preocupao, pode-se deixar que as coisas sigam seu curso natural. E ainda no lhe importe incorrer na fama de ter certos defeitos, defeitos estes sem os quais dificilmente poderia salvar o governo, pois que, se se considerar bem tudo, encontrar-se-o coisas que parecem virtudes e que, se fossem praticadas, lhe acarretariam a runa, e outras que podero parecer vcios e que, sendo seguidas, trazem a segurana e o bem-estar do governante.
MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. Traduo de Lvio Xavier. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 63-64.

TEXTO 10 CAPTULO XVIII De que forma os prncipes devem guardar a f 1. Quanto seja louvvel a um prncipe manter a f e viver com integridade, no com astcia, todos o compreendem; contudo, observa-se, pela experincia, em nossos tempos, que houve prncipes que fizeram grandes coisas, mas em pouca conta tiveram a palavra dada, e souberam, pela astcia, transtornar a cabea dos homens, superando, enfim, os que foram leais. 2. Deveis saber, portanto, que existem duas formas de se combater: uma, pelas leis, outra, pela fora. A primeira prpria do homem; a segunda, dos animais. Como, porm, muitas vezes a primeira no seja suficiente, preciso recorrer segunda. Ao prncipe torna-se necessrio, porm, saber empregar convenientemente o animal e o homem. Isto foi ensinado socapa aos prncipes, pelos antigos escritores, que relatam o que aconteceu com Aquiles e outros prncipes antigos, entregues aos cuidados do centauro Quiron, que os educou. isso que (ter um preceptor metade animal e metade homem) significa que o prncipe sabe empregar uma e outra natureza. E uma sem a outra a origem da instabilidade. Sendo, portanto, um prncipe obrigado a bem servir-se da natureza da besta, deve dela tirar as qualidades da raposa e do leo, pois este no tem defesa alguma contra os laos, e a raposa, contra os lobos. Precisa, pois, ser raposa para conhecer os laos e leo para aterrorizar os lobos. Os que se fizerem unicamente de lees no sero bem sucedidos. Por isso, um prncipe prudente no pode nem deve guardar a palavra dada quando isso se lhe torne prejudicial e quando as causas que o determinaram cessem de existir. Se os homens todos fossem bons, este preceito seria mau. Mas, dado que so prfidos e que no a observariam a teu respeito, tambm no s obrigado a cumpri-la para com eles. Jamais faltaram aos prncipes razes para dissimular a quebra da f jurada. Disto poder-se-iam dar inmeros exemplos modernos, mostrando quantas convenes e quantas promessas se tornam rritas e vs pela infidelidade dos prncipes. E, dentre estes, o que melhor soube valer-se das qualidades da raposa saiu-se melhor. Mas necessrio disfarar muito bem esta qualidade e ser bom simulador e dissimulador. E to simples so os homens, e obedecem tanto s necessidades presentes, que aquele que engana sempre encontrar quem se deixe enganar. No quero deixar de falar pelo menos de um dos exemplos novos. Alexandre VI no pensou e no fez outra coisa seno enganar os homens, tendo sempre encontrado ocasio para assim proceder. Jamais existiu homem que possusse maior segurana em asseverar, e que afirmasse com juramentos mais solenes o que, depois, no observaria. No entanto, os enganos sempre lhe correram medida dos seus desejos, pois ele conhecia muito bem este lado da natureza humana.1 3. Contudo, o prncipe no precisa possuir todas as qualidades acima citadas, bastando que aparente possu-las. Antes, teria eu a audcia de afirmar que, possuindo-as e usando-as todas, essas qualidades seriam prejudiciais, ao passo que, aparentando possu-las, so benficas; por exemplo: de um lado, parecer ser efetivamente piedoso, fiel, humano, ntegro, religioso, e de outro, ter o nimo de, sendo obrigado pelas circunstncias a no o ser, tornar-se o contrrio. E h de se entender o
1

Dizia-se de Alexandre VI que ele nunca fazia o que dizia, ao passo que Csar Brgia nunca dizia o que ia fazer.

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seguinte: que um prncipe, e especialmente um prncipe novo, no pode observar todas as coisas a que so obrigados os homens considerados bons, sendo frequentemente forado, para manter o governo, a agir contra a caridade, a f, a humanidade e a religio. necessrio, por isso, que possua nimo disposto a voltar-se para a direo a que os ventos e as variaes da sorte o impelirem, e, como disse mais acima, no partir do bem, mas, podendo, saber entrar para o mal, se a isso estiver obrigado. O prncipe deve, no entanto, ter cuidado em no deixar escapar da boca expresses que no revelem as cinco qualidades acima mencionadas, devendo aparentar, vista e ao ouvido, ser todo piedade, f, integridade, humanidade, religio. No h qualidade de que mais se carea do que esta ltima. que os homens, em geral, julgam mais pelos olhos do que pelas mos, pois todos podem ver, mas poucos so os que sabem sentir. Todos veem o que tu pareces, mas poucos o que s realmente, e estes poucos no tm a audcia de contrariar a opinio dos que tm por si a majestade do Estado. Nas aes de todos os homens, mxime dos prncipes, onde no h tribunal para que recorrer, o que importa o xito bom ou mau. Procure, pois, um prncipe, vencer e conservar o Estado. Os meios que empregar sero sempre julgados honrosos e louvados por todos, porque o vulgo levado pelas aparncias e pelos resultados dos fatos consumados, e o mundo constitudo pelo vulgo, e no haver lugar para a minoria se a maioria no tem onde se apoiar. Um prncipe de nossos tempos, cujo nome no convm declarar, prega incessantemente a paz e a f, sendo, no entanto, inimigo acrrimo de uma e de outra.1 E qualquer delas, se ele efetivamente a observasse, ter-lhe-ia arrebatado, mais de uma vez, a reputao ou o Estado.
MAQUIAVEL, Nicolau. O Prncipe. Traduo de Lvio Xavier. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 73-75.

Aluso a Fernando, o Catlico.

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EXERCCIOS DE VESTIBULARES
1. [UEL /2010] Leia o texto de Maquiavel a seguir:

[Todo prncipe prudente deve] no s remediar o presente, mas prever os casos futuros e preveni-los com toda a percia, de forma que se lhes possa facilmente levar corretivo, e no deixar que se aproximem os acontecimentos, pois deste modo o remdio no chega a tempo, tendo-se tornado incurvel a molstia. [...] Assim se d com o Estado: conhecendo-se os males com antecedncia o que no dado seno aos homens prudentes, rapidamente so curados [...].
MAQUIAVEL, N. O prncipe / Escritos polticos. So Paulo: Nova Cultural, 1991, p.12.

Nas aes de todos os homens, mxime dos prncipes, onde no h tribunal para recorrer, o que importa o xito bom ou mau. Procure, pois, um prncipe, vencer e conservar o Estado. Os meios que empregar sero sempre julgados honrosos e louvados por todos, porque o vulgo levado pelas aparncias e pelos resultados dos fatos consumados.
MAQUIAVEL, N. O prncipe / Escritos polticos. So Paulo: Nova Cultural, 1991, p.75. Com base nos textos e nos conhecimentos sobre o pensamento de Maquiavel acerca da polaridade entre virt e fortuna na ao poltica e suas implicaes na moralidade pblica, considere as afirmativas a seguir: A virt refere-se capacidade do prncipe de agir com astcia e fora em meio fortuna, isto , contingncia e ao acaso nas quais a poltica est imersa, com a finalidade de alcanar xito em seus objetivos. II. A fortuna manifesta o destino inexorvel dos homens e o carter imutvel de todas as coisas, de modo que a virt do prncipe consiste em agir consoante a finalidade do Estado ideal: a felicidade dos sditos. III. A virt implica a adeso sincera do governante a um conjunto de valores morais elevados, como a piedade crist e a humildade, para que tenha xito na sua ao poltica diante da fortuna. IV. O exerccio da virt diante da fortuna constitui a lgica da ao poltica orientada para a conquista e a manuteno do poder e manifesta a autonomia dos fins polticos em relao moral preestabelecida. I. Assinale a alternativa correta. a) Somente as afirmativas I e IV so corretas. b) Somente as afirmativas II e III so corretas. c) Somente as afirmativas II e IV so corretas. d) Somente as afirmativas I, II e III so corretas. e) Somente as afirmativas I, III e IV so corretas. 2. [UEL / 2009] Leia o seguinte texto de Maquiavel.

[...] como meu intento escrever coisa til para os que se interessarem, pareceu-me mais conveniente procurar a verdade pelo efeito das coisas, do que pelo que delas se pode imaginar. E muita gente imaginou repblicas e principados que nunca se viram nem jamais foram reconhecidos como verdadeiros. Vai tanta diferena entre o como se vive e o modo por que se deveria viver, que quem se preocupar com o que se deveria fazer em vez do que se faz aprende antes a runa prpria, do que o modo de se preservar; e um homem que quiser fazer profisso de bondade natural que se arrune entre tantos que so maus. Assim, necessrio a um prncipe, para se manter, que aprenda a poder ser maus e que se valha ou deixe de valer-se disso segundo a necessidade.
MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe. Cap. XV. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 69. Com base no texto e nos conhecimentos sobre o pensamento de Maquiavel acerca da relao entre poder e moral, corretor afirmar. a) b) c) d) e) Maquiavel se preocupa em analisar a ao poltica considerando to-somente as qualidades morais do Prncipe, que determinam a ordem objetiva do Estado. O sentido da ao poltica, segundo Maquiavel, tem por fundamento originrio e, portanto, anterior, a ordem divina, refletida na harmonia da Cidade. Para Maquiavel, a busca da ordem e da harmonia, em face do desequilbrio e do caos, s se realiza com a conquista da justia e do bem comum. Na reflexo poltica de Maquiavel, o fim que deve orientar as aes de um Prncipe a ordem e a manuteno do poder. A anlise de Maquiavel, com base nos valores espirituais superiores aos polticos, repudia como ilegtimo o emprego da fora coercitiva do Estado.

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3. [UFU / Fevereiro 2004] Antonio Gramsci, filsofo poltico do sculo passado, proferiu o seguinte comentrio a respeito de Maquiavel:

Maquiavel no um mero cientista; ele um homem de participao, de paixes poderosas, um poltico prtico, que pretende criar novas relaes de fora e que por isso mesmo no pode deixar de se ocupar com o deve ser, que no deve ser entendido em sentido moralista. Assim, a questo no deve ser colocada nestes termos, mais complexa: trata-se de considerar se o dever ser um ato arbitrrio ou necessrio, vontade concreta, ou veleidade, desejo, sonho. O poltico em ao um criador, um suscitador; mas no cria do nada, nem se move no vazio trbido dos seus desejos e sonhos. Baseia-se na realidade factual.
GRAMSCI, A. Maquiavel. A poltica e o Estado moderno. Traduo de Luiz Mrio Gazzaneo. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1984, p. 42-43. Considerando o texto de Gramsci, marque a alternativa correta. a) Maquiavel no trata o deve ser na perspectiva ontolgica da filosofia clssica. O juzo moral se submete s condies concretas que se apresentam para a conquista e a conservao do poder do Estado pelo prncipe moderno. b) O poder da paixo do poltico prtico visto por Maquiavel como o nico caminho para o poder, isto significa que o prncipe deve agir guiado pelas suas veleidades e desejos que alimentam o seu sonho de poder. c) A realidade factual no deve ser vista como o conjunto das foras histricas. Elas podem ser desprezadas porque o prncipe dotado de sabedoria suficiente para prescindir delas e agir motivado apenas pelos seus desejos. c) O prncipe um homem de criao, que d forma ao dever ser e rompe a distncia que separa o sonho da realidade, porque tudo aquilo que ele quer, ele faz independente da realidade factual em que se insere a ao poltica.

Gabarito 1. a 2. d 3. a

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OBBES 3 HOBBES E A JUSTIFICAO DO ESTADO ABSOLUTISTA

Retrato de THOMAS HOBBES (1588-1679). Pintura de John Michael Wright. National Portrait Gallery, Londres.

TEXTO 11

LEVIAT
OU MATRIA, FORMA E PODER DE UM ESTADO ECLESISTICO E CIVIL Captulo XVII gerao Das causas, gerao e definio de um Estado 1. O fim ltimo, causal final e desgnio dos homens (que amam naturalmente a liberdade e o domnio sobre os outros), ao introduzir aquela restrio sobre si mesmos sob a qual os vemos viver nos Estados, o cuidado com sua prpria conservao e com uma vida mais satisfeita. Quer dizer, o desejo de sair daquela msera condio de guerra que a consequncia necessria (conforme se mostrou) das paixes naturais dos homens, quando no h um poder visvel capaz de os manter em respeito, forando-os, por medo do castigo, ao cumprimento de seus pactos e ao respeito quelas leis da natureza [...]. 2. Porque as leis da natureza (como a justia, a equidade, a modstia, a piedade, ou, em resumo, fazer aos outros o que queremos que nos faam) por si mesmas, na ausncia do temor de algum poder capaz de lev-las a ser respeitadas, so contrrias a nossas paixes naturais, as quais

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nos fazem tender para a parcialidade, o orgulho, a vingana e coisas semelhantes. E os pactos sem a espada no passam de palavras, sem fora para dar qualquer segurana a ningum. Portanto, apesar das leis de natureza (que cada um respeita quando tem vontade de respeit-las e quando pode fazlo em segurana), se no for institudo um poder suficientemente grande para nossa segurana, cada um confiar, e poder legitimamente confiar, apenas em sua prpria fora e capacidade, como proteo contra os outros. Em todos os lugares onde os homens viviam em pequenas famlias, roubar-se e espoliar-se uns aos outros sempre foi uma ocupao legtima, e to longe de ser considerada contrria lei de natureza que quanto maior era a espoliao conseguida maior era a honra adquirida. Nesse tempo os homens tinham como nicas leis as leis da honra, ou seja, evitar a crueldade, isto , deixar aos outros suas vidas e seus instrumentos de trabalho. Tal como ento faziam as pequenas famlias, assim tambm fazem hoje as cidades e os reinos, que no so mais do que famlias maiores, para sua prpria segurana ampliando seus domnios e, sob qualquer pretexto de perigo, de medo de invaso ou assistncia que pode ser prestada aos invasores, legitimamente procuram o mais possvel subjugar ou enfraquecer seus vizinhos, por meio da fora ostensiva e de artifcios secretos, por falta de qualquer outra segurana; e em pocas futuras por tal so recordadas com honra. ................................................................................................................................................................... 3. certo que h algumas criaturas vivas, como as abelhas e as formigas, que vivem sociavelmente umas com as outras (e por isso so contadas por Aristteles entre as criaturas polticas), sem outra direo seno seus juzos e apetites particulares, nem linguagem atravs da qual possam indicar umas s outras o que consideram adequado para o benefcio comum. Assim, talvez haja algum interessado em saber por que a humanidade no pode fazer o mesmo. Ao que tenho a responder o seguinte. 4. Primeiro, que os homens esto constantemente envolvidos numa competio pela honra e pela dignidade, o que no ocorre no caso dessas criaturas. E devido a isso que surgem entre os homens a inveja e o dio, e finalmente a guerra, ao passo que entre aquelas criaturas tal no acontece. 5. Segundo, que entre essas criaturas no h diferena entre o bem comum e o bem individual e, dado que por natureza tendem para o bem individual, acabam por promover o bem comum. Mas o homem s encontra felicidade na comparao com os outros homens, e s pode tirar prazer do que eminente. 6. Terceiro, que, como essas criaturas no possuem (ao contrrio do homem) o uso da razo, elas no veem nem julgam ver qualquer erro na administrao de sua existncia comum. Ao passo que entre os homens so em grande nmero os que se julgam mais sbios, e mais capacitados que os outros para o exerccio do poder pblico. E esses esforam-se por empreender reformas e inovaes, uns de uma maneira e outros doutra, acabando assim por levar o pas desordem e guerra civil. 7. Quarto, que essas criaturas, embora sejam capazes de um certo uso da voz, para dar a conhecer umas s outras seus desejos e outras afeces, apesar disso carecem daquela arte das palavras mediante a qual alguns homens so capazes de apresentar aos outros o que bom sob a aparncia do mal, e o que mau sob a aparncia do bem; ou ento aumentando ou diminuindo a importncia visvel do bem ou do mal, semeando o descontentamento entre os homens e perturbando a seu bel-prazer a paz em que os outros vivem. 8. Quinto, as criaturas irracionais so incapazes de distinguir entre injria e dano, e consequentemente basta que estejam satisfeitas para nunca se ofenderem com seus semelhantes. Ao passo que o homem tanto mais implicativo quanto mais satisfeito se sente, pois neste caso que tende mais para exibir sua sabedoria e para controlar as aes dos que governam o Estado. 9. Por ltimo, o acordo vigente entre essas criaturas natural, ao passo que o dos homens surge apenas atravs de um pacto, isto , artificialmente. Portanto no de admirar que seja necessria alguma coisa mais, alm de um pacto, para tornar constante e duradouro seu acordo: ou

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seja, um poder comum que os mantenha em respeito, e que dirija suas aes no sentido do benefcio comum. 10. A nica maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defend-los das invases dos estrangeiros e das injrias uns dos outros, garantindo-lhes assim uma segurana suficiente para que, mediante seu prprio labor e graas aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos, conferir toda sua fora e poder a um homem, ou a uma assembleia de homens, que possa reduzir suas diversas vontades, por pluralidade de votos, a uma s vontade. O que equivale a dizer: designar um homem ou uma assembleia de homens como representante de suas pessoas, considerando-se e reconhecendo-se cada um como autor de todos os atos que aquele que representa sua pessoa praticar ou levar a praticar, em tudo o que disser respeito paz e segurana comuns; todos submetendo assim suas vontades vontade do representante, e suas decises a sua deciso. Isto mais do que consentimento, ou concrdia, uma verdadeira unidade de todos eles, numa s e mesma pessoa, realizada por um pacto de cada homem com todos os homens, de um modo que como se cada homem dissesse a cada homem: Cedo e transfiro meu direito de governar-me a mim

mesmo a este homem, ou a esta assembleia de homens, com a condio de transferires a ele teu direito, autorizando de maneira semelhante todas as suas aes. Feito isto, multido assim unida numa s pessoa se chama Estado, em latim civitas. esta a gerao daquele grande Leviat, ou antes (para falar em termos mais reverentes) daquele Deus Mortal, ao qual devemos, abaixo do Deus Imortal, nossa paz e defesa. Pois graas a esta autoridade que lhe dada por cada indivduo no
Estado, -lhe conferido o uso de tamanho poder e fora que o terror assim inspirado o torna capaz de conformar as vontades de todos eles, no sentido da paz em seu prprio pas, e da ajuda mtua contra os inimigos estrangeiros. nele que consiste a essncia do Estado, a qual pode ser assim definida: Uma pessoa de cujos atos uma grande multido, mediante pactos recprocos uns com os

outros, foi instituda por cada um como autora, de modo a ela poder usar a fora e os recursos de todos, da maneira que considerar conveniente, para assegurar a paz e a defesa comum.
11. quele que portador dessa pessoa se chama soberano, e dele se diz que possui poder soberano. Todos os restantes so sditos.
HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nissa da Silva. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 104-106.

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EXERCCIOS DE VESTIBULARES
1. [UEL / 2003]

Sabemos que Hobbes um contratualista, quer dizer, um daqueles filsofos que, entre o sculo XVI e o XVIII (basicamente), afirmaram que a origem do Estado e/ou da sociedade est num contrato: os homens viveriam, naturalmente, sem poder e sem organizao que somente surgiriam depois de um pacto firmado por eles, estabelecendo as regras de comrcio social e de subordinao poltica.
RIBEIRO, Renato Janine. Hobbes: o medo e a esperana. In: WEFFORT, Francisco. Os clssicos da poltica. So Paulo: tica, 2000. p. 53. Com base no texto, que se refere ao contratualismo de Hobbes, considere as seguintes afirmativas: I. II. III. IV. A soberania decorrente do contrato absoluta. A noo de estado de natureza imprescindvel para essa teoria. O contrato ocorre por meio da passagem do estado social para o estado poltico. O cumprimento do contrato independe da subordinao poltica dos indivduos.

Quais das afirmativas representam o pensamento de Hobbes? a) Apenas as afirmativas I e II. b) Apenas as afirmativas I e III. c) Apenas as afirmativas II e III. d) Apenas as afirmativas II e IV. e) Apenas as afirmativas III e IV. 2. [UEL / 2010] Leia os textos de Hobbes a seguir.

[...] Os homens no podem esperar uma conservao duradoura se continuarem no estado de natureza, ou seja, de guerra, e isso devido igualdade de poder que entre eles h, e a outras faculdades com que esto dotados. A lei da natureza primeira, e fundamental, que devemos procurar a paz, quando possa ser encontrada [...]. Uma das leis naturais inferidas desta primeira e fundamental a seguinte: que os homens no devem conservar o direito que tm, todos, a todas as coisas.
HOBBES, T. Do Cidado. So Paulo: Martins Fontes, 1992, pp. 40 - 41; 45 - 46.

[...] aquele que submete sua vontade vontade outrem transfere a este ltimo o direito sobre sua fora e suas faculdades de tal modo que, quando todos os outros tiverem feito o mesmo, aquele a quem se submeteram ter tanto poder que, pelo terror que este suscita, poder conformar as vontades particulares unidade e concrdia. [...] A unio assim feita diz-se uma cidade, ou uma sociedade civil.
HOBBES, T. Do Cidado. So Paulo: Martins Fontes, p. 1992, p. 109. Para os jusnaturalistas o problema da legitimidade do poder poltico comporta uma questo de fato e uma questo de direito, isto , o problema da instituio da sociedade civil e o problema do fundamento da autoridade poltica. Com base nos textos e nos conhecimentos sobre o pensamento jusnaturalista de Hobbes, considere as afirmativas a seguir: I. A instituio da sociedade civil fundamenta-se na sociabilidade natural do ser humano, pela qual os indivduos hipoteticamente livres e iguais decidem submeter-se autoridade comum de um s homem ou de uma assemblia. II. Alm do pacto de associao para unio de todos em um s corpo, preciso que ao mesmo tempo se estabelea o pacto de submisso de todos a um poder comum para a preservao da segurana e da paz civil. III. A soberania do povo encontra sua origem e seus princpios fundamentais no ato do contrato social constitudo pelas vontades particulares dos indivduos a fim de edificar uma vontade geral indivisvel e inalienvel. IV. O estado de guerra decorre em ltima instncia da necessidade fundamental dos homens, naturalmente iguais entre si, por sua preservao que faz com que cada um tenha direito a tudo. Assinale a alternativa correta. a) Somente as afirmativas I e IV so corretas. b) Somente as afirmativas II e III so corretas. c) Somente as afirmativas II e IV so corretas.

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d) Somente as afirmativas I, II e III so corretas. e) Somente as afirmativas I, III e IV so corretas. 3. [UFU / Dezembro 2004] Hobbes escreve, no Leviat, que a condio dos homens fora da sociedade civil nada mais do que uma simples guerra todos contra todos, na qual todos os homens tm igual direito a todas as coisas.Com base nisso, assinale a nica alternativa correta. a) A sociedade civil continua o estado de natureza. b) A sociedade civil uma ruptura com o estado de natureza. c) O estado de guerra est presente na sociedade civil. d) A guerra de todos contra todos no pode ser eliminada da condio humana.

Gabarito 1. a 2. d 3. b

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4 LOCKE E O ESTADO LIBERAL

Retrato de JOHN LOCKE (1632-1704). Pintura de Godfrey Kneller. Museu Hermitage, So Peterburgo.

TEXTO 12

SOBRE SEGUNDO TRATADO SOBRE O GOVERNO


VERDADEIRA ENSAIO RELATIVO VERDADEIRA ORIGEM, EXTENSO E OBJETIVO DO GOVERNO CIVIL CAPTULO II Do Estado de Natureza 4. Para bem compreender o poder poltico e deriv-lo de sua origem, devemos considerar em que estado todos os homens se acham naturalmente, sendo este um estado de perfeita liberdade para ordenar-lhes as aes e regular-lhes as posses e as pessoas conforme acharem conveniente, dentro dos limites da lei da natureza, sem pedir permisso ou depender da vontade de qualquer outro homem. Estado tambm de igualdade, no qual recproco qualquer poder e jurisdio, ningum tendo mais do que qualquer outro; nada havendo de mais evidente que criaturas da mesma espcie e da mesma ordem, nascidas promiscuamente a todas as mesmas vantagens da natureza e ao uso das mesmas faculdades, tero tambm de ser iguais umas s outras sem subordinao ou sujeio; a menos que o senhor de todas elas, mediante qualquer declarao manifesta de sua vontade, colocasse uma acima da outra, conferindo-lhe, por indicao evidente e clara, direito indubitvel ao domnio e soberania. ................................................................................................................................................................... 6. Contudo, embora seja este um estado de liberdade, no o de licenciosidade, apesar de ter o homem naquele estado liberdade incontrolvel de dispor da prpria pessoa e posses, no tem a de destruir-se a si mesmo ou a qualquer criatura que esteja em sua posse, seno quando uso mais nobre do que a simples conservao o exija. O estado de natureza tem uma lei de natureza para govern-lo, que a todos obriga; e a razo, que essa lei, ensina a todos os homens que to-s a consultem, sendo todos iguais e independentes, que nenhum deles deve prejudicar a outrem na vida, na sade, na liberdade ou nas posses. [...]

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CAPTULO V Da Propriedade 27. Embora a terra e todas as criaturas inferiores sejam comuns a todos os homens, cada homem tem uma propriedade em sua prpria pessoa; a esta ningum tem qualquer direito seno ele mesmo. O trabalho de seu corpo e a obra de suas mos, pode dizer-se, so propriamente dele. Seja o que for que ele retire do estado que a natureza lhe forneceu e no qual o deixou, fica-lhe misturado ao prprio trabalho, juntando-se-lhe algo que lhe pertence, e, por isso mesmo, tornando-o propriedade dele. Retirando-o do estado comum em que a natureza o colocou, anexou-lhe por esse trabalho algo que o exclui do direito comum de outros homens. Desde que esse trabalho propriedade exclusiva do trabalhador, nenhum outro homem pode ter direito ao que se juntou, pelo menos quando houver bastante e igualmente de boa qualidade em comum para terceiros. CAPTULO VII Da Sociedade Poltica ou Civil 89. Sempre que, portanto, qualquer nmero de homens se rene em uma sociedade de tal sorte que cada um abandone o prprio poder executivo da lei da natureza, passando-o ao pblico, nesse caso e somente nele haver uma sociedade civil ou poltica. E tal se d sempre que qualquer nmero de homens, no estado de natureza, entra em sociedade, para constituir um povo, um corpo poltico, sob um governo supremo, ou ento quando qualquer indivduo se junta ou se incorpora a qualquer governo j constitudo; porque por esse meio autoriza a sociedade ou, o que vem a dar no mesmo, o poder legislativo dela a fazer leis para ele conforme o exigir o bem pblico da sociedade, para a execuo das quais pode-se pedir-lhe o auxlio, como se fossem decretos dele mesmo. E por este modo os homens deixam o estado de natureza para entrarem no de comunidade, estabelecendo um juiz na Terra, com autoridade para resolver todas as controvrsias e reparar os danos que atinjam a qualquer membro da comunidade; juiz esse que o legislativo ou os magistrados por ele nomeados. E, sempre que houver qualquer nmero de homens, associados embora, que no possuam tal poder decisivo para o qual apelar, estes ainda se encontraro em estado de natureza. 90. Do que ficou dito evidente que a monarquia absoluta, que alguns consideram o nico governo do mundo, , de fato, incompatvel com o governo civil, no podendo por isso ser uma forma qualquer de governo civil, porque o objetivo da sociedade civil consiste em evitar e remediar os inconvenientes do estado de natureza que resultam necessariamente de poder cada homem ser juiz em seu prprio caso, estabelecendo-se uma autoridade conhecida para a qual todos os membros dessa sociedade podem apelar por qualquer dano que lhe causem ou controvrsia que possa surgir, e qual todos os membros dessa sociedade tero de obedecer. Onde quer que existam pessoas que no tenham semelhante autoridade a que recorrerem para deciso de qualquer diferena entre elas, estaro tais pessoas no estado de natureza; e assim se encontra qualquer prncipe absoluto em relao aos que esto sob seu domnio. CAPTULO VIII Do Comeo das Sociedades Polticas 95. Sendo os homens, conforme acima dissemos, por natureza, todos livres, iguais e independentes, ningum pode ser expulso de sua propriedade e submetido ao poder poltico de outrem sem dar consentimento. A maneira nica em virtude da qual uma pessoa qualquer renuncia liberdade natural e se reveste dos laos da sociedade civil consiste em concordar com outras pessoas em juntar-se e unir-se em comunidade para viverem com segurana, conforto e paz umas com as outras, gozando garantidamente das propriedades que tiverem e desfrutando de maior proteo contra quem quer que no faa parte dela. Qualquer nmero de homens pode faz-lo, porque no prejudica a liberdade dos demais; ficam como estavam na liberdade do estado de

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natureza. Quando qualquer nmero de homens consentiu desse modo em constituir uma comunidade ou governo, ficam, de fato, a ela incorporados e formam um corpo poltico no qual a maioria tem o direito de agir e resolver por todos. CAPTULO IX Dos fins da Sociedade Poltica e do Governo 123. Se o homem no estado de natureza to livre, conforme dissemos, se senhor absoluto da sua prpria pessoa e posses, igual ao maior e a ningum sujeito, por que abrir ele mo dessa liberdade, por que abandonar o seu imprio e sujeitar-se- ao domnio e controle de qualquer outro poder? Ao que bvio responder que, embora no estado de natureza tenha tal direito, a fruio do mesmo muito incerta e est constantemente exposta invaso de terceiros porque, sendo todos reis tanto quanto ele, todo homem igual a ele, e na maior parte pouco observadores da equidade e da justia, a fruio da propriedade que possui nesse estado muito insegura, muito arriscada. Estas circunstncias obrigam-no a abandonar uma condio que, embora livre, est cheia de temores e perigos constantes; e no sem razo que procura de boa vontade juntar-se em sociedade com outros que esto j unidos, ou pretendem unir-se, para a mtua conservao da vida, da liberdade e dos bens a que chamo de propriedade. 124. O objetivo grande principal, portanto, da unio dos homens em comunidades, colocando-se eles sob governo, a preservao da propriedade. Para este objetivo, muitas condies faltam no estado de natureza: Primeiro, falta uma lei estabelecida, firmada, conhecida, recebida e aceita mediante consentimento comum, como padro do justo e injusto e medida comum para resolver quaisquer controvrsias entre os homens; porque, embora a lei da natureza seja evidente e inteligvel para todas as criaturas racionais, entretanto os homens, sendo desviados pelo interesse bem como ignorantes dela porque no a estudam, no so capazes de reconhec-la como lei que os obrigue nos seus casos particulares.
LOCKE, John. Segundo Tratado sobre o Governo. Traduo de E. Jacy Monteiro. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 35, p. 45-46, p. 67-68, p. 77, p. 82-83.

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EXERCCIOS DE VESTIBULARES
1. [UFU / Julho 2007] Partindo do modelo de comunidade originria, John Locke descreve os pressupostos de sua teoria da propriedade. um dever do homem se conservar e, portanto, preservar a sua vida. Esta tese pressupe que todos os indivduos racionais so proprietrios de sua prpria pessoa e, em conseqncia disso, do trabalho de suas mos, da energia gasta no processo de apropriao e transformao dos recursos naturais. Mais exatamente, o fundamento irredutvel da propriedade a propriedade de si mesmo, de sua prpria pessoa, e do trabalho que essa pessoa realiza. Em conformidade com o pensamento de Locke, assinale a alternativa correta. a) A propriedade determina o incio das desigualdades morais entre os homens e o declnio da civilizao. b) O pacto social institui o direito de propriedade nas sociedades que j esto politicamente constitudas. c) A propriedade fruto do esforo humano e deve garantir a liberdade dos indivduos. d) O detentor da soberania absoluta responsvel pela distribuio do direito propriedade aos cidados de um determinado corpo poltico. 2. [UFU / Janeiro 2004] John Locke justificou a existncia do Estado com estas palavras:

O motivo que leva os homens a entrarem em sociedade a preservao da propriedade; e o objetivo para o qual escolhem e autorizam um poder legislativo tornar possvel a existncia de leis e regras estabelecidas como guarda e proteo s propriedades de todos os membros da sociedade, a fim de limitar o poder e moderar o domnio de cada parte e de cada membro da comunidade; pois no se poder nunca supor seja vontade da sociedade que o legislativo possua o poder de destruir o que todos intentam assegurar-se, entrando em sociedade e para o que o povo se submeteu a legisladores por ele mesmo criado.
LOCKE, J. Segundo tratado sobre o governo. Traduo de E. Jacy Monteiro. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 121. Analise as assertivas em conformidade com a citao acima. I . A propriedade privada contratual, isto , ela subsequente ao nascimento do Estado, que institui o direito propriedade, distribuindo a cada um aquilo que era propriedade comunal no estado de natureza. II . A propriedade privada surge com o aparecimento da sociedade civil, a geradora do Estado, que a instituio suprema que tem, inclusive, a prerrogativa de suprimir a propriedade em benefcio da segurana do Estado. III . A propriedade privada parte do estado de natureza, pois o homem possui a propriedade de si mesmo e, com isso, tem o direito de tornar como sua propriedade aquilo que est vinculado com seu trabalho. IV . A propriedade privada anterior sociedade civil, portanto, a propriedade antecedeu ao Estado, cuja existncia resultou do contrato social e teve a finalidade de preservar e proteger a propriedade privada de cada um. Assinale a alternativa que tem as assertivas corretas. a) III e IV. b) I e II. c) II e III d) II. 3. [UFU / Janeiro 1999] Para John Locke, filsofo poltico ingls, os direitos naturais do homen eram a) famlia, propriedade e religio. b) liberdade, propriedade e servido. c) propriedade, servido e famlia. d) liberdade, igualdade e propriedade. e) famlia, religio e ptria.

Gabarito 1. c 2. a 3. d

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5 ROUSSEAU E A VONTADE GERAL

Retrato de JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778). Pintura de Maurice Quentin de La Tour. Muse Antoine Lcuyer.

TEXTO 13 FUNDAMENTOS DISCURSO SOBRE A ORIGEM E OS FUNDAMENTOS DA DESIGUALDADE ENTRE OS HOMENS [O estado de natureza] 1. Parece, a princpio, que os homens nesse estado de natureza, no havendo entre si qualquer espcie de relao moral ou de deveres comuns, no poderiam ser nem bons nem maus ou possuir vcios e virtudes, a menos que, tomando estas palavras num sentido fsico, se considerem como vcios do indivduo as qualidades capazes de prejudicar sua prpria conservao, e virtudes aquelas capazes de em seu favor contribuir, caso em que se poderia chamar de mais virtuosos queles que menos resistissem aos impulsos simples da natureza. Sem nos afastarmos do senso comum, oportuno suspender o julgamento que poderamos fazer de uma tal situao e desconfiar de nossos preconceitos at que, de balana na mo, se tenha examinado se h mais virtudes do que vcios entre os homens civilizados; ou se suas virtudes so mais proveitosas do que funestos seus vcios; ou se o progresso de seus conhecimentos constitui compensao suficiente dos males que se causam mutuamente medida que se instruem sobre o bem que deveriam dispensar-se; ou se no estariam, na melhor das hipteses, numa situao mais feliz no tendo nem mal a temer nem bem a esperar de ningum, ao invs de ter-se submetido a uma dependncia universal e obrigar-se a receber tudo daqueles que nada se obrigam a lhe dar.

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2. No iremos, sobretudo, concluir com Hobbes que, por no ter nenhuma ideia da bondade, seja o homem naturalmente mau; que seja corrupto porque no conhece a virtude; que nem sempre recusa a seus semelhantes servios que no cr dever-lhes; nem que, devido ao direito que se atribui com razo relativamente s coisas de que necessita, loucamente imagine ser o proprietrio do universo inteiro. Hobbes viu muito bem o defeito de todas as definies modernas de direito natural, mas as consequncias, que tira das suas, mostram que o toma num sentido que no menos falso. Raciocinando sobre os princpios que estabeleceu, esse autor deveria dizer que, sendo o estado de natureza aquele no qual o cuidado de nossa conservao o menos prejudicial ao de outrem, esse estado era, consequentemente, o mais propcio paz e o mais conveniente ao gnero humano. Ele diz justamente o contrrio por ter includo, inoportunamente, no desejo de conservao do homem selvagem a necessidade de satisfazer uma multido de paixes que so obra da sociedade e que tornaram as leis necessrias. O mau, diz ele, uma criana robusta. Resta saber se o homem selvagem uma criana robusta. [...]
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Traduo de Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural, 1991, p. 251-252.

TEXTO 14 DO CONTRATO SOCIAL


DIREITO OU PRINCPIOS DO DIREITO POLTICO

LIVRO I Captulo VI Do pacto social 1. Suponhamos os homens chegando quele ponto em que os obstculos prejudiciais sua conservao no estado de natureza sobrepujam, pela sua resistncia, as foras de que cada indivduo dispe para manter-se nesse estado. Ento, esse estado primitivo no pode subsistir, e o gnero humano, se no mudasse de modo de vida, pereceria. 2. Ora, como os homens no podem engendrar novas foras, mas somente unir e orientar as j existentes, no tm eles outro meio de conservar-se seno formando, por agregao, um conjunto de foras, que possa sobrepujar a resistncia, impelindo-as para um s mvel, levando-as a operar em concerto. 3. Essa soma de foras s pode nascer do concurso de muitos; sendo, porm, a fora e a liberdade de cada indivduo os instrumentos primordiais de sua conservao, como poderia ele empenh-los sem prejudicar e sem negligenciar os cuidados que a si mesmo deve? Essa dificuldade, reconduzindo ao meu assunto, poder ser enunciada como segue: 4. Encontrar uma forma de associao que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a fora comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, s obedece contudo a mim mesmo, permanecendo assim to livre quanto antes. Esse, o problema fundamental cuja soluo o contrato social oferece. 5. As clusulas desse contrato so de tal modo determinadas pela natureza do ato, que a menor modificao as tornaria vs e de nenhum efeito, de modo que, embora talvez jamais enunciadas de maneira formal, so as mesmas em toda a parte, e tacitamente mantidas e reconhecidas em todos os lugares, at quando, violando-se o pacto social, cada um volta a seus primeiros direitos e retoma sua liberdade natural, perdendo a liberdade convencional pela qual renunciara quela. 6. Essas clusulas, quando bem compreendidas, reduzem-se todas a uma s: a alienao total de cada associado, com todos os seus direitos, comunidade toda, porque, em primeiro lugar, dando-se completamente, a condio igual para todos, ningum se interessa por torn-la onerosa para os demais.

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7. Ademais, fazendo-se a alienao sem reservas, a unio to perfeita quanto possa ser e a nenhum associado restar algo mais a reclamar, pois, se restassem alguns direitos aos particulares, como no haveria nesse caso um superior comum que pudesse decidir entre eles e o pblico, cada qual, sendo de certo modo seu prprio juiz, logo pretenderia s-lo de todos; o estado de natureza subsistiria, e a associao se tornaria necessariamente tirnica ou v. 8. Enfim, cada um dando-se a todos no se d a ningum, e no existindo um associado sobre o qual no se adquira o mesmo direito que se lhe cede sobre si mesmo, ganha-se o equivalente de tudo que se perde, e maior fora para se conservar o que se tem. 9. Se separar-se, pois, do pacto social aquilo que no pertence sua essncia, ver-se- que ele se reduz aos seguintes termos: Cada um de ns pe em comum sua pessoa e todo o seu poder sob a direo suprema da vontade geral, e recebemos, enquanto corpo, cada membro como parte indivisvel do todo. 10. Imediatamente, esse ato de associao produz, em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo, composto de tantos membros quanto so os votos da assembleia, e que, por esse mesmo ato, ganha sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade. Essa pessoa pblica, que se forma, desse modo, pela unio de todas as outras, tomava antigamente o nome de cidade e, hoje, o de repblica ou de corpo poltico, o qual chamado por seus membros de Estado quando passivo, soberano quando ativo, e potncia quando comparada a seus semelhantes. Quanto aos associados, recebem eles, coletivamente, o nome de povo e se chamam, em particular, cidados, enquanto partcipes da autoridade soberana, e sditos enquanto submetidos s leis do Estado. Esses termos, no entanto, confundem-se frequentemente e so usados indistintamente; basta saber distingui-los quando so empregados com inteira preciso. Captulo VIII Do estado civil 1. A passagem do estado de natureza para o estado civil determina no homem uma mudana notvel, substituindo na sua conduta o instinto pela justia e dando s suas aes a moralidade que antes lhes faltava. s ento que, tomando a voz do dever o lugar do impulso fsico, e o direito o lugar do apetite, o homem, at a levando em considerao apenas sua pessoa, v-se forado a agir baseando-se em outros princpios e a consultar a razo antes de ouvir suas inclinaes. [...] 2. Reduzamos todo esse balano a termos de fcil comparao. O que o homem perde pelo contrato social a liberdade natural e um direito ilimitado a tudo quanto aventura e pode alcanar. O que com ele ganha a liberdade civil e a propriedade de tudo que possui. A fim de no fazer um julgamento errado dessas compensaes, impe-se distinguir entre a liberdade natural, que s conhece limites nas foras do indivduo, e a liberdade civil, que se limita pela vontade geral, e, mais, distinguir a posse, que no seno o efeito da fora ou o direito do primeiro ocupante, da propriedade, que s pode fundar-se num ttulo positivo. 4. Poder-se-ia, a propsito do que ficou acima, acrescentar aquisio do estado civil a liberdade moral, nica a tornar o homem verdadeiramente senhor de si mesmo, porque o impulso do puro apetite escravido, e a obedincia lei que se estatuiu a si mesma liberdade. Mas j disse muito acerca desse princpio e o sentido filosfico da palavra liberdade, neste ponto, no pertence a meu assunto. LIVRO II Captulo I A soberania inalienvel 1. A primeira e a mais importante consequncia decorrente dos princpios at aqui estabelecidos que s a vontade geral pode dirigir as foras do Estado de acordo com a finalidade de sua instituio, que o bem comum, porque, se a oposio de interesses particulares tornou necessrio o estabelecimento das sociedades, foi o acordo desses mesmos interesses que o possibilitou. O que existe de comum nesses vrios interesses forma o liame social e, se no houvesse

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um ponto em que todos os interesses concordassem, nenhuma sociedade poderia existir. Ora, somente com base nesse interesse comum que a sociedade deve ser governada. 2. Afirmo, pois, que a soberania, no sendo seno o exerccio da vontade geral, jamais pode alienar-se, e que o soberano, que nada seno um ser coletivo, s pode ser representado por si mesmo. O poder pode transmitir-se; no, porm, contra a vontade. 3. Se no , com efeito, impossvel que uma vontade particular concorde com a vontade geral em certo ponto, pelo menos impossvel que tal acordo se estabelea duradouro e constante, pois a vontade particular tende pela sua natureza s predilees e a vontade geral, igualdade. Menor possibilidade haver ainda de alcanar-se uma garantia desse acordo; ainda quando devera sempre existir, no seria um produto da arte, mas do acaso. O soberano pode muito bem dizer: Quero, neste momento, aquilo que um tal homem deseja, ou, pelo menos, aquilo que ele diz desejar. Mas no poder dizer: O que esse homem quiser amanh, eu tambm o quererei, por ser absurdo submeter-se a vontade a grilhes futuros e por no depender de nenhuma vontade o consentir em algo contrrio ao bem do ser que deseja. Se, pois, o povo promete simplesmente obedecer, dissolve-se por esse ato, perde sua qualidade de povo desde que h um senhor, no h mais soberano e, a partir de ento, destri-se o corpo poltico. 4. Isso no quer dizer que no possam as ordens dos chefes ser consideradas vontades gerais, desde que o soberano, livre para tanto, no se oponha. Em tal caso, pelo silncio universal deve-se presumir o consentimento do povo. [...]
ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social ou princpios do direito poltico. Traduo de Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural, 1991, p. 31-34, p. 36-37, p. 43-44.

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EXERCCIOS DE VESTIBULARES
1. [UEL / 2010] Leia o seguinte texto de Rousseau.

[...] s a vontade geral pode dirigir as foras do Estado de acordo com a finalidade de sua instituio, que o bem comum, porque, se a oposio dos interesses particulares tornou necessrio o estabelecimento das sociedades, foi o acordo desses mesmos interesses que o possibilitou. O que existe de comum nesses vrios interesses forma o liame social e, se no houvesse um ponto em que todos os interesses concordassem, nenhuma sociedade poderia existir. Ora, somente com base nesse interesse comum que a sociedade deve ser governada.
ROUSSEAU, J.-J. Do contrato social. 5. edio. So Paulo: Nova Cultural, 1991, p.43. Com base no texto e nos conhecimentos sobre a relao entre contrato social e vontade geral no pensamento de Rousseau, correto afirmar: a) A vontade geral, fundamento da ordem social e poltica, consiste na soma e, por sua vez, na concordncia de todas as vontades individuais, as quais por natureza tendem para a igualdade. b) Pelo contrato social, a multido promete obedecer a um senhor, a quem transmite a vontade coletiva e, por este ato de doao, torna-se povo e institui-se o corpo poltico. c) Pelo direito natural, a vontade geral se realiza na concordncia manifesta pela maioria das vontades particulares, reunidas em assemblia, que reivindicam para si o poder soberano da comunidade. d) Por fora do contrato social, a lei se torna ato da vontade geral e, como tal, expresso da soberania do povo e vontade do corpo poltico, que deve partir de todos para aplicar-se a todos. e) O contrato social, pelo qual o povo adquire sua soberania, decorre da predisposio natural de cada associado, permitindo-lhe manter o seu poder, de seus bens e da prpria liberdade. 2. [UFU / Julho 2006] A obra mais conhecida de Jean-Jacques Rousseau, Do Contrato Social ou osPrincpios do Direito Poltico, marca uma mudana radical na concepo de soberania. Sobre isso, leia o trecho abaixo e assinale a alternativa correta.

Essa pessoa pblica, que se forma, desse modo, pela unio de todas as outras, tomava antigamente o nome de cidade e, hoje, o de repblica ou de corpo poltico, [...]. Quanto aos associados, recebem eles, coletivamente, o nome de povo e se chamam, em particular, cidados, enquanto partcipes da autoridade soberana, e sditos enquanto submetidos s leis do Estado.
ROUSSEAU, J. J. Do Contrato Social. Pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1973. a) O povo , ao mesmo tempo, cidado e sdito; o primeiro quando ativo, o segundo quando passivo. b) Pelo texto acima, fica claro que, para Rousseau, a autoridade soberana pertence ao Estado e no ao povo. c) O povo obedecer s leis feitas pelo Governo, pois ao Governo pertence a autoridade soberana. d) Para Rousseau, o corpo poltico formado pelos cidados, e exclui os sditos. 3. [UFU / Julho 2000] O que h de comum entre as teorias dos filsofos contratualistas que

a) eles partem da anlise do homem em estado de natureza, isto , antes de qualquer sociabilidade, tendo
direito a tudo. b) no estado de natureza, o homem possui segurana e paz, pois dono de um poder ilimitado. c) os interesses egostas no existem no estado de natureza, pois os homens realizam todos os seus desejos. d) as disputas evitam a guerra de todos contra todos, pois os homens desfrutam de todas as coisas.

Gabarito 1. d 2. a 3. a

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QUADRO CRONOLGICO DOS AUTORES CITADOS


FILOSOFIA ANTIGA
SCULO
IV a.C.

FILSOFOS Aristteles

CONTEXTO HISTRICO Crise da democracia ateniense Imprio macednico: Filipe da Macednia e Alexandre Magno

FILOSOFIA RENASCENTISTA
SCULO
XVI

FILSOFOS Maquiavel

CONTEXTO HISTRICO Formao das monarquias nacionais Reforma protestante Conclio de Trento Fim do Renascimento artstico

FILOSOFIA MODERNA
SCULO
XVII

FILSOFOS Empirismo: Hobbes, Locke

XVIII

Iluminismo: Kant, Rousseau

CONTEXTO HISTRICO Renascimento cientfico Mercantilismo e absolutismo Guerra dos Trinta Anos Revoluo Gloriosa Liberalismo Revoluo Industrial Despotismo Esclarecido Revoluo Francesa

FILOSOFIA CONTEMPORNEA
SCULO
XX

FILSOFOS Existencialismo: Sartre

CONTEXTO HISTRICO Revoluo Russa Segunda Guerra Mundial Guerra Fria Repblica Popular da China (1949)

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BIBLIOGRAFIA CITADA E SUGERIDA


1. Fontes citadas ARISTTELES. A poltica. Traduo de Roberto Leal Ferreira. So Paulo: Martins Fontes, 2000. . tica a Nicmaco. Traduo de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. So Paulo: Abril Cultural, 1979. HOBBES, Thomas. Leviat ou matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil. Traduo de Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nissa da Silva. So Paulo: Abril Cultural, 1983. KANT, Immanuel. Fundamentao da metafsica dos costumes. Traduo de Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2008. LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo. Traduo de E. Jacy Monteiro. So Paulo: Abril Cultural, 1983. MAQUIAVEL, Nicolau. O prncipe. Traduo de Lvio Xavier. So Paulo: Abril Cultural, 1983. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Traduo de Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural, 1991. . Do contrato social ou princpios do direito poltico. Traduo de Lourdes Santos Machado. So Paulo: Nova Cultural, 1991, SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. Traduo de Verglio Ferreira. So Paulo: Abril Cultural, 1978. 2. Historia da Filosofia BRHIER, mile. Histria da filosofia. Traduo de Eduardo Sucupira Filho. So Paulo: Mestre Jou, 1977-1978. BUNNIN, Nicholas; TSUI-JAMES, E. P. Compndio de filosofia. Traduo de Luiz Paulo Rouanet. So Paulo: Loyola, 2007. OLIVEIRA, Armando Mora de. Primeira filosofia. Aspectos da histria da filosofia. So Paulo: Brasiliense, 1996. . Primeira filosofia. Tpicos de filosofia geral. So Paulo: Brasiliense, 1996. 3. Antologias de textos de filosofia NICOLA, Ubaldo. Antologia ilustrada de filosofia. Das origens idade moderna. Traduo de Maria Margherita De Luca. So Paulo: Globo, 2005. VERGEZ, Andr; HUISMAN, Denis. Histria dos filsofos ilustrada pelos textos. Traduo de Llia de Almeida Gonzalez, Rio de Janeiro: Freitas Bastos, 1980. 4. Dicionrios de filosofia ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Traduo coordenada revista por Alfredo Bosi. So Paulo: Martins Fontes, 2007. BLACKBURN, Simon. Dicionrio Oxford de filosofia. Traduo de Desidrio Murcho e outros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor,1997. LALANDE, Andr. Vocabulrio tcnico e crtico de filosofia. Traduo de Ftima S Correia e outros. So Paulo: Martins Fontes, 1993.