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para uma tica da amizade em friedrich nietzsche

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Jelson Oliveira

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2011 Jelson Oliveira Este livro segue as normas do Acordo Ortogrfico da Lngua Portuguesa de 1990, adotado no Brasil em 2009. Coordenao editorial Isadora Travassos Produo editorial Eduardo Sssekind Cristina Parga Larissa Salom Rodrigo Fontoura Sofia Soter Reviso Michele Paiva Capa Sofia Vaz, sobre desenho Freundschaft (ca. 1938) de Paul Klee.
cip-brasil. catalogao-na-fonte sindicato nacional dos editores de livros, rj
O47p

Oliveira, Jelson, 1973Para uma tica da amizade em Friedrich Nietzsche / Jelson Oliveira. - Rio de Janeiro : 7Letras, 2011. 202p. Inclui bibliografia
ISBN 978-85-7577-704-6

1. Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 1844-1900 - tica. 2. Amizade - Filosofia. I. Ttulo.


10-3994. cdd: 177.62 cdu: 179.9

2011

Viveiros de Castro Editora Ltda. R. Goethe, 54 Botafogo Rio de Janeiro rj cep 22281-020 Tel. (21) 2540-0076 editora@7letras.com.br | www.7letras.com.br

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Sumrio

prefcio Oswaldo Giacia Junior introduo uma convivncia experimental a liberdade do esprito
1. Coragem ii. Simplicidade iii. Resistncia

9 18 28 70 83 93 124 133 186 192

partilha da alegria consideraes finais lista de abreviaturas dos escritos de nietzsche

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(...) Quem solitrio por um capricho da natureza, em razo de uma estranha mistura de desejos, talentos e aspiraes, sabe que maravilha inconcebivelmente elevada um amigo. Nietzsche, em carta a Erwin Rohde, janeiro de 1869

A congratulao faz o amigo (o que se congratula), a compaixo faz o companheiro de penas. Uma tica da compaixo precisa do complemento de uma superior tica da amizade. Nietzsche, num fragmento pstumo de 1876

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Prefcio
Oswaldo Giacia Junior
Departamento de Filosofia ifch-Unicamp

Der Eine geht zum Nchsten, weil er sich sucht, und der Andre, weil er sich verlieren mchte. Eure schlechte Liebe zu euch selber macht euch aus der Eisamkeit ein Gefngnis.1

No primeiro livro de Assim Falou Zaratustra, no captulo intitulado Do Amigo, lemos: H sempre um a mais, minha volta, assim pensa o eremita. Sempre um vezes um... isso acaba por dar dois! Eu e Mim esto sempre em conversa demasiado animada; como seria isso suportvel se no houvesse um amigo?2 O trabalho que o leitor tem em mos enfrenta com saudvel ousadia intelectual o pesado desafio de refletir sobre o tema da amizade em Nietzsche, risco ainda mais oneroso quando se prope a reconstituir um projeto de tica da amizade. certo que Nietzsche, mesmo em cerrada oposio ao seu mestre Arthur Schopenhauer, no se prope a depor completamente uma tica da compaixo, substituindo-a por um ethos da felicidade compartilhada, pura e simplesmente, em termos de uma oposio absoluta; mas no menos certo que, tal como constatamos na citao abaixo transcrita, ele contrape Mitfreude (alegrar-se com) a Mitleiden (compaixo). E esse sentimento positivo de alegrar-se com s plenamente possvel entre amigos. Aqueles que podem sentir alegria conosco, so mais elevados e prximos do que aqueles que sofrem conosco. Alegria compartilhada faz o amigo (aquele que se alegra-com); compaixo faz o companheiro de sofrimento. Uma tica da compaixo carece de um complemento por meio de uma tica da amizade, ainda mais elevada.3
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Um vai ter com o prximo, porque se procura a si-prprio, e outro, porque gostaria de se perder. O vosso mau amor a vs prprios faz-vos da solido uma priso. Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amor ao Prximo. Trad. Paulo Osrio de Castro. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1998, p. 70.

Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osrio de Castro. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1998, p. 63s.

Nietzsche, F. Fragmento pstumo numerado como 19 [9]. In: Nachgelassene Fragmente. In: Kritische Studienausgabe (ksa). Ed. G. Colli e M. Montinari. Berlin, New York, Mnchen: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 8, p. 333. Nietzsche faz aqui um jogo de palavras, irresgatvel em portugus, entre Freude (alegria) e Freunde (amigo); transitando entre alegria e amizade, ele ope amigo-alegria (por meio dos
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Uma primeira observao a ser feita, com relao a esse texto, que, nessa passagem, Nietzsche no nega absolutamente a tica da compaixo, antes se refere a uma Ergnzung uma complementao dessa tica, que seria uma abertura para a alegria, fonte de um ethos uma forma de vida mais elevada que a compaixo, do que o padecer-com um estilo de vida do qual a amizade fornece o modelo. Uma segunda observao diz respeito questo da relao entre simesmo e o outro, sobre a dialtica entre solido e companhia, em torno da qual gravita a reflexo de Nietzsche sobre a amizade e o amor. Eu e Mim esto sempre em conversa demasiado animada; como isso seria suportvel se no houvesse um amigo. Para o eremita, o amigo sempre o terceiro: o terceiro sempre a cortia, que impede a conversa dos dois de se afundar nos abismos. Ah! H demasiados abismos para todos os solitrios. Por isso que eles anseiam tanto por um amigo e pela sua elevao.4 Sabemos, no entanto, que Nietzsche foi acometido por uma sncope mental que o privou da racionalidade at o fim de sua vida, em situao de completo isolamento e solido. Os amigos, com os quais mantinha alguma correspondncia, permaneceram sempre distantes. Os familiares bem, em relao a eles, a distncia foi cuidadosamente cultivada pelo prprio filsofo, precisamente como medida defensiva de sua individualidade, de seu propium et ipsissimum. Esse mesmo Nietzsche que, em carta ao amigo Peter Gast, escrita na elevada Sils-Maria, e datada de 27 de junho de 1887, assim se referiu a outro querido amigo, Heinrich von Stein, em reconhecimento do valor inestimvel de uma amizade, em seu prprio sentido, verdadeira: No posso silenciar sobre o acontecimento, que tenho dificuldade em resolver: ou antes, estou, intimamente, ainda completamente fora de mim. Heinrich von Stein est morto: de modo totalmente sbito, ataque do corao. Eu efetivamente o amava; parecia que ele me estava reservado para uma idade mais madura. Ele pertence aos pouqussimos homens cuja existncia me alegrava: tambm ele tinha grande confiana em mim. Por fim, ele disse que em minha presena ocorriam-lhe pensamentos para os quais ele, em outras circunstncias, no encontraria coragem. Como rimos, ns dois juntos, aqui em cima! E ele tinha a fama de no rir.
verbos freuen [alegrar-se] e do neologismo cunhado por ele mesmo freuenden [alegrar-se amistosamente]) a uma tica da compaixo (Mitleid- sofrer com). A tica da amizade seria, ao mesmo tempo, uma complementao (Ergnzung) e um patamar tico mais elevado que a tica da compaixo.
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Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osrio de Castro. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1998, p. 64.

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E, no entanto, a despeito dessa elegia da amizade como ethos superior, cabe perguntar: como ser amigo de quem escreve algo como: S ao menos meu inimigo! Assim fala o verdadeiro respeito, que no ousa pedir amizade. Se se quer ter um amigo, ento tambm se deve querer fazer guerra por ele; e para fazer guerra, preciso poder ser inimigo. Mesmo na pessoa do amigo, se deve honrar o inimigo. s capaz de chegar-te muito perto do teu amigo, sem te passares para o lado dele? Deves ter no teu amigo o teu melhor inimigo. quando o contrarias que deves estar mais prximo dele com o corao.5 Considero a aporia enfrentada pelo livro de Jelson Oliveira sobre uma tica da amizade uma das mais difceis, levando-se em considerao a vida e a obra de Nietzsche e sabemos que Nietzsche sempre se recusou a separar vida e obra: Estou autorizado a tomar parte nessa conversa! Todas as verdades so para mim verdades sangrentas que se veja a esse respeito meus escritos anteriores.6 Por essas razes, acredito que haja boas razes para afirmar que a questo da tica da amizade, no pensamento de Nietzsche, exige uma referncia necessria relao entre ipseidade, no sentido de subjetividade singular, e alteridade, na medida em que aquele que no consegue ser autenticamente si-prprio tambm no capaz de fazer-se amigo. Se voc escravo, afirma Zaratustra no mesmo texto, ento voc no pode no capaz de ser amigo; se voc tirano, ento no ser capaz de ter amigos. O escravo se comporta em relao ao outro como em relao a seu senhor e amo. O escravo, porque privado da propriedade de si, no pode ser amigo. O tirano, pelo contrrio, como possui, considera tudo e todos como escravo ou subalterno, no pode ter amigos, seu ter sempre o do dominador. Em ambos os casos, trata-se de domnio possessrio, jamais de amizade, de abertura de um espao de alteridade autntica um poder-ser-outro que, paradoxalmente, constitui tambm um aceno e um caminho em direo ao si-prprio. A nossa f em outros revela aquilo que, em ns prprios, bem gostaramos de crer. O nosso anelo por um amigo que nos trai.7 Da porque o tema da amizade fundamental: o amigo a ponte que nos conduz para ns mesmos e esse ns mesmos no jamais um estado
5 Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osrio de Castro. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1998, p. 63s. 6 Nietzsche, F. Fragmento Pstumo de 1880 Primavera de 1881. Nr 4 [271]. In Smtliche Werke. Ed. G. Colli und M. Montinari. Kritische Studienausgabe (ksa). Berlin, New York, Mnchen: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 9, p. 167. 7 Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osrio de Castro. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1998, p. 64.

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permanente e inaltervel, mas permanente processo de autossuperao. Um vertiginoso jogo de comutabilidade e reverso entre si-prprio e o amigo o que mais impressiona no captulo de Zaratustra sobre o amigo:
Para o teu amigo, no de mais pores os teus mais belos adornos, pois deves ser para ele uma flecha do anelo pelo sobre-humano. J viste dormir o teu amigo, para ficares a conhecer o seu semblante? Mas, seno, qual o rosto do teu amigo? o teu prprio rosto refletido num espelho grosseiro e imperfeito. J viste dormir o teu amigo? No te assustaste por ele ter aquele aspecto? Oh! Meu amigo, o homem algo que tem de ser superado.8

A exposio de nossas vulnerabilidades no honra nosso amigo; atraem-no, antes, nossas mscaras e adereos quem no se adorna com vus e segredos, mas exibe sem pudor sua nudez, provoca indignao. No somos, ns mesmos, nessa condio, uma flecha e um anelo para o alm-do-homem, assim como a face adormecida de nosso amigo, assusta-nos por sua inconscincia e fragilidade tambm o amigo entorpecido (em todos os sentidos da palavra) no nos uma indicao de autossuperao. Esse o sentido da amizade para Nietzsche: ser ocasio de um devir, uma travessia para que algum possa tornar-se o que , num processo que permanece em aberto durante toda a vida, tanto para uma como para a outra das pessoas ligadas por um vnculo de amizade. Por isso, o conselho de Nietzsche para a amizade verdadeira e autntica : Por que to duro? disse, um dia, ao diamante o carvo da cozinha. Ento, no somos parentes prximos? Porqu to moles? meus irmos, eis o que eu vos pergunto. Pois no sois meus irmos? Esta nova tbua, meus irmos, coloco-a eu por cima de vossas cabeas: Tornai-vos duros! 9 Dureza uma condio sine qua non da amizade, precisamente porque a dureza o antdoto contra a languidez da compaixo. Esse tipo de compaixo amolece, anestesia, paralisa; ela acolhe para conformar e estancar o crescimento, a quebra da casca, o nascimento do novo, a criao que exige, como sua condio, o sacrifcio e o sofrimento da perda. Para Nietzsche, a compaixo amiga seria, antes de tudo, um adivinhar que busca saber, previamente, se o amigo quer nossa compaixo, ou se, antes,
8 Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osrio de Castro. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1998, p. 65. 9 Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. III: Das Tbuas Antigas e Novas, nr. 29. Trad. Paulo Osrio de Castro. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1998, p. 251.

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ele no carece efetivamente de nossa firmeza e integridade, do que Nietzsche denomina, em ns, olhar firme e viso da eternidade. Que a compaixo para com o amigo se esconda sob uma casca rija! Deves quebrar um dente nessa compaixo: assim que ela ter a sua delicadeza e doura.10 Amizade espao vital de uma intimidade, no qual a proximidade espiritual e corporal, com o alimento e o remdio que proporcionam, no anula a distncia entre si mesmo e o outro, antes propicia tambm ar puro e solido, que permite ao amigo desprender-se dos grilhes de uma existncia inautntica para respirar e vir-a-ser propriamente. Nesse sentido, do ponto de vista de Nietzsche, mesmo aquele que ainda no foi capaz de desprender-se das prprias amarras pode ser, para seus amigos, um libertador, se souber liberar neles a potncia de ser que lhes inerente, sem procurar anul-la sob a tirania de suas prprias exigncias e expectativas. Percebemos, portanto, que amizade se inscreve, para Nietzsche, como uma via privilegiada pela qual podemos chegar a ns mesmos, vir-a-ser o que somos. Nela, discernimos a injuno: Sejas tu mesmo! Tu no s nada daquilo que tu agora fazes, pensas e desejas... Nada disso s tu mesmo. Ningum pode construir para ti a ponte sobre a qual tu precisamente tens de passar sobre o rio da vida, ningum alm de ti mesmo. Decerto que h inumerveis atalhos e pontes e semideuses que querem te carregar atravs do rio; mas apenas ao preo de ti mesmo; tu te darias em penhor e te perderias. H no mundo um nico caminho que ningum pode trilhar, alm de ti: para onde conduz ele? No perguntes, prossegue. Quem foi aquele que enunciou o seguinte princpio: um homem jamais se eleva mais alto do que quando no sabe para onde seu caminho ainda o pode conduzir?11 Se, para Nietzsche, cada qual , para si mesmo, o mais distante para ns mesmos, somos homens do desconhecimento;12 se verdade que, enquanto homens do conhecimento, somos de ns mesmos desconhecidos, ento como que podemos nos encontrar face a face conosco mesmos, seno por intermdio da alteridade? Essa uma pergunta crucial que Nietzsche se formula desde o incio at o final de sua atividade filosfica, tal como podemos
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Nietzsche, F. Assim Falava Zaratustra. I: Do Amigo. Trad. Paulo Osrio de Castro. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 1998, p. 65.

11 Nietzsche, F. Schopenhauer als Erzieher, I. In: Smtliche Werke. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin, New York, Mnchen: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 1, p. 338 e 340. 12 Nietzsche, F. Zur Genealogie der Moral. Vorrede. Nr. 1. In F. Nietzsche. Smtliche Werke. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin, New York, Mnchen: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 5, p. 247s.

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constatar na terceira das Consideraes Extemporneas: Schopenhauer como Educador:


Mas como nos encontramos novamente a ns mesmos? Como o homem pode conhecer a si mesmo? Ele uma coisa escura encoberta; e se o coelho tem sete peles, ento o homem pode extra-las sete vezes setenta vezes, e, todavia no poder dizer: agora s tu efetivamente, isso no mais casca. Alm disso, um penoso, perigoso comeo escavar de tal modo em si-prprio, e precipitar-se violentamente, pelo caminho mais prximo, no tesouro de sua essncia. Quo facilmente lesa-se ele com isso, de tal modo que nenhum mdico pode cur-lo. E, alm disso, para que isso seria necessrio, se, com efeito, tudo presta testemunho de nossa essncia, nossas amizades e inimizades, nosso olhar e nosso aperto de mo, nossa memria e aquilo que esquecemos, nossos livros e os traos de nosso punho. Porm, para prestar ouvidos ao mais importante, h o seguinte meio. Que a jovem alma lance seu olhar retrospectivamente sobre a vida, com a pergunta: o que, at agora, verdadeiramente amaste, o que atraiu a tua alma, o que a dominou e, ao mesmo tempo, a felicitou? Coloca diante de ti a srie desses venerados objetos, e talvez, por sua essncia e sucesso, eles te proporcionem uma lei, a lei fundamental do teu autntico si-prprio. Compara esses objetos, v como um complementa, alarga, sobrepuja, transfigura o outro, como eles formam uma escada, sobre a qual at agora te elevaste para ti mesmo; pois a tua verdadeira essncia no jaz profundamente oculta em ti, mas imensamente acima de ti, ou ao menos sobre aquilo que habitualmente tomas como o teu eu.13

nesse ponto de intercesso que o tema da amizade conecta-se estreitamente ao tema da educao, pois, verdadeiros educadores e formadores so, para Nietzsche, amigos em sentido muito peculiar, na medida em que so capazes de apontar para o que nos revela o que so o verdadeiro sentido originrio (Ursinn) e a matria fundamental (Grundstoff) de nossa essncia.14 Pelas mesmas razes, em sua autobiografia filosfica, Nietzsche pode escrever, com plena convico, que a prvia ignorncia de si o caminho indispensvel para chegar a si: Que algum se torne o que pressupe que no suspeite sequer remotamente o que . Desse ponto de vista, possuem sentido e valor prprios at os desacertos da vida, os momentneos desvios e vias secundrias, os adiamentos, as modstias, a seriedade desperdiada em tarefas que ficam alm da tarefa. Nisto se manifesta uma grande prudncia, at mesmo a mais alta prudncia: quando o nosce te ipse seria a frmula para a destruio, esquecer-se, mal entender-se, empequenecer, estreitar, mediocrizar-se, torna-se a prpria sensatez. Expresso moralmente: amar o pr13

Nietzsche, F. Schopenhauer als Erzieher, I. In: Smtliche Werke. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin, New York, Mnchen: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 1, p. 340s. Idem.

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ximo, viver para os outros e outras coisas pode ser a medida protetora para a conservao da mais dura subjetividade.15 Nesse processo, como mencionamos anteriormente, o verdadeiro saber de si nunca integral e acabado, mas em trnsito permanente pela escada das autossuperaes que o bom amigo consegue ser para ns. Trata-se de uma tarefa de criao de si por intermdio do outro, transfigurao do morto em vida, converso das prprias fatalidades na unidade de um estilo, em que se harmonizam primeira e segunda natureza. Uma coisa necessria. Dar estilo a seu carter uma arte grande e rara! praticada por quem avista tudo o que sua natureza tem de foras e fraquezas e o ajusta a um plano artstico, at que cada uma delas aparece como arte e razo, e tambm a fraqueza delicia o olhar. Aqui foi acrescentada uma grande massa de segunda natureza, ali foi removido um bocado de primeira natureza: ambas as vezes com demorado exerccio e cotidiano lavor. Aqui, o feio que no podia ser retirado escondido, ali, reinterpretado como sublime. Muito do que era vago, resistente formao, foi poupado e aproveitado para a viso remota: acenar para o que est longe e no tem medida. Por fim, quando a obra est consumada, torna-se evidente como foi a coao de um s gosto que predominou e deu forma nas coisas pequenas como nas grandes: se o gosto era bom ou ruim no algo to importante como se pensa basta que tenha sido um s gosto!16 Em anotaes que permaneceram inditas, esse mesmo pensamento retomado e desenvolvido: A incapacidade de se dominar gostaria de se disfarar em natureza livre. De igual modo, tambm o fastio com demasiada artificialidade e reputao (Gehaltenheit) de pessoas: como em Pope. Naturezas fortes buscam estilizar-se, e tem alegria no anlogo (nas artes, nos seus jardins). A profunda paixo do querer se alivia na contemplao da natureza estilizada: o belo encadeamento e perfeio na coao (Zwang) seu ideal. Mesmos os maus estilos exercitam essa fora. Os fracos, naturezas sem domnio de si mesmas, encontram na fora de ligao do estilo uma coero amarga e malvada, eles sentem que se tornariam vulgares: elas tornam-se escravas quando servem. A disposio natural do carter: abarcar com o olhar, com preciso, aquilo que a natureza oferece, e ento dar a isso nova motivao, no sentido da disposio natural de conjunto (motivos aparentes, como
15 Nietzsche, F. Ecce Homo. Por que sou to inteligente 9. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 48. 16

Nietzsche, F. A Gaia Cincia, iv, 290. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 195s.

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a pobreza de gua, podem ser explicados por meio de divindades das fontes, por exemplo). Conhecer suas foras e fraquezas, mas integr-las ento num plano artstico. No se trata, em absoluto, de formar indivduos: embora, com efeito, isso seja o fundamental! Porm at mesmo uma m inclinao pode ser utilizada existem idealizaes. Bem compreendido: no se trata de uma interpretao de fatos, mas de um aperfeioar, subtrair e acrescentar: h que se acrescentar uma grande massa de segunda natureza, e subtrair uma outra massa de primeira natureza. Eliminar o repugnante ou, em caso de necessidade, reconfigur-lo em sublime: poupar para perspectivas remotas o que vago, resistente configurao, como que acenando para muito adiante. Nessas coisas, um mau gosto melhor do que nenhum: pois so muito lastimveis todos aqueles que pensam em si mesmos com m vontade, e fazem os outros expiar isso. No duvido de que todos os homens que no se sentem bem esto em permanente disposio vingativa.17 Ao apagar das luzes de sua vida lcida, refletindo sobre o seu caminho para a filosofia, em particular para o sentido da tarefa empreendida em suas Consideraes Extemporneas, Nietzsche formulara seu propsito de ento num sentido que lembra de muito perto tanto sua filosofia da amizade como da educao. Naqueles textos juvenis, no se tratava ainda, para Nietzsche, de uma interpretao, ou sequer de uma problematizao psicolgica do autor de O Mundo como Vontade e Representao, nem do terico da obra de arte total e autor do Parsifal, mas, antes de tudo, de um problema de educao para si mesmo, um novo conceito de autodisciplina, de autodefesa, at a dureza, um caminho, que passa pela viva presena real ou virtual do outro, para a grandeza de uma tarefa inteiramente pessoal, tarefa que, naquela altura da vida, encontrava no relacionamento com Schopenhauer e Wagner sua primeira expresso. luz retrospectiva da reflexo, podemos tomar tanto Schopenhauer quanto Wagner como amigos, no sentido nietzscheano do termo. Tratava-se de tom-los em sentido anlogo quele como Plato tomara Scrates: como uma semitica, como frmula, smbolo e meio expressivo para as ideias fundamentais do prprio Nietzsche:
Agora que olho para trs e revejo, de certa distncia, as condies de que esses escritos so testemunho, no quero negar que no fundo falam apenas de mim. Wagner em Bayreuth uma viso de meu futuro; mas em Schopenhauer como Educador est inscrita minha histria mais ntima, meu vir a ser. Sobretudo meu compromisso!... O
17 Nietzsche, F. Smtliche Werke. Kommentarband. Ed. G. Colli und M. Montinari. Berlin, New York, Mnchen: de Gruyter, dtv. 1980, vol. 14, p. 265.

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que hoje sou, onde hoje estou... quo longe disso eu ainda estava ento! Mas eu via a Terra no me enganei um instante sobre caminhos, mares e perigos.18

Para uma tica da amizade em Friedrich Nietzsche, de Jelson Oliveira, examina com notvel competncia, inspirao e acuidade esse importante tema da amizade na tica de Friedrich Nietzsche. Certamente, trata-se de um vis analtico extraordinariamente produtivo, pois a amizade tem sido muito pouco tratada conceitualmente, de modo to exaustivo pelos comentadores da filosofia do autor de Assim Falou Zaratustra. E, no entanto trata-se de uma vertente e um caminho importantes, que nos reservam muitas surpresas, e que se cruzam com quase todos os grandes temas do pensamento de Nietzsche. Jelson Oliveira nos guia com segura maestria nesse percurso, e estou certo de que o leitor ficar generosamente recompensado com a leitura de uma obra que, alm de alimento espiritual de primeira ordem, capaz de proporcionar enorme gratificao esttica em sua leitura, uma razo a mais para recomend-la com vivo entusiasmo aos interessados na obra daquele que se autocompreendia antes como dinamite que como homem.

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Nietzsche, F. Ecce Homo. Por que escrevo to bons livros. As Extemporneas 3. Trad. Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 70.

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Introduo

entre amigos
Este livro foi escrito para amigos. No s os que tenho, mas tambm os que pretendo conquistar. E entre os ltimos est voc, caro leitor, interessado na temtica que recobre esta obra. Escrevo, pois, para leitores como se fossem amigos. Porque todo texto uma confidncia, e toda palavra j disse Montaigne metade de quem diz e metade de quem ouve. No que se queira apenas decalcar no vocbulo os timbres da ambiguidade para recolher as faturas em elucubraes interpretativas que tudo dizem e, por isso mesmo, nada comunicam. No. O que pretendo destacar aquele contexto sobre o qual Peter Sloterdijk escrevera, definindo a vasta misso da filosofia segundo as regras de uma boa e rara amizade: desde que existe como gnero literrio, a filosofia recruta seus seguidores escrevendo de modo contagiante sobre amor e amizade. Um amor distncia, cultivado entre aqueles que se deixaram alfabetizar pelo glamour (encantamento) da palavra e do afeto que ela transporta. E das coisas heterclitas que se lhe atravessam. Ora, como se ver nas linhas que seguem, ao escolher um amigo, tambm auferimos um adversrio. Essa a condio primeira da amizade. Por isso, do bom leitor aqui, como do bom amigo, no se espera concordncias, flexionadas acomodaes, conforto de acordos e menear de cabeas. Implicitamente, neste livro soa um convite discordncia, diferena, distncia e infidelidade conceitos paradoxais que fecundam de beleza e grandiosidade toda relao amical. O que em breve se ver que esses so os requisitos fundamentais de uma relao exercitada entre espritos livres aqueles que vivem perigosamente. Este livro, ento como toda amizade exige um dilogo e um convite. Ele pertence rubrica das missivas escritas para todos e para ningum, parafraseando o autor de Zaratustra. Entre mim e voc est o prprio Nietzsche, que faz desse um dilogo a trs. Ou at mais, se tratarmos de levar em conta os vrios comentadores e intrpretes espalhados sobre o campo raso de cada folha e suturados em torno da temtica proposta. O certo que sua vivacidade depende agora de voc, meu amigo leitor, e da
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sua capacidade de no deix-lo secar nas estantes ou morrer nas bibliotecas, intil, incorruptvel e ofensivamente secreto. Um livro no um fretro. O nico jeito de evitar a sua morte dirigi-lo aos amigos. A residem todas as suas possibilidades e vicejam as esperanas que ele desperta: tornar-se contagioso. Como amigo, voc leitor, est dando a ele uma nova vida. E com vida prpria, o livro est entregue. Enviado. Expedido sem endereo. Como testamento de uma amizade que se comunica nas distncias que separam o escritor do leitor. E do indizvel que faz cada um de ns se tornar aquilo que . E das expensas e lucubraes que essa relao autoriza. Como teia, cada texto uma tessitura. E como afirmou Flaubert, autor de uma grande coleo de cartas do sculo xix, a literatura a arte dos sacrifcios. Aqui esto os meus. Como amigos, de agora em diante, somos parceiros da aventura filosfica. Sem voc, o livro morre. Com voc ele, ressuscita. Amizade matria de salvao, escreveu Clarice Lispector.

a amizade na filosofia
O conceito de amizade um dos mais prezados da histria da filosofia. A ele se dedicaram muitos autores e sua genealogia revela as transformaes conceituais provocadas por vrios tempos histricos e sociedades que tornaram esse um proeminente mvel de reflexo e ao moral. Entre os gregos antigos, destacam-se as falas de Aristfanes no Banquete de Plato, o texto de Aristteles na tica a Nicmaco e o grande valor a ela dedicado por Epicuro, todos sob a gide da noo de philia. Entre os romanos, a referncia obrigatria o clebre texto De amicitia, de Ccero, datado do ano de 44, cujo conceito tambm se encontra entre os cristos (a comear por So Jernimo e Santo Ambrsio e chegando a Santo Agostinho e So Toms de Aquino), para quem a amizade se apresentava como uma virtude dirigida a Deus em busca da perfeio. Entre os modernos, destaca-se Montaigne com seu discurso fnebre e a noo (ainda aristotlico-ciceroniana) de raridade e excepcionalidade, alm de uma longa tradio que vai at Hegel, o qual associou a amizade racionalidade, sociabilidade e civilidade, sob o registro das relaes pblicas de popularizao do amor, na gide do advento da famlia como valor moral inconteste. Entre os contemporneos, a amizade exerceu papel relevante no pensamento de Michel Foucault, Hannah Arendt, Jacques Derrida, entre outros.
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Assim, o estudo genealgico do conceito de amizade,1 ao tempo em que mostra a sua importncia em vrios sistemas ticos e filosficos, faz notar as vrias tonalidades que essa noo adquiriu na cultura ocidental, desde a transformao da philia e do eros grego, passando pelo conceito de amicitia at o advento do gape cristo, o qual poderia ser apontado como um instrumento de sublimao e interdito amizade, bem como sexualidade. Pelos seus escritos a respeito do assunto, Nietzsche revela no ter permanecido alheio a esse movimento conceitual: matria recorrente e transversal na obra do filsofo alemo, a amizade se integra ao projeto de crtica dcadence da cultura e da moral ocidental, encontrando-se em destaque entre as teses fundamentais daquilo que Nietzsche chama de moral do futuro e que, de resto, no passa de um esboo. Mas nos escritos do segundo perodo2 que o tema pode ser encontrado com mais frequncia,
No estudo a esse respeito, destaca-se no Brasil o trabalho do professor Francisco Ortega, principalmente em suas obras Genealogias da Amizade (So Paulo: Iluminuras, 2002), Amizade e esttica da existncia em Foucault (Rio de Janeiro: Graal, 1999) e Para uma poltica da amizade: Arendt, Derrida, Foucault (Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000). 2 Ainda que no haja consenso a respeito, costuma-se dividir a produo de Nietzsche em trs perodos: o primeiro, compreenderia os anos de 1870 a 1876 e seria marcado pelo pessimismo romntico ou pela metafsica do artista; o segundo, incluiria os escritos dos anos 1876 a 1882 e seria marcado por um positivismo ctico ou mesmo por certo iluminismo cientfico; e o ltimo, abrangeria os escritos a partir de 1882 at o colapso final em 1889 e seria marcado pelos conceitos de maturidade, ou aquilo que se chama de reconstruo da obra. O presente trabalho levar em conta essa diviso compreendendo os escritos do primeiro perodo como escritos de juventude; e um segundo perodo dividido em duas partes: os escritos da primeira maturidade e os da segunda maturidade, conforme a delimitao temporal acima. Embora se discorde aqui das limitaes estabelecidas e da tentativa de doar aos escritos do filsofo alemo um rigor sistemtico, inegvel que essas caracterizaes devem ser levadas em conta, posto que fornecem uma interpretao coerente desde que seja efetivada sem prejuzos da transversalidade exigida da leitura de uma obra to povoada de rupturas, transfiguraes e polissemias. Essa diviso peridica da obra, entretanto, deve ser entendida como recurso didtico e instrumental, j que de um lado, a periodizao efetiva-se como um limite para a compreenso do texto nietzscheano e, de outro, uma leitura transversal e perpendicular em muito contribui para a elucidao desta que , sobretudo, uma filosofia de fragmentos. Ao tempo em que tendemos a reconhecer importantes transformaes no pensamento de Nietzsche, recusamos a periodizao esttica da sua obra como vulgarmente se fez a partir de distines estabelecidas por Raoul Richter, Charles Andler e Karl Lwith, entre outros. A escolha de um perodo, portanto, no dever interditar a consulta a textos de perodos diferentes, quando tal favorecer a compreenso de passagens que aparecem dbias ou carentes de significao. Esse procedimento, entretanto, ser realizado tendo em vista as mudanas conceituais e as rupturas que marcam cada um desses perodos e, nesse sentido, em nenhum momento pretende-se recusar as relevantes diferenciaes que a periodizao da obra nietzscheana estabelece. Reconhecendo essas evidentes diferenas e marcantes extruses, pretende-se ler Nietzsche sem isolamentos, mas aberto luz de seus escritos, tanto porque o estilo nietzscheano acha-se quase sempre povoado de polissemias (o que exige refinamento interpretativo) as quais demandam bem mais do que a palavra, tomada em rigor letra, diz.
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tanto no que diz respeito aos fragmentos pstumos3 e s correspondncias quanto s obras publicadas.4

uma perspectiva afirmativa


Se uma das marcas da recepo do pensamento de Nietzsche diz respeito ao carter pretensamente destrutivo da sua filosofia o qual se expressa pelo sentido relevantemente crtico destacado nesse pensamento que ambiciona trautear o status promulgado razo e f, tidos como instrumentos de conquista da veritas aeterna sobre o mundo e sobre o prprio ser humano o tema da amizade se integra a outra perspectiva de anlise. O que h de destrutivo em Nietzsche dando-se alguma credibilidade a essa tese deve ser compreendido como uma tarefa de desvelamento da fico representada por esses baldrames e, ao mesmo tempo, como um intento de abrir espao para novas formas de compreenso da realidade e de convivncia. O que se revela destrutivo na filosofia de Nietzsche algo que a aproxima do fazer artstico, uma perspectiva que se rejuvenesce com o descarte, alegra-se com o novo-estranho e se revigora com a eliminao do passado, abrindo-se celebrao festiva e afirmativa da existncia. O que h de altercado e calcinante em Nietzsche o que nele h de criativo: uma alegria com o provisrio e o vazio, com a solido e o dissenso, com a falta de conforto e de segurana que, segundo o autor, so caractersticas da vida. O tema da amizade revela, ento, a perspectiva afirmativa do pensamento de Nietzsche e ao mesmo tempo demonstra que essa perspectiva no deve ser buscada apenas como um procedimento estratgico de inverso interpretativa, ou seja, por uma leitura que busque contrapor crtica e negao, uma viso afirmativa e construtiva, como um esforo de inverter
3 Cf., por exemplo, ksa 8, 19[86], de 1876, p. 350; e ksa 8, 24[3], de 1877, p. 478. Alm desse, destaca-se um esboo a Humano, Demasiado Humano, no qual o filsofo fala de amizades [como] crculos entrelaados (ksa 8, 19[65], de 1876, p. 345), expressando o desejo de formulao de tratar essa temtica na sua obra. Alm disso, o fragmento pstumo de 1878 (ksa 27[22], p. 490) mostra como Nietzsche pensa em dar ttulo ao seu novo livro: O andarilho a seus amigos/ por F. N. [Der Wanderer an die Freunde]. Em uma carta dirigida a seu amigo Carl Fuchs, de julho de 1878, Nietzsche fala em um livro de Crnica dos amigos (ksb 5, p. 340). Alm dessa, o tema aparece em vrias outras correspondncias dos anos de 1876-1882, dedicadas a seus amigos de ento (entre os quais esto Erwin Rohde, Malwida von Meysenburg, Franz Overbeck, Carl von Gersdorff, Carl Fuchs, Marie Baumgartner e Peter Gast). 4 No final deste livro disponibilizei uma lista de abreviaturas das obras de Nietzsche, qual se ligam todas as citaes do presente trabalho.

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os argumentos a fim de fazer brotar (como um artefato) a sua prpria moralidade. Se h legitimidade nesse procedimento, apoiando-se no projeto de transvalorao de todos os valores, tambm verdade que ele dissimula a perspectiva prpria dos escritos de Nietzsche, cuja revelao se efetiva pelo fazer experimental. Como criao a partir das vivncias (Erlebnisse) de cada indivduo em particular e como experimento de iguais capazes de suportar com leveza a vida, o pensamento moral de Nietzsche um projeto artstico-afirmativo das foras vitais. E se faltam indicaes claras a seu respeito, em forma de codificaes e normalizaes, porque nesse tipo de estratgia, o que denunciado como ilusrio tambm recusado como procedimento: ao abdicar da padronizao do ethos e afirmar o valor experimental do pathos, Nietzsche abre mo da determinao de padres ou normas formadoras de algum cnone moral, j que seu projeto no busca algo a priori ou universal, ao contrrio, est arraigado nas experincias transitrias de cada indivduo.5 Como campo de foras, esse indivduo se apresenta como efmero e criado a partir dos processos relacionais de disputa e resistncia cujo espao mais significativo de exerccio a amizade.

condio de emergncia de uma moral do futuro


isso que, nos escritos de maturidade, ser anunciado como a grande tarefa da moral: produzir um estado no qual os homens fortes so necessrios e para os quais seja necessria tambm uma moral (precisamente uma disciplina corpreo-espiritual) que os torne ainda mais fortes (ksa 12, 10 [68], de 1887, p. 495). Observe-se como, ento, faz-se necessrio a existncia de uma moral que intensifique e que concorra para a afirmao da vida, tarefa para a qual Nietzsche identifica a contribuio de determinadas empresas e tentativas globais de disciplinao e cultivo (bm, 203) que acontecem onde e quando os espritos fortes se compelem o bastante para estimular valoraes opostas e tresvalorar e transtornar valores eternos. Essa afirmao parte do ponto de vista de que a moral no mais do que um processo de
Entre aqueles que defendem a hiptese da existncia de uma moral em Nietzsche, destacam-se Marco Brusotti, notadamente em Die Leidenschaft der Erkenntnis (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1997); Volker Gerhardt em seu artigo Selbstegrundung. Nietzsches Moral der Individualitt (Nietzsche-Studien, 21, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1992, p. 28-49); Olivier Ponton, principalmente em seu livro Nietzsche Philosophie de la lgret (Berlin/New York: Walter de Gruyter, 2007); e ainda Wilhelm Schmid, em Uns selbst gestalten. Zur Philosophie der Lebenskunst bei Nietzsche (Nietzsche-Studien 21, Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1992, p. 50-62); entre outros.
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valorao da vida impetrado pelo prprio ser humano, ou seja, uma atribuio de valor vida por parte de uma forma de existncia partcipe da prpria vida: A moral a doutrina da hierarquia entre os homens e tambm do valor de suas aes e obras em relao a esta hierarquia; pois a doutrina das avaliaes humanas para tudo que diz respeito ao que humano (ksa 11, 35[5], de 1885, p. 510). Como tal, a moral tanto pode ser resultado de estimaes que favoream a vida quanto pode se originar de disposies negadoras, j que ela deriva das condies de existncia, o que inclui os processos histricos e fisiopsicolgicos. Sendo assim, o tema da amizade est pautado por operaes intermedirias e parciais, por um dgito polissmico caracterstico e por um sentido provisrio e experimental. Em Nietzsche, a amizade pode ser compreendida como virtude basilar e condio para a emergncia de uma moral do futuro (ksa 12, 2[31], de 1885-1886, p. 78) porque ela se apresenta como o espao excepcional de exerccio do indivduo consigo e com os seus pares. Todavia, essa moral no apresentada por Nietzsche como uma doutrina temporal, mas como uma moral de preparao e tambm de possibilidade, uma moralidade que se situa alm de bem e mal, que ainda no veio porque est por vir e que liberta o futuro em suas possibilidades. O termo mesmo futuro no usado a no ser como uma metfora do tempo que deve ser preparado. Essa nova moralidade requisita um tipo fisiolgico de exceo do qual o amigo uma figurao, descrito como o andarilho, o filsofo do futuro e mesmo o inimigo, todos reunidos sob o dstico do esprito livre. O cultivo desse personagem um expediente para o surgimento do alm-do-humano, aquele para o qual ele no mais do que um estgio preparatrio. Por isso, possvel afirmar que a amizade pensada por Nietzsche como uma forma experimental de cultivo do esprito livre personagem frequente no segundo perodo de sua produo filosfica. Se possvel afirmar que, nessa medida, o filsofo alemo se insere na tradio do pensamento tico por afianar como primeira virtude justamente a criao ou afirmao de si-prprio, atravs das aes que o indivduo opera sobre si mesmo ainda que no vise realizao de nenhum fim ou bem ltimo; tambm possvel asseverar que essa autoafirmao no se efetiva a no ser pelas relaes que cada indivduo mantm com seus pares. Diferentemente da tradio, em cuja domesticao de si Nietzsche identifica a incorporao dos valores cristos em busca de um homem morigerado, ou seja, um mero incorporar dos costumes impostos a partir dos idealismos
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religiosos, seu projeto visa potencializar as resistncias entre as foras que ocorrem como um longo exerccio e tm como resultado um crescimento da prpria fora. Esse carter de resistncia e obstinao ativa das foras reconhecido como a forma privilegiada de seu cultivo nos espcimes humanos: o indivduo se faz na medida em que testa a si-prprio, que se experimenta, que possui e provoca resistncias e, portanto, que cultiva a si mesmo.

proeminncia filosfica da amizade em nietzsche


O presente trabalho parte da convico de que a amizade no um tema secundrio na filosofia de Nietzsche, ao contrrio, apresenta-se como um importante mvel para a compreenso de seu pensamento. Malgrado tal relevncia, o interesse por essa temtica tem sido restrito se comparado ao destaque dado a outras matrias como a solido, o egosmo, a liberdade de esprito ou mesmo certo ultraindividualismo presentes no pensamento do filsofo alemo, cujo resultado seria uma filosofia avessa a qualquer ideia de relao e de interdependncia afetiva. Entretanto, a facilidade com que se tem abstrado dessa matria curiosamente oposta ao seu comparecimento em praticamente toda a obra nietzscheana, com destaque para os escritos do chamado segundo perodo (ou perodo intermedirio), tambm ele no poucas vezes negligenciado em funo das questes a tratadas, muitas vezes consideradas por leituras demasiado rasas, bem verdade estranhas ao corpo da filosofia nietzscheana, em especial no que se refere ao perodo de maturidade. Nas obras que abrangem esse perodo (que vai dos anos de 1876 a 1882), a amizade aparece ligada ideia de autoafirmao e autossuperao: certo talento para a amizade aparece tanto como condio dessa autossuperao quanto como caracterstica do esprito livre. Se verdade que os discursos sobre a amizade, em termos filosficos, estiveram geralmente ligados temtica da perda e da morte (como no caso de Ccero ou mesmo de Montaigne, cuja obra Ensaios tem como leitmotiv principal a morte de seu amigo La Botie), esse tambm o caso em Nietzsche pelo menos em sentido metafrico. As obras do segundo perodo, em termos contextuais, esto ligadas ruptura com Richard Wagner e Carl Von Gersdorff, bem como morte de seu amigo Albert Brenner. Em termos tericos, nesse momento que o Nietzsche se desliga explicitamente de Schopenhauer, seu maior amigo intelectual. Assim, de certa forma,
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tambm pela experincia pessoal da perda e do rompimento que Nietzsche se interessa pelo tema da amizade. No toa, noes como distanciamento, perda, rompimento e infidelidade tero presena marcante na sua reflexo. Como se pretende mostrar neste trabalho, alm das obras escritas e dos fragmentos pstumos, h uma farta correspondncia que atesta a importncia dada pelo filsofo alemo s relaes de amizade. De experincia vital, a amizade no demora a se tornar um assunto de proeminncia filosfica, processo inspirado pela leitura de Epicuro e Montaigne, filsofos para os quais a amizade fora de fundamental importncia.

coragem, simplicidade, resistncia: as trs figuraes do amigo


O tema da amizade, assim como se apresenta no segundo perodo da produo de Nietzsche, est ligado crtica daquilo que Nietzsche chama de tica da compaixo e para a qual, como um complemento superior, ele apresenta o seu projeto de uma tica da amizade: A congratulao faz o amigo (o que se congratula), a compaixo faz o companheiro de penas. Uma tica da compaixo precisa do complemento de uma superior tica da amizade (ksa 8, 19[9], de 1876, p. 333). Pretendemos mostrar, aqui, como este projeto (que no foi ajustado de forma direta ou sistemtica pelo filsofo alemo) poderia ser esboado a partir de dois dispositivos: a exigncia da liberdade do esprito e a partilha da alegria. Nesse trabalho, esses dispositivos sero analisados a partir de trs figuraes para o amigo criadas e usadas por Nietzsche nesse momento de sua produo: o esprito livre, o andarilho e o inimigo. A cada uma dessas figuras sero associadas uma virtude, por cuja prtica, a amizade se tornaria um sentimento supremo: a coragem (esprito livre), a simplicidade (o andarilho) e a resistncia/fortaleza (inimigo). Essas trs virtudes se constituem como virtudes abertas, ou seja, como ementrios de uma prtica interrelacional erguida sobre a afirmao de si a partir de relaes afirmativas com seus pares. Coragem, simplicidade e resistncia se tornam assim, elas mesmas, virtudes experimentais. A amizade como sentimento supremo caracterstico de indivduos superiores que conquistaram a liberdade do esprito caracteriza-se como um exerccio de distanciamento e nomadismo (que, ademais, uma noo constante na obra nietzscheana): ela produziria relaes que reconhecem o valor da luta e da inimizade, do rompimento e da distncia como indispensveis
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ao indivduo que se sente poderoso senhor de si mesmo. Esse sentimento se contraporia ao amor conjugal/matrimonial (segundo Nietzsche, baseado na posse do outro) e ao amor ao prximo (fundamentado na negao de si e na diluio de si no outro). O nomadismo se torna uma caracterstica indispensvel da relao que se d como negao de um sentido fixo para si (em forma de um eu, uma alma ou um sujeito), para o outro e para o mundo o que seria tpico do instinto proprietrio, tido como o instinto gregrio por excelncia. Note-se ainda que o ttulo de nosso ensaio d indicao de sua natureza experimental: a preposio Para remete, justamente, ao fato de se tratar de um projeto aberto, uma inteno, disposio ou tendncia, tanto aqui quanto mesmo em Nietzsche. No se trata de reconhecer um projeto fechado e acabado, mas um ensaio. S nessa perspectiva se pode falar de uma tica da amizade, pois Nietzsche faz uso da palavra tica de forma transliteral, apontando no para a tica em sentido tradicional (que poderamos aqui, extratextualmente, chamar de uma pequena tica), mas para uma grande tica, marcada por algumas caractersticas, entre as quais: [1] a noo de autossupresso ou autossuperao (s da vivncia mais prpria dos valores vigentes possvel fazer emergir, pelo seu esgotamento e decadncia, a transvalorao); [2] a diferena como aceitao das oposies (rompendo, assim, com a tradio metafsica dualista que afastou os opostos negando a possibilidade que um nasa do outro [hhi, 1]; [3] a valorizao do conflito como crtica unilateralidade e hegemonia de uma interpretao ou fora, sobre a multiplicidade e perspectividade existencial (o que ocorreria em mbito vital em geral e no humano em particular, j que o corpo passa a ser entendido como arena das pulses e, por isso, o campo mais rico para a filosofia que se estabelece como crtica hipertrofia da razo); [4] a noo de hierarquia como resultado da valorizao do pathos, enquanto mbito dos afetos e medida de estabelecimento das distncias e sobreposies de foras interpretativas. Esses indicativos bastam para introduzir aquilo que poderamos caracterizar como uma tentativa ensastica de reflexo sobre o projeto nietzschiano de uma tica da amizade tida como complemento superior e tentativa de superao da tica da compaixo, a qual teria se imposto como fundamento tico e como virtude primeira no mundo ocidental, segundo Nietzsche. Para o filsofo, a superioridade da tica da amizade em relao tica da compaixo ocorre porque s no espao da amizade, sentimentos como benevolncia, indulgncia, misericrdia, piedade, empatia ou mesmo simpatia, ganha26

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riam legitimidade e autenticidade e, nessa medida, s a amizade, integrando a compaixo, forneceria as bases de uma tica superior porque quem doa, o faz porque est pleno e rico de uma exuberncia nascida da afirmao de si justamente o contrrio do que seria exigido pela compaixo, baseada, segundo Nietzsche, na abnegao de si. O filsofo alemo estabelece, assim, a possibilidade de um novo vnculo e, a partir da, indica pistas para se pensar numa moralidade elevada porque baseada na afirmao do indivduo. S a partir desse pressuposto haveria possibilidade de resgatar, de forma a dar validade e genuinidade, os valores amplamente pregados pela moral da compaixo. assim que a amizade se apresenta como possibilidade de elevao e de superao da compaixo. O resultado teria sido a degenerao da cultura e a escalada inconstil da dor, em benefcio do enfraquecimento da vida, a ascenso do imberbe e do pusilnime como medida moral. Ao vivenciar e refletir sobre a amizade, Nietzsche pretende resgatar a grandeza e a coragem, promovidas por um modelo tico que favorece a expanso das foras vitais num tempo como o nosso no qual a morbidez patolgica torna as geraes individualistas, consumidas em si mesmas, decadentes e enervadas. *** Este trabalho uma verso modificada da tese de doutorado homnima, defendida no Departamento de Filosofia da Universidade Federal de So Carlos, sob a orientao da Prof. Thelma Lessa da Fonseca, a quem agradeo pela amizade, pela confiana e pelas pertinentes admoestaes. Agradeo tambm aos professores membros da banca, por suas arguies, que em muito contriburam para o amadurecimento de minha pesquisa: Antonio Edmilson Paschoal, Fernando Mattos, Oswaldo Giacia Jnior, Richard Simanke e Eduardo Brando. Dedico este trabalho aos meus amigos e amigas, com quem troco impresses de vida e dou desenho ao meu prprio labirinto; e aos meus pais Olga Wileda e Ivan Marques de Oliveira, que sintetizam, no sangue e no afeto, o valor supremo da amizade.

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Uma convivncia experimental

Como se depreende de vrios depoimentos autobiogrficos, a compreenso do papel da amizade em Nietzsche evoca a conexo existente entre vivncia-experimento e pensamento-filosofia, na qual a reflexo terica reflete as experincias amicais vividas pelo filsofo e, como vivncias, possivelmente jamais perscrutveis teoricamente e, ao inverso, essas experincias se deixam fecundar pelo seu modo de pensamento. Nietzsche espalha em sua obra inmeras passagens que deixam transparecer a influncia de suas amizades (e inimizades) na formulao e no desenvolvimento de seu interesse filosfico e artstico. Essas relaes, para alm de circunstanciais, pela forma como so descritas, comprovam ser cultivadas propositadamente e, ao serem narradas como experincias biogrficas, apresentam a necessidade de que o tema venha a ser tratado teoricamente.1 O amigo apresentado como algum com quem possvel partilhar as mesmas ideias e as mesmas vivncias: de acordo com suas amizades, Nietzsche se deixa influenciar pelas concepes de seus amigos, com quem mantm debates, leituras e dilogos tericos e artsticos, numa relao que envolve admirao, venerao e argumentao intelectual, perpetrando uma disposio que favorece a afirmao da vida. Parte-se, portanto, do pressuposto de que Nietzsche tem em mente a realizao de uma discusso filosfica profunda e variada sobre a amizade (tal como explicita no pargrafo 354 de Aurora, ao reconhecer nos gregos os primeiros e at hoje os ltimos a ver o amigo como um problema digno de soluo), e que esse objetivo mencionado, sobretudo pelas suas experincias, de forma a explicitar que a amizade enreda uma questo de prtica e de hbito (Gewhnung) cuja expresso passa a irrigar o prprio pensamento ele mesmo no mais do que um sintoma dessas vivncias (ksa 9, 6 [448], de 1880, p. 314). Uma das expresses mais contundentes da amizade como experincia vital se encontra num carto postal enviado por Nietzsche do Hotel Richemont, em Genebra, ao seu amigo Peter Gast, em 26 de maro de 1879. Desde sua experincia de solido, ele revela seu desejo de uma vida comum
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Ver ksa 7, 1[52], de 1869, p. 25, fragmento no qual Nietzsche j escreve a esse respeito.

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com seus amigos, projetando a fundao de um novo jardim de Epicuro: Escreva-me uma palavra, querido amigo, aqui em minha solido sofredora. (...) No fundo, ns devamos viver reunidos. Eu invento uma ideia aqui e acol tanto que eu ainda tenho a coragem de imaginar um futuro para mim. Onde reedificaremos o jardim de Epicuro? (ksb 5, p. 399). As ideias inventadas expressam, portanto, a necessidade de vivenci-las. A relao entre vida e pensamento no poderia aparecer de forma mais explcita. Nietzsche nunca chegou a concretizar esse seu desejo, oscilando, ao contrrio, entre longos perodos de solido (tema que adquirir grande importncia em sua filosofia e que serve de base para as relaes de amizade) e amizades intensas, porm, na maioria das vezes, marcadas por rompimentos e decepes. Entre todas as amizades, a de Wagner a mais fecunda e a mais representativa. No msico, Nietzsche identifica inicialmente algum com quem partilhar a autoproclamada tarefa de renovao cultural da Alemanha. Trata-se de uma relao de admirao, descrita tardiamente como uma amizade de astros (Sternen-Freudschaft: gc, 279). A expresso denota um alto grau de disposio entre os dois amigos, para pairar acima do comum, uma amizade das alturas; e, ao mesmo tempo, refere-se a uma amizade impossvel, j que os astros, ainda que prximos, caracterizam-se pela impossibilidade do encontro, pois no abandonam suas opinies e sentimentos prprios (seus lugares prprios), mantendo o direito individualidade de cada um, s mudanas e relatividade dos juzos e afetos (hh i, 287). O rompimento com Wagner marca para Nietzsche a conquista de novas concepes de mundo, a mudana de perspectiva e a instituio de uma nova tbua de juzos, e contrapesado pela amizade com Paul Re. Ao lado deste e de Peter Gast, Nietzsche experimenta tambm o rompimento com o pessimismo schopenhauriano e torna possvel seu prprio livre pensamento (Freigeistigen) e a conquista do princpio de afirmao da vida (Lebensbejahenden). Entretanto, logo aps o novo rompimento com Re e com Lou Salom, Nietzsche retoma seu isolamento social e intelectual e volta para sua vida instvel, tpica do andarilho do segundo livro de Humano, Demasiado Humano. Assim permutadas a amizade vivida e a amizade pensada, o amigo representado como motivo da festa da terra (que d sentido metfora do Jardim de Epicuro) e a prpria representao do bermensch (za, i, 16). Para isso, Nietzsche recorre a uma redefinio dos conceitos de igualdade (Gleichberechtigung) e liberdade (Freiheit), tpicas da modernidade,
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vislumbrando com isso fazer da amizade o motivo para a criao de um novo tipo de comunidade na qual persistiria a existncia e o respeito pela individualidade:2 Os divergentes, que tantas vezes so os inventivos e fecundos, no devem mais ser sacrificados; j no deve ser dito por vergonhoso divergir da moral, em atos e pensamentos; devem ser feitas inmeras tentativas novas de existncia e de comunidade; um enorme fardo de m conscincia deve ser eliminado do mundo (a, 164). Esses novos indivduos (os espritos livres) so os que se libertaram da adaptao e submisso moral que os condenava como indesejveis por serem divergentes e que deveriam adquirir o direito de fazer novas tentativas de comunidade que pensem a liberdade no mais a partir do benefcio comum e na qual a igualdade seja destituda de seus privilgios em nome do reconhecimento da individualidade. Numa outra carta de Nietzsche, desta vez a seu amigo Carl von Gersdorff, datada de 13 de dezembro de 1875, possvel identificar a importncia dada por Nietzsche experincia da amizade:
Meu velho e fiel amigo Gersdorff, ns temos, creio eu, partilhado at o presente um com o outro uma boa parte de nossa juventude, de nossa experincia, de nossa educao: inclinao, dio, aspirao, esperana, ns sabemos que ns nos alegramos um ao outro do fundo do corao, simplesmente por estarmos um ao lado do outro, eu creio que ns no temos nenhuma necessidade de promessa ou de voto, porquanto temos uma f muito forte um no outro. Tu me ajudas, sempre que te possvel, e eu sei disso por experincia; e eu penso a propsito de tudo aquilo que me alegra: como Gersdorff se alegraria com isso!. Porque, para te dizer tudo, tu tens o dom magnfico da alegria partilhada [grifo meu]; eu penso que esse dom ainda mais raro e mais nobre do que aquele da compaixo. (ksb 5, p. 127)

Nessa passagem, Nietzsche especifica a importncia das experincias amicais, cuja efetivao comprova a grandeza da amizade. Com Gersdorff, desde os anos de Pforta, Nietzsche experimentara uma amizade intensa e uma partilha ativa de textos, ideias e sentimentos. Inspirado pelo desejo epicurista de uma comunidade de amigos, o filsofo buscara nas experincias com os amigos o fundamento e a provao de si mesmo e de seu pensamento. no convvio com os amigos que ele vislumbra a possibilidade de validao de suas teorias, as quais no podem ser pensadas sem essas expePodemos afirmar que Nietzsche se coloca contra o discurso sobre a amizade recorrente no sculo xviii (cf. ksa 10, 1[106], de 1882-1883, p. 35), o qual privilegiava uma compreenso do tema como meio de elevao da prpria sociedade, um mecanismo a favor do instinto de rebanho. O diagnstico frequente de Nietzsche aponta justamente os ideais de igualdade e liberdade, como elementos engendradores da dcadence moderna.
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rimentaes. Alm disso, na amizade que Nietzsche se expressa com mais fora e energia, porque entre amigos ele encontra a possibilidade de compreenso mtua do resultado da produo solitria daquilo que, para os demais, no passaria de obscuridade. Esse o tom de outra carta-convite a Gersdorff, datada de 1 de abril de 1874 (ksb 4, p. 214), a qual remete ansiedade com que Nietzsche se empenhava nessas experincias de convvio com os amigos: No outono ser que voc me entende? absolutamente necessrio que nos encontremos (...) somos seres aos quais permitido beber a alegria nos mamilos da natureza. Diga-me ento exatamente quando voc poder vir aqui. Tanto nessa carta quanto na citada anteriormente, nota-se a importncia do tema da alegria partilhada, expresso que, como se ver detalhadamente mais frente, seguir ligada prpria noo de amizade. A partilha da alegria (que na carta de 1874 faz referncia ao Hino da alegria, de Schiller, que diz todos os seres bebem a alegria nos mamilos da natureza) a metfora pela qual Nietzsche expressa essa experincia da amizade como partilha de jbilo, algo raro e nobre em relao s condies de exerccio da tica da compaixo nos moldes schopenhaurianos e mesmo cristos. De um lado, est o valor supremo da compaixo, que aproxima pelo sofrimento e partilha a dor. De outro, a experincia alegre da amizade, exercida com ledice e prazer porque aceita com bom grado: Ns somos experimentos: sejamo-lo de bom grado! (a, 453). Essas experimentaes ocorrem atravs das ocasies individuais e incomunicveis que tornam cada indivduo um resultado daquilo que ele mesmo vive. isso o que significa, no limite, transformar a vida em fonte do pensamento ou de conhecimento. No pargrafo 618 de Humano, Demasiado Humano, Nietzsche chama essas vivncias de diferentes situaes da vida as quais so descritas como expresses do verdadeiro esprito filosfico (conforme o ttulo desse aforismo):
Habitualmente nos empenhamos em alcanar, ante todas as situaes e acontecimentos da vida, uma atitude mental, uma maneira de ver as coisas sobretudo a isto se chama ter esprito filosfico. Para enriquecer o conhecimento, no entanto, pode ser de mais valor no se uniformizar desse modo, mas escutar a voz suave das diferentes situaes da vida; elas trazem consigo suas prprias maneiras de ver. Assim participamos atentamente da vida e da natureza de muitos, no tratando a ns mesmos como um indivduo fixo, constante, nico. (hh i, 618)

As experimentaes explicitam a necessidade de enriquecimento do conhecimento com as experincias vitais e as vrias formas de valorao a
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partir das vrias situaes existenciais, e, como consequncia, o indivduo no poder ser entendido a no ser como resultado dessas diferentes circunstncias que formam a vida de cada um em particular, a partir das mutaes vivenciais. O pargrafo, assim, torna-se indispensvel para a compreenso daquilo que Nietzsche compreende como composio entre vida e conhecimento, alm de explicitar a necessidade de que as vivncias sejam reconhecidas como o mobilirio das experimentaes. O que da deriva no pode, como logo se nota, resultar da imposio de uma norma exterior, nas formas dos imperativos, mas deve ser entendido como experimentao, j que procede das interpretaes desse indivduo mutante ele mesmo intrprete e experimentador. sob essa perspectiva que esse tema retomado por Nietzsche no livro IV dA Gaia Cincia: ns somos nossos prprios experimentadores, nossas prprias cobaias. Como experincia de si mesmo, cada indivduo deve se considerar com tanto rigor e exatido tal como uma experincia cientfica [wissenschaftliches Experiment] exige (ksa 9, 6 [323], de 1880, p. 280) e com isso ele se torna preparatrio de uma nova poca de experimentaes (ksa 9, 11 [177], de 1881, p. 508), uma poca capaz de libertar o humano das antigas tradies morais e inventar, a partir das experincias vitais, novas formas de valorao. A experimentao aparece, assim, como condio e caracterstica do esprito livre. E como ambiente de experimentaes, a amizade se apresenta como premissa e componente do processo de liberao do esprito. Esse processo exige a capacidade de multiplicao das prprias experimentaes, como resultado da manuteno da maior diversidade de condies da existncia humana e ainda da produo do maior nmero de indivduos que se rejubilam com o bem-estar individual (ksa 9, 1 [67], de 1880, p. 20). Como pequeno Estado experimental, no qual cada indivduo rei de si mesmo (a, 453), a amizade parte do conjunto de experimentaes e representa uma espcie de processo de maturao pelo qual a humanidade se torna experimentada: podemos experimentar conosco mesmos! Sim, a humanidade pode fazer isso! (a, 501). Deste modo, amizade se liga diretamente noo de experimentalismo, pois que o indivduo se faz no jogo das experincias e no pode ser pensado de forma isolada, mas sempre em resistncia e relao, provisoriedade e inconstncia, ensaio e experimentao. Enquanto relao formadora do indivduo, a amizade o terreno das diversas gamas de vivncias que a ela se somam de forma sempre contraditria e paradoxal, tais como a solido, a
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inimizade, a infidelidade, a mudana, a perda, a resistncia e a doena. Todos esses so Estados experimentais que possibilitam inmeras vivncias e que encontram na amizade a sua melhor formulao, j que s nela se efetivam relaes com pares capazes de tornar essas vinculaes frutferas porque no guiadas por apriorismos ou regras morais pr-estabelecidas. Em outras palavras, acredita-se que a amizade um campo de cultivo privilegiado porque s nela se pode guerrear verdadeiramente com inimigos dignos e merecedores de ateno. Como campo de batalhas, as relaes amicais possibilitam a afirmao de si mesmo e o crescimento das foras, enquanto nas demais relaes reina a fraqueza, a pena, o medo, a partilha da dor e a recusa do combate. S nela o indivduo encontra a possibilidade de efetivao das foras, porque, ao contrrio do que ocorre nas demais relaes sociais, ela exige e determina que os pares se exercitem em si mesmos e jamais abandonem sua singularidade.

um claustro para espritos livres


Essa compreenso de Nietzsche a respeito da experimentao, como se v, conjuga intimamente a ideia de amizade do esprito livre, aquele que se d a tarefa de reinterpretao da moral, j que legisla a partir do que favorece a vida em suas exigncias conjunturais. O que faz livre o esprito a sua capacidade de utilizar a prpria vida como fonte de conhecimento. Essa forma de moralizao que se reconhece como interpretao moral parte da afirmao de um mundo que tem algum interesse para o ser humano (gc, 301) que , portanto, o mundo criado por ele em sua vita contemplativa,3 num processo que poetizao da vida cujas bases se opem moralizao da existncia. Os espritos livres so os artistas de si mesmos e da vida. Sua liberdade , sobretudo, uma liberdade artstica aos moldes daquela experimentada pela cultura grega amplamente estudada e valorizada por Nietzsche: Finalmente, os espritos livres so os deuses da vida fcil, escreve Nietzsche, em 1876 (ksa
Essa concepo remete, inclusive, a um projeto de livro que Nietzsche desejara escrever e que seria intitulado Vita contemplativa. Indicaes e guias para alcan-la (ksa 9, 4[311], de 1880, p. 178). No pargrafo 41 de Aurora, Nietzsche cita os quatro tipos de homens da vita contemplativa: os religiosos e os artistas (em maior nmero), seguidos pelos filsofos (de menor nmero, que renem os dois primeiros e causam, por isso, certo tdio por seu pendor dialtico); e por ltimo, os pensadores e trabalhadores cientficos (os quais tornam a vida mais leve para os homens ativos).
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8, 17 [85], de 1876, p. 310), inspirado pelos estudos de Jacob Buckhardt.4 A vida fcil dos gregos est intimamente ligada reabilitao da contemplao, critrio de valorizao da vida como fonte do conhecimento. Nessa perspectiva, Nietzsche torna presente em sua obra o desejo constante de uma fundao destinada aos espritos livres, no qual eles pudessem viver amigavelmente em comum. Trata-se de outro pequeno Estado experimental, um lugar idlico sonhado como uma comunidade de espritos raros e distintos: Quem deseja gastar seu dinheiro como esprito livre dever fundar institutos sob o modelo de claustros, para dar a possibilidade aos homens que no querem mais nada com o mundo, de viver amigavelmente em comum numa grande comunidade (ksa 9, 17 [50], de 1876, p. 305). A mesma ideia aparece em carta a Erwin Rohde, de 16 de julho de 1870: Ns precisamos dos claustros novamente. E precisamos novamente nos tornar os primeiros frades (ksb 3, p. 131). Esse claustro moderno (Moderne Klster, ksa 9, 16 [45], de 1876, p. 294) o lugar do cultivo experimental do esprito livre por estar baseado na amizade e na simplicidade, na arte e no exerccio de poder caractersticos do mundo grego antigo, em contraposio agitao da cidade moderna: se os gregos representam para Nietzsche a vita contemplativa, os modernos so os homens de vita ativa. Entre os primeiros, a atividade cultural ocorreu em escolas filosficas (a Academia de Plato, o Liceu de Aristteles, o Jardim de Epicuro e o Prtico de Zeno, alm das escolas cticas e cnicas), e entre os segundos, o smbolo decadente presente a Nietzsche nesse momento , sem dvida, o teatro wagneriano de Bayreuth (alm do prprio ambiente universitrio ao qual ainda est ligado nesse momento). Por isso, a concepo de um claustro para experimentos dos espritos livres consigo mesmos uma concepo que remonta experincia grega e se contrape frontalmente experincia moderna, marcada pelo gregarismo e pela moral da compaixo, que reprimem a possibilidade de cultivo de si mesmo. Nietzsche, desde sua juventude, tivera algumas experincias que repercutem nesse projeto. J aos 14 anos, o jovem Nietzsche encontrara na Escola de Pforta um espao quase monacal e militar (ksa 9, 14 [16], de 1881, p. 627)
4 andler (1958, p. 529) afirma que Burckhardt foi quem emancipou Nietzsche de Wagner, remetendo relao estabelecida entre os dois autores desde os tempos de Basileia. Nessa perspectiva, seria possvel afirmar que os textos do segundo perodo da produo nietzscheana esto profundamente marcados pelo debate em torno do Renascimento, o qual dar ensejo aos anseios de criao de uma humanidade superior, talvez a mais marcante herana buckardtiana em Nietzsche (ainda que muito antes essa influncia possa ser notada, principalmente em torno dos estudos do helenismo).

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uma boa, mas dura escola onde ele pode moldar seu temperamento heroico e livre (ksa 13, 14 [161], de 1888, p. 346).5 Alm disso, nesses anos, o filsofo tivera a primeira experincia desse tipo de instituio que pretendia regular a energia (hh i, 251) dos espritos livres: na associao batizada de Germnia, Nietzsche se reunira, pela primeira vez, num crculo de amigos que inclura os jovens Gustav Krug e Wilhelm Pinder.6 A experincia relatada nas primeiras pginas do escrito Sobre o futuro dos nossos estabelecimentos de ensino e traduz a busca do filsofo pela consignao de relaes amicais que contribussem para a afirmao de si e o crescimento educacional: ns nos decidimos para criar uma pequena sociedade de camaradas pouco numerosos no desejo de encontrar uma organizao slida que favorea as inclinaes que temos para criar no domnio da arte e da literatura (ee, 1). Depois dessa experincia, Nietzsche alimentara a mesma ideia, nos tempos de Universidade, na iniciativa da Sociedade Filolgica de Leipzig, com Erwin Rohde e Heinrich Romundt. Entre os anos de 1864-1865, decidiu participar de uma associao de estudantes organizada em Bonn para apoiar e divulgar a filosofia de Schopenhauer: a Franconia, como era batizada, pretendia-se um novo centro espiritual,7 uma reunio de amigos filsofos discpulos do mestre alemo. A repercusso desses projetos nos escritos de Nietzsche denota a importncia que essas experincias tiveram para ele e mostram que o ideal da Germnia e da Franconia no era apenas arroubo de um jovem fillogo, mas um anseio fecundo de criao de uma comunidade para a celebrao da vida e na qual a amizade se apresenta como possibilidade para essa afirmao da existncia. Alm disso, elas tm como pano de fundo uma crescente crtica ao modelo de sociabilidade e moralidade de ento, e a referncia continua sendo o tipo de experincia vivida no mundo grego, marcado pelo conceito de philia. o que Nietzsche deixa transparecer em carta dirigida a Erwin Rohde, em 15 de dezembro de 1870: Eu no suportarei por muito tempo a atmosfera das universidades. Assim, um dia ou outro, ns romperemos esse jugo: para mim esta uma coisa decidida. E ns fundaremos ento uma nova Academia grega.
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Cf. Curt Paul Janz, Nietzsche. Biografia. Tomo i.

A associao durara de 1860 a 1863 e se inscreve entre as experincias histrias da Alemanha romntica que cultuava a amizade de forma idealizada, numa expresso esttica e espiritual que se contrapor ao claustro moderno proposto nos escritos a partir de 1876.
7 Cf. Carta a Carl von Gersdorff, de 16 de fevereiro de 1868 e a Paul Deussen, de 2 de junho do mesmo ano.

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Alm disso, pode-se afirmar que mesmo Bayreuth, como componente da esperana de renovao da Kultur alem, representou, para Nietzsche, uma nova experincia e uma nova possibilidade de concretizar esse sonho de uma comunidade de amigos filsofos, no qual se trabalha e vive alegremente para a arte. L, [escreve Nietzsche na carta a Rohde de 15.12.1870], ns nos instruiremos mutuamente, nossos livros no sero mais do que anzis para ganhar companheiros para a nossa comunidade claustro-artstica. Ns viveremos, trabalharemos, nos alegraremos uns aos outros esta , talvez, a nica forma de trabalhar por todo o mundo. Por um tempo, a construo do teatro de Bayreuth representou, para Nietzsche e para uma pequena comunidade de discpulos de Wagner, a possibilidade de refundao de uma nova polis helnica na qual os indivduos se excitassem mutuamente pela luta constante e pela proteo recproca.8 Essa anotao evoca a ideia de uma escola para educadores (Schule der Erzieher, ksa 8, 23 [136], de 1876-1877, p. 261), imaginada, originalmente, como um ambiente no qual a vida fosse usada como fonte do conhecimento (gc, 324), j que, como servidores da verdade, esse punhado de centenas de homens (Hundert-Mnner-Schaar) seria capaz de renovar a cultura a partir da afirmao de um estilo de vida baseado no amor fati e no amor terra: Educar os educadores! Mas os primeiros educadores devem educar-se a si mesmos! E para isso eu escrevo. (ksa 8, 5 [25], de 1875, p. 46] Essa nova experincia comunitria estaria em frontal desacordo com o modo de vida da sociedade moderna, fundamentado na agitao e no trabalho, no alargamento e na democratizao (e, por isso mesmo, enfraquecimento) do processo educativo dos cidados. O lugar imaginado por Nietzsche est distante de toda cultura jornalstica e da vulgarizao das cincias (ksa 7, 29 [23], de 1873, p. 634) praticada na modernidade e prximo de um espao de contemplao de si mesmo, atravs do dilogo com os prprios pensamentos e com os amigos. Os amigos reunidos nesse projeto nietzscheano de comunidade seriam um bom cimento (ksa 7, 29 [26], de 1873, p. 634) para a nova cultura. Essa reunio de homens raros, inicialmente pensada a partir dos ideais romnticos e metafsicos dos primeiros escritos, pouco a pouco vai sendo pen8

A esse respeito interessante notar que Nietzsche escrevera a primeira verso de A filosofia na poca trgica dos gregos e a levara a Bayreuth durante a Pscoa de 1873 e, mais tarde, durante o Natal, oferecera a Cosima Wagner a sua obra Cinco prefcios para cinco livros no escritos, ambos escritos nos quais se destaca o estudo dos fundamentos da polis grega, mormente no que diz respeito ao aparecimento do gnio e a comparao entre os antigos e os modernos.

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sada como um espao prtico, um lugar experimental que reunisse homens num grande centro para engendrar homens melhores (ksa 9, 3 [75], de 1875, p. 36) que se eduquem a si mesmos. Esses homens deveriam entender o conhecimento no como algo desligado da vida, mas a seu servio, reunidos num lugar no qual conhecer fosse consagrar a vida ao conhecimento e no qual a vida mesma se tornasse manancial do conhecimento (gc, 324).9 nesse contexto que devemos interpretar as passagens nas quais Nietzsche fala dos amigos como educadores,10 j que a amizade como alegria compartilhada a base dessa nova experincia de vida no claustro, uma vida que uma convivncia amigvel, uma freundschaftliches Zusammenleben (ksa 9, 17 [50], de 1876, p. 305). Educar, nesse mbito, no mais do que mostrar como se educa a si mesmo.

o claustro natural de sorrento


No entanto nenhum dado contextual prova mais a importncia da amizade para Nietzsche do que as experincias de Sorrento, passadas entre os anos de 1876 e 1877, quando ele e seus amigos experimentaram uma vida em comum partilhando o que de mais rico e frtil uma relao poderia oferecer, uma relao de plena liberdade e alegria, uma relao de espritos livres. Essa pequena colnia instalada prximo ao mar, entre montanhas, jardins e muralhas, fez os quatro amigos (Nietzsche, Malwida von Meysenbug, Paul Brenner e Paul Re) se sentirem num claustro natural atravs do qual podiam viver e caminhar, ler e comentar textos de filosofia e arte, praticando uma educao recproca. A experincia da Vila Rubinacci foi, sem dvida, para Nietzsche, uma forma de colocar prova as suas ideias sobre a amizade e o seu projeto de uma convivncia amigvel no qual educadores se educam a si mesmos e uns aos outros. Em carta a Reinhardt von Seydlitz (ksb 5, p. 188) Nietzsche demonstra todo o seu entusiasmo com essa experincia: Este ser um tipo de claustro para espritos livres [eine Art Kloster fr freie Geister]. (...) Por
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Para tanto, Nietzsche explicita, num fragmento de 1875 (ksa 9, 4[5], p. 40), intitulado Escola de Educadores, as diferentes personalidades que deveriam fazer parte dessa experincia: o mdico, o fsico, o economista, o historiador da cultura, o especialista da histria da Igreja, o especialista dos gregos e o especialista do Estado. S assim o ensino seria recproco, e a educao, um processo coletivo e transdisciplinar, j que, segundo o filsofo alemo, na sociedade da poca, os educadores, eles mesmos no so educados (ksa 9, 23[136], de 1876-1877, p. 452).

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Por exemplo: Fars com que teus filhos sejam educados por teus amigos. (ksa 8, 19[77], de 1876, p. 348). Esse o sexto mandamento do esprito livre conforme a lista desse curioso fragmento.

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que eu te relato isso? Oh, voc pode adivinhar meu desejo secreto: ns ficaremos cerca de um ano em Sorrento. Eu voltarei em seguida a Basileia, a menos que eu no edifique meu claustro em estilo superior, quero dizer, a escola de educadores (onde esses se eduquem a si mesmos). Esse claustro para espritos livres (ksb 5, p. 188) edificado em Sorrento explicita a fora da amizade como reflexo crtica dos valores vigentes na cultura moderna, estando conectado ao projeto de reavaliao desses valores por se opor frontalmente a muitos dos ideais da modernidade, entre os quais as noes de igualdade e fraternidade, alm do valor burgus da famlia e do majoramento valorativo da moralidade da compaixo, na esteira do cristianismo e do pensamento schopenhauriano. Mais uma vez a cultura grega assumida como alternativa cultura moderna, cuja valorizao do amor ao prximo e do igualitarismo nas relaes teria levado condenao do tom aristocrtico e particular da amizade tal como se verifica entre os helnicos. Os gregos servem de exemplo para Nietzsche da prtica de relaes saudveis que contribuem para a elevao humana pela marca de nobreza com que experimentam o engajamento com seus convivas. Por isso eles foram o ltimo povo a tratar a amizade como um problema digno de soluo (hh, 354). Depois deles, a amizade no teria sido levada mais a srio na cultura ocidental, sofrendo um processo de alheamento e sublimao em nome do amor ao prximo e a Deus. As excees identificadas por Nietzsche so nomes como Montaigne, La Rochefoucault e Chamfort autores que despertam a ateno do filsofo alemo nos ltimos anos da dcada de 1870. Por influncia desses autores (e ainda, de Aristteles), Nietzsche intensifica a reflexo sobre o conceito de amizade, em busca de algumas caractersticas que distinguem o alto tipo desse sentimento afetivo e o verdadeiro talento para ele. Nesse sentido, impetra vrias reflexes em torno de questes como o valor da confidncia entre os amigos (hh, 327), a proteo e a segurana que eles evocam (hh, 600), a intimidade necessria entre eles (hh, 304), a partilha da alegria, e a capacidade de suportar a solido como fundamento e critrio da amizade.

um ptio para a contemplao da vida


Essa tentativa de reabilitao da vida contemplativa atravs do idlio natural e heroico representado pelas vivncias de Sorrento uma estratgia nietzscheana contra a agitao da assim chamada cultura jornalstica moderna
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e no pode ser entendida como um abandono da vida, aos moldes de uma contemplao metafsica ou religiosa ou mesmo de uma busca de segurana contra os perigos da sociedade. Trata-se, antes, de um retorno calma e serenidade perdidas pela modernidade e indispensveis para a liberao do esprito (ksa 8, 17 [46], de 1876, p. 327). A ideia de um retiro no associada a uma recusa do mundo ou mesmo a uma fuga da vida, um quietismo ou uma espcie de pax total (aos moldes da anulao da vontade schopenhaueriana), mas justamente o contrrio: por identificar a vita ativa moderna como distanciamento em relao a si mesmo e vida, Nietzsche entende a experincia contemplativa como uma forma de aprofundamento e de elevao do esprito livre. Ela serve como lugar de cultivo e de elevao do esprito livre: dizendo esprito elevado, se pensa na fora, na energia de expanso, do voo, e dizendo esprito profundo se pensa no afastamento do objetivo para o qual o esprito se dirige (ksa 8, 19 [57], de 1876, p. 343). O claustro moderno torna mais elevado porque torna mais profundo (hh i, 623). Segundo o diagnstico nietzscheano, o indivduo moderno no profundo e por isso no elevado, porque a modernidade cultiva um homem genrico, ausente de si e do mundo, como bem assinala metaforicamente a experincia de Bayreuth, lugar onde a msica tenta falar sem dizer nada, delirante como um pesadelo e to espantosamente indiscreta como se quisesse fazer-se ouvir inclusive pelos surdos (ksa 9, 30 [111], de 1878, p. 541). Se a igualdade e a fraternidade se apresentam como dsticos da modernidade, a amizade projetada por Nietzsche como um contraponto a esse sentimento decadente hospedado no seio da sociedade moderna. De tal modo, Bayreuth, antes imaginado como espao de renovao cultural, posteriormente apontado como smbolo da agitao, do barulho e da dcadence moderna. Contra essa perspectiva ativa da metrpole moderna do trabalho e da pressa, Nietzsche busca o indivduo elevado, afeito calma que faz cada pessoa repousar sobre si mesma levando a uma harmoniosa disposio das faculdades (hh i, 626). Essas pessoas que nada se tornam, sem que delas se possa dizer que nada so fazem Nietzsche, nesse pargrafo, lembrar-se das palavras de Goethe: O melhor a calma profunda em que diante do mundo eu vivo e creso, e adquiro o que no me podem tirar com o fogo e com a espada. Esse desejo de aprofundamento do humano (que , sobretudo, um desejo moral ou um desejo por uma moral de elevao) a base da experincia da amizade almejada por Nietzsche: viver amigavelmente em comum na maior simplicidade [in grter Einfachheit] (ksa 8, 17 [50], de 1876, p. 305).
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Viver de forma simples passa a ser o critrio para a elevao, mas a simplicidade epicurista11 buscada por Nietzsche uma experincia que reconhece a vida como fonte de conhecimento e o conhecimento como forma de afirmao da vida. Uma verdadeira arte de viver, ameaada pela exausto da vida moderna, conforme a descrio de A Gaia Cincia, 329: logo poderamos chegar a ponto de no mais ceder ao pendor da vita contemplativa (ou seja, a passeios com pensamentos e amigos) sem autodesprezo e m conscincia. A vida contemplativa que valoriza as vivncias de forma simples e profunda est intimamente ligada afirmao de si e instaurao da amizade. Os pensamentos solitrios e o intercmbio com os amigos so a base dessa reabilitao da contemplao pela experincia da comunidade de amigos desejada por Nietzsche. Outrossim, como ambiente no qual pensamentos e amigos se encontram para expressar uma nova forma de viver, a amizade a representao metafrica do claustro moderno no qual os indivduos agem conforme si mesmos e no se deixam transformar em seres genricos guiados pela conveno social e pela tradio. A exigncia do esprito livre que ele se torne aquilo que ele , e essa, como se ver, a premissa principal da amizade: no novo claustro, ao contrrio do que ocorre na modernidade (descrita em Aurora, 174 como uma sociedade mercantil), o indivduo valorizado em seus aspectos perigosos e no como gro na areia que o anula em funo do outro: fica sem resposta a questo de saber se somos mais teis ao outro indo a seu encontro e ajudando-o o que pode suceder de modo apenas superficial, quando no uma interferncia e remodelao tirnica , ou fazendo de si mesmo algo que o outro v com deleite, como um belo e tranquilo jardim fechado, que tem muros altos para as tempestades e a poeira da estrada, mas tambm um porto hospitaleiro (a, 174). A bela metfora traduz o indivduo afirmado em si mesmo e aberto para as relaes com os outros a partir de sua prpria autoafirmao. S quem se torna aquilo que (senhor de si mesmo) pelas experimentaes que faz consigo mesmo, pode vivenciar a amizade como experimento tico.

11 Ns viveremos na maior simplicidade (carta a Carl von Gersdorff, ksb 5, p. 163), j que para uma liberao intransigente do esprito se preferir a vida mais simples (ksa 8, 23[157], de 1876-1877, p. 462).

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nobre talento
O resultado desse engendramento experimental de vivncias a caracterizao terica daquilo que poderamos chamar de amizade superior em contraposio aos sentimentos inferiores que vinculam os indivduos em sociedade. O que Nietzsche demonstra nesse perodo de seu pensamento, que essa amizade elevada, enquanto um talento, peculiar aos tipos nobres. Obviamente, a crtica aos sentimentos inferiores que engajam os indivduos entre si e que foram anunciados como valores morais de cunho absoluto faz ver que grassa na cultura ocidental uma falta de talento para a amizade, constatao esta que renova o senso crtico desse tema em relao moralidade da compaixo. O princpio bsico assumido por Nietzsche como condio da amizade superior o respeito pela individualidade, ou seja, a afirmao de si. Para Nietzsche, o esprito nobre aquele que recolhe em si mesmo o esprito de seus amigos, um esprito coletivo (hh, 180) num sentido inteiramente novo. Trata-se da atitude heroica daqueles que vivenciam a si mesmos na prpria relao de amizade e para quem a amizade no um peso, seno uma lembrana, uma orgulhosa indiferena ante as grandes perdas (hh, 477) e uma batalha que fortalece, posto que a guerra indispensvel com seu surdo abalo ssmico das almas (hh, 477). Na amizade, cada indivduo se faz um heri guerreiro e estabelece um campo de batalhas no qual se fortalece. Mesmo com todas as perdas e mgoas, o esprito heroico exigido nesse tipo de amizade superior expressa a nobreza de esprito, a aristocracia e a fora do amigo (gc, 337). essa tentativa de classificao da amizade em superior ou inferior que guia a reflexo de Nietzsche no aforismo 368 de Humano, demasiado humano, intitulado O talento para a amizade, no qual so apresentados dois tipos de pessoas com esse dom especial para a amizade, ambos associados a duas metforas, a escada e o crculo: [1] aqueles que esto em contnua ascenso so apresentados pela via da escada, porque a cada momento da vida o indivduo est mais alto (num degrau diferente) e em cada uma dessas ocasies encontra um amigo adequado, ligado s vivncias prprias desse momento e, portanto, acumula uma srie de amigos que raramente se relacionam entre si; [2] aqueles que exercem atrao sobre caracteres e talentos muito diversos so apresentados pelo smbolo do crculo, porque estabelecem relaes amigveis entre muitas pessoas e delas entre si, criando nexos de naturezas e disposies diversas.
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Pela via dessas metforas, Nietzsche apresenta uma nova perspectiva tica, articulando (na sua caracterstica perspectiva de transliterao conceitual) as noes de honestidade, amizade e valentia heroica (a, 556). Honesto consigo mesmo, o indivduo honesto com os amigos. O eu nesse sentido, seria um amigo de si mesmo, um outro amigo: ao contrrio de Aristteles que v o amigo como um outro eu, Nietzsche reconhece o eu como um outro amigo. A inverso no ocasional: trata-se de uma crtica noo tradicional de amizade vista como espao de afirmao de uma identidade. Em Nietzsche, alm de no existir identidade, na relao de amizade no h possibilidade de afirmao de algum eu, j que ele anterior relao e ela, por sua vez, resultado j da amizade que cada indivduo alimenta para consigo mesmo. a amizade para consigo que funda a amizade para com os outros, ou seja, a da capacidade de afirmao e do amor a si que nasce a perspectiva relacional com os demais.

um jogo de mscaras
Por prescindir do conceito de sujeito e de eu, Nietzsche contrape-se ao discurso tradicional que afiana a amizade como um sentimento baseado na reciprocidade e correspondncia entre os indivduos. Em Assim falou Zaratustra (Prlogo, 4), o autor explicita esta impossibilidade de reciprocidade na amizade mostrando que a troca intercambivel exige sujeitos iguais, algo impossvel, j que os amigos so reconhecidos como profundamente diferentes e desiguais tanto em relao a si mesmos quanto em relao aos demais: no possvel encontrar reciprocidade porque a amizade, sendo um afeto, caracterizada pela desmedida e pela falta de parmetro para qualquer avaliao de grau ou equilbrio, e o prprio homem no passa de uma transio, um ocaso, um poente, uma ponte e no uma meta. Ao declarar o seu amor, Zaratustra o faz aos que se reconhecem como tal, provisrios em direo ao alm-do-humano (algo ainda a se fazer) e no aos seres fixados (a imagem do homem). Para Nietzsche, como no h um ser do homem afixado enquanto caracterstica universal ou mesmo individual, a amizade deve ser pensada desde a assimetria e no da reciprocidade, ainda que ela implique doao e entrega. Sendo ela uma relao assimtrica, aquele que d no sabe a medida do que faz e com isso quebra as regras da reciprocidade. A doao deixa de ser smbolo de compaixo, para se tornar smbolo de abundncia e riqueza.
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Nietzsche, assim, se ope tanto noo aristotlica de equilbrio e medida como requisitos da virtude, quanto ao clculo e s estimativas de troca e comrcio da amizade, marcadamente modernos. Ao contrrio, guiada pelo interesse e pelo egosmo, ela implica dilogo e comunho de interesses na gratuidade e na abundncia de dois personagens que se encontram na magnificncia e riqueza de si mesmos. E assim que ela se torna uma partilha de semelhanas entre personagens que se reconhecem no como identidades, mas, sendo mscaras, como iguais no processo de experimentao daquilo que cada um no movimento presente, o nico tempo do devir que lhes possibilita o encontro. Por isso, no se pode confundi-la com solidariedade e companheirismo (o companheiro o membro de um mesmo grupo o que o liga no algo que esteja nele, mas no grupo; esses so os representantes tpicos do rebanho e da gregariedade) ou mesmo com coleguismo (ligado ao ambiente pretensamente virtuoso do mundo do trabalho, tema largamente criticado por Nietzsche). Aceitar uma amizade entre sujeitos seria aceitar a existncia de um ponto estvel externo (ksa 11, 40 [20], de 1885, p. 637), dependente de uma referncia metafsica criadora da rbita da conscincia, perpetradora do sujeito pensante (a razo depende da existncia do sujeito pensante porque se manifesta nele) e, consequentemente, engendradora das noes de verdade e falsidade, realidade e irrealidade, essncia e aparncia, causa e efeito: no fundo j a prpria crena em causa e efeito, em conditio e conditionatum apenas um caso individual da primeira e mais genrica crena, da nossa crena inicial em sujeito e predicado (ksa 12, 4 [8], de 1886-1887, p. 181). Produzido como conceito, o sujeito no passa de uma coisa como todas as demais: uma simplificao para designar como tal a fora que prope, inventa, pensa, diferenciando-se do prprio supor, inventar, pensar mesmo (ksa 12, 2 [152], de 1885-1886, p. 141). Como conceito, a noo de sujeito algo vivo e, se acaso fosse admitido na relao de amizade, faria desta um sistema prisional de indivduos previsveis e opacos. No lugar da anemia de relaes predispostas antecipadamente a partir de ideais metafsicos, o modelo de amizade proposto por Nietzsche est prximo do jogo criativo que faz do prprio humano uma obra de arte. Provm, claro, porque a amizade pode ser considerada como uma das metforas com as quais Nietzsche se refere temtica da constituio da subjetividade (cragnolini, p. 2), j que, reconhecida no jogo de amor e dio, prazer e desprazer, conforto e disputa, segurana e justa, risco e cui43

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dado, perigo e denodo, igualdade e diferena etc., ela revela a constituio de personagens avessos tradicional composio dos sujeitos e se torna espao privilegiado para entender a ideia de relao, a qual supe que nos constitumos no entrecruzamento das foras, neste ns-outros que provm de toda assimilao apropriadora. Ao contrrio de um sujeito fundado em sua interioridade, de forma vertical, seja pela conscincia racional seja pela revelao divina, ou mesmo de algum constitudo a partir do reconhecimento da vontade metafsica, Nietzsche estabelece o parmetro da articulao e do entrecruzamento de vivncias e experincias, contatos e frequentaes entre personagens completamente disformes porque provisrios. A o indivduo se constitui como experincia de conjugaes vrias e mltiplas, interseco de foras e interrupo de sentidos que s podem ocorrer no constante jogo entre um eu e um outro ficcionais. No h mais sujeito e objeto, mas relaes integradoras de pertena e abertura, formadas nas roturas e interstcios deixados como marcas que possibilitam um entendimento sobre a constituio daquilo que Nietzsche mesmo anuncia como o si mesmo, to bem representado pela noo de mscara, a qual, por no esconder nenhum rosto verdadeiro, encobre o que j se mostra encoberto, inaugura e possibilita o fingimento, nega a verdade como critrio das relaes e confunde a intimidade com a distncia, formulando as alternativas de um jogo constante de riscos e perigos, oscilaes e tenses frequentes e constituintes, enfim, a superao alegre dos antagonismos e no a sua supresso (os, 75).12 Retira-se, assim, da amizade, qualquer misso de tornar mais virtuoso o indivduo humano nos moldes inventados pela moral socrtico-crist: como no h um requisito suprasensvel que bosqueje previamente a imagem do amigo enquanto sujeito racional, desmantela-se a iluso da liberdade de ao e, em consequncia, a condenao e a culpa do indivduo pelo fato de ele ser o que (gm, i, 13). Na amizade, buscar ser o que se deixa de ser uma tentativa de melhoramento e domesticao, fuga ou purificao (em busca de um ideal que o indivduo deveria ser), para ser um exerccio constante de confuso [Verwechselung] entre a intimidade e o distanciamento de devenientes submetidos ao jogo de foras caracterstico da vontade de poder. Para Nietzsche,
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Ver entre os Ditirambos de Dioniso o texto Entre Aves de Rapina: Ainda h pouco o eremita sem Deus, convivendo com o Demnio, escarlate prncipe de toda altivez! O texto aponta para a experincia da solido justamente na perspectiva de um ser duplicado: Zaratustra, em todo este poema, apresentado como um duplo em si mesmo, a um tempo o que se conhece a si e o que se perde de si: duplo no prprio saber,/ entre cem espelhos,/ falso ante si mesmo, / entre cem recordaes/ incerto (...) .

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qualquer tentativa de correo do ser humano tem como resultado o seu enfraquecimento e adoecimento. Amizade antes de tudo aceitao da singularidade de cada indivduo e de sua entrega fluidez da efetividade, atravs do amor fati,13 como tirocnio da grande sade. Esse jogo de foras instaura dominaes e nega o processo de homogeneizao frequentemente associado a relaes interpessoais que impem uma adequao do eu ao tu. No h adequao porque este tipo de amizade implica justamente a aceitao da vontade de poder como divisa e motor das relaes. Alm desse personagem enfraquecido porque fiel de um conceito vazio de sujeito, outra caracterstica nociva do valor moral da igualdade diz respeito ao processo por ela implementado de anulao do desigual como indesejvel. Esse sentido est exposto na citao do louco no fragmento 125 de A Gaia Cincia: a figura do louco justamente o no-igual e do indesejado porque a notcia que ele porta desestabilizadora e perigosa. Taxado como louco, ele passa a ser indesejado no porque de fato ele seja um homem perturbado, mas porque a notcia que ele anuncia perturbadora da ordem moral vigente. Se a diferena implica riscos e perigos, a igualdade (figura dos homens do mercado) d segurana no intercmbio de subjetividades prefixadas. A loucura a des-possesso de si mesmo, a completa e mais radical crtica ao sujeito moderno, a mscara de apresentao do alm-do-humano. a imagem daquele que no quer preservar-se a si mesmo, mas capaz de desintegrar-se na constncia do devir contrrio do proprietrio e do homem do mercado, que quer proteger-se das intempries por temer a derrocada de si mesmo. Os homens amados por Zaratustra no tm nada dos proprietrios nobilirquicos de bens ou honras (medidas pelo critrio gregrio da acedncia e do consentimento geral), mas, ao contrrio, so estranhos de si mesmos e desapropriados de seu prprio eu, totalmente avessos a qualquer tentativa de conservao de si como algo fixo:
O homem uma corda estendida entre o animal e o alm-do-humano: uma corda sobre um abismo; perigosa travessia, perigoso caminhar; perigoso olhar para trs, perigoso tremer e parar. O que de grande valor no homem ele ser uma ponte e no um fim; o que se pode amar no homem ele ser uma passagem e no um acabamento. Eu s amo aqueles que sabem viver como que se extinguindo, porque so esses os que atravessam de um para outro lado. (za, Prlogo, 4).

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eh, Porque sou to esperto, 10: que no se quer nada de outro modo, nem para adiante, nem para trs, em toda a eternidade.

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Os que se extinguem por no preferirem simplesmente se conservar, por trocarem a segurana do que genrico pelo instvel revelado pelo prprio, so os que se tornam (ou se deixam tornar) na passagem, pela recusa do arremate, que tambm fenecimento. As ideias de um sujeito fixo e tambm de um homem moralizado se apresentam como nocivas aos novos valores baseados na afirmao da vida porque o que fixo no atravessa de um para outro lado, ou seja, no se faz na passagem, mas se avalia como meta e acabamento, portanto, como produto final, fim em si mesmo. Por essa tese, Nietzsche se contrape ao antropocentrismo presente no socratismo e no cristianismo, alm da prpria modernidade kantiana, em cuja viso o homem tido como fim, como parte do Reino dos Fins. Essas correntes da igualdade, para Nietzsche, acabaram impedindo a autossuperao do homem e interromperam o processo de elevao da cultura, mantendo a moral nas rdeas do que pretensamente conhecido como similar, por medo do imprevisto e do desigual. Est posto assim o tema fecundo da pluralidade de afetos que caracterizam a constituio oblqua e transversal do indivduo nietzscheano: a o amor implica o dio porque o filsofo se coloca em posio antagnica viso crist do amor ao prximo, o qual implica uma aproximao, assimilao e aceitao total do outro, enquanto na amizade nietzscheana requer tambm desprezo e rechao.14 Qualquer unio, por mais necessria que seja, est debelada pela vontade de poder e, como tal, submetida s rupturas e extruses que constituem o fenmeno da vida. Se unidades se formam, verdade tambm que elas esto sujeitas ao risco contnuo das desagregaes, trazendo sempre novidades. O contrrio seria a manuteno esttica de relaes frias e meramente convencionais, cheias de falsa cortesia e branda civilidade e que mais no fazem do que impedir o crescimento e o fortalecimento da vida. Negar ou anular as rupturas e provisoriedades negligenciar a possibilidade de crescimento do outro e de si mesmo, a partir de novas configuraes de fora e permanecer num dilogo de mortos, conforme se l em os, 242. pela amizade que se constitui o terreno intermedirio de uma momentnea segurana, antes de uma prxima evaso, de uma nova partida. Como tal, os amigos no podem ser considerados como garantidores da prpria identidade ou mesmo como conservao de si, ao contrrio, eles so justamente a prova de que o eu no pode ser visto a no ser como uma constante mudana e
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Cf. fragmento pstumo do vero de 1883 (ksa 10, 12 [1], p. 383).

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transformao. A amizade, ela mesma, s pode ser entendida como encontro temporrio, o instante eterno que se deseja intenso e que faz de cada um, dois e nunca uno. O amigo , antes de tudo, o mascarado.

interregno moral
Para Nietzsche, a amizade um interregno,15 um entre que caracteriza todas as relaes: o lugar da liberdade plena vivenciada pelo esprito livre como representao do amigo. Como espao intermedirio, a amizade preenche de sentido o entrecruzamento daqueles que subsistem apenas enquanto permanece a relao: j que no h um eu e um outro como espaos puros de uma subjetividade e de um mundo interior, o que h a relao e nela que se juntam os indivduos e por ela eles se tornam o que so. A amizade no nasce no interior de um indivduo, mas no espao intermedirio dele com o outro e com as demais coisas. Por isso ela a virtude da partilha, o lugar intermedirio por onde se compartilha a alegria da existncia. no vnculo mesmo (e no meramente por meio dele) que algum conquista aquilo que . E ele depende da anulao da primazia do mundo interior para se efetivar como o lugar do fora, da diferena, do outro, da distncia, do desagrupamento que implica liberdade, risco, perigo, aventura, exposio. Como virtude, a amizade no nasce como lugar seguro e pacfico, mas abala essa perspectiva com o anncio das foras antagnicas que caracterizam a vida. Por ela o amigo no pode ser entendido como uma posse estvel, ele no o mais precioso dos bens como afirmara Xenofonte. Como um interregno moral [Moralisches Interregnum] (a, 453), um lugar de experimentao e um espao de exerccio para a criao de uma outra moralidade, a amizade est posta no local entre a ruptura e a interrupo da dinastia exercida pela moral vigente e a edificao de uma moral do futuro, para a qual ela serve de solo. Erguida sobre as bases de uma experimentao consigo mesmo que evoca o amor fati (gc, 276) como amor ao destino, quilo que se e quilo que se vive enquanto indivduo (em contra15 A expresso latina interregnum significa um perodo entre reinados, ou seja, um perodo de interrupo e de ruptura. Nietzsche retira a expresso de seu uso histrico para dar-lhe um cunho tico, como o espao de derribada das antigas valoraes e condio para o surgimento de novos valores, expressos pelas condies de reconstruo das leis da vida e do agir a partir da execuo da tarefa cientfica, num terreno existencial que provisrio e pstumo e no qual se fundam pequenos Estados experimentais (a, 453).

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posio ao termo genrico homem), como transbordamento e exuberncia que quer partilhar com o outro esse gosto consigo mesmo conquistado como parte dos processos relacionais, a amizade o solo para a nova edificao moral. Ela se destaca entre os lugares desse novo experimento e, enquanto tal est baseada na valorizao das vivncias que constituem cada indivduo em seu processo de tornar-se aquilo que num jogo de relaes. A perspectiva nietzscheana elege a amizade como virtude aristocrata contraposta virtude social/vulgar da igualdade (base para o ideal moderno de fraternidade), dado que ela refora a singularidade do humano e estrutura o seu si-mesmo a partir de novos recursos em direo no afirmao de um sujeito racional sociabilizado, mas, ao contrrio, ao seu ocaso. Em vez de caracterizar-se como espao de equilbrio e paz interior universalizadas, a amizade possibilita apenas uma ordenao provisria e a garantia da singularidade e da diferena em cada humano. Nesse sentido, a noo aparece como uma crtica aos grandes valores da tica e da poltica da modernidade, entre os quais se destaca a noo de igualdade, representada tanto como ideal revolucionrio quanto como motes dos regimes democrticos e socialistas. Contra uma tica humanista que nega e enfraquece o homem ao tempo em que prope o seu melhoramento, Nietzsche pensa a amizade centrada na afirmao individual que dispensa qualquer identidade nica e por isso mesmo est longe de qualquer tipo de individualismo. A igualdade mesma apresentada por Nietzsche como um resultado da dcadence, posto que, ao mesmo tempo em que se assiste a um esfacelamento da noo de amizade como afirmao da vida em sua plenitude e espao de exerccio das virtudes intensificadoras, os valores da vida social moderna provocam uma negao da alteridade a partir da afirmao de um nico e unilateral modelo de relao. preciso recuperar, assim, a importncia do agon (disputa) como valor que se contrape s interpretaes unilaterais (tal como a crist) que se revelam como sintomas da dcadence.

doena, solido: cada um, experincia de si mesmo


Contra o processo de desprezo de si, identificado por Nietzsche na tica da compaixo, a amizade parte da tarefa humana de fazer de si mesmo o experimento. Para tanto, cada um de ns carrega em si a escada para acess-la: Assim, avante no caminho da sabedoria, com um bom passo, com firme confiana! Seja voc como for, seja sua prpria fonte de experin48

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cia! Livre-se do desgosto com seu ser, perdoe a seu prprio Eu, pois de toda forma voc tem em si uma escada com cem degraus, pelos quais pode ascender ao conhecimento. (hh i, 292). s a partir dessa experimentao consigo mesmo que algum pode se tornar senhor de si mesmo e artista de si mesmo. Todo conhecimento depende disso. Ora, esse tornar-se senhor de si mesmo ocorre frente a dois movimentos complementares: primeiro, a partir da provao consigo mesmo, em especial na experincia da solido e da doena; segundo, das relaes colidentes entre os seus pares e o mundo que o cerca, a partir da necessidade de compartilhamento da abundncia e do contentamento conquistado nessa afirmao de si. nesses dois movimentos, pois, que a amizade se efetiva como campo de cultivo: ela requisita a afirmao de si e ao mesmo tempo possibilita essa afirmao (como uma estratgia que envolve disputa, ira, resistncia e, por isso mesmo, fortalecimento das energias vitais), efetivando-se como difuso da alegria da conquista que quer ofertar ao outro o resultado das experimentaes consigo. A amizade se torna, por esse processo, um elemento crucial para a conquistar de si mesmo por parte dos indivduos. A convivncia experimental promovida pela amizade est ligada, assim, condio de criao de si mesmo, como um ato de criao artstica, ou como um cultivo. O grande pensador, assim como os demais artistas, so aqueles que experimentaram em si todos os afetos dos quais falam para poderem parecer convincentes: imprescindvel que conhea [o artista] por experincia todos estes afetos [dos quais escreve]; pois do contrrio indignar pela frieza e pela aparncia de desdm do que to profundamente comoveu e estremeceu s demais pessoas. (ksa 8, 23 [39], de 1876-1877, p. 417). E ainda: os poetas so impudicos em relao s suas vivncias; eles as exploram (ksa 19, 3 [1], de 1882, p. 76). E esse o erro dos fundadores da metafsica, porque no suportaram (por medo e fraqueza) sequer experimentar em si os afetos humanos e geraram uma filosofia da fuga, baseada no medo e na fraqueza. Ao negar e rechaar as coisas mais prximas, eles mal conseguiram esconder a sua tartufice e no fizeram mais do que recusar o que havia de mais frtil no terreno humano: Todo rechao e negao aponta uma falta de fecundidade: no fundo, s com o que fomos uma boa terra de lavoura, no deveramos deixar perecer nada desaproveitado e sim ver em todas as coisas, acontecimentos e pessoas adubo, chuva ou sol bem-vindos. (os, 332). Uma das esferas da filosofia experimental apresentada por Nietzsche nos escritos desse segundo perodo diz respeito relao entre doena e
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amizade,16 enquanto experimentos de aprofundamento e fortalecimento das foras vitais. Uma primeira acepo dessa relao est expressa pela noo de alegria compartilhada (Mitfreude: ksa 8, 19 [9], de 1876, p. 333; os, 62), usada por Nietzsche como traduo mais ntima do que vem a ser a amizade para ele: a partilha da alegria. Como tal, a amizade contribui para a superao das situaes difceis impostas pela vida, entre as quais est a doena, anunciada pelo filsofo a um tempo como condio para a amizade e como bice vida comunitria desejada pelo esprito livre. Doente e triste, o indivduo se torna incapaz de pensar no outro e fornecer-lhe alegrias: o doente no um bom amigo porque nele se esvai a existncia e por ela a vida encontra sua finitude e obriga redefinio de todos os planos. o que Nietzsche expressa em carta a Malwida von Meysenburg, de 11 de agosto de 1875 (ksb 5, p. 103), na qual escreve:
Se a possibilidade, e mesmo a crena na possibilidade de dar alegria queles que amo viesse a me faltar, eu me sentiria ento mais pobre e arruinado como nunca e essa foi a minha situao. Meu estado, por causa da minha sade, estava to desesperado que eu cheguei a pensar que deveria me dobrar e me render, exatamente como sob o peso da atmosfera opressiva e sob o fardo de um dia de forte calor. Todos os meus planos foram modificados e um pensamento no cessava de me invadir: que meus amigos esperavam mais de mim, que eles deveriam renunciar a suas esperanas e que eles no seriam recompensados por sua fidelidade.

O fardo insuportvel da doena obriga mudana de todos os planos porque ele gera um tipo de egosmo que impede a partilha da alegria com os amigos, obrigando o indivduo a pensar apenas em si mesmo e em seus sofrimentos, impedindo que ele partilhe a alegria como exigncia da amizade. Nietzsche se expressa nos seguintes termos, em carta a Richard Wagner, de
Nietzsche, como sabido, foi vtima de dores, indisposies e enfermidades constantes, principalmente a partir de 1873 e durante a maior parte de sua vida posterior, fato que o levou a viver meses inteiros em completo isolamento. Os abalos em sua sade o obrigaram a pedir vrias licenas na Universidade de Basileia nesse perodo, at sua aposentadoria em 1879. Desde ento, graas ao empenho de amigos, recebia uma penso da Universidade e viveu seus dias com modstia, viajando por vilarejos suos, italianos, franceses e alemes, em busca de ar puro que lhe devolvesse alguma sade. Mesmo doente e depois de atravessar profundas crises, renascia das prprias cinzas e recuperava a alegria de viver, reconhecendo a dor e o sofrimento como parte da vida. bom lembrar que os diagnsticos sobre a loucura do filsofo proliferam a partir dos anos 1880: Nietzsche facilmente julgado louco pelos crculos wagnerianos, mas tambm, posteriormente, por seus amigos Paul Re e a prpria Malwida von Meysenburg. As enxaquecas de Nietzsche esto amplamente registradas nas fichas mdicas da escola de Pforta desde 1862 e em carta a Carl von Gersdorff, de 18 de janeiro de 1876 (ksb 5, p. 132), podemos reparar a preocupao de Nietzsche com a doena j nos anos 1870: Meu pai morreu aos 36 anos de uma inflamao cerebral. possvel que comigo a coisa v ainda mais rpido.
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24 de maio de 1875: (...) o fato de estar doente, e pelo egosmo que espreita na doena, que somos obrigados a pensar constantemente em ns mesmos: enquanto o gnio, na plenitude de sua sade, no pensa mais do que nos outros, benzendo e curando, involuntariamente, onde ele pousa a mo. Todo homem doente um malfeitor, eu li recentemente (...) (ksb 5, p. 56).

valor do egosmo
Pode-se afirmar que Nietzsche evoca dois tipos de egosmo: um que nasce da abundncia e o outro da pobreza. Alm disso, h pelo menos trs expresses usadas por Nietzsche e que conduzem sua noo de egosmo: Selbstsucht (frequente no segundo perodo, como se denota das vrias citaes: hh i, 37, 285; a, 147, 449, 489, 552; gc, 21, 28, 55, 99, 143, 291, 328, 335; alm de inmeros fragmentos pstumos at 1884), Selbstzucht (usada poucas vezes nos primeiros escritos e nos ltimos nenhuma citao no segundo perodo) e Selbstliebe (raramente usada, mas sempre no segundo perodo, entre os quais em: hh i, 162; os, 75). Selbstliebe remeteria a amor-prprio, enquanto Selbstzucht est ligado ao cultivo-de-si, procura-de-si e autodomnio. Selbstsucht, por sua vez, est ligado mesmo a egosmo, no sentido de uma busca por si mesmo, sentido de maior utilidade nesse perodo. H, portanto, um egosmo da afirmao (um egosmo saudvel) e um egosmo da negao (doente). O que est expresso na carta a Richard Wagner, citada acima, Selbstsuch o egosmo em segundo sentido: no aquele que nasce da afirmao de si mesmo, mas o que deriva da pobreza, como um egosmo doente: mas eu digo sagrado e sadio tal egosmo. Outro egosmo existe, por demais pobre, faminto, que quer sempre roubar, o egosmo dos doentes, o egosmo doente (za, i, Da virtude dadivosa).17 O egosmo doentio aquele que no se traveste de altrusmo e evoca no indivduo a anulao de si. Assim, a moral altrusta divide o humano: na moral, o homem no trata a si mesmo como individuum, mas como dividuum (hh i, 57). O egosmo como Selbstsucht a traduo de uma busca por si mesmo e no pode ser julgado como algo mal esse um erro da moralidade, porque, segundo Nietzsche, a ideia de prximo a palavra de origem crist e no corresponde verdade muito fraca em ns; e nos sentimos, em relao a ele, quase to livres e irresponsveis quanto em relao a pedras e plantas.
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Cf. tambm a esse respeito carta escrita a Paul Re, de 20 de outubro de 1878 (ksb 5, p. 356).

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(hh i, 101). Nietzsche esboa aqui no uma apologia do egosmo, mas, mais uma vez, o resultado das suas observaes do fenmeno humano, em busca daquele lado incmodo que est escondido por debaixo dos tapetes metafsicos da moralidade. No 328 de Humano, Demasiado Humano, Nietzsche ainda mais incisivo ao ligar a condenao do egosmo moral do rebanho: a crena de que o egosmo [Egoismus] condenvel, pregada com obstinao e convico, certamente prejudicou em geral o egosmo (em favor, como repetirei centenas de vezes, dos instintos de rebanho), ao lhe tirar a boa conscincia e fazer que se buscasse nele a autntica fonte de toda infelicidade. Para Nietzsche, a pregao contra o egosmo lhe retirou aquilo que ele tinha de esprito, jovialidade, inventividade, beleza e acabou por lhe embrutecer, enfear e envenenar. Em outras palavras, o egosmo foi condenado e tornou-se doentio por essa condenao, por uma avaliao da moral da compaixo, tornando-o a fonte de todas as desgraas da vida. A experincia da amizade no pode se dar entre indivduos doentes, porque neles h um aborrecimento por si mesmo, uma abnegao, uma vontade de apropriao e usurpao do outro que impede a alegria. Assim, pode-se afirmar que h em Nietzsche a reabilitao de certo tipo de egosmo que manifesta a riqueza e a sade individual, contraposto a um egosmo doentio. Nitidamente essa distino ultrapassa a noo-tese schopenhaueriana de que o egosmo, enquanto manifestao de uma Vontade que quer tudo para si e que deseja aniquilar tudo o que lhe ope resistncia e por isso provoca a resistncia e luta que se manifesta como condio existencial. Sendo assim, o que Nietzsche renuncia com a distino entre esses dois tipos de egosmo, bem como com a afirmao de que certo carter saudvel do egosmo, base da tica da compaixo de Schopenhauer, a qual contrape o egosmo ao amor desinteressado. Esse ltimo tido pelo filsofo de Frankfurt como o valor superior de seu projeto tico, expresso pela sentena que encerra o 66 do quarto livro de O Mundo como vontade e como representao, aps uma longa explanao sobre o tema do egosmo: Todo amor compaixo (schopenhauer, 2005, p. 476). Para Schopenhauer, todo amor puro e verdadeiro compaixo e, contrariamente, todo amor que no compaixo amor-prprio e amor-prprio eros, compaixo gape ainda que a mescla de ambos frequente (p. 478). Vemos, assim, como Nietzsche, ao doar uma acepo afirmativa ao egosmo como busca do interesse particular, contrape-se noo de que a compaixo seja o amor privilegiado e o requisito tico fundamental. Nesse sentido, o egosmo o oposto do amor
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desinteressado e aparece como contraposto noo de amizade: O egosta sente-se acuado por fenmenos estranhos e hostis e toda a sua esperana repousa sobre o seu bem-estar. O homem bom, ao contrrio, vive num mundo de fenmenos amigveis: o bem-estar de cada um destes seu prprio bem-estar (schopenhauer, 2005, p. 475). Ao reabilitar o egosmo como constituinte legtimo e saudvel das relaes de amizade, Nietzsche se contrape a uma das teses principais da tica da compaixo e explicita uma das caractersticas da amizade, restituindo philia (em detrimento do gape e da sua separao em relao ao eros) o status de virtude superior. Assim, voltando ao texto da carta a Wagner datada de 1875, o egosmo pode se tornar um empecilho amizade se ele nascer da doena e no da sade: por fraqueza e escassez, o indivduo doente pensa apenas em si mesmo e rompe com o critrio da amizade que a exuberncia e o transbordamento alegre de si para o outro. s assim que o egosmo deve ser negado e s enquanto tal ele se apresenta como bice afirmao da vida. Nascido da sade daqueles que se alegram consigo mesmos, todo egosmo deve ser anunciado como um valor, porque se apresenta como fertilizante no campo de cultivo do esprito livre.

doena como aprofundamento em si mesmo


Todavia, h outro sentido no tratamento dado por Nietzsche experincia da doena e sua relao com a amizade, j que esta serviria tambm de condio de superao da doena, expressando-se como dias de confiana, de serenidade, de acasos sublimes (eh, Porque sou to sagaz, 5). Como possibilidade de cura, a amizade utiliza o aprofundamento produzido pela doena como um mote para a sua constituio, j que pela doena o indivduo tem a condio de aprofundar-se em si mesmo. isso o que faz Nietzsche recorrer imagem de Epicuro,18 como possibilidade de que a convivncia amigvel no jardim possa contribuir para a reconquista da sade, j que ajuda a enfrentar com serenidade a enfermidade. Em carta a Heinrich Kselitz, de 22 de janeiro de 1879, Nietzsche escreve: minha sade est horrorosa esmagada pela dor, minha vida bem mais austera e solitria; eu olho quase que apenas para mim mesmo, como um verdadeiro santo, mas com a dis18 Em hh i, 275 Nietzsche explicita a semelhana entre epicuristas e cnicos, afirmando que ambos tm o mesmo ponto de vista, mas que o epicrio utiliza sua cultura superior para se tornar independente das opinies dominantes; eleva-se acima destas, enquanto o cnico fica apenas na negao.

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posio do venervel Epicuro a alma quieta, paciente e encarando a vida com alegria (ksb 5, p. 382). Um fragmento do outono de 1885 primavera de 1886 evoca esse sentido da amizade como possibilidade de salvar o indivduo da solido de si mesmo: na verdade, eu deveria ter ao meu redor um crculo de homens profundos e sensveis, que me protegessem um pouco de mim mesmo e tambm soubessem me divertir: pois, para algum que pensa tais coisas, como eu devo pens-las, o perigo de essa pessoa destruir a si mesma est sempre muito prximo. (ksa 12, 1 [1], de 1885-1886, p. 9). Ou seja, a amizade, como profilaxia, pode evitar que a solido do indivduo perdido em seu prprio labirinto seja definitiva. O amigo diverte, traz alegria e devolve o gosto vida, constituindo um porto seguro para onde o pensador pode voltar. Como porto, a amizade justamente o incentivo para os constantes novos perigos e riscos necessrios ao grande pensador. Por isso, ela fortalece o indivduo para resistir aos golpes da existncia: O que seramos sem os amigos? Poderamos resistir aos golpes? Eu duvido., escreve Nietzsche a Gersdorff, em 1 de abril de 1874 (ksb 4, p. 216). Como wissenschaftlischer Mensch, Nietzsche vislumbra no indivduo doente a condio extrema da experimentao consigo mesmo, j que nele a alternncia entre sade e doena produz uma riqueza imensa que d condio para o experimento. Como psiclogo da cultura, Nietzsche interpreta toda a filosofia como mero sintoma desses estgios que se tornam o que h de mais atraente no fazer filosfico (gc, Prlogo, 2). na relao entre a doena e o conhecimento que o psiclogo-Nietzsche reivindica o ambiente propcio para as experimentaes: eis a questo que interessa aos psiclogos: e aqui o experimento possvel (gc, Prlogo, 2). assim que, ao tratar das experincias individuais, entre os pargrafos 114 a 119 de Aurora, Nietzsche comea ligando conhecimento e doena: a condio de pessoas doentes que se acham longa e terrivelmente martirizadas por seus sofrimentos, mas cujo entendimento no turvado por isso algo de valor para o conhecimento ainda sem contar os benefcios intelectuais trazidos por toda solido profunda, toda sbita e lcita liberdade em relao a deveres e hbitos (a, 114). Como tal, a dor retoma a perspectiva fisiolgica e psicolgica da anlise das coisas humanas e evoca a riqueza de energias solicitadas pela doena para que ela seja superada. A dor torna o indivduo mais refinado e deixa entrever mais perspectivas de interpretao de si mesmo.
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Nietzsche acredita que o sofrimento profundo enobrece; coloca parte (bm, 270), no no sentido de uma purificao ou punio que alivia (hh i, 109), mas de experimentao. Os doentes so mais espirituosos, mais mutveis, mltiplos, interessantes, afirma Nietzsche num fragmento pstumo de 1888 (ksa 13, 14 [182]). Isso tudo porque Nietzsche acredita que sem dores no possvel tornar-se guia e educador da humanidade (hh i, 109). No lugar de criar fantasias ultramundanas para fugir da realidade, como fizeram os fracos frente doena, o experimentador se faz mais forte porque experimentado na grande provao que a doena. Toda a filosofia metafsica e toda moralidade dela decorrente se apresenta, assim, para Nietzsche, como sintoma de um corpo que no aprendeu a lidar com a doena. Sofrimento conhecimento escreveu o poeta Byron, lido por Nietzsche desde a juventude. Mas o filsofo descobre que, ao contrrio de um certo ascetismo ou mesmo de um romantismo associado ao sofrimento, a dor no seno uma parte da existncia que, em vez de empurrar para outros mundos, deve conduzir o pensador, por probidade intelectual, a se tornar mais sbio e forte com ela, aprendendo a discernir (porque um iniciado) o aspecto saudvel ou doentio de todos os pensamentos e filosofias. S porque um experimentado na dor que Nietzsche se faz um psiclogo da filosofia. E s porque no transformou a doena em ressentimento, como ocorre entre os fracos, ele aprendeu a fazer dela algo vantajoso para a sua prpria filosofia. So essas experincias consigo mesmo a partir da dor e da doena que fazem Nietzsche reconhecer que de tais abismos, de tal severa enfermidade, tambm da enfermidade da grave suspeita voltamos renascidos, de pele mudada, mais suscetveis, mais maldosos, com gosto mais sutil para a alegria, com lngua mais delicada para todas as coisas boas, com sentidos mais risonhos, com uma segunda, mais perigosa inocncia na alegria, ao mesmo tempo mais infantis e cem vezes mais refinados do que jamais framos antes (gc, Prlogo, 4). a doena que torna o indivduo mais sensvel19 vida e mais capaz de viv-la alegremente, compartilhando essa alegria com os demais. Por isso, o resultado desse longo experimento, no poderia ser outro que uma gaia cincia uma perspectiva alegre e jovial do conhecimento.

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Em um fragmento pstumo de 1888 (ksa 12, 14 [182], p. 365) Nietzsche escreve: In summa: os doentes e fracos tm mais comiserao, so mais humanos. Os doentes tm mais esprito, so mais mutveis, mltiplos, interessantes so mais malvados (...).

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a transfigurao da dor em conhecimento


Essas experimentaes na doena desvelam toda a filosofia at ento como resultado da doena e da fraqueza, e todos os idealismos como hipnoses metafsicas e narcticos estticos e religiosos daqueles que no aceitam o risco da enfermidade por carecerem de foras fisiolgicas, ou seja, de foras para exercitarem-se nesses perigosos abismos da suspeita. Como tal, toda a filosofia ultramundana e toda a moral dela decorrente no passaria, segundo o filsofo alemo, de uma m-interpretao e de uma fraqueza fisiolgica. Essa perspectiva pusilnime frente doena trairia a misso mesmo da filosofia descrita no prlogo A Gaia Cincia, 3, enquanto expresso da prpria vida:
A ns, filsofos, no nos dado distinguir entre corpo e alma, como faz o povo, e menos ainda diferenciar alma de esprito. No somos batrquios pensantes, no somos aparelhos de objetivar e registrar, de entranhas congeladas temos de continuamente parir nossos pensamentos em meio a nossa dor, dando-lhes maternalmente todo o sangue, corao, fogo, prazer, paixo, tormento, conscincia, destino e fatalidade que h em ns. Viver isto significa para ns, transformar continuamente luz e flama e tudo o que somos, e tambm tudo o que nos atinge; no podemos agir de outro modo.

Essa arte da transfigurao (gc, Prlogo, 3) da dor em conhecimento a tarefa mais proba da filosofia. Ora, essa transfigurao s ocorre quando se reconhece que cada indivduo tem uma relao vivencial diferente com a prpria dor: quanto mais deixarmos que o indivduo particular e incomparvel erga a sua cabea, quanto mais esquecermos o dogma da igualdade dos homens, tanto mais nossos mdicos tero de abandonar o conceito de uma sade normal (gc, 120). Em outras palavras, no h uma doena em si e sequer uma sade em si. O apuro analtico do psiclogo da filosofia usado para reconhecer essas perspectivas individuais ao diagnosticar as condies de enfraquecimento ou fortalecimento da vida. Um apuro que possibilita medir a prpria doena e a dos outros. Nessa perspectiva, Nietzsche distingue dois tipos de sofredores: existem dois tipos de sofredores, os que sofrem de abundncia de vida, que querem uma arte dionisaca e tambm uma viso trgica da vida e depois os que sofrem de empobrecimento de vida, que buscam silncio, quietude, mar liso, redeno de si mediante a arte e o conhecimento, ou a embriaguez, o entorpecimento, a convulso, a loucura (gc, 370). Os homens que sofrem de empobrecimento de vida so aqueles que no tm foras para vencer a doena e a transformam em ressentimento. So os portadores daquele
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egosmo doentio descrito acima. Seu processo de transfigurao negativo, pelo qual as energias do rancor e do desprezo se voltam contra si mesmo. Por isso, a arte e o conhecimento por eles produzidos no so sinais de abundncia de vida, mas de empobrecimento. Os que sofrem por abundncia so os que se igualam no perigo e nos quais a dor se torna um tnico (e no um narctico) que enrijece as energias e favorece a expanso da vida. So os egostas saudveis, por cuja higiene, enfrentam a doena de tal forma a vencer o ressentimento e o desprezo de si. Afirmando-se a partir da experincia do sofrimento enquanto egosmo transfiguram a dor em alegria porque sabem beneficiar-se dela, tornando-se mais humanos. Recobrados de seus colapsos como quem sai de grandes batalhas (eh, Porque sou to sbio, 7), sentem-se hbeis para o estabelecimento de relaes amigveis que expressem o transbordamento da energia vital. assim que a amizade, enquanto experimento, torna-se o interregno sobre o qual se erguem as maiores provaes, as quais so transfiguradas em sentimentos de poder que favorecem a vida e conduzem grande sade,20 caracterstica do amigo como esprito livre, aquele que se arrisca na aventura da vida como um pssaro incauto, indo sempre para o alto. Isso porque a amizade resultado da capacidade de transfigurao da dor em alegria e afirmao da vida: ela uma expresso de grande sade: uma sade tal que no apenas se tem, mas constantemente se adquire e preciso adquirir, pois sempre de novo se abandona e preciso abandonar (...) (gc, 382). Ela o excesso que d ao esprito livre o perigoso privilgio de poder viver por experincia e oferecer-se aventura (hh i, Prlogo, 4). Trata-se de um refinamento alcanado com a profundidade da solido e da doena, que conduz ao excesso de foras plsticas, curativas, reconstrutoras e restauradoras, que precisamente a marca da grande sade, indispensveis para a amizade entendida como partilha da alegria. Basta um passo adiante na convalescena: e o esprito livre se aproxima novamente da vida (hh i, Prlogo, 5), encontrando o revigoramento das foras e olhando o mundo com nova estranheza, colhendo o resultado deste aprofundamento de forma a ver que antes da doena encontrava-se fora de
20 O termo apresentado por Nietzsche de forma clara no ltimo captulo da Gaia Cincia (pargrafo 382), antes do eplogo. A noo, portanto, apresenta-se de forma explcita s em 1886. No pargrafo 4 do Prlogo a Humano, Demasiado Humano, Nietzsche tambm apresenta o tema como parte do experimento vital derivado do isolamento e da doena: Desse isolamento doentio, do deserto desses anos de experimento, ainda longo o caminho at a enorme e transbordante certeza e sade.

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si, prisioneiro dos ideais e das ideias alheias, mas que foi justamente ela, a doena, que lhe devolveu a si mesmo, que lhe possibilitou a reconquista de si. Esse o sentido ltimo da reabilitao do egosmo enquanto inscrio virtuosa da amizade. Um fragmento do vero de 1876 deixa transparecer essa ideia: Frequentemente, [escreve Nietzsche], o homem doente mais saudvel na sua alma do que o homem so (ksa 8, 17 [11], p. 298). A doena do corpo, assim, purifica a alma, denotando o sentido dado pelo filsofo doena, nunca reduzida ao mbito fisiolgico. Foi preciso estar doente para reconquistar-se: est expresso assim o lema paradoxal que passa a marcar o pensamento nietzscheano e a prpria expresso de sua experincia vital. Trata-se de uma cura radical, portanto, que implica a prpria transformao da noo de doena: se antes (na fraqueza) ela era vista como indesejada, agora ela aparece como uma premissa para o alcance da grande sade: ficar doente maneira desses espritos livres, permanecer doente por um bom perodo e depois, durante mais tempo, durante muito tempo, tornar-se sadio, quero dizer, mais sadio. H sabedoria nisso, sabedoria de vida, em receitar para si mesmo a sade em pequenas doses e muito lentamente. (hh i, Prlogo, 5) O esprito libertado, reencontrado consigo mesmo, entende o sentido do longo e doloroso tempo de solido e de renncia propiciado pela doena e se sente capaz da amizade. Seu processo de autoexperimentao no seno um processo de reconquista de si mesmo. E nisso ele encontra a resposta: Voc deve tornar-se senhor de si mesmo, senhor tambm de suas prprias virtudes (hh i, Prlogo, 5). Se antes, as virtudes derivadas dos grandes ideais dominavam e comandavam, depois da solido e da doena, o esprito livre retorna como senhor, olhando para os valores, avaliando, perscrutando, deslocando os sentidos estabelecidos, legislando a seu prprio favor. Ele passa a entender a prpria vida como condicionada pela perspectiva e pela injustia e nela identificar o problema da hierarquia (hh i, Prlogo, 6), ou seja, entender os conceitos e valores estabelecidos como parte do jogo de interpretaes e domnios que caracterizam os processos de valorao. Mas para chegar ao problema da hierarquia (o nosso problema, reitera Nietzsche no pargrafo 7 de Humano, Demasiado Humano), preciso antes ter passado pelas provas, estados de indigncia e felicidade que formam o que se chama ser humano e que levam descoberta da longa escada, em cujos degraus ns mesmos sentamos e subimos que ns mesmos fomos um dia! Eis aqui um mais elevado, um mais profundo, um abaixo-de-ns, uma longa e imensa ordenao, uma hierarquia que enxergamos: eis aqui o nosso problema (hh i, Prlogo, 7).
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A figura da escada em relao noo de hierarquia remete novamente ideia de aprofundamento: descendo at os pores do humano (de si mesmo) como parte do processo de experimentao proporcionado pelo egosmo, o esprito livre reencontra a escada que leva para o alto, para o alcance da grande sade e de onde possvel olhar abaixo, para os valores estabelecidos no mundo gregrio, na vulgaridade das estradas, mercados e teatros do povo. A escada o signo psicolgico da elevao acima dos demais e desperta o sentimento de hierarquia, o pathos de distncia,21 que integra a noo de aprofundamento e de elevao. Portanto, o que Nietzsche chama de aprofundamento no prlogo de 1886 a A Gaia Cincia deve ser entendido a partir dos contornos apresentados no final do captulo V: trata-se de um constante aprofundamento, como uma persistente tarefa de autopurificao. Nada est acabado e se acaso estivesse, o humano recairia novamente nas teias da verdade. Como enigma, a vida pressupe os erros e as intrujices, a dor e a doena e, portanto, exige a constante capacidade de recuperao da sade. Em outras palavras, como processo dinmico, a vida exige sempre novas experimentaes, contanto que se tenha sade suficiente para isso.

a virtude da solido: amigo, a terceira margem de si mesmo


Os indivduos experimentados que fizeram de si mesmos uma obra de arte so apresentados em A Gaia Cincia, como aqueles capazes de vivenciar a amizade como um sentimento supremo reservado a homens superiores, os quais desenvolveram aquilo que Nietzsche chama de pathos de distncia (um conceito que, no limite, se contrape aproximao e anulao no
A expresso grafada transliteralmente do termo grego usada por Nietzsche para exprimir o afeto de sentir-se (est ligada a um estado emocional e psquico, portanto) em posse de si mesmo atravs da plena realizao de suas pulses e, como resultado disso, reconhecer-se como destacado em relao aos homens baixos da moral da compaixo (que parte da negao desses impulsos individuais em funo da preservao da coletividade). Alm de bm 257, o termo aparece na mesma acepo, por exemplo, em gm, i, 2 (Desse pathos de distncia que eles [os nobres] tomaram para si o direito de criar valores ) e ac, 43, em que Nietzsche denuncia a fatalidade do cristianismo na medida em que os valores gregrios se transportaram para a poltica, influenciando os governantes, que no se sentem mais como destacados, mas, ao contrrio, vivem em busca da igualdade (Ningum na atualidade conserva a audcia dos privilgios, dos direitos de dominao, do sentimento de respeito por si-prprio e pelos seus pares, da coragem de um pathos de distncia...). Enfim, a distncia aparece como pathos no sentido em que o homem forte aquele que possui em si mesmo o sentimento de poder que o distancia dos demais homens do rebanho, como um refinado sentimento de domnio sobre si, de soberania e autorregulao.
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prximo exigido pela moral da compaixo). Esse senso requintado da amizade est ligado paixo e necessidade da solido22 e reunio de solitrios nessa espcie de claustro para espritos livres (ksb 5, p. 188). Combina-se assim, o tema da inatualidade dos filsofos-fillogos (marcante no primeiro perodo da produo nietzscheana), com a busca pelo Freigeisterei, (tema acentuado no perodo de 1876-1882), aquele que se afirma na solido e, por ela, transborda sua riqueza e contentamento na alegria compartilhada (Mitfreude). Num fragmento da primavera-vero de 1877 (ksa 8, 22 [68], p. 390), intitulado Freunde, Nietzsche adverte: Acreditais que eu sou s: acorreis, pois, ao companheiro do solitrio. Aos que vislumbram nele um filsofo solitrio, andarilho de paisagens ermas, Nietzsche faz ver que inventara para si um amigo, companheiro de solido, nascido das experimentaes consigo mesmo como sustentculo para que nem a solido devore o solitrio e nem a multido o dilua. Esse o tom do famoso item de Assim Falou Zaratustra, intitulado Do amigo, no qual Nietzsche escreve: H sempre algum demais perto de mim assim pensa o eremita. Sempre uma vez um isso, depois de algum tempo faz dois! Eu e mim estamos sempre em colquio por demais acalorado; como poderia suportar-se tal coisa sem um amigo? Sempre, para o eremita, o amigo o terceiro; o terceiro a cortia que no deixa o colquio dos dois ir para o fundo. Essa enigmtica passagem oferece a compreenso de como a solido ao mesmo tempo uma premissa e um suporte para a relao de amizade, j que o indivduo, em sua solido, deixa-se dividir entre aquele que e aquele que ele tem acesso como um segundo de si mesmo atravs do isolamento. Essa bipolaridade (como relao de si consigo prprio) o resultado do processo de conquista de um si mesmo para o indivduo e que, inversamente, tambm pode sobrevir como afastamento de si. Mesmo biograficamente, Nietzsche teve de se distanciar de si para conquistar, pela autodisciplina que inclui a solido, aquilo que ele realmente era. Nesse processo, inventou (como uma iluso) para si mesmo amigos e inimigos, como aqueles que colaboram para que o filsofo no se renda s provaes da vida (cf. hh i, Prefcio, i e ii). Todo o seu processo de cura descrito como uma relao tripartite que inclui um distanciamento de si para a conquista de si como um segundo atravs da interveno de um terceiro. Alis, justamente essa a partir da Selbstliebe (amor-prprio
22 Minha moral me fala: viva retirado para que possa viver para si! Viva na ignorncia daquilo que seu tempo considera mais importante! Ponha, entre voc e o hoje, uma pele de ao menos trs sculos! (gc, 380)

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ex.: hh i, 162; os, 75;) e da Selbstzucht (cultivo-de-si; procura-de-si, autodomnio ex.: eh, Porque sou to sagaz, 9), associadas a um Selbstsucht (egosmo ex.: o mesmo eh, Porque sou to sagaz, 9) que o indivduo cria as medidas que fornecem os princpios para a seleo de seus pares: o amigo aquele que tambm ama e experimenta a si-prprio, aquele que cultiva a sua fora. Essa a frmula contra a Selbstlosigkeit (abandono de si, abnegao, desinteresse, altrusmo) promovida pela tica da compaixo e que, no por acaso, identificada por Nietzsche como princpio da dcadence. O amigo inventado o terceiro de si mesmo que mantm a grandeza do solitrio, aquele que fez de si um campo de promoo de intensas experincias vitais, critrio para o nascimento dos indivduos de exceo: Ter muitas experincias interiores grandes, e repousar sobre e acima delas com um olhar espiritual isso constitui os homens da cultura, que determinam a categoria de seu povo. (a, 198) Ora, essas vivncias grandiosas tm um primeiro campo de experimento, que aquilo que o autor chama de virtude da solido. A amizade um experimento praticado (a) pelo indivduo solitrio que se conquistou a si mesmo a partir das relaes com os seus pares, j que por elas ele efetiva o crescimento das foras vitais e, como tal, (b) volta aos outros em busca de iguais ou semelhantes para os quais deseja ofertar a sua abundncia cuja exigncia o transbordamento e, ao mesmo tempo, (c) nessa relao com os outros, percebe-se capacitado para novas experimentaes, j que esses outros precisam continuar diferentes de si e isso implica novas perdas, distanciamentos e frustraes, para cujo enfrentamento sua riqueza lhe capacita. Alm disso (d), a amizade possibilita a seleo desses pares pelo processo de experimentao das foras que levam um indivduo a se aproximar dos fortes capazes de suportar o jogo e a luta e, contrariamente, distanciar-se dos fracos que preferem a compaixo. Por isso, os amigos so os antropfagos (os, 348), aqueles que aceitaram viver num pas onde podem devorar-se a si mesmos, experimentar-se a si mesmos. No terreno desse pas, compreende-se melhor a noo paradoxal que une, em Nietzsche, a amizade solido: no se trata aqui de duas situaes conflitantes ou mesmo antagnicas, mas de estados experimentais que se supem um ao outro. O amigo o solitrio, o que se conquistou a si mesmo e deseja compartilhar seu tesouro. Ao mesmo tempo, ele o terceiro que contribui para que o indivduo-dividido no se esgote em si mesmo.23 Guiado por novas
23 A esse respeito cf. meu livro A solido como virtude moral em Nietzsche (Curitiba: Champagnat, 2010)

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vivncias, ele o que continua recolhendo essas riquezas que a vida lhe oferece e precisa voltar para si constantemente. So esses exerccios, prticas de iniciao e aprendizado, distanciamentos e perdas, que fazem da amizade um interregno para a contgua constituio de uma moral do futuro que , sobretudo, uma moral de indivduos que se conquistaram a si mesmos. Ora, a solido no um tema fortuito ou episdico na obra nietzscheana e no pode ser entendido como um mero estado de esprito ou um isolamento pessoal derivado de determinadas situaes e/ou vivncias especficas. Alis, a solido no uma misantropia, j que Nietzsche identifica esse processo como uma saturao ou mesmo um fastio de quem se deixou contaminar demais pela multido. o que se verifica no pargrafo 168 de A Gaia Cincia, intitulado Misantropia e amor. Diz-se estar cansado dos seres humanos apenas quando no se pode mais digeri-los, tendo o estmago cheio deles. A misantropia consequncia de um amor vido demais pelos homens e de canibalismo mas quem lhe falou para engolir homens como ostras, prncipe Hamlet? (gc, 168). Ou seja, preciso buscar um amor reservado e seletivo (a amizade) para evitar esse amor de muitos que torna impossvel a digesto do outro. Alm disso, o horizonte da solido no est reduzido apenas aos dados autobiogrficos que a evocam. O que faz justamente a amizade uma relao nobre e suprema (ao contrrio das demais relaes que se estabelecem como regra gregria) o fato de que ela est baseada na solido como exerccio (vivncia) do indivduo consigo mesmo, experincia que lhe possibilita conquistar-se e ao mesmo tempo manter-se fiel a si mesmo. Como crtico radical da moral, diagnosticada como moral da compaixo, do desprezo por si mesmo e pelos demais, o filsofo alemo confere solido um status de virtude: Pois a solido uma virtude, como uma sublime inclinao e mpeto de asseio, que adivinha que no contato com os homens em sociedade as coisas tm que ocorrer de maneira inevitavelmente suja. (bm, 284). Nesse aforismo, so revelados dois movimentos experimentais da amizade: o primeiro o movimento de crtica radical noo de virtude tal como ela se apresenta na tica da compaixo (que reconhece como virtude apenas as prticas que favorecem a conservao da vida coletiva a partir da partilha do sofrimento); o segundo movimento diz respeito instaurao da solido como experimento de revigoramento e caminho para a grande sade (noo que Nietzsche explicita como resultado do aprofundamento do humano em vista da superao do estado degenerativo que a moral da compaixo promove).
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Revigorante, a solido concorre para manter o indivduo longe do embuste e do veneno promovido pela vida social gregria que ergueu a compaixo como regra moral. assim que, em seu carter profiltico, a solido proporciona uma nova organizao hierrquica, permitindo que o indivduo solitrio se ponha distncia da vulgaridade da massa e se mantenha fiel a si mesmo. Associado muitas vezes ao verdadeiro filsofo (e ao prprio Nietzsche), esse indivduo da solido o indivduo das alturas, que sofre no gelo e respira o ar puro das altas montanhas, imagem que, a despeito do momento histrico de sua formulao (o texto de Ecce Homo foi escrito em 1888), remete ao esprito livre e ao Prncipe Vogelfrei24 que voa s alturas:
Quem sabe respirar o ar dos meus escritos sabe que um ar da altitude, um ar forte. preciso ser feito para ele, seno o perigo de se resfriar no pequeno. O gelo est perto, a solido descomunal mas com que tranquilidade esto todas as coisas luz! com que liberdade se respira! quanto se sente abaixo de si! filosofia, tal como at agora a entendi e vivi, a vida voluntria em gelo e altas montanhas. (eh, Prlogo, 3).

O pargrafo elucidativo por explicitar a compreenso nietzscheana da prpria filosofia enquanto experimento de solido, atividade de homens que se distanciam do vulgo e promovem experimentaes consigo mesmo, a partir de seu prprio isolamento. Trata-se de um indicativo metodolgico para tornar-se o que se , expresso que serve de subttulo ao livro autobiogrfico de Nietzsche, Ecce Homo e que, nesse sentido, passa necessariamente pela solido, como caminho para a aquisio do si mesmo perdido na relao com a coletividade gregria. Alm disso, revela a estrita relao da solido com a prpria filosofia (de uma filosofia feita a partir das vivncias pessoais do livre-pensador) que tem nesse tornar-se o que se o critrio fundamental.

solido e amizade: ns, os antropfagos


Essa concepo, abundante nos textos do ltimo perodo da produo nietzscheana, entretanto, um dos pontos nevrlgicos do segundo perodo, estando a associados diretamente noo de amizade. essa experincia da solido que torna a amizade possvel, como uma perspectiva de distanciamento que colabora para que o amigo seja visto de forma mais bela e seja
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Canes do prncipe Vogelfrei (livre-pssaro, ou ainda, fora da lei) o nome escolhido por Nietzsche para o ttulo de uma srie de poemas que foram anexados segunda edio de A Gaia Cincia em 1887. Vrios desses poemas, entretanto, foram escritos em 1882 e fazem parte da srie intitulada Idlios de Messina, carregados de imagens de alturas.

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amado com mais intensidade: Perspectivas distantes. A: Mas por que essa solido? B: No estou aborrecido com ningum. Mas sozinho pareo ver os amigos de modo mais ntido e belo do que quando estou com eles; e quando amei e senti mais a msica, vivia longe dela. Parece que necessito de perspectivas distantes para pensar bem das coisas. (a 485) Note-se como, nesse pargrafo, est implcito aquilo que se poderia chamar de uma asctica do distanciamento: uma perspectiva de distncia que nasce do aprofundamento (que tambm elevao) e do aprendizado que ele possibilita. A solido faz ver com melhores olhos porque cria hierarquias, permite uma avaliao da condio que impetrou a relao. O solitrio, em outras palavras, o que est mais preparado para reconhecer o grande valor da amizade: (...) quem solitrio por um capricho da natureza, em razo de uma estranha mistura de desejos, talentos e aspiraes, sabe que maravilha inconcebivelmente elevada um amigo, escreve Nietzsche a Rohde em janeiro de 1869 (ksb 2, p. 357). isso que expressa o 25 do segundo captulo de Alm de Bem e Mal, intitulado O Esprito livre, referido aqui a ttulo de exemplo, por ligar a imagem do Jardim (como vimos associado noo de amizade) e solido: E no esqueam o jardim, o jardim com grades douradas! E tenham pessoas sua volta, que sejam como um jardim, ou como msica sobre as guas, hora do entardecer, quando o dia j se torna lembrana: escolham a boa solido, a solido livre, animosa e leve, que tambm lhes d direito de continuar bons em algum sentido! (bm, 25). Esse jardim da amizade o lugar dos indivduos iguais, os que se tornaram iguais na solido, os que se experimentaram e conquistaram a leveza sobre si mesmos e agora o encontro no pesa, no se torna denso ou enfadonho. Porque estavam primeiro distantes, conseguiram que sua proximidade fosse prazenteira e leve. essa prtica de encontro que no anula o indivduo, mas que favorece a sua afirmao em si mesmo que lhes d o direito de continuar bons em algum sentido, ou seja, que neles favorece a construo de uma moralidade afirmativa. Em Aurora, 287, por exemplo, encontramos essa associao entre proximidade e distanciamento de forma explcita no fragmento intitulado Dois amigos: Eram amigos, mas deixaram de s-lo, e ambos cortaram simultaneamente a amizade; um deles, por acreditar-se muito mal conhecido; o outro, por acreditar-se conhecido bem demais e os dois se enganaram! pois nenhum conhecia o bastante a si mesmo. Nesse pargrafo, a autognose (entendia como processo de autocriao e autoafirmao) apresenta-se como condio para a amizade. Numa evidente aluso ao rompimento com
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Wagner, Nietzsche explicita o motivo desse distanciamento: ele ocorre porque cada um dos amigos no tinha conhecimento de si mesmo, porque ambos se empenharam demais no conhecimento do outro e se perderam a si mesmos. Note-se como est presente, nesse trecho, a crtica ao processo de anulao e esquecimento de si, segundo Nietzsche leitor de Schopenhauer, blasonado como critrio primeiro da moral da compaixo. O mesmo sentido aparece no 335 de Aurora: Precisamos ser honestos conosco e nos conhecer muito bem, a fim de poder praticar com os outros essa dissimulao filantrpica que chamamos de amor e bondade. Se na moral da compaixo existe uma anulao de si mesmo e uma interdio autofruio, no caso da amizade, ao contrrio, ela estaria baseada na afirmao de si mesmo. Reconhecendo que as relaes sociais implicam certa dissimulao, s aquele que se conhece a si mesmo capaz de manter esse tipo de relao sem se deixar contagiar pelo seu mecanismo principal, a abnegao e o esquecimento de si. A base dessa afirmao de si mesmo a solido. Essa uma das ideias-chave, por exemplo, do prlogo de Humano, Demasiado Humano, escrito em 1886, no qual Nietzsche tematiza as vivncias pessoais (de maneira especial as que dizem respeito ao rompimento da amizade com Wagner e Schopenhauer) como processos de experimentao solitria consigo mesmo, deixando claro que elas se consolidam como propedutica para a grande certeza que tambm aquilo que ele chamar de grande sade: Desse isolamento doentio, do deserto desses anos de experimento, ainda longo o caminho at a enorme e transbordante certeza e sade. (hh i, Prlogo, 4). A inveno do amigo como esprito livre, questo abordada tambm nesse Prlogo, uma medida que contribui para suportar a solido desse tempo necessrio de doena e isolamento, do prprio experimento consigo mesmo. Ou seja, a experincia da solido reconhece o excesso que d ao esprito livre o perigoso privilgio de poder viver por experincia e oferecer-se aventura (hh i, Prlogo, 4). Esse perigo, entretanto, s vale enquanto for vivido como experimentao, ou seja, como parte de algo que enriquea o carter. E o esprito livre criado por Nietzsche como o indivduo desse experimento. Aquele que busca o perigo da solido para aprender a lidar com os outros se mantendo fiel a si mesmo: Busca a solido para poder servir do melhor modo a muitos ou a todos ( multido): se a buscas por outra razo, te debilitar, adoecer e far de ti um membro atrofiado. (ksa 8, 23 [71], de 1876-1877, p. 427). a solido, enfim, que faz a convivncia com os outros
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algo agradvel e sadio: Se algum se mantm, com sentido de renncia, na solido, ele pode fazer do trato com as pessoas, rara vez saboreado, um delicioso manjar (os, 333). A solido, esse pas dos antropfagos (os, 348), o lugar onde o solitrio se devora a si mesmo enquanto, na multido, ele devorado por ela. Sarcasticamente, Nietzsche encerra esse curto fragmento exortando: agora elege!. Devorar-se a si mesmo uma metfora do indivduo que se livra do fastio consigo mesmo e recusa a premissa da tica da compaixo para afirmar-se e alegrar-se consigo e transbordar esse contentamento com os outros. isso o que o habilita para se desvencilhar tambm do tdio com a multido: colhe esses quartos de hora de profundssima imerso em si e na natureza, exorta Nietzsche, pois com isso o indivduo poder beber o mais tonificante refresco do mais ntimo poo prprio (as, 200). A solido o processo pelo qual se bebe da gua mais pura, a gua do prprio poo. Essa imagem do poo prprio contrastada quela da cisterna de todos ou de muitos, que a vida na multido. Como profilticas, a solido e a distncia so apresentadas como revitalizantes: Por isso vou para a solido a fim de no beber das cisternas de todos (a 491). Tomar distncia o gesto necessrio para a conquista de si mesmo e o deserto outro lugar metafrico desse experimento consigo mesmo: ento o deserto me necessrio, para ficar novamente bom (a 491). A mesma imagem comparece em outras passagens da obra de Nietzsche, entre as quais destaca-se o 378 dA Gaia Cincia. curioso notar que esse trecho, que compe o livro v (escrito, lembre-se, em 1886 e, portanto, remete ao perodo da maturidade, no qual Nietzsche sente-se desfrutando da prodigalidade e da riqueza conquistada como resultado dos longos processos de experimentao vividos nos perodos anteriores), est marcado por um sentimento de riqueza e oferecimento. Se as imagens desse segundo perodo remetem ao indivduo que bebe no prprio poo e no nas cisternas de muitos, nesse fragmento 378 de A Gaia Cincia, essa gua-de-simesmo, em sua riqueza e sade, oferecida para os outros e se deixa sujar por seus andrajos porque adquiriu a capacidade de auto-higienizao: Ns, os prdigos e ricos do esprito, que tais como fontes abertas ficamos beira da estrada e a ningum impedimos que nos retire gua: infelizmente (...) no podemos por nada evitar que nos turvem (...). Mas ns faremos como sempre fizemos: levamos o que nos lanam para a nossa profundidade pois ns somos profundos, ns no esquecemos e tornamo-nos novamente lmpidos (gc, 378). A mesma ideia de aprofundamento como processo de lim66

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peza aparece em ksa 8, 16 [35] (de 1876, p. 293): Dar-se tempo para pensar: a gua da fonte precisa confluir novamente, ou seja, a gua que percorreu vrios caminhos precisa de novo se juntar. A metfora da gua, portanto, deixa transparecer o significado da solido no processo de purificao do esprito que, no contato com o mundo (inclui-se na metfora os pssaros com seus excrementos, os garotos com suas tralhas e os andarilhos com seus andrajos) se torna sujo e contagiado e, ao aprofundar-se em si mesmo, inicia o longo processo de filtragem e limpeza das doenas adquiridas para emergir novamente lmpido em novas fontes. Um fragmento depois e essa sujeira ganha corpo prtico em busca da leveza indispensvel ao esprito livre: preciso se livrar de muita coisa que justamente a ns, europeus de hoje, oprime, inibe, detm, torna pesados (gc, 380). Outra implicao dessa gua-prpria, enquanto condio para a amizade, a afirmao da liberdade plena, a conquista do esprito livre, do grande desprendimento. Aquele que livre apresentado como o que perdeu o medo, e no v nos inimigos a no ser motivos de afirmao de si mesmo, e essa a melhor traduo da fineza da solido, ou seja, livrar o indivduo do medo dos outros, j que, afirmado em si, ele no tem mais nada a temer: O temeroso no sabe o que estar s: atrs de sua cadeira h sempre um inimigo. Oh, quem poderia nos contar a histria do fino sentimento que se chama solido! (a, 249). Entende-se aqui o terceiro motivo da unio entre os amigos, traduzido no poema Heraclitismo (gc, Brincadeira... 41): os amigos se reconhecem como iguais ante o inimigo por no temerem aquele que , na verdade, condio de sua afirmao. O lugar da solido o stio da liberdade e do desprendimento, no qual o indivduo se sente na posse apenas de si mesmo e com disposio para no se deixar apropriar por um outro. A solido o lugar onde brandura com os outros e poder consigo mesmo no so contrrios, mas sentimentos complementares. A o indivduo deve construir a sua casa: Se voc se sente grande e fecundo na solido, a companhia dos outros o diminuir e ressecar: e vice-versa. Brandura plena de poder, como a de um pai: onde voc for tomado desse nimo, ali construa sua casa, seja no tumulto ou no silncio. Ubi pater sum, ibi ptria [Ali onde sou pai minha ptria]. (a 473). Parodiando uma frase de Ccero (Ali onde estou bem minha ptria), Nietzsche explicita que s o poder sobre si mesmo (traduzido na ideia de conquista de si) condio para o estabelecimento de qualquer relao social.
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As perigosas experimentaes que possibilitam a amizade. A amizade entendida como experimento que possibilita ao indivduo aprender a amar (hh i, 601), j que sem essa prtica, nossa alma se tornar seca e at mesmo inapta para um entendimento das delicadas invenes dos seres amorosos. Em outras palavras, s exercitando-se na experimentao do amor que aprendemos a amar. Tambm o dio, se ele for negado e dele no se tiver nenhuma vivncia, poder levar a uma corrupo do carter. No aprendendo a odiar, o indivduo poder se deixar levar facilmente pelo rancor e pela secura, fazendo com que o dio corrompa o seu carter. a partir dessa noo de amizade como convivncia experimental derivada da solido e que necessita da solido para se efetivar, ao tempo em que corre o risco de um isolamento definitivo (um distanciamento que uma perda peremptria) que o indivduo se torna mais forte, porque nesse pas de antropfagos, h exerccio de fora e crescimento de poder. Como no h um eu e um outro tambm no h, em Nietzsche, nenhuma contraposio entre a solido e a amizade: ambas se retroalimentam, assim como o um depende do mltiplo e o indivduo depende dos seus pares e das relaes que estabelece com eles para sua prpria existncia. Em outras palavras: s a amizade, enquanto relao, favorece o crescimento real do indivduo; s h afirmao individual se houver, antes, relaes que levam a isso e que dependem, ao mesmo tempo, da solido de cada um frente ao outro. O jogo paradoxal leva soluo da aparente tenso entre o indivduo e o outro: solido e amizade so complementos circulares de uma mesma alternativa de favorecimento das foras vitais, entendidas como mltiplas resistncias. A filosofia da amizade de Nietzsche, assim, estabelece-se a partir daquilo que andler (1958, p. 230) chama de a primeira virtude nietzscheana e que no nada mais do que ousar ser ns-mesmos, de ousarmos ter a ns mesmos permanentemente sem apoio, j que Nietzsche tem certeza de que o enigma da existncia s pode ser solucionado individualmente. Herana da self-reliance e da self-trust ermersoniana, essa a base do tratamento dado por Nietzsche amizade, afirmao da vida enquanto experimento, aceitao da resistncia e da disputa como condio, cultivo de si e combate com o outro como premissa e alegria festiva como dom a ser compartilhado.

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A liberdade do esprito

Para Nietzsche, a amizade est amparada em dois dispositivos: a liberdade do esprito e a partilha da alegria. A noo de liberdade de esprito encerra algumas das virtudes do amigo: a coragem do desprendimento, a simplicidade que possibilita o nomadismo do andarilho e a resistncia do inimigo. A efetividade dessa temtica encontra nA Gaia Cincia sua expresso sintetizada no anncio de quatro virtudes cujo servio possibilita uma interpretao do plano esboado por Nietzsche que insere a amizade como parte de uma moral do futuro. A base desse esboo, cujo uso aqui se dar de forma exclusivamente didtica, a tentativa de recuperao do valor da amizade, contrapondo, como vimos, a cultura moderna cultura grega, j que a primeira estaria marcada pelo ideal da compaixo, e a segunda, pelo exerccio da amizade. Essa afirmao no apenas uma sinopse, mas uma composio que resulta da estratgia empreendida em torno dos argumentos de crtica modernidade, vindo a percutir nas mais variadas facetas da cultura. Como tal, ela rene as caractersticas necessrias ao humano como indivduo preparatrio, aquele que quer ajudar sem perder-se do prprio caminho e acudir ao prximo:
Voc tambm querer ajudar: mas apenas aqueles cuja necessidade1 compreende inteiramente, pois tm com voc uma dor e uma esperana comum os seus amigos: e apenas do modo como voc ajuda a si mesmo: eu quero faz-los mais corajosos, mais resistentes, mais simples, mais alegres [mutiger, aushaltender, einfacher, frhlicher]! Eu quero ensinar-lhes o que agora to poucos entendem, e os pregadores da compaixo menos que todos: a partilha da alegria [die Mitfreude]! (gc, 338)

Esse elucidativo pargrafo explicita os pontos-chaves que ajudam a compreender o tema da amizade: [1] s se ajuda aquele com o qual se partilha as mesmas vivncias e esses so os amigos; [2] isso porque s se ajuda o outro como se ajuda a si mesmo, ou seja, s algum com o qual se partilha as mesmas vivncias conhecido em suas dores e esperanas e ento, o que se faz, est baseado naquilo que se faz a si mesmo, da forma como se deseja ajudar
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Traduzimos Noth por necessidade e no por misria, como prope a traduo de Paulo Csar de Souza, aqui utilizada.

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a si mesmo; [3] sendo assim, nota-se como essa partilha depende da afirmao de si mesmo; [4] ao outro se quer dar as virtudes que ajudam a fortalecer a vida, a incrementar as foras vitais; [5] essas virtudes so quatro: a coragem, a resistncia, a simplicidade e a alegria; [6] elas so contrrias moral da compaixo porque esto embasadas numa partilha da alegria (Mitfreude), enquanto aquela est erguida sobre a partilha da dor. Como valor, as quatro virtudes apresentadas acima (coragem, resistncia, simplicidade e alegria) so as caractersticas bsicas da amizade e ao mesmo tempo so por ela promovidas, ou seja, por estarem nela embasadas, a amizade se apresenta como o espao no qual elas so cultivadas. Esse mesmo matiz aparece em Aurora, 556, na qual se l: As quatro boas. Honestos [Redlich] conosco mesmos e quem mais nosso amigo; valentes [tapfer] contra o inimigo; generosos [grossmthig] para com os vencidos; corteses [hflich] sempre: assim nos querem as quatro virtudes cardeais. Com uma pequena variao, nota-se que Nietzsche recupera as mesmas virtudes: a retido consigo mesmo aparece como a primeira delas, seguida pela coragem, a generosidade (que poderia ser aproximada ideia de simplicidade, j que generoso aquele que d porque no precisa e porque no pretende manter posses) e cortesia, que torna leve (e alegre) todo ser humano. bom notar que a honestidade ou retido, como poderia ser melhor traduzida a expresso Redlichkeit tida por Nietzsche como uma virtude nova que ainda est em devir, j que nasce de uma coragem de afirmao de si mesmo que fora negada pela moralidade da compaixo, a qual, ao buscar a verdade (como autoconhecimento) acabou por se tornar um processo de obnubilao do prprio humano:
Nesse nvel de veracidade [Stufe der Wahrhaftigkeit] acham-se ainda muitas pessoas de valor: sentindo-se desinteressadas, parece-lhes permitido no se preocupar muito com a verdade [Wahrheit]. Observe-se que a retido [Redlichkeit] no aparece entre as virtudes socrticas, nem entre as crists: uma das mais novas virtudes, ainda pouco amadurecida, frequentemente confundida e desconhecida, e que mal tem conscincia de si algo em devir, que podemos promover ou inibir, conforme entendemos. (a, 456)

Esses indivduos da retido so apresentados como os dignos de serem amigos, e aqueles de quem se deve aproximar, como Nietzsche explicita no 482 de Aurora, intitulado Procurar sua companhia, no qual escreve:
Ento procuramos demais, ao buscar a companhia de homens que se tornaram brandos, saborosos e nutritivos, como castanhas que foram postas e tiradas a tempo do fogo? Que pouco esperam da vida, tomando-a, isto sim, como um presente no merecido, 70

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que os pssaros e as abelhas lhes tivessem trazido? Que so orgulhosos demais para sentir-se recompensados? E srios demais em sua paixo do conhecimento e da retido, para ter tempo e solicitude para a fama? Chamaremos tais homens de filsofos; e eles prprios acharo ainda um nome mais modesto (a, 482).

Esse nome mais modesto possivelmente pode ser simplesmente... amigo amigo do conhecimento, aquele que tem paixo pelo conhecimento e do qual se deve aproximar, dada a sua retido para consigo, a sua leveza frente vida, a sua simplicidade (a vida lhes deu tudo o que necessitam) e seu desprendimento frente aos outros, a sua recusa da fama e da aprovao dos demais. a companhia desses espcimes virtuosos que Nietzsche anuncia como motivo de busca.

uma nova viso de virtude


Ao se falar em virtudes, entretanto, deve-se levar em conta que elas so, em Nietzsche, resultado da realizao do jogo de foras que faz cada indivduo no seio do devir. Esto ligadas ao pathos de cada indivduo e no ao ethos da prtica moralizante. Como no h distino entre um agente e a sua ao, no h tambm qualquer possibilidade de se falar, em termos nietzscheanos, em eficcia ou aptido para agir, por parte do ser humano ou mesmo em realizao de sua natureza excelente, o que implicaria a retomada da verso grega que entendeu a aret como desabrochar das faculdades racionais em funo da realizao do bem moral e do melhoramento do indivduo, tendo como critrio a vida gregria. No esse o sentido dado por Nietzsche noo de virtude: nem h nela qualquer noo de realizao de alguma natureza humana, nem ela objetiva alguma noo pr-estabelecida de bem (em distino do mal) e muito menos se poderia pensar numa busca da perfeio ou excelncia do homem atravs do bom uso da razo. Nietzsche no pensa a virtude como guia da ao ou ordenamento do pathos pela via do ethos, muito menos na tradicional questo da sua aquisio e melhoramento. Para o filsofo, esse tipo de compreenso da moralidade no passa de uma inverso de perspectiva por parte dos dcadents, aqueles que travestiram a sua fraqueza com a pomposa noo de virtude. Porque no souberam lidar com as foras antagnicas e ilgicas da natureza e de si mesmo, os arautos da moral da compaixo passaram a representar de forma absoluta e universal a ideia de bem e tambm o seu contrrio, a ideia de mal, derivada a partir da noo de vcio.
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Em sua fraqueza o homem compassivo busca uma redeno, atravs do ascetismo, fazendo com que o alcance da virtude represente um caminho para a obteno da remisso do pecado e ascenso a uma realidade de sossego e felicidade da alma. Nietzsche critica esta perspectiva ao denunciar o engodo do pecado e da culpa como instrumentos utilizados pelo asceta para dominar e diminuir o indivduo os quais, portanto, no passam de uma mentira e dispensam o indivduo da necessidade de redeno. Enquanto o asceta faz da virtude uma necessidade (gc, 76) j que, como pecador, ele necessita da virtude para se tornar bom, o indivduo nobre abole esta noo e faz da virtude um caminho para a autoafirmao. A virtude no representa, a partir da, nenhum caminho redentor, mas, ao contrrio, trata-se da capacidade de um indivduo aceitar o jogo de foras caracterstico da existncia: virtude se torna a habilidade de dizer sim vida, aceitando-a a partir de todos os seus pressupostos. Nietzsche reconhece que a virtude no est na capacidade de anular o contraste e exterminar os instintos, afetos e paixes egostas (como quiseram os arautos da compaixo), mas em canaliz-los para que sirvam ao fortalecimento da vida. Alm disso, na amizade no se pleiteia uma entrega incondicional aos instintos e afetos, mas, atravs do reconhecimento de sua caracterstica relacional (como jogo de foras e manifestao da prpria vontade de poder no nvel corporal no enquanto entes ou essncias, mas enquanto eventos), estabelecer a possibilidade de expandir as foras e assim exercer influncia e domnio sobre eles, preponderando sobre os impulsos que poderiam ser prejudiciais vida prpria e de outrem. preciso saber usar os instintos mais fortes para que a vida, valor dos valores, seja intensificada. Neg-los uma forma de mostrar fraqueza frente a eles e nisso precisamente que a moral da compaixo se torna uma moral negadora da vida: A intolerncia da moral uma expresso da fraqueza do ser humano: ele teme a sua prpria imoralidade, ele precisa renegar os seus instintos mais fortes, pois ainda no sabe us-los... (ksa 12, 10 [206], de 1887, p. 582). preciso, ento, para bem compreender a noo de virtude distinguir entre dominar e anular: a capacidade de domnio dos instintos est ligada ao autodomnio, do indivduo que se torna forte pela sua constante capacidade de canalizao de seus impulsos e no pela sua anulao. A moral da compaixo apequena o indivduo com as suas pretensas virtudes porque estas tentam suplantar os instintos presentes no corpo em funo da elevao da alma. Dividido, o indivduo se torna doente porque, ao invs da virtude ajud-lo a
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fortalecer a energia vital, ela tenta enfraquec-la. Na amizade, ao contrrio, pretende-se o resgate de um sentido integral do humano, de tal forma que por ela o indivduo saiba conviver, integrar e organizar os instintos, afetos e paixes, em operaes de afirmao da riqueza de possibilidades que formam o fenmeno da vida. a isso que Nietzsche chama de falta de razo necessria nas relaes de amizade: s vezes, em nosso relacionamento com outra pessoa, o justo equilbrio da amizade restaurado se pomos em nosso prato da balana uma pitada de falta de razo. (hh i, 305). Trata-se de um caminho pelo qual a vontade se torna legisladora, e o humano passe a conquistar sua soberania frente prpria moral, para alm do limite da conscincia racional. Este exerccio fortalece o corpo (a fora se exterioriza sempre a partir da resistncia que exige mais fora) e abre caminho para o advento do alm-do-humano:
O domnio sobre as paixes, no seu enfraquecimento ou extermnio! Quanto maior a fora dominadora de nossa vontade, tanto mais liberdade pode ser dada s paixes. O grande homem grande pelo espao de liberdade de suas paixes: ele , porm, forte o suficiente, de modo que faz desses monstros seus animais domsticos... (ksa 13, 16 [7], de 1888, p. 485).

Quanto mais forte se tornar o indivduo, mais liberdade poder dar aos seus instintos, e esta capacidade de exteriorizao (liberdade) torna-se uma caracterstica constituinte de sua fora. Complementariamente, quanto mais liberdade der s suas paixes, mais forte se tornar com esse exerccio. justamente nesse sentido que se falar, portanto, de virtude em Nietzsche: como processo de afirmao da vida em sua plenitude, o que implica o reconhecimento da prpria moralidade como abertura para o jogo de foras que tambm a caracteriza. Por isso, as quatro virtudes elencadas no fragmento supracitado, dA Gaia Cincia, se caracterizam justamente por essa abertura ao jogo caracterstico da vida: coragem, resistncia, simplicidade e alegria so condies para, como se pretende mostrar nesse captulo, o fortalecimento da energia vital em cada indivduo e esse o critrio para o seu estabelecimento enquanto virtude e para a elevao da amizade como sentimento supremo.

virtude suprema
Constituindo-se como valor supremo para o fortalecimento da vida, a amizade tratada por Nietzsche a partir de trs proposies basilares: [a] o amigo associado ao esprito livre como o personagem do grande despren73

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dimento requisitado peremptoriamente como parte do processo de construo de uma moral do futuro; [b] a amizade no busca nenhum ideal de permanncia, ao contrrio, est erguida sobre a perspectiva de um constante nomadismo que prescinde da opulncia representada pela posse da verdade absoluta; [c] a amizade implica o reconhecimento da inimizade e do jogo de disputas que caracterizam a vida e as relaes em geral. Assim, o amigo deve ser reconhecido como: o esprito livre, o andarilho e o inimigo. Ao esprito livre ser associada, de forma didtico-estratgica, a virtude da coragem; ao andarilho, a simplicidade; e ao inimigo, a resistncia. Essa enumerao est amparada no valor doado por Nietzsche amizade. Portanto, antes de se analisar as virtudes, faz-se necessrio considerar as razes dessa supremacia. Ao contrrio do que se almejou na tradio ps-ciceroniana e mesmo ps-aristotlica, Nietzsche expe a amizade como virtude suprema, no mais a partir de uma hiperbolizao e generalizao de um conceito tido como ideal e puro, ou mesmo de uma procura de ntima subjetividade entre dois seres ou espao de prtica dos valores requeridos pela vida em rebanho. Nietzsche se contrape tradio dos discursos da amizade, aos quais interpe a sua crtica radical por ser parte do processo de dcadence instalado na cultura ocidental. A sua teoria da amizade est ligada ao diagnstico da hegemonia da fraqueza e empobrecimento da vida social entregando os indivduos a uma monotonia que ganhou contornos de civilidade2 e a uma pusilanimidade social rotulada de virtude. Como j dissemos anteriormente, Nietzsche est empenhado no resgate da noo de amizade contrapondo-a fraterna igualdade entre os indivduos, assim como identificada no Prlogo de Assim Falou Zaratustra (Nenhum pastor e um s rebanho! Todos querem o mesmo, todos so iguais [v]). para a massa que ele leva a sua mensagem sem ser entendido, at descobrir que sua misso desgarrar muitos do rebanho (ix) com o fim de formar uma sociedade de companheiros desgarrados: o criador procura companheiros, no procura cadveres, rebanhos, nem crentes; procura colaboradores que inscrevam valores novos ou tbuas novas (ix). Esses so os amigos, em busca dos quais Zaratustra dirige o seu canto: entoarei o meu cntico aos solitrios e aos que se encontram juntos na solido (ix). na solido que o profeta, ele mesmo experimentado no ermo montanhoso,
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Termo usado a partir do sculo xvi para definir o tipo de comportamento ajustado e sancionado socialmente e que no sculo xviii ser substitudo pelo termo civilizao.

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encontra os amigos que se distanciam da coletividade do rebanho para estabelecer as novas estimativas de valor. So esses que sofreram as transformaes e ousam criar novos valores. Ora, conquistar o direito de criar novos valores a mais terrvel apropriao aos olhos de um esprito slido e respeitoso. Para ele, isso uma verdadeira rapina e prprio de um animal rapace (za, i, Das trs transformaes). Essas assertivas, recorrentes em Assim Falou Zaratustra, nascem do diagnstico de que a compaixo no passou de um erro moral cujo resultado a negao do indivduo e da vida como tal. A partir dessa noo, a amizade aparece como um antdoto tanto viso crist do amor ao prximo quanto dcadence da modernidade. A amizade, em Nietzsche, caracteriza-se pela rejeio dos valores da famlia e das instituies da poca, todas representantes, no olhar do filsofo, do filistesmo cultural (ds/Co. Ext. i, 2), marcado pela total carncia de gosto artstico ou intelectual e pela ascenso dos interesses e aspiraes da plebe. Retomando a oposio entre a cultura hodierna e a cultura grega, Nietzsche resgata a importncia da amizade na cultura helnica em contraposio cultura moderna, baseada na igualdade e na fraternidade: entre os gregos, segundo Nietzsche, a amizade prescinde da metfora consangunea e da anulao do indivduo, porque implica justamente o reconhecimento da pluralidade, da alteridade, da diferena e da hierarquia que deveriam brotar na vida social saudvel e que, ao contrrio, so amolgadas pelo ideal da compaixo. Essa ideia de restaurao da cultura a partir do cultivo de si promovido na amizade aparece em Ecce Homo, no qual o autor comenta a terceira e a quarta das Consideraes Extemporneas, quando ainda identificava em Schopenhauer e em Wagner dois tipos de indivduos que cultivaram a si mesmos em contraposio aos valores culturais de sua poca:
Na terceira e quarta Extemporneas, enquanto indcios de um conceito mais elevado de cultura, do restabelecimento do conceito de cultura, opem-se duas figuras do mais duro egosmo, autodisciplina, tipos extemporneos par excellence, cheios de soberano desprezo perante tudo o que sua volta se chama Reich, cultura, cristianismo, Bismarck, xito Schopenhauer e Wagner ou, numa palavra, Nietzsche. (eh, As consideraes Extemporneas, 1)

Ao resumir numa palavra, Nietzsche os dois tipos, o filsofo alemo explicita o processo de amadurecimento de si mesmo pela doena representada por Schopenhauer e Wagner, e sua descrio, como confessa mais adiante, no 3 do mesmo escrito, no mais do que uma tentativa de
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esboar dois tipos famosos e no de todo fixados e no fundo, olhando a partir da distncia do tempo, afirma Nietzsche: no pretendo negar que, no fundo, apenas acerca de mim falam. Ou seja, o ponto central a possibilidade de experimentao consigo mesmo que esses escritos possibilitaram, j que esse egosmo e autodisciplina so as caractersticas bsicas da cultura. Por isso, no se trata de usar a amizade para estabelecer a possibilidade de um vnculo de simpatia universal entre os indivduos e povos ou mesmo de estabelecer baldrame aos ideais do humanismo corrente. Ao contrrio, como valor supremo, a amizade est embasada sobre a noo de indivduos solitrios e na experimentao e conquista de si mesmo. Existem demasiadas profundidades para todos os solitrios. Por isso aspiram a um amigo e sua altura (za, i, Do Amigo): em sua solido, o indivduo necessita de amigos para partilhar a adquirida alegria consigo mesmo. A expresso sua altura revela o sentido da amizade desejada: admirar no outro aquilo que se deseja para si mesmo, sendo o amigo um espelho, um reflexo das qualidades que se tem em si mesmo. O amigo seria aquele que ajudaria a ver a fora prpria do indivduo. Mas tambm aquele que impele disputa, guerra: se se quiser ter um amigo, preciso tambm guerrear por ele; e para guerrear mister poder ser inimigo. O amigo esconde o inimigo, ele deve ser uma seta, um impulso, uma resistncia que empurre para o alto, para o alm-de-si-mesmo. No cabe, portanto, na amizade, qualquer sentimento de compaixo, submisso ou tirania. Se algum escravo, diz Zaratustra, no pode ser amigo. Se algum tirano, no pode ter amigos. preciso que haja certa igualdade (em sentido transfigurado) de foras para que as relaes de amizade sejam possveis: nem tirano e nem escravo, o amigo o que se reconhece como igual no sentido de certa coincidncia de foras vitais e formas de seu cultivo. A tica da compaixo diluiu o sentido da amizade como mero entorpecimento em relao ao sofrimento e incapacidade de se sentir s. Ao invs do amigo, o convite da moral compassiva passa a ser dirigido ao prximo e ao inimigo. No pargrafo 216 de Alm de Bem e Mal, Nietzsche ironiza o sentido desse amor aos inimigos, dando-lhe uma acepo de dissimulado desprezo. O prximo obliterou o amigo: se a amizade caracterstica dos fortes, a compaixo o seu contrrio, a caracterstica dos que se sentem iguais na fraqueza e no na fora. O amigo o que desconhece o prximo para se apresentar, paradoxalmente, como elevado, acima, distante: tal espcie de
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homem se orgulha justamente de no ser feito para a compaixo (bm, 260). Pela amizade, Nietzsche faz uma anstrofe dos valores morais que fundam a moral da compaixo, porque ela estaria baseada numa submisso ao outro, disfarado pela noo de prximo. Ao invs de igualdade, para Nietzsche, o que a moral da compaixo explicita a inferioridade dos indivduos uns em relao aos outros e na sua relao com o mundo. Para o filsofo, a amizade compreendida como uma virtude do indivduo nobre porque se d entre iguais (por isso prescinde da compaixo, sentimento de seres inferiores): a capacidade e o dever da longa gratido e da longa vingana as duas somente com os iguais , a finura na retribuio, o refinamento no conceito de amizade, certa necessidade de ter inimigos (...): todas essas so caractersticas de uma moral nobre (...) (bm, 260). ntido que na base dessa contraveno de Nietzsche em relao aos valores estabelecidos, est uma concepo inversa de bem e mal: o primeiro deixa de ser associado busca pelo inofensivo e de boa ndole para representar o seu contrrio. justamente nas adversidades que a amizade se torna interessante: ao contrrio, a relao seria vulgar, porque parte de acordos empobrecedores e vivncias recorrentes, levando a prescindir da necessidade de rever estas convenes e pactos. O refinamento do conceito de amizade passaria pelo rompimento com o muitssimo natural progressus in simile, evoluo do homem rumo ao semelhante, costumeiro, mediano, gregrio rumo ao vulgar! (bm, 268). Ao contrrio desse gregarismo escondido por trs dos idealismos morais da compaixo, Nietzsche utiliza a amizade para denunciar o processo de vulgarizao e empobrecimento que foi travestido de melhoramento e de evoluo do homem transformado em prximo e semelhante [Mitmensch und Nchster] (gc, 1). Mas o custo j adiantado pelo filsofo: enquanto os homens mais semelhantes esto sempre em vantagem porque se unem e se entendem mais facilmente, os mais seletos, mais sutis, mais raros, mais difceis de compreender, esses ficam facilmente ss (bm, 268). Nietzsche anuncia a amizade como um sentimento elevado, que enobrece a ambas as partes, mesmo sendo algo raro e de difcil alcance (mas quem conhece tal amor? Quem o experimentou? [gc, 14]). O atrofiamento da amizade est ligado correria e falta de tempo do mundo moderno para este que o mais supremo dos sentimentos (gc, 61), to atoladas que se encontram as pessoas na pressa do trabalho (gc, 329) que chegam a sentir remorso do descanso, do lazer e do cio, lugares privilegiados da amizade. isso, precisamente, que torna esse sentimento algo to raro (gc, 329). A
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hipertrofia do trabalho como virtude da tica crist apontada por Nietzsche como um bice ao exerccio da amizade, adiantando nesta crtica a interpretao da dependncia do homem moderno de sua profisso e do prprio trabalho, como forma de esquecimento de si. Contrapondo a vita contemplativa dos gregos vita ativa dos modernos, a amizade s poderia subsistir na primeira, enquanto a segunda est associada ao trabalho, ao barulho e autoanulao na massa uniforme. Nietzsche recupera um sentido subversivo para a amizade, j que ela se constitui como constante experimentao e novos posicionamentos. Essa instabilidade torna a amizade difcil de encontrar (e de suportar), como revela a trajetria de Zaratustra. A, segundo Nietzsche, preciso reconhecer que ela a difcil arte de suportar-se mutuamente: ento suportemos uns aos outros, assim como suportamos a ns mesmos (hh i, 376). Como um talento (hh i, 368), a amizade no algo vulgar ou corriqueiro ou algo que se encontre facilmente, mas um sentimento altivo caracterstico de indivduos fortes, aqueles que pretendem se evadir das convenes gregrias: na amizade, o indivduo que cr falidas essas convenes encontra a chance de se fortalecer em sua transgresso da moral compassiva. E nesse processo, em vez de adaptar-se s frmulas relacionais estabelecidas pela coletividade gregria (que limita o tipo dos relacionamentos, como o caso do matrimnio, por exemplo), o indivduo faz da amizade um terreno possvel para a construo de formas novas de relacionamentos interpessoais, alheios s regras estabelecidas pela moral vigente e abertos ao pathos. Mesmo assentada sobre este terreno difcil e perigoso, Nietzsche no retira da amizade seu carter positivo: ela est baseada no prazer do dilogo a dois, que, ao contrrio do discurso dirigido a muitas pessoas (tpico das barulhentas alocues modernas guiadas pelo ideal gregrio), uma conversa perfeita, porque tudo o que uma pessoa diz recebe sua cor definida, seu tom, seu gesto de acompanhamento, em estrita referncia quele com quem fala (hh i, 374). Na conversa com muitos, o indivduo forado (...) a se recolher em si mesmo, a apresentar os fatos como so tirando-lhes o ldico ar de humanidade que faz da conversa uma das coisas mais agradveis do mundo, carregando sua locuo de vaidades e autoapresentaes, mostrando apenas uma consciente preocupao de si mesmo como se sempre se buscasse uma vitria pblica (hh i, 374). Ao contrrio, o dilogo proposto por Nietzsche como forma de expanso da graa de um esprito e da finura do gesto humano, est pautado numa conversa que possi78

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bilita a expresso da alma, o que s pode fazer efeito sobre um outro com o qual se fala: ou seja, a experincia do dilogo uma experincia de estrita referncia quele com quem se fala, e isso porque ele implica a permuta de vivncias que so o fundo incomunicvel. Trata-se de uma troca de confidncias, pois a falta de confidncia entre amigos uma falha que no pode ser repreendida sem se tornar incurvel (hh i, 296). Sendo assim, conforme se dirija a esse ou aquele, o indivduo se expressa de uma ou de outra maneira: a mesma pessoa tem dez maneiras de exprimir sua alma (hh i, 374). Isso ocorre porque na experincia ntima de solides que se partilha a alegria, fazendo com que a amizade seja anunciada pelo filsofo como algo jubiloso e prazenteiro, que possibilita muitos motivos de riso (bm, 27). o que faz com que a amizade exija silncio: Silentium. Dos amigos no se deve falar, sob pena de colocar a perder falando, o sentimento da amizade (os, 252). Toda a fala sobre o outro se torna um equvoco, porque nada dele se sabe de fato. Como relao, a amizade tambm um espao de silncio entre os amigos, porque ela um espao de jogo e experimentao que remete a algo que no pode ser dito e que permanece no campo da incompreenso (missverstndnis) porque justamente continua original e livre da vulgaridade. O que permanece mal-compreendido o que deve ser cultivado entre os amigos, o que no pode ser alcanado por todos: Mas no que toca aos bons amigos, sempre muito indolentes e acreditando ter, como amigos, direito indolncia: bom lhes conceder, antecipadamente, um espao e uma margem onde possam dar livre curso incompreenso: assim temos ainda do que rir (...) (bm, 27). Nesse segundo captulo de Alm de Bem e Mal (intitulado justamente O Esprito livre), Nietzsche expressa a sua concepo da amizade como um espao de experimentao que escapa da vulgaridade daquilo que dito e compreendido pela via conceitual e racional, estabelecendo a possiblidade de uma nova comunicao, cuja base no so os ideais metafsicos prescritos pela gramtica ou pelo dogmatismo, mas pelas reiteradas possibilidades de incompreenso, j que tudo o que totalmente compreendido, se torna tambm vulgarizado. A mesma concepo reaparece num fragmento pstumo de 1885-1886 (ksa 12, 1 [182], p. 50), ligado necessidade de interpretaes variadas, ou seja, que haja incompreenso para que haja possibilidade de vrias verdades e no apenas uma. Observe-se como o filsofo, nesse sentido, liga mais uma vez o tema da amizade a Herclito, o obscuro, aquele que no se aproxima dos homens da polis e prefere o silncio e a sabedoria das crianas, smbolos da incompreenso e da amizade infantil.
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Ele no deseja a altivez do conhecimento lgico, mas melhor do que ela, a compreenso intuitiva da verdade, escreve Nietzsche no captulo sobre Herclito do seu curso sobre os pr-platnicos (fp, 9). Assim, o silncio ganha status na filosofia nietzscheana pela impossibilidade de que o dilogo se efetive pela via racional. Ele implica as vivncias prprias que no podem ser comunicadas, sob o risco de se perderem em sua veracidade. No fragmento 55 do primeiro livro de A Gaia Cincia, Nietzsche cita a necessidade de transbordamento de si em relao ao outro como um sentimento raro e nobre daqueles que, por se afirmarem alegremente a si mesmos, transbordam a sua riqueza e a usam como veculo de comunicao com as outras pessoas. Dessa satisfao nasce o sentimento nobre que exceo no meio da regra moral que empobrece e partilha apenas o sofrimento e a negao de si mesmo: O que torna nobre? (...) uma satisfao consigo mesmo que transborda e se comunica a pessoas e coisas. At agora, ento, foi a raridade e a inscincia dessa raridade que tornou algum nobre. A amizade o afeto supremo capaz de erguer uma nova moralidade a partir do habitual, prximo e indispensvel, em suma, aquilo que mais conserva a espcie e que constituiu a regra na humanidade at agora e que, ao contrrio do esperado, foi injustamente julgado e, no seu conjunto, caluniado em favor das excees. Como campo de florescimento das virtudes que tornam nobre, a amizade parte da consistncia do benfazejo egosmo,3 algo habitual mas caluniado como indesejvel e nocivo ao valor absoluto do prximo. A amizade est baseada nesse egosmo que torna nobre porque nela h uma celebrao do carter particular de cada indivduo e cujas bases esto em direta contraposio ao desejo de sofrer que incessantemente agita e estimula milhes de jovens europeus, incapazes de suportar o tdio e a si mesmos compreendo que neles deve existir uma nsia de sofrer algo, a fim de retirar do sofrimento uma razo provvel para agir, para a ao (gc, 56). Para Nietzsche, a moral da compaixo a moral do sofrimento porque est embasada na espera da aflio como motivo para combater: ela primeiro cria um monstro para depois combater um mostro. Como foi visto no captulo anterior, Nietzsche afirma que justamente a dificuldade de lidar consigo mesmos que leva os fracos a fundar a moral da compaixo, como um resultado da condenao do egosmo e da proibio de pensar em si mesmo,
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Com o risco de desagradar a ouvidos inocentes, eu afirmo: o egosmo da essncia de uma alma nobre, quero dizer, aquela crena inamovvel de que, a um ser tal como ns, outros seres tm de sujeitar-se por natureza, e a ele sacrificar-se. (bm, 265)

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em favor de uma abstrao ao prximo: Se tais sequiosos de aflio sentissem dentro de si a fora de interiormente fazer bem a si-prprios, de fazer violncia a si-prprios, eles saberiam tambm criar uma aflio prpria, pessoal (gc, 56). Por no saberem o que fazer de si mesmos, inventam a dor e a infelicidade alheia como algo monstruoso contra o qual passam a combater e para isso apenas necessitam dos outros e sempre de mais outros: para dividir a sua infelicidade consigo mesmos. Inversamente, a nobreza de esprito cuja fora faz raro o indivduo que se alegra consigo mesmo a base desse sentimento supremo da amizade, evocado por Nietzsche como irmo do orgulho (gc, 61) por si mesmo. Ao mesmo tempo em que est baseado no egosmo, o sentimento supremo da amizade o supera em nobreza porque sabe que o exerccio que v o outro como objeto desse afeto reverenciado como excelso um meio de elevao ainda maior: o indivduo consigo mesmo empreende um embate frutuoso; mas com um outro igual a si, esse sentimento eleva descomedidamente. Ao mesmo tempo, o sentimento raro da amizade s pode ser alimentado a partir da afirmao de si e se eleva acima desse sentimento, provocando seu transbordamento e exuberncia de alegria e amor que, como exigncia de fora, quer se expandir e, por isso, oferece-se para ser partilhado com os iguais. Essa a honra da amizade assim como encontrada na Antiguidade grega:
Em honra da amizade. Que o sentimento da amizade era visto na Antiguidade como o sentimento supremo, maior at que o decantado orgulho do sbio autossuficiente, algo como o nico e ainda mais sagrado irmo desse orgulho isso otimamente expresso na histria do rei macednio que, tendo presenteado um talento a um filsofo ateniense que desprezava o mundo, viu-o devolvido por este. Como?, disse o rei, ento ele no tem um amigo? Com isso queria dizer: Eu reverencio este orgulho do sbio e homem independente, mas teria ainda maior reverncia por sua humanidade, se o amigo nele houvesse triunfado sobre o seu orgulho. O filsofo decaiu a meus olhos, ao mostrar que no conhece um dos dois sentimentos supremos o maior deles, por sinal! (gc, 61)

Como sentimento nobre, a amizade possibilita a construo de relaes saudveis e constitudas a partir no da tentativa de negao de si e de apropriao do outro (bases da moral da compaixo), mas de orgulho de si e de necessidade de partilhar essa alegria consigo mesmo com os outros. Mas isso no nenhuma presuno, ao contrrio, a falta de amigos faz pensar em inveja ou presuno. H pessoas que devem seus amigos feliz circunstn81

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cia de no ter motivo para a inveja (hh i, 559). Os amigos fazem o indivduo prescindir dessa m-ris que rebaixa a vida social, porque, como iguais, eles no tm motivos para alimentar esse tipo de sentimento. Por isso, como valor do projeto nietzscheano, a amizade tem como um dos principais dispositivos a conquista da liberdade do esprito, o que se reflete em algumas personagens que se apresentam como figuraes do amigo e representaes das virtudes necessrias amizade, ao tempo em que so tipos preparatrios ao alm-do-humano porque possibilitam a superao do homem atravs da afirmao do indivduo. Analisemos agora as virtudes caractersticas da amizade: coragem, simplicidade e resistncia so os instrumentos dessa tarefa e os alicerces da moral do futuro. Quanto quarta das virtudes, a alegria, ela ser tratada na ltima parte desse trabalho.

1. coragem
Em A Gaia Cincia, 275, Nietzsche pergunta e responde a um tempo: Qual o emblema da liberdade alcanada? No mais envergonhar-se de si mesmo. O smbolo mximo da liberdade est posto, portanto, a partir da afirmao de si mesmo. Ora, essa afirmao est pautada pela necessria coragem de que o indivduo se torne ele mesmo um experimento. A audcia de ser si mesmo est impregnada, portanto, da coragem primeira de se desvencilhar dos grilhes da moralidade da compaixo. isso o que faz da coragem a primeira virtude necessria para a amizade e requisito para a liberao do esprito. Revigorado e higienizado pelo processo da solido, o amigo desponta como o esprito livre, o indivduo capaz dos perigos do grande experimento. A expresso esprito livre, to relevante nesse segundo perodo da produo nietzscheana, est ligada a algo inventado como companhia para suportar a solido (hh i, Prefcio, 2). O esprito livre , assim, aquele que possibilita o exerccio solitrio e que o torna suportvel porque contribui para manter a alma alegre em meio aos experimentos consigo mesmo nisso que ele se torna uma figurao do amigo. Como comum naquilo que se chamaria de conceito na obra de Nietzsche, a noo de esprito livre no pode ser entendida a no ser de forma polissmica. Em termos temporais, possvel apontar dois sentidos para o uso da expresso: como algo do passado que deve ser celebrado (bm, 211) e como algo do futuro, que deve ser buscado, preparado e anunciado (bm, 203).
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Em Alm de bem e mal proliferam citaes que se coadunam a esse ltimo sentido, entre os quais 2, 42, 43, 44, 61, 203, 210 e 211. Nesses textos, o esprito livre associado preparao de um novo personagem filosfico contraposto ao livre-pensador. A expresso esprito livre usada por Nietzsche de forma correlata s noes de novo filsofo,4 homem redentor e, inclusive, alm-do-humano, como manifestao da moral do futuro. O novo filsofo aquele que adquiriu a coragem suficiente para se desprender, libertar-se dos valores vigentes e alcanar a sua liberdade a partir da superao, no plano espiritual (entendido como superao da aristocracia tribal e guerreira do passado, que d lugar a uma nova nobreza, que transportou a guerra para seu interior). Assim se revela o carter corajoso do esprito livre que se impe o grande perigo e o extremo risco (experimentao), j que, por negar o que est estabelecido como valor supremo ele se capacita para enfrentar os grandes obstculos j que a regra o seu oposto, o esprito cativo. Essa espiritualizao do conflito representa uma acentuao das resistncias entre as diferentes formas de valorao, ao ponto de essa luta se tornar constante e infinita, porque ao contrrio do que ocorre na moral da compaixo, os homens mais espirituais, sendo os mais fortes, encontram sua felicidade onde outros achariam sua runa (ac, 57). da coragem do grande desprendimento que passa pela aceitao/afirmao de si como pluralidade em conflito que deriva a elevao do homem rumo ao alm-do-humano. Isso coloca o novo tipo do lado de fora da moral vigente, dos preconceitos morais de bem e mal e sua liberdade se estabelece como autnoma coragem em relao aos princpios metafsicos e religiosos dos ideais anteriormente professados. Se o esprito est aprisionado pela metafsica devido ao medo da vida, o esprito livre est liberado pela coragem que nasce da afirmao de si mesmo em sua plenitude de foras. Como esprito livre, o novo humano buscado e desejado aquele que reconhece, no processo de desvelamento fisiopsicolgico, que todos os ideais escondem interpretaes, enquanto o seu antpoda, o esprito cativo (gebundene Geister), aquele que interiorizou a moral como hbito movido pelo medo e, assim, segue as regras e os princpios intelectuais da moral vigente (cf. hh i, 225 e 226), porque teme a si mesmo e ao mundo e nelas encontrou apoio e segurana. Preso verdade enquanto valor metafsico que serve de
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A expresso aparece em vrios pontos da obra nietzscheana (hhi, Prefcio 3; gc, Prefcio 3), mas em bm proliferam citaes (por exemplo: 2, 42, 43, 44, 61, 203, 210, 211) associando-a preparao de um novo personagem filosfico contraposto ao livre-pensador.

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amparo ao seu receio, o esprito cativo no aceita a suspeita e a experimentao (bm, 42), mtodos bsicos dos novos filsofos, que no so fiis verdade gregria, mas anunciadores do perspectivismo. O esprito livre no acredita mais na verdade de forma dogmtica5 porque no precisa dela e por isso se faz um experimentador, o que aprende a buscar de forma corajosa o seu prprio caminho at a verdade e a partir da tornar-se tambm um legislador. A sua coragem nasce, portanto, de um processo de afirmao da fora prpria frente vida e se dirige em relao ao enfrentamento dos obstculos vitais. O novo filsofo, ou o autntico filsofo, aparece como o representante de uma nova espcie;6 aquele que se faz muito livre7 porque elevou ao plano espiritual o conflito que conduz afirmao da vida, a partir da coragem de divergir da moral vigente. Esses espritos livres de Alm de Bem e mal so apresentados por Nietzsche no 44 como os amigos da verdade aqueles que romperam com as duas cantigas e doutrinas mais lembradas pela moral ocidental: igualdade de direitos e compaixo pelos que sofrem. Ao romper com essas doutrinas, os espritos livres o fazem porque se experimentaram na solido e adquiriram nesse processo a coragem como fora de autodesprendimento: somos os amigos natos, jurados e ciumentos da solido, de nossa mais profunda, mais solar e mais noturna solido tal espcie de homens somos ns, ns, espritos livres! e tambm vocs seriam algo assim, vocs que surgem? Vocs, novos filsofos? Os espritos livres, ento, so os filsofos que superaram essa moral da compaixo por se fazerem amigos da solido e sobretudo, amigos na solido. A conexo entre o esprito livre e o amigo pode ser comprovada, ainda, na substituio feita por Nietzsche, na dedicatria de Humano, Demasiado Humano: Aos amigos, saudao e dedicatria (revela uma anotao da primavera-vero de 1877, ksa 8, 22 [2], p. 379). Entretanto, como se sabe, a dedicatria aos amigos substituda pela expresso um livro para espritos
Ao criticar a modernidade Nietzsche explicita este ponto comum entre os filsofos modernos, mesmo os que se dizem ateus e negadores dos valores vigentes: todos eles ainda continuam presos e dependentes da noo de verdade (gm iii, 24: esses esto longe de serem espritos livres: eles creem ainda na verdade.) Desacreditar da verdade dogmtica uma premissa da liberdade do esprito, portanto e uma caracterstica da coragem como virtude do esprito livre.
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Cf. bm, 2: Para isso ser preciso esperar o advento de uma nova espcie de filsofos que tenham gosto e pendor diversos, contrrios aos daqueles que at agora existiram

7 Cf. bm, 44: Aps tudo isso ainda preciso dizer que tambm eles sero espritos livres, muito livres, esses filsofos do futuro

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livres, no subttulo da obra, manifestando a proximidade com a qual Nietzsche pensa o amigo e o esprito livre. A amizade uma espcie de inveno de abrigos para o solitrio, um lugar de silncio contra o arrulho da multido, mas tambm contra o aprofundamento no abismo da prpria solido. Isso explica o tom constante de busca pela amizade, presente em toda a obra de Nietzsche, a exemplo da seguinte passagem:
Mas o que sempre necessitei mais urgentemente para a minha cura e restaurao prpria foi a crena de no ser de tal modo solitrio de no ver assim solitariamente uma mgica intuio de semelhana e afinidade de olhar e desejo, um repousar na confiana da amizade, uma cegueira a dois sem interrogao nem suspeita, uma fruio de primeiros planos, de superfcies, do que prximo e est perto, de tudo o que tem cor, pele e aparncia. (hh i, Prlogo, 1)

Ainda que nunca se efetive de uma forma concreta, a crena e o desejo da amizade e a intuio de semelhana, enquanto necessidade, o que possibilita certo repouso e calmaria associado ideia de restaurao das foras. Assim, a amizade no se efetiva a partir do medo, mas justamente da coragem: ela se torna o resultado necessrio do aprofundamento destemido. Pode-se afirmar que acreditar no estar sozinho mais importante, para Nietzsche, do que de fato no estar sozinho. Talvez como possibilidade a amizade se mostre mais valiosa do que como efetividade. Por isso, a inveno desse esprito livre a inveno de um amigo possvel e no de um amigo efetivo esse mesmo impossvel. o que Nietzsche confessa no fragmento a seguir (hh i, Prlogo, 2):
Foi assim que h tempos, quando necessitei, inventei pra mim os espritos livres, aos quais dedicado este livro melanclico-brioso que tem o ttulo de Humano, Demasiado Humano: no existem esses espritos livres, nunca existiram mas naquele tempo, como disse, eu precisava deles como companhia, para manter a alma alegre em meio a muitos males (doena, solido, exlio, acedia, inatividade): como valentes confrades fantasmas, com os quais proseamos e rimos, quando disso temos vontade, e que mandamos para o inferno, quando se tornam entediantes uma compreenso para os amigos que faltam.

Nietzsche afirma aqui duas questes chaves para a compreenso do tema da amizade em sua obra desse perodo: que os amigos que ele inventa so um tipo de espritos livres; e ao mesmo tempo que, enquanto inveno, eles no passam de experimentos do solitrio. Esses amigos inventados so ocasies ou frmulas para que Nietzsche mesmo possa se
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expressar:8 ele os inventa e reala neles o que a serve de motivo para sua prpria autoafirmao. O amigo serve, ento, para afirmar-se a si mesmo, para que um torne-se aquilo que ele . Essa a funo da amizade e da inveno do amigo. Para isso, Nietzsche os deseja, para ser ele mesmo: Em termos globais, agarrei pelos cabelos dois tipos famosos e ainda no de todo fixados, como se agarra pelos cabelos uma oportunidade de expressar algo, para assim ter na mo mais um par de frmulas, de sinais, de meios lingusticos. (...) Agora, ao olhar a partir de alguma distncia para aqueles estados de que so testemunho os referidos escritos, no pretendo negar que, no fundo, apenas acerca de mim falam (eh, As consideraes intempestivas, 3). E ainda no final do mesmo pargrafo: A minha sagacidade consiste em ter sido muitas coisas e em ter estado em muitos lugares para poder chegar a ser um para conseguir tornar-me um. O texto comprova a viso da amizade como lugar do cultivo, e a importncia dos experimentos que o filsofo faz consigo mesmo para fazer nascer, da multiplicidade de experincias, a afirmao de uma certa unidade. Assim, os amigos, na medida em que so meras invenes, no passam de smbolos do prprio Nietzsche. Note-se, alm disso, que o fragmento acima apresenta o amigo-esprito livre como o companheiro de alegrias que ajuda a superar a doena e o exlio da solido e manter a alma alegre. Sentindo-se com eles vontade a tal ponto de se lhes desprender quando houver tdio, os espritos livres representam os amigos que faltam e por isso so buscados e desejados, mas que, enquanto tal, aparecem sempre como impossveis. Como sinal de uma relao impossvel, nas palavras de Zaratustra, a amizade desvela os paradoxos do prprio indivduo como mltiplo e como o terceiro que supera o dilogo solitrio que faz o eu se duplicar em um mim, para aproximar e se distanciar a partir do lugar estranho que ultrapassa cada um dos amigos-solitrios:
H sempre algum demais perto de mim assim pensa o eremita. Sempre uma vez um isso, depois de algum tempo faz dois! Eu e mim estamos sempre em colquio por demais acalorado; como poderia suportar-se tal coisa sem um amigo? Sempre, para o eremita, o amigo o terceiro; e o terceiro a cortia que no deixa o col8

O mesmo vale para os personagens filosficos e os demais nomes prprios empregados por Nietzsche de forma estratgica para expressar o seu prprio pensamento. Num fragmento da primavera-vero de 1878, encontramos uma pista a esse respeito, quando Nietzsche comenta o retrato que teria pintado de Wagner: Meu retrato de Wagner ultrapassa-o, eu havia descrito um monstro ideal (...). O verdadeiro Wagner, o verdadeiro Bayreuth, parecia-me a pior e ltima cpia de uma gua-forte em papel barato. (ksa 8, 27 [44], p. 495).

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quio dos dois ir para o fundo. Ah, demasiados fundos existem para todos os eremitas! Por isso eles anseiam tanto por um amigo e sua altura. A nossa f nos outros revela aquilo que deveramos acreditar em ns mesmos. O nosso anseio por um amigo o nosso delator. (za, i, Do amigo).

Zaratustra o personagem sem substrato aberto para o acontecimento que junta em si todas as possibilidades. essa a liberdade mais radical que se expressa na noo de amizade, aquela que rompe a segurana de um eu e de um outro para experimentar o talvez e o possvel, pelo sentimento aportico do impossvel presente no pathos. Essa a mxima coragem do esprito livre como personagem da amizade. Esse sentido traduzido por ortega nas seguintes palavras:
Essa nova amizade um impossvel, constitui a experincia mesma do impossvel. Um impossvel que no conduz paralisia. Ele movimento do desejo, da ao, da urgncia, do talvez. A amizade como talvez pode ser definida segundo trs elementos: inconstncia, imprevisibilidade, instabilidade. Os amigos do talvez recusariam a dar uma substncia, uma essncia, a procurar um substrato, uma base direta dessa amizade. O talvez aponta tambm para imprevisibilidade. A amizade assim concebida estaria aberta para o acontecimento, para o novo, para a inveno e para experimentao. Seria uma amizade instvel, dinmica, com relao definio dos valores. (2000, p. 83).

Ao invs de pensar o possvel, tarefa tpica do pensamento metafsico que s se deixa guiar pelas estruturas fechadas dos conceitos e ideais, a amizade se caracteriza como pensamento do impossvel e, portanto, como o experimento que exige coragem (gc, 51). Segundo Derrida talvez o impossvel seja a nica chance possvel de qualquer novidade, de qualquer nova filosofia da novidade. Talvez, talvez em verdade, o talvez nomeie ainda essa possibilidade. Talvez a amizade, se existe, deva levar em conta isso que parece aqui impossvel. (1994, p. 54). Corajosamente, essa nova filosofia que se atreve a pensar o impossvel, estabelece a partir da a grande novidade como grande possibilidade, na inconstncia das relaes, na imprevisibilidade e instabilidade prpria do pathos. Sabedoria, ento, passa a ser a prpria possibilidade de pensamento desse impossvel um pensamento livre das amarras dos ideais e, por isso mesmo, smbolo mximo da coragem. Assim, aberto s possibilidades, a primeira coragem do amigo-esprito livre o rompimento dos grilhes da moral da compaixo: aquilo que se pode chamar de uma coragem heroica. o que transparece em Humano, Demasiado Humano, 225: chamado de esprito livre aquele que pensa de modo diverso do que se esperaria com base em sua procedncia, seu meio,
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sua posio e funo, ou com base nas opinies que predominam em seu tempo. Ele a exceo, os espritos cativos so a regra. Fruto de seu tempo, ele o extemporneo porque recusa as premissas morais que so a regra e que geram a escravido. Ele aquele que se contrape s opinies e aos valores da maioria, do rebanho, da multido e, a partir da experimentao consigo mesmo vivenciada na solido, opta por si, pela conquista de si e pela experimentao consigo. Ao contrrio, o esprito cativo (hh i, 225), porque est marcado pelo medo, segue o hbito coletivo, que tem como base, enquanto estrutura social coletiva, a f que transforma todo o chamado bom carter em algo adaptado comunidade. A o homem no uma criao, mas uma repetio (cf. hh i, 228). Esses espritos-livres so aqueles que em todos, incluindo os amigos, protetores e mestres, veem algo de tirnico, que recusam resolutamente grandes favores (ksa 8, 17 [47], de 1876, p. 305). Em outras palavras, como amigos, eles no so os bajuladores e no ve[em] em qualquer pessoa um patro: isso tpico dos espritos carcerrios que se deixam aprisionar e desejam servir e obedecer por temerem o exerccio do poder. A condio para a liberdade espiritual tal como ela se exerce na amizade esse sentimento de poder enfrentar, guerrear, resistir, vencer e nunca se deixar apropriar, mas, ao contrrio, exercer o poder que vem de si mesmo. isso o que significa tratar os outros como tiranos: ver neles sempre motivos para discrdias e guerras, lutas e conflitos, j que elas so premissas para o fortalecimento das foras vitais. Para Nietzsche, a guerra a emoo mais intensa que um povo [e um indivduo] pode procurar para si (os, 324)! E nisso que ela representa, justamente, a possibilidade e o risco. A guerra o maior teste da coragem. Como aquele que disseca as virtudes de seu tempo, o amigo-esprito livre esboa um novo tipo de relao entre a moral e o homem para tratar do problema da hierarquia (hh i i, Prefcio, 3), ou seja, a questo de colocar o homem acima da moral/lei ou a lei acima do homem. Jesus disse a seus judeus: A lei era para servos, amem a Deus como eu o amo, como seu filho! Que nos importa a moral, a ns, filhos de Deus! (bm, 164). Entre iguais a lei no existe para igualar e nivelar comportamentos, mas como expresso da vontade criadora que quer sempre aumentar a fora e, por isso, necessita da disputa e da resistncia guiada pelo pathos de distncia (bm, 257). Na amizade, como virtude aristocrata, no se acredita na lei como equiparao, mas como escala de hierarquias e diferenas de valor entre um e outro homem (bm, 257). essa perspectiva que faz do amigo o esprito
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livre por excelncia e o smbolo da grande coragem, j que ele quem conquistou a lei a seu favor pela ousadia e pelo risco e cuja fora e liberdade no se deixa aprisionar e subordinar pelas normas. Ao contrrio, ele que, senhor de si mesmo, impe sobre a lei as suas prprias valoraes e virtudes. Ele v a moral do tu deves como algo submetido ao seu eu quero e eu posso, porque ele o experimentado, aquele que a vivenciou e por isso a superou. assim que a amizade se consolida como interregno de preparao para a transvalorao de todos os valores, o resultado maduro do processo de cultivo do tipo nobre no amigo atravs da virtude da coragem de ser si mesmo e de fazer do amigo tambm um inimigo (gc, 169). Como tal, o esprito livre saudado como um desses homens preparatrios descritos por Nietzsche no pargrafo 283 de A Gaia Cincia, no qual se encontra a noo de coragem ligada ao herosmo que nasce dos indivduos solitrios, resolutos e satisfeitos consigo mesmos. A a coragem apresentada dessa forma: o segredo para colher da vida a maior fecundidade e a maior fruio viver perigosamente! Os conselhos a definidos pelo filsofo para que os homens do conhecimento abram caminho para um novo tempo inclui morar perto ao Vesvio, navegar por mares desconhecidos, viver em guerras com os pares e consigo mesmo, viver como salteadores e conquistadores que comandam e possuem todas as coisas ao seu redor. essa a expresso clara da coragem frente ao perigo da vida que deve ser cultivada como virtude do amigo. Em sua coragem os amigos devem buscar, em todas as coisas, o que nelas deve ser superado (gc, 283). A mesma noo de que a vida exige coragem heroica para enfrentamento de todas as adversidades aparece no pargrafo 324, intitulado In media vita no qual Nietzsche escreve: A vida como meio de conhecimento com este princpio no corao pode-se no apenas viver valentemente [grifo meu], mas at viver e rir alegremente! (gc, 324) O riso, afirma o filsofo, deriva da guerra e da vitria que tm como premissas a coragem do enfrentamento da existncia. Uma coragem que se pratica entre quatro paredes (gc, 368) porque , antes de tudo, um exerccio de cultivo da fora individual que se ope a Deus e ao mundo. A oposio corajosa aos valores vigentes a expresso mxima da coragem do esprito livre, aquele que contraposto ao prximo (gc, 368). Nisso, a exigncia da coragem a vida extempornea, que torna o amigo um impvido contra o seu tempo: Mas ns, os impvidos, ns, os homens mais espirituais dessa poca, conhecemos bastante bem nossa vantagem, para, justamente sendo os mais espirituais, vivermos sem temor em relao a esse tempo (gc, 379).
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O extemporneo um criador, e o seu pathos afirmativo nasce da coragem de ser si mesmo e faz com que a histria de cada dia seja feita ou de pequenas covardias e preguias ou, inversamente, de valentia e razo criadora (gc, 308). esse o critrio de distino dos indivduos que buscam apenas ter boa conscincia ao adquirir o louvor dos outros e os demais, os nobres, os escrutadores das entranhas que tem cincia no tocante conscincia (gc, 308). Ou seja, dos espritos livres cobrada a avaliao crtica daquilo que o vulgo chama de conscincia. Para isso a coragem se apresenta como caracterstica do criador, ao contrrio da covardia, associada ao preguioso, ou seja, quele que no se empenha em criar. Em vez de buscar a boa conscincia derivada da aprovao dos demais no critrio da gregariedade, o amigo-esprito livre aquele que aceita com valentia a tarefa de criador e no se rende a nenhum cansao frente vida. Por isso, o que os outros dizem pouco ou nada importa: quando se valente, nem sequer isso assunto de interesse (gc, 311). A valentia , portanto, a virtude daqueles que procuram o perigo caracterstico da vida, no lugar de se refugiarem nos consolos metafsicos dos ideais. isso o que Nietzsche escreve em Humano, Demasiado Humano, 308, intitulado Como conquistar pessoas corajosas: Persuadimos pessoas corajosas a determinada ao apresentando-a como mais perigosa do que de fato. Em outras palavras, os corajosos jamais fogem do perigo e quanto maior ele se apresenta, mais tentados eles se sentem para enfrent-lo. O heri, justamente, aquele que alimenta essa coragem que beira certa ingenuidade frente vida (hh i, 572) tambm descrita como uma virtude quente:
A coragem como fria e inabalvel intrepidez e a coragem como ardente, semicega bravura ambas so chamadas com o mesmo nome! Mas como so diferentes as virtudes frias das virtudes quentes! (...) A verdade que a humanidade achou muito til a coragem, quente ou fria, e, alm disso, suficientemente rara para inclu-la entre as pedras preciosas, em ambas as cores. (a, 277)

Como uma pedra preciosa, a virtude da coragem fora escolhida pela humanidade, mas nem sempre deu os frutos necessrios porque h diferena entre as virtudes que so de negao e de afirmao da vida. Como tal, preciso incluir a coragem entre as virtudes futuras e, ainda mais, como a promotora dessas virtudes. No pargrafo 551 de Aurora, a coragem aparece como coragem do pensar de forma destemida sobre si mesmo e sobre o mundo. Ela , como caracterstica do esprito livre, a coragem de pensar para alm dos encantamentos que marcaram a reverncia e a
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solenidade nascidas do medo do desconhecido. Ela a negao da prostrao diante do incompreensvel que fez com que o humano se visse acima de tudo, com certa arrogncia: Haver um futuro em que essa coragem do pensar ter crescido de tal forma que, como suprema arrogncia, sentir-se- acima dos homens e das coisas em que o sbio, como o mais corajoso, ser aquele que mais ver a si mesmo e a existncia abaixo de si? E Nietzsche conclui: Essa espcie de coragem, que no est longe de ser uma extravagante generosidade, faltou humanidade at agora. (a, 551) O esprito livre, assim, aquele que adquiriu a sabedoria que faz perder o medo frente ao desconhecido, frente ao grande perigo da existncia. Trata-se daquele que olha o abismo e no apenas olha, mas deita a mo ao abismo com garras de guia para dominar, para experimentar a plenitude da fora. Essa a descrio de Assim falou Zaratustra para os Homens Superiores, em cujo pargrafo 4 pode-se ler:
Tendes coragem, meus irmos? Sois animosos? No a coragem diante de testemunhas, mas a coragem do solitrio e da guia, aquela que no tem mais, sequer um Deus para presenci-la? No as almas frias, os muares, os cegos, os bbedos, chamo eu animosos. nimo tem quem conhece o medo, mas vence o medo; quem v o abismo, mas com altivez. Quem v o abismo, mas com olhos de guia, quem deita a mo ao abismo com garras de guia, esse tem coragem.

A coragem, portanto, aparece como a virtude do solitrio que no treme frente ausncia de amparo, proteo e providncia, daqueles que dispensam testemunhas porque sua virtude basta a si mesmo e no buscam aprovao nenhuma de outrem. Sua virtude a de quem conhece o medo e, assim, vence o medo: a figura do abismo retomada nessa passagem para expressar o desconhecido, o aberto, o imenso perspectivo. Conhecer o abismo , primeiro, reconhecer o lado trgico da existncia; segundo, reconhecer a viso perspectiva de todas as verdades. Esse processo de conhecimento uma luta e uma vitria representadas pelo olhar da guia, que v acima de tudo, por cima de tudo, para agarrar o abismo. Essa a coragem do homem superior, do que se v pairando acima de todas as coisas. o que Nietzsche escreve em Ecce Homo, a respeito de Alm de bem e mal, como uma escola do gentilhomme, entendido o conceito de maneira mais espiritual e radical do que nunca. Para isso, Nietzsche requisita essa grande virtude da coragem: Importa ter coragem no corpo para simplesmente o suportar, preciso no ter aprendido o medo.... (eh, Para alm de bem e mal, 2)

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ii. simplicidade
O esprito livre se liga imagem do amigo, e ele representa o indivduo que se desprende corajosamente dos valores correntes e se sobressai e distancia-se da multido moralizada pela compaixo. Essa ideia ganha uma segunda expresso na figura filosfica do nomadismo, frequente nas obras do segundo perodo. O esprito livre se apresenta como aquele que se recusa a estabelecer-se no terreno imutvel e fixo das grandes verdades que se explicita como espontaneidade frente vida, liberdade frente s posses, desprendimento frente necessidade de reteno e segurana na verdade absoluta. isso o que Nietzsche chama de nomadismo espiritual:
Sem dvida nos cabe chamar-nos com toda seriedade (e sem essa porfia altaneira ou magnnima) espritos de curso livre [freizgige Geister], pois sentimos o caminho at a liberdade como o impulso mais forte de nosso esprito e, em contraste com os intelectos atados e firmemente arraigados, vemos quase nosso ideal para empregar uma expresso modesta e quase depreciativa em um nomadismo espiritual [geistigen Nomadenthum]. (os, 211)

Usada por Nietzsche nesse fragmento, a expresso nomadismo espiritual ganha legitimidade interpretativa e se mostra rica e frutfera para a compreenso do esprito livre inventado como amigo. Trata-se de um algoritmo apropriado para descrever o sentimento do esprito livre como o indivduo do grande desprendimento, aquele que se sobressai da fraqueza e se eleva acima de todas as ideias e opinies fixas sobre o mundo e sobre si mesmo. Ele o simples, o andarilho, figura emblemtica que d ttulo segunda parte do segundo volume de Humano, Demasiado Humano, aparecido em dezembro de 1879, um ano aps a publicao do primeiro volume. Curiosamente, o captulo segundo de Alm de Bem e Mal, intitulado justamente o esprito livre inicia-se com um louvor santa simplicidade: O sancta simplicitas!,9 na qual Nietzsche fala justamente da simplicidade e falsificao (bm, 24) com as quais o humano se ergueu sobre a vida, tornando tudo claro, livre, leve e simples sua volta. A simplicidade , ento, descrita como um passe livre a tudo o que superficial porque todo o conhecimento se ergue sobre o gozo da ignorncia que dera aos indivduos humanos
Nota do tradutor da obra para o portugus retoma a explicao de Snchez Pascual na sua traduo para o espanhol o qual esclarece que a frase teria sido pronunciada por Juan Hus (1369-1415), que, estando sobre a fogueira onde seria queimado exclama a frase ao enxergar uma velha, movida pelo seu esprito religioso, colocando mais lenha no fogo.
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a possibilidade de uma inconcebvel liberdade, imprevidncia, despreocupao, impetuosidade, jovialidade na vida, para gozar a vida. Essas so as caractersticas do esprito livre e do andarilho como metforas do conhecimento que se reconhece como inverdade porque capta o mundo pela superficialidade, apenas para desfrute. A que Nietzsche v, inclusive, a prpria cincia, segundo ele, erguida sobre a simplificao e a falsificao, como gaia cincia, ou seja, no como busca pela posse de uma verdade absoluta, mas como riso: de quando em quando nos apercebemos, e rimos, de como justamente a melhor cincia procura nos prender do melhor modo a esse mundo simplificado, completamente artificial, fabricado, falsificado, e de como, involuntariamente ou no, ela ama o erro, porque, viva, ama a vida! (bm, 24). Enquanto expresso filosfica, o nomadismo se apresenta tambm como instrumento de crtica s instituies que se estabeleceram a partir da iluso do fixo e do imutvel como mais moral. So essas instituies que se voltam contra o nomadismo: Estabelecimentos culturais contra o nomadismo, escreve Nietzsche em setembro-novembro de 1879 (ksa 8, 47 [15], p. 60). Esses estabelecimentos so representaes daquilo que roubou a simplicidade, a espontaneidade, o carter prprio da vida. Como construes da fraqueza e do medo que tenta instituir, fixar, determinar e garantir a segurana, esses estabelecimentos se opem ao sistema nmade de viver, aquele que no precisa de posses, de segurana ou qualquer coisa do gnero, mas se efetiva como simplicidade, sem ornatos ou elementos acrescentados como artefatos, que se reconhece como nico e se efetiva em sua solido, sem luxo, aparato ou ostentao a no ser a ostentao de si mesmo e dos amigos. No toa, a imagem da simplicidade do andarilho pode ser referendada a Epicuro e seu jardim da amizade: em O Andarilho e sua sombra, 192, Nietzsche descreve a desejada simplicidade epicurista: Um pequeno jardim, figos, queijos e mais trs ou quatro amigos, essa foi a opulncia de Epicuro. Essa expresso de opulncia retomada numa carta a Malwida von Meysenbug, de 4 de agosto de 1877, para definir a experincia de Sorrento: eu jamais vivi numa tal opulncia como em Sorrento (ksb, 5, p. 267). Ou seja, a simplicidade a virtude do desprendimento e faz parte da experincia da amizade.

carter interno do nomadismo


Uma primeira concepo dessa simplicidade associada ao andarilho diz respeito ao carter interno do nomadismo, ou seja, afirmao de que cada indi93

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vduo carrega em si mesmo essa concepo de mudana, de errncia e vagncia. Essa imagem est associada concepo de devir tal como se apresenta em Herclito. Veja-se o j citado pargrafo 223, de Miscelnea de Opinies e Sentenas, no qual se explicita, de que forma o heraclitismo de Nietzsche est ligado experincia de afirmao de si enquanto parte do fluxo, que a base da amizade. Para que algum conhea a si mesmo necessrio reconhecer a histria que fez com que ele se tornasse aquilo que . Isso explica, obviamente, a preferncia recorrente de Nietzsche pelo lema de Pndaro e no de Scrates que explicita o conhecer a si mesmo ou o tornar-se si mesmo. Nele est expressa a noo de fluxo individual, desvelado pela filosofia histrica que faz ver a impossibilidade de autoconhecimento a no ser como parte do devir. Como deveniente, o humano s se conhece como tornar-se histrico e no como ser metafsico. No sem razo, o ttulo desse aforismo Por onde deve-se viajar, em clara aluso ao nomadismo da filosofia que se pretende histrica. Viajar uma forma de autoconhecimento: caminhar e andar com seu eu a muitos lugares e deixar-se marcar por eles. Em referncia ao mito grego de Io, vigiada por Argos a mando de Zeus, fundadora viajante da cidade de Menfis, no Egito, Nietzsche escreve:
Quem depois de longa prtica nesta arte de viajar se converteu em Argos de cem olhos terminar por acompanhar a seu Io quer dizer, a seu ego [Nietzsche brinca aqui com a palavra eu em italiano] a todas as partes, e por descobrir no Egito e Grcia, Bizncio e Roma, Frana e Alemanha, nos tempos dos povos nmades ou sedentrios, no Renascimento e na Reforma, nas plantas e nas montanhas, as peripcias deste ego deveniente e transformado (os, 223).

O viajante nmade o esprito livre e tambm o indivduo do experimento que reconhece seu si-prprio como marcado e transformado, criado e alterado pelos lugares e experincias de viagem. A sua simplicidade a do desprendido, do que prescinde das pretensas seguranas e que se reconhece suficiente a si mesmo. Esse seu autoconhecimento que, olhando esse passado de turismo espiritual, torna-se omniconhecimento. Esse o viajante superior (entre os cinco tipos elencados por Nietzsche em os, 228): aquele que age e exprime tudo sem deixar nenhum resto de acontecimento ntimo, ou seja, aproveita todas as suas vivncias e faz delas parte de sua prpria autognose e autopoesis. Como simples, portanto, ele tem o mais rico e abundante: ele tem a si mesmo. O andarilho como amigo aquele que sabe extrair o vantajoso e o benfico das vrias vivncias, ainda que sob dor e sofrimento. Essas viagens se
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acumulam nas vivncias do andarilho e nas reflexes que ele faz sobre elas, como seus sintomas. Porque simples, o andarilho se torna poderoso e abastado. O andarilho aquele que sabe retirar a riqueza dessas experincias: De andarilhos: alguns sabem extrair muito de pouco, outros poucos sabem extrair pouco de muito. 11. ser (de viagem) visto; ver; vivenciar [erleben]; assimilar [einleben]; exteriorizar o vivido [herausleben]: cinco degraus; poucos chegam ao mais alto. (ksa 8, 28 [19], de 1878, p. 506). Ao mesmo tempo, os cinco graus revelam o caminho do andarilho que vai desde sentir-se parte da viagem de outros (ser visto) at o aproveitamento de suas vivncias em termos de autognose (exteriorizar o vivido). O amigo ganha a expresso de um simples viajante, porque ele o que est aberto para as insondveis atitudes de cada pessoa, para os riscos que cada outro representa para si mesmo e mesmo assim no o teme, ao contrrio, o busca e celebra ao encontr-lo. Essa ideia, apropriada por Nietzsche de Emerson, est clara no fragmento pstumo do outono de 1878 (ksa 8, 32 [15], p. 562), no qual escreve: Emerson opina que o valor da vida reside em suas insondveis atitudes; de fato, quando me dirijo a um novo indivduo, nunca sei o que pode me ocorrer. Essa a disposio do viajante. O mundo o convento moderno, porque nele o andarilho-esprito livre se sente em casa e vive a sua simplicidade como posse apenas de si mesmo. Mas o indivduo em busca das vivncias reconhece a riqueza e o tesouro que elas representam para si mesmo, o que faz do mundo a sua casa, ao contrrio dos conventos medievais, nos quais os monges tentavam fugir do mundo. Viajando, o indivduo alcana sua meta, que a prpria ao da viagem e faz acreditar que o mundo sua casa e esse o conforto encontrado por aqueles que no esperam nada mais da vida do que viver a meta da vida viver: Um dia alcanamos nossa meta e referimo-nos com orgulho s longas viagens que para isso empreendemos. Na verdade, no percebemos que viajamos. Mas fomos to longe por acreditar que em todo lugar nos encontrvamos em casa. (gc, 253) Essa a caracterstica da simplicidade e o seu maior benefcio: como no precisa de nada alm de si mesmo, o amigo-andarilho sente-se em qualquer lugar como se estivesse em casa, vive cada experincia como sua, roubando dela toda a sua fora. Mas tambm, inversamente, esse andarilho aquele que no se sente em casa em lugar nenhum, ou seja, no encontra calmaria e nem segurana em nenhum lugar fixo. A viagem o grande desprendimento daqueles que no buscam mais algo fixo: Algum empreende viagem, se faz viajante, quando
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em nenhum lugar est em casa. Ou seja: o convento moderno. (ksa 8, 40 [20], de 1879, p. 582). Essa falta de casa (segurana, propriedade, famlia) retomada por Nietzsche nA Gaia Cincia, no fragmento 240, intitulado beira-mar: Eu jamais construiria uma casa para mim (e prprio da minha felicidade no possuir uma!). Se tivesse de faz-lo, porm, eu a construiria, como certos romanos, bem junto ao mar e nele penetrando eu bem gostaria de partilhar segredos com esse belo monstro. O mar uma das figuras de linguagem mais recorrentes nos escritos de 1882 a 188410 e o smbolo mximo do devir, do movimento e da mudana incessante. S perto dele, o andarilho se sente confortado porque s ele a representao da imagem da mudana que rompe a paralisia de um sentido nico e de uma perspectiva que se afirma como verdade absoluta. Como indivduo sem casa (portanto, no proprietrio), o andarilho o indivduo dos hbitos breves, ou seja, de prticas mutantes que no possibilitam a fixao em nada de definitivo. A brevidade da vida lhe confere a riqueza e a abundncia das vrias vivncias que, caso houvesse algo de duradouro, seriam circunscritas a poucas experincias. Nietzsche mesmo, em A Gaia Cincia, 295 expressa-se nesses termos:
Eu amo os hbitos breves e os considero o meio inestimvel de vir a conhecer muitas coisas e estados (...) Assim com alimentos, pessoas, ideias, cidades, poemas, peas musicais, doutrinas, programa do dia, modo de vida. Por outro lado, odeio os hbitos duradouros (...): por exemplo, devido a um emprego, ao trato constante com as mesmas pessoas, a uma morada fixa, uma sade nica.

Essas vivncias se apresentam nos mais diversos mbitos da vida e rompem com determinado mecanismo que d segurana moralidade, justamente a ideia de rotina, como algo que duradouro e estvel. Nietzsche aqui se rebela contra os proprietrios, que buscam hbitos duradouros, ou seja, hbitos que permaneam (o sentido aqui claramente os costumes que se estabelecem a partir do uso e passam a significar algo derradeiro e fixo, segundo o modelo do ethos). O peregrino, ao contrrio, aquele que prefere os hbitos breves porque sabe tornar breves os hbitos, pode se desprender rapidamente daquilo que afixa um sentido nico e que torna fixo. importante notar como Nietzsche no se esquece de mencionar entre essas brevidades tambm as relaes interpessoais, deixando transparecer
10 Curiosamente, das 121 vezes que o termo Meer aparece na obra de Nietzsche, 75 se concentram nesse perodo.

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o sentido das rupturas como uma necessidade de no fixao. O andarilho, enquanto amigo, aquele que sabe se desprender para no se deixar adsorver pelo outro, para continuar sua viagem, que o prprio mecanismo de autoafirmao. A viagem o procedimento daqueles que esto em busca de si e reconhecem nessa busca a prpria possibilidade de conquista de si mesmo, ou seja, a peregrinao (como uma atividade sem meta) a finalidade porque possibilita o tornar-se. Como smbolo do amigo, o andarilho aquele que aprendeu com a simplicidade a desprender-se para no se transformar num guardio de castelo, isto , num vigia de si mesmo e de suas propriedades. Ele o que sabe perder-se de si e dos outros e no teme faz-lo:
(...) ele no pode mais confiar-se a nenhum instinto, a nenhum bater de asas, e fica permanentemente em atitude de defesa, armado contra si mesmo, de olhar agudo e desconfiado, perene guardio do castelo que se transformou. Sim, ele pode tornar-se grande desse modo! Mas como ficou insuportvel para os outros, difcil para si mesmo, empobrecido e afastado das mais belas causalidades da alma! E tambm de toda nova instruo [Belehrung]! Pois preciso saber ocasionalmente perder-se, quando queremos aprender algo das coisas que ns prprio no somos. (gc, 305)

Esse fragmento deixa claro de que forma essa uma lio que se liga temtica de uma gaia cincia e de uma sabedoria de espritos livres, ou seja, a recusa de um saber que aprisione e escravize as pessoas e a busca de uma sabedoria de bater de asas. Como proprietrio de um castelo (a verdade absoluta) erguido para si mesmo, o filsofo encarcerado pode ter se tornado grande, mas ao mesmo tempo se fez insuportvel para os outros, porque seu saber uma armadilha de muros altos e nada mais do que uma forma de se tornar pesado. A mesma ideia est presente em O Andarilho e sua sombra, 306: Se algum encontrou a si mesmo, deve saber perder-se de vez em quando e logo voltar a encontrar-se; supondo que seja um pensador. Pois a este prejudicial estar sempre ligado a uma s pessoa. O processo de autoexperimentao implica tambm no se manter sempre proprietrio de uma noo nica de si mesmo. Perder-se e reencontrar-se aparece como critrio para a renovao de si mesmo, j que a mudana necessria. Aparece como prejudicial ao pensador estar de posse decisiva de si mesmo e tambm de outra pessoa. V-se como, nessa concepo, as vivncias do indivduo Nietzsche servem de base e esto interligadas com as do Nietzsche pensador, exemplificando como a noo de experimento e de vivncia utilizada em sua prpria filosofia.
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Como petrificao do ardil das convices e das verdades transformadas em certezas absolutas, essa metfora do castelo recolhida por Nietzsche para expressar a sua busca pela plena liberdade do saber, ligado, como se l nesse fragmento, aos instintos e liberdade do andarilho que, por no ter nada a que se fixar, tornar-se- o nico esprito livre de fato. A abertura para as vivncias sempre novas (os hbitos breves) expressa em outra metfora insigne, a da serpente que muda de pele: Mudar de pele A serpente que no pode mudar de pele perece. Assim tambm os espritos aos quais se impede que mudem de opinio; eles deixam de ser espritos. (a, 573) A mudana de pele da serpente a necessidade de sua prpria expanso (como critrio de manuteno de fora) tal como a mudana de lugar , para o andarilho, o critrio de sua prpria sobrevivncia. Transferindo para o contexto da sabedoria, o que Nietzsche expressa a necessidade de mudana de opinies como algo imprescindvel para o esprito livre.

carter externo do nomadismo


Uma segunda concepo da simplicidade associada ao andarilho tem a ver com o que poderamos chamar de carter externo do nomadismo, j que implica a questo das relaes sociais experimentadas no mundo moderno. Um dos exemplos explcitos desse carter relacional do nomadismo diz respeito reiterada afirmao da superioridade da amizade sobre o matrimnio, considerado por Nietzsche uma banalidade que conta sempre com novos interessados, porque um desses estabelecimentos contra o nomadismo. Em carta a seu amigo Carl von Gersdorff, em 21 de dezembro de 1877, Nietzsche escreve: Querido amigo, a maior trivialidade do mundo a morte; a segunda, nascer; e logo vem, em terceiro lugar, o matrimnio (ksb, 5, p. 295). O mesmo sentido est expresso no 58 do Andarilho e sua sombra: No h entre os homens banalidade maior que a morte; atrs desta vem o nascimento, pois no nascem todos os que, sem dvida, depois morrem; logo segue o matrimnio. Mas essas tragicomdias encontram sempre novos atores e espectadores interessados (as, 58). Essa trivialidade chamada por Nietzsche, num fragmento da primavera-vero de 1878 (ksa 8, 28 [17], p. 506) de mitromania: Mitromania. Esperar a apario do primeiro raio de sol, v-lo finalmente, e mofar nele e extinguir-se. A Mitromania (ou Matromania) a mania pelo matrimnio, que nada mais do que a imagem irnica usada por Nietzsche a respeito do matrimnio, tambm pre98

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sente no fragmento ksa 8, 28 [24] de 1878, p. 507, no qual fala da Grotta di matrimonio, em referncia gruta visitada por ele em Capri, durante sua estadia em Sorrento, no inverno de 1876-1877.11 Esse o tom de ridculo dedicado aos que ainda buscam essa instituio. O matrimnio, em geral, considerado motivo de chiste porque faz parte do processo de domesticao (leia-se: enfraquecimento) realizado pela civilizao e pela moralidade, sendo parte daquelas formas autorizadas moralmente e tidas como condio para o alcance do bem, tal como Nietzsche explicita em 1882: O casamento, a forma autorizada de satisfao sexual (ksa 10, 1 [ 34], p. 18). Por outro lado, por vezes, a amizade colocada como condio para o matrimnio. Veja-se, por exemplo, o fragmento pstumo do vero de 1876 (ksa 8, 18 [37], p. 325): O melhor no matrimnio a amizade. Se esta grande o bastante, poder no fazer caso e ir alm do afrodisaco. Sem amizade, o matrimnio faz vulgares as duas partes quanto ao pensamento e as enche de desprezo. A mesma opinio se encontra em Humano, Demasiado Humano, 378: o matrimnio s digno se estiver revestido da dignidade da amizade o bom casamento tem por base o talento para a amizade. O matrimnio representa sempre a instituio moderna da famlia, do amor mulher e da defesa da posse, do desfalecimento das caractersticas masculinas de crescimento, de guerra, de resistncia. o aconchego do lar e a paz derradeira. Por isso preciso colocar nele aquilo que Nietzsche tem na amizade: essa dose de luta e de resistncia que evoque a ideia de conquista constante o contrrio seria o desprezo. A base da crtica de Nietzsche ao amor matrimonial est na ideia de que ele estaria fundamentado numa exigncia de apropriao do outro, o qual, como posse exclusiva, perde a condio de ser si mesmo. A esse respeito, o texto mais sonante o pargrafo 363 do livro v de A Gaia Cincia, intitulado Cada sexo tem seu preconceito em relao ao amor e que se inicia com a afirmao: Por mais concesses que eu me ache disposto a fazer ao preconceito monogmico, nunca admitirei que se fale de direitos iguais do homem e da mulher no amor. J nessa primeira assertiva, Nietzsche deixa transparecer a sua crtica ao matrimnio como um estabelecimento moderno, associando-o ideia de conquista de igualdade entre os sexos. Essa crtica, no caso do amor, est baseada na afirmao de que homem e mulher tm diferentes concepes a respeito do amor e que o maior perigo seria justamente a anu11

Grotta di Matrimonio, idyllisches Bild des unbewussten Lebens. A imagem tambm aparece em Aurora, 460; A Gaia Cincia, 36; Alm de bem e mal, 55.

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lao e o esquecimento dessas diferenas. Para a mulher, segundo Nietzsche, o amor uma dedicao (no apenas entrega) de corpo e alma, sem qualquer considerao ou reserva, antes com vergonha e horror ao pensamento de uma dedicao condicional, ou seja, a mulher exige a anulao completa e radical que transforma o amor numa f. O homem, para Nietzsche, quer dela esse amor ou seja, quer dela aquilo que ela exige dele. Em outras palavras, o homem nunca pratica o amor como dedicao mulher, ainda que essa lhe exija. Caso o praticasse, o homem se tornaria um escravo e nisso, precisamente, no se trata de homens. Ao exigir dedicao integral, o amor feminino abre mo dos direitos prprios em favor dos direitos iguais. Mas caso isso de fato ocorresse, haveria como efeito, a anulao do prprio amor, pois se ambos renunciassem a si mesmos por amor, da resultaria no sei bem o qu; talvez um vcuo?. Para Nietzsche, h, portanto, um equvoco no matrimnio se ele no estiver erguido sobre a diferena dos direitos: eu acho que no possvel superar esse contraste natural mediante contratos sociais ou com a melhor vontade de justia (gc, 363). A mulher quer o tempo todo ser uma posse e ter algum que a tome, afirma Nietzsche. esse o caminho natural do matrimnio. E nisso, paradoxalmente, que ele concorreria para a anulao do indivduo. Ao olhar para o Mann, ou seja, o varo, Nietzsche s reconheceria a possibilidade do casamento se ele se efetivasse sobre a virilidade e expressasse esse lado natural que imoral aos olhos dos ideais modernos: Pois o amor, concebido de modo inteiro, grande, pleno, natureza e, enquanto natureza, algo eternamente imoral (gc, 363). Nisso a fidelidade no poderia ser exigida do varo, a no ser como uma gratido ou como idiossincrasia do gosto e pela chamada afinidade eletiva porque no parte essencial do amor masculino, a tal ponto que possvel falar, com algum direito, de uma natural oposio entre amor e fidelidade no macho. A mulher, ao contrrio, exige fidelidade. O varo, como eremita e andarilho, sabe que isso impossvel, j que sua necessidade de apropriao (derivada da sua fora) conduz a um constante querer-ter que anula qualquer renunciar e conceder. Se a fmea quer entregar, o macho quer possuir, mas apenas na medida em que se realiza no momento da posse e no de forma definitiva. Nota-se assim como se soluciona o aparente paradoxo: o macho quer possuir, mas apenas enquanto isso lhe d poder de no se entregar e lhe capacita para novas procuras. Para Nietzsche, o andar com pessoas (gc, 364) exige uma habilidade enorme do eremita, aquele que sabe andar sozinho apenas. Para essa habi100

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lidade, escreve Nietzsche, preciso o empenho de trs princpios para a digesto da presena do outro: primeiro, reunir a coragem, a admirao a si mesmo e engolir a nusea; segundo, tentar melhorar o semelhante com elogio e fazer aparecer apenas nele o lado agradvel e virtuoso, ao ponto de esconder o lado negativo; terceiro, auto-hipotizao, ou seja, olhar o outro de forma fixa a ponto de parar de sentir prazer ou desprazer com sua presena. Essa ltima seria, segundo Nietzsche, a habilidade exigida no matrimnio e tambm nas amizades (entendidas aqui como guiadas pela sede de apropriao): um remdio caseiro que vem do matrimnio e da amizade, amplamente testado, tido como indispensvel, mas ainda no formulado cientificamente. Seu nome popular pacincia. (gc, 364). Ora, no caso da amizade, ela se caracteriza como um processo que exige, enquanto condio, a autoafirmao, ainda que isso provoque distanciamentos, dores e suplcios. A posse exclusiva do matrimnio inferior possibilidade existente na amizade, de que algum seja amigo de vrias pessoas ao mesmo tempo: O amor se situa muito abaixo da amizade por aspirar posse exclusiva, enquanto algum pode ter vrios bons amigos, e esses, por sua vez, tornarem-se amigos entre si. (ksa 8, 18 [44], de 1876, p. 326). acomodar a caracterstica do outro naquilo que se . requisitar uma posse e romper com a simplicidade. Na amizade, ao contrrio, imprescindvel que cada um se mantenha naquilo que . Ao contrrio, ser bajulao e desprezo. isso o que diferencia os homens de boa ndole dos demais: esses ltimos querem se apropriar dos outros por no se suportarem a si mesmos e desvalorizam completamente o que eles so:
O que diferencia esses de boa ndole, cujo rosto irradia benevolncia dos outros homens? Eles sentem-se bem na presena de outra pessoa e logo dela se enamoram; querem-lhe bem por isso, seu primeiro juzo Eu gosto dela. Neles se sucede o desejo de apropriao (sentem poucos escrpulos quanto ao valor do outro), a rpida apropriao, a alegria com a posse e a ao em favor do possudo. (gc, 192)

A superioridade da amizade reside justamente no fato de que ela implica um no-se-deixar-apropriar, um apelo simplicidade como luxo apenas consigo mesmo e garantia do outro enquanto tal. A boa amizade nasce quando se estima muito ao outro, certamente mais que a si mesmo, ou quando se ama o outro, mas nem tanto como a si ou ainda, quando para facilitar o trato, sabe-se agregar o delicado toque da intimidade, mas ao mesmo tempo se guarda prudentemente da intimidade real e propriamente dita e da confuso entre o eu e o tu (os, 241). Em outras palavras: a nica forma
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de evitar essa confuso que cada um possa valorizar aquilo que o outro e experimenta em suas vivncias. O amor, para Nietzsche, no outra coisa seno um amor ao outro, no sentido radical dessa expresso: o outro precisa continuar sendo outro para que possa ser amado. E isso o que ele no identifica no amor romntico, por exemplo, baseado na idealizao do outro, ou seja, numa construo ideal da pessoa amada que lhe probe a possibilidade de que ela seja ela mesma, ao preo de que o amor acabe. Em A Gaia Cincia, 14, intitulado As coisas que chamamos de amor, encontra-se a associao do amor cobia, ambos tidos como sentimentos de apropriao: Cobia e amor: que sentimentos diversos evocam essas duas palavras em ns! e poderia, no entanto, ser o mesmo impulso que recebe dois nomes; (...) Nosso amor ao prximo no ele uma nsia por nova propriedade? O amor e a cobia so ambos sentimentos de busca pela posse. A posse quer transformar o outro em si mesmo, por isso ela no admite que o outro seja outro: Nosso prazer conosco procura se manter transformando algo novo em ns mesmos precisamente a isto chamamos possuir. Ou seja, a posse entendida como um anular a alteridade para que o novo seja tornado velho, seja tornado prprio, igual. E justamente o amor sexual que se revela mais claramente como nsia de propriedade: o amante quer a posse incondicional e nica da pessoa desejada. Repare-se como a noo de amor est distante da amizade, cuja premissa o reconhecimento do outro em si, e nenhuma tentativa de anular esse outro vislumbrada, ao contrrio, preciso que ele seja outro para que seja amigo, que ele seja si mesmo. Entretanto, afirma Nietzsche: Bem que existe no mundo, aqui e ali, uma espcie de continuao do amor, na qual a cobiosa nsia que duas pessoas tm uma pela outra deu lugar a um novo desejo e cobia, a uma elevada sede conjunta de um ideal acima delas: mas quem conhece tal amor? Quem o experimentou? Seu verdadeiro nome amizade (gc, 14). Esse fragmento ao tempo em que critica o amor como tentativa de posse de um outro, afirma as suas diferenas em relao a esse sentimento mais supremo da amizade: a) a amizade apresentada como algo acima, como continuao e superao do amor, em outras palavras, algo que mais digno do que o amor, que tem mais status; b) em vez de uma cobia pelo outro, o que os amigos tm em comum uma busca por algo que est acima deles; c) ao perguntar quem experimentou tal sentimento, Nietzsche deixa claro que se trata de algo a ser vivido, experimentado. Assim, se o amor posse, a amizade nomadismo. Se o amor nasce da fraqueza que busca uma proprie102

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dade, a amizade se efetiva na fora daqueles que se sentem apoiados apenas em si mesmos e essa toda a sua simplicidade.

a crtica ao matrimnio
Nietzsche constantemente contrape a amizade famlia, ambiente de relaes amplamente anunciado no mundo contemporneo como espao de afirmao do indivduo e, para o filsofo alemo, no mais do que aquilo que a casa significa, ou seja, a proteo e a fuga como expresso daqueles que no sabem ser simples. No pargrafo 354 de Humano, Demasiado Humano, Nietzsche comenta a respeito de Aristteles:12
Os gregos, que sabiam bem o que um amigo de todos os povos, s eles tiveram uma discusso filosfica profunda e variada sobre a amizade; de modo que foram os primeiros e at hoje os ltimos a ver o amigo como um problema digno de soluo , esses mesmos gregos designavam os parentes com uma expresso que o superlativo da palavra amigo. Isso permanece inexplicvel para mim.

O que h de inexplicvel para Nietzsche entre os gregos que eles tenham confundido amizade com laos familiares: como podem ter se confundido a esse respeito os gregos, justamente esses que, como ningum, entenderam o que realmente a amizade e a praticaram como experincia afetiva, educacional, histrica e poltica? No se esquea de que a resposta que Nietzsche pe Aristteles como um antigrego ao lado de Scrates e Plato. A crtica ao matrimnio est centrada, alm disso, no argumento da crtica moral do altrusmo. Para Nietzsche, o amor, entendido de maneira altrusta, uma experincia de autoengano, porque o indivduo se perde no outro, atravessa o espelho, ou seja, torna-se um outro, divide-se, torna-se complexo. A complexidade (entendida como dualidade e duplicao) o contrrio da virtude da simplicidade. Esse , sem dvida, diz Nietzsche, um atentado, um delito contra, inclusive, aquilo que pretende a mxima socrtica conhece-te a ti mesmo:
E credes, vs que tanto glosam e elogiam o esquecimento de si mesmo no amor, o abandono do eu na outra pessoa, que isso algo essencialmente diferente [do que se chama de autoengano]? Assim, pois, algum rompe o espelho, se imagina transferido a uma pessoa a quem admira, e ento goza de uma nova imagem de seu eu, ainda que

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A famlia uma espcie de amizade (aristteles, ee, 1234b, 22-23).

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a designe com o nome de outra pessoa e todo esse processo no h de ser autoengano, egosmo, vs, extravagantes de vs mesmos! (os, 37)

Nietzsche, como se viu anteriormente, d nfase ao egosmo em contraposio ao altrusmo necessrio e pregado como requisito fundamental da tica da compaixo. Num fragmento de finais de 1876-vero de 1877 (ksa 8, 23 [106], p. 441), Nietzsche cita Aristteles (tica a Nicmaco, 1166a 2-6) para tratar do mesmo assunto:
Querer o que o outro quer, e certamente por ele mesmo, no por ns mesmos, isso a amizade, disse Aristteles. Aqui se descreve a ao altrusta; se nos encontramos duramente em tal disposio para com certas pessoas, isso amizade. Segundo a concepo de amizade agora em voga na moralidade, a relao amistosa a mais moral que existe.

Obviamente, Nietzsche mostra aqui, sob que condies sua concepo de amizade est em desacordo com a de Aristteles (tambm em vigor na sua poca). Para Nietzsche, amizade no altrusmo, j que esse sentimento impossvel e nada mais do que um erro da razo e uma m compreenso do humano.13 O amigo no aquele que se deixa apropriar pelo outro, que passa a querer o que o outro quer e deixa as suas prprias opinies e vontades. Ao contrrio, ela s pode ocorrer como confronto de opinies e vontades (inimizade) e no como apropriao. O mesmo critrio que Nietzsche usa para criticar o matrimnio requisitado aqui para criticar a noo de amizade em vigor na sua poca: justamente a negao de si mesmo em favor do outro. Trata-se de impor a condio do carter interno do nomadismo tambm ao carter externo, ou seja, que a afirmao de si no seja negada nas relaes com os outros. Mais uma vez, preciso destacar que ao falar do egosmo, Nietzsche est afirmando que toda forma de interesse, incluindo o que aparece como noegosta, no passa de egosmo. Em outras palavras, o filsofo parte do ponto de vista de que toda relao social est baseada no egosmo e na coero de um ser sobre o outro, como se verifica no fragmento pstumo ksa 8, 23 [32], de 1876-1877, p. 415. o que sugere, tambm, o fragmento de ksa 8, 23 [34] (de 1876-1877, p. 415), logo a seguir, ao falar de um mundo sem Eros, j que esse deus garante o prazer, mas no anula a inveja, o medo e a discrdia. Esse prazer, inclusive, para Nietzsche a base de todas as relaes possveis, e todo prazer egosta e interesseiro (ele anunciado como base dos sentimentos morais):
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Cf. por exemplo, ksa 8, 23 [114], de 1876-1877, p. 443; hh i 37 e 38, entre outros.

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Os homens no se enamoram para ser imortais, em ateno propagao da espcie: contra Plato. Mas por prazer. Fariam isso ainda que as mulheres fossem estreis; sobretudo ento! A pederastia grega no era antinatural. (ksa 8, 19 [112], de 1876, p. 357). Como interpretao dissonante em relao a Plato no Banquete (206b-210e), o prazer aqui apresentado como motivao primeira de todas as relaes amorosas mesmo a pederastia grega no buscaria outra coisa seno o prazer, ela mesmo sendo o oposto, portanto, do ideal do matrimnio segundo a moral crist. No amor, o que se pretende no seno a realizao de um interesse que v no outro algum que sirva unicamente a seu propsito. Esse o tom do pargrafo 145 de Aurora, intitulado No-egosta!:
Aquele est oco e quer ficar cheio, esse est repleto e quer esvaziar-se cada qual impelido a buscar um indivduo que sirva a seu propsito. E este processo, entendido em sua mais alta acepo, designado com uma palavra nos dois casos: amor como? O amor deveria ser algo no-egosta?

Ou seja: o pretenso amor no-egosta, tal como a compaixo, no passa de uma iluso e v no outro apenas uma possibilidade de preenchimento de seu vazio. Ao contrrio, na amizade o indivduo vai ao outro porque se sente cheio e quer partilhar a sua alegria.

crtica feminilizao da amizade


Ainda resta se perguntar, nessa contraposio entre a amizade e o matrimnio, sobre o papel da mulher, vista por Nietzsche como um parasita orgnico que contribui para o enfraquecimento da rvore masculina, sugando sua energia. Os gregos, ao contrrio, elevaram a amizade ao extremo e isso lhes deu vantagens sobre os modernos porque eles preferiam aproximar-se dos homens e esse um critrio que torna a amizade superior ao matrimnio:
Amizade. Aquela objeo vida filosfica, de que com ela tornamo-nos inteis para os amigos, jamais ocorreria a um homem moderno: ela antiga. A Antiguidade viveu e pensou a amizade at o fundo e com energia, e quase a levou consigo para o tmulo. Esta sua vantagem sobre ns: a isso temos a contrapor o amor sexual idealizado. Todas as grandes realizaes dos antigos apoiavam-se no fato de que o homem ficava ao lado do homem, e de que uma mulher no podia reivindicar ser o mais prximo, o mais elevado, o nico alvo de seu amor como a paixo nos ensina a sentir. Talvez nossas rvores no cresam to alto devido hera e s videiras que a elas se agarram. (a, 503)

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Nietzsche denuncia certa feminilizao da amizade, fenmeno resultado da ascenso do feminino no mundo moderno, que teria contribudo para uma crise da amizade pela via da afirmao da famlia (e do papel da mulher como me e esposa) enquanto espao nico e privilegiado de exerccio das virtudes, em substituio da amizade. Nisso Nietzsche no foge regra entre os filsofos que tratam a amizade como um sentimento basicamente masculino, dada a sua crena na superioridade dos vares em relao s fmeas: ele se encontra ligado tradio que remonta a autores to diversos como Plato, Aristteles, Ccero, Santo Agostinho e mesmo Montaigne. Ao afirmar a amizade como sentimento nobre e caracteristicamente masculino, Nietzsche retoma opinies que reconhecem na mulher a formulao do conflito existencial e moral da humanidade (posto que nela resida a discrdia provocada, em termos bblicos, pelo rompimento da harmonia paradisaca), ao tempo em que anulam a grandeza das relaes entre indivduo e indivduo. Porque a mulher anula e impede a plena realizao da amizade esse sentimento adquire o privilgio de uma relao harmoniosa prioritariamente entre homens nobres, tornando-se altamente valorizada em relao fraqueza do amor carnal, quase sempre associado aos rumores do amor heterossexual, tidos como superficiais, interesseiros e fceis, tpicos, portanto, do sexo feminino. Elemento destacador entre pessoas do mesmo sexo, a amizade como philia (e no o amor como eros) passa a ser o elemento, em Nietzsche, para a constituio metafrica das novas relaes interpessoais do homem superior, como o fora em Plato, elemento de harmonia, justia e felicidade (Eudemonia) na vida da polis. Mesmo a referncia a Carmen, de Bizet, confirma a hiptese de que a nica possibilidade de que as mulheres frequentem o mundo masculino como prostituta, ou seja, objetos carnais dos prazeres necessrios, mera mercadoria na praa do mercado disposta aos usufrutos dos homens sequiosos. A mulher, de outra forma, simboliza o fruto proibido da moral judaico-crist, motivo da discrdia entre Ado e seu Deus e por isso mesmo, vituperada como causadora da ciznia e porta para a afirmao da moral da vingana e da culpa. Com seu gesto, Eva, a primeira mulher, simboliza a manuteno do jogo da culpa e do castigo, base da moral ocidental segundo Nietzsche. Seu crime, entretanto, deixa o humano sozinho consigo mesmo j que, expulso do paraso, s lhe resta buscar amizade com outro indivduo macho, pois Deus se tornou impossvel, e a mulher criminosa.
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O amor matrimonial no seno um sentimento de apropriao que nega ao outro que ele seja outro, tornando igual, ou seja, fraco e rebaixado condio uniforme. Esse o sentimento associado por Nietzsche mulher, a dissimulao que quer tornar igual, precursora das relaes de posse que se contrapem simplicidade das relaes de amizade:
O amor quer poupar ao outro, ao qual se consagra, todo sentimento de ser outro e, portanto, todo dissimulao e aproximao, est sempre enganando e fingindo uma igualdade que no existe na verdade. E isso ocorre de forma to instintiva, que mulheres enamoradas negam tal dissimulao e afirmam, ousadamente, que o amor torna igual (ou seja, faz um milagre!). Esse processo simples quando uma das duas pessoas deixa-se amar e no acha necessrio dissimular, deixando isso para a outra, que ama: mas no h pea teatral mais confusa e impenetrvel do que quando as duas se acham em plena paixo uma pela outra e, portanto, cada qual se abandona e quer equiparar-se outra e fazer apenas como ela: e nenhuma sabe mais, enfim, o que deve imitar, o que dissimular, o que passar por. A bela loucura desse espetculo boa demais para esse mundo e sutil demais para os olhos humanos. (a, 532)

esse espetculo confuso e impenetrvel que faz Nietzsche censurar o matrimnio e anunciar o sentimento da amizade como mais digno. Se ao primeiro foi dada a incumbncia de gerar descendentes e cuidar da prole atravs da educao, agora Nietzsche resgata o papel da amizade para a educao. Os amigos seriam preferveis como educadores dos prprios filhos: Fars com que teus filhos sejam educados por teus amigos. (ksa 8, 19 [77], de 1876, p. 348). Esse o sexto mandamento do esprito livre: os amigos so os nicos que podem educar verdadeiramente, j que, nesse momento, Nietzsche faz srias crticas ao sistema educacional alemo, principalmente por acreditar que esse educa para a anulao das caractersticas pessoais e para a alienao de si. A amizade, portanto, substitui a famlia como o lugar da educao dos infantes. o que se revela no fragmento 40 [19], de junho/julho de 1879 (ksa 8, p. 572), que prope substituir a escola por associaes de amigos desejosos de aprender. O amigo, ento, o nico capaz de educar o homem para si mesmo. Isso talvez porque Nietzsche concorde com Aristteles (ainda que, por motivos diversos), conforme a citao de ksa 8, 21 [26]: O amigo, a pessoa mais moral. Aristteles (tica a Nicmaco, 1166a 1 ss.; mas tambm em tica a Eudemo, 1240a 23 ss.; e na Retrica, 1361b 36-7, 138aa 1 ss.). esse sentimento que faz Nietzsche afirmar: O grande xito reservado para quem pretende educar no todos, nem crculos restritos, mas um s indivduo (...) (a 194). O critrio da educao, portanto, no mais a anulao do indivduo na massa (como ocorre na famlia e nos estabelecimentos
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de ensino patrocinados pelo Estado), mas na amizade, como espao do cultivo da simplicidade que nasce da afirmao de si mesmo. a amizade que promove essa afirmao da simplicidade como virtude e s nela o indivduo poder se educar no nomadismo.

a favor da infidelidade
A virtude da simplicidade doa amizade um carter paradoxal: marcado pela coragem, pela simplicidade e pela resistncia, ela tem como resultado a necessidade da infidelidade a si mesmo (s suas ideias e convices) e aos amigos, como condio mesma do livre-pensar:
Ns somos, por amor, grandes infratores da verdade e inveterados ladres e receptadores, deixando passar por verdade mais do que o que nos parece verdade por isso o pensador deve, de quando em quando, afugentar as pessoas que ama (no sero exatamente aquelas que o amam), para que mostrem seu ferro e sua maldade e parem de seduzi-lo. Assim, a bondade do pensador ter sua lua crescente e minguante. (a, 479).

Aqui, o contexto de infidelidade verdade e s pessoas que se ama ganha os contornos de uma veracidade (Wahrhaftigkeit), ou seja, a condio do pensador romper e tomar distncia porque essa uma condio epistemolgica, ou seja, a condio do prprio conhecimento. Essa infidelidade necessria leva a um distanciamento e evoca aquilo que cragnolini (2008) chama de asctica da perda, ou seja, uma prtica necessria que conduz ao amadurecimento, ao crescimento individual, porque cria aquilo que Nietzsche chamou de perspectivas distantes (a, 485), j que a distncia possibilita um olhar mais completo e uma observao mais apurada em relao ao amigo. Em outro pargrafo, Nietzsche afirma essa mesma necessidade de distanciamento: De tudo o que queres conhecer e medir deve despedir-te ao menos por um tempo. S quando abandonas a cidade vs o quanto suas torres se elevam acima das casas. (as, 307) O enfoque dessa asctica sobre a amizade est acompanhado de uma perspectiva epistemolgica e numa perspectiva moral. O enfoque epistemolgico se revela na necessidade de que o indivduo se distancie de suas convices, como inimigas da verdade: Inimigos da verdade. Convices so inimigos da verdade mais perigosos que a mentira (hh i, 483). Esse enfoque descrito por Nietzsche como a base do distanciamento porque, no sentido corrente das relaes interpessoais, a mudana de opinio condenada e, assim, as convices aparecem como as maiores
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armas. Atrelar-se a uma convico apossar e deixar-se aprisionar por uma verdade pretensamente absoluta. O sedentrio descrito como aquele que sofre com esse distanciamento necessrio e no sabe suport-lo. o que est descrito em Aurora, 562:
Um impelido para l e para c, o que parte o corao do outro, do sedentrio e terno: assim sempre! A mgoa parte o corao dos que veem justamente quem mais amam abandonar sua opinio, sua f isso parte da tragdia que os espritos livres produzem, e da qual s vezes tm conscincia! Ento, um dia tambm devem, como Ulisses, descer at aos mortos, para aliviar sua dor e tranquilizar sua ternura.

Essas perdas no so seno mudanas necessrias para o crescimento e nelas o andarilho-amigo-esprito livre no v motivos de mgoa ou ressentimento. Trata-se de uma descida necessria ao Hades como processo de alvio da tenso. Mais do que aceitas, essas experincias de ruptura e distanciamento so produzidas pelos espritos livres como forma de crescimento. O sedentrio, entretanto, v essas vivncias como algo negativo porque no sabe delas tirar o impulso para cima. O andarilho, por outro lado, sabe que h perdas que transmitem alma uma sublimidade em que ela se abstm de toda queixa e segue em silncio, como que sob altos ciprestes negros (a 570). No pargrafo 307 de A Gaia Cincia, Nietzsche estabelece a forma como se do as mudanas de opinio, descrita como uma forma de se tornar outro, ou seja, estranho a si mesmo e ao amigo. A condio dessas mudanas a vida e as vivncias que exigem a mudanas de opinies. Aqui soa novamente a frase heraclitiana sobre o rio que passa e sobre o indivduo que muda tambm, como parte do fluxo do existir. Vivenciar tornar-se constantemente um outro, um estranho e, necessariamente, as vivncias provocam mudanas de opinies a tal ponto que, olhando para trs, o que se v so erros , mas erros to necessrios como as pretensas verdades de agora:
Agora lhe parece um erro o que outrora voc amou como sendo uma verdade ou probabilidade: voc o afasta de si e imagina que sua razo teve a uma vitria. Mas talvez esse erro, quando voc era outro voc sempre outro, alis lhe fosse to necessrio quanto as suas verdades de agora, semelhante a uma pele que lhe escondia e cobria muitas coisas que voc ainda no podia ver. Foi sua nova vida que matou para voc aquela opinio, no sua razo: voc no precisa mais dela, e agora ela se despedaa, e a irracionalidade surge de dentro dela como um verme que vem luz. (gc, 307)

Critrio para enriquecer o conhecimento (ou pelo menos um tipo de conhecimento que no meramente racional, mas derivado das vivncias e experimentaes) preciso reconhecer as variaes e a inconstncia como
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parte do processo de conquista de si mesmo por cada indivduo, j que as diferentes situaes da vida (ou seja, as diferentes vivncias) evocam diferentes perspectivas (formas de ver) a respeito das coisas.
Para enriquecer o conhecimento, no entanto, pode ser de mais valor no se uniformizar desse modo, mas escutar a voz suave das diferentes situaes da vida; elas trazem consigo suas prprias maneiras de ver. Assim participamos atentamente da vida e da natureza de muitos, no tratando a ns mesmos como um indivduo fixo, constante, nico. (hh i, 618)

A variao necessria quando se reconhece o humano e a si mesmo como algo cambiante. So essas vivncias a terra arvel que produz trs vezes ao ano (hh i, 627) naqueles que sabem com elas lidar: as vivncias possibilitam novos aprendizados porque promovem novas perspectivas. Isso faz com que a humanidade seja dividida entre aqueles que sabem aproveitar essas vivncias e delas retirar a sua profundidade e aqueles que passam pela vida (que se oferece em sua abundncia), mas delas retiram muito pouco, porque se fixam acima dela. Em uma passagem de O Andarilho e sua sombra, Nietzsche contrape, com uma bela imagem, as opinies (como peixes vivos) e as convices (como coleo de fsseis). A opinio, na medida em que est viva, expressa-se em mudanas. Mas a convico no muda, fossiliza-se:
Algum proprietrio de suas opinies como proprietrio de peixes, isto , se tambm proprietrio de um aude. Necessita-se ir pescar e ter sorte; ento se tem seus peixes, suas opinies. Falo aqui de opinies vivas, de peixes vivos. Outros se contentam em possuir uma coleo de fsseis e, em sua cabea, convices. (as 317)

O grande pensador, na figura do esprito livre, no deveria jamais buscar a no ser peixes vivos e no morrer a no ser para manter o hbito de mudar de opinies: Morrer pela verdade. No deveramos cair por nossas opinies: no estamos to seguros delas. Mas sim, qui, por poder possuir e alterar nossas opinies, afirma o filsofo um pouco mais frente na mesma obra (as 333). Um fragmento pstumo de 1878 (ksa 8, 30 [113], p. 542) aparece quase como um plano dessa asctica, uma traduo das vivncias desejadas, refletidas e exteriorizadas, como aceitao do rompimento dos vnculos que prendem o indivduo e o tornam sedentrio e proprietrio: Abandono [Aufgeben grifo no original] progressivo do/ Vnculo da nao,/ Vnculo do partido,/ Vnculo da amizade,/ Da consistncia dos atos. Esse rompimento dos vnculos aparece como necessrio porque s ele possibilita a abertura
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para as sempre novas vivncias que so a caracterstica da vida. Do contrrio, o sedentrio que se mantm fiel aos vnculos estabelecidos, nunca se renova e rejuvenesce e permanece fechado para os experimentos da vida. A infidelidade e a distncia tornam-se as consequncias desejadas e necessrias do amor fati,14 porque amar o destino enquanto experincia vivida implica alegrar-se intensamente com essa experincia e ao mesmo tempo cambi-la por uma nova logo em seguida: Tiveste uma grande alegria por algo? Ento despede-te: nunca haver uma segunda vez. (ksa 8, 32 [16], de 1878, p. 562) Retomemos as metforas da escada e do crculo, na perspectiva que d a essa asctica da perda um sentido moral e que nasce como consequncia da primeira, j que a amizade um talento que distingue pelo menos dois tipos de pessoas, segundo Nietzsche: um est em contnua ascenso, e para cada etapa de seu desenvolvimento encontra um amigo adequado (hh i, 368). Esse tipo encarna o indivduo mutvel, aquele que no se fixa numa verdade ou mesmo numa atitude ou carter. Ele o experimentador e seu smbolo, segundo Nietzsche, a escada: seus amigos no se relacionam entre si e muitas vezes uns esto em direta contraposio com outros. O outro tipo apontado por Nietzsche simbolizado pelo crculo: ele exerce atrao sobre caracteres e talentos muito diversos, de modo que granjeia todo um crculo de amigos. Se no primeiro exemplo quem est no centro so os vrios amigos, no segundo o indivduo est rodeado de amigos. O segundo caso tem muitos amigos, no primeiro ele muito amigo. Nietzsche parece se identificar com o primeiro caso, ou seja, com algum que cultivou vrios amigos durante o processo de ascenso e em torno do qual se renem tantos caracteres e to diversos que necessariamente ele precisa desvencilhar-se de alguns. No fim desse texto, Nietzsche afirma: Em vrias pessoas, alis, o dom de ter bons amigos muito maior que o dom de ser um bom amigo (hh i, 368). Um dos pargrafos mais relevantes sobre a amizade em Humano, Demasiado Humano o 376, intitulado Amigos e que explicita essa mesma temtica da necessidade da distncia, do solo inseguro sobre o qual repousam as nossas alianas e amizades devido ao fato de que as pessoas so mutveis e as opinies, desejos e vontades, variam durante esse processo de tornar-se aquilo que cada um . Como isolado cada ser humano a assertiva que liga a amizade a esse fluxo constante que irrompe muitas vezes como frios temporais e tempo feio devido aos inmeros mal entendidos e rupturas
14 Que no se quer nada de outro modo, nem para adiante, nem para trs, em toda eternidade (eh, Por que sou to esperto, 10); um imenso e ilimitado dizer Sim e Amm! (eh, Zaratustra, 6)

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hostis. Para se acreditar na amizade preciso se livrar da culpa que torna esses rompimentos e essa variedade de opinies algo negativo, mas, ao contrrio, entende que elas so to necessrias e irresponsveis como os atos, ou seja, preciso reconhecer a necessidade dessas opinies adversas e desses sentimentos hostis como parte mesmo da amizade. Entender isso , necessariamente, discordar de Aristteles quando esse diz: Amigos, no h amigos. H amigos, sim, afirma Nietzsche, mesmo que a amizade esteja entrelaada desses sentimentos agressivos e dessas discrdias. Eles esto a como resultado tambm de um erro (foi o erro, a iluso acerca de voc que os conduziu at voc), j que o que eles viram no outro no est no outro, primeiro porque o que um v no outro j um erro, e segundo, porque o outro no est afixado como algo imutvel, mas em constante transformao. Ao se tornarem amigos, os indivduos precisam aprender a calar a respeito do desacordo que existe entre esse outro imaginado (ou idealizado) e esse outro experimentado. Conhecendo a ns mesmos e vendo o nosso ser como uma esfera cambiante de opinies e humores, aprendendo assim a menosprez-lo um pouco, colocamo-nos novamente em equilbrio com os outros (hh i, 376): s entendendo a si mesmo no como um eu fixo, mas como um carter mutvel, o homem pode reatar os laos com os outros e ver tambm neles esse quinho de inconstncia, irresponsabilidade, necessidade e inocncia que formam cada ser humano. por isso que suportar aos outros uma outra faceta da tolerncia que se precisa ter em relao a ns mesmos: suportemos uns aos outros, assim como suportamos a ns mesmos para enfim chegar o dia em que possamos dizer, contrariando a afirmao aristotlica: inimigos, no h inimigos!, porque aquilo que eles tm normalmente de hostil e adverso o que ns temos em relao a ns mesmos e tambm aos outros. Rompe-se, portanto, a divisa dualista que v um bem e um mal nas aes: tudo inocente e irresponsvel. O problema, entretanto, para Nietzsche, que a tica da compaixo est baseada numa afirmao de si mesmo como algo fixo e consumado de uma vez por todas (a teoria da imutabilidade do carter) ao contrrio do que ocorre e necessrio na amizade: Em sua maioria, as pessoas no creem em si mesmas como em fatos inteiramente consumados? Grandes filsofos no imprimiram sua chancela a este preconceito, com a doutrina da imutabilidade do carter?15 (a, 560). Essa crena na imutabilidade do carter est
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Pode-se identificar aqui uma clara referncia tese schopenhaueriana a respeito do carter do homem, assim como aparece, por exemplo, em Sobre a Liberdade da Vontade, no qual o carter do homem

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baseada na crena absoluta nas convices e essa pessoa ser, segundo a tica da compaixo, mais amada, enquanto, ao contrrio, aquela que muda, ser desprezada:
Por que admiramos aquele que permanece fiel s suas convices e desprezamos aquele que as muda? Receio que a resposta tenha de ser: porque todos pressupem que apenas motivos de baixo interesse ou de medo pessoal provocam tal mudana. Ou seja: no mundo, acreditamos que ningum muda sua opinio enquanto ela lhe traz vantagem ou, pelo menos, enquanto no lhe causa prejuzo. (hh i, 629).

O que Nietzsche tenta destacar a moralizao do processo de emisso de opinies: a estabilidade do carter mais admirada e buscada como um valor moral ligado utilidade pessoal dessa opinio. O que Nietzsche quer mostrar que h um preconceito uma falha e m compreenso psicolgica na base dessa crena nas convices: convico a crena de estar, em algum ponto do conhecimento, de posse da verdade absoluta (hh i, 630). No o caso daquele que se conhece como em constante vir-a-ser, parte do devir, o andarilho. Para esse , ao contrrio, preciso passar por diversas convices (hh i, 632) e no ficar preso e emaranhado a uma delas apenas. Toda convico que no muda e no reconhece a mudana, o faz porque teme a imutabilidade, e isso enfraquece a cultura e o indivduo. Uma avaliao, como se v, que contrasta com aquela vigente na moral ocidental, tal como apresentada por Nietzsche. Essa afirmao absoluta do valor das convices identificado por Nietzsche como uma tentativa de dar ao indivduo uma previsibilidade, uma forma de torn-lo um ser adaptado e para que suas aes ocorram sem prejuzo e com o mximo de proveito para o todo. esse o objetivo da moral da convico, que o solo donde cresce a moral da compaixo. Ela identifica o mal com o imprevisvel e o bom com o adaptado (cf. ksa 9, 4 [122], de 1880, p. 131). A amizade, na medida em que est baseada na diferena, valoriza o imprevisto e o inusitado e no o que regular. Mas onde Nietzsche identifica a origem das opinies e por que ele repete a necessidade de mudana? Qual mecanismo serve de base para esse processo? O 637 de Humano, Demasiado Humano esclarece essa questo: das paiapresentado como algo individual, emprico, inato e constante, ou seja, inalterado durante toda a sua vida, j que, quanto ao seu ser prprio (como a vontade uma coisa em si, ento ela no muda) o homem no muda jamais e suas aes so sempre iguais e estveis (cf. schopenhauer, 1998, iii, p. 620). Como o carter est ligado s experincias da vida, entretanto, as mudanas que ocorrem seriam resultado das diferenas de conhecimento que cada indivduo acumula a partir de suas vivncias.

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xes que brotam as opinies; a inrcia do esprito as faz enrijecerem na forma de convices. Mas quem sente o seu prprio esprito livre e infatigavelmente vivo pode evitar esse enrijecimento mediante uma contnua mudana. Portanto, das paixes que o Nietzsche-psiclogo faz emergir as opinies. E as paixes, assim como a imagem do fogo (requisitada mais adiante nesse fragmento), so mutveis e inconstantes, o que acaba influenciando as opinies. Convices, na medida em que so opinies fixas, s contribuem para o enrijecimento do esprito, porque nega a sua capacidade de vivenciar as situaes e as paixes. O esprito livre sabe e vivencia essa fora simblica do fogo e se torna, ele mesmo o andarilho prenunciado no 638, justamente aquele que muda de opinies e de lugares, que foge de tudo o que petrifica e no liga o corao a nada em particular, ou seja, vivencia suas paixes como sentimentos que so cambiantes e que, por isso mesmo, servem de base para a filosofia da manh aquela que nasce da experimentao. Mas Nietzsche esclarece tambm um dado importante: a nova opinio no pode ser entendida como algo distinto do carter de uma pessoa, algo que no estava l e que passa a ocupar um espao. As mudanas de opinio no mudam (ou muito pouco) o carter de um homem; mas iluminam facetas (Seiten) singulares do astro de sua personalidade que at o momento, com outra constelao de opinies, haviam permanecido obscuras e irreconhecveis (os, 58). Como no existe um eu, e ento o carter nico no passa de uma perspectiva, quando ocorre alguma mudana de opinio no um novo carter que surge, mas uma faceta desconhecida do carter que ganha contorno e luminosidade. So faces/fases de uma mesma lua. A moral da compaixo tem como condio, segundo Nietzsche, a crena na imutabilidade do carter para que se possa confiar nas pessoas. Ela precisa transformar o homem em instrumento, atravs dessa fidelidade em si mesmo, essa invariabilidade nas opinies, nas aspiraes e at nos defeitos (gc, 296). Essa moralidade que a moralidade dos costumes educa o carter e difama toda mudana, toda reaprendizagem e transformao de si. Note-se a fora da palavra reaprendizagem (Umlernen), j que o indivduo do conhecimento, na medida em que se apresenta aberto para as vrias condies da existncia, s pode a todo momento re-aprender, abandonar convices, contradizer-se e redarguir a si mesmo e sua reputao: A atitude do homem do conhecimento, ao contradizer a reputao slida, vista como desonrosa, ao passo que a petrificao das opinies tem o monoplio das honras: sob o sortilgio de tais valores temos de viver ainda
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hoje! (gc, 296) Essa moralidade no seno aquilo que Nietzsche chama de moral gregria ou moral de rebanho: Uma reputao slida costumava ser extremamente til; e onde quer que a sociedade continue a ser dominada pelo instinto de rebanho, ainda muito conveniente, para cada indivduo, fazer com que seu carter e sua ocupao sejam tidos por imutveis mesmo que no fundo no o sejam. (gc, 296). Recriminada na tica da compaixo, toda mudana de opinio chamada de infidelidade. Na amizade, ela aparece como necessria, j que parte da afirmao de que no existe nenhuma lei, nenhuma obrigao dessa espcie; temos de nos tornar traidores, praticar a infidelidade, sempre abandonar nossos ideais. No passamos de um perodo a outro da vida sem causar essas dores da traio e sem sofr-las tambm (hh i, 629). Nietzsche direto: o sentimento de infidelidade (geralmente contraposto amizade) necessrio para que cada um mantenha-se fiel a no ser a si mesmo. O 357 de Opinies e Sentenas tem como ttulo justamente essa ideia: A infidelidade, condio da maestria [Meisterschaft]. Diz o fragmento: no h o que fazer: todo mestre tem um s aluno e este no lhe permanece fiel, pois tambm ele est destinado maestria. necessrio trair e ser trado porque esse o indcio do crescimento, da mudana de opinio, do abandono das antigas convices, da oxigenao do conhecimento, portanto. A infidelidade o sinal do crescimento e da superao em relao s opinies passadas. S quem entende isso ultrapassar os limites da velha amizade traduzida como amor e fidelidade ao prximo, e alcanar a plenitude desse sentimento, que se encontra na capacidade de guerrear. Mas a mudana (representada aqui pela infidelidade) algo realmente temido, pois ao amor lhe espanta mais a mudana do que a aniquilao (os, 280) a tal ponto que, afirma Nietzsche, Todo grande amor comporta o espantoso pensamento de matar o objeto do amor para subtra-lo de uma vez por todas ao ultrajante jogo da mudana. No tenho o talento de ser fiel e, pior, nem sequer a vaidade de parec-lo, exclama Nietzsche num fragmento da primavera-vero de 1878 (ksa 8, 27 [84], p. 501). Por tudo isso, a capacidade de trair e contradizer apontada pelo filsofo como um indcio de cultura nobre:
Todos sabem, hoje em dia, que poder tolerar a contradio um elevado sinal de cultura. (...) Mas ser capaz de contradizer, ter boa conscincia ao hostilizar o habitual, o tradicional e consagrado isso mais do que essas duas coisas e o que h de verda-

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deiramente grande, novo e surpreendente em nossa cultura, o maior dos passos do esprito liberto: quem sabe isso? (gc, 297).

preciso ter cuidado, porque muitas vezes no se sabe tirar dessas mudanas mais do que evocaes vaidosas: Para algumas naturezas, mudar de opinies uma exigncia higinica tanto quanto trocar de roupa; mas para outras naturezas s uma exigncia de sua vaidade. (as, 346). Por higiene ou por vaidade, preciso mudar de opinies.

amizade sideral: a exigncia da distncia


V-se ento, de que forma a mudana de opinies est ligada necessidade de rompimento e de distanciamento nas relaes amicais e se torna elemento constitutivo das relaes de amizade: se vivemos prximos demais a uma pessoa, como se repetidamente tocssemos uma boa gravura com os dedos nus: um dia teremos nas mos um sujo pedao de papel, e nada alm disso (hh i, 428). A tinta sai do papel e fica no dedo, ou seja, no contato com o outro, ele perde o que dele deixando em ns apenas um laivo de si. A perda e o distanciamento so elementos constitutivos e necessrios da amizade para Nietzsche porque formam a paisagem das vivncias de cada indivduo. Perto demais, tende-se a desgastar o outro e perder-se a si mesmo e a ele a prola de sua prpria vida porque retira-se a condio de experincia prpria, de ser prprio de cada um em suas vivncias particulares, para buscar uma aproximao que , sobretudo, uma apropriao. Por isso preciso manter certa distncia e, por vezes, provocar certa distncia, como mais uma vivncia, mais uma afirmao de si mesmo. Esse distanciamento est ligado capacidade de mudar de opinies: como no homem tudo mutvel e provisrio, as convices so inimigas da verdade (hh i, 283). Ora, a mudana das convices o principal motivo para as desavenas entre os amigos ( o caso, por exemplo, dos rompimentos de Nietzsche com Wagner). Ao trocar de opinies, ao no se autoprescrever uma nica verdade, ao se recusar assentar e estabelecer sobre uma opinio definitiva, o amigo no mais se reconhece no outro e por isso precisa romper a amizade, como forma de variao daquilo que ele pensa, quer e acredita. Os amigos no so mais do que roupas que envelhecem e que devem ser trocadas por roupas novas (Os amigos como roupas pudas, escreve Nietzsche num fragmento do outono de 1878, ksa 8, 32 [12], p. 561). Por isso, a
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amizade necessita dessas rupturas para se constituir como o sentimento mais digno entre todos os sentimentos humanos. Referindo-se passagem bblica do livro do Gnesis (13,9), Nietzsche reivindica em seu projeto esse sentimento de distncia, ao preo de que toda amizade se transforme num sentimento vazio e fingido: Se tu vais para o leste, eu vou para o oeste; sentir assim elevado sinal de humanidade no trato ntimo: sem este sentimento, toda amizade, toda juventude e discipularidade se convertem, cedo ou tarde, em hipocrisia. (os 231). Ora, tomar distncia uma possibilidade de ver com mais clareza. Por isso Nietzsche afirma com perspiccia sobre a separao da amizade: No em como uma alma se aproxima da outra, mas em como ela se distancia dela que reconheo sua afinidade e homogeneidade com a outra (os 242). Separar-se sem rancor (capacidade que nasce da autocompreenso enquanto indivduo mutvel) um indcio do grande amor. esse o sentimento expresso no famoso poema-aforismo intitulado amizade de astros [Sternen-Freudschaft], de gc, 279:
Ns ramos amigos e nos tornamos estranhos um para o outro. Mas est bem que seja assim, e no vamos nos ocultar e obscurecer isto, como se fosse motivo de vergonha. Somos dois barcos que possuem, cada qual, seu objetivo e seu caminho; podemos nos cruzar e celebrar juntos uma festa, como j fizemos e os bons navios ficaram placidamente no mesmo porto e sob o mesmo sol, parecendo haver chegado a seu destino e ter tido um s destino. Mas ento a todo-poderosa fora de nossa misso nos afastou novamente, em direo a mares e quadrantes diversos, e talvez nunca nos vejamos de novo ou talvez nos vejamos, sim, mas sem nos reconhecermos: os diferentes mares e sois nos modificaram! Que tenhamos de nos tornar estranhos um para o outro a lei acima de ns: justamente por isso devemos nos tornar tambm mais venerveis um para o outro! Justamente por isso deve-se tornar mais sagrado o pensamento de nossa antiga amizade! Existe provavelmente uma enorme curva invisvel, uma rbita estelar em que nossas to diversas trilhas e metas estejam includas como pequenos trajetos elevemo-nos a esse pensamento! Mas nossa vida muito breve e nossa vista muito fraca, para podermos ser mais que amigos no sentido dessa elevada possibilidade. E assim vamos crer em nossa amizade estelar, ainda que tenhamos de ser inimigos na Terra.

O gesto paradoxal dessa amizade sideral que um reconhea a rbita do outro, o caminho do outro e a impossibilidade de que esses caminhos se toquem novamente, j que a amizade implica o reconhecimento do outro tal como ele e isso significa aceitar o caminho tomado por ele, mesmo em desacordo com o nosso. o que aparece no fragmento pstumo da primavera-vero de 1878 (ksa 8, 27 [95], p. 502): Amigos. Nada nos obriga, mas nos gostamos reciprocamente at o ponto de que um favorece o caminho
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tomado por outro ainda quando seja diametralmente oposto ao seu. O afeto dura at o momento em que o caminho de um favorece o do outro. Mas o curioso dessa citao est na expresso final, ainda quando seja diametralmente oposto ao seu. O que a se revela, mais uma vez, a teoria dos opostos, que fornecem a possibilidade de que algo que parea contrrio, esteja na verdade ligado opostamente ao outro polo. A amizade de Nietzsche e Wagner, por exemplo, mesmo depois do rompimento, serviu de base para que Nietzsche fosse ele mesmo. Mesmo distantes, essa amizade representa a possibilidade de que Nietzsche se afirme enquanto pensador num sentido diametralmente contrrio. A relao com Wagner aparece metaforizada em outro fragmento desse perodo, dessa vez com a imagem de uma passarela (Steg) que significa a impossibilidade de aproximao, a distncia natural entre dois lados que poderiam, inicialmente, aproximar-se, mas que, por uma recusa momentnea, levou a um completo distanciamento, impossibilidade mesma de aproximao que desperta apenas lgrimas e lamentao. Ou seja, aquele instante de recusa abriu espao para uma torrente imensa de vivncias e acontecimentos que acabaram aprofundando a distncia de tal forma que se tornou impossvel a travessia, ainda que agora se queira. Perdeu-se a chance de aproximao e agora resta a lstima:
Uma vez, estivemos to prximos na vida, que nada mais parecia tolher nossa amizade e irmandade, e havia to s uma pequena passarela entre ns. Quando voc ia pis-la, perguntei-lhe: Voc quer cruzar a passarela para vir at mim?. Mas ento voc j no queria; e, quando solicitei novamente, voc se calou. Desde ento, montes e rios torrenciais, e tudo o que separa e alheia, foram lanados entre ns e, ainda que quisssemos nos aproximar, j no poderamos! E quando hoje voc recorda aquela pequena passarela, no tem mais palavras apenas soluos e assombros. (gc, 16)

Outra passagem de A Gaia Cincia resgata a metfora do mar para dar vazo mesma ideia de distanciamento: nessa passagem, o infinito aberto do mar, ora calmo, ora ruidoso, o smbolo da distncia plena daqueles que se arriscam no fluxo infinito do devir. A infinitude agora o oposto da liberdade, porque um sentimento aterrador o pssaro se bate na gaiola do infinito, esse o sentimento paradoxal daqueles que buscaram liberdade, mas que agora se sentem pressionados pelo infinito. O falta de um lao e o distanciamento no alto mar (no perigo do fluxo do existir que evoca as infinitas possibilidades de vivncias) evocam a completa falta de sentido da existncia e a inexistncia de um porto seguro e, ao mesmo tempo, a neces118

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sidade de aprender a conviver com o infinito aberto, a liberdade perigosa e rdua do esprito livre:
Deixamos a terra firme e embarcamos! Queimamos a ponte mais ainda, cortamos todo lao com a terra que ficou para trs! Agora tenha cautela, pequeno barco! Junto a voc est o oceano, verdade que ele nem sempre ruge, e s vezes se estende como seda e ouro e devaneio de bondade. Mas viro momentos em que voc perceber que ele infinito e que no h coisa mais terrvel que a infinitude. Oh, pobre pssaro que se sentiu livre e agora se bate nas paredes dessa gaiola! Ai de voc, se for acometido de saudade da terra, como se l tivesse havido mais liberdade e j no existe mais terra! (gc, 124)

Ainda que fosse possvel retornar e reatar os laos, Nietzsche se mostra avesso a essa possibilidade: Aos homens de experincia no lhes agrada reencontrar-se com lugares e com pessoas que uma vez amaram muito. preciso amarrar os cabos da sorte e da separao: assim se leva consigo o tesouro. (ksa 8, 23 [124], de 1876-1877, p. 446). Esse fragmento est ligado ao 259, de Miscelnea de Opinies e sentenas, no qual Nietzsche expressa esse mesmo sentimento de certo desconforto frente ao reencontro, dado o fato de que, distantes, os amigos tiveram experincias vrias as quais agora no podem mais ser compreendidas pelo outro: nascem assim as conversaes como no reino dos mortos em que ambos parecem se dar conta da distncia e do sem sentido da conversa, mas no se atrevem a diz-lo. Esse certo desconforto ocorre porque todas as mudanas que fazem algum ser aquilo que ele fazem tambm com que os amigos mudem e se convertam em fantasmas de nosso prprio passado: sua voz nos soa espantosamente vaga, como se ouvssemos a ns mesmos, porm mais jovens, mais duros, mais imaturos (os, 241). O amigo do passado parte da histria que conta o que cada indivduo , mas ao mesmo tempo preciso insistir a sua voz a voz prpria, uma faceta do estgio prprio naquele momento de desenvolvimento do carter de cada indivduo. Amigos. No queremos nos converter em fantasmas. Tormento depois de um encontro, escreve Nietzsche num fragmento da primavera-vero de 1878 (ksa 8, 27 [88], p. 501). Esse sentimento paradoxal de proximidade e de distncia aparece em outro fragmento do mesmo perodo: Amigos, um ao outro nos gostamos como as plantas frescas da natureza, e nos respeitamos: assim, crescemos como as rvores um junto ao outro, e precisamente por isso, tesos e para cima, pois nos tiramos um do outro. (ksa 8, 31 [9], de 1878, p. 559). Crescer para cima distanciar-se, manter sua prpria caracterstica ainda que divi119

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dindo o mesmo terreno. A metfora de sentido forte oferece uma compreenso daquilo que Nietzsche entende como o crescimento pessoal promovido pela amizade: nela, ambos crescem fortes e para cima e s so fortes porque se distanciam e buscam o alto. O fragmento remete a uma carta de Nietzsche a Marie Baumgartner, de 10 de setembro de 1878 (ksb, 5, p. 351). A imagem da rvore e da natureza retomada por Nietzsche ainda em outra passagem sobre a liberdade conquistada na amizade: Mosquitos, cu nublado e ar mido: meus inimigos. Rochas, vento, conferas e muito ar: meus amigos (ksa 8, 41 [21], de 1879, p. 586). Em Aurora, 489, Nietzsche evoca um outro sentido para essa asctica da perda e da distncia, afirmando que s vezes o afastamento quase um bem para o amigo, j que ele mesmo muitas vezes sente-se tentado a distanciar-se, seja porque se aproximou de um outro, seja porque as ideias que mantinham os laos de amizade acabaram por esgotar-se, e ele se sente incomodado e insatisfeito com o patamar presente. Esses so os amigos da aflio (ttulo do pargrafo) que necessitam e desejam o distanciamento e que, por amor a eles, exige-se esse gesto nobre de rompimento:
s vezes notamos que um de nossos amigos pertence mais a outro do que a ns, que sua delicadeza atormenta-se com tal deciso e seu egosmo no se acha altura dela: ento devemos facilitar-lhe a coisa e afast-lo de ns com uma ofensa. Isso igualmente necessrio quando adotamos uma forma de pensar que lhe seria ruidosa: nosso amor a ele deve nos impelir, mediante uma injustia que assumimos, a criar nele uma boa conscincia ao renunciar a ns. (a, 489).

Usando o conceito de distncia na amizade em contraposio ao de prximo na moral da compaixo, Nietzsche afirma que o distanciamento ajuda a ver melhor enquanto o prximo aquele que atrapalha a viso: O prximo./ No gosto de ter o prximo perto:/ Que v para longe e para bem alto!/ Se no, como se tornaria ele meu astro? (gc, Brincadeira, 30). Alm de recuperar a imagem do astro (o distante), esse fragmento mostra como o prximo nunca poder se tornar um deles, porque est prximo demais e essa proximidade no deixa que cada um conquiste a si mesmo. preciso tomar distncia para ver melhor, para ver bem. Quem est muito prximo no v como deveria. O inimigo est longe demais. A amizade exige um meio caminho entre o eu e o inimigo no to prximo e nem to longe. Esse o tom do poema intitulado Pedido (gc, Brincadeira..., 25):

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Conheo o esprito de muitos homens Mas no sei quem sou eu mesmo! Meu olhar demasiado prximo de mim No sou o que vejo e o que vi. Eu seria de melhor proveito para mim Se de mim pudesse estar mais longe. No to distante quanto meu inimigo, claro! J o amigo mais prximo est longe demais Mas entre ns dois h o meio caminho! Adivinham vocs o meu pedido?

A distncia aparece aqui como necessria tanto para o indivduo (tomar distncia de si mesmo) quanto para o amigo (se distanciar do amigo). o que aparece tambm num fragmento pstumo dos finais de 1876-vero de 1877 (ksa 8, 21 [29], p. 371), que diz: Nunca se pensa tanto em um amigo [traduo duvidosa: pode-se ler amiga ou namorada] ou amante como quando da amizade ou do amor no resta mais que uma quarta parte. Ou seja, no distanciamento tem-se a possibilidade de refletir sobre a real importncia da relao de amizade. Alm disso, pode-se perguntar atravs de que processos algum se distancia de si mesmo para ver-se melhor. Ora, o amigo uma possibilidade de que isso acontea: s ele pode ajudar o indivduo a ver-se a si mesmo, porque ele ao mesmo tempo o oposto e igual a si mesmo. Ento, essa noo faz da distncia um sentimento afirmativo que tambm aparece um pouco mais frente, no poema Solitrio, (gc, Brincadeira..., 33) que termina:
Gosto, como os animais da floresta e do mar, De por algum tempo me perder, De permanecer num amvel recanto a cismar, E enfim me chamar pela distncia, Seduzindo-me para voltar a mim.

Confessando no se agradar com as virtudes negativas, Nietzsche liga o tema da distncia s morais de renncia de si mesmo. S o amor vida, o amor fati capaz de fazer ver que preciso distanciar-se das coisas e seguir sempre em frente:
No fundo, tenho averso a todas essas morais que dizem: No faa isto! Renuncie! Supere a si mesmo! mas tenho em boa conta as morais que me impelem a fazer algo e a refaz-lo, e sonhar com ele noite e em nada pensar seno em faz-lo bem, to bem como somente eu posso faz-lo! Quem assim vive separa-se continuamente de cada coisa que no participa de tal vida: sem dio e repulsa que ele v despedir-se hoje 121

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isso, amanh aquilo, como folhas amarelecidas que um vento ligeiro arranca da rvore; ou ele nem v que se despedem, to rigorosamente o seu olhar se volta para a meta e sobretudo para a frente, no para o lado, para baixo ou para trs. (...) (gc, 304)

Como asctica, preciso ver como a perda da amizade tem um papel preponderante para aquilo que Nietzsche considera a maior das tarefas, a conquista de si mesmo. Se alguma vez a vida tratou algum como verdadeira espoliadora e lhe tirou tudo o que pode em termos de honra, amigos, adeptos, sade e propriedades de toda ndole, talvez esse algum descubra, depois do primeiro susto, que mais rico que antes. (os, 343). Sem os bens e as posses, o indivduo se torna mais forte porque essa pilhagem lhe possibilita possuir-se apenas a si mesmo (ou dar-se conta de tanto) algo que dele nunca mais se poder roubar: e assim, talvez, esse algum saqueado de suas posses, ressurja de toda essa pilhagem e confuso com uma fidalguia de um grande proprietrio de terras (os, 343). Por isso, a asctica da perda no est baseada numa renncia como recusa de algo que no se quer mais ou que perde o valor. Ao contrrio, o que esses homens da afirmao renunciam justamente algo que valorizam muito e que, por isso mesmo, servem-lhe de catapulta para novos voos. O esprito livre o indivduo do grande desprendimento [grosse Loslsung] que no negao, mas, justamente, necessidade de liberdade, busca pela liberao de todas as amarras:
Que faz aquele que renuncia? Ele aspira a um mundo mais elevado, ele quer voar mais, mais longe e mais alto que todos os homens da afirmao ele joga fora muitas coisas que atrapalhariam seu voo, e entre elas coisas que lhe so valiosas e queridas: sacrifica-as sua nsia das alturas. (gc, 27)

Essa perda referida, por vezes, como desprezo e isolamento, tal como aparece em A Gaia Cincia, 232, no fragmento intitulado O caminho da felicidade, que remete ao dilogo entre o louco e o andarilho. Viver nas ruas viver como andarilho e desprezar as posses e a propriedade das grandes convices. Esse critrio para a amizade, e ele est carregado de algo dolorido e custoso, como aquela stima solido (gc, 309) que revela a fala do andarilho, cansado e sabedor das dificuldades e das dores de caminhar sempre adiante e de romper com os laos da permanncia:
Do fundo da stima solido. Certo dia o andarilho bateu a porta atrs de si, parou e chorou. Ento disse: Esse mpeto e pendor para o verdadeiro, real, inaparente, certo! Como lhe quero mal! Por que segue justamente a mim este sombrio e apaixonado 122

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batedor? Eu gostaria de descansar, mas ele no o permite. Quanta coisa no me seduz para que eu fique! Em toda parte h jardins de Armida para mim; e, por isso, sempre novas separaes e amarguras do corao! Eu tenho de ir adiante, novamente erguer o p, esse p cansado e ferido: e, porque tenho de faz-lo, com frequncia lano um olhar furioso s coisas mais belas que no me puderam deter porque no me puderam deter.

Essa asctica da perda e do distanciamento implica uma imensa capacidade de tomar conscincia de sua situao, no sentido de que no algo pelo qual se lamenta, mas que se busca e se deseja. O choro do andarilho no a sua revolta, mas a cincia de ter jardins de Armida (referncia pera de Gluck, na qual Armida prende Rinaldo, seu amante, num bosque encantado) e lugares de descanso. O choro por saber desses lugares, mas eles no representarem algum lugar em especfico, fixo, mas justamente todo lugar, o que impulsiona o andarilho cansado a continuar a caminhada.

iii. resistncia
Como no fixa, mas nmade, a amizade evoca a inimizade. Essa uma das expresses mais paradoxais usadas por Nietzsche nos textos do segundo perodo da sua produo: a ruptura das amizades. Trata-se de mais um elemento de superao da tica da compaixo, j que nele opera um princpio de crueldade e de animosidade. Para Nietzsche, o rompimento motivado pela afirmao de si e transparece a necessidade de se ter inimigos. No final do Prefcio ao segundo volume de Humano, Demasiado Humano, o filsofo reconhece ter encontrado, com essa obra, um bom inimigo: Detrs de semelhante vontade est o valor, o orgulho, a nsia de um grande inimigo (os, Prlogo, 7). A resistncia do inimigo parte do processo de autoafirmao porque ele que possibilita o combate e, portanto, o crescimento da fora. O inimigo requer a bravura e celebra a riqueza mais do que a amizade fingida, tal como aparece no poema 14, de A Gaia Cincia, Brincadeira, astcia e vingana intitulado O bravo: Melhor uma inimizade inteira/ que uma amizade emendada!. o que Wagner e Schopenhauer passam a representar nesse momento. A ideia de luta (polemos) e de disputa (agon) recorrente em toda a obra nietzscheana, e, quando se trata da amizade, pode-se encontrar inmeras passagens em que essa ideia retomada. Isso porque, para Nietzsche, na inimizade o indivduo tem evocadas as suas energias mais tnicas e fortes, base
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para os processos de renovao do carter e para a experimentao. Veja-se, por exemplo, o 233, de Humano, Demasiado Humano:
A histria parece, em geral, dar o seguinte ensinamento sobre a produo do gnio: Maltratem e atormentem os homens, assim grita ela s paixes da inveja, do dio e da competio, incitem-nos ao limite, um contra o outro, povo contra povo, ao longo de sculos; ento, como que de uma centelha solta no ar pela terrvel energia assim criada, talvez se inflame subitamente a luz do gnio; e ento a vontade, como corcel enfurecido pela espora do cavaleiro, irrompe, salta para um outro campo.

Nietzsche acredita que o amigo-esprito livre resultado de uma histria de resistncias, testes, experimentaes e exerccios sob condies adversas.16 S da pode nascer o grande homem, nesse fragmento associado imagem do gnio (palavra que, espero, ser entendida sem nenhum ressaibo mitolgico ou religioso, apela Nietzsche em hh i, 231). O esprito livre e o gnio esto associados para revelar a condio de criao dos grandes valores: a incitao mxima da energia que ocorre com a resistncia e a luta, as quais encontram expresso na noo de inimizade. Como inimigos, os indivduos evocam mutuamente essa fora da natureza prpria que faz elevar e fortalecer o que h de natural no humano e que possibilita a sua elevao e superao. por isso que a inimizade pode ser um caminho para a verdadeira amizade: ela representa uma parcela do grande experimento no indivduo e do exerccio virtuoso da resistncia que faz crescer a fora vital de cada um na sua luta contra os demais. Esse o tom de Humano, Demasiado Humano, no qual Nietzsche afirma ser esse carter de provao, de privao e de disputa a condio para que nasam os grandes homens: No deveramos desejar que a vida conserve seu carter violento, e que foras e energias selvagens sejam continuamente despertadas? Mas o corao clido e compassivo quer justamente a eliminao desse carter violento e selvagem (hh i, 235). A amizade, assim, valoriza a resistncia como virtude, enquanto a tica da compaixo a anula e tenta eliminar, em busca desse corao clido e compassivo que leva ao enfraquecimento. A prpria noo de amor, no seu sentido geral, tambm est ligada, para Nietzsche, ideia de guerra, como se l na Carta de Turim, de 1888, reproduzida no Caso Wagner, 2, no qual Nietzsche elogia a msica de Bizet por esta recuperar no o amor de uma virgem sublime, mas o amor como fado,
16 bom lembrar que o prprio indivduo anunciado como resultado de uma luta de geraes, ele tem uma histria blica, no qual cada nova fase passa por cima das anteriores, com cruel injustia e desconhecimento de seus meios e fins (hh i, 268).

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como fatalidade, cnico, inocente, cruel e precisamente nisso natureza! O amor, que em seus meios a guerra, e no fundo o dio mortal dos sexos!. Em outras palavras, o amor trgico, representado pela assassnio amoroso de Carmen. Esta seria a nica concepo de amor digna de um filsofo, uma raridade. Algo ligado natureza e no como representao de seu indeferimento: o retorno natureza, sade, alegria, juventude, virtude! (cw, 1, 3). desses lugares de provao, dessas zonas de cultura e clima tropical que nascem os espritos livres: violentos contrastes, brusca alternncia de dia e de noite, calor e magnificncia de cores, a venerao do que repentino, misterioso, terrvel, a rapidez dos temporais, em todo lugar o prdigo extravasamento das cornucpias da natureza (hh i, 236). Nessas condies adversas, os valores se elevam, e os indivduos fortes aparecem: (...) o indivduo que se salva torna-se habitualmente mais forte, porque suportou tais condies ruins mediante uma indestrutvel fora inata, e ainda exercitou e aumentou essa fora (hh i, 242). Mas preciso ter cuidado para no cair na neurose provocada pela superexcitao das foras nervosas e intelectuais (hh i, 244). Contra isso, a cincia, por limitar a torrente inflamada da f em verdades finais e definitivas, contribui para nos tornar mais frios e cticos em relao a essas crendices nascidas do exagero e que se avizinham da loucura. esse tambm o tom expresso no famoso pargrafo de Zaratustra intitulado Do amigo, no qual o amigo apresentado como um terceiro, que ajuda a suportar a solido desintegradora do eu que se perfaz na conjugao de dois em um e no desligamento de um em dois. O amigo resgata do abismo da solido e eleva novamente superfcie. Ao mesmo tempo h nele a demonstrao de vulnerabilidade e de falta, como caracterstica de todo amor. E o amigo torna-se inimigo necessariamente: preciso fazer guerra pelo amigo e aprender a odi-lo com venerao,17 na profuso de todos os sentimentos. Inimizade o campo da distncia e o lugar da resistncia. Um estar prximo e um estar longe, separado na longitude de cada indivduo, mas unido no afeto e no respeito pela extenso do outro: ser que podes te aproximar ao mximo do teu amigo sem passar para o lado dele? Trata-se de garantir, portanto, a cada qual o que cada um . Estar o suficiente prximo para poder se distanciar. Na disputa, apresentar-se desnudo, sem temer a indignao do outro frente ao eu que se mostra. O outro o espelho spero e imperfeito do prprio eu na medida em que o engendra como
17 ... justamente ali, onde ele [o psiclogo] aprendeu a grande compaixo junto ao grande desprezo, os homens cultos aprendem a grande venerao (cw, O psiclogo toma a palavra, 1).

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uma fico e acomete de tal forma que se produza a profuso das personalidades. Sem compaixo, mas com venerao. Nem escravo e nem tirano. O amor ao inimigo se torna uma premissa do pensador enquanto esprito livre. Ora, o inimigo pode ser o outro, mas tambm pode ser ele mesmo, que tem como premissa do crescimento a suspeita e a guerra constante contra aquilo que mais seu, para que nada seja petrificado como propriedade definitiva sua:
Em que medida o pensador ama o inimigo. Jamais reter ou calar para si mesmo algo que pode ser pensado contra os seus pensamentos! Prometa-o para si mesmo! Isso parte da primeira retido do pensamento. A cada dia voc tambm deve conduzir sua campanha contra si mesmo. Uma vitria e uma trincheira conquistada no so mais assunto seu, mas da verdade mas tambm sua derrota no mais assunto seu! (a, 370)

A existncia mesmo do inimigo passa a ser desejada. Aquele que vive de combater o inimigo tem interesse em que ele continue vivo, afirma Nietzsche no pargrafo 531 de Humano, Demasiado Humano. Esse fragmento possibilita duas leituras que so complementares: primeiro, entendendo a inimizade como uma forma de fuga de si e de diluio no outro, j que combater o inimigo pode ser um gesto de fraqueza quando esse se torna um motivo nico na vida e, em vez de aprofundar-se em si mesmo, o indivduo perde-se no outro. Mas h uma segunda possibilidade de interpretao: o inimigo favorece o fortalecimento porque provoca e excita, retoma o carter violento e adverso e faz aparecer as foras de prlio que fortalecem o indivduo. Por isso, aquele que se sente fortalecido pela presena dos inimigos, deseja que ele continue vivo. No h dvida de que Nietzsche esteja mais atento a essa segunda interpretao. Esses grandes homens se produzem e devem ser alentados como benesses para a sociedade e a melhor forma de retirar vantagem da sua existncia justamente atravs da disputa, do combate nisso, justamente, que a resistncia aparece como virtude moral: Quem no compreendeu que todo grande homem precisa ser no s encorajado, mas tambm, em benefcio de todos, combatido, ainda , sem dvida, uma criana grande, ou ele mesmo um grande homem. (os, 191) Quem no reconhece essa perspectiva na amizade ter a seu lado, no lugar de amigos, meros bajuladores. Para Nietzsche, o outro sempre o oposto e, logo, objeto de pugna e disputa. Em Miscelnea de Opinies e Sentenas, ele pergunta (e ao mesmo tempo afirma) a esse respeito:
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O que , pois, o amor seno compreender e alegrar-se de que outro viva, aja e sinta de modo distinto e oposto a ns? Para que o amor pule os contrastes mediante o gozo, no preciso super-los, nem neg-los. Inclusive o amor a si mesmo contm como pressuposto a indelvel dualidade (ou pluralidade) em uma s pessoa (os, 75).

Note-se como alm do amor ao outro, tambm o amor prprio entendido como campo de resistncias, j que, por no acreditar na pessoa como algo fixo e imutvel, estvel ou previsvel, Nietzsche a compreende em constante devir, resultado provisrio do jogo mltiplo que faz dela mesma, interiormente, um campo de batalhas. Ainda mais o amor, tido como encontro de duas individualidades em si mesmas mltiplas, s pode ser entendido como jogo de contrastes e de oposies que garante a cada um que ele se torne aquilo que . Como tal, a relao s pode ocorrer como resistncia, luta, dinamismo, mudana e, inclusive, distanciamento. Para que haja amizade, o outro deve continuar sendo ele mesmo e, para tanto, ele precisa ser sempre um antpoda. Ao contrrio, ele seria uma mera cpia, um espelho do outro. Essa a condio para que a amizade se estabelea. s como outro que um indivduo pode ser til e interessante para outro indivduo. assim que ele se torna realmente igual: invertendo a tese da igualdade, Nietzsche passa a reconhecer como igual justamente aquele que no se deixa igualar. O inimigo o forte e guerreiro que, por permanecer fiel a si mesmo, se torna interessante porque possibilita o aumento do poder e da fora. O amigo o melhor inimigo porque a grande luta, aquela que merece ser disputada, a que ele implementa contra seus iguais. S essa luta vale a pena porque ela que estabelece as possibilidades de crescimento:
Uma presa fcil algo desprezvel para naturezas orgulhosas, elas sentem satisfao apenas ao ver homens no abatidos, que poderiam tornar-se seus inimigos, e ao enxergar riquezas de difcil obteno; ante o sofredor so frequentemente duas, pois ele no digno de seu esforo e orgulho mas se mostram tanto mais obsequiosos frente aos seus iguais, com quem seria honroso lutar e disputar, se um dia houver para isso ocasio. (gc, 13)

Citando Napoleo, um exemplo de guerreiro e de indivduo forte, em outra passagem de A Gaia Cincia, Nietzsche deixa ainda mais clara essa necessidade de ter inimigos:
Inimigos declarados. A valentia frente ao inimigo uma coisa parte: pode-se, ao mesmo tempo, ser um covarde e um atrapalhado indeciso. Foi este o juzo de Napoleo sobre o homem mais valente que conhecia, Murat:18 de onde se segue que ini18

Joaquim Murat, marechal do Imprio Napolenico e rei de Npolis entre 1808 e 1815.

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migos declarados so indispensveis para muitos homens, caso eles devam se erguer altura de sua prpria virtude, de sua virilidade e jovialidade. (gc, 169)

No entanto, Nietzsche, logo mais frente, parece valorizar ainda mais a fineza de um inimigo secreto ao afirmar: Ser capaz de manter um inimigo secreto eis um luxo para o qual mesmo a moralidade de espritos elevados no costuma ser rica o bastante. (gc, 211) Ou seja, a valentia frente ao inimigo se caracteriza como necessidade, em ambos os casos. Essa inimizade consigo mesmo e com os outros a expresso do desejo de uma vida perigosa que deve ser buscada como expanso da fora e motivo de crescimento: O segredo para colher da vida a maior fecundidade e a maior fruio : viver perigosamente! (gc, 283). Esses so os homens preparatrios (ttulo desse fragmento), os sinais de que se aproxima uma poca mais viril, guerreira, que voltar a honrar acima de tudo a valentia! Nota-se como, nessa expresso, a amizade aparece como um critrio de crescimento e de fortalecimento das foras vitais, porque est embasada na valentia e na resistncia para que cada um permanea aquilo que , torne-se aquilo que . A inimizade no seno a recuperao daquilo que h de natural (em sentido antropolgico) perdido para que o homem (em sentido humanista) fosse possvel. No h nela nada de maldoso, perverso ou mrbido. Ao contrrio, Nietzsche identifica justamente na ideia de igualdade o nascimento da maldade: Apenas desde que o homem aprendeu a ver a outros homens como iguais, ou seja, s desde a fundao da sociedade, h alegria com o mal alheio. (as, 27). Como se viu no captulo 2, a crena na igualdade dos homens, presente no nascimento da sociedade, no passa de mais um erro da razo transformado em lei moral. Isso porque a igualdade o instinto da fraqueza: (...) enxergar semelhanas e fabricar igualdades caracterstica de olhos fracos (gc, 228). dela, justamente, que nasce o sentimento de alegria com o mal alheio e tambm a prpria inveja, como se, ao no haver uma descarga desses pendores, o ser humano se tornasse mal. Onde a igualdade est realmente imposta e duramente cimentada, surge essa propenso em geral tida por imoral, que s no estado natural seria concebvel: a inveja (as, 29). A boa e a m ris (cf. as, 38) so, nada mais do que dois modos de lidar com essa inveja: ou se quer rebaixar o outro ou elevar-se at ele. Mas esses afetos revelam naturezas mais nobres porque evidenciam a tentativa de no se deixar nivelar por baixo atravs da afirmao da prpria fora. Essa concepo de igualdade na comunidade vai contra a natureza
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do indivduo e algo forado (as, 31), levando ao florescimento de novos brotos do antigo impulso superioridade que caracterstico da vida. Esses gestos de nobreza, entretanto, so tidos como imorais e desaconselhados. A base da inimizade sempre a afirmao de si mesmo: quando o sentimento afetivo no capaz de aceitar que o outro continue sendo ele mesmo ou que ele deixe de ser ele para se tornar tambm um outro a partir das sempre novas experincias, ento o caminho prprio se torna algo indesejado e motivo de discrdia e rompimento. O caminho correto (na perspectiva do outro) sempre aquele que torna igual e previsvel:
O caminho prprio. Se damos o passo decisivo e tomamos o caminho denominado prprio, subitamente revela-se para ns um segredo: todos, tambm os que nos eram prximos e amigos, imaginavam-se at ento superiores a ns e ficam ofendidos. Os melhores entre eles so indulgentes, e com pacincia aguardam que encontremos de novo o caminho certo que eles conhecem. (a, 484)

Essa mesma ideia est presente num fragmento de 1880 que recupera a noo de imprevisibilidade natural em busca do proveito dos bons poderes benficos trazidos pela regra, enquanto o mal tido como o imprevisvel. Assim tambm, afirma Nietzsche, o homem previsvel com base na moral; nessa medida bom, e o povo estrangeiro imprevisvel, portanto, malvado, pois costumes estrangeiros so considerados ruins. Portanto, a ideia de previsibilidade em termos morais o critrio de estabelecimento dos valores, j que aquilo que bom para ns o que passa a ser chamado de bom (ksa, 9, 4 [122], p. 131). Um fragmento da primavera-vero de 1878 (ksa 8, 29 [22], p. 516) explicita em que medida a amizade estaria, em relao ao amor aos inimigos, frente da compaixo: De nenhum modo necessitamos amar a nossos inimigos; s necessitamos crer que os amamos: essa a sutileza do cristianismo e o que explica seu xito popular. Nem sequer esse crer absoluto, mas apenas diz-lo e declar-lo com frequncia. Ao recuperar o sentido dessa mxima, Nietzsche o faz no para fingir retoricamente, mas para pratic-la como elemento tico. Agon o reconhecimento da disputa como algo salutar no processo de desenvolvimento da vida e, assim, indispensvel elemento da relao da amizade, a qual por ele chega plenitude, no sentido de criao e superao. Ora, essa assertiva aparece como inconcebvel aos eruditos modernos, incapazes de aceitar o rancor e a inveja (a boa ris) como caracte129

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rsticas da vida, conforme a descrio apresentada por Nietzsche no quinto dos Cinco Prefcios, intitulado A disputa de Homero, em referncia obra de Hesodo, Os Trabalhos e os Dias:19 H sobre a Terra duas deusas ris. Este um dos mais notveis pensamentos helnicos, digno de ser gravado no portal de entrada da tica helnica (cp, A disputa de Homero). Ao olhar para a sua tica, portanto, a disputa/resistncia aparece como uma virtude, j que ela d asas e produz a excelncia mxima:
Os artistas gregos, os trgicos, por exemplo, criavam para vencer; toda a sua arte impensvel sem a competio: a boa ris de Hesodo, a Ambio, dava asas ao seu gnio. Esta ambio exigia, antes de tudo, que sua obra mantivesse a excelncia mxima aos seus prprios olhos. (hh i, 170)

Ao contrrio daquilo que prega a tica da compaixo, portanto, a amizade, sob a inspirao grega, retoma a boa ris como dstico principal. Segundo o poeta Hesodo, existe no mundo uma ris (discrdia) m, geradora de uma guerra e de um combate cruel, que leva destruio e anulao do inimigo, nascida da noite negra a que Nietzsche batiza de mundo prhomrico; e uma outra ris boa, que encaminha o humano para a ao a partir da rivalidade com o outro, da valorizao e manuteno do inimigo, a inveja e o cime servindo de incentivo para que o indivduo se desenvolva e, portanto, sendo um regente altivo da vida, um estimulante:
No s Aristteles, mas a Antiguidade grega em geral pensa de modo diferente do nosso sobre rancor e inveja, julgando como Hesodo, que aponta uma ris como m, a saber, aquela que conduz os homens luta aniquiladora e hostil entre si, e depois enaltece uma outra como boa, aquela que, como cime, rancor e inveja, estimula os homens para a ao, mas no para a luta aniquiladora, e sim para a ao da disputa (cp, A disputa de Homero).

Essa interpretao do agon a marca fundante da sociedade gregria criticada por Nietzsche, que exclama mais adiante: que abismo existe entre este julgamento tico e o nosso! O homem grego reconhece a inveja como
19 No h origem nica de Lutas, mas sobre a terra / duas so! Uma louvaria quem a compreendesse, / condenvel a outra ; em nimo diferem ambas./ Pois uma guerra m e o combate amplia,/ funesta! Nenhum mortal a preza, mas por necessidade,/ pelos desgnios dos mortais, honram a grave Luta./ A outra nasceu primeira da Noite Tenebrosa/ e a ps o Cronida altirregente no ter,/ nas razes da terra e para homens ela melhor./ Esta desperta at o indolente para o trabalho:/ pois um sente desejo de trabalho tendo visto/ o outro rico apressado em plantar, semear e a/ casa beneficiar; o vizinho inveja o vizinho apressado/ atrs de riqueza; boa Luta para os homens esta ;/ o oleiro ao oleiro cobia, o carpinteiro ao carpinteiro,/ o mendigo ao mendigo inveja e o aedo ao aedo. (hesodo, 2006, p. 21)

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estimulante da vida porque ele mesmo se sente invejado pelos deuses e isso o torna honrado. O homem moderno entende-se como ser pensante, tendo a razo como constituinte da sua unidade e identidade enquanto sujeito, submetendo a si tanto o querer quanto o sentir, com o fim de domin-los. Em termos morais, a disputa a garantia da sade da sociedade grega: removamos da vida grega a disputa e ento vemos de imediato aquele abismo pr-homrico de uma cruel selvageria do dio e do desejo de aniquilamento (cp, A disputa de Homero). justamente a disputa (a boa ris) que impede a emergncia da noite e do terror, de uma vida dominada pelos filhos da noite, a guerra, a obsesso, a velhice e a morte e, finalmente, a interpretao da existncia como um castigo a ser cumprido, a crena na identidade entre existncia e culpa (cp, A disputa de Homero). Agon, assim, se torna um antdoto contra a destruio promovida pela compaixo e um meio de estmulo para a vida na medida em que reconhecido como parte do projeto de uma tica da amizade. Alm disso, ele, enquanto traduo da boa ris, impede que a violncia (m ris) reine em definitivo. Por ele, o mundo no um todo harmonioso, mas tambm no uma violncia desmedida, um amontoado de vtimas sem razo.

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Partilha da alegria

meio-dia da vida! Tempo festivo! jardim do vero! Inquieta ventura em se deter, atentar e esperar: Pelos amigos aguardo, dia e noite disposto, Onde esto, amigos? Venham! tempo! tempo! No foi para vocs que o cinza da geleira Se enfeitou hoje de rosas? a vocs que o riacho procura, e ansiosamente afluem E se batem ventos e nuvens, mais alto no azul, Para observ-los a distncia, como pssaros na espreita. A grande altura lhes preparei minha mesa: Quem habita to prximo s estrelas, e s escuras distncias do abismo? Meu reino que reino se estendeu mais longe? E o meu mel quem o ter provado? A esto vocs, amigos! Como, no a mim Que esto a buscar? Vocs hesitam, surpresos oh, melhor se tivessem rancor! Eu no sou mais eu? Mudaram a mo, o rosto, o passo? E o que sou, amigos no sou para vocs? Terei me tornado outro? A mim mesmo estranho? De mim mesmo evadido? bm, Do alto dos montes, Cano-eplogo

a partilha da alegria
Com Nietzsche, a virtude da alegria faz da vida uma Lebensfreude e da prpria amizade uma Mitfreunde, pois a compaixo (Mitleid) superada pela congratulao (Mitfreude). Assim, a amizade pode ser entendida como superao da compaixo porque ela traduz o sentimento festivo de afirmao da
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existncia em seu curso estranho e absurdo. A alegria existencial a hiptese que permeia o experimento amigvel, e o amigo o com-partilhador, o con-viva, o con-gratulador que celebra e festeja a vida em sua plenitude. Na amizade, o que os amigos compartilham a alegria; ao contrrio, na compaixo, os indivduos tomam parte da dor e da pena uns dos outros. Ao mesmo tempo, contraposta melancolia e tristeza caractersticas do movimento romntico, a alegria o sinal embriagado do mundo dionisaco que se efetiva na afirmao trgica e, por isso mesmo, a fora maior1 da vida, aquela capaz de conciliar o experimento ilgico com a concepo trgica da sabedoria. Para Nietzsche, o tema da amizade se apresenta como complemento superior (Ergnzung) compaixo: o que a primeira partilha uma alegria de viver (e de con-viver) e uma afirmao da existncia que Nietzsche no vislumbra na segunda. Ope-se a Mitleid Mitfreude e nasce a Mitfreunde: compaixo oposta congratulao para fazer surgir a amizade como partilha da alegria consigo e com a vida. Entre outros escritos, uma carta de Nietzsche a Carl von Gersdorff, datada de 26 de maio de 1876 (ksb 5, p. 162), explicita essa ideia. Ao comentar os sofrimentos de Leopold Rau, o ilustrador da primeira capa de O nascimento da Tragdia, Nietzsche escreve: Pobre Rau! Ns devemos aprender a crer, por vezes, na ausncia do valor da vida, cada um tem a sua parte de ferida mortal. Eu pensei numa maneira pela qual eu pudesse lhe dar uma pequena alegria em testemunho de minha grande compaixo. Como se v nessa passagem, a alegria apresentada como um complemento da compaixo, como uma forma superior de compadecimento, j que ela uma comiserao afirmativa, um pathos positivo frente vida. Entretanto, a anlise da temtica leva concluso de que no se trata apenas de um complemento (Ergnzung) no sentido usual da expresso,2 mas de uma superao (Ersatz), j que a alegria compartilhada algo superior num sentido fisiopsicolgico, e pretende um ultrapassamento do homem em direo ao alm-do-humano. Essa transposio do Mensch em bermensch resgata o pensamento a respeito de uma moral que favorea a expanso da vida e concorra para a sobrelevao da perspectiva pessimista da existncia
Expresso cunhada por Clment Rosset na sua obra La force Majeure (ditions de Minuit, 1983), traduzido por Elosa Arajo Ribeiro: Alegria, a fora Maior (Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000).
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A palavra usada por Nietzsche aqui traduzida como complemento (Ergnzung) tambm se refere a acabamento, ou seja, algo que torna superior, um aditamento que eleva. Ora, o que torna mais elevada a tica da amizade, em relao tica da compaixo a sua capacidade de ultrapassamento e de superao. Por isso, ao falar em complemento, fala-se tambm em superao.

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presente na tica da compaixo. Como Ergnzung, a amizade uma inferncia obtida a partir da tentativa de superao da compaixo, pela frontal oposio aos seus fundamentos, tarefa que origina, pelo processo de resistncia, a nova fora. Em contraposio virtude schopenhaueriana da partilha da dor (Mitleid), Nietzsche explicita a partilha da alegria (Mitfreude) como uma das virtudes basilares da amizade, tida como um complemento e superao da tica da compaixo. Para tanto, a Lebensfreude envolve a dana e o riso como antdotos contra a negao da existncia. Isso porque a alegria, em Nietzsche, est ligada sua concepo do trgico como qualificao da vida em sua plenitude de foras contraditrias, reconhecendo nisso mesmo o seu valor, recusando qualquer esconderijo suprassensvel e denunciando toda a metafsica como sintoma de fraqueza e de medo da existncia. Para isso, tratar-se- de demonstrar como a Mitfreude se apresenta como uma invocao profiltica que se caracterizaria como da amizade.

alegria compartilhada
O tema da Mitfreude surge primeiramente nas correspondncias de 1875, mas logo, como se ver, obtm ressonncia nos escritos do segundo perodo. Definido como aquele que partilha a alegria, o amigo o que, primeiramente, alegra-se consigo mesmo e, a partir de uma efuso de sua grandeza para fora, alegra-se com a vida em geral, tornando-se o afirmador, o que diz Sim. Como indivduos do sim, os amigos partilham esse regozijo que nasce da aprovao de si mesmos, de indivduos que bastam a si mesmos e no precisam do outro enquanto uma necessidade, mas apenas como um derramamento, como um excesso que quer se disseminar sobre as cercanias de cada indivduo e alargam-se sobre toda a existncia. Nas obras publicadas, o fragmento 499 de Humano, Demasiado Humano um dos quais Nietzsche se expressa de forma mais direta a respeito da noo de Mitfreude contraposta Mitleid, ao afirmar: Amigo. a partilha da alegria, no do sofrimento, o que faz o amigo. Para Nietzsche o que se busca na amizade a partilha da alegria e no do sofrimento porque no se aceita que a amizade seja lugar de dor, mas sempre de prazer. No h nenhuma falta ou culpa que se pretende como condio e premissa das relaes e que d vida uma acicatada insipidez, mas justamente o contrrio, uma ostentao e espargida abundncia de fora vital que, impulsionada pela
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alegria, quer transbordar e ser compartilhada com o outro. Ora, a alegria no uma fora ou fundamento metafsico, posto que no traduz qualquer fora racional e sequer explicita qualquer diagnstico sobre o real, mas se eleva como euforia e se deixa apreender como contentamento com o habitual, como uma motivada jovialidade do riso indispensvel vida e no como radicalmente independente das condies existenciais, como uma alegria no vazio, com o nada e mesmo com aquilo que est distante. A alegria a fora que ultrapassa os rigores da racionalidade e que se d como desproporo entre o regozijo profundo e o objeto particular que o ocasiona (rosset, 2000, p. 9), ou seja, ela prescinde de qualquer pretexto porque se efetiva como desmedida e inexplicabilidade frente aos motivos, por expressar algo que no se exprime em palavras. Num fragmento pstumo de 1876 (ksa 8, 16 [13], p. 290), Nietzsche resgata a proximidade do alemo Freude (alegria) e Freunde (amigo), ao dizer: Cada dia dar uma alegria, fazer um amigo. A amizade assim, como Mitfreude (alegria compartilhada) se torna um motivo essencialmente tico, j que evoca uma relao de convivncia baseada no esforo por fazer bem ao outro, numa relao que seja prazerosa. Ao contrrio do fundamento da compaixo, identificada por Nietzsche com o processo de dor e sua consequente condenao da existncia, a alegria possibilita e promove um bem que se efetiva como ddiva da exuberncia, partilha de fora que ajuda a suportar as adversidades existenciais. O amigo no partilha infortnios, em outras palavras, mas a fora para enfrent-los. Esse o seu bem e justamente nisso que a alegria pode ser considerada uma virtude moral. o que Nietzsche escreve, em 20 de maro de 1875, Malwida von Meysenburg: Eu fiz um voto de poder, cada dia, fazer algo de bem para os outros homens. Este outono, eu tomei a deciso de comear cada dia me perguntando: no h pessoa por quem tu poderias, hoje, fazer alguma coisa de bem? De tempos em tempos se consegue encontrar alguma coisa (ksb 5, p. 36). O mesmo texto, com uma pequena variao que enfatiza a partilha da alegria, se encontra em Humano, Demasiado Humano, pargrafo 589: A melhor maneira de comear o dia , ao acordar, imaginar se nesse dia no podemos dar alegria a pelo menos uma pessoa. E ainda: Se isso pudesse valer como substituto do hbito religioso da orao, nossos semelhantes lucrariam com tal mudana. Esse bem dedicado a outro no resultado de uma postura negativista frente existncia, mas da exuberncia excessiva daqueles que conquistaram a si mesmos e so portadores da fora vital que pode ser partilhada
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como luxo. Ao mesmo tempo, a citao comprova o projeto vislumbrado pelo filsofo alemo como superao da tica da compaixo, j que a alegria mais proveitosa para o fortalecimento da vida do que a mera orao vazia, que evoca a compaixo de Deus e o pedido de misericrdia por si ou pelo outro. A alegria a substituio dessa tica da orao e da compaixo por uma tica da afirmao e da amizade. Reside aqui a proposta de reinterpretao do ideal do amor ao prximo: no mais simplesmente compadecer-se com ele, mas alegr-lo. Pode-se acrescentar ainda que, enquanto a compaixo passiva (com-passiva), a amizade se torna ativa e prtica, pois exige um dar prazer ao outro e no um apiedar-se dele. isso o que leva contraposio entre a compaixo e a amizade: em Humano, Demasiado Humano, a compaixo apresentada como um empecilho para a amizade, porque ela est baseada num exerccio de pseudossuperioridade que impede a verdadeira partilha da alegria: Os compassivos As naturezas compassivas, sempre dispostas a auxiliar na desgraa, raramente so as mesmas que se alegram juntamente com as demais [die sich mitfreuenden]: na felicidade alheia, elas no tm o que fazer, so suprfluas, no se sentem na posse de sua superioridade, e por isso facilmente se desgostam (hh i, 321). A compaixo se torna uma priso da qual as naturezas compassivas evitam se distanciar, j que da manuteno desse sentimento depende o prprio edifcio da sua moralidade. A partir da anlise fisiopsicolgica implementada no segundo perodo de sua obra, a compaixo ser denunciada em sua falta de coerncia e de decoro tico por gerenciar o desgosto com a vida e, a partir dos erros da razo dele derivados, erguer os fundamentos metafsicos da moralidade. Como complemento (Ergnzung), a amizade promove uma superao (Ersatz), ou seja, pelo fator da alegria e a fora vital que ela evoca, a razo mesmo do desgosto (as adversidades) perder seu valor, pois sero adquiridas as armas para o seu combate. Sentindo-se fortalecido, o indivduo sente que a amargura no mais necessria porque ele se tornou forte o suficiente para enfrentar os desditos existenciais. A relao etimolgica entre alegria e amigo reapresentada com assaz relevncia num outro fragmento pstumo de 1876 (ksa 8, 19 [9], p. 333): Os que sabem congratular-se conosco esto acima e mais perto de ns do que os que conosco se compadecem. A congratulao (Mitfreude) faz o amigo (Freund) (o que se congratula) (Mitfreunder), a compaixo faz o companheiro de penas. Uma tica da compaixo precisa do complemento de uma superior
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tica da amizade (Ethik der Freundschaft). Explicitando a censura moral de Schopenhauer, herdeira do princpio fundamental da moral crist, que o amor ao prximo (o que exige o igualamento e o nivelamento em plano do que irregular e diverso), Nietzsche faz ver nessa passagem, de que forma a essncia comum de todos os seres (tida por Schopenhauer como a vontade) levou a tica da compaixo a se tornar um culto da dor. Segundo Nietzsche, a tica da compaixo conduz negao da vontade de viver (tema do livro iv de O mundo como vontade e como representao)3 e, por isso, ela exige um ultrapassamento em direo afirmao existencial, o que ocorre pela superao do desgosto do indivduo consigo mesmo e com o mundo, pelo fator configurativo da alegria. Para Nietzsche, a partilha da dor conduz recusa da ligao com a vida e promove o desejo de fuga e de alienao do indivduo num outro. Assim, deve-se compreender porque o filsofo alemo afirma estarem mais acima e mais perto de ns aqueles que se congratulam e no aqueles que se compadecem. Paradoxalmente, estar acima aqui est associado a estar perto, ou seja, quando mais elevado, mais prximo. Ora, a condio dessa elevao passa pela afirmao de si mesmo e pelo enfrentamento das adversidades, fato pelo qual Nietzsche denota a validade tica da alegria, j que a sua partilha nem impede a autofruio do indivduo e nem exige que ele fique reservado ao tamanho do outro. Na alegria no h reciprocidade
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No 68, l-se, por exemplo: Se aquele vu de Maia, o principium individuationis, de tal maneira retirado aos olhos de um homem que este no faz diferena egostica entre a sua pessoa e a de outrem, no entanto compartilha em tal intensidade dos sofrimentos alheios como se fossem os seus prprios e assim no apenas benevolente no mais elevado grau, mas est at mesmo pronto a sacrificar o prprio indivduo to logo muitos outros precisem ser salvos; ento, da, segue-se automaticamente que esse homem reconhece em todos os seres o prprio ntimo, o seu verdadeiro si mesmo, e deste modo tem de considerar tambm os sofrimentos infindos de todos os viventes como se fossem seus: assim, toma para si mesmo as dores de todo o mundo; nenhum sofrimento lhe estranho. Todos os tormentos alheios que v e raramente consegue aliviar, todos os tormentos dos quais apenas sabe indiretamente, inclusive os que conhece s como possveis, fazem efeito sobre o seu esprito como se fossem seus. No mais a alternncia entre o bem e o mal-estar de sua pessoa o que tem diante dos olhos, como no caso do homem ainda envolvido pelo egosmo, mas, ao ver atravs do principium individuationis, tudo lhe igualmente prximo. Conhece o todo, apreende o seu ser e encontra o mundo entregue a um perecer constante, em esforo vo, em conflito ntimo e sofrimento contnuo. V, para onde olha, a humanidade e os animais sofredores. V um mundo que desaparece. E tudo isso lhe agora to prximo quanto para o egosta a prpria pessoa. Como poderia, mediante um tal conhecimento do mundo, afirmar precisamente esta vida por constantes atos da Vontade, e exatamente dessa forma atar-se cada vez mais fixamente a ela e abra-la cada vez mais vigorosamente? (mvr, Livro iv, 68, p. 481).

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no sentido de nivelamento, mas um preito ao que digno de ser venerado4 (o que est elevado) e amado. A essa doutrina do desligamento de si mesmo e do mundo, tal como se verifica na tica da compaixo, Nietzsche ope o projeto de uma tica da amizade que consiste num ligamento em relao a si mesmo, aos outros e prpria vida naquilo que ela tem de mais prximo. Para o filsofo, a alegria no nasce de um desligamento enquanto ultrapassamento do sentido terreno, ou mesmo de um distanciamento em relao aos objetivos da existncia (posto que, segundo uma tradio que remonta a Plato, nada no mundo imanente deveria ser objeto do desejo humano) e, numa viso metafsica, da afirmao unilateral dos ideais ultramundanos, como os nicos dignos de legtima alegria. A alegria evocada por Nietzsche como valor a ser partilhado na amizade no derivada de uma contemplao do fixo e do imutvel, mas, ao contrrio, daquilo que muda e passa e que se reconhece em sua mobilidade sem desejar qualquer permanncia. por isso que no seu projeto, Nietzsche faz com que a amizade se apresente como um ligamento com a existncia mais prxima e cotidiana um projeto de evidenciar a alegria com o instvel que caracteriza a vida. Enquanto complemento (Ergnzung), a amizade no pretende anular ou negar a existncia dos bices e dos reveses existenciais. Ao contrrio, trata-se de diminuir o peso da existncia no pela revogao ingnua daquilo que no pode ser recusado, mas pela fortificao das foras capazes de suportar o peso existencial. Esse o maior ensinamento de Zaratustra: num fragmento pstumo de 1883 (ksa 10, 15 [14]) Nietzsche escreve: Zaratustra 4, o arauto da alegria compartilhada [Lehre der Mitfreude]. Zaratustra, o risonho o anunciador da alegria, o que o faz tambm o precursor desse projeto de uma tica da amizade porque ele , antes, o sinal da afirmao da vida, daquele que tambm um danarino, sobre os atoleiros e denso nevoeiro, aquele que tem os ps leves e dana por cima da lama como sobre gelo liso (za, iv, O homem superior, 17). No captulo Dos compassivos, de Assim Falou Zaratustra, Nietzsche volta a contrapor a compaixo alegria (Em verdade, j muito fiz pelos que sofrem; mas sempre me pareceu fazer coisa melhor quando aprendia a
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Venerar, do latim venerare, remete a venia, ou seja, a indulgncia e favor. Trata-se de um sentimento positivo de reverncia pelo que maior e mais elevado. Estaria contraposto, assim, ao compadecer, j que na compaixo o outro da relao nunca est acima, no reconhecido como elevado, mas justamente o contrrio, como o que est abaixo, que est rebaixado.

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melhor alegrar-me), evocando o verdadeiro pecado original do humano (Desde que os homens existem, sempre o homem se alegrou pouco demais: somente este, meus irmos, o nosso pecado original) e ligando-a no obliterao da dor, mas obteno das condies para a sua superao. Isso porque na dor como foi visto no primeiro captulo que o indivduo se experimenta e se fortalece: Se, contudo, tens um amigo que sofre, s uma casa de repouso para o seu sofrimento, mas, ao mesmo tempo, uma cama dura, um leito de campanha: ser o melhor modo de ajud-lo (za, ii, Dos compassivos). A cama dura ainda uma cama para repouso, mas no aquela que favorece o definhamento da fora, o contrrio, uma que lhe mantenha contumaz, j que no deixa de evocar as energias vitais. Essa passagem de Assim Falou Zaratustra se mostra derivada das reflexes em torno da contraposio compaixo e amizade, j que nela se estabelece o duplo amizade=alegria como agentes da crtica compaixo. A tambm o aprender a alegrar-nos melhor apresentado como o maior dos bens que algum dedica a outro porque ser este o melhor modo de desaprendermos a fazer sofrer os outros e a inventar novos sofrimentos, em referncia anlise que revelou o sofrimento alheio como motivo de prazer achaque, portanto que est na base da compaixo. Zaratustra, na viso da dor alheia, confessa envergonhar-se por sua vergonha e reconhece que a ajuda dispensada a um sofredor um atentado contra a sua altivez. J que grandes favores no geram gratido, mas ressentimento, posto que so erguidos sobre a vergonha do que recebe o presente, o conselho do profeta da alegria no aceitar favores e presentes. preciso, sobretudo, eliminar os mendigos, ou seja, abolir o sofredor com sua dor pela ddiva que vem da alegria. Por isso, Zaratustra se autoproclama o dadivoso (Schenkender), dizendo: com prazer (schenke), como amigo, presenteio os amigos. Mas Zaratustra no d como aquele que partilha o que no tem, mas como o que partilha o seu luxo, como o que presenteia como doao do excesso e da exuberncia como necessidade de doar, portanto. esse o luxo que leva tambm possibilidade de falar em grande amor como superao tanto do perdo quanto da compaixo: Se um amigo proceder mal contigo, fala-lhe assim: perdoo-te o que me fizeste; mas o que o fizestes a ti como poderia perdo-lo?. O grito de Zaratustra o grito do amor que precisa superar a compaixo: Ai de todos os que amam e ainda no atingiram uma altura acima da compaixo!. O amor verdadeiro no o do compadecimento, mas o da alegria: o primeiro nasce da fraqueza e da vergonha, o segundo da exuberncia afir139

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mativa da vida. O verdadeiro amor o que cria o amado, diz Zaratustra, por saber que o outro nunca um outro tal como se apresenta ou mesmo tal como visto. Esse outro no passaria de uma inveno criativa daquele que ama. isso o que explica porque Nietzsche, no encerramento desse pargrafo, retome o tema da afirmao de si como critrio do amor: Ao meu amor ofereo mim mesmo e, do mesmo modo, o meu prximo, ou seja, o prximo, na medida em que uma inveno de cada indivduo, no outro seno ele mesmo, um mesmo modo de amor j que ao am-lo, ama-se nele a si mesmo, a uma inveno de si mesmo. Em outras palavras, contra o orculo de Schopenhauer que afirmara que Todo amor compaixo (mvr, 66), Nietzsche afirmaria que todo amor egosmo. Em referncia s ideias sobre Schopenhauer tambm comentadas por Paul Re em seu segundo livro de Da origem dos sentimentos morais, publicado em 1877, Nietzsche, destaca o uso do prefixo mit (de Mitleid e Mitfreude), cuja referncia a ao comum ou envolvimento mtuo, enfatizando o sentimento partilhado, seja pela compaixo seja pela alegria. No primeiro caso, o que se partilha a dor; no segundo, a alegria. Num fragmento da primavera de 1880 (ksa 9, 3 [86], p. 69), o qual forma parte do escrito pstumo intitulado L Ombra di Venezia,5 no qual o tema da alegria e da amizade frequente, Nietzsche se refere simpatia (Mitgefhl), como uma partilha de sentimentos que aumenta na medida em que aumentam os sentimentos de felicidade e diminui quando ela traz mais dor do que alegria. Assim, mesmo que a simpatia remeta ideia de partilha de sentimento (Mitgefhl), ela est condicionada pelo contedo desse sentimento, na medida em que ele representa a dor ou o jbilo existencial. Quando guiada pela alegria, a simpatia se torna ainda mais forte e favorece as relaes. Portanto, qualquer relao que esteja guiada pela compaixo seria marcada por um desgosto com o outro e uma fraca atrao. Ao contrrio, as afeces simpticas que estejam guiadas pela alegria se mostram mais favorveis s relaes na medida em que garantem intensa partilha das foras vitais. O grande erro, entretanto, promovido pelos arautos das afeces simpticas (a, 174) foi a associao da compaixo simpatia, fator que apenas promoveu o asco do humano consigo mesmo. Desejar, ainda, que essa partilha de sentimentos seja uma partilha da essncia mesma da vida, como quis a moral da compaixo de Schopenhauer, a qual acreditara que pelo sentimento da dor teria acessado vontade como coisa-em-si do mundo, soaria ainda
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Apresentado no volume 9 da ksa, entre os nmeros 3 [1] e 3 [172].

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mais absurdo pra Nietzsche. Isso porque o sentimento do outro no pode ser acessado, a no ser como uma fico. o que se l na carta de Nietzsche escrita em 18 de fevereiro de 1876 a seu amigo Erwin Rohde:
Querido amigo, o cu seja louvado se finalmente, por uma vez, algumas coisas correrem segundo teu desejo! A tempestade talvez se acalme agora e a luz do sol caia novamente sobre ti, para te reconfortar e te fazer bem, l onde ningum saberia como te salvar. Ah, a impotncia dos teus amigos! Ns fomos sempre condenados a sofrer por compaixo [zum leidenden Mitleiden]! E eu mesmo, ao longo do caminho, fui reduzido ao silncio, e mesmo ainda agora, quando se d, enfim uma vez, a palavra alegria compartilhada [die Mitfreude]! (ksb, 5, p. 135)

Partilhando a alegria, o amigo no o que acessa o sofrimento porque isso algo para o qual ele impotente. Ser reduzido ao silncio a impotncia completa do amigo frente ao sofrimento do outro. Mesmo na alegria, a palavra j no acessa o que o outro vive e sente. Cada uma das vivncias se faz novamente incomunicvel. A alegria (representada pela calma e pela luz) s pode ser conquistada por cada indivduo porque passa pela vitria sobre si mesmo, l onde ningum saberia como salv-lo. S h partilha, portanto, por um derramamento individual. Ao contrrio do que ocorre na compaixo, quando o outro que evoca e requer a partilha do sentimento (ele reivindica ateno sua dor), na alegria o indivduo que se oferece, como o dadivoso que d porque quer e no poderia dar se no tivesse em abundncia. Vale voltar aqui ao j citado 338 de A Gaia Cincia, no qual se pode encontrar a crtica de Nietzsche ideia de partilha de sofrimento: Aquilo de que sofremos de modo mais profundo e pessoal incompreensvel para quase todos os demais: nisso permanecemos ocultos ao prximo, ainda que ele coma do mesmo prato conosco. Fica ntida aqui a contraposio a Schopenhauer (o fragmento um dos ltimos do Livro iv de A Gaia Cincia se intitula A vontade de sofrer e os compassivos). Nietzsche afirma que, para compreender o sofrimento alheio, sempre se lhe despoja daquilo que ele tem de pessoal o que torna os benfeitores, mais do que nossos inimigos, diminuidores de nosso valor e nossa vontade. Os atuais pregadores da moral da compaixo acham mesmo que isto e apenas isto moral: perder-se do prprio caminho e acudir ao prximo. Esse acudir o prximo no passaria de um gesto vergonhoso que humilha o outro e o enfraquece ainda mais. Alm disso, ele no passaria de uma fuga de si mesmo, j que a sua oculta seduo est em anular o caminho prprio de cada um em funo do escapar no outro:
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Sim, todo esse despertar de compaixo e clamor por ajuda exerce uma oculta seduo: pois nosso prprio caminho coisa muito dura e exigente, distante do amor e da gratido dos demais no de mau grado que a ele escapamos, a ele e a nossa conscincia mais prpria, para nos refugiar sob a conscincia dos demais e no gracioso templo da religio da compaixo. (gc, 338)

A amizade, porque baseada na afirmao de si mesmo, est fundada sobre a solido (enquanto a tica da compaixo exige distanciamento de si e anulao no prximo): E, silenciando aqui alguma coisa no quero silenciar minha moral, que me fala: viva retirado, para que possa viver para si! Viva na ignorncia daquilo que seu tempo considera mais importante! (gc, 338). A partir da solido, qualquer desejo de ajudar dever ser reinterpretado a partir da fora individual que nasce da alegria consigo mesmo, j que o mundo das guerras e dores tambm se apresenta sobre os fortes. Isso faz da amizade uma virtude aristocrata, porque nem todos podem vivenciar essa exigncia de afirmao de si e de partilha da alegria. A doutrina da alegria aquela que vislumbra no jbilo consigo o grande aprendizado da amizade, no qual no se ajuda o outro a no ser da forma como se ajuda a si mesmo, ou seja, tornando-os corajosos, resistentes, simples e alegres, tal como se l no j citado pargrafo 338 de A Gaia Cincia: (...) eu quero faz-los [os amigos] mais corajosos, mais resistentes, mais simples, mais alegres! Eu quero ensinar-lhes o que agora to poucos entendem, e os pregadores da compaixo menos que todos: a partilha da alegria [die Mitfreude]! (gc, 338) Brincando novamente com a expresso alegria e amigo, Nietzsche encerra esse fragmento contra a moral da compaixo, justamente falando da fora da amizade, aquela que no se compadece, mas que, por partilhar alegria, quer ajudar o amigo fazendo-o mais forte para o enfrentamento das intempries da vida. nisso justamente que a alegria pode ser um bem maior do que a compaixo. No pargrafo seguinte de A Gaia Cincia Nietzsche tematiza a premissa do devir (aquilo que ocorre s uma vez e que se revela a poucos) a partir justamente da noo de alegria com a fora mutvel de cada experincia existencial: Quero dizer que o mundo pleno de coisas belas, e, contudo, pobre, muito pobre de belos instantes e revelaes de tais coisas. Esses belos instantes se tornam raros devido aos erros de avaliao promovidos pela razo, o que acaba por tornar a vida uma sucesso de desgostos, conduzindo vontade de negao. O mais forte encanto da vida so as suas belas possibilidades que precisam ser desvendadas pelos olhos atentos que vislumbram na vida motivos de alegria.
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pela alegria que a vida se torna, portanto, matria do conhecimento, porque s por ela se conclui que a vida seja digna de ser aprendida e ensinada. S pela doutrina da alegria se poderia chegar a uma doutrina da vida. No 340 de A Gaia Cincia, Nietzsche fala de Scrates como aquele que no soube aproveitar a vida como matria do conhecimento porque a interpretou como tristeza e negao: Scrates, Scrates sofreu da vida!. Ele transformou a vida numa doena e espalhou esse veneno. Ele tambm, portanto, um personagem dessa moral da compaixo, e por isso tambm precisa ser superado: Ah, meus amigos, ns temos de superar tambm os gregos! (gc, 340). S pela alegria se poderia garantir a afirmao da vida, tal como, de forma contrria, pela dor se chegaria unicamente negao da vida, conforme o projeto tico da compaixo. isso o que torna Scrates e todos os arautos da tica da compaixo caluniadores da alegria, conforme o ttulo do pargrafo 329 de Aurora, porque como pessoas profundamente magoadas pela vida suspeitam de toda alegria, como se esta sempre fosse ingnua e pueril e demonstrasse irracionalidade e preferem a partilha da dor e a seriedade da vida. Nesse fragmento, Nietzsche contrape novamente a alegria compaixo ao afirmar:
Tais pessoas enxergam, por baixo de todas as rosas, tmulos ocultos e dissimulados; divertimento, agitao, msica festiva lhes parece o resoluto engano de si mesmo de um doente grave, que por um minuto ainda quer saborear a embriaguez da vida. Mas esse julgamento sobre a alegria no outra coisa que a refrao dela no fundo escuro do cansao e da doena: ele mesmo algo tocante, irracional, que leva compaixo [grifos meus], inclusive algo ingnuo e pueril, mas vindo daquela segunda infncia que segue a velhice e antecede a morte. (a, 329)

Essa segunda infncia no mais do que a fraqueza da doena que torna todo indivduo senil objeto de uma nova puerilidade, uma infantilidade do cansao frente vida e da nusea de si mesmo, como uma perverso da primeira infncia. Esse aquele que no quer mais saborear a embriaguez da vida porque no tem mais capacidade para tal. ento que ele toma para si algo irracional e pueril dessa infantilidade dos doentes. Isso porque a doena faz o indivduo pensar apenas nele mesmo (imagem da criana egosta), e ela representa um empecilho para a amizade tanto em nvel interpessoal quanto civilizatrio. A doena, como segunda infncia, impede a realizao da exigncia elementar da amizade e no toa, se toda a histria do ocidente foi, segundo Nietzsche, a histria de uma doena que se inicia com Scrates, ento ela no poderia fazer brotar (a no ser como
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uma flor rara) a alegria. No lugar dela, a doena engendrou o ideal da compaixo. No final da carta a Erwin Rohde (ksb, 5, p. 135), Nietzsche fala de sua prpria impotncia, lamentando suas dores de cabea e a dificuldade de ler e escrever, espaos excepcionais de partilha e de troca. E, ainda, em correspondncia a Reinhart von Seydlitz, datada de 4 de janeiro de 1878, Nietzsche escreve: Tu s to bom, querido, querido amigo, com teus votos e tuas promessas, e eu estou hoje to arruinado. Cada uma das tuas cartas para mim um bom pedao de alegria de viver [ein schnes Stck Lebensfreude], mas eu no posso te dar em troca nada, nada mesmo, escreve Nietzsche (ksb, 5, p. 300). O contrrio da doena e justamente o que ela interdita a Lebensfreude, ou seja, a alegria de viver. Quando se rende a ela, a doena impede que a alegria aparea porque exige uma dedicao absoluta a si mesmo e interdita o processo de transbordamento. quando o egosmo deixa de ser sinal de sade e passa a dar arras doentias.

uma filosofia para danar


A festa o espao da alegria porque , para Nietzsche, o ambiente da celebrao dionisaca da existncia, alheia aos conceitos e aos limites da plstica apolnea. No toa, Nietzsche associa a virtude da alegria aos homens gregos, esse povo de Ulisses (os, 219), pagos por excelncia, os quais davam festas a todas as suas paixes e ms inclinaes naturais e que at instituram governativamente uma espcie de programa de festejos do seu demasiado humano (os, 220). Por essa passagem, Nietzsche agrega a noo de festa ao que demasiado humano, a um deixar escoar do contentamento que os gregos sentiam em relao a si mesmos: ao invs de negarem o que h de demasiado humano, os gregos davam vazo a isso. A Lebensfreude , portanto, um contentamento que torna a vida uma festa com o demasiado humano, com as coisas mais prximas. por isso que o excesso de moralidade, tal como implementada na Europa pelos judeus e depois pelo cristianismo e desse a todas as instncias da vida social, fez com que a felicidade diminusse. Para Nietzsche ningum se torna o povo mais feliz e prudente quando o elemento moral excedido e ocorre uma transferncia [da felicidade] para um mundo divino e inacessvel ao homem (ksa 9, 3 [128], de 1880, p. 88). Por serem parte ainda de um povo no qual a moral da compaixo no havia se instalado como doena, os indivduos gregos, ao
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contrrio dos judeus, cristos e europeus em geral, tinham motivos para festejar: eles preferiam em vez de vituper-los [os pendores demasiado humanos], outorgar-lhes uma espcie de direito de segunda ordem. Tratava-se daquela descarga moderada, sem aspirar a sua completa aniquilao que se manifestara como Tragdia, a celebrao festiva da realidade de todo o humano presente na cultura grega, ela mesma carregada de restos de animalidade assim como de algo brbaro, pr-helnico e asitico que permanecia no fundo da essncia grega (os, 220). Como povo da alegria, os gregos se tornaram, segundo Nietzsche, tambm o povo da amizade (cf. hh i, 354). Como tal, a amizade para eles se ergue a partir da vontade de vencer e se destacar que cultivada com esmero como um trao irredutvel da natureza, mais antigo e primordial que todo respeito e alegria da equiparao [als alle Achtung und Freude der Gleichstellung] (as, 226). Essa esperteza dos gregos (Klugheit der Griechen) est em (1) no negar esse trao demasiado humano e; (2) coloc-lo acima da alegria da equiparao. Ou seja, no cabe na amizade nenhuma alegria com o que igual e equiparado, porque tornar igual necessariamente enfraquecer e tornar doente, enquanto valorizar o pathos da distncia volver saudvel e ntegro. Entre os gregos, a sua esperteza est em ter garantido esses traos posteriormente tidos como indesejveis, para que a vida fosse celebrada como uma festa. Trata-se de uma celebrao do trgico. Por isso, o Estado grego criou a rivalidade ginstica e musical entre iguais, limitando assim um espao para o florescimento desse impulso, onde ele pudesse se descarregar sem colocar em perigo a ordem poltica. Os festejos olmpicos so uma forma de vazo das foras agnicas presentes no indivduo (em sentido antropolgico): A boa vitria deve alegrar o vencido, deve ter algo de divino que anule a vergonha (as, 344). Esse o princpio de polemos/agon que torna a amizade uma luta e uma festa, a um tempo. Mesmo esse princpio agnico, aparentemente negativo, desperta alegria, porque ele portador de um sentimento sagrado que o torne orgulhoso por perder para um que seja mais forte do que ele como deuses tambm guerreiam, por isso mesmo tambm perdem e mesmo assim continuam sendo deuses. A alegria um antdoto contra a vergonha. Nietzsche descreve esse tempo grego das lutas olmpicas e dos relatos teognicos como um tempo festivo, porque nele se soube ter vivncia plena da vida, o que inclui certo afazer com o lado sombrio e obscuro da existncia,
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mas ainda inocente, inclusive para a derrota e a infelicidade. o que aparece, por exemplo, em Aurora, 78:
Na Antiguidade, ainda havia realmente infelicidade, pura, inocente infelicidade; apenas no cristianismo tudo se torna castigo, punio bem merecida: ele faz sofredora tambm a imaginao do sofredor, de modo que este, em tudo o que sucede de mau, sente-se moralmente reprovado e reprovvel.

A infelicidade s o contrrio da alegria se ela for transformada num amontoado de castigos, punies e culpas, ou seja, em cada infelicidade o propugnador da moral da compaixo passa a ver na vida o resultado de uma punio e, portanto, de uma culpa. Infelicidade e culpa foram postos pelo cristianismo na mesma balana, e o resultado paradoxal um erro a respeito do que seja mesmo a felicidade. Tema amplamente tratado nA Gaia Cincia, a felicidade apresentada por Nietzsche, em sentido geral, como a alegria consigo mesmo e um resultado do grande desprendimento, daqueles que se experimentam vivendo pelas ruas: O caminho da felicidade Um sbio perguntou a um tolo qual o caminho para a felicidade. Este respondeu sem hesitao, como se lhe perguntassem o caminho para a aldeia mais prxima; Admire a si mesmo e viva nas ruas! [Bewundere dich selbst und lebe auf der Gasse!] (gc, 213). O bufo (Narren) apresentado como aquele que sabe facilmente indicar o caminho porque um experimentado justamente o que lhe faz um tolo esse experimento. A revelao parece paradoxal porque o sbio-viajante, procura de uma meta, esquece que justamente j na procura que ele feliz: vivendo nas ruas ou becos algum vive como andarilho, com tempo para admirao do percurso que ele mesmo . O conselho do bufo uma invocao e uma advertncia para que o sbio-perguntador se d conta do limite de sua prpria situao. Tal como no pargrafo 125, nesse trecho de A Gaia Cincia, vemos contrapostas de forma invertida as duas figuras: o (pretensamente) sbio e o (pretensamente) louco; o primeiro, o que no sabe; o segundo, o que sabe demais e por isso causa perturbao. felicidade do primeiro (cuja reivindicao tambm uma reclamao: voc exige demais; basta admirar a si mesmo!) que est de posse de si mesmo, o louco contrape a exigncia de que ele se perca novamente. Ora, a festa o sinal da completa perda da identidade fixa, do soi-disant carter imutvel do eu e do outro. Por isso, ela o ambiente do bufo, do que aceitou se perder de si mesmo aps ter se conquistado. Mas o cmico do bufo o mesmo cmico do sbio, porque, em ambos, a feli146

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cidade dionisaca. Nela as regras pr-estabelecidas so quebradas e no h mais imposio e repetio, mas criao. A alegria faz os indivduos iguais, pois celebram juntos sua mesma condio existencial e se fazem eles mesmos criadores. O smbolo festivo dessa condio a mscara, como metfora da festa que admite dissimulao como a nica possibilidade de apresentao. s na festa que se pode, livremente, reconhecer essa situao paradoxal de cada indivduo que se mostra se escondendo, vela-se desvelando-se. nela que a msica arrebata o medo, anula as fronteiras, retira as culpas e devolve o indivduo para a sua inocncia. Em outras palavras: rompendo as oposies entre a comdia e a tragdia atravs de uma filosofia do trgico, Nietzsche d festa o carter de uma Lebensfreude. A compaixo, ao contrrio, seria uma Lebensleid (para se expressar num neologismo) que cria uma falsa hierarquia entre aquele que sofre e aquele que tem pena, ou seja, entre aquele que d e aquele que recebe compaixo. No lugar da festa, o seu lugar o quarto de hospital, onde ela tenta medicar a culpa, o medo e a fraqueza com o prprio veneno que torna doente. A moral da compaixo uma moral daqueles que no se tm a si mesmos (as, 45) e que, por isso, precisam entregar-se e diluir-se nos outros atravs dos exerccios ascticos. Nada so seno glorificadores dos impulsos bons, compassivos, benvolos, dessa moralidade instintiva que no tem cabea, mas que somente parece compor-se de corao e mos solcitas (as, 45). Tpica representao, portanto, dos ideais romnticos que promovem o choro, a pena e a celebrao da dor. A festa a tentativa artstica de anulao da dor: o indivduo busca o prazer, e o prazer est na base de suas aes, movidas pela falta de finalidade da existncia. Tendo herdado muitos prazeres sensuais dos animais o homem inventou o trabalho sem esforo, o jogo, a atividade sem finalidade racional. O acaso da imaginao, a inveno do impossvel, quase do absurdo, produz alegria por ser uma atividade sem sentido nem finalidade (ksa 8, 23 [81], de 1876-1877, p. 432). A alegria capacita para o enfrentamento da falta de sentido porque retira o indivduo do casulo conceitual que viu o ilgico como motivo de desprezo, culpa e castigo. justamente para essa caracterstica de completa falta de finalidade da existncia que Nietzsche evoca a metfora da dana. Identificando a vida como expresso artstica de um contentamento com a falta de finalidade, a dana aparece como a expresso mais primitiva do impulso artstico (Mover-se com os braos e as pernas um embrio do
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impulso artstico), e o prazer oposto ao tdio para expressar a alegria: A dana o movimento sem finalidade; a fuga do tdio a me das artes (ksa 8, 23 [81], de 1876-1877, p. 432). Mas essa uma possibilidade de interpretao da metfora da dana no pensamento de Nietzsche... Desde muito cedo Nietzsche expressa a sua concepo de vida atravs da manifestao artstica da dana como manifestao da alegria que nasce da valorizao do corpo: a dana a expresso pela qual tanto Dioniso quanto Zaratustra, alm do prprio esprito livre, apresentam-se. A arte danante o caminho para a superao dos ideais (gc, 107) porque ela induz leveza e celeridade. Como expresso de movimentos corporais ritmados que valorizam o simblico e o mmico, e evocam a vitalidade, a virilidade, a fertilidade e a exuberncia, a dana evoca a recreao, a arte e as festividades de celebrao da vida. Nascida do pathos, ela uma linguagem provida de uma semntica simblica que foge das configuraes limitadoras da linguagem racional. Como estado de exaltao, ela expressa a vida e d vida ao corpo, deixando que nele se veicule a transfigurao de um pretenso eu num pretenso outro, no qual o corpo deixa de ser prprio para ser estranho, revelado pela significncia de todos os gestos que o transcendem. Como ato sagrado, ela evoca a religao do humano ao natural, pela circularidade dos movimentos que esto nos astros, nos ventos e nas guas. Nela, todo o corpo participa compassado pelo ritmo extasiante que conduz para o alto e treina o passo para o voo, possibilitando que o humano acompanhe a agilidade caracterstica da vida e todas as suas metamorfoses.

a metfora da dana
A dana traduz, simbolicamente, o ritmo e amplifica em gestos corporais os movimentos etreos que duplicam e confundem a viso de braos e pernas, de carcias que se efetivam no limite do sacro e do profano. A dana refunda esses ambientes traduzindo o absoluto sublime que no se efetiva sem violncia e movimentos masculinos de fora conjuntural direcionada abertura qudrupla do mundo feminino, vazada pela aproximao dos corpos. Essa circunferncia aberta uma referncia ao movimento sensual e sexual de toda dana, experimentada no equilbrio entre o ventre e os quadris, cujo apoio rene o poder vital dos polos opostos adiantados em forma de complemento e misturados em forma de confuso no gestual coreogrfico. A dana expressa, assim, a atitude conjuntiva e copulativa da reunio dos opostos
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que deixam se expressar polaridades para, em forma de ritual, dar vez conjuno que integra o carter enigmtico da vida como um todo. A cena coreogrfica rene, assim, o outro num mesmo e sobrepe os infinitos numa perigosa centralidade. A dinmica dos movimentos no outra seno a do lao ou do enlace que relembra rituais ancestrais de caa e de acoplamentos sexuais. A dana tem sentido de vnculo e refaz a imanncia dos gestuais erticos como prtica de sobrevivncia: pela caa (o abatimento da presa para alimento) e pelo sexo (a libido efetiva-se como princpio de vida). A carga simblica da dana, assim, traduz o drama inicitico de uma passagem, de um momento de libertao da decadncia vital e de apropriao generosa das foras humanas preservadas em forma de gestos e sinais de vitalidade. Cclico, o formato da dana revela a circularidade da prpria vida e centraliza o acontecimento do mundo e toda a realidade na forma do improviso que declara afetos e impulsos presentes no momento da dana. sobre o instante, portanto, que se dana e sua espiralidade de aleatrio gestual, formula as caractersticas da prpria energia vital, que se infunde no vrtice das vivncias individuais que no podem ser traduzidas pela conscincia, mas apenas experimentadas pelo prprio corpo. Trata-se de exprimir na dana o carter circular da vivncia espao-temporal contrria retilnea tradio da filosofia ocidental. O que se grafa (em termos espaciais) o prprio acontecimento, a experincia que no pode ser comunicada a no ser pelo corpo, aquele que ocupa o tempo e o espao. E a invocao para o movimento, o, por assim dizer, motivo do gesto, a msica. A vibrao do som percorre o espao e preenche o tempo fazendo vibrar o corpo atravs das melodias em ressonncias. Assim a dana, em Nietzsche, tem quatro possibilidades de interpretao que permanecem interligadas: primeiro faz dela a celebrao do corpo como grande razo, pela qual se rompe os dualismos para celebrar o que humano, demasiado humano e a possibilidade da sua autossuperao; o segundo, faz dela um contraponto do esprito pesado representado pela moralidade e seus severos padres de comportamento; terceiro, ela expressa a falta de finalidade da existncia e a celebrao jubilosa dessa condio; quarto, consequentemente a dana o smbolo do experimentalismo de um tipo de conhecimento e de filosofia praticada como experimentao.

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uma celebrao do corpo


Quanto primeira interpretao: o danarino o que ouve, entende, valoriza e celebra o seu prprio corpo e por isso expressa em sua arte uma grande sade, um necessrio bem-estar e higiene corporal conquistado pelo rigor e pela disciplina. Seus gestos representam a harmonia entre o espao e o tempo agregados pelo ritmo musical, o canto e a poesia. Ao construir as partituras coreogrficas de seus movimentos e ao tentar controlar o peso pelo equilbrio do corpo, o danarino d expresso s energias vitais que no obedecem vigilncia dos sentidos apriorsticos. Na dana, o corpo se cria a si mesmo, molda-se pelos movimentos de uma comunicao quase inaudita promulgada pelos mltiplos gestos. Por ela se expressa o projeto nietzscheano de uma fisiologia da arte (a, 119) como expresso de uma grande razo que se contrape metafsica. Ela d o sentido da terra (za, Prlogo, 3) porque evoca os msculos em movimentao e transforma o corpo: pois o ouvido, o danarino o tem nos dedos dos ps (za, iii, O outro canto de dana, 1). O p que ouve e se move com astcia, o calcanhar que empina e as articulaes que se distendem so a expresso da grande razo do corpo que aproxima o humano da festa da vida. Ao mesmo tempo, essas expresses do concretude tese da grande razo, porque por elas o eu se revela, o carter se apresenta como obra de arte, e o humano celebra a si mesmo com jbilo. Por ela o corpo cria o eu, porque nela se manifesta a sabedoria do corpo que se cria ao se transcender: ao buscar a alterao do seu limite e a expanso da sua fora, o corpo se move para alm de si mesmo e manifesta pelo smbolo do gesto, a profundidade que se esconde na superfcie do movimento. Como tal, a dana possibilita um lanar-se para fora de si, um lanar-se para alm dos limites impostos pela conscincia racional. Ela o smbolo do acaso, do cu que se abre como possibilidade infinita e sobre o qual o humano dana. Esse o signo da nova sabedoria, aquela que nasce da grande razo como celebrao da vida e que se apresenta como acaso e jogo constante: um pouco de sabedoria possvel; mas esta bem-aventurada certeza eu achei em todas as coisas: que ainda com os ps do acaso que elas preferem danar. (...) que s, para mim, o salo de baile de divinos acasos, que s, para mim, divina mesa para divinos dados e jogadores de dados! (za, iii, Antes que o sol desponte). Desde o cu (o lugar onde tudo leve), o profeta do acaso dana e se lana nas profundidades, alcanando a superao de si (a pertena terra e ao humano) pela contemplao do alto. Do alto,
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pela experincia do que leve, o humano se desvia da pobreza de si mesmo, da dureza e do peso existencial e se eleva sobre a terra sem dela se desligar. Danar servir-se das pernas no mais para aprisionar gravidade, ao peso, ao slido e ao que carga e fardo, mas para elevar-se e transcender-se, j que depois de ter aprendido a andar, o homem precisa aprender a danar e depois a voar. Esses trs movimentos traduzem a ideia de superao: preso terra, o homem s pode caminhar com seus pesos. A dana aparece como intermdio entre o caminhar e o voar e como condio do segundo. Por isso se exige do filsofo que ele seja tambm danarino e mesmo de Deus: a nova sabedoria implica uma nova forma de acesso ao conhecimento e prpria ideia de transcendncia, cuja efetivao ocorre como disciplina e aprendizado ao ar livre. No pargrafo 366 de A Gaia Cincia, Nietzsche expressa a importncia da dana como forma de filosofar: nosso hbito pensar ao ar livre, andando, saltando, subindo, danando, preferivelmente em montes solitrios ou prximo ao mar.

signo de liberdade
Quanto segunda interpretao: a dana um dos signos de expresso do esprito livre em sua celebrao com o humano. Ela se liga festividade e alegria, j que cantando e danando que o humano se apresenta como membro de uma comunidade superior (nt, 1), tal como Nietzsche entende o povo grego, cuja transformao converteu o humano de artista em obra de arte, pela recriao e intensificao em si dos instintos vitais. A dana a expresso suprema da alegria que se revela na compreenso da vida como festa. Ela o smbolo da leveza, movimento dos espritos livres contraposto ao peso e aos ps cansados dos espritos cativos e seus grilhes. O esprito cativo no dana porque est ocupado com o peso dos julgamentos e com a carga que eles impem sobre si e sobre a vida em geral. Como fardo, a vida se torna, para os compassivos, um empecilho para o passo da dana, porque a crena na finalidade impe rigores, limites e quadros que impedem a espontaneidade e a liberdade dos movimentos vitais. Esses absolutos nas palavras de Zaratustra, devem ser evitados porque eles tm ps pesados e coraes sufocados: no sabem danar. Como poderia a terra ser leve para tal gente! (za, iv, Do homem superior, 16). O esprito cativo incapaz de amar a si e se torna subserviente s leis da moral da compaixo. Porque no suporta a si mesmo, ele rende-se aos imperativos e passa a ser um zelador dos
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valores institudos. Ao contrrio do danarino, ele no cria movimentos, mas repete gestos forados no campo limitado das finalidades. Pelo peso da culpa institudo na moral da compaixo, que exige desprezo como condio da misericrdia, ele fez de si mesmo um homem da gravidade, srio, profundo e solene. o smbolo do camelo que se ajoelha para receber a carga. Ao contrrio, o danarino se liberta pela dana, pois seus gestos escapam da gravidade. Por estar de p frente vida, ele aprendeu a andar, correr, saltar, subir e danar (za, i, Do ler e escrever). A dana o movimento da alegria daqueles que esto em festa na vida e querem estender esse jbilo a tudo o que os cerca, para alm dos limites da moralidade que faz pesado, para romper as cadeias e implementar uma nova concepo de existncia na qual as foras vitais sejam celebradas. Essa a fora maior da alegria que se impe frente s concepes negadoras. Como um discpulo do filsofo Dioniso (eh, Prlogo, 2), Nietzsche o filsofo da dana porque ele celebra o impermanente e o mutvel como criativo e fonte de criatividade, como intrprete da vida em seu carter efmero. Seu deus, assim, no o Deus da culpa que habita ainda nos fundamentos da moral da compaixo. Seu deus Dioniso, aquele que dana e festeja. apenas Dioniso embriagado, o paradigma do sagrado admitido por Nietzsche do comeo ao fim de sua obra: Eu acreditaria somente num Deus que soubesse danar (za, i, Do ler e escrever). O Deus que dana o que devolve a inocncia vida e lhe retira essa espcie de geografia da culpa cuja expresso mais acabada o cansao vital. assim que a Lebensfreude se torna uma Festfreude, fazendo da vida mesma uma alegria festiva. Ao identificar a Antiguidade como uma poca de talento para a alegria, Nietzsche tambm aproxima a celebrao da tragdia afirmao festiva da vida a partir do culto e da dana a Dioniso. o que se expressa, por exemplo, no fragmento pstumo do final de 1876-vero de 1877 (ksa 8, 23 [148], p. 457):
No todo, a Antiguidade a poca do talento para a alegria festiva [Festfreude]. As mil ocasies para se divertir no aconteciam sem perspiccia e muita reflexo. Boa parte da atividade cerebral, que hoje se volta para a inveno de mquinas e para a soluo de problemas cientficos, antigamente destinava-se multiplicao das fontes de alegria: tratava-se de dirigir a sensibilidade e o efeito ao agradvel, enquanto ns alteramos as causas do sofrimento. Somos profilticos, enquanto eles foram paliativos. Nossas festas so, com razo, festas-culturais, e no geral escassas.

A busca pelas fontes de alegria anunciada como a forma perspicaz dos gregos em conservarem a sua jovialidade. Ao contrrio, a civiliza152

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o racional e cientfica levou a vida a srio demais e feriu a sensibilidade impondo um sentido vida ao tentar compreender e dominar as causas do sofrimento. Alm disso, nesse fragmento, Nietzsche contrape a festa ao trabalho: na primeira, a sensibilidade dirigida para o que agradvel, no segundo, o teor racional torna apenas til e produtivo (o sentido imposto pelo trabalho a produo) e escasseia a possibilidade da festa. Contraposta ao ideal do trabalho (que se caracteriza como um desvio do indivduo para a massa operria das indstrias), a festa a experincia da comemorao, do gasto e do dispndio. Enquanto o trabalho o sinal da pobreza e do limite, a festa o lugar da celebrao da exuberncia e da prodigalidade. Nela h desperdcio ilimitado e revelao do desejo de perdurar que se efetiva na desinterdio da sexualidade: pela transgresso instaurada, a Festa o espao do rompimento com as interdies atravs da experincia corporal em busca do prazer. quando fluem os instintos proibidos atravs de um inocente e alegre erotismo. Pela festa Nietzsche evoca a transgresso da realidade de pobreza e anuncia a experincia do excesso e da exuberncia da vida.

improvisao simblica
Quanto terceira possibilidade de interpretao do papel da dana nos escritos de Nietzsche: se Assim Falou Zaratustra foi escrito antes como uma sinfonia6 e se toda a obra nietzscheana fora escrita com seu prprio sangue (za, i, Do ler e escrever), verdade tambm que a filosofia de Nietzsche se constitui tambm como uma filosofia para danar, por ser, sobretudo, a preparao exordial da festa da vida em sua falta de finalidade. Como consequncia do acaso que guia a vida, a dana o smbolo do imprevisto e da linguagem metafrica que traduz um pathos e a improvisao simblica por ele impetrada e pela qual ele se expressa. Por isso, o acaso o smbolo do abandono das crenas que tornam pesada a vida porque estabelecem a necessidade de uma finalidade para que a vida valha a pena: alguns ainda precisam da metafsica, afirma Nietzsche no pargrafo 347 de A Gaia Cincia, destacando a necessidade de ser comandada a partir de uma finalidade do existir que seria superado pela dana, j que ele estaria, pela autodeterminao, capacitado para a liberdade que nasce do acaso, treinado em se equilibrar sobre tnues cordas e possibilidades e danar at mesmo beira de
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Poder-se-ia talvez considerar como msica todo o Zaratustra (eh, Assim Falou Zaratustra)

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abismos. O abismo justamente a abertura de todas as possibilidades pela anulao de uma nica finalidade. E tal esprito, diz Nietzsche ao encerrar esse pargrafo, seria o esprito livre por excelncia (gc, 347). Ao contrrio, ao negar o valor superior da alegria e em seu lugar instituir o culto dor, a moral da compaixo no seno um longo processo de adoecimento porque d vida uma finalidade inalcanvel, criada como um artefato da fraqueza. O mote principal desse processo seria, segundo Nietzsche, a negao das chamadas alegrias sensuais e da realizao do prazer, o que conduz ao desprezo do corpo:
At que ponto a moral teve um efeito prejudicial? Na medida em que desprezou o corpo, no ascetismo da obrigao, da coragem, do esforo, da fidelidade etc. Particularmente naquele cnone relacionado com a religio, de que dar-se por feliz um ato que desagrada a Deus, enquanto dar-se por sofredor lhe agradaria. Ensinava-se a sofrer, desaconselhava-se a alegria em todas as morais (exceto a de Epicuro), ou seja, at ento, a moral era um meio de perturbar o fundamento psicolgico do homem em seu desenvolvimento. (ksa 9, 3 [97], de 1880, p. 72)

Como antdoto, a festa a denncia da arquitetura do prejuzo erguida pela moral da compaixo e que encontra sua expresso mais disparatada na vergonha de ser feliz, na culpa pela felicidade. Ao efetivar sua doutrina, a compaixo torna a dor o mais digno dos sofrimentos e o resultado que a alegria tida como um sentimento que desagrada a Deus, aquele que ensina a sofrer e no sofrimento encontrado. Contraposto ao deus que dana o Deus cristo desaconselha e condena a dana e a festa. Ora, como dana e festa so fundamentos psicolgicos capitais para o alvio da existncia, para tornar suportvel e leve a vida (no porque a negue, mas porque fortifique as foras que a enfrentam), o Deus cristo mais uma vez por ser erguido como erro da razo, mormente um erro psicolgico que gerou uma patologia psicolgica. Engendrador da doena, ele tem em Dioniso o seu antpoda. Por sua falta de finalidade, a dana o gesto burlesco do bufo. Vista como uma loucura, a alegria foi condenada pelo Deus da compaixo, que tambm o Deus da racionalidade: esse arrojo e essa loucura coloquei no lugar daquela vontade, ao ensinar: em tudo uma coisa impossvel a racionalidade (za, iii, Antes que o sol desponte). A razo tem como smbolo o movimento retilneo, linear, que pretende encontrar um sentido para a existncia. A dana, como seu contrrio, tem como smbolo o movimento imprevisvel que caracteriza a vida como devir. Ela a metfora mais exata, portanto, da vida que se oferece como fonte do conhecimento; ela
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a representao da sabedoria que se revela na loucura: por amor loucura, h sabedoria mesclada a todas as coisas, uma sabedoria que nasce da vida e no da razo. Toda sabedoria, segundo Zaratustra, prefere danar com os ps do acaso e no sob a retido austera dos gestos aprisionados no campo da racionalidade. O Deus srio no suporta a leveza da vida e contamina o salo de baile com a razo ensombrecedora e triste. Mas o profeta da alegria no tarda a denunciar: (...) no existe nenhuma aranha, nem teia de aranha da razo; que s para mim, o salo de baile de divinos acasos, que s, para mim, divina mesa com divinos dados e jogadores de dados! (za, iii, Antes que o sol desponte). A vida jogo e como tal ela deve ser vivida danada-jogada. isso o que Nietzsche parece dar como tarefa para toda a filosofia: eu no saberia o que o esprito de um filsofo mais poderia desejar ser, seno um bom danarino. Pois a dana o seu ideal, tambm a sua arte, e afinal sua nica devoo tambm, seu culto divino... (gc, 381)

a dana da escrita
Em consequncia das anteriores, uma quarta possibilidade de interpretao da metfora da dana em Nietzsche faz dela o smbolo do experimentalismo, porque evoca as inmeras possibilidades de criao de sentidos, para alm do campo racional. A linguagem racional, sistemtica e sria, do comeo ao fim da obra nietzscheana, aparece como limitada para transcrever as experincias prprias de cada indivduo e as mltiplas correntes vitais que fecundam todos os atos e acontecimentos. Na maturidade, essa ideia expressa da seguinte maneira, como um processo de alvio do conhecimento do peso dos manuais eruditos que permeiam a educao alem: Em verdade, no se pode subtrair da educao nobre a dana em todas as suas formas: poder danar com os ps, com os conceitos, com as palavras; eu diria ainda que tambm se precisa aprender danar com a pena. (ci, O que falta aos alemes, 7). O que fizera Nietzsche, com seu estilo aforstico, oracular, potico ou metafrico, do que tentar danar ao escrever, ou transformar toda a sua filosofia em um baile no qual os pretensos conceitos trocam de lugares, experimentam novos passos, contorcem msculos e regras para dizer o que no pode ser dito a no ser como transio, insegurana, transitoriedade? Como resultado de seu contedo, a filosofia de Nietzsche no poderia se expressar a no ser no estilo danante de uma terminologia que rompe com a celebridade e a seriedade dos grandes conceitos, para instaurar o reino
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da arte da palavra, da palavra que cantada, da pena que dana... Trata-se de um pensar artstico que rompe com os limites da metafsica. Um pensamento que se expressa como dana um pensamento que transcende os limites e que v a prpria existncia como dana. A experincia vital de cada coisa e de cada indivduo no pode ser captada e aprisionada nos contornos de um conceito: danando, as palavras de fundem, relacionam-se, entrecruzam-se e se movimentam, expressando as vrias perspectivas em cujas possibilidades o mundo se desvela. Por isso, como o filsofo escreve em A Gaia Cincia ( 381), no queremos ser compreendidos ao escrever, mas igualmente no ser compreendidos. O novo conhecimento o conhecimento que se estabelece a partir do experimentalismo e das perspectivas, da abertura alegre multiplicidade:
No existe frmula para o quanto um esprito necessita para a sua nutrio; mas, se tem o gosto orientado para a independncia, para o rpido ir e vir, para andanas, talvez para aventuras, de que somente os mais velozes so capazes, ento prefere viver livre e com pouco alimento, do que preso e empanturrado. No gordura, mas maior flexibilidade e fora e eu no saberia o que o esprito de um filsofo mais poderia desejar ser, seno um bom danarino. Pois a dana o seu ideal, tambm a sua arte, e afinal sua nica devoo tambm, seu culto divino... (gc, 381)

No por acaso, esse pargrafo est interposto entre outros dois que tematizam o experimentalismo (o que trata do andarilho 380; e o que fala da grande sade como resultado da capacidade de experimentao 382). O novo conhecimento se expressa como dana e exige a capacidade da experimentao: flexibilidade e fora traduzidas como independncia, agilidade, capacidade para andanas e aventuras. Como aventura, o pensamento uma experincia arriscada, um lance no azar, uma possibilidade em meio s possibilidades. Essa atitude nasce da alegria festiva expressa pela dana que torna o filsofo um bailarino. Como tal, o filsofo um criador e o que ele diz uma perspectiva de criao, uma inveno (Erfinden), uma obra de arte. O filsofo da alegria cria a cincia da alegria (a gaia cincia) aquela que rompe com os dualismos da superfcie e da profundidade, da aparncia e da essncia, para afirmar que tudo criao, portanto, aparncia:
O que agora, para mim, aparncia? Verdadeiramente, no o oposto de alguma essncia que posso eu enunciar de qualquer essncia, que no os predicados de sua aparncia? (...) Aparncia , para mim, aquilo mesmo que atua e vive, que na zombaria de si mesmo chega ao ponto de me fazer sentir que tudo aqui aparncia, fogo-ftuo, dana de espritos e nada mais que, entre todos esses sonhadores, tambm eu, o homem do 156

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conhecimento, dano a minha dana, que o homem do conhecimento um recurso para prolongar a dana terrestre e, assim, est entre os mestres-de-cerimnia da existncia, e que a sublime coerncia e ligao de todos os conhecimentos e ser, talvez, o meio supremo de manter a universalidade do sonho e a mtua compreensibilidade de todos esses sonhadores, e, precisamente com isso, a durao do sonho. (gc, 54)

A dana o smbolo da aparncia e do conhecimento que no busca a essncia, mas reconhece a perspectiva de todas as valoraes. Por isso, o indivduo do conhecimento um danarino, um recurso para que a dana se prolongue sobre a terra, ou seja, como danarino filsofo contribuir para o fortalecimento da vida e apenas assim. A dana, portanto, no o conhecimento que pretendeu alcanar as essncias (metafsico), mas aquele que reconhece a aparncia de todas as coisas (experimentalismo). Por isso, continua Nietzsche: tambm eu dano a minha dana, que o homem do conhecimento um recurso para prolongar a dana terrestre e, assim, est entre os mestres-de-cerimnia da existncia. O filsofo mais uma possibilidade de compreenso da existncia, portanto, e em nenhum momento o nico a possuir a escada de acesso a um pretenso mundo das essncias. Esse o esprito livre, o danarino, o artista, o criador de sentidos figuraes do amigo. Porque todas as coisas danam, o conhecimento no pode ser seno, tambm ele, dana! E o filsofo um bailarino! Em carta a Erwin Rohde, de 22 de fevereiro de 1884 (ksb 6, p. 479), Nietzsche fala de seu prprio estilo como dana: Meu estilo uma dana, um jogo de simetrias de toda espcie, um saltar para alm e um romper as simetrias. Isso est presente at na escolha das vogais. Cada palavra de seu estilo so tradues de um ritmo e uma cadncia que tenta expressar mais do que a palavra, no limite da letra, tenta dizer. A vida no cabe na palavra conceitual, e o estilo nietzscheano tenta dar vazo para as energias vitais alargando e distendendo esses limites pela comunicao de um pathos da dana que serve para expandir tambm a fora do danarino. A ltima palavra do eplogo de A Gaia Cincia no poderia ser mais eficaz no esclarecimento de todo o projeto de pensamento e de filosofia desse segundo perodo: como um canto para os amigos, essa filosofia uma cano matinal, to solar, to leve, to alada que no afugente os grilos como se feita por um Msico do futuro pleno de alegria (gc, 383). No alto da montanha, a msica soa bem porque soa para os amigos e realiza as suas expectativas. E eles, mais claramente podero ouvir sua msica e seu modo de tocar, e ao som de sua flauta podero tambm melhor danar. (gc, 383)
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a msica da vida
Il cielo aperto, la vita errante! Per patria luniverso, e per legge la tua volont! E soprattutto una cosa inebriante: la libert! Carmen, n. 16 Duetto

Talvez nenhum filsofo tenha frequentado tanto a msica como Nietzsche e nem um outro tenha realizado uma simbiose to perfeita entre a arte filosfica e a arte musical, para o que Assim Falou Zaratustra serve como melhor exemplo: uma obra para ser cantada, classificada no entre livros, mas entre sinfonias. Mas a msica no apenas um tema filosfico fecundo desde os primeiros anos7 ou mesmo uma parte das experimentaes de Nietzsche-filsofo-pianista. A msica o motivo de vnculos extremamente marcantes em termos biogrficos e filosficos, j que essa frequentao muitas vezes envolve o estabelecimento de relaes com homens e mulheres, eles mesmos msicos, compositores, pianistas, professores ou crticos de msica. Entre os nomes mais citados esto o de Wagner, Peter Gast e Bizet; alm de Franz8 e Ida Overbeck, Erwin Rohde, Malwida von Meysenbug, Carl von Gersdorff e Paul Deussen, esses ltimos, amigos desde Pforta.9 Em torno da msica essas amizades se fortalecem ou se desvanecem. Nietzsche se revela um grande conhecedor da msica. Desde seus tempos de escola em Pforta, ouvia e estudava compositores como Bach, Handel, Beethoven, Mozart, Schubert e Schumann. Comps, inclusive, vrias peas musicais desde o ano de 1858, entre as quais se destaca o seu Hino amizade (Hymnus auf die Freundschaft), esboada em abril de 1873 e finalizada no Natal de 1874, e o seu Hino vida (Hymnus an das Leben), composto em
7 Alm das inmeras citaes recorrentes em toda a sua obra e do livro O Nascimento da Tragdia no esprito da msica, aos 19 anos (em 1864), Nietzsche escreveu um texto intitulado Reflexes sobre a msica de coro na Tragdia, escrito que precede em sete anos a publicao de sua primeira obra. 8 com Franz Overbeck que Nietzsche troca as primeiras dvidas sobre Wagner, j que Franz o acompanhara a duas apresentaes em Bayreuth em 1874 (depois do que teria seguido sozinho a outras apresentaes em 1875).

Com Deussen, Nietzsche vai a Bonn, em 1862, e a ele deve seu conhecimento do hindusmo; e com Gersdorff, Nietzsche vive de forma muito prxima e partilha muitos pensamentos e vrios momentos de crise, incluindo os momentos incertos de Beyreut; Gersdorff, entretanto, mantm-se amigo de Wagner aps o rompimento de Nietzsche com este.
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1882 sobre poema de Salom e posteriormente arranjado para coro e orquestra por seu amigo Peter Gast. Esse poema articula o tema da vida e da amizade, sob a gide da musicalidade que d vazo a um pathos afirmativo par excellence que Nietzsche caracteriza como pathos trgico (eh, Assim Falou Zaratustra, 2).10 Muitas das ideias de Nietzsche sobre a msica so influenciadas pelo seu gosto por Schumann, autor estudado pelo filsofo desde muito cedo, conforme revelam as cartas sua irm desde o fim de 1861 e sua me, em 1864, nas quais confessa conhecer o msico desde os 17 anos. Mas a chegada da maturidade tambm o conduzira decepo com Schumann, revestida de seu antiwagnerianismo: com ele a msica alem se viu ameaada por seu maior perigo, o de perder a voz para a alma da Europa e se reduzir a mera patriotice (bm, 245). As influncias das ideias de Schumann sobre Nietzsche podem ser identificadas explicitamente em dois aforismos: Miscelneas de opinies e sentenas, 171 (no qual trata da msica como manifestao tardia da cultura) e a distino entre msica do norte e do sul ( 169). Outro msico com quem Nietzsche teve relao foi Brahms, ao qual enviou seu Hino vida. Brahms, ao que consta, tinha um interesse por Nietzsche e, em carta a uma amiga na dcada de 1890, teria se referido ao autor de Alm de Bem e Mal como o grande Nietzsche. Nos anos 1880, por sua passagem em Veneza, Nietzsche ouve Chopin e, em 1881, frequenta a pera de Gnova, onde tem contato com msicas de Rossini e Bellini. Aps as mudanas marcantes do segundo perodo, em Alm de Bem e Mal, 245, Nietzsche se refere a Beethoven e Mozart,11 Marschner e Wagner,
O poema diz: Te amo, vida enigmtica/ como se ama a um amigo/ que me d alegria ou dor/ que me d sorte ou sofrimento./ Te amo com toda a tua crueldade/ e se tens que arrasar-me/ de teus braos me distanciarei/ como se afasta de um amigo. / Te abrao com todas as minhas foras!/ que me devorem tuas chamas/ no fragor do combate permita/ que eu examine os teus mistrios./ Ser, pensar durante milnios!/ Abraa-me em teus braos:/ Se no podes oferecer-me mais sorte/ pois, d-me teus sofrimentos. No Ecce Homo (Assim falou Zaratustra, 2), Nietzsche escreve a respeito desse poema: Situa-se tambm neste perodo intermdio o Hino vida (para coro misto e orquestra), cuja partitura apareceu h dois anos na editora E. W. Fritzsch, em Lpsia: sintoma talvez no insignificante para meu estado de esprito nesse ano, em que o pathos afirmativo par excellence, por mim chamado o pathos trgico, me era em sumo grau inerente. Ho-de mais tarde cant-lo em minha memria. A seguir, Nietzsche esclarece que a autoria do texto no sua (houve, desde o incio, a comear por Peter Gast, uma confuso a esse respeito, dada a semelhana do estilo e do contedo do texto s ideias do filsofo), mas de Lou Salom. 11 A admirao de Nietzsche por Mozart tambm remonta aos tempos de Pforta, quando ele estudara o Don Juan numa poca na qual o compositor sofria certo descrdito na Alemanha (cf. Opinies e Sentenas, 171). Tambm com ele, como se v, Nietzsche ir romper como parte de seu processo de
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entre os demais msicos do romantismo, como msica de segunda ordem: Isto msica passada, embora no esquecida. Alm disso, toda essa msica do romantismo no era nobre o bastante, msica o bastante, para se impor em outros lugares que no o teatro e frente multido; desde o incio era msica de segunda ordem, a que os verdadeiros msicos davam pouca ateno. O contrrio dito de Felix Mendelssohn, tido como mestre alcinico e um belo incidente da msica alem.12

alegria vital
A relao com msicos e a ateno dedicada msica, obviamente tem um pano de fundo: Nietzsche acredita por ela ter acesso a um ncleo de formao de cultura por restabelecer a alegria vital. O encontro com Wagner na casa do orientalista Hermann Brockhaus, no dia 5 de novembro de 1868 talvez seja o marco mais fecundo dessa crena na msica como possibilidade de renovao cultural. Na ocasio de sua passagem por Leipzig, Wagner teria se interessado em conhecer o jovem fillogo admirador dos Mestres Cantores, obra wagneriana lida por Nietzsche no ms de outubro do mesmo ano, poucos dias antes desse encontro. Mas no demora para que Nietzsche identifique em Wagner mais um ator do que um msico, j que apresentaria uma ignorncia em relao ao poder da msica e fazia acompanh-la, como artefato, por gestos exagerados, por uma dico contundente e uma fisionomia de ator. Para Nietzsche, Wagner se torna um histrio, um comediante (bm, 256). Identificado inicialmente como a encarnao do gnio schopenhaueriano,13 o rompimento com a filosofia pessimista do mestre alemo tambm exigiria, em consequncia, a dissociao com o msico romntico. A maturidade filosfica do autor do Nascimento da Tragdia foi a divisa que marcara tambm a tomada de distncia em relao s relaes tericas com Schopenhauer e com Wagner.
autotratamento antirromntico, como escreve no pargrafo segundo do prefcio de 1886 ao segundo volume de Humano, Demasiado Humano.
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Alm dessas relaes, vale lembrar que Nietzsche tambm influenciaria tardiamente o compositor Claude Debussy, o qual lera com entusiasmo O Caso Wagner, traduzido ao francs por dois amigos de Marcel Proust, Daniel Halvy e Robert Dreyfus. Tambm Gustav Mahler e Richard Strauss, que se deixaram tocar profundamente por Zaratustra, simbolizam a grande influncia e relao de Nietzsche com o mundo musical, durante sua vida e mesmo depois de sua morte.

13 Em carta a Rohde, de 9 de dezembro de 1868, Nietzsche escreve: Eu aprendo muito em sua vizinhana: para mim um curso prtico de filosofia schopenhaueriana.

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Em 27 de novembro de 1881 Nietzsche assiste pela primeira vez a apresentao de Carmen de George Bizet, a qual qualificada, em carta a Peter Gast no dia seguinte, de extremamente meridional, numa adeso entusiasta que faz da msica uma expresso da sua prpria filosofia. Nas palavras de Carmen a Dom Jos, no dueto 16 da obra (O cu aberto, a vida errante! Tendo por ptria o universo e por lei a vontade),14 Nietzsche adivinha seus anelos de liberalizao do esprito. Carmen encarna para Nietzsche o autntico Trieb dionisaco, o impulso que escapa da fora catica da vida e se exprime na msica (sica, 2007). Ao retratar a msica dionisaca, Carmen expressa o amor dionisaco em sua intensa afirmao da vida. Nela aparece, para Nietzsche, um impressionante imoralismo como exaltao do amor e da liberdade natural:
Finalmente o amor, o amor retraduzido em natureza! No o amor de uma virgem sublime! Nenhum sentimentalismo! Mas o amor como fado, como fatalidade, cnico, inocente, cruel e precisamente nisso, natureza! O amor, que em seus meios a guerra, e no fundo o dio mortal dos sexos (...) Uma tal concepo do amor (a nica digna de um filsofo) rara: ela distingue uma obra de arte entre mil. (cw, 2).

Em carta ao seu amigo Peter Gast, de 15 de janeiro de 1888, Nietzsche revela: A vida sem a msica simplesmente um erro, uma tarefa cansativa, um exlio (ksb, 8). A msica a linguagem da vida em sua plenitude de alegria, uma linguagem simblica que foge dos contornos conceituais e se deixa revelar nas sonoridades instintuais, daquilo que no tem contorno porque est associado ao impulso dionisaco da existncia. dessa msica originria que Nietzsche v nascer propriamente a linguagem musical das partituras e dos ritmos. Ou seja, a msica no apenas a composio musical, mas um tipo de linguagem presente na vida como um todo. o que torna suas composies filosficas tambm uma composio musical. A msica o som das vivncias prprias e momentneas de cada indivduo. o que ele escreve num fragmento do vero de 1880 (ksa 9, 4 [73], p. 117), afirmando que o pensador no deveria viver procura ou segundo determinados objetivos: como o objeto do pensador so as vivncias prprias, ele deveria pensar como quem ouve msica, levando apenas uma impresso de quanto ou quo pouco ouviu em cada caso, ou seja, fica sempre com a impresso de insatisfao, de necessidade de mais. Por isso, para Curt Paul Janz, o pensa14

Libretto dellopera Carmen di Bizet, di H. Meilhac e L. Halvy, Firenze,1997. Disponvel em: http://opera.stanford.edu/Bizet/Carmen/libretto.html

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mento de Nietzsche foi musical na medida em que foi fortemente emocional, nascido da vivncia do momento no obstante toda a agudeza do intelecto. Sua musicalidade influi tambm na configurao, na forma de seus escritos, o que por outro lado determina sua relao com a msica (...).15 sob a contraposio entre a hipertrofia do intelecto (baseado no cansao com a vida provocado por Eurpedes na Tragdia e por Scrates e Plato na filosofia) e a recuperao do impulso dionisaco (e sua afirmao vital) que Nietzsche, em termos gerais, trata da msica. Isso porque, para o filsofo, por meio da msica os afetos desfrutam de si mesmos (ksa 10, 3 [1], de 1882, p. 98), ou seja, nela os afetos encontram sua expresso. o conflito harmnico entre duas pulses artsticas que d origem tragdia grega a partir do coro dos stiros. E sob a ascenso da linguagem racional da dialtica socrtica que a msica perde terreno e a tragdia tica desaparece:
A dialtica otimista, munida com o aoite de seus silogismos, expulsa a msica para fora da tragdia: isto , destri a prpria essncia da tragdia, que s se deixa interpretar como manifestao e figurao de estados dionisacos, como simbolizao visvel da msica, como mundo sonhado por uma embriaguez dionisaca. (nt, 9)

Alm disso, a msica revela o acesso grandiosidade da vida, j que ela possibilita a reintegrao, pelo impulso dionisaco, do humano a si mesmo e natureza. Isso porque a prpria vida est carregada desse impulso poderoso e alegre: A vida no fundo das coisas, a despeito de toda a mudana dos fenmenos, indestrutivelmente poderosa e alegre. Esta consolao aparece com nitidez corporal como coro de stiros, coro de seres naturais que vivem inextinguivelmente por trs de toda a civilizao (nt, 7). A msica a expresso da alegria vital, porque ela possibilita a felicidade: Quo poucas coisas so necessrias para a felicidade! O som de uma gaita. Sem msica a vida seria um erro. (ci, Sentenas e setas, 33). E ainda numa outra passagem: A msica, tal como a compreendemos hoje, igualmente uma excitao e uma descarga conjunta dos afetos, mas no obstante, apenas o que sobrou de um mundo de expresso dos afetos [Affekte] muito mais pleno, um mero residuum do histrionismo dionisaco (ci, Incurses de um extemporneo, 10). A msica d acesso aos sentidos e ao corpo, porque a sua primeira referncia o sentido muscular que ela evoca: Para a viabilizao
15 Em entrevista a Paulo Csar de Souza, em 1995, publicada na traduo portuguesa dO Caso Wagner: um problema para msicos. (1999, p. 107). Janz fora responsvel pela publicao, em 1976, de uma obra com 315 pginas de partituras de Nietzsche, editadas pela Sociedade Sua para Pesquisa da Msica.

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da msica enquanto arte especfica, imobilizou-se certa quantidade de sentidos, antes de tudo o sentido muscular (no mnimo relativamente: pois em certo grau todo ritmo ainda fala a nossos msculos). A msica, como linguagem dos afetos, a linguagem corporal da vida e o resduo do melhor da cultura dionisaca: eis toda a fora do sentido da msica para Nietzsche e a importncia da relao e da decepo com Wagner. A msica, alm disso, torna a vida mais leve e mais criativa, porque ela alimenta os pensamentos corajosos atravs do resgate do elemento mais natural, ou seja, por aproximar o indivduo de sua natureza, pelo processo de embriaguez que inclui a separao de si mesmo, a liberao de si mesmo num outro, numa negao de identidade prpria. isso o que Nietzsche escreve na j citada carta a Peter Gast (de 15.01.1889):
A msica me transmite hoje sensaes como eu nunca senti antes. Ela me libera de mim mesmo, ela me separa de mim mesmo como se eu me olhasse, como se eu me percebesse de muito longe: ao mesmo tempo ela me fortalece, e sempre aps uma noite musical (ouvi Carmen quatro vezes) a minha manh transborda de ideias e pensamentos corajosos. como se eu estivesse mergulhado num elemento mais natural. A vida sem a msica simplesmente um erro, uma tarefa cansativa, um exlio. (ksb 8, p. 12)

A msica o tnico da vida e traz alento na solido: aps o seu entusiasmado trabalho inicial em cujas ideias dava expresso esperana de renovao cultural pela msica de Wagner, a essa constatao que Nietzsche chega no segundo perodo de sua produo. Para ele, agora, nas mos de Wagner, a msica teria perdido o seu carter afirmativo e transfigurador e se tornado mais uma arma da dcadence:
Para se fazer justia a esse escrito [O Caso Wagner] preciso sofrer do destino da msica como de uma ferida aberta. De que sofro, quando sofro do destino da msica? Sofro de a msica ter perdido seu carcter afirmativo; de ela j ser msica da dcadence e no j a flauta de Dioniso... (eh, O Caso Wagner, 1)

Uma das poucas vezes que o nome de Wagner aparece em Humano, Demasiado Humano, est referido justamente a esse processo de dcadence, por sua relao com o cristianismo apresentada em Parsifal, obra estreada em Bayreuth em 1882: Richard Wagner, aparentemente o mximo triunfador, na verdade um romntico que apodreceu, desesperado, prostrou-se subitamente, desamparado e alquebrado, diante da cruz crist (os, Prlogo, 3). No pargrafo 134 de Miscelnea de Opinies e sentenas se l a crtica de Nietzsche ao projeto de uma melodia infinita presente em Wagner, pela
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qual se deve nadar e flutuar em vez de danar. Ou seja, a msica wagneriana provoca um arrebatamento de superfcie e no uma celebrao da vida, levando a uma decadncia do ritmo, por revestir a msica de uma arte teatral (uma arte para o povo, portanto) e uma linguagem gestual que resgata uma essncia demasiado feminina da msica. Alm disso, Nietzsche critica o revestimento nacionalista dado por Wagner msica o que, ao invs de contribuir para a renovao cultural, estaria simplesmente reiterando as tradies do passado. Essa ideia, expressa no fragmento 171 de Miscelnea de Opinies e sentenas, que comea afirmando que a msica o fruto tardio de toda cultura, reivindicando-lhe a expresso de uma maturidade cultural: de todas as artes que brotam em um determinado solo cultural, sob determinadas circunstncias sociais e polticas, a msica aparece como a ltima de todas as plantas, no outono e o momento de desflorescimento da cultura a ela pertence (os, 171). O que Wagner teria feito para se transformar num dcadent em termos musicais? Wagner traiu a msica em sua expresso da vida.

a virtude do riso
A alegria torna-se um critrio de avaliao de todas as coisas porque ela a fora de experimentao do sentido trgico da vida, contraposto ao pessimismo da moral da compaixo que prega a fuga de si, o desprezo e a consequente negao da vida. Nas pginas finais de Alm de bem e mal, Nietzsche escreve, criticando Hobbes, o qual anunciara o riso como grave enfermidade: eu chegaria mesmo a fazer uma hierarquia dos filsofos conforme a qualidade do seu riso colocando no topo aqueles capazes da risada de ouro (bm, 294). Nesse pargrafo, Nietzsche afirma ser o riso uma caracterstica prpria tambm aos deuses e, no pargrafo seguinte (295), ele descreve, falando aos amigos, a fora de Dioniso como o deus da afirmao vital, o deus da festa. Por isso, o deus Dioniso se transforma tambm ele num filsofo, porque ele o portador da gaia cincia. assim que a gaia cincia se transforma num amuleto e num antdoto contra a moral da compaixo, tal como Nietzsche deixa ainda mais explcito num texto imediatamente anterior (293) ao anteriormente citado, nessas ltimas pginas de Alm de bem e mal: O que importa a compaixo dos que padecem! Ou daqueles que inclusive pregam a compaixo! Em quase toda a Europa de hoje h uma doentia sensibilidade e susceptibilidade para a dor,
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assim como um irritante destempero no alento, um embrandecimento que se adorna de religio e trastes filosficos para parecer coisa elevada h um verdadeiro culto do sofrer (bm, 293). O diagnstico nietzscheano deixa ver que a partilha do sofrimento e o culto dor so sintomas da fraqueza e da derrota, o que torna a compaixo um sentimento de invirilidade daquilo que o autor chama de crculos fanticos e contra os quais preciso proscrever de modo enrgico e radical. Ora, essa proscrio se dar justamente pela efetivao de uma gaia cincia: quero desejar que se ostente contra isso, em volta do pescoo e junto ao corao, o bom amuleto do gai saber gaia cincia, para que os alemes entendam (bm, 293). Essa ideia, todavia, retoma vrias passagens da obra intermediria e o projeto inteiro de um ledo saber que faz da alegria um talism contra a compaixo. No pargrafo 366 de A Gaia Cincia, no qual se l: Nossas primeiras perguntas, quanto ao valor de um livro, uma pessoa, uma composio musical, so: capaz de andar? Mais ainda, capaz de danar?. Se capaz de danar ou mesmo de fazer danar porque afirma a vida, ao reconhecer nela mesma os motivos de jbilo e no recorrer aos consolos metafsicos. Enquanto a compaixo se ergue sobre uma recusa do trgico prprio da vida por medo da pilhria e do inverossmil que constitui a sua marca mais ntima, provocando uma desorganizao dos instintos e a busca de um lenitivo no ultramundo erguido pelos idealismos, a amizade se seguiria sobre a alegria com o trgico que compe a vida e com essa espcie de superioridade evocada pelo riso. Para Nietzsche, o riso torna-se uma caracterstica nobre porque evoca a superioridade sobre si mesmo e sobre o outro, enquanto motivos do riso. Ao contrrio do que escreve Hobbes (principalmente em Os elementos da lei), Nietzsche glorifica essa elevao e acentua o poder de superioridade evocado pelo riso. Hobbes, inclusive, teria feito derivar essa sua concepo do prprio Aristteles (Retrica, livro ii, cap. 12, livro por ele mesmo traduzido para o ingls), j que o riso seria, para o estagirita, uma forma de desprezo e de desonra a outrem para o prprio divertimento.16 No filsofo alemo, entretanto, o riso no sinal de desprezo, mas de elevao; e muito menos coibiria a relao afetiva ao contrrio, a tornaria mais saborosa. O riso, para Nietzsche, exige a partilha, na igualdade de foras, do mesmo sentimento e
Schopenhauer trata desse assunto em Fundamentos da Moral, ao falar do riso do escrnio da alegria maligna que d lugar compaixo quando da queda de um homem, fazendo com que os inimigos se tornem amigos consoladores, confiveis e solcitos (schopenhauer, 2001, p. 173). Trata-se de mais um argumento a favor do poder tico da compaixo.
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no evocaria (mais uma vez ao avesso do Aristteles da Potica), nada de vergonhoso ou vil por evocar os defeitos dos outros ou de si mesmo, no que o riso estaria pressionado entre o ridculo e o desprezvel. A posio de Aristteles a mesma de Ccero, no discurso Di Ridiculis, para quem o riso evocaria o que h de deformado na existncia, levando ao hilrio pela humilhao. Para Nietzsche, o riso no evoca uma relao de desprezo frente a um mais fraco: o riso se d entre iguais e evoca o afeto e a coragem presente na amizade. Em outras palavras: o riso no exalta o desprezo, mas celebra a alegria que precisa ser partilhada. esse o critrio, alm do mais, de avaliao de uma pessoa e, nesse sentido, de avaliao de um amigo: como aquele com o qual se partilha a alegria, o amigo o que passou por esta avaliao criteriosa. Para que a relao amical se estabelea, o outro precisa tambm rir e danar alegremente como manifestao de seu contentamento consigo. a forma exterior de avaliao do amigo. Ora, o riso a manifestao exterior mais clara da alegria com a vida, um contraconceito com o qual Nietzsche combate o status delegado razo e compaixo. Se h na histria da filosofia uma condenao do riso como indigno porque desvia da pretensa verdade absoluta que faz ver na existncia humana a meta da seriedade e do servio grave e acurado de sua prpria negao pela via do medo e do terror da falta de sentido, o filsofo alemo eleva o riso a virtude porque por ele que o indivduo revela a sua fora frente vida. Segundo certa tradio presente especialmente no cristianismo, o riso condenvel porque evocaria justamente o apego s coisas mais prximas, ao mundo terreno e imanente e assim no promoveria o ascetismo e a busca pelas virtudes eternas fundamento da tica da compaixo crist. Ao contrrio, por sua fora, o esprito livre se alegra at com o lado obscuro da existncia por saber que a busca da verdade a todo custo uma tarefa ingrata porque invivel. Nietzsche coloca mais uma vez o contraconceito em funcionamento para mostrar que h motivos de riso nessa tarefa, que a verdade absoluta guarda em si as razes do riso porque desconhece essa sua inexequibilidade. O riso nietzscheano evoca aquela constante novidade da vida que sempre se torna jovial porque marcada pelo inesperado e pelo sbito, levando admirao e ao prazer ri-se do que novo, inusual, inusitado. Invertendo os argumentos do passado contra o riso,17 o filsofo faz ver que aqueles que se alegram com os idealismos ultramundanos e elevam
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Entre os nomes esto Hobbes, Aristteles, Ccero, Espinosa, Descartes e Baudelaire.

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falsidade a existncia, riem do que no deveria ser motivo de riso por se pretenderem portadores de um novo conforto cuja expresso na verdade, rebaixa a existncia, torna a vida pesada e no passa, ele mesmo, de um processo de consolao que intrinsecamente falso e contraditrio. Em outras palavras, os arautos da compaixo riem um riso falso quando se pretendem portadores do verdadeiro e nico motivo e sentido da vida. isso o que os faz motivos de riso, por encarnarem um grande chiste. esse o conselho dado por Nietzsche a seus amigos, com o fim de que venam o pessimismo: vocs deveriam (...) aprender a rir, meus jovens amigos, a menos que vocs queiram permanecer pessimistas por inteiro; talvez vocs, enquanto sorridentes, em algum momento mandem todo consolo metafsico para o inferno (nt, 1). Trata-se da contraposio entre o que dionisaco na Mitfreude e o que socrtico na Mitleid, tal como escreve Nietzsche em Ecce Homo, a respeito de O Nascimento da Tragdia, no qual o autor se expressa contrapondo o instinto grego racionalidade dcadent de Scrates: a racionalidade a todo custo como a fora perigosa, como fora que mina a vida ( 1). Nietzsche se anuncia como o primeiro a ter captado essa contradio que espalhou o veneno da tristeza e da recusa sobre todas as coisas mais prximas:
Fui o primeiro a ver a genuna oposio: o instinto de degenerescncia, que se vira com subterrnea sede de vingana contra a vida ( o cristianismo, a filosofia de Schopenhauer, em certo sentido, j a filosofia de Plato, todo o idealismo, como formas tpicas) e uma frmula da mxima afirmao, nascida da plenitude, da superabundncia, um dizer sim sem reserva, at mesmo ao sofrimento, prpria culpa, a tudo o que problemtico e estranho na existncia... Este sim derradeiro, entusiasta, exuberante e folgazo vida no s o mais excelso discernimento, tambm o discernimento mais profundo, o mais rigorosamente confirmado e sustentado pela verdade e pela cincia. (eh, O Nascimento da Tragdia, 2).

A contraposio entre a degenerescncia e a mxima afirmao se torna, pois, o critrio de avaliao dos valores. De um lado, o riso doente e fraco do cristianismo, do platonismo, do pessimismo schopenhaueriano e de todos os idealismos. De outro, a afirmao trgica da plenitude de foras que faz leve at o sofrimento e que foi rigorosamente testado pela cincia praticada como filosofia histrico-psicofisiolgica. Nietzsche deixa claro nessa passagem que [1] h uma contradio entre esses dois princpios, um que nega a vida e outro que a afirma; [2] que a negao resultado da busca pela verdade absoluta que inventou para si um lugar seguro nos idealismos, como proteo da vida; [3] foi a estratgia cientfica implementada no segundo perodo de sua produo que confirmou e provou a mentira desse
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conforto e levou afirmao da segunda hiptese como a nica possvel; [4] e a verdadeira fonte do conhecimento no est na metafsica dos idealismos, cuja busca pela verdade absoluta causou a degenerescncia, mas na implementao da estratgia experimental que faz da vida mesma, em todas as suas nuanas, uma fonte de conhecimento. o que se deve entender como o resultado mais profcuo da eleio da vida como meio de conhecimento. Voltando agora ao j citado pargrafo 324 de A Gaia Cincia, pode-se ver que esse conhecimento alegre e afirmativo no pode advir dos idealismos, mas da estratgia cientfica a nica que tem como consequncia a afirmao da vida: vale a pena viver e rir alegremente a concluso desse procedimento e nele que a amizade, como relao de cultivo do indivduo superior, deve estar baseada:
E o conhecimento mesmo: para outros pode ser outra coisa, um leito de repouso, ou um cio para mim ele um mundo de perigos e vitrias, no qual tambm os sentimentos heroicos tm seus locais de dana e jogos. A vida como meio de conhecimento [Das Leben ein Mittel der Erkenntnis] com esse princpio no corao pode-se no apenas viver valentemente, mas at viver e rir alegremente! E quem saber rir e viver bem, se no entender primeiramente da guerra e da vitria? (gc, 324)

Entender da guerra e da vitria a expresso da necessidade de que a alegria seja provada na tragdia da vida que inclui os lados obscuros e perigosos. A alegria que nasce da negao dessa condio existencial uma alegria pessimista e falsa. O riso trgico, ao contrrio, provado na guerra e no no leito de repouso. Como sentido heroico o amigo aquele que dana e joga, que guerreia e vence e por isso vive alegremente Como aquele que no busca em si um eu como unidade e nem sequer se reconhece como portador de uma verdade absoluta sobre si ou sobre o mundo, mas que, ao reconhecer a vida como fonte de conhecimento obrigado a ver que a caracterstica da vida no a seriedade da verdade nica, mas a interpretao do que instvel e sem sentido. A sabedoria, agora, no est em negar o que est em devir, mas em fazer disso motivo de conhecimento, porque essa a caracterstica da vida. E preciso comear por rir de si mesmo nisso que est o senso de verdade presente na cincia alegre que praticada por Nietzsche no segundo perodo de sua produo no qual amizade deve ser compreendida:
Rir de si mesmo como se deveria rir para faz-lo a partir da verdade inteira para isso os melhores no tiveram bastante senso de verdade at hoje, e os mais talento-

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sos tiveram pouco gnio! Talvez ainda haja um futuro tambm para o riso! (...) Talvez ento o riso tenha se aliado sabedoria, talvez haja apenas gaia cincia (gc, 1).

Aliado sabedoria, o riso trgico expressa a gaia cincia, aquela que nasce da afirmao existencial porque faz da prpria vida a fonte do conhecimento. O contrrio de uma sabedoria alegre justamente a sabedoria compassiva dos homens da dcadence, aquilo que Nietzsche chama, numa palavra, de ideal: para o forte o conhecimento, o dizer sim realidade uma necessidade tal como, para o fraco, sob a inspirao da fraqueza, tambm uma necessidade a cobardia e a fuga perante a realidade o ideal... (eh, O nascimento da tragdia, 2). Como fuga, todo idealismo contrasta com o experimentalismo: o primeiro representa uma negao, enquanto o segundo se caracteriza pela alegria que sabe utilizar a vida como fonte do saber. Aos homens da compaixo no est patente o conhecer: os dcadents precisam da mentira, esta uma das condies da sua conservao porque eles, por medo da vida, interditam a nica fonte de conhecimento que conduz sabedoria. Por isso no entendem a palavra dionisaco. Quem, ao contrrio, no s conhece, mas tambm compreende a si na palavra dionisaco, passa a farejar a putrefao em Plato, no cristianismo e em Schopenhauer, como os supremos negadores da existncia, os arautos da mentira representada pela posse da verdade absoluta alada como sria racionalidade. Esses so a pedra jogada nas engrenagens da cultura que faz explodir a mquina, conforme escreve Nietzsche no pargrafo 261 de Humano, Demasiado Humano, fazendo uma reviso do pensamento grego anunciando alguns de seus filsofos como tiranos do esprito. Esse fragmento se inicia afirmando que a vida dos gregos brilha somente onde cai o raio do mito; fora disso ela sombria. Logo em seguida, entretanto, Nietzsche afirma a inocncia dessa busca pelo conhecimento, o qual ainda era jovem e conhecia pouco as dificuldades e os perigos de seus caminhos, at quando Scrates entrou em cena, fazendo com que numa s noite a evoluo da cincia filosfica, at ento maravilhosamente regular, mas sem dvida acelerada demais, foi destruda. Scrates, Plato e Aristteles (o qual parece no ter olhos no rosto) representam uma lacuna e uma ruptura no pensamento grego porque olham a vida com desprezo, vislumbrando rotas de fuga da existncia atravs da narcose racional. Scrates o inventor do homem terico, da racionalidade lgica e do empobrecimento da vida caractersticas tambm de prenncio do cristianismo e base de toda a moral da compaixo.
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Ele o oposto de Herclito e de Nietzsche por ser o homem da dcadence, mas tambm, sendo um oposto, donde ambos retiram as suas foras de contestao: Scrates, simples confisso de minha parte, -me to prximo que estou sempre em combate com ele!, afirma Nietzsche no texto de 1875, A cincia e a sabedoria em conflito (O livro do filsofo, 188). Tambm aqui, dcadent se ope a trgico: o primeiro o personagem da amargura que v a vida como um suplcio e um padecimento do qual deve-se, pela razo, fugir; o segundo o sentimento tpico de indivduos poderosos os quais se exercitam no jbilo com a condio precria da existncia. V-se, alm disso, de que forma a racionalidade se revela incompatvel com a alegria e como essa ltima passa a ser avaliada como ilgica ou irracional.18 O conhecimento alegre da gaia cincia contraposto ao conhecimento pesaroso da razo. Por isso a alegria expressa o objetivo mesmo dA Gaia Cincia: a produo de um conhecimento alegre e festivo que nasce das vivncias (cf. 324 e 327). Contrapostas ao intelecto (ao conhecimento intelectual), as vivncias (o conhecimento experimental da gaia cincia) so alegres e fazem o humano novamente orgulhoso de si. isso o que faz de Herclito o mais trgico entre todos os filsofos (e de Nietzsche o filsofo do trgico): ele a evocao do impulso alegre que se contrape a Scrates, personagem da razo que despreza; e a Schopenhauer (associado a Empdocles e tambm a Anaximandro), o filsofo do pessimismo e da compaixo. Plato, Schopenhauer e todo o cristianismo, enquanto representantes da dcadence, so os mestres da finalidade da existncia (gc, 1), ttulo desse texto inicial de A Gaia Cincia que deixa entrever a proximidade com a avaliao de Ecce Homo. Como representantes daqueles que no querem que riamos da existncia, tampouco de ns porque pretendem que a metafsica seja considerada a nica razo e o derradeiro mandamento da existncia, os pregadores da compaixo preferem a dor e no conseguem ver o ridculo de suas invenes e avaliaes. o que denota a epgrafe mesmo escolhida para A Gaia Cincia: Vivo em minha prpria casa/ Jamais imitei algo de algum/ E sempre ri de todo mestre/ que nunca riu de si tambm. Esse dstico o critrio de avaliao de todos os valores e, portanto, o critrio moral por excelncia, mas tambm a frmula que levar derrota dos idealismos e da dcadence: inegvel que a longo prazo cada um desses grandes mestres da finalidade foi at agora vencido pelo riso, esse que um riso corretor que
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A esse respeito cf. rosset, 2000, p. 25.

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faz mudar a natureza humana anunciado pelos amigos do humano que passa a anunciar que no apenas o riso e a gaia sabedoria, mas tambm o trgico e a sua sublime desrazo fazem parte dos meios e requisitos para a conservao da espcie! (gc, 1). Isso porque, para a vida, a alegria profiltica e curativa enquanto os idealismos apenas aprofundam ainda mais a doena: a desrazo condio da prpria existncia. O riso trgico, portanto, apresentado como a frmula necessria porque denuncia o estratagema da compaixo que fez do homem um ser pesado: E justamente por sermos, no fundo, homens pesados e srios, e antes pesos do que homens, nada nos faz tanto bem como o chapu de bobo: necessitamos dele diante de ns mesmos necessitamos de toda arte exuberante, flutuante, danante, zombeteira, infantil e venturosa (gc, 107). pelo riso trgico que o indivduo se transmuta em esprito livre e por ele se torna possvel elevar-se acima dos ideais, acima do bem e do mal. Seu saber no aquele baseado na mquina pesada, escura e rangente do intelecto, que pretende levar a vida a srio a partir do trabalho racional que busca um sentido ltimo e verdadeiro para a existncia.19 Ao contrrio, o riso e a alegria nele expressada do conta da felicidade pela falta de sentido e pela desrazo:
Levar a srio. O intelecto , na grande maioria das pessoas, uma mquina pesada, escura e rangente, difcil de pr em movimento; chamam de levar a vida a srio, quando trabalham e querem pensar bem com essa mquina oh, como lhes deve ser incmodo o pensar bem! A graciosa besta humana perde o bom humor, ao que parece, toda vez que pensa bem; ela fica sria! E onde h riso e alegria, o pensamento nada vale: assim diz o preconceito dessa besta sria contra toda gaia cincia. Muito bem! Mostremos que um preconceito! (gc, 307)

A mquina rangente e pesada do intelecto, posta em movimento com muito custo, despende todas as energias vitais e gasta em idealismos toda a leveza do riso e da alegria que formam, contrariamente, a gaia cincia, porque o intelecto quer doar vida algo que ela no tem: uma razo, um sentido, uma meta. Enquanto a gaia cincia, como fidelidade incondicional e crua experincia do real (rosset, 2000, p. 35) desvela o que h de sem sentido na existncia, e ela mesma, ao contrrio do que quer a metafsica, caracteriza-se como um saber do contrasenso, da insignificncia, do carter no significante de tudo o que existe (rosset, 2000, p. 67).
19 Nietzsche aproxima-se, aqui, de vrias teses que evocam o poder curador do riso como forma de rompimento dos temperamentos doentios de certos indivduos.

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Ora, esse absurdo a condio da existncia e ao revel-lo, destemerosamente, a cincia precisa do riso, como forma de suport-lo: Como pode o homem ter prazer no absurdo? Onde quer que haja risos no mundo, isto acontece; pode-se mesmo dizer que, em quase toda parte onde existe felicidade, existe o prazer no absurdo (hh i, 213). Esse saber que se alegra com a descoberta do sem sentido e do absurdo aquele que canonizou o riso como meio de tolerncia, fazendo da vida e do prprio humano um labirinto, uma mscara, um jogo. por isso que, escreve Nietzsche, brincamos e rimos quando o inesperado (que geralmente amedronta e inquieta) se desencadeia sem prejudicar (hh i, 213). Como frmula contra a dcadence, o riso liberta o esprito da gravidade e torna a vida leve: No com ira que se mata, mas com o riso. Eia, pois, vamos matar o esprito de gravidade! Aprendi a caminhar; desde ento gosto de correr. (...) Agora, estou leve; agora voo; agora, vejo-me debaixo de mim mesmo; agora, um deus dana dentro de mim (za, i, Do ler e escrever). Como anunciador do riso, Zaratustra representa tambm o amigo ao denunciar o pecado do rancor contra a vida presente na tica da compaixo: Qual tem sido hoje, na terra, o maior pecado? No foi a palavra daquele que disse: pobres dos que riem aqui...? Seria porque no encontrava na terra nenhum motivo de riso? Ento procurou mal. At uma criana encontra aqui motivos (za, iv, O homem superior, 16). O riso a caracterstica de Zaratustra. Ele mesmo confessa: canonizei o riso.

riso trgico
Por sentir esse mau-cheiro dos ideais que se decompem, Nietzsche, no pargrafo 3 do texto sobre O Nascimento da Tragdia de Ecce Homo, anuncia-se como o primeiro filsofo trgico e como o filsofo do eterno retorno, isto , de um ciclo incondicionado e infinito de todas as coisas e afirma: esta doutrina de Zaratustra poderia, em ltima anlise, ter sido j tambm ensinada por Herclito. em Herclito que Nietzsche encontra o filsofo do riso par excellence, porque nele se encontra o filsofo trgico par excellence s ele soube alegrar-se com a condio da vida e dela fazer a fonte de sua sabedoria. NA filosofia na poca trgica dos gregos, Nietzsche tambm d destaque ao efsio como aquele que melhor teria captado a vida como devir e nisso teria encontrado uma fonte da alegria e no de desgosto. Ao olhar para esses indivduos, o que Nietzsche confessadamente v a representao personificada
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dos homens necessrios20 e, de maneira especial em Herclito, ele entrev a bipolaridade dos deuses Apolo e Dionsio, na concepo dos contrrios que avalizam o jogo da existncia. Alm desse texto, a admirao de Nietzsche por Herclito cujas bases ultrapassam as referncias explcitas, atestada pela presena de inmeras notas nas obras publicadas e nos fragmentos pstumos, alm da aproximao possvel no que diz respeito ao estilo potico-aforstico, no caso de Nietzsche, revelado principalmente em Assim Falou Zaratustra.21 Isso porque Herclito o representante da sabedoria trgica, aquela que se alegra com
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Nesse texto, Nietzsche faz com que cada uma dessas figuras antigas encarne uma posio filosfica contempornea (cf. ksa 7, 14 [28], de 1871-1872, p. 387), como uma mscara, uma tipologia dos modelos possveis do pensamento filosfico e como uma anlise das formas da filosofia contempornea (diorio, 1994, p. 392). Parmnides lido luz da filosofia de Afrikan Spir ( poca da redao do seu texto, entre 14 e 28 de maro de 1872, Nietzsche teria emprestado na Biblioteca de Ble a obra Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie; Leipzig, 1877) e, ao lado de Zeno, representa as mscaras do neokantismo alemo, ao tempo em que Schopenhauer associado a Anaximandro (o primeiro filsofo pessimista), a Empdocles e at a Herclito. Ideias de Empdocles so associadas (e tambm contrapostas) tanto a Wagner quanto a Darwin, alm de serem representaes das ideias de Zllner. Nietzsche teria conhecido a obra de Friedrich Zllner (ber die Natur der Kometen. Beitrge zur Geschichte und Theorie der Erkenntniss) em 1872, quando, entre 6 de novembro de 1872 e 13 de abril de 1874, ele teria emprestado seu livro quatro repetidas vezes at que finalmente adquiriu a obra (cf. catlogo dos emprstimos de Nietzsche na Biblioteca de Ble, listado por Luca Crescenzi, no nmero 23, 1994, do Nietzsche-Studien). Alm disso, Kant e Laplace so ligados a Tales, Anaxgoras e Demcrito. Nietzsche mesmo se inclui nessas relaes ao escolher a mscara de Herclito: muitos so os intrpretes que tratam de reconhecer a relao, a similaridade e at a influncia de Herclito sobre a filosofia de Nietzsche, tarefa muitas vezes dificultada pela obscuridade (e inclusive certa dubiedade) de alguns fragmentos do efsio recolhidos pela tradio, bem como pelas referncias nietzscheanas, as quais nem sempre explicitam a significncia de Herclito na sua formulao. O risco, entretanto, reduzir o pensamento nietzscheano a uma mera influncia da leitura de Herclito, quando se trata apenas de estabelecer similitudes conceituais e paridades avaliativas, proposta do presente trabalho. Dentre os intrpretes que tratam desse assunto podemos destacar: W. Nestl, Friedrich Nietzsche und die griechische Philosophie (Neue Jahrbcher fr Pdagogik 30, 1912); E. Fink, Nietzsches Philosophie (Stuttgart, 1960); W. Kaufmann, Nietzsche: Philosopher, Psychologist, Antichrist (New York, 3rd., 1968); A. H. J. Knight, Some Aspects of the Life and Work of Nietzsche, and Particularly of his Connection with Greek Literature and Thought (New York, repr. 1967); M. A. Mgge, Friedrich Nietzsche: his Life and his Works (London, 1911); R. Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus (Lewisberg, 1972), entre outros.

21 A esse respeito vale lembrar a discusso de alguns especialistas a respeito da ligao de Herclito ao Zoroastrismo, fato que no escapou a Nietzsche, j que esse um dos assuntos tratados por Jacob Benays em sua obra sobre Herclito. Entre esses autores se destacam M. L. West (Early Greek Philosophy and the Orient; Oxford, 1971) e Auguste Gladisch (Herakleitos und Zoroaster eine historische Untersuchung; Leipzig, 1859). O primeiro sugere que Herclito seja o elo entre Zaratustra e o prprio Nietzsche.

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a plenitude da existncia, mesmo em sua ausncia de sentido. Uma citao de Ecce Homo no deixa dvidas a respeito dessa relao:
Antes de mim, no existia a transposio do dionisaco em pathos filosfico: faltava a sabedoria trgica em vo procurei os seus indcios nos grandes gregos da filosofia, nos que existiram dois sculos antes de Scrates. Permaneceu em mim uma dvida quanto a Herclito, em cuja proximidade em geral me sinto com um nimo mais caloroso, mais bem disposto do que em qualquer outro ponto. A afirmao do desvanecimento e da aniquilao, o elemento decisivo numa filosofia dionisaca, o dizer sim oposio e guerra, o devir, com a radical renncia ao prprio conceito de ser eis em que em todas as circunstncias devo reconhecer a minha maior afinidade com o que at agora foi pensado. A doutrina do eterno retorno, isto , de um ciclo incondicionado e infinito de todas as coisas esta doutrina de Zaratustra poderia, em ltima anlise, ter sido j tambm ensinada por Herclito. (eh, O nascimento da Tragdia, 3)

Ou ainda o que encontramos no Crepsculo dos dolos (A razo na filosofia, 2): Mas Herclito ter eternamente razo em dizer que o ser uma fico vazia. O mundo aparente o nico: o mundo verdadeiro no mais do que um acrscimo mentiroso. Reconhecendo as caractersticas prprias da vida e a necessidade de que elas sejam evocadas para a grande experimentao que conduzir transvalorao de todos os valores, Nietzsche v em Herclito o filsofo que celebra a existncia em sua plenitude, como fenmeno trgico. Nisso Nietzsche se contrape a uma longa tradio filosfica, de Plato a Heidegger, [a qual] decidiu de outro modo sobre este ponto, considerando, ao contrrio, que no h alegria verdadeiramente acessvel ao homem seno atravs de um ultrapassamento da simples alegria de viver e de um distanciamento em relao a qualquer objeto situado na existncia (rosset, 2000, p. 18). A alegria que Nietzsche identifica em Herclito aquela da celebrao da vida em sua pertinente superficialidade, finitude, incompletude e insignificncia. Sua alegria uma alegria de viver (rosset, 2000, p. 19), ou seja, a alegria que encontra satisfao nos limites da prpria vida e renuncia a qualquer pretenso de durao e no seno o anncio heracltico da ausncia de caractersticas ultramundanas na vida, tpica daqueles que descobrem que o sabor da existncia o do tempo que passa e muda, do no-fixo, do jamais certo nem acabado (p. 20). essa alegria que liga Herclito amizade, conforme atesta o belo poema sobre a amizade inserido como preldio Gaia Cincia, com o ttulo de Heraclitismus. Heraclitismo a corrente que, contraposta por Nietzsche ao socratismo, expressa a luta como princpio de todas as coisas que
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se sustentam nas oposies constantes no mundo do devir, no qual as transformaes e mudanas se do atravs das diversas relaes das coisas com outras coisas e conduzem a uma afirmao alegre da existncia. Nietzsche diz no poema:
Toda a felicidade [Glck]22 que h na terra Meus amigos, vem da luta! Sim, a amizade requer Os vapores da plvora! Em trs coisas se unem os amigos: So irmos ante a necessidade [Noth] Iguais ante o inimigo Livres diante da morte.

Esse poema quase serve de insgnia para o a filosofia nietzscheana da amizade, pois a afirmao desse heraclitismo como premissa para a compreenso da experincia de amizade eleva esse sentimento ao valor supremo de um experimento criativo do indivduo em relao alegre com os outros homens. Sob a expresso heraclitismo, portanto, Nietzsche expressa a ideia de uma amizade guerreira, vivida e experimentada a partir da sua compreenso do mundo como polemos e das coisas humanas, demasiado humanas, como algo a ser celebrado jubilosamente. Ao contrrio de Scrates, Herclito o smbolo inventado por Nietzsche para expressar essa alegria vital que torna festiva a vida ainda que haja necessidade, disputa e... morte: Em ksa 8, 19 [68] (de 1876, p. 346) Nietzsche cita Spinoza em latim: Em nada pensa menos o homem livre do que na morte, e sua sabedoria uma meditao, no sobre a morte, mas sobre a vida (Spinoza, tica, iv, Prop. lxvii). A citao explicita a importncia da reflexo sobre a finitude humana dentro do horizonte de um pensamento sobre a vida. O amigo o que se sente livre diante da morte porque compreende que ela no um defeito ou um castigo, mas a condio prpria do que vive. A morte no entendida por Nietzsche, aquele que pe fim aos dualismos, a partir da ideia de imortalidade da alma na medida em que esta se desprende do corpo. O filsofo que acredita apenas na imanncia entende a morte do corpo e da vida numa mesma dimenso. Ao mesmo tempo, Nietz22 A palavra Glck remete felicidade, mas tambm sorte, ou ainda acaso, o que faz pensar no uso do conceito felicidade para alm do significado corriqueiro, destacando a sua noo de resultado ocasional a favor da alegria e da prosperidade de algum ou de algo. A seguir traduzimos Noth por necessidade e no por misria, como o faz Paulo Csar de Souza na sua traduo publicada pela editora Companhia das Letras (So Paulo: 2002).

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sche anuncia a morte voluntria como parte dessa moral do futuro, j que pe fim marcha de uma mquina que poderia continuar despendendo energia de forma v, at seu prprio desmantelamento: o ordenamento e ajuste da morte cheios de sabedoria pertencem a essa mesma moral do futuro que hoje em dia sonha inteiramente incompreensvel e imoral (as, 185). Ou seja, ao tematizar a importncia da morte natural (entendida como involuntria) em contraposio racional (voluntria), Nietzsche defende uma posio livre diante da morte ao afirmar que o gesto de sabedoria seria a disposio voluntria diante da morte e no simplesmente a sua espera at que a mquina do corpo desfalea: A morte natural independente de toda razo, a morte propriamente falando irracional, na qual a vil substncia da casca determina a durao do ncleo, ou seja, na qual o carcereiro atrofiado, meio enfermo e obtuso, o amo que assinala o ponto no qual deve morrer seu eminente prisioneiro. (as, 185). Isso porque, segundo Nietzsche, a morte poderia diluir na vida uma gota de leveza mas no foi o que ocorreu: A perspectiva certa da morte poderia diluir em toda vida uma deliciosa, perfumosa gotinha de leveza; e aqui vs, maravilhosas almas de boticrio, haveis feito dela uma asquerosa gotinha de veneno que faz repugnante toda a vida. (as, 322) Essa bela frase deixa entrever a leveza representada pela morte, pela liberdade diante da morte: o esprito livre tambm livre diante dessa certeza e se alegra e se torna leve frente sua prpria infinitude. Na negao da finitude e da morte, o humano baseou todas as construes religiosas e morais que resultaram numa negao da vida, num desgosto consigo mesmo que tornou asqueroso aquilo que deveria ser celebrado como felicidade e delcia. Os amigos so livres diante da morte e isso o que os faz celebrarem a vida com intensidade. Alm do mais, o sentimento de Nietzsche que a vida um acaso e um instante at o seu completo desaparecimento, sendo justamente a razo aquela mentira e soberba (vm, 1) que elevou o humano eternidade. Esse sentimento est presente na sua sensao de histria e de passado, como algo insignificante. o que se adivinha na seguinte passagem: Via Appia. Por fim tudo repousa. Algum dia, a terra um tmulo flutuante. (ksa 8, 42 17], de 1879, p. 599). Frente mais antiga estrada de Roma, Nietzsche tem a sensao de que tudo repousa, nesse pequeno espao de tempo e, portanto, prova a o sentimento mais profundo, de que a vida mesma no passa de um instante e a terra um dia se tornar ela mesma um tmulo silencioso. Ao contrrio de um possvel desespero, esse sentimento d a Nietzsche uma leveza e uma experincia de repouso.
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Na esteira desse Herclito, Nietzsche esboa a sua filiao a uma noo filosfica de conturbada legitimidade frente autoproclamada tarefa da filosofia traada principalmente pelo socratismo (desde Parmnides), de busca pelo Ser entendida, em termos nietzscheanos, como negao do provisrio. O heraclitismo de Nietzsche o polo contrrio daquilo que ele chama de socratismo: Herclito o mais trgico dos filsofos porque est contraposto ao racionalismo moralizante de Scrates, mas tambm tradio que o limitara ao tema da natureza, da busca pela physis. O Herclito de Nietzsche o indivduo intuitivo que combate a frieza da racionalidade dos conceitos fixos: O dom de Herclito a sua faculdade sublime de representao intuitiva; ao passo que se mostra frio, insensvel e hostil para o outro modo de representao que se efetiva em conceitos e combinaes lgicas, portanto, para a razo (...) (ft, v). Herclito apresentado (ou reinventado) como o indivduo da fora trgica que se contrape fora de dominao, representada por Parmnides, Plato e Scrates. Nas concepes de ocaso e destruio presentes na cosmologia do efsio, reside o elemento decisivo da filosofia dionisaca recuperada por Nietzsche como princpio negado e abolido pela hipertrofia apolnea na existncia. O Herclito de Nietzsche no tem motivos para pranto. Ao contrrio, sua verdade, mesmo que dolorosa, no interpretada como exerccio asctico ou representao da renncia ao mundo material e busca de uma virtude que preparasse para a vida eterna (aos moldes do ideal seiscentista da Contrarreforma). O Herclito de Nietzsche est associado fora de afirmao da vida e de celebrao trgica da existncia em sua multiplicidade de perspectivas. Sua grandeza est em captar essa condio e recusar a identidade do ser como dominao empobrecida de sentido. Sua figura aproximada do artista: Herclito s descreve o mundo que existe e acha nele o mesmo prazer contemplativo com que o artista olha para a sua obra em vias de realizao (ft, vii). Como artista, o que o Herclito de Nietzsche v em si mesmo e no mundo a matria de sua obra, ou seja, ao contedo catico da vida sero impostos os desenhos artsticos resultados da fora engendradora desse indivduo nobre. A descrio do mundo como devir , em Herclito, segundo Nietzsche, o motivo de sua alegria consigo mesmo e com todos os homens: S os que no se do por satisfeitos com a sua descrio natural do homem que o acham triste, melanclico, choroso, sombrio, bilioso, pessimista e, numa s palavra, odioso (ft, vii). Nota-se em que medida essa opinio de Nietzsche
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sobre Herclito contribui para a prpria autoafirmao do filsofo alemo e seu distanciamento em relao ao pessimismo da tica da compaixo schopenhaueriana: Nietzsche encontra em Herclito aquilo que encontra em si mesmo, ou seja, os motivos de olhar para o mundo no sob a gide do pessimismo, mas pela afirmao e alegria da vida. Herclito um dos reinsten Typen (ksa 7, 30 [8], de 1873-1874, p. 733) apontados por Nietzsche. A alegria de Herclito a alegria descoberta por Nietzsche para ele mesmo e que d expresso quilo que h de trgico na idade grega: [1] a afirmao do aniquilamento, [2] da guerra, [3] do devir e [4] do eterno retorno. Ao pretender filosofar de forma trgica, antiteleolgica e mais naturalisticamente, ambos os filsofos obtiveram as mesmas consequncias: a afirmao alegre da existncia imanente e a negao da finalidade metafsica da realidade. Essa sabedoria trgica do escrito de 1873 (A Filosofia na idade trgica dos gregos) o conhecimento buscado pelo filsofo alemo e que pode ser afirmada como a primeira frmula usada por Nietzsche para expressar a sua experincia da realidade como devir (pinto, 1987, p. 34). Ao ter identificado como um dos efeitos mais caractersticos da Tragdia justamente a coexistncia de um olhar insatisfeito, que ao ver a aparncia (a forma aparente) tenta super-la, o pensamento trgico de Nietzsche recupera os opostos representados por Dioniso (do qual os heris trgicos no so mais do que uma mscara) e Apolo, em busca de um equilbrio que seria sua expresso mais acabada, ou seja, aquela que v o mundo justificado em sua falta de sentido. Por isso, contraposta sabedoria racional moralizada (efeito da hipertrofia apolnea e da ruptura provocada por Scrates), a sabedoria trgica resgata a alegria na embriaguez dionisaca e na fluidez heraclitiana da existncia.23 Essa a pedra da qual os filsofos pr-socrticos teriam sido talhados (ft, i). Porque trgico, o Herclito de Nietzsche aquele que, ao captar a falta de sentido da existncia como um todo e de sua prpria vida, se torna o mais alegre dos filsofos. Avesso tradio que lhe concebeu como o melanclico e choroso, desolado frente concepo de um mundo catico em constante fluir, o Herclito de Nietzsche um personagem no-moralizado, situado aqum do processo de correo do mundo implementado pelas ticas do ser e tido como aquele que primeiro intuiu a caracterstica perspectivista do mundo atravs do vislumbre da multiplicidade relacional, traduzida pelo devir. Se a tradio filosfica e artstica associara Herclito imagem de
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A esse respeito cf. machado, 2006; machado, 1997; e szondi, 2004.

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um indivduo decepcionado com o mundo e frustrado frente impossibilidade de conceb-lo tal qual um todo objetivado (aos moldes propostos pelo conceito parmenidiano de Ser), Nietzsche, entretanto, o recupera como o mais anti-socrtico dos pr-socrticos: justamente contrariando a tradio que o ligara tristeza e desolao frente ao mundo (interpretao, alis, que Nietzsche lobriga como resultado do socratismo que adulterara a fisionomia do filsofo de feso) a interpretao nietzscheana pretende restabelecer um Herclito-afirmativo e alegre, o visionrio e decifrador de enigmas que soube penetrar destemidamente no mais recndito mistrio da prpria existncia. Herclito o mais sbio dos filsofos por ter entendido a manifestao perspectiva de todas as coisas e ter se alegrado nelas: isso o que h de trgico em sua sabedoria.

o sentido profiltico da mitfreunde


Como espao de cultivo de novos caracteres, para os quais os amigos se apresentam como indivduos antecipatrios, o projeto tico de Nietzsche exige a Mitfreunde como regime profiltico e ao mesmo tempo como critrio de distino entre aquilo que Nietzsche chama, em Humano, Demasiado Humano de uma poca atrasada do direito dos punhos contraposta a uma era guiada pela superior cultura humana, j que nela se efetiva um espao de compartilhamento da alegria existencial. Isso torna a alegria a base do carter do amigo:
Homens atrasados e homens antecipadores. O carter desagradvel, que pleno de desconfiana, que recebe com inveja todos os xitos de competidores e vizinhos, que violento e raivoso com opinies divergentes, mostra que pertence a um estgio anterior da cultura, que ento um resduo: pois o seu modo de lidar com as pessoas era certo e apropriado para as condies de uma poca em que vigorava o direito dos punhos; ele um homem atrasado. Um outro carter, que prontamente partilha da alegria [Mitfreude] alheia, que conquista amizades em toda parte, que tem afeio pelo que cresce e vem a ser, que tem prazer com as honras e sucessos de outros e no reivindica o privilgio de sozinho conhecer a verdade, mas pleno de uma modesta desconfiana este um homem antecipador, que se move rumo a uma superior cultura humana. (hh i, 614)

O humano antecipatrio o indivduo da Mitfreude, o amigo que se eleva acima da moral de um tempo passado em que as relaes pessoais eram guiadas pela selvageria, pela desconfiana, pela raiva e pela m inveja, tempo no qual a cultura guarda o homem, como animal selvagem, nos pores onde ele ainda uiva e esbravejava. Como experimentados, os
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amigos evocam a moral de novos tempos, que antecedem a transvalorao e a preparam determinadamente. Assim, a alegria compartilhada (congratulao) se torna a expresso da superioridade daqueles que praticam uma tica que valoriza a disputa sem ressentimento, os xitos dos outros sem cime e maldosa cobia, que se afeioa ao devir sem pessimismo, se apraz com o sucesso alheio sem revolta e se reconhece como intrprete da verdade com desconfiana e no como seu proprietrio definitivo. Esboa-se, assim, com rigor, o indivduo que conquista amizades em toda parte porque valoriza e se compraz com o outro, ele que , antes de tudo, um esprito livre. assim que a Mitfreude passa a ser o espao de distino do ser humano: nem mais o homem (no sentido humanista) do passado e nem sequer o simples selvagem entregue violncia desmedida: ela o sentimento dos que apressam a chegada de outra moralidade pelas mos do alm-do-humano. Ao resgatar o tema no fragmento 614 de Humano, Demasiado Humano, Nietzsche o faz para explicitar a contribuio da moralidade para a celebrao da cultura humana que nada mais do que celebrao das foras vitais. precisamente nisso que a partilha da alegria se apresenta como virtude, j que ela uma capacidade de animais supremos que elevam a cultura atravs da Lebensfreude. importante notar ainda que, desde muito cedo, a cultura fora assunto de interesse de Nietzsche e no seria exagero dizer que esse tema tem preponderncia em toda a sua produo filosfica. J na primeira Considerao Extempornea, Nietzsche assevera a importncia da cultura como processo de promoo das foras vitais, ao afirmar: A cultura antes de tudo a unidade de estilo artstico em todas as manifestaes vitais de um povo (Co. Ext. i, 1). Acusando David Strauss de praticar um filistesmo cultural (Co. Ext. i, 2), Nietzsche critica a cultura alem em sua vitria sobre a Frana na guerra franco-prussiana e no entusiasmo com que aclamara o advento do Reich instalado por Bismarck, porque vislumbra nesses acontecimentos ainda a negao da vida, j que a Vida que deve dar testemunho da ndole da cultura (Co. Ext. i, 1). Para Nietzsche, a cultura alem no passaria de uma cultura jornalstica sem originalidade, cpia mal feita da cultura francesa, como uma barbrie provida de alguns fundamentos duradouros (Co. Ext. i, 2) que no so seno negao da cultura. Partilhar a alegria se torna, por isso, um sentimento de animais supremos, como afirma Nietzsche em Miscelnea de Opinies e Sentenas, 62: Imaginar a alegria alheia e alegrar-se com ela o sumo privilgio dos animais supremos e entre esses, isso tampouco acessvel mais que aos exempla180

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res mais seletos, quer dizer, um humanum raro; de modo que filsofos existiram que negaram a alegria compartilhada. Note-se como Nietzsche resgata nessa passagem o humanum como contraponto ao animal cruel (em sentido negativo) para mostrar que o seu projeto exige um humanum raro, ou seja, no mais o animal violento e nem ainda o humanum vulgar proposto pelo humanismo da tica da compaixo. A amizade exige a transfigurao do conceito de humanum para faz-lo antecipatrio rumo a uma superior cultura humana, uma situao que se efetiva para alm do que at agora fora a cultura (mera celebrao das condies de enfraquecimento da vida). S esses modelos mais altos, como indivduos antecipatrios, aprenderam a compartilhar a alegria e a colocaram acima da moralidade vigente, guiada pela partilha da dor (Mitleid). A amizade uma caracterstica de grandes homens, desse humanum raro, esse exemplar seleto capaz de partilhar a alegria, para o que o requisito necessrio saber alegrar-se consigo mesmo, mas, tambm, com a alegria alheia. Por isso a Mitfreude no serve somente de distino entre o homem e o animal, mas tambm entre o homem superior e homem fraco; ou ainda entre o homem e o almdo-homem, j que ela o caminho possvel para que este seja alcanado. isso, precisamente, o que faz da amizade um sentimento superior. Gaudeamus igitur [alegremo-nos, pois], proclama Nietzsche no ttulo do 339, de Miscelnea de Opinies e sentenas, declarando ter a alegria foras curativas para a natureza tica do homem porque nela a alma se rejubila consigo, tem um pressentimento da perfeio que promete buscar. Por isso o pensador, como esprito livre, est instalado num reino onde impera a grande trindade da alegria, tidas por Nietzsche como a calma, a grandeza e a luz solar (as, 332). Esses so os desejos e as exigncias que o pensador faz a si mesmo:
Suas esperanas e deveres, suas pretenses intelectuais e morais, inclusive no modo de vida cotidiano e at na forma paisagstica de sua residncia. A elas correspondem em primeiro lugar pensamentos que elevam, logo que sustentam, em terceiro lugar que iluminam; mas, em quarto lugar, pensamentos que participam das trs qualidades, nos quais tudo o que h de terreno chega a transfigurar-se. (as, 330).

Esse tipo de pensamento no pode nascer do espao racional que demasiado plmbeo e retilneo. Calma, grandeza e luz solar (essa trindade da alegria) s podem ser alcanados pela vivncia da vida como festa, j que nela que Nietzsche entrev a sabedoria, como resultado do gosto consigo e com o mundo. Possuidor desse sentimento, o indivduo se sente perfeito
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porque contente consigo e essa a melhor forma de cura das patologias evocadas pela compaixo, cujas bases, como vimos, esto erguidas sobre desprezo de si. a alegria que unge as feridas dos cansados, na bela imagem de O andarilho e sua sombra:
S ao homem nobre cabe dar-lhe a liberdade de esprito; unicamente dele est perto o alvio da vida e unge suas feridas; ele o primeiro que pode dizer que vive pela alegria e no por nenhuma outra meta; e em qualquer outra boca seria perigoso seu lema: paz em torno a mim e complacncia para com todas as coisas prximas. (as, 350)

Como sentimento dos indivduos raros, a alegria evoca o pathos de perfeio porque junta nele a liberdade de esprito, o alvio, a paz e a complacncia que faz ver tudo o que est a seu redor como preenchido pela inocncia. No processo de conquista da liberdade, o esprito livre reconhece tudo o que est prximo como algo a ser celebrado, a vida mesma aparece como motivo de alegria, como a capacidade de com-viver com a falta de sentido existencial. Agora, a tica guiada pelo lema que torna prazerosa a vida: Nietzsche inverte a mensagem bblica dos anjos, no Evangelho de Lucas 2,14,24 ao escrever paz em torno a mim e complacncia para com todas as coisas prximas, porque esse, ao contrrio do refro bblico, um slogan para indivduos e no mais para a multido, para todos. Esta ainda a hora dos indivduos, escreve Nietzsche no final desse ltimo pargrafo de O andarilho e sua sombra. Trata-se de vislumbrar j agora, pelos ps desse andarilho, o primeiro passo antes que haja um povo de homens nobres, pois a afirmao do indivduo a premissa propedutica para a construo de novas relaes sociais, as quais tm na amizade a sua maior expresso. A trindade da alegria evoca as foras curativas porque possibilita, em termos ticos, a elevao, sustentao e iluminao. A elevao, pela calma, faz o indivduo pairar acima das massas que exigem compaixo; a sua grandeza faz com que encontre em si mesmo as foras de sustentao de seu carter e a luz solar ilumina e faz ver com clareza tudo o que est ao seu redor, evocando o grande meio dia, a hora decisiva, o eterno-presente, o caminho para uma nova manh (za, Da virtude dadivosa, 3), a hora da grande mensagem do profeta da alegria. Pela Mitfreude, Nietzsche expressa, portanto, uma Mitfreunde porque faz da alegria o mvel tico que unge as feridas dos andarilhos da vida atravs dos unguentos da calma, do pathos de grandeza e da iluminao, nasci24

Glria a Deus no mais alto dos cus e na terra paz aos homens, objetos da benevolncia divina.

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dos da afirmao individual. isso o que faz do seu projeto a expresso da possibilidade de uma nova hora dos indivduos em contraposio hora da multido, caracterstica dos tempos modernos. Nietzsche mesmo vivenciou esse sentimento de alegria advindo da afirmao de si mesmo frente ao rompimento e ao distanciamento da amizade com Wagner e, consequentemente, da declarao de si mesmo como esprito livre e pensador autnomo, como se expressa nessa passagem em referncia ao notvel Hino alegria:
O Hino alegria25 [Lied an die Freude] (22 de maio de 1872), uma das minhas mais altas emoes. Agora me sinto pela primeira vez neste caminho. Gozosos como seus voos solos, recorrei, irmos, vosso caminho. Que penosa e falsa festa foi a de 1876. E agora desde as Bayreuther Bltter tudo concorre contra o Hino alegria. (ksa 8, 40 [11], de 1879, p. 580).

S o distanciamento em relao aos ideais representados por Bayreuth possibilita agora a verdadeira celebrao da vida, como um hino alegria: se Bayreuth representa a doena, a alegria representa a sade. Contra a falsa festa representada pela relao com Wagner, Nietzsche expressa a sua cano da alegria como festa consigo mesmo e no festa com o outro, porque Wagner agora o msico da compaixo, aquele que tambm contribuiu para a hora da multido. Por ter adquirido a si mesmo, o Hino se torna legtimo. Ao contrrio, a amizade se caracteriza como sentimento supremo da moral do futuro porque est embasada numa ascese afirmativa da existncia. A esse respeito, por exemplo, Nietzsche escreve num fragmento pstumo do final de 1880 (ksa 9, 7 [285], p. 377), intitulado Zur Ableitung des Mitleids [derivao da compaixo]:
Os filsofos veem na compaixo, como em todo abandono a uma afeco nociva, uma fraqueza. Ela aumenta o sofrimento no mundo: mesmo se indiretamente [ela] suavize esse sofrimento, este resultado no a pode justificar em seu ser! Suponhamos que ela reine: a humanidade pereceria instantaneamente. Ao contrrio, a alegria compartilhada [grifo meu] aumenta a fora do mundo. A alegria tomada pelo indivduo que, a seu turno, tambm por ela foi feito, e que a mantm corajosamente e a preza, um pensamento muito nobre. preciso contribuir para poder novamente partilhar a alegria mas preciso ter a sua alma controlada e guard-la fria durante o tempo necessrio para que ela no seja contaminada pelo desespero: como a verdadeira medicina.
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Ttulo do poema de Friedrich von Schiller, escrito em 1785 e que serviu de base para o quarto movimento da Nona Sinfonia de Beethoven. O poema traduz uma viso idealista do homem em busca de uma perfeita irmandade sobre a terra. Nietzsche, ao transcrever uma parte do poema, faz aluso sua prpria libertao em relao msica wagneriana e ao encontro com a msica de Beethoven.

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Diferente do que ocorre em Aurora, 134, pargrafo do qual esse fragmento preparatrio, aqui Nietzsche contrape diretamente a compaixo alegria, ainda que a formulao, como se v, no tenha atingido a formulao desse texto de 1881. Se a compaixo tida como nociva porque gera a fraqueza, note-se que a alegria apresentada em sua perspectiva curativa. Feito pela alegria e fiel a ela, o indivduo no deve se deixar contaminar pelo desespero para manter-se aberto alegria existencial. Ao contrrio do que se sugere, a compaixo no tira o sofrimento do mundo, mas aumenta a sua intensidade e, se acaso essa moral ainda resista, a prpria humanidade pereceria. Ento a alegria que, conforme se demonstrara acima, servira de base para a distino entre os homens e os animais e ainda, entre o homem e o alm-do-homem, agora apresentada como condio da prpria existncia. S mantendo e prezando a alegria como um meio medicinal e profiltico de garantia da sade humana que a vida pode ser conservada. isso o que a torna um sentimento supremo: a alegria compartilhada na amizade aumenta a fora do mundo pela intensificao do jogo caracterstico da existncia um jogo que , sobretudo, uma brincadeira alegre cuja efetivao se d na festa com a condio da prpria vida, submetida ao devir heraclitiano.

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Consideraes finais

Como se sabe, para Nietzsche, a amizade continuou inexequvel e, nos termos como foi aqui apresentada, continua como uma relao impossvel porque seu componente principal a abertura ao possvel pela transgresso do que atravs da experimentao do que pode se tornar. O mesmo pode ser dito do seu projeto de uma tica da amizade. Isso porque, enquanto projeo, essa perspectiva tambm , como se viu, um exerccio de explorao dos labirintos do humano e dos abismos da existncia. No que tange tica de Nietzsche, temos de aplicar aqui a noo de transliterao conceitual, pela qual Nietzsche reinterpreta e altera o sentido dos conceitos tradicionais, procedimento que se efetiva atravs da contraveno dos sentidos comuns e como forma de doar uma nova carga semntica aos conceitos. Um dos exemplos desse processo o uso, de forma instrumental, do adjetivo grosse (grande) em expresses como grande arte (Grosse Kunststufen), grande sade (grosse Gesundheit), grande poltica (grosse Politik),1 grande razo (grosse Vernunft) e grandes homens (Grosse Mnner). Ainda que Nietzsche no tenha usado a expresso, a partir desses conceitos transliterados (a ponto de se tornarem contra-conceitos), seria possvel falar de forma extratextual de uma grande tica em Nietzsche, para o que a amizade fornece as principais bases. Partimos da hiptese de que essas noes, amparadas pelo adjetivo aumentativo, expressam a ideia de um para alm, no num sentido metafsico, transcendente ou nivelador, mas de uma superao a partir da radicalizao das vivncias tidas como hostis vida. Ou seja, o que grosse aparece como resultado da radicalizao daquilo que kleine e de sua superao. A anlise dos conceitos citados acima, como forma de exemplo do uso desse mecanismo de transliterao representado no uso do adjetivo grosse, acreditamos obter algumas caractersticas comuns desse processo que possibilite a ns, de forma extratextual, como j dissemos, aplicar essas caractersticas ao conceito de tica, com a inteno de caracterizar uma grande tica em Nietzsche. O que h em comum entre esses usos do adjetivo grande
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Cf. hh i, 481; bm, 241;

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nessas expresses? Podemos inventariar pelo menos quatro questes-chave: [1] a noo de autossupresso ou autossuperao (s da vivncia mais prpria dos valores vigentes possvel fazer emergir, pelo seu esgotamento e decadncia, a transvalorao); [2] a diferena como aceitao das oposies (rompendo, assim, com a tradio metafsica dualista que afastou os opostos negando a possibilidade que um nasa do outro [hhi, 1], Nietzsche expressa a doena como exigncia da cura, a destruio como exigncia da criao, a alma como sintoma do corpo etc.); [3] a valorizao do conflito como crtica unilateralidade e hegemonia de uma interpretao ou fora sobre a multiplicidade e perspectividade existencial (o que ocorreria em mbito vital em geral e no humano em particular, j que o corpo passa ser a arena das pulses e, por isso, o campo mais rico para a filosofia que se estabelece como crtica hipertrofia da razo no mundo ocidental); [4] a noo de hierarquia como resultado da valorizao do pathos, enquanto mbito dos afetos e medida de estabelecimento das distncias e sobreposies de foras interpretativas. S assim podemos, como vimos, falar de uma tica em Nietzsche como uma contraveno do sentido geral oferecido por essa expresso. por essa via que, contraposta tica da compaixo e rescindida influncia de Arthur Schopenhauer sobre Nietzsche, o tema da amizade aventa a possibilidade de construo de um novo patamar tico carregado to somente de apontamentos, pistas e haveres, revelados pela noo de experimento, clave imprescindvel para a compreenso da cota cumprida pela amizade nos escritos nietzscheanos no segundo perodo de sua produo. Esse projeto , acima de tudo, um projeto aristocrtico, ou seja, de homens de exceo, destacados, colocados frente da massa obtusa: os experimentados. Amigos so os exmios precursores do tipo fisiopsicolgico da prpria moral do futuro e, por isso, neles a reverncia por si mesmo, a solido, a coragem para o perigo e a simpatia com seus iguais articulam-se para elevar a tenso das foras vitais que favorecem o aparecimento da nova moralidade. esse princpio que faz da amizade um experimento privilegiado e que favorece os dispositivos afirmadores: a liberdade do esprito e a partilha da alegria. essa pespectiva que leva o autor, conforme seu relato em Alm de Bem e Mal, 260, perambulao pelas muitas vrias morais conseguindo identificar certos traos que possibilitaram a expresso de dois tipos bsicos com uma diferena fundamental: uma moral de senhores (Herren-Moral) e uma moral de escravos (Sklaven-Moral) sobre as quais a civilizao (ou
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mesmo os indivduos) tenta estabelecer as suas mediaes. Num lado, Nietzsche enumera as caractersticas doadas pela espcie nobre guiada pelos estados de alma elevados e orgulhosos que determinam as distines na hierarquia com os dominados, sobre os quais paira o seu desprezo por serem tidos como mentirosos e rebaixados. O nobre o que julga a partir de si mesmo, e isso que faz dele o legislador e por isso nele a honra e a glorificao de si so to importantes. Dele nasce uma moral de transbordante felicidade consigo mesmo, uma riqueza que gostaria de ceder e presentear, ainda que, adverte o filsofo alemo, tambm o homem nobre ajuda o infeliz, mas no ou quase no por compaixo [Mitleiden], antes por um mpeto gerado pela abundncia de poder. Como conquistou o poder sobre si mesmo, o indivduo nobre apresentado por Nietzsche como o que se sente poderoso e transbordante de riquezas e seu poder o fortalece para o desperdcio, a perda e para a dureza para os experimentos. Ele o que se orgulha de no ser feito para a compaixo. Pouco a pouco essa relevante passagem de Alm de Bem e Mal d expresso madura s contraposies e complementaes realadas por Nietzsche nos escritos do perodo intermedirio. Associada moral dos escravos, a compaixo mobiliza a negao de si, o altrusmo e o desinteresse: Os nobres e bravos que assim pensam esto muito longe da moral que v o sinal distintivo do que moral na compaixo, na ao altrusta ou no dsinteressement. Ao contrrio, a moral nobre est baseada numa venerao,2 como um reino e uma arte inventada pelos fortes que so, antes, os afirmadores de si e os poderosos: a f em si mesmo, o orgulho de si mesmo, uma radical hostilidade e ironia face abnegao pertencem to claramente moral nobre quanto um leve desprezo e cuidado ante as simpatias e o corao quente (bm, 260). Enquanto os nobres veneram, os fracos se compadecem. Enquanto os fortes reverenciam o passado ancestral, os fracos acreditam no porvir e no progresso porque esto insatisfeitos consigo mesmo e buscam o melhoramento. Em outras palavras: a f em si mesmo evoca a seleo dos pares e, por isso, gera a f no outro (ksb 5, p. 127): o amigo, na medida em
2 Ao descrever a situao paradoxal do psiclogo em Alm de Bem e Mal, 269, Nietzsche contrape a compaixo venerao, desta vez para criticar a facilidade com que o povo se apega s moedas falsas dos idealistas: onde ele aprendeu a grande compaixo, juntamente ao grande desprezo, a multido, os homens cultos, os entusiastas aprendem por sua vez a grande venerao a venerao por grandes homens e animais-prodgio, devido aos quais abenoa-se e presta-se honras ptria, ao planeta, dignidade dos homens, a si mesmo, e que so indicados juventude como modelos e mestres....

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que acredita em si mesmo se torna a fonte da confiana do outro. Aquele que nega e no acredita em si no pode requisitar a fidcia de outrem. Isso explica a insistncia de Nietzsche em fazer ver que a amizade no prescinde da afirmao de si, mas justamente o contrrio, ela o espao no qual cada indivduo se faz a si mesmo pela alegria consigo e pela fora vital nascida do contraste com o outro que aceita a disputa com a mesma capacidade, suportando a descarga e o transbordamento da alegria. A compaixo, ao contrrio, gera rancor e ressentimento, cime e despeito frente ameaa do outro, a fora que ele porta, a guerra que ele promove e mesmo a alegria consigo que ele conquistou. Ao passo que os fracos buscam o prximo na sua fraqueza, os fortes respeitam o dever (exercem a moral) como refinamento no conceito de amizade, [como] uma certa necessidade de ter inimigos (como canais de escoamento, por assim dizer, para os afetos de inveja, agressividade, petulncia no fundo, para poder ser bem amigo) (bm, 260). Ou seja, a necessidade de experimentar a amizade como espao de liberdade do esprito e de esbanjamento da alegria consigo mesmo funda a amizade, como um sentimento supremo porque torna poderoso e leve,3 o humano capacitando para suportar as necessrias descargas de agressividade e audcia, inveja e disputa. O amigo o canal de escoamento daquilo que o prximo (personagem da tica da compaixo) incapaz de suportar devido sua fraqueza. A amizade a condio da leveza e da alegria existencial e como virtude moral, ela se ope s valoraes morais dos fracos, porque nasce da afirmao da fora, enquanto aquela nasce de uma reao da fraqueza: como o olhar do escravo no favorvel s virtudes do poderoso ele provoca o que Nietzsche chamar em Para a genealogia da moral, de inverso de perspectiva, inverso de valores que comea com uma transformao conceitual nas designaes de bom e mal (gm, i, 4) e se implementa por um ato da mais espiritual das vinganas (gm, i, 7).
3 A esse respeito cf. a obra de Olivier Ponton, Nietzsche Philosophie de la lgret (2007), na qual o autor defende a convico de que h uma moral em Nietzsche e que ela uma moral de alvio da vida, uma moral que se apoia sobre uma filosofia da leveza (p. 1). Ora, essa leveza, segundo Ponton, no uma ausncia de peso, mas uma capacidade de suportar o peso, uma fora ativa e voluntria (o contrrio do asno e do camelo, apresentados em Zaratustra I, Das trs metamorfoses, smbolos dos que carregam passivamente). A leveza de Nietzsche no aquela que pretende se aliviar da vida, mas aliviar a vida, ou seja, reconhece que o peso da vida a medida para avaliao da sua intensidade e a capacidade de suport-lo a medida para a estimativa da fora do indivduo que a suporta.

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A suspeita pessimista contra as virtudes nobres, tpica da moral da compaixo, teria sido a base da moralizao implementada pelos fracos. Sua tentativa , ao inverso daquela da moral nobre, inventar meios de suportar a presso da existncia, o que torna a sua moral, um programa til para tanto: a compaixo, a mo solcita e afvel, o corao clido, a pacincia, a diligncia, a humildade, a amabilidade recebem todas as honras porque so mais teis para os fracos, implicam poucos riscos e favorecem a conservao. Ao contrrio, a amizade est pautada na disputa e na prova constante, levando a mais perigos e, consequentemente, a mais perdas e desgostos. Enquanto o forte se faz um indivduo agressivo, o fraco se faz um homem inofensivo, de boa ndole, fcil de enganar, talvez um pouco estpido, ou seja, un bonhomme. Por isso, diz Nietzsche, onde a moral dos escravos prepondera, a linguagem tende a aproximar as palavras bom e estpido. V-se, ento, de que forma o tema da amizade apresenta indicativos para a autosuperao do humano e conquista do alm-do-humano, caracterizao que, como se sabe, supe a exonerao do anacrnico conceito de homem cultuado pela tica da compaixo e a ascenso de novas formas de cultivo da vida. Esse o requisito de seu projeto e o desafio apontado de forma extempornea por Nietzsche para os tempos de agora e os vindouros. Ao fim sempre importante lembrar que o filsofo o amigo da sabedoria. E como nos lembram Deleuze e Guattari, a sabedoria passa pela simpatia ou pela antipatia em relao a conceitos e ideias. isso o que faz da amizade a condio do pensamento. Por ela nos aproximamos uns dos outros reconhecendo semelhanas inexplicveis. Desdobrando os olhares em mil olhos, no para mapear identidades, mas para celebrar intemperanas e desalinhos. Como amigo da sabedoria o filsofo um andarilho. Sua trajetria prescinde dos mapas e suas condies no incluem cravelhas de segurana. Ao fim do encontro, quando a ltima pgina se fecha, cada um segue adiante. dessa matria informe que ainda se faz as itinerncias de um amigo da sabedoria. Toda viagem uma ruptura daqui em diante, voc segue sozinho.

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Lista de abreviaturas dos escritos de Nietzsche

Utilizamos como referncia para este trabalho a edio das obras de F. Nietzsche organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: os 15 volumes da Kritische Studiensausgabe (ksa) e os 8 volumes da Kritische Studiensausgabe der Smtlichen Briefe (ksb). Quanto s citaes das obras publicadas em portugus, optamos por referenci-las segundo as tradues disponveis e enumeradas na lista das referncias bibliogrficas apostas ao presente trabalho. Quanto s tradues dos fragmentos pstumos, tambm se usar aqueles disponveis nas obras referidas, ainda que, sob indicaes, algumas alteraes possam ser realizadas s mesmas. No que diz respeito aos textos e fragmentos pstumos no publicados em portugus, as tradues so de minha autoria, a partir dos textos da ksa e da ksb em consulta (no caso da correspondncia) s publicaes em espanhol (Trad. Felipe Gonzlez Vicen. Madrid: Aguilar) e em francs (Trad. Henri-Alexis Baatash, Jean Brjoux et Maurice de Gandillac. Paris: Gallimard). Outras obras de Nietzsche acessadas em francs, espanhol e ingls seguem a tabela apresentada nas Referncias. Para as citaes, faremos uso das siglas convencionais: [nt] O Nascimento da Tragdia Die Geburt der Tragdie [cp] Cinco prefcios a cinco livros no escritos Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern [ft] A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen [fp] Os filsofos pr-platnicos Die Vorplatonischen Philosophen [vm] Sobre verdade e mentira no sentido extramoral ber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne [Co. Ext. i] Consideraes Extemporneas i: David Strauss, o Confessor e o Escritor Unzeitgemsse Betrachtungen i: David Strauss: der Bekenner und der Schriftsteller
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[Co. Ext. ii] Consideraes Extemporneas ii: Da Utilidade e Desvantagem da Histria para a Vida Unzeitgemsse Betrachtungen ii: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben [Co. Ext. iii] Consideraes Extemporneas iii: Schopenhauer como Educador Unzeitgemsse Betrachtungen iii: Schopenhauer als Erzieher [Co. Ext. iv] Consideraes Extemporneas iv: Richard Wagner em Bayreuth Unzeitgemsse Betrachtungen iv: Richard Wagner in Bayreuth [hh i] Humano, Demasiano Humano i Menschliches allzumenschliches (vol. 1) [os] Humano, Demasiado Humano ii: Miscelnea de opinies e sentenas Menschliches allzumenschliches ii: Vermichte Meinungen und Sprche [as] Humano, Demasiado Humano ii: O andarilho e sua sombra Menschliches Allzumenschliches ii: Der Wanderer und sein Schatten [a] Aurora Morgenrtte [gc] A Gaia Cincia Die frhliche Wissenschaft [ksa] Edio crtica em 15 volumes (organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari) Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bnden [za] Assim Falou Zaratustra Also sprach Zarathustra [bm] Alm de Bem e Mal Jenseits von Gut und Bse [gm] Para a Genealogia da Moral Zur Genealogie der Moral

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[cwo] Caso Wagner Der Fall Wagner [ci] O Crepsculo dos dolos Gtzen-Dmmerung [ac] O Anticristo Der Antichrist [eh] Ecce Homo Ecce Homo [dd] Ditirambos de Dioniso [Dionysos Dithyrambem] [nw] Nietzsche contra Wagner [Nietzsche contra Wagner] [ksb 1- 8] Cartas de Nietzsche [Kritische Studienausgabe der Smtlichen Briefe Friedrich Nietzsches]

Seguindo as siglas, constaro os nmeros arbicos correspondentes ao aforismo citado, conforme a disposio realizada por Nietzsche em seus escritos. Em alguns casos, antes do algarismo arbico aparecero algarismos romanos em referncia s partes numeradas de algumas obras. Para as obras separadas em partes no numeradas, optamos por transcrever o ttulo dado por Nietzsche, seguido do nmero do pargrafo, se for o caso. Para o caso de Assim Falou Zaratustra, usaremos sempre o nome da seo, logo aps o nmero referente parte do livro. Para os Fragmentos Pstumos, usaremos a sigla ksa, seguida do algarismo arbico indicativo do volume, de um segundo algarismo referente parte da obra, e um terceiro, colocado entre colchetes, referente aos fragmentos consultados; em seguida, optamos por apontar o ano do fragmento e a pgina da edio de Colli/Montinari, como forma de facilitar a situao cronolgica imediata e favorecer uma eventual consulta dos mesmos. Em relao correspondncia, usaremos, sempre que possvel, a data (dia, ms e ano) aps a sigla ksb, seguida do nmero do volume e da pgina.

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referncias bibliogrficas
1 obras de f. nietzsche em alemo
Smtliche Werke. Kritische Studienausgabe (ksa). Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Mnchen/Berlin/New York: dtv/Walter de Gruyter & Co., 1988. (15 Einzelbnden). Smtliche Briefe. Kritische Studienausgabe (ksb). Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. Mnchen/Berlin/New York: dtv/Walter de Gruyter & Co., 1986. (8 Bnden).

2 outras obras de f. nietzsche


A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos. Trad. Maria Ins Madeira de Andrade. Lisboa: Edies 70, 1995. A Grande Poltica Fragmentos. Introduo, seleo e traduo de Oswaldo Giacia Jr. Clssicos da Filosofia: Cadernos de Traduo n. 3; ifch/unicapm, setembro de 2002. Alm do Bem e do Mal. Preldio a uma Filosofia do Futuro. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2. ed., 2002. Assim Falou Zaratustra. Um livro para todos e para ningum. 15a ed. Trad. de Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006. Aurora. Reflexes sobre os preconceitos morais. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2004. A Gaia Cincia. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2002. Cinco Prefcios para cinco livros no escritos. Trad. Pedro Sssekind. Rio de Janeiro: 7Letras, 1996. Correspondance (i e ii). Textes tablis par Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Traduction de Henri-Alexis Baatash, Jean Brjoux et Maurice de Gandillac. Paris: Gallimard, 1986. Crepsculo dos dolos (ou como filosofar com o martelo). Trad. de Marco Antnio Casa Nova. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2a ed., 2000. (Conexes, 8). Ecce Homo. Como algum se torna o que . Trad., notas e posfcio Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1995. 2a ed.; 3a reimpresso. Fragmentos Finais. Trad. Flvio R. Kothe. Braslia: Ed. Universidade de Braslia, So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2002.
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Fragmentos Pstumos. Textos Didticos. Trad. Oswaldo Giacia Jr. ifch/Unicamp, no 22, junho de 2002. Genealogia da Moral. Uma polmica. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2002. Humano, Demasiado Humano. Um livro para espritos livres. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2000. Humano, Demasiado Humano (II). Um livro para espritos livres. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 2008. Humano, Demasiado Humano. Un libro para espiritus libres. Trad. Alfredo Brotons Muoz. Madrid: Akal, 2007. Vol. II e III. (Classicos del pensamiento) Les philosophes prplatoniciens. Texte tabli partir des manuscrits par Paolo DIrio. Trad. Nathalie Ferrand. Paris: Lclat, 1994. Lettres Peter Gast. Trad. Louise Servicen. Intr. e notas de Andr Schaeffner. Paris: Christian Bourgois diteur, 1981. O Anticristo. Trad. Pietro Nassetti. So Paulo: Martin Claret, 2001. O Caso Wagner. Um problema para msicos Nietzsche contra Wagner. Dossi de um psiclogo. Trad. de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Cia. das Letras, 1999. O Nascimento da Tragdia. Ou helenismo e pessimismo. Trad. J. Guinsburg (Coord. Paulo C. de Souza). So Paulo: Cia. das Letras, 1992. Obras incompletas. Trad. Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Abril Cultural, 1983. (Col. Os Pensadores). Oeuvres Philosophiques Compltes, 14 tomos. Paris: Gallimard, 1999. Sabedoria para depois de amanh. Trad. Karina Jannini. So Paulo: Martins Fontes, 2005.

3 outras obras consultadas


andler, Charles. Nietzsche, sa vie e sa pense. Ls prcurseurs de Nietzsche. Paris: Gallimard, 1958. andreas-salom, Lou. Nietzsche. Trad. e Introd. De Luis Pasamar. Madrid: Zero, S. A., 1980. (Col. Biblioteca Promocin del Pueblo, n. 35). aristteles. Metafsica. Ensaio introdutrio, texto grego com traduo ao lado e comentrio de G. Reale. Trad. de M. Perine. So Paulo: Loyola, 2002 (3 v.). _____. Organon. Bauru: Edipro, 2004.
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bernays, Jacob. Heraklitische Studien. In: _____. Gesammelte Abhandlungen. Hildesheim; New York: Georg Olms Verlag, 1971. p. 37-108. blondel, Eric. Nietzsche, le corps et la culture. Paris: puf, 1986. brusotti, Marco. Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und sthetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenrthe bis Also sprach Zarathustra, Berlin/New York: de Gruyter, 1997. cecchini, Antonio. Il divenire innocente in Friedrich Nietzsche. Roma: Pubblicazione del Pontifcio Seminrio Lombardo in Roma, 2003. (Col. Dissertatio, Series Roma, 38.) p. 167-209. conway, Daniel W. How we became what we are. Tracking the Beastes of Prey. In: acampora, Christa Davis. Nietzsches On the Genealogy of Morals. Lanham; Boulder; New York; Toronto; Oxford: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2006. cornford, Francis M. La teoria platnica del conocimiento. El Teeteto y el Sofista: traduccin y comentrio. Buenos Aires: Paidos, 1968. cragnolini, Mnica. Nietzsche: la imposible amistad. Disponvel em: <www.nietzscheana.com.ar/imposible_amistad.htm> Acesso em: 21 out. 2008. diorio, Paolo. Limage des philosophes prplatoniciens chez le jeune Nietzsche. In: Centauren-Geburten: Wissenschaft, Kunst und Philosophie beim jungen Nietzsche / hrsg. von Tilman Borsche et al. Berlin; New York: de Gruyter, 1994. (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung; Bd 27). p. 383-417. danto, Arthur C. Nietzsche as Philosopher. New York: Columbia University Press, 1980. derrida, Jacques. Politiques de lamiti. Paris: Gelile, 1994. dostoivski, Fidor M. O Jogador. Trad. Oscar Mendes. In: Obra Completa, Rio de Janeiro: Aguilar, 1963. emerson, Ralph Waldo. Essays. First Series. Washington: National Home Library Foundation, 1932. _____. Essays. Second Series. Philadelphia: Porter & Coates, [19--?]. fink, Eugen. La filosofa de Nietzsche. Versin espaola de Andrs Snchez Pascual. Madrid: Alianza Editorial, 1989. fonseca, Thelma S. M. Lessa da. Nietzsche e a auto-superao da crtica. So Paulo: Humanitas Editorial; Fapesp, 2007. foucault, M. Nietzsche, a genealogia e a histria. In: _____. Microfsica do Poder. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 2004, p. 15-37.
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impresso na imprinta express grfica e editora para viveiros de castro editora ltda em abril de 2011.

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