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GRANDES CIENTISTAS SOCIAIS

Textos bsicos de Sociais, selecionados viso geral do tan Fernandes, seis disciplinas js da cincia social ^, Histria, Economia, Psicologia, Poltica e Antropologia a coleo apresenta os autores modernos e contemporneos de maior destaque mundial, focalizados atravs de introduo crtica e biobibliogrfica, assinada por especialistas da universidade brasileira. A essa introduo crtica segue-se uma coletnea dos textos mais representativos de cada autor.
Edmund Ronald Leach um desses raros antroplogos' sociais que criaram uma obra verdadeiramente inovadora. Tendo realizado pesquisas de campo na Birmnia, no Curdisto, no Ceilo e na Malsia, sua obra cobre aspectos os mais variados da vida humana em sociedade. Leach tem, assim, escrito sobre os escudos de guerra Trobriand, a funo simblica do cabelo, os valores da sociedade hebraica do Perodo Bblico e os sistemas de parentesco dos Kachin da Birmnia. Seus trabalhos sempre contm novas idias para velhos problemas e tm aberto outras perspectivas para a Antropologia Social dos estudos simblicos e dos sistemas de organizao social. Os textos selecionados pelo Professor Roberto Da Matta indicam como a obra de E. R. Leach pode ser estudada pelo especialista ou pelo leigo como um exemplo de originalidade teortica a servio do entendimento da sociedade humana.

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Edmund Leach
Organizador: Roberto Da Matta Coordenador: Florestan Fernandes

ANTROPOLOGIA

GRANDES CIENTISTAS SOCIAIS Coleo coordenada por Florestan Fernandes 1. 2. DURKHEIM Jos Albertino Rodrigues FEBVRE Carlos Guilherme Mota

3. RADCLIFFE-BROWN Jlio Cezar Melatti 4. 5. G. 7. 8. W. KHLER Arno Engelmann LENIN Florestan Fernandes KEYNES Tams Szmrecsanyi COMTE Evaristo de Moraes Filho L von RANKE Srgio B. de Holanda

9. VARNHAGEN Nilo Odlia 10. 11. 12. 13. 14. 15. MARX (Sociologia) Octavio lanni MAUSS Roberto C. de Oliveira PAVLOV l saias Pessotti MAX WEBER Gabriel Cohn DELLA VOLPE Wilcon J. Pereira HABERMAS Bar&ara Freitag e Srgio Paulo Rouanet KALECKI Jorge Miglioli ENGELS Jos Paulo Netto OSKAR LANGE Lenina Pomeranz CHE GUEVARA Eder Sader LUKACS Jos Paulo Netto ,

16. 17. 18. 19. 20.

21. GODELIER Edgard de Assis Carvalho 22. 23. TROTSKI Orlando Miranda JOAQUIM NABUCO Paula Beiguelman

TEXTO Consultoria geral Florestan Fernandes Coordenao editorial Maria Carolina de A. Boschi Traduo Alba Zaluar Guimares, Cludio Marcondes, Mrcia Bandeira de Melo Nunes, Letcia Maria Antonioli e Roberto Da Malta Copidesque Heitor Ferreira da Costa ndices Carmen Zilda Ribeiro

SUMRIO
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L46Se 83-0978

ARTE Coordenao itnio do Amaral Rocha Layout da capa Elifas Andreato _ Arte-final Ren Etiene Ardanuy Produo grfica Elaine Regina de Oliveira

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Repensando E. R. Leach (por Roberto Da Matta),

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TEXTOS DE E. R. LEACH
1. 23. O gnesis enquanto um mito, A legitimidade de Salomo, Nascimento virgem, Cabelo mgico, Aspectos antropolgicos da linguagem: categorias animais e insulto verbal,

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CIP-Brasil. Cataloga o-na-P ublica o Cmara Brasileira do Livro, SP Leach, Edmund Ronald. Edmund Ronald Leach : antropologia / organizador [da coletnea] Roberto Da Malta ; (traduo Alba Zaluar Guimares . .. [et ai.]. So Paulo : tica, 1983. (Grandes cientistas sociais ; 38) Inclui introduo sobre Leach por Roberto Da Malta. Bibliografia. 1. Antropologia social I. Leach, Edmund Ronald. II. Mata, Roberto da, 1936- III. Ttulo. 17. CDD390 18. 301.2 cs para catalogo sistemtico: Topologia cultural 390 (17.) 301.2 (18.) ropologia social 390 (17.) 301.2 (18.)

4. 5.

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NDICE ANALTICO E ONOMSTICO,

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1983
direitos reservados pela Editora Atica S.A. de Iguape, 110 Tel.: PABX 278-9322 C. Postal 8656 End. Telegrfico "Bomlivro" S. Paulo

Ei,

INTRODUO

Textos para esta edio extrados d: LEACH, E. R. Gnesis as tnyh and other essays. Londres, Jonathan Cape, 1969. (Texto "The legitimacy of Soomon" reproduzido com permisso dos Archives Europenes de Sociologie.) Discovery. Londres, v. 23, n. 5, maio 1962. (Texto "Gnesis as myth" reproduzido com permisso de E. R. Leach.) Proceedings of the Royal Anthropological Institute, 1966. (Texto "Virgin birth" reproduzido com permisso de Royal Anthropological Institute.) Journal of the Royal Anthropological Institute, v. 88, 1958. (Texto "Magical hair" reproduzido com permisso de Royal Anthropological Institute.) LENNEBERO, E. H., org. New directions in the study of language. Cambridge, Mass., The M.I.T. Press, 1964. (Texto "Anthropological aspects of language: animal categorias and verbal insults" reproduzido com permisso de The M.I.T. Press.)
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Roberto Da Matta
Professor de Antropologia Social do Museu Nacional UFRJ

REPENSANDO E. R. LEACH

Antropologia Social inglesa e E. R. Leach: do evolucionismo revoluo funcionalista


As relaes entre os homens e a sociedade so complexas, mas pode-se dizer com segurana que as qualidades individuais que percebemos como "grandeza" e "genialidade" expressam uma relao de homologia entre uma dada pessoa e o seu tempo e sistema social. A idia de que algum est "lutando contra um sistema" apenas uma ideologia, j que se pode facilmente demonstrar que o lutador representa uma parte da prpria sociedade em luta consigo mesma. Sendo assim, todo "grande homem" comete os grandes enganos e realiza as grandes proezas do seu tempo. irmiriftiiTrc"'']'_i 'Frazerjpi provavelmente od^j...^-rr, i n w , . - m\ dos^antroSir James "^-.. ^^^-^~^_i=. .^ij""!, mais^vitoriano L imv**jf<**-*^p^ogo^Jnglesej, -djijjejmojnodo^ dj;jendjncjasjej ^dilernas^da^Antropologia^moderna^e^de^nima-Inglaterra yivendo^empos.difjceis;. E, como no se pode falar de Sir Edmund Leach sem mencionar como quase sempre faz o prprio Leach Sir James Frazer e Bronislaw Malinowski, ser preciso colocar os nomes em ordem. Comecemos com um resumo de algumas tendncias da Antropologia britnica. ^~-~-=s~~~~-~~---^ Sabemos queSirJames Frazr^trabalhava por meio de operaes intelectuais peculiares. ,.Seja^QdAlde^realizaxAntropologia=,implicayla as ^o^j^3Ui=lassicando=as-ern=,categorias diferentes.
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claro que-tp.do_antroplogo. (ou "cientista" )^sepaxa,_dyvide__e_classifica, esse no um miQjyjmenlo^jnig. . Se elejazjssp rnam^dadcLmpmento, doJeigQ..JVlas, para os antroplogos do tipo Frazer, a operao de separao era uma espcie de estrada com mo nica. E foi assim, por exemplo, que Sir James Frazer separou o verbo da ao, a cincia (que ele praticava) da magia (em que seus "selvagens" acreditavam e que ele submetia ao implacvel escrutnio de sua lgica) e da religio (que ele relativizava estudando) \ Da mesma maneira, a sociedade de Frazer tambm estava separada do mundo sobretudo do mundo que havia conseguido dominar e ao qual havia imposto a Pax Brtannica. Coerentemente com esse movimento, Frazer e outros evolucionistas do seu tempo colecionaram milhares de fatos etnogrficos de todo o mundo, construindo uma "histria da humanidade" vista pelo prisma dos deuses^ dos rituais, dos sacrifcios, da magia e da religio. _Se,jae.staJ:rajetria, eles separavam os fatos etnogrficos do se^cojLtexto_ap^oprj.ado .__ o .locar onde. com outros J atos , comparando er comparadas, preciso no esquecer que. .sua sociedade realizava o mesmo. Pois o que . o domnio ingls na India ~no"EgitV seno a tentativa de unir coisas realmente separadas? neste contexto, deve-se mencionar o lugar onde floresceu a Antropologia dessa poca: os museus, essas casas de classificao de objetos expres-l sivos de perodos culturais diferenciados, objetos que permitem ao espe-1 cialista a demonstrao emprica da evoluo humana na face do pla-j neta. Os museus, assim, surgem, abrindo uma rea para os trofus que' o Imperium, em virtude de sua superioridade tcnica e poltica, um dia resolveu reunir. E o colecionador do museu, como o administrador colonial e o nosso antroplogo vitoriano evolucionista, tem uma verdadeira mania classificatria. De fato, ele ^concebe a Cincia do Homem como uma espcie de arte de classificao, sua tarefa sendo a de obter exemplares tpicos das etapas pelas quais tem caminhado a humanidade, no seu avano at o nosso tempo e, sobretudo, a nossa sociedade. O problema no colocar os objetos lado a lado (como fazem os museus modernos hoje em dia), mas situ-los um atrs do outro, dentro de um eixo temporal, revelador do progresso. Vale, entretanto, continuar assinalando que, na sociedade onde floresce uma Antropologia evolucionista, floresce igualmente a nsia da conquista; Ou, como j colocou Hannah Arendt falando do imperialismo
A melhor introduo obra de Frazer (e de Malinowsky) , sem dvida, LEACH (1965), republicada em Current Anthropology, 1966. Nesse trabalho, Leach revela como Frazer tornou-se clebre por seus comentrios cnicos sobre a religio crist.
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(Cf. ARENDT, 1976), a nsia da expanso pela expanso. Assim, se Cecil Rhodes dizia que, se pudesse, iria anexar os planetas, Tylor, Spencer e Frazer classificariam todos os costumes, situando-os numa escala evolutiva apropriada. megalomania de Cecil Rhodes, sonhando nostalgicamente com a anexao de tudo, corresponde sem exageros a perspectiva legislativa de Tylor, quando acredita que todo o universo deve estar determinado. Nas suas palavras: "se em algum lugar h leis, estas devem existir em toda parte" (Cf. TYLOR, 1871). O Imprio Britnico, portanto, se reproduz em vrios nveis. Seus polticos desejam sua expanso. Seus antroplogos ampliam as fronteiras da Cincia do Homem, 'descobrindo "leis" e, assim fazendo, realizam a anexao social da magia, do sacrifcio, da religio extica e elementar, da cuvade, do casamento por captura e de toda a legio de costumes que o mundo ocidental desvenda e com que entra em contato aps sua expanso. O trajeto da cincia , pois, homlogo ao ciclo da sociedade, que, por sua vez, tem a mesma curvatura do indivduo que elabora as idias, transformando-as em teorias. Se o _* _. _ _*~*M* >^** >ss=uma perspectiva_globalizadora, evolucionisrao est marcado por *^.j" * *^^fisf ~**=* *^ri-F^*' , -~-. a com a totalidade (ou com as possibilidades expressa uma outra faceta. Quero me referir confiana que vejo transparecer na doutrina evolucionista, desde suas vertentes mais intelectuais e filosficas at os seus planos mais crus, como o racismo nazista. De fato, sem uma fantstica confiana de uma elite dominante, uma espcie de f cega no seu tempo e na sua sociedade, parece muito difcil fundar uma doutrina que classifica sem nenhuma cerimnia as sociedades em "mais avanadas" e "menos avanadas", em "brbaras" e "selvagens" e os costumes, em "promscuos" e "civilizados". Assim foi o perodo formador da Antropologia Social contempornea, o momento de Sir James Frazer. O momento seguinte, porm, do chamado funcionalismo, dominado por outros personagens e por uma outra atitude. Primeiro, porque a arrogncia da nobreza britnica cedeu lugar sagacidade, ao brilho e fantstica percepo de um imigrante polons, Bronislaw Malinowski, que passaria -a ser a figura dominante da poca. Depois, porque o Imprio comea tambm a encolher, sendo dominado por suas primeiras crises. ^func]onaHsnio J^Jamb^^a.ejpressjo^ientfkajie uma crise ^.e confiana e de certezas do. prprio sistema. De fato,' no funcionalismo j -^^3^,-^^r *^_ ^S.^^PW-- -"- '^-'-^r -r "_^~-"^ -=-^~ j no se separam mais as sociedades entre centro (a sociedade europia, para onde todas as outras devem tender por ser a mais civilizada;'a sociedade que goza do estatuto de ser racional e cientfica; a nica que possui instituies verdadeiras e no meros costumes; a nica que tem um sistema poltico real e que pode usar o seu poder legitimamente contra as outras; a nica que tem uma misso civiUzatria porque a escolhida
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primitivos de todo^o^mido,papa-transforma^se-num-espelhOi-onde- o .primeiro rosto o seu prprio^ *" a tal-"perspe^waqueja^AntrgpglQgiajriaderna.,pdeJ.,conrenovao dentro da^jQncias^pciais,_renovaci que se coloca "sobretudo a 'partiria marche_quQ aproximou o """ Io nativp_e, assim, permitiu^vm_cpr|hecimentp_muito_mais jias.Jiiv.ersasJgicas-que^ceiiajrne^ mana,-mesmo=quando-os_^sistemA^^ histricoTSOciais^comuns.-A totalizao a partir de Malinowski teria que ser buscada num outro plano. No poderia ser realizada com aquela certeza evolucionista de Prazer. Como colocou muito bem o prprio Leach, ao falar das profundas diferenas entre antroplogos do passado e do presente: . |f" ? "O antroplogo social contemporneo est plenamente ciente de que sabe menos do que Prazer imaginava saber com certeza. Talvez seja esta a questo" (Cf. LEACH, 1974: 8).

por um Deus homlogo a ela: nico e todo-poderoso) e periferia (as sociedades situadas fora da tradio ocidental, pagas, grafas, tomadas como "selvagens" ou "primitivas", como se tivessem sido apanhadas num momento inicial do tempo; sociedades que seriam, por definio, simples e infantis e que, assim, no teriam razes polticas; sociedades, enfim, que no haviam ainda chegado etapa propriamente social do seu desenvolvimento, estando totalmente dominadas pela biologia, pelo clima, pela geografia). Muitoj)e2o_^ramrj^^ mna^vrdadej^a-^evojiig. criando-se um novo centro, que sempre a socjedadeemestudo.^pelo investigador. Deste modo, o ^plt^lFTeferncian^o^m^is_a Europa e seus costumes, centro das racionalidades, n^s^r^pjia^tbj>,^egm1t^^ o seu^pr^nrijentro. _Uin^dc^pnn^pis~fn3amentais do funcionalismo ^ o pc^uj^g%^d.a^r^lati^idade dos costumes,^a necessidade metgdqlgica^asjQse^iiej^e^^^esJuda-Ios uns enTrejao aos outros, tendo como .pano de fundo a totalidade..^n^detjles^rnergem como^ojsJsVncretas. O plano^ compartiyc^do^funcionalismo no " mais"a sociedacTe do obserna observacrl^cSa sistemajcomo_ dotado de ^ ricamente. "Neste^tipo de comparao, a-sociedade do~observador Jambm ejitra,Jnp_cp_rno -modelo acabado-para~onde~todas devem-tender-,-ms^mcuum-outro dado sobre a sociedade humana" e as felaoTsociais possveis._EIa , assim, relativizada. Como nos diz o prprio Malinowski, com sua clareza inconfundvel: "Estamos hoje muito longe da afirmao feita h muitos anos por uma clebre autoridade que, ao responder uma pergunta sobre as maneiras e 1os costumes dos nativos, afirmou: 'Nenhum costume, maneiras horrveis . Bem diversa a posio do engrafo moderno, que, armado com seus quadros de termos parentesco, grficos genealgicos, mapas, planos e diagramas, prova a existncia de uma vasta organizao nativa, demonstra a constituio da tribo, do cl e da famlia e apresenta-nos um nativo sujeito a um cdigo de comportamento e de boas maneiras to rigoroso que, em comparao, a vida nas cortes de Versalhes e do Escurial parece bastante informal" (Cf. MALINOWSKI, 1976: 27). A comparao, como vemos, no algo que vai somente numa direo, colocando sempre os "nativos" como cobaias e inocentes, como so de fato os machados e canoas dos museus, neutros em sua situao de objetos deslocados sendo vistos por um observador que jamais cortou uma rvore ou remou, mas algo que dialeticamente faz uma volta completa, envolvendo a reflexo sobre a sociedade e os costumes do observador. ^A^artir^a^JmicJOTialismor-a^compara yitrina_de museu,jjgr onde o observador civilizado via e classificava os

Tal assertiva no deve ser tomada, conforme estamos acentuando, como figura de retrica ou expresso gratuita de humildade estes no so papis que se ajustam bem a Edmund Leach mas como a marca .[registrada de uma postura que surge claramente no estruturalismo, quando a prpria teoria antropolgica que dever tambm ser relativizada, num ! |ipo de procedimento comparativo que j no poupa mais ningum. I Realmente, a partir do funcionalismo de Malinowski at o estrutu"ralismo de Claude Lvi-Strauss e Louis Dumont, tudo dever ser submetido crtica, f Neste-mQ.vimentQ,_riunca o postulado^ssico, das origens , sociais e histricas do conhecnettto^sociolgieo f oi .le,vadoL,J:_o_a_srio. Assim, $Qprprio sintetizador^do^mavj^ntp^es^tu^aHsa quem diz, na abertura ds*m1srformia'ave anlise de sistemas simblicos jamais realizada na disciplina, exceto talvez pela monumental proeza evolucionista de Sir James Prazer em The golden bough (1890), ser seu livro um mito da mitologia. ^Claude Lvi-S^auss-^c^ipse^ob^ixa, no se poupa como investigador. Ele o^^rimeiro a relativizar-se na sua prpria anlise, colocando-se nela (Cf. LVI-STRAUSS, 1964: 20).
2 Vale a pena observar, neste contexto, esta outra opinio de Malinowski: "Quando voc entra ,num cenrio cultural novo, o comportamento individual e coletivo do novo tipo de seres humanos parece estranho, imotivado e irracional. Numa palavra: incompreensvel. Mas voc aprende a lngua e gradualmente adota os hbitos estranhos e os novos pontos de vista. E, imperceptivelmente, aquilo que era estranho, torna-se familiar e voc se sente em casa num ambiente que recentemente tinha sido extico" (Cf. LEACH, 1966: 565). para um estudo exemplar da obra de Malinowski, veja DURHAM, 1978. Para uma boa introduo crtica, GLUCKMAN, 1963. Para consideraes sobre o trabalho de campo e seus dilemas, em Antropologia Social, com um emprego analtico da transformao do extico e distante em familiar, veja-se DA MATTA, 1976 e 1978.

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^xistem^ como que-ujisT^rteirtes^jmatc^^^ Aprimeira est representada pelo evoluciom'smo4eJFrazer/e outros.' Aqui existe uma perspectiva totalizadora, uma sociedade tomada como ponto de referncia indiscutvel e uma teoria que permite alinhavar todos os costumes em termos de valores muito caros ao sistema ocidental. O segundo para-J* J 1 * V * lj *"* ^ I ^ ^ ^ ^ ^digma, representado-^pelo^funcionalismo cristalizado com^Mahnow^ki, vJs^U^1^- JT" . F oposta. ^^-r"7-<-^^r^Pw^iT'"^" viso t coloca uma tendncia A^ujJ_Jrata^__de_deseDvolver uma . ' pjirtial,jttas.-extremamen^ ac^^ mismo-eotidiano. Se o evolucionismo tenT~a -vantagem de possuir uma perspectiva globalizadora, no perdendo de vista os costumes de toda a humanidade e podendo, por causa disso mesmo, juntar a pequena trai .dio dos estudos folclricos e etnolgicos com a grande tradio da Astria, da religio comparada e dos estudos orientais, conforme reali,V zaram Tylor e sobretudo Prazer, jgle Jern_a_jesvmtegem de__no_rjoder perceber as foras^ concretas que movem sistemas sociais nojfamijjares 6 :ap ^bMoadgjL-gug-JgJ &^interpret-los, projetando neles os seus prprios^ valores. , , No , pois, ao acaso que Leach toma Prazer e Malinowski como founding fathers (Cf. LEACH, 1965) como dois paradigmas do comportamento antropolgico. Como diz o. prprio Leach:
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detalhado, indiyjdualizado, Jimimicp, monogrfico, que no .conduz com facilidadea grandes snteses3. vA-sgUib, ""se jnie _posso usar esta palavsnaJrmma^Antropologia4ntermBi"ria. QueJosse to. abrangente m_escqpoj:omo.a de^Frazer, mas que leva-se .igualmente, em .conta toda a problemtica das diferen^vjf^bejn_^lpj;a_da, .pela .jstnogr afia funcionalista^l/c Mainowski. A^resposta, como bem percebeu E. R. Leach, Veio na pbrja^e_ClTIcle Lyi-Strauss. C O estudo preliminar da evoluo da Antropologia britnica permite V focalizar dois momentos e duas figuras-chave que ajudam na compreenIso da perspectiva de Leach, pejsp^c^a^ue^jjjj^^ano^m^is_^nplo,
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"Acadmicos que se chamam antroplogos sociais so de dois tipos. O prottipo do primeiro foi Sir James Frazer (1845-1941), autor de The golden bough. Ele foi um homem de saber monumental que no tinha experincia direta com a vida dos povos primitivos sobre os quais escreveu. Ele esperava descobrir verdades fundamentais sobre a natureza da psicologia humana, comparando os detalhes da cultura humana numa escala mundial. O prottipo do segundo foi Bronislaw Malinowski (1884-1942), nascido na Polnia e/ naturalizado ingls, que passou grande parte de sua vida acadmica analisando os resultados da pesquisa que ele mesmo conduziu por um perodo de quatro anos numa nica pequena aldeia na distante Melansia. Seu obj.etiy/^oLrnp.strar como essa extica comunidade 'funcionava' como,..urn, sistema social, e como seus membros progredimo^bero^aqjmulo. le,eslava-mais_mteressado_nas_ diferen1::^txeas''^ltui^^ (Cf. LEACH, 1970: 2).

Mas no se devem adiantar muito as coisas. B preciso acentuar que a satisfao de Leach com cada uma dessas figuras seja Frazer, Malinowski ou Lvi-Strauss uma satisfao muito relativa. Alm disso, ^mtejmi_o,utro^personagem bsico na^formao profissionar de Leach que no gode deix^rrBe7serr^considerado^P^ro,me^r^^ A.^R., Radchffe^BrQwjl (ver Radcliffe-Brown, riesta coleo),, gue foLum.a das cabeas mais 'influentes na An^j^ogi^mundial.jl Ke^mente,^^razeg e MSinowsJ_rgpjsentayam_rjoses opostasjip modo de realizar a investigao antropolgica,, Radctffe^Brown surgia^^^cena_atualizand_o_uina posio intermediria^Ele,, no^colpcava os problemas d.ejmpdo to concreto, conapJfazia^Malinow^ki (para quem o mundo social estava ancorado em Trobriand), ,nias^.tamb.ni^noj!dexaya.deM,ter;_jima^^nsia.pela Sua soluo,porjexejnplo. para os problemas da induo i^muito diversa dadgT^jglinowgki^jtPQis, enquanto este co^stroi^^gonte entrego dado~concreto (empificamerite observado) ^o .padro universal na^base de uma, teoria mstrumentaljzante, utilitarista_e semiblgica, Radcliffe-Brpwri utilizai a^nqo de | juno^ |,ejt|U.tura\ jociai, transformando a fYJsp_durkheimia:na|e _prompvendo.^sua_instrum^^izco^mnjubase cpmparajiva^ adequada ^ejn^termos^p^ticos, jjue ^er"o pjograma^le^rjiesquisas da^^Antropplogia..Social jnglesa p^r^cerca de_^nte anos. IPara Malinowski, as instituies so respostas teis (e ^ncionais),a^ necessidades bsjcasjme preexistem& essas_respostas. Para ^Radcliffe-Browji,Aporem, -a^fung^^^ajgq^puramente social, um, meca-' nismo de manutejno da totalidade^social em funcionamento.. Em__outras plavrasT^para Maihowski, ura sistema de parentesco uma" derivao
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Eis aqui, numa cpsula, os modelos que os antroplogos tm seguido. Porque Frazer e Malinowski, como percebeu Leach, no representam apenas dois estilos pessoais de fazer \Antropologia, nias_expressam-o dUema-cent-raLd^dJ;sciplin.a,_situada^que_est-entre o colonialismo-vitoriajw,^hejp_de_certezas_racisia^.je_sup^oridades4ntelectuais,-e-o4uncionalismo,_que levantava os problernas_..do_relativismo_e_do.-conheeimento

Note o leitor que eu tomo o evolucionismo e no o funcionalismo como a mais completa expresso do colonialismo ou imperialismo. O funciona!ismo,_com-sua preocupao _p_elo "funcionamento^_dos-sistemas de_parentp^o_irjpbretudo, dos sistemas"_polticos,. parece-ser-bem._um_a posio diante jda^rise_dojmp.rio_colonial, dE_a_minha referncia a incertezas e relatividade__que_ olfuncionalismo permite observar.^. Neste sentido, vlido e importante observar que os dois 'mais rgidos e atrasados "imprios" coloniais, o portugus e o espanhol, tiveram doutrinas de carter evolucionista -(expressas no racismo em suas mais diversas variantes), mas

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central do trabalho de Leach, "Aspectos antropolgicos da linguagem" (texto 5 deste volume) 4. Essa ambigidade tambm se observa no caso de Lvi-Strauss, o que seria talvez indicativo de que tanto Radcliffe-Brown quanto Lvi-Strauss so os dois tericos cujas formulaes mais tm atrado Leach. Teramos, ento, Prazer e Malinowski sendo invocados como balizadores de posies bem marcadas^ e isso_ejioobrina_ji_adiiikao_p_r^mda de I^ch~pr~fgliFTnmi^]mi^ no quadro da Antropologia Social, como Radcliffe-Brown e Lvi-Strauss. Vistas estas influncias mais gerais, dentro de um esboo da formao da prpria Antropologia Social britnica_, caberia agora buscar situar com mais mincias a posio f de_K R. I^acrPdentro^jess.a tradjo_que parece oscilar, como^jjdmpj3,^er^e^^tjyrtac^^ Tlusfncas^e/p^eltudo monogrfjco^jndj.yidualizado e^detUiado de sociedades ..concretas, cg^s^us_injdjyj^os,^gmr^7^^yl^es, sistemas de ^rtg^^dexeres.^^enfim^com-todas^ssas-iiazes^^o^am^ ntrpoipgia Social praticada na Inglaterra.

elaborada da .sexualid^ade^e^do impulso sexual que biologicarnentejiado. .Para Radcliffe-Brown,^um sistema de parentesco um crnurHTe"Tles sociais que esto estruturadas em ^ireitos^ ejteveres entre os indiv^ ^dos, formand^um^^oin^Iexa^ede'ae elo_s sociais, ^"funcionalismo de MalinwsK\tornava""a comparao pxaticameneimpossvel, ao passo que o funcionalismo de Radcliffe-BrownJeyou comparao para o seu lado mecnico.^ .'formal;" fprno-ET to, fcil" e "automtica, que, por um momento^se chegou, a pensar que"toda a cincia antropolgica estava resolvjda .com a prtica de um esquema de comparao/generalizao, tal .corno, ele havia projbsto.' >--..-, Tais postfas sempre valeram comentrios crticos d^Leach, mesmo quando ele coloca sua admirao por Malinowski acima de quaisquer suspeitas ao dizer, por exemplo: ~"
-_*--,*-~--VJ.B*,.-" * - *^,^"*naapXn^__,'X>-: -.,->-"OBB:-->.,... ^..^-- .^iSfc,^,..,

"Eu fui um aluno direto de Malinowski e o que quer que tenha dito em crtica a suas atitudes, deve ser entendido contra o panorama geral de que o considero o maior e o mais original de todos os antroplogos sociais" (Cf. LEACH, 1977: 6). O que, por outro lado, no impediu sua severidade cojn^oJVlestre, quando comenta: ^-" : ? "Para mim, Malinowski falando sobre os trobriandeses um gnio estimulante; 'mas Malinowski discursando sobre a cultura em geral freqentemente um maante cheio de lugares-comuns" (Cf. LEACH, 1957; 119). Entretanto, apesar de tudo isso, a ambivalncia de Leach para com Radcliffe-Brown parece ser ainda maior e mais profunda. De , fato, numa ocasio ele diz um tanto bombasticamente que Radcliffe-Brown sempre lhe pareceu ser "uma espcie de fraude" (Cf. LEACH, 1977: 6), mas, no entanto, so inmeras as ocasies em que se~ utiliza das teorias de Radcliffe-Brown como argumentos crticos em seus escritos, conforme se pode observar neste volume, nos textos 3 e 4. inegvel que Leach deve muito de suas formulaes sobre parentesco e teoria do ritual a idias desenvolvidas por Radcliffe-Brown, como a noo,.d.e," valor ritual" de um objeto ou relao, que ..ele (como Radcliffe-Brown haviTug? rido) aplica para esclarecer suas interpretaes sociolgicas do tabu, tema
nunca desenvolveram nenhum tipo de funcionalismo. Ou seja, a aproximao com os povos submetidos ao jugo colonial nunca foi realizada por meio de um esquema intelectual detalhado e que os pudesse tomar (ainda que intelectualmente) como centro de uma dada racionalidade. O mesm& ocorre no caso brasileiro, onde o racismo volucionsta vigente (no senso comum e no do mundo intelectual), mas o funcionalismo algo condenado antes mesmo de fazer sua apario concreta no cenrio intelectual.

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E. R. Leach e a Antropologia Social inglesa: nativos, trabalho de campo e teorias
Algum j disse que "cada antroplogo tem o nativo que merece", de modo que, para antroplogos paranicos, existem tribos paranicas; a estudiosos msticos, correspondem sociedades d crentes; a observadores sofisticados, selvagens notoriamente elegantes e, last but not the least, a etnlogos incompetentes, nativos do mesmo teor. De fato, grande parte do chamado "debate terico" em Antropologia Social consiste precisamente em realizar um exerccio de "trocar de lugar", isto , fazer cora que a "tribo religiosa" seja revisitada intelectualmente pelo antroplogo ateu e a sociedade de filsofos pelo etnlogo materialista. So estes contrastes entre estudiosos e tribos que geram teorias e demolem conceitos. Se, para Malinowski, a categoria tabu tinha vrios sentidos, denotando coisas aparentemente diversas, para Edmund Leach a mesma
No livro intitulado 'Custam, law, and errorist violence (Costume, lei e violncia terrorista) (1977), onde Leach chama Radcliffe-Brown "de "fraude", so as teorias de RadcHffe-Brown que! acabam por ser usadas no corpo da argumentao! Do mesmo modo, o artigo clssico de Leach sobre os cls Trobriand e a categoria tabu deve imensamente, como reconhece o prprio Leach, s teorias de Radcliffe-Brown sobre valor ritual e ambigidade do objeto sobre o qual o ritual feito. (Veja-se LEACH, .1958.)
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categoria tabu tem um sentido bsico, um denominador comum : , acima de tudo, uma categoria marginal (Cf. LEACH, 1958: 140). A par, ento, das classificaes dos antroplogos pelas teorias que esposam e defendem, podemos tambm dividi-los pela experincia de campo que experimentaram. Os resultados de tal experimento podem ser reveladores, indicando como j procurei mostrar em outro lugar (Cf. DA MATTA, 1977) surpreendentes correlaes entre posturas tericas e experincias de pesquisa. Como penso que tal fato esclarecedor para o entendimento da obra de Leach, gostaria de chamar a ateno para a relao antroplogo-pesquisa de campo nesta parte. E aqui temos novamente de omar Prazer e Malinowski como paradigmas. Conta a famosa anedota que, ao ser perguntado se jamais falaria com um "selvagem", Sir James Prazer fuzilou: "Deus me livre!". J Malinowski conviveu intimamente e s com os nativos das ilhas Trobriand, tornando-os imortais com suas canoas, linhagens matrilineares, ignorncia da paternidade, magia e circuito de kula. Se Prazer um caso-limite de uma Antropologia Social de gabinete, onde o estudioso que d fama aos costumes e o nativo no existe como gente de carne e osso, Malinowski o exato oposto. Suas pesquisas revelam como o "selvagem" acabou ficando maior do que seu etngrafo e isso justamente pela extraordinria qualidade do trabalho do estudioso. Entre esses dois- modelos, podem-se colocar todos os antroplogos profissionais. Uns pendero mais para o lado de Prazer; outros para o lado de Malinowski. Na AntrQoojQela_mQdenia. Raymond Fjrth, Mey.er Fortes. Evans-Pritchard,J&ctOJEumejr_e^t^ para o modelo de Malmgwski.^lasja.adcJiffe-Brown. Max_Gluckman.-.LyijStruss eJEflmundDLejKdiZfcam-muitOgjna conseqncia, os primeiros esto associados s sociedades que estudaram de modo a criar com elas uma relao quase-totmica, assim: Firth = Tikopia; Fortes = Tallensi; Evans-Pritchard = Nuer; Turner = Ndembu. Com os nomes dos segundos, entretanto, tais associaes so muito mais complexas. Por exemplo, estaria Max Gluckman associado aos Zulu, como autor.de uma monografia sobre essa sociedade, ou teoria dos rituais de rebelio? E como seria o caso de Lvi-Strauss? justo associ-lo aos Boror ou Nambiquara, com os quais passou uns poucos meses, ou teoria dos casamentos prescritivos e teoria dos mitos? Do mesmo modo e pela mesma lgica, como relacionar E. R. Leach? Aos nativos que estudou, como veremos mais adiante, em breves perodos de campo, ou s teorias que desenvolveu ou criticou? Mas no quero ser mal interpretado. preciso acentuar que esta dicotomizao no absoluta, pois todo esses estudiosos realizaram trabalho de campo. .Meu ponto chamar__a_a_tenc_o para o fato dengue. ..nem todos j^al2aram-um.a_^xrjg^jicia_^e_inesjno calibre e com a mesma

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profundidade, ^j^u^Jgj>g^parecemterGonseq Jgsenvgj^eram . H uma correlao positiva entre as teorias criadas pelos antroplogos do primeiro grupo (aqueles com experincias de campo prolongadas) e suas teorias/o que parece contrastar com a versatilidade terica dos etnlogos do segundo grupo (os estudiosos com uma experincia de campo superficial). jQ. que_enjcofllTflmo^._em-Jiiias-muite^ gerais, o_seguint: quanto tPait! prnfimda . ^ajj-vpp.rinpia de campo, tanto major a sua fixao _jiuma_Jinh.a-Je.6rica b.em-.definida-e-,tanto t* menor, conseqentemente, a sua versatilidade terica. O corolrio sendo: quanto menos_ i profundal^ra^perinciaude^campo, maior ser T. ..... ,1,1- .mi^ayji i^- n i ......... i. i' I " I T ' -- -- -T-np i i. ...... i-i:J=*fl*?mTi ^^.-7 ^a'_ac?j'F.- .' a versatilidade teoricaejijjunrJfoa^ Utropoloeo, Ainda que isso seja duvidoso, estou seguro de que tais correlaes se aplicam perfeitamente bem em pelo menos trs casos bsicos, cuja relevncia para o entendimento da obra de Leach bvia. Quero me referir a Radcliffe-Brown, cujo trabalho de campo com os Andaman e australianos tem sido severamente criticado ( C^LE ACH._J. 9 7 1 : KUPER, 1978; NEEDHAM, 1971); a Claude Lvi-Strauss, cuja experincia de campo no Brasil e no Paquisto foram horizontais e tambm criticadas (Cf. MAYBURY-LEWIS, 1960, 1967); , finalmente, s prprias pesquisas de Leach. Porm, preciso acrescentar que so essas, paradoxalmente para a viso tradicional da importncia do trabalho de campo dentro da disciplina, as figuras que mais tm estimulado teoricamente a Antropologia Social nesta segunda metade de sculo. -easc^ demonstrao fique mais, clara e o seu caso aparea_ gularidademe_importncia. Comecemos com seu mito de origem. Uma comparao com Malinowski til. No mito de origem de Malinowski, a formao do antroplogo modelar perfeita. O primeiro movimento revela um jovem fsico que. fica doente. O segundo coloca o jovem doente em contato com a obra de Prazer (The golden bough). O terceiro movimento o da converso do fsico Antropologia Social. O quarto a viagem para o Pacfico, onde, nas ilhas Trobrand, ele vive durante quatro anos, realizando a "primeira" pesquisa antropolgica moderna. Alm disso, preciso no esquecer que Malinowski um polons, um estrangeiro estabelecido na Inglaterra. O caso de Edmund Ronald Leach muito diferente. Em primeiro lugar, ele ingls, e ingls com "uma formao convencional de classe mdia superior" (Cf. KUPER, 1978: 183). Nascido numa outra gerao, em_21P, ele estuda Matemtica e Cincias Mecnicas em Cambridge, obtendo o bacharelado em_j.932. Passa ento alguns anos na China e, retornando a Inglaterra, ingressa na London School of Economics and Political Science, onde estuda Antropologia Social sob Malinowski e Rayr J ? =
Hl.iilTl"'**^ ..... '

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mond Firth5. Em. 1938, passa algumas semanas entre os curdos (na regio do Ir Ocidental), mas v essa tentativa de pesquisa de campo frustrada pelas vsperas do conflito mundial com a chamada "crise de Munique". Em 1939, realiza uma viagem at a Birmnia para estudar os Kachin das montanhas do norte daquele pas, mas essa segunda pesquisa novamente prejudicada pela guerra. Leach, ento, serve no Exrcito da Birmnia, de 1939 at 1945 e, como oficial do Exrcito e antroplogo frustrado, .realiza muitas aes militares nessa rea, visitando toda a regio. Ele mesmo comenta esse perodo de sua vida, falando inclusive de uma "retirada desonrosa a p da Birmnia" em 1942 (Cf. LEACH, 1954: 311). Nessa ocasio, ele lutou ao lado de guerrilheiros Kachin (Cf. KUPER, 1978: 183) e bem ao inverso de Malinowski e de seus colegas em geral perdeu todas as suas notas de campo por duas vezes (Cf. LEACH, 1954: 311-12). Em 1947-48, Leach recebeu seu doutoramento em, Antropologia Social na London School of Economics, sob a orientao de Raymond Firth, fez um survey na Malsia (regio de Saravaque) e aceitou seu primeiro cargo como Professor de Antropologia Social na London School of Economics. O ano de 1953 vai encontr-lo deixando Londres para aceitar uma oferta de um posto inferior em Cambridge, onde serve como Lecturer de 1953 at 1958. Nessa fase, de junho a dezembro deJL.5JL e em agosto de 1956, ele realiza outra pesquisa de campo em Sri Lana (Ceilo), estudando os camponeses de lngua cingalesa, do norte do pas, uma regio caracterizada pela sua aridez e agricultura de irrigao (Cf. LEACH, 1961), Em 1966, torna-se Preboste de um dos colgios mais importantes da Universidade de Cambridge, o King's College (fundado por Henrique VI em 1441), e em 1972 recebe uma ctedra de Professor de Antropologia Social por mritos pessoais. Posteriormente foi agraciado com o ttulo de Sir. Atualmente,. Edmund Ronald Leach-vive em .Cambridge, aposentado dos seus deveres acadmicos formais, mas muito ativo na promoo de novas idias e jovens colegas 8. Essa biografia sumria permite uma srie de contrastes com o "mito de Malinowski", esse paradigma da carreira antropolgica. Em
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primeiro lugar, Leach no um estrangeiro como so Malinowski e a grande maioria dos seus discpulos 7, Depois, porque Leach um caso nico se consideramos a diversidade de sua experincia de campo e a amplitude de sua curiosidade intelectual. Os,dados-ljohielivQSda_biografia .de E. R. Leach parecem indicar ^um padro de in_quietap_singular .quejicabia_p_or ser sua principal caracterjstiea*. Jsgo_^visiyjeLna_es_colha to diversificada ..das sociedades que estudo.Usfem locais diferentes do mundo) r^ ^aiDda-flagrante^nT^a^jnT 'tos que tem estudado ao longo_d.e_su.a_carreira. A impresso que se tem, aps o estudo desses escritos de Leach, a de uma espcie de busca. Como se ele estivesse engajado numa busca antiproustiana pois no de um tempo perdido, mas de um espao social especfico, um lugar talvez onde os homens possam exercer sua liberdade e, nessa viagem, fosse realizando uma srie de reflexes intrigantes e, s vezes, fundamentais para o desenvolvimento da Antropologia Social. Agora creio que fica patente a correlao j aludida entre trabalho de campo prolongado e versatilidade terica. Pois, se Leach no tem a "sua sociedade", ele pode por causa disso mesmo dar notveis contribuies em muitas reas da Antropologia Social. Tal como ocorreu com Malinowski, Leach tambm um argonauta da Antropologia, sendo sua obra, como veremos a seguir, um exemplo vivo do uso da liberdade de questionar, essa liberdade que, quando bem intencionada e utilizada, acaba invariavelmente se transformando em genuna originalidade.

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A obra de Leach: empirismo e racionalismo
Poucos antroplogos sociais escreveram tanto quanto Edmund Leach. Uma viso de conjunto de sua bibliografia e regies etnogrficas onde trabalhou impressionante, sobretudo quando constatamos o volume de
entre Leach e o King's College, mencionado por KUFER (1978: 183). Foi quando um pedido de bolsa para uma fellowship em King's foi recusado a Leach porque algum alegou o seu "aesmo militante". Posteriormente, como vemos, Leach tornou-se Preboste de King's. ^Malinowski, como vimos, polons; Raymond Firth da Nova Zelndia; Meyer Fortes, Isaac Schapera, Max Gluckman e Hilda Kuper (ne Beemer) so judeus da frica do Sul. Nadei austraco, Hogbin australiano e Florence Powdermaker americana. Alm disso, conforme acentuou KUPER (1978: 88-89), existe uma predominncia de mulheres (Eileen Krige, Philips Kaberry, Audrey Rchards e outras). Desta "primeira gerao", o fato de haver uma maioria de mulheres e uma minoria de ingleses deve ter contribudo para o toque de "liminaridade revolucionria" que o seminrio de Malinowski, sua obra e seu feitio personalista projetaram no mundo intelectual ingls na forma de irresistvel "carisma" e, s vezes, escndalo.

Vejam-se os "Agradecimentos" de ,Leach em Political systems of Highland Burma (1954), onde ele agradece a Raymond Firth por ter escrito o prefcio e "me ensinado a maior parte do que sei sobre Antropologia" (Cf. LEACH, 1954). Noto tambm que Firth um dos autores ingleses da gerao anterior de Leach mais poupados por suas crticas. claro que isso decorre em grande parte, como veremos a seguir, de uma afinidade de concepes. 8 Em 1978, quando fui membro do King's Cllege na qualidade de vtsiting scholar do Centre for Latin American Studies, travei conhecimento pessoal com E. R. Leach (ou simplesmente Edmund, como chamado por todos os seus colegas britnicos). Pude ento observar a olho nu seu entusiasmo irrestrito por novas idias e linhas de trabalho, sua generosidade para com a promoo de jovens ps-graduados e desenvolvimento da Antropologia Social. Vale a pena notar um fato das relaes

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sua produo intelectual. So cerca de duzentas recenses de livros (algumas se constituindo em verdadeiros ensaios polmicos); cerca de trinta artigos de comentrio to a gosto do mundo intelectual ingls, alguns provocando rplicas, dos quais vale destacar uma discusso com Max Gluckman em torno da correlao entre direito paterno e estabilidade matrimonial (Cf. LEACH, 1974: 176 et seqs.) e a disputa clssica com Meyer Fortes em torno das noes de "descendncia, filiao e afinidade" (Cf. FORTES, 1959). Neste contexto, tambm importante lembrar a polmica levantada pelo artigo de Leach, "Nascimento virgem" (republicado neste volume e publicado originalmente em 1966), a qual mobilizou as atenes de vrios especialistas da comunidade internacional de antroplogos. Alm disso, Leach tem escrito dezenas de artigos e ensaios sobre poltica, relaes raciais, "simbolismo" (anlise de mitos, rituais e smbolos), incluindo alguns trabalhos pioneiros sobre calendrios, a idia de tempo e magia; vrios ensaios sobre tecnologia primitiva, compreendendo artigos a respeito da agricultura e agricultura de irrigao, tenncia e propriedade da terra, herana etc. Destacam-se tambm trabalhos sobre castas, minorias tnicas, Filosofia da Cincia, uso de modelos em Biologia e Antropologia e esttica tribal; ensaios sobre Frazer, Malinowski e Lvi-Strauss. E, finalmente, trs monografias originais, baseadas em trabalho de campo do prprio Leach, sobre trs sociedades altamente diferenciadas entre si em termos de lngua, cultura e posio geogrfica: os curdos Rovanduz do Ir Ocidental, os Kachin das montanhas do norte da Birmnia e os camponeses cingaleses da zona rida do norte do Ceilo. Destas monografias, o ensaio sobre os Kachin (Political systems of Highlan Burma, 1954) um clssico da literatura antropolgica. Ele tambm produziu "trabalhos sobre Bornu (Malasia), regio que visitou brevemente para a realizao de um survey (Cf. LEACH, 1949). A par desta produo diretamente ligada s suas pesquisas de campo, Lea"ch elaborou uma obra de carter geral sobre o mundo moderno, A runaway world? (1968), que rene suas Conferncias Reith na BBC, pronunciadas em 1967; um opsculo de carter geral sobre Custom, law and terrorist violence (1977); colees reunindo seus trabalhos mais significativos na rea da organizao social, simbolismo e estudos de religio (Rethinking Anthropology, que j foi traduzido para o portugus em 1974, e Gnesis as myth, publicado em 1969). E, finalmente, dois livros sobre a perspectiva estruturalista que so como que as duas faces de uma mesma moeda. O volume sobre Lvi-Strauss (Cf. LEACH, 1970; em portugus, 1977), que revela como & anlise estrutural caminha com seu inventor. E um volume de "introduo ao uso da anlise estrutural", intitulado Cultura e comunicao: A lgica pela qual os smbolos esto ligados (1978), que personaliza o mtodo estrutural, mostrando o outro lado da moeda, ou seja: como o estruturalismo opera Ia Leach.

A produo intelectual de Edmund Leach, portanto, sobre ser extensa, cobre um horizonte extremamente variado. Neste sentido, sempre conveniente notar que, muito embora Leach tome Malinowski como seu modelo consciente da prtica antropolgica^jdeaj, ele_joge 13stemodejg^jicjMKQ^^ no que diz_resrjeito ao apetite pantagi^jic^^e^ambos^_|?gr_novos fatos culturais^ , pois, LeltcTfquln realiza estudos bblicos, escrevendo sobre o calendrio do Livro dos Jubileus (uma obra apcrifa que reconta o Gnesis de modo apocalptico), a legitimidade sucessria de Salomo (includo neste volume), dois artigos sobre o Gnesis, um deles "O Gnesis enquanto um mito", aqui reproduzido; e o famoso trabalho sobre "Nascimento virgem", aqui igualmente republicado (Cf. LEACH, 1957a, 1961a, 1966, 1969) 8. , ento, Edmund Leach quem segue claramente a tradio dos estudos clssicos que Frazer encarnou com tanto sucesso. Mas esse interesse pela nossa cultura, valores, mitos e instituies religiosas vistos pelo seu ngulo clssico e sagrado no fica somente nesses ensaios. Ele se desdobra em estudos que Leach realizou sobre a figura controvertida de Melquisedec (LEACH, 1972), no artigo sobre "So Jorge e o drago" (LEACH, 1953) e "Cronus e Chronos" (tambm de 1953, republicado em Repensando a Antropologia) e em sua brilhantssima anlise, de 1954, dos escudos de guerra Trobriand que, sem nenhuma dvida, avana os estudos anteriores da "arte primitiva", de vez que coloca a possibilidade de abandonar a rotina da postura estilstica, de carter formalizante, para se deter nas representaes sociais da figura ou.' cone, buscando realizar a juno entre continente e contedo, forma e significado social. Isso, evidentemente, coloca o trabalho de Leach como mais voltado para as possibilidades do conhecimento da representao artstica sob a luz da Antropologia Social, embora tambm aqui os estudos de Lvi-Strauss por conterem a sugesto do estudo das combinaes e desdobramentos na obra de arte e sua atualizao em combinaes diversas em socieVale a pena notar como as possibilidades do entendimento social da nossa prpria mitologia religiosa fornecida pela Bblia tem fascinado Leach no fato de que o seu livro de "introduo" anlise estrutural toma precisamente a Bblia para exemplificar as possibilidades dos estudos estruturais. Esta, sem dvida, a nota de originalidade deste pequeno volume, de resto altamente repetitivo em termos metodolgicos. Esse uso de material bblico contrasta claramente com o que disse Levi-Strauss destas anlises, pois para ele tais estudos so inviveis (Cf. Lvi:>TRAUSS, 1968: 196). O foco bblico da obra de Leach , assim, alm de ousado, inovador, revelando suas possibilidades como um modo radical de relativizar o nosso "livro sagrado". Tomar, ento, exemplos da Bblia num livro desenhado para jovens estudantes certamente convid-los a realizar tal operao de relativizao. A prova desta unidade dos estudos bblicos na obra de Leach a reunio de trs desses ensaios (aqui reproduzidos) no livro intitulado Gnesis as myth (LEACH, *

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dades diferentes sejam pioneiros (Cf. LVI-STRAUSS, 1973: cap. XIII e XIV). Tudo isso autoriza dizer que os estudos de sistemas de smbolos se constituem numa rea bsica a dominar a bibliografia publicada de Sir Edmund Leach. Mas eles no so, como se pode facilmente suspeitar, exclusivos. Um outro campo que igualmente tem proemnncia o estudo do parentesco e da organizao social, esse domnio bsico da prpria Antropologia Social. Temos, ento, na obra publicada de Leach, uma expresso concreta da dicotomia que surge com tanta clareza em muitas de suas reflexes tericas. Quero me referir oposio entre o que Leach costuma chamar de "posio empirista" e a postura que chama de "racionalista". Como ele mesmo afirma:
"Digo que meu prprio trabalho inclui exemplos de monografias de ambos os tipos. LEACH, 1954 (Political systems of Highland Burm), racionalista no estilo; LEACH, 1961 (Pul Eliya), empirista" (Cf. LEACH, 1978: 12).

mente mais "dinmicas" e mais "realistas", a construes conceituais marcadas pela colocao inglesa do "como o sistema realmente opera" ._ e isso,' sabemos bem, significa simplesmente como as regras de uma dada sociedade so manipuladas pelos- seus membros enquanto indivduos. Numa palavra, nesta posio existe o interesse em discernir a interao entre indivduos (que aqui so privilegiados como atores sociolgicos reais e de peso) e as regras de um dado sistema social (que se diz em estudo). J uma distncia maior do objeto tende a carregar consigo uma perspectiva "racionalista", onde o todo tende a predominar sobre as partes e o fundamental compreender a lgica do sistema enquanto uma ideologia ou modo de recortar a realidade, no as motivaes indivi-

duais.

-'O segundo ponto que desejaria enfatizar nesta discusso da obra de Leach que, como j indiquei, a dicotomia to caracteristicamente por ele denunciada como sendo uma peculiaridade sua, de fato

C.RVTKA

Do meu ponto de vista, estaria mais tentado a classificar sua produo intelectual como acompanhando de perto essa prpria distino. Em outras palavras, quando Leach diz que essa dicotomia surge na sua obra, ele no est simplesmente realizando uma frase de efeito, ou "marcando uma oposio entre o que vai deste lado do canal e o 'racionalismo' do outro lado". No. As coisas seriam muito mais profundas, dividindo e frisando dilemas epistemolgicos mais srios, problemas at certo ponto endmicos prpria disciplina; Por tudo isso, eles devem ser vistos com vagar. Tomemos, primeiramente, um fato concreto. Sabemos que, grosso modo, a chamada "posio empirista" seria apropriada para caracterizar os estudos de parentesco e organizao social de Leach, ao passo que a "posio racionalista" estaria mais de acordo com seus trabalhos de anlise simblica. Neste sentido e coerentemente com o que j indicamos sumariamente, a dicotomia parece seguir alguns pontos cruciais da evoluo da Antropologia em geral e, em particular, da Antropologia britnica. Desejo aqui elaborar apenas dois deles, dado que ambos j foram mencionados anteriormente. <) primeiro diz respeito correlao entre uma aproximao maior com o objeto de estudo (na forma de trabalho de campo) e a conseqente confuso da apreenso do caos cotidiano, onde as regras do sistema parecem deixar de operar funcionalmente e onde, finalmente, as motivaes e manipulaes individuais parecem surgir como um dado ineludvel, sobretudo para quem como o caso dos antroplogos anglo-saxes vive num universo marcado pelo individualismo. Tal aproximao conduz, por outro lado,1 a teorias aparente-

tos individuais de^tes-sistemas (os sentimentos, as emoes, os interesses sociedades/ De fato, essa dicotomia aparece como um fantasma na obra "Be todo antroplogo ingls de importncia, podendo j ser percebida como mostraram VIVEIROS DE CASTRO e BENZAQUEN DE1 ARAJO (1977: 133 et seqs.) na obra de Malinowski, o grande ancestral. Assim, em Malinowski, a dicotomia aparece substantivamente na discusso da oposio clssica entre o "direito materno" e a "afeio paterna" (mother-righ/faher-love'); em Radcliffe-Brown, ela est vestida no contraste entre ''sentimentos e/ou afeio", expressos nas relaes jocosas (elos sociais que so tabus e ambguos), e os pacotes de "direitos e deveres" muito claros e diretos, que eram, na realidade, o alvo do estudo antropolgico do parentesco. De um lado, temos os problemas colocados pelas escolhas pessoais e individuais gerando os sentimentos as emoes; de outro, temos as regras explcitas sobre as quais toda a cultura construda. A dicotomia tem, pois, assombrado a Antropologia inglesa, renascido com vrios outros nomes, sendo uma espcie de prova viva de uma contradio difcil para a prpria disciplina ^aqyeja entre um espao m ji*^hial (base crtica do nosso prprio sistema de valores) ^um^espao ^^S^jQl^v^dado^poxj^ P.fPPJSQ>J^Qtunal^e__totalizante, um esp_ao_social. Entre essas, duas posioes, o corao dos~antroplogos parece balanar e, com ele, o de Sii Edmund Ronald Leach.

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Mas quais so, concretamente, as contribuies de Leach para a Antropologia, dentro do quadro geral que acabamos de apresentar, marcado ^eja_c^cjlaipj_e^ ^ue^pate^da^totadade,=posioEealnientesocipJ,gica? A pergunta bsica porque, neste livro, estou reproduzindo apenas os ensaios de Leach onde surge com maior clareza a "posio raipnaUsta". E seria um erro discuti-los aqui sem falar ^c^ejQDJnsta^^Leach. Para tanto, porm, teramos que reproduzir trabalhos seus j publicados em portugus (Cf. Repensando a Antropologia, sobretudo os captulos 3, 4 e 5) ou trechos dos livros citados. Reproduzir trechos de monografias sobre sociedades to distantes entre si como Pul Eliya e os nativos Kachin da Birmnia me pareceu inteiramente inconveniente, sobretudo quando se sabe que Leach um autor econmico, isto , um pensador cujos escritos tm sempre um alvo preciso. Seja a demonstrao de uma teoria, seja a apresentap^ejam npvo_ponto metodolgico, seja a~am3la d~nT7gurnento,j:udp^jeito^no^eslllp^ireach", um estilo caracterizado por lucidez, honestidade e franqueza. De fato, grande parte dos trabalhos de Leach um exerccio sistemtico no sentido de apresentar alternativas explanatrias bem definidas que acabam por produzir novos caminhos tericos importantes. Da, certamente, a sensao ineludvel quando se l a obra de Leach de que ele est muito mais vontade como crtico do que como apresentador de teorias. Diante, pois, destes dilemas apresentados por um pensador nada rotineiro, preferi tomar os textos de estudos simblicos, os menos conhecidos do pblico brasileiro, realizando agora, conforme j anunciei, um exame concreto das contribuies de Edmund Leach para os estudos de parentesco e organizao social que no poderiam ter lugar nesta seleta de textos e que esto publicados em portugus. Para que o meu discurso fique claro, tomarei as contribuies de Leach nesta rea por partes. Na primeira delas, apresento sua crtica aos estudos de parentesco realizados por Claude Lvi-Strauss, que, sabemos, a obra bsica para o entendimento do trabalho do prprio Leach. Em seguida, farei exposies de suas outras contribuies no campo do parentesco e organizao social, apresentando suas crticas a Meyer Fortes e Max Gluckman, um debate que ininteligvel sem que se tenham em mente os argumentos desenvolvidos em As estruturas elementares do parentesco, e que, por outro lado, prenunciam as posies mais ambiciosas de Leach em Political systems of/fHighland Burma e Pul Eliya, posies com um carter terico e epistemolgico claro. Em seguida, arei um esboo das contribuies originais de Leach nesta rea para finalizar, retomando os principais argumentos tericos desses dois livros citados.

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s contribuies de Leach na rea do parentesco e organizao social

a) A crtica a Lvi-Strauss: As estruturas elementares do parentesco Uma das maiores surpresas dos antroplogos no sculo XIX foi a. descoberta de que havia sistemas de classificao de parentes que eram diferenciados entre si. Ou seja: que as nossas relaes de famlia existiam no bojo de um outro sistema um sistema de relaes sociais bem mais amplo, caracterizado por uma terminologia especial, os chmados "termos de parentesco". JQuando Morgan, portanto, descobriu que havia uma razovel variedade de formasae famlia e de termos de parentesco, ele inaugurava um dos domnios mais bsicos da reflexo antropolgica. Isso porque: a) ele descobria variedades de organizao da famlia e que tais variedades se configuravam em termos de sistemas de autoridades diversos, linhas de transmisso de herana e propriedade diferenciadas, concepes de casamento heterogneas; e 6) revelava como os sistemas de termos de designao de parentes, entBra fossem variados, formavam sistemas coerentes, invariantes. Para verificar isso, bastava substituir os termos originais (que so palavras de uma dada lngua natural) por signos convencionais (letras ou nmeros). Uma vez realizada essa "traduo", tudo ficava mais .claro, e sistemas complexos e diferentes tornavam-se estruturalmente idnticos. Desde ento, torno-se um problema, para Morgan e para todos os antroplogos, descobrir a lgica social de tais sistemas de termos, sobretudo em suas relaes com os sistemas externos e observveis de conduta e de regras legais. Mas a maior fascinao do estudo de sistemas de parentesco estava na -- colocao da questo crtica das diferenciaes entre uma infra-estrutura biolgica (universal' e materialmente dada, pois, para se ter uma famfaT preciso ter-se um homem e urna mulher como no nosso mito de Ado e Eva) e uma sunejestrutura jyerbal os termos de parentesco que, recortando a base, recriam todo o edifcio num plano social e cultural. Esse o ponto realmente crucial, j que se sabe que aqui que existem as diferenas entre as sociedades humanas. esse fato que tem feito a Aritropologia Social rever toda a questo das dicotomias irredutveis entre o biolgico e o^cuUural. a infra e a chamada superestrutura e as teorias do reflexo que sempre colocam o individual na frente do coletivo e a ao prtica antes das concepes de mundo. Mas, alm disso, o estudo dos sistemas de parentesco trouxe algo muito mais srio para a mentalidade ocidental. Pois foi por meio desse domnio que ns nos demos conta de certos sistemas de classificao de parentes, onde se determinava no s a posio dos pais e irmos, mas tambm a do cnjuge. Tais sistemas, vigentes na Austrlia, e conhecidos desde o final do sculo XIX por boas descries etnogrficas, colocaram um problema paradoxal para ns. Porque, nos nossos termos, as relaes de famlia podem ajudar a localizar e a transmitir todo tipo de direito

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e de bens (feies fsicas, atitudes psicolgicas, propriedade, herana, filiao a grupos exclusivos, sucesso a cargos, direitos de residncia, e at mesmo a profisso), menos evidentemente onde e com quem devemos nos casar 9 ! Os sistemas australianos realizavam uma determinao que, aos olhos do observador ocidental, parecia absurda e irredutvel sociologicamente. Como era possvel que um sistema de famlia pudesse alocar esposas (e maridos)? Que ele alocasse herana, propriedade, substncia comum, residncia, filiao a grupos - inclusivos (ou exclusivos), tudo bem mas o cnjuge. . ||De fato, numa sociedade onde o casamento est revestido da ide^^gia_do^jrnwjromntico^e individualista, o matrimnio institucionalizado socialmente como que praxpressar os fatos da psicologia, preferJncja_e_jeji^n.SL^ individual. Deste modo, mesmo q"ndo~sl que, no final das contas, foijminha classe social quem determinou minha.jiulhej, ainda assim desejo pensar que. foi alguma fora superior (o"'amor") que nos uniu, nessa condio essencial para a juno dos sexos num universo individualista como o nosso (Cf. tambm VIVEIROS DE CASTRO e BENZAQUEN DE ARAJO, 1977). Foi por colocarem a determinao conjugai que tais sistemas de parentesco tornaram-se clebres na literatura antropolgica e foi pela mesma razo que eles ocupam um lugar de destaque no livro que acabou por conseguir pela primeira vez reunir, numa nica lgica, os sistemas australianos com os de outras sociedades, antes discutidos de modo singular como verdadeiras anomalias. Este livro foi As estruturas_ejementares do parentesco (publicado originalmente em 1949; edio brasileira, 1976), de Claude Lvi-Strauss. O texto de As estruturas elementares do parentesco diz respeito somente a sistemas
"nos quais a nomenclatura permite determinar imediatamente o crculo dos parentes e dos aliados, sto , sistemas que prescrevem o casamento com um certo tipo de parente" (LVI-STRAUSS, 1976: 19)
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curioso observar que mesmo Rodney Needham, um crtico implacvel dos estudos contemporneos do parentesco e um cultor da teoria da aliana de Lvi-Strauss, tenha fornecido uma conceituao mnima do parentesco que inclui, numa lgica de direitos, sua alocao e transmisso, os seguintes termos: ) filiao a grupos, 6) sucesso a cargos, c) herana de propriedade, d) herana do local de moradia e e) tipo de ocupao. O parentesco seria um mecanismo destinado a realizar essa transmisso e alocao de uma para outra gerao. Ora, nisso tudo evidente que Needham deixou de lado, significativamente, a determinao do casamento! E isso nos remete diretamente ao pnto de Dumont, que, num estudo social da Antropologia Social do parentesco, demonstra como os ingleses s podem mesmo ver ou o kinship ou o marriage (ou affinify), pois nessa lngua (e cultura?) as duas coisas esto bem individualizadas e separadas. J em francs (como em portugus), o parentesco (parente) inclui os consangneos e os afins! Uma teoria da aliana, portanto, teria que sair de um antroplogo francs, que pensa todo o campo como um conjunto (Cf. DUMONT, 1971).

e, poder-se-ia acrescentar, sistemas onde a condio de afim ou aliado transmitida de uma a outra gerao. esse o ponto bsico. Assim, em sistemas elementares, eu irei me_casarje aco^do_c^mjirna^tejminao j imposta pelo casam^n^^~lneTrpJi7^fluaL-r-_ por sua vez ^ se O mesmo ~~corre com" meus filhos e netos, que se~casam seguindo umajgica social, imposta pelo meu prprio casamento e por uma estrutura scio-lgica prpria. Nesse livro clssico, Lvi-Strauss no s estudou as leis desses sistemas de parentesco, revelando sua lgica interna e suas dificuldades de operao, mas realizou ainda um feito notvel. Ele demonstrou que tais sistemas ocupavam muitas provncias etnogrficas, cobrindo, alm da Austrlia, a regio do sul da sia, at a China. E foi assim que os Kachin da Birmnia vieram a receber nada menos do que quatro captulos, sendo estudados logo aps os sistemas australianos e como o primeiro exemplo do que Lvi-Strauss batizou de "troca generalizada". Na "troca generalizada", em oposio "troca restrita" ou "direta", a afinidade se faz dentro de um ciclo matrimonial longo e complexo. Lvi-Strauss pde perceber tal fato porque preferiu estudar as relaes de parentesco como um^sjsjejnajle cormm^^g_ejQtrg_grupps e no como elementos simplesmente "dliva^s^e^gr^p^sJn^lvic^Hzj.dps como a famlia na sua concepo nucleada, tipo ideal desta forma de associao no Ocidente. Para Lvi-Strauss, a sociedade humana a cristalizao de vrios plano^_domunia.o, cada plano atualizando regras especficas. Basicamente, uma sociedade humana uma re.a de trocas regulares:(de palavras (pelos cdigos da linguagem); de bens e servios (pelos cdigos da diviso de trabalho e da organizao econmica e social) e de mulheres (pelo cdigo do parentesco, do incesto e do casamento). O problema que ns sempre demos muita ateno s unidades que trocavam e muito pouca ateno s mensagens. S teremos possibilidade de ter uma cincia da sociedade se pudermos iestudar o incesto, o casamento e o parentesco como o cdigo que permite enviar mensagens de um para outro grupo na forma de mulheres. Fica mais claro o avano proporcionado pelas idias de Lvi-Strauss, pois, enquanto a Antropologia Social tinha dificuldades em sair do esquema segundo o qual as relaes de parentesco "derivavam" diretamente das "relaes primrias:" realizadas na famlia nuclear (grupo constitudo do marido-mulher-e-filhos), a tese de As estruturas elementares que todo o sistema deveria ser tomado como foco analtico. No a famlia como unidade individualizada que constitui o corao do sistema, como queriam Malinowski e at mesmo Radcliffe-Brown (Cf. MALINOWSKI, 1927, e RADCLIFFE-BROWN, 1973: cap. I, II e III). Ao contrrio,^a famlia uma instncia que permite observar a atualizao do sistema que inclui uma srie de dimenses como as relaes de afinidade e o prprio incesto.

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por uma percepo cultural , os antroplogos notavam sempre os elementos da descendncia e da fraternidade, deixando de considerar a afinidade como um dado estrutural em certos sistemas. Ora, em As_estmturas d^entaresdoparentesco, a afinidade no um dado psicolgico e individual, mas um elemento estrutural, alocado socialmente. No nosso sistema, ao contrrio, a afinidade alocada psicologicamente; por causa disso, nosso sistema , nos termos de Lvi-Strauss, uma "estrutura cqmplexa". " * No livro de Lvi-Strauss, a teoria prossegue ampliando seus temas. Se o casamento uma troca de mulheres, ento deve haver tipos ou modalidades de trocas diferenciadas. Uma dessas modalidades uma "troca direta" (ou "trocajstrita", ou "troca simtrica"), quando um hmemUa uma mulher para outro, receberid~imediatamente de volta outra mulher. Quando essa modalidade atualizada socialmente, a forma institucional que ela assume a de um sistema dividido em dois grurjps exogmicos que, por trocarem suas mulheres sistemtica e diretmenteTso chamdoTje "metades". Uma das caractersticas das "metades" que las~sao grupos doadores e receptores de mulheres simultaneamente. De um ponto de vista concreto, genealogicamente dado, a forma que tais trocas acabam por assumir a de um casamento onde os irmos trocam suas irms entre si, o que resulta numa aliana entre primos cruzados matri ou patrilaterais (isto , as filhas do irmo W me so esposas; do mesmo modo que as filhas da irm do pai so igualmente esposas e vice-versa). A troca restrita, conforme chamou a ateno Lvi-Srauss, tinha uma srie de implicaes scio-lgicas interessantes, sendo sempre realizada na base de um nmero par (metades ou quatro sees). Seus prottipos antropolgicos so os. sistemas australianos Kariera e Arunda e um dos pontos bsicos deste tipo de troca que ele garante o retorno jl imediato das esposas, promovendo o fechamento do ciclo. Um outro ponto bsico que, em tal sistema, a troca direta, isto , esposas so transacionadas por esposas, no havendo riscos de receber bens por mulheres. #A conseqncia da "troca restrita" que ela no permitiria uma integrao poltica muito ampla. O sistema de troca matrimonial que permitiria tal integrao ampla seria, para Lvi-Strauss, o das "^oca^generalizadas", quando o casamento se faz somente com a priinVHn^a^fStrrl (a filha do irmo da me), havendo a proibio de casar com a pessoa na posio simtrica inversa, isto , com a filha da irm do pai ll . Num sistema assim determinado, os casamentos tm de necessariamente circular numa direo,
11 0 casamento com a prima cruzada patrilateral, isto , a filha da irm do pai, analisado por Lvi-Strauss como sendo um caso de "troca restrita", por sua implicao de fechar o ciclo generalizado aberto em uma gerao com o casamento realizado na gerao posterior (Cf. LVI-STRAUSS, 1976: cap. XXVII).

Foi por ter desenvolvido esta perspectiva que Lvi-Strauss pde introduzir, como elemento bsico na discusso dos sistemas de parentesco, as relaes de aliana, revelando que no se pode pretender interpretar uma "unidade mnima de parentesco" sem tomar como componente crtico, junto aos elos de fraternidade e de filiao (descendncia), o lao de afinidade. Assim, a demonstrao clssica de Lvi-Strauss realizada em 1945; cf. 1973: cap. II do "tomode_rjareiitesp!' reformula cientificamente o nosso mito de Ado e 'Eva, verdadeiro arqutipo que informava toda a concepo de famlia e parentesco desenvolvida no Ocidente. Pois temos um casal original de onde surge toda a humanidade e todo o parentesco entre os homens, frmula perfeita da criao do todo pelas partes individuais. Por outro lado, de se notar que Ado e Eva no tm afins, sendo situados no mito como indivduos perfeitamente independentes, embora Ado como j insinuou DUMONT (1971a: 69) b' seja o elemento abrangente. Mas o ponto bsico, implcito da demonstrao de Lvi-Strauss, que o nosso pensamento sobre a famlia (e o parentesco) como uma unidade individualizada e auto-suficiente retnocntrico. Ser preciso rever toda essa noo da "unidade mnima" do parentesco como sendo constituda de uma famlia nuclear, para incluir os laos de afinidade, nico modo de perceber cientificamente os sistemas de parentesco. A demonstrao est, pois, centrada na noo de Mauss de troca e de reciprocidade (Cf. MAUSS, 1974; v. II) e segue umS^inET de argumentao mais ou menos assim: 7) Uma famlia algo constitudo de relaes que o homem e a mulher esto atualizando e veiculando. 2) Mas so as mulheres que, como bens e em virtude das determinaes positivas do incesto, so "trocadas". Na maioria das sociedades humanas, a autoridade poltico-jurdica est nas mos dos homens. Nas mos das mulheres, porm, existem outros tipos de autoridade e poder 10. 3) No casamento, ento, h um homem que recebe uma mulher e um outro que "fornece" uma mulher (sua filha ou irm). Cada um desses homens, pela mesma lgica, representa de fato grupos ou segmentos sociais. 4) O casamento e a famlia so instituies globais, que implicam afinidade, filiao (descendncia) e relaes de fraternidade. Nas teorias do parentesco e em virtude mesmo de unia dificuldade determinada
O poder de abenoar, curar, seduzir, unir, intermediar relaes, expressar estruturalmente a perda e todas as emoes, pecar, engendrar, entrar em contato com o sobrenatural, e muitos outros. Para um desenvolvimento disto, cf. DA MATTA, 1979.
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havendo um ciclo de trocas bem definido, pois o grupo A d mulheres para B, B para C, C para D, D para . . . e n. . , de volta para A, quando o circuito novamente fica fechado. Uma das conseqncias disso que preciso um mnimo de trs unidades para que exista "troca generalizada". Isso porque, como fica claro, os grupos so por assim dizer especializados: ou so "doadores" ou "receptores" de esposas. Assim, o grupo B, por exemplo, um doador de mulheres para C, recebendo esposas de A e no de C, que, do seu ponto de vista, um doador. Num esquema: A d mulheres para B, que d mulheres para C, que d mulheres para A, fechando o circuito. Logo: B um doador para C e um receptor de A. Uma outra conseqncia importante dessas regras matrimoniais que um grupo est continuamente dando esposas para outro, dele recebendo no mulheres, mas bens. Da chamar-se esse sistema matrimonial na Antropologia Social inglesa de ^ijtemaj.assim.trico''. Para Lvi-Strauss, esse tipo de casamento permitiria uma maior integrao poltica de unidades sociais implicadas no circuito de trocas. De fato, ele chega i mesmo a falar que "o casamento matrilateral representa a mais lcida e fecunda das formas simples da reciprocidade" (LVI-STRAUSS, 1976: 494), o que indica uma posio evoluconisa mais tarde denunciada por LEACH (1977: cap. 6). Estamos agora, acredito, em posio de apreciar a importncia da contribuio de Leach para a teoria das alianas matrimoniais e, neste campo, sua crtica s hipteses de Lvi-Strauss relativas aos sistemas de "troca generalizada". Uma boa razo para que isso tenha ocorrido foi o fato de Leach ter, como vimos, realizado trabalho de campo com os Kachin, sociedade que Lvi-Strauss toma como bsica para sua argumentao em As estruturas elementares do parentesco. Mas quais eram esses argumentos e quais as observaes de Leach? No captulo que dedica aos Kachin, Lvi-Strauss desenvolve os seguintes pontos: 7) A "troca generalizada" implica um risco e uma especulao porque o primeiro grupo o que "abre" o circuito de trocas matrimoniais tem que confiar no ltimo, o que fecha o circuito, fornecendo-lhe mulheres. 2) Com isso, h uma perda, uma perda de tempo, pois h teoricamente um tempo de espera, at que o ciclo matrimonial se feche novamente. 3) A troca generalizada tem o aspecto de um jogo. Ela sublinha as vantagens da acumulao de prendas, de mulheres. Por isso, "a troca

generalizada parece particularmente harmonizar-se com uma sociedade de tendncias feudais, mesmo muito grosseiras" (Cf. LVI-STRAUSS, 1976: 310). 4) O sistema Kachin, portanto, implica uma contradio. De um lado, ele repousa na igualdade dos parceiros que trocam mulheres, que devem confiar uns nos outros e realizar trocas equivalentes e harmoniosas. Mas, de outro lado, essa igualdade torna-se difcil, porque preciso que o "valor" das mulheres trocadas pelos diversos grupos seja equivalente e que "as linhagens A, B G C tenham a mesma situao e o mesmo prestgio". Conclui Lvi-Strauss numa passagem muito importante:
"Ao contrrio, o carter especulativo do sistema, o alargamento do ciclo, o estabelecimento de ciclos secundrios entre certas linhagens empreendedoras em seu proveito e, finalmente, a preferncia inevitvel por certas alianas, que ter como resultado a acumulao das mulheres em tal ou qual etapa do circuito, so outros tantos fatores de desigualdade, que podem a qualquer momento provocar uma ruptura".

A concluso que a "troca generalizada" acaba por conduzir "ansogajnia", o casamento de cnjuges com posies sociais diferentes. E, por 'fim, diz Lvi-Strauss, "esse choque entre a igualdade e a desigualdade conduz a uma contradio que pode 'acarretar a runa' do prprio sistema" (Cf. LVI-STRAUSS, 1976: 310-311). Ora, justamente esse sistema que Leach tem a oportunidade de estudar detalhadamente em Political systems of Highland Burma e, sobretudo, no ensaio "As implicaes estruturais do casamento com a prima cruzada matrilateral" (Cf. LEACH, 1951; republicado em 1974: cap. 3), uma pea cuja intrincada argumentao e o prprio ttulo so absolutamente hermticos para os que no tm conhecimento da importncia dos estudos de parentesco e, conseqentemente, do debate com a obra de Lvi-Strauss. O tema dessa obra, ento, uma fechada argumentao com Lvi-Strauss, no intuito de revelar que o sistema Kachin no opera toldado por contradies internas (embora seja um sistema complexo), como sups o Mestre francs. Um outro ponto do artigo a demonstrao, ampliada e exagerada posteriormente, de que a sociedade Kachin teria que ser vista como um "sistema aberto", "dinmico" jamais em equilbrio. Como se recordV ^sslTso ^>s pontos~~toricos capitais de LEACH, 1954-1961. No que diz respeito ao ensaio citado acima, os argumentos assim se apresentam: Primeiro, Leach demonstra que o sistema Kachin opera em termos de vrias unidades que trocam mulheres num plano terico. Na sua- pratica, porm, o sistema matrimonial e social se move apenas em termos de duas categorias fundamentais. Embora a sociedade possa ter muitos cls patrilineares, h de fato uma relao entre esses cls (ou linhagens)-

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dois a dois, do seguinte modo: quando um homem da linhagem A recebe uma mulher da linhagem B, existe uma tendncia de essas trocas se perpetuarem. Isto significa que, logo aps o primeiro casamento, outro homem da linhagem A receber uma outra mulher da linhagem B, e assim por diante. Isso faz com que essas linhagens se tornem mayu/ /dama (respectivamente, doadoras e receptoras de mulheres). Embora, do ponto de vista ideal, esses doadores/receptores devam se relacionar em crculo, na pratica eles se relacionam dois a dois. O segundo ponto de Leach o seguinte: entre os Kachin existem diferenciaes de posio social a sociedade sendo composta de "ordens sociais" (que Leach chama de "classes") e essas "ordens" se ligam de modo hierrquico, com o casamento por troca generalizada (ou o casamento com a prima cruzada matrilateral) desempenhando um importante pape! na manuteno desta estrutura. Como , ento, que esse tipo de casamento, que implica a igualdade das unidades que trocam mulheres, pode funcionar acoplado a uma estrutura social hierarquizada? Leach demonstra como os casamentos operam realmente por meio de circuitos matrimoniais, maneira sugerida por Lvi-Strauss. Chefes da mais alta hierarquia casam-se com suas primas matrilaterais de mesmo status social, fazendo circular mulheres entre eles e repetindo sistematicamente suas relaes de mayu/dama. Mas sempre ocorre, descobre Leach pela anlise etnogrfica do sistema, que h mulheres de status de chefia que acabam casando fora do seu crculo, estabelecendo assim uma relao mayu/dama com o nvel hierarquicamente inferior, o dos aristocratas (Cf. LEACH, 1974: 133). Do mesmo modo, algumas mulheres de status aristocrtico casam-se no crculo social dos "cabeas de aldeia" e, por sua vez, mulheres deste crculo acabam casando com plebeus. Embora, ento, existam como demonstra LEACH (1974: cap. 3) prestaes e trocas entre iguais, h a possibilidade de trocas entre cada um dos degraus que formam o sistema hierrquico Kachin. A lgica da troca generalizada, portanto, serve tanto para unir os iguais entre si, quanto para reunir, na complementaridade das relaes mayu/dama, ordens sociais diferenciadas por prestgio social e poltico. Como diz o prprio Leach, na sua crtica a Lvi:Strauss: "por outro lado, o sistema, tal como acabo de descrev-lo, no nem contraditrio, nem autodestrutivo" (Cf. LEACH, 1974: 137). Mas ele tambm ch#ma a ateno que, pela lgica das relaes mayu/dama, os doadores (mayu) recebem bens na forma de pagamento do preo da noiva, pagamento que se traduz em gado. Haveria, ento, conforme salienta Leach, um movimento de mulheres que casam abaixo de sua escala social (casam-se "hjpogamicamejnte^) e uma contraprestao em gado, fornecida pelas unidades sociais que recebem a esposa, que "subiria", indo acumular-se junto s ordens socialmente superiores. Haveria realmente uma tendncia acumulao dessa riqueza no topo da escala hierrquica. Ocorre, porm, que o gado

um bem de consumo e logo um chefe deve demonstrar seu poder abatendo gado numa festa, a que todos so convidados: superiores e inferiores. H, ento, uma farta distribuio de carne e, com ela, uma compensao complementar dos diferenciais de prestgio e poder. A contradio que Lvi-Strauss julgava ter descoberto nos sistemas de troca generalizada e sobretudo no sistema Kachin, infundada. Ela s seria possvel se l existisse realmente um sistema de trocas fundado numa lgica acumulativa, e no uma sociedade onde o bem pago como preo da noiva consumido periodicamente em festas patrocinadas justamente por quem tem prestgio social. Finalmente, a crtica de Leach se orienta para um ponto capital da teoria das trocas matrimoniais, ou seja: para a natureza dos bens que so trocados (e como so trocados) pelas mulheres em tais sistemas. Leach observa com justa razo que Lvi-Strauss
"no est, na verdade, interessado na natureza e significado das contraprestaes que servem como equivalentes das mulheres nos sistemas que discute" (Cf. LEACH, 1974: 140).

O ensaio , pois, concludo, com Leach fazendo sugestes de diversas contraprestaes possveis para esposas em tais sistemas matrimoniais. O estudo de Leach tem, assim, o mrito de especificar um sistema concreto, revelando que o bsico era a prpria relao de aliana vista como um elo total e no, como argumentou Lvi-Strauss, algo que se estabelecia pela troca de mulheres por bens. Na demonstrao de Leach, existem muitos modos de "expressar" essas relaes: uma delas talvez a mais bsica seja o casamento; mas ela no a nica e no pode ser vista como dependente de unidades individuais. Ao contrrio, ela quem determina essas unidades. por isso que as equivalncias podem ser claramente estabelecidas e que tais sistemas podem funcionar sem serem toldados por contradies paralisantes. b) A crtica a Fortes e Gluckman: descendncia ou aliana? A crtica realizada por Leach obra de Fortes e de Gluckman gira em torno de problemas da organizao social dentro do quadro anterior. Trata-se, no fundo, de oferecer uma alternativa para certas categorizaes tradicionalmente realizadas no estudo da organizao social e do parentesco, alternativas que esto ligadas substituio da descendncia com o conceito bsico no entendimento e interpretao de sistemas sociais tribais. Devemos comear acentuando que o debate tem incio com a considerao de Fortes e, antes dele, de Malinowski, Radcliffe-Brown e mesmo Evans-Pritchard, segundo a qual o concejtojuddjo-.de--deseenj_ncia fundamental na interpretao da estrutura de uma sociedade. XY * w esta perspectiva, o sistema de parentesco tomado como uma funo

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f do conjunto de normas legais que regulam a transmisso da herana, da residncia, da sucesso a cargos e, sobretudo, da incluso em (ou excluso de) grupos pennanentes que constituem a base do sistema social. Conforme havia revelado Malinowski quando estudou os Trobriand, era preciso desenvolver um conceito de "paternidade sociolgica" para se poder explicar as relaes entre o pai e o(s) filho(s) numa sociedade onde a noo de paternidade biolgica era inexistente. Entre os nativos das ilhas Trobriand, o pai no transmitia a seus filhos nenhum atributo social e no era visto pelos nativos como tendo algo a ver com a sua prpria concepo biolgica, da o problema da ignorncia da paternidade ter merecido a ateno de muitos antroplogos, inclusive do prprio Leach, como se pode observar lendo-se o artigo aqui reproduzido, "Nascimento virgem". Ora, numa tal sociedade, havia uma espcie de diviso entre as obrigaes para com o lado materno (que tinham um carter , jurdico) _e as relaes pessoais com o pai, parente com o qual se tinham relaes de afeto, laos como j sublinhei linhas atrs fundados em escolhas pessoais. A mesma diviso ou dicotomizao reaparece nas teorias de Radcliffe-Brown, de quem Fortes recebeu maior influncia, quando postulou uma espcie de "distribuio complementar" entre laos de afeto e laos de carter jurdico. Assim, em sistemas onde p direito de transmisso (de propriedade, cargos, residncia e filiao a grupos) era materno, as relaes entre uma criana e seu tio materno eram fortemente marcadas pela autoridade do tio, mas como que compensadas pelo afeto com o pai. Um exemplo inverso era o que ocorria em sistemas patrilineares (com direito paterno),'onde as relaes com o pai eram marcadas pela autoridade e as relaes com o tio materno pelo afeto (Cf. RADCLIFFE-BROWN, 1973: cap. I e III). no curso desta interessante discusso, onde se coloca a questo da alocao de simpatias pes-^ soais versus relaes estruturais das quais no se pode fugir, que Radcliffe-Brown estabelece a famosa dicotomia entre "parentesco" (= kinship) e o "princpio unilinear", colocado como uma "exigncia" da organizao segmentaria. J em 1924, ento, quando o artigo de Radcliffe-Brown foi publicado pela primeira vez, fica estabelecida a relao entre a bilateralidade, que equacionada ao "parentesco", e a unilinearidade, que equacionada segmentao da sociedade. Nas suas prprias palavras:
"enquanto o parentesco sempre e necessariamente bilateral ou cognado, a organizao segmentaria exige a adoo do princpio unilinear, e deve ser feita uma opo entre instituies patrilineares e matrilineares" (RADCLIFFE-BROWN, 1973: 44).

Essa oposio entre "parentesco" e "descendncia'* aparece tambm na obra de Evans-Pritchard com os Nuer e elaborada teoricamente por Fortes na noo de "filiao complementar".

Mas por que, afinal, toda essa elaborao? Retomo o ponto inicial. preciso no esquecer que a base das distines era a necessidade de dar conta de dados etnogrficos muito importantes. Um deles era como explicar a relao entre o pai e o filho em sistemas de direito materno, onde a paternidade biolgica era ignorada (caso dos Tobriand); o outro era como relacionar de modo coerente as relaes entre tio materno e sobrinho em certos sistemas onde eles tinham uma ligao simtrica, baseada na brincadeira. Em todas as teorias, postulou-se um campo genrieo chamado de "parentesco", em que todos se ligam com todos. E, dentro deste campo, distinguiu-se um campo especial, o da "descendncia", em que as relaes so obrigatrias e sua natureza jurdica. Mas ~e"~preciso observar que em todas as teorias, seja de Radcliffe-Brown at Fortes, com sua noo de "fjlia^p^ojnpjanem^r", a grande sombra que tudo agasalha a noo de descendncia. ~justamente porque todos os autores tomam a transmisso de cargos, propriedade, filiao a grupos e residncia como sendo parte da prpria natureza do parentesco ,que eles tinham dificuldade em estudar as relaes oblquas ou marginais s linhas de descendncia. Deste modo, em vez de tomar as relaes de "filiao complementar" como um modo importante de ligar um novo membro da linhagem com os parentes do lado materno por meio de outros princpios sociais bsicos, como ocorre, por exemplo, entre os Tallensi, Fortes analisa todo o sistema em funo da descendncia patrilinear, tomando-a conforme demonstra LEACH (1974: cap. 1) como um ponto-de referncia exclusivo. No entanto, ver essas relaes de uma criana com o seu lado materno num sistema patrilinear conduziria necessariamente ao estudo de outras linhas de transmisso de "coisas" de uma para outra gerao (no caso Tallensi, de aspectos msticos) e, ainda, anlise do sistema de casamento Tallensi e suas possibilidades como um sistema de aliana. precisamente isso que no realizado por Fortes. Mas tendo estudado, como estamos vendo, uma sociedade onde a descendncia no era o ponto focai das explanaes nativas e do sistema de parentesco, Leach realiza um exerccio sistemtico de crtica a seus colegas, tomando como ponto de partida aquilo que a sociedade estudada lhe colocava de modo mais claro: a importncia do casamento como instituio articuladora do parentesco e da organizao social. As suas sugestes em vrios artigos inclusive no famoso Repensando a Antropologia (de 1959, republicado em 1974: cap. 1) so no sentido de sugerir o abandono da noo de descendncia unilinear como algo que seria implicitamente mais normal do que outros sistemas. E, ao lado disso, a considerao crtica de incluir o casamento como ponto focai no entendimento de certas sociedades. De fato, o tema central do citado ensaio a demonstrao de como muitos dos sistemas clssicos Trobriand, Tikopia, Tallensi , tomados sempre do ponto de vista das teorias da descendncia, podem ser melhor interpretados quando podem ser

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vistos pelo prisma das alianas matrimoniais, isto , pela considerao conjunta das idias, concepes e relaes que so estabelecidas com o casamento. claro que nem todos os sistemas almitem sua decodificao pelas alianas matrimoniais, mas importante considerar o casamento e o que podem transmitir aos filhos as "linhas marginais" quela que comunica os elementos jurdicos. Com isso Leach revela, num autntico repensar, como o "casamento" est realmente correlacionado socialmente "descendncia", como um sistema de funes matemticas. E aqui sua argumentao com Gluckman relevante, pois retoma, num outro nvel, os mesmos dados e sugestes. Neste debate, o fato central uma hiptese de Gluckman, lanada no seu ensaio sobre o sistema Lozi e Zulu (Cf. GLUCKMAN, 1950). A hiptese dizia o seguinte:
a) "O divrcio raro e difcil em sociedades organizadas num sistema de direito paterno acentuado, e freqente e fcil de obter em outros tipos. b) A freqncia do divrcio um aspecto da durabilidade do casamento como tal, o que, por sua vez, uma funo da estrutura do parentesco. c) O total de bens transferidos (em pagamento pelo preo da noiva) e o ndice de divrcio tendem a estar diretamente associados, mas ambos esto enraizados na estrutura do parentesco. a raridade do divrcio que permite elevados pagamentos pelo casamento" (LEACH, 1974: 176).

mente ao grupo do marido. Ela s fica inteiramente integrada a este grupo quando a ltima prestao finalizada. A alta taxa de divrcio entre os Lahker, deste modo uma funo da natureza de suas alianas. Como elas so graduais, um grupo pode sustar sua dvida em relao a um outro e isso permite uma complicada teia de relacionamentos entre eles, de modo que as prestaes se do em etapas diversas para cada gerao. Mas, no caso Kachin, tudo se passa de outro modo. Como existe apenas uma contraprestao, o lao de afinidade pode com mais facilidade ser perpetuado, e isso faz com que uma rixa entre o casal seja contornada porque o divrcio implica laos polticos e econmicos que esto, de fato, embebidos nas relaes de aliana. Leach, termina assim seu estudo:
"Suspeito que tenhamos, ao final, de distinguir duas categorias inteiramente diferentes de sistemas de descendncia unilinear. H a categoria na qual a maior parte dos sistemas africanos de linhagem parecem enquadrar-se e que incluiria as linhagens no-exogmicas da sia Ocidental islmica. Neste caso, a estrutura contnua e definida apenas pela descendncia, e o casamento serve meramente para criar 'um complexo esquema de individualizao' dentro da estrutura. Em contraste h a categoria de sociedades nas quais a descendncia unilinear est ligada a uma regra fortemente definida de 'casamento preferencial'. Neste ltimo caso, a 'filiao complementar' pode vir a fazer parte da estrutura contnua permanente; mas, para compreender como isto se d, precisamos considerar os fatores econmicos e polticos assim como a estrutura de parentesco isoladamente" (LEACH, 1974: 189).

No seu debate com Gluckman, Leach comea por acentuar a dificuldade com a expresso direito paterno. O problema saber como se pode discutir a questo de gradao deste direito em duas sociedades diferentes. Em outras palavras, como se pode falar em direito paterno mais ou menos acentuado (como faz Gluckman) e que critrios tomar para separar tais sistemas. Em seguida, Leach parte para uma argumentao concreta, tomando duas sociedades que conhecia bem, os Lahker e os Jinghpaw (Kachin). A importncia destas sociedades como um teste para a hiptese de Gluckman que ambas so" patrilineares, mas entre os Lahker o divrcio muito alto. Como, ento, resolver esse paradoxo? Para Leach, ele se reduz e pode ser resolvido quando estudamos a estrutura das alianas matrimoniais em cada caso. Entre os Jinghpaw, uma mulher transacionada por apenas uma contraprestao, o chamado hpu, e essa contraprestao fecha o sistema de uma vez por todas. A mulher passa para a outra linhagem (a receptora) de modo direto e para o resto da vida. A linhagem doadora abre mo de todos os seus direitos sobre ela, desde que o hpu tenha sido devidamente pago. Entre os Lahker} as coisas so diferentes. Existem uma srie de contraprestaes e elas expressam o fato de que a mulher passa gradual-

Um dos pontos bsicos, portanto, das contribuies de Leach na rea do parentesco a demonstrao da importncia do casamento, sua conceituao sociolgica (Cf. LEACH, 1974: cap. 4 para esse problema) e posio estrutural em certos sistemas sociais. No meio da Antropologia Social inglesa, dominada por uma concepo do parentesco como algo que dizia respeito somente ao problema da transmisso de direitos de uma a outra gerao, e onde se tomavam como residuais as consideraes sobre a forma matrimonial como um sistema total de prestaes e contraprestaes, as teses de Leach tiveram o mrito de sugerir novos caminhos e de abrir, como acabamos de ver, novos posicionamentos tericos. 2) A posio terica geral de Leach: empirsmo ou erro de clculo?

Essa crtica formidvel das teorias de Lvi-Strauss, Fortes, Gluckman e outros serve para orientar o tom que se segue nos dois livros mais importantes que Leach escreveu na r^ea da organizao social: o famoso texto sobre os Kachin, tantas vezes mencionado, e o estudo da tenncia da terra e do parentesco dos camponeses do Ceilo, publicado alguns anos depois.

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"Eu postulo que sistemas estruturais nos quais todas as avenidas de ao social esto estreitamente institucionalizadas so impossveis. Em todos os sistemas viveis, deve haver uma rea onde o indivduo est livre para fazer escolhas de modo a manipular o sistema para sua prpria vantagem. Do meu ponto de vista, portanto, uma anlise estrutural antropolgica que parece ser compreensiva, mas que define estreitamente iodas as relaes possveis, est errada de algum modo fundamental" (Cf. LEACH, 1962: 133).

O que acontece nesses livros uma ampliao de certos argumentos j avanados nas crticas que acabamos de estudar. Diante de sistemas mais complexos, que no se conformavam com o modelo terico vigente na Antropologia Social inglesa, como o caso, sobretudo, da sociedade Kachin, Leach assumiu uma posio terica caracterstica e que me parece exagerada, uma espcie de empirismo absoluto, onde o indivduo toma uma posio central no sistema epistemolgico. ^ Em conformidade com essa posio, Leach estabelece uma dicotomia de carter universal entre regras ideais e as manipulaes dessas regras pelos indivduos que as vivem, indivduos que tm motivaes maquiavlicas. Conforme ele coloca em Political systems of fighland Burma:
"Todo indivduo de uma sociedade, cada qua! no seu prprio interesse, busca explorar a situao tal como ele a percebe e, realizando isso, a coletividade de indivduos altera a prpria estrutura da sociedade" (1954: 8).

Noto que a proposio universalizante, tomando a mudana social como um mecanismo determinado por interesses individuais. Nisso tudo, est marcada a posio que separa radicalmente o indivduo da sociedade e reifica a ambos como um par essencial. -Alis, a colocao relembra posies anteriores de Leach, expostas no seu livro sobre os curdos, onde ele diz:
"Jamais pode haver conformidade absoluta com a norma cultural; com efeito, a prpria norma s existe como tenso de interesses conflitantes e atitudes divergentes. O mecanismo de mudana cultural deve ser encontrado na reao dos indivduos a seus interesses econmicos e polticos diferenciais" (LEACH, 1940; citado em KUPER, 1978; 184).

Creio ser suficiente apresentar este conjunto de citaes, para demonstrar o dilema muito claro da obra de Leach. Um dilema, alis, j apontado anteriormente e que aparece desde o incio, jaars_figui;as,B_de. Prazer (pnde^^_indi.viduaj_noj.existe)/e MaHnowski (onde_s o_jndivk. "Buoparece teiLlugar); Antropologia de gabinete e de 'nsino e funcionatsmoy.raianalismp (que pensa o mundo a partir de sua lgica e da totalidade) e^jmpjrismo (que o encara a partir da parte, do individual e da experincia concreta). De fato, trata-se de uma espcie de redescoberta do indivduo, depois de tantos anos na busca de uma tradio efetivamente sociolgica. Ou melhor, poder-se-ia dizer que a Antropologia inglesa jamais pde realmente aceitar e : assimilar as lies de Durkheim, estudando o indivduo como uma categoria sociolgica. Assim, na obra de Leach, ele retorna cora mais fora, justamente a partir de sistemas sociais complexos que, paradoxalmente, estiveram a requerer uma imaginao sociolgica excepcional para interpret-los. Mas, nesse movimento de "redescobrir" e "recuperar" indivduo como foco da Sociologia, .Leach deixa, parece-me, de considerar os seguintes pontos: l ) O da natureza social dos sistemas estudados. Ser realmente possvel dizer, como faz Leach, que a questo terica uma questo de escolhas? Em outras palavras, a questo da natureza dos sistemas sociais se eles so estticos, funcionais ou equilibrados um problema apenas do pesquisador e de suas teorias? Num certo sentido, claro que isso verdadeiro, pois todo o antroplogo tem, como j indiquei anedoticamente, o povo que merece. Mas isso no apresenta toda a verdade. H outros fatores que devem ser levados em conta, caso se queira dizer que existe, no campo da Antropologia Social, alguma verdade objetiva: algo que socialmente descoberto e socialmente apresentado aos olhos do observador. Mas, para poder chegar a essa posio, preciso abandonar as posturas universalizantes e empristas, que tomam a oposio entre indivduo e um sistema de regras como algo objetivamente dado em todas as sociedades. preciso, pois, assumir a atitude inexistente em Leach e dizer que cada sociedade cristaliza uma "verdade", uma combinao de traos universais. Ou seja: h arranjos diversos que correspondem a sistemas diferentes. Nesta perspectiva, a atitude do antroplogo deve ser semelhante de um tradutor. Como j havia advertido Durkheim, ele jamais dever chegar sua aldeia com idias preconcebi-

A mesma dicotomia aparece, anos depois, no livro sobre Pul Eliya, quando com o exagero ntido de quem est com o clculo errado Leach diz:
"A estrutura social de que eu falo neste livro , em princpio, uma noo estatstica. Ela um fato social do mesmo modo que taxas de suicdio so fatos sociais. Ela a resultante da soma de muitas aes individuais humanas, das quais os participantes no esto nem totalmente conscientes, nem totalmente nao-conscientes" (1961: 300).

Quer dizer, a ao individual que cria a totalidade, o problema do antroplogo sendo o de ligar essas motivaes individuais universais com os "fatos sociais" vistos como dados quantitativos. Dir-se-ia haver um engano de citaes. Que no estamos mais diante do sofisticado crtico de Claude Lvi-Strauss e de Meyer Fortes, mas de uma outra pessoa. E, realmente, num outro trabalho destinado ao estudo de sistemas de "descendncia duplos", Leach ataca novamente:

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poca. Mas ele me parece incorrer em erro quando discute seu caso como algo apenas descoberto pelos instrumentos analticos que utilizou. Em outras palavras, a questo que a sociedade Kachin apresenta tambm uma questo substantiva 12. Afinal, seria possvel, para um antroplogo tipo Radcliffe-Brown, estudar os Kachin como se estuda uma sociedade africana isolada ou um sistema situado numa ilha no Pacfico? E seria possvel para Leach realizar um estudo de uma aldeia africana descobrindo nela tanta instabilidade e tanto individualismo? de se duvidar. Em todo caso, o ponto para o qual desejo chamar a ateno que o caminho no nico. O problema tem aspectos metodolgicos e tericos, mas tambm apresenta uma parcela de substncia que tem que ser levada em considerao. Nestes termos, h efetivamente uma ideologia Kachin que Leach parece escamotear, porque ele nela introduziu uma dicotomizao absoluta: aquela entre o sistema (que sempre faria sentido) e as escolhas individuais (que sempre seriam confusas). Mas de fato, mesmo quando Leach trata da sociedade Kachin no plano do mito e das regras ideais que para ele sempre fazem sentido , ficamos j abismados e alarmados com tantas combinaes e possibilidades. Isso mesmo no sistema matrimonial que, como vimos, permite o casamento entre iguais e diferentes, mas seguindo o mesmo princpio social do casamento com a prima cruzada matrilateral. No plano das ideologias polticas, mesmo na sua rea ideal, ocorre o mesmo. Assim, vimos que o sistema Kachin oscila entre trs modalidades de atualizao poltica e social, mas que nenhuma estava inteiramente livre das outras. E mais: que lderes democratas acabavam ficando semelhantes a lderes feudais, ^de modo que o sistema, mesmo no plano ideal, j capaz de conter alternativas. Em outras palavras, importante que se considerem tambm, junto de questes de teoria e mtodo, os problemas realmente sociolgicos; ou seja, aquelas parcelas de realidade social que cada sistema objetiva em regras, instituies e crenas e que coloca diante de nossos olhos. bvio que teorias e metodologias refinadas e sensveis so teis para melhor captar tais realidades, mas isso no exclui de modo algum a considerao do fato de que existem sistemas mais funcionais que outros e sistemas mais preocupados com sua dinmica interna que outros. Se o erro de Fortes e de mais alguns foi o de procurar generalizar uma experincia num sistema para todos os demais, o de Leach foi o exato oposto, sendo aquele de negar as possibilidades de considerar a natureza substantiva e a funcionalidade relativa de cada sociedade. , a meu ver, precisamente esse plano que Leach (como tantos outros autores), pelo seu empirismo e
Este ponto foi tambm levantado por Max Gluckman na sua Ele diz: "Eu no considero que nossas anlises sejam apenas _de um 'conjunto de categorias verbais'. Ao contrrio, considero ordenados1 realmente existem dentro das realidades institucionais (Cf. GLUCKMAN, 1968: 231J.
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das (como a de que os indivduos manipulam regras o que subtende a reificao de indivduos e de regras); mas, ao contrrio, dever aprender como captar uma realidade diferente da sua, de modo a poder traduzi-la fielmente a um cdigo universal: a teoria antropolgica. preciso no s aprender quais as regras de transmisso de propriedade de uma para outra gerao, mas igualmente quem so as unidades que transmitem essa propriedade. No nosso sistema, o indivduo o foco do sistema legal, mas ser isso verdadeiro para um outro sistema ou mesmo para uma outra classe social? Se a questo se coloca deste modo, a relativizao que o caso dos Kachin possibilita ampla e, com ela, haver um conseqente questionamento das crticas de Leach que me parecem teis. Sabemos alguns fatos importantes em relao aos Kachin. Primeiro, que eles formam uma sociedade assistemtica, composta de muitos grupos e subgrupos, tribos e aldeias semi-independentes, estando situados numa zona de fronteira entre a China e a ndia. A histria que Leach nos apresenta revela essa fluidez. Situados no meio de caminhos trilhados por mercadores chineses, os Kachin formam um conglomerado confuso de aldeias, onde se falam muitas lnguas. Mas isso no tudo. Para ampliar ainda mais esse quadro de instabilidade, a sociedade Kachin oscila internamente entre dois tipos ideais e contraditrios de vida. Citemos Leach:
"Um deles o sistema shan de governo, que se assemelha a uma hierarquia feudal. O outro a organizao de tipo gumlao, essencialmente anarquista e igualitria" (Cf. LEACH, 1954: 8).

No meio destas duas formas, como uma espcie de compromisso, temos a forma gumsa. O mundo dos Kachin , pois, um mundo em mudana entre essas formas, a vida social transcorrendo entre oscilaes peridicas entre aldeias que vvem o modelo democrtico e, depois de alguns anos, tornam-se aristocrticas, mas a situao complicada. De fato, um estado poltico 'gumsa sempre termina em rebelio e acaba transformando-se em gwm/ttvdesde que exista um lder capaz de ajudar na transio (Cf. LEACH, 1954: 260 et seqs.). O sistema Kachin, portanto, alm de possuir uma estrutura matrimonial fundada na troca de mulheres, num sistema de aliana generalizada muito apropriado, deixe-me salientar, para a sua situao poltico-social, tem dois modelos polticos alternativos do ponto de vista ideal. Um sistema feudal e um sistema tribal: anrquico e mais democrtico. Trata-se de um sistema complicado, entrecortado por regras que apontam para diferentes direes, mas com uma certa "funcionalidade", pois que tipo de sistema seria possvel existir em tal regio e dentro daquelas condies histricas? Leach me parece certo quando usa os seus achados para argumentar contra uma viso de equilbrio que dominava a Antropologia inglesa da

crtica a Leach. uma ordenao que os 'sistemas que estudamos"

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individualismo, deixa de estudar. Deste modo,, se ele ganha a batalha, acaba por perder a guerra, pois sua Antropologia Social regride a nveis pr ou mesmo anti-sociolgicos. Em outras palavras, o que deve ser repensado aqui o problema da natureza especfica e substantiva de cada sistema social. isso que vai distinguir uma Cincia Social positivista (como a de Leach) de uma outra, fundada nas possibilidades do conhecimento concreto, objetivo, da natureza especfica de cada sistema social e sociedade. E isso nos conduz ao ltimo ponto a ser considerado nesta parte. 2) Trata-se da questo do "indivduo" e do "individualismo" como um fato essencial de uma ideologia sociocntrica (Cf. DUMONT, 1970; 1970a; 1977) que, por facilitar a ocorrncia de curtos-circuitos sociolgicos, acaba por dificultar a traduo de um sistema para uma linguagem verdadeiramente universal por ser uma linguagem sempre capaz de repensar-se e de relativizar-se, que a maior propriedade da Antropologia Social. Mas sem essa preocupao com uma traduo e imbudos da noo de indivduo como algo concreto, como um dado do real, corremos o risco de sempre tomar qualquer situao de conflito como sendo de fato um evento em que regras ideais esto em contradio com desejos e motivaes individuais. o que faz Leach quando projeta em todas as situaes de conflito entre os Kachin uma teoria individualista do mundo social. O fato que podemos estar diante de uma ideologia com suficientes pontos de contradio, cheia de valores inconsistentes, de tal modo que o dinamismo que ela revela nas suas expresses, digamos, materiais so parte e parcela de sua prpria lgica, nada tendo a ver, necessariamente, com a categoria de indivduo ou mesmo com a dicotomia entre regras (e valores ideais consistentes) e aes individuais inconsistentes e variveis. Do mesmo modo, um sistema como o nosso, que opera fundado na dicotomia entre sociedade e indivduo, pode ser estudado holisticamente. Assim, pode-se observar como o individualismo uma propriedade desta sociedade, fazendo parte de sua ideologia 'e configurao global. E essa perspectiva que permite sempre relativizar e, com ela, evitar que teorias sociolgicas se tornem ideologias e ideologias sejam transformadas em teorias sociolgicas. Vale a pena, pois, comear indicando como j realizou Dumont que o indivduo uma categoria social, nem sempre existente de modo socialmente relevante em algumas sociedades. E o ponto aqui muito simples: embora toda a sociedade viva embasada mini ambiente fsico e possua sempre indivduos como seus membros, nem todos os sistemas tomam a natureza como tal (ou seja: um conjunto de foras exteriores sociedade humana e por ela no controlado), mas ao contrrio relativamente freqente uma concepo da natureza onde o exterior se funde com o interior. Do mesmo modo, nem todas as socie-

dades elaboram da mesma maneira a noo de indivduo como o centro do sistema, sua razo de ser e seu elemento motriz mais importante. Ao contrrio, possvel que, nos sistemas que os antroplogos tm estudado, o indivduo (concebido como uma unidade isolada, com direito a um espao interno prprio, em oposio ao sistema e tendo uma posio paralela e no complementar sociedade) seja uma exceo e de modo algum a regra, como o caso entre ns. Ser preciso, pois, descobrir como as unidades (ou sujeitos de ao e deciso social) so concebidas e recortadas pelas sociedades em estudo, para, posteriormente, poder falar em clculo de interesses, em estratgias e em manipulaes de regras, cdigos e normas. preciso igualmente saber como uma sociedade define seus planos internos, antes de classific-los com as nossas prprias categorias. Ocorre muitas vezes que a famosa dicotomia entre o "real" e o "ideal" uma diviso plantada na ideologia do estudioso. , pois, possvel dizer que existem sociedades onde os conflitos indivduo/sistema so mais claros, freqentes e socialmente importantes que em outras. No posso duvidar que os casos que Leach apresenta (dos curdos, dos Kachin e dos camponeses do Ceilo 1S) expressam algum tipo de individualizao vigente naquelas sociedades. Mas creio ter razo para duvidar das assertivas de Leach a respeito do modo mais correto de interpretar sistemas sociais, tomando sempre a oposio entre indivduo/sociedade como bsica. ^Se^ejcje^r^o^quan^a-indica.que-.os mo,delos de Fortes,J^lmQwski^ej_Radcliffe-Bro^iX/^ojsg_^eis,,para a mtejgreta"^o materiaL-asitic.o^no^.creQ^que_continue com razo quando invoca auniyersalidade^do^seu moj^^nio_se_gm Antropp-logia""S'cil^J5io fosse uma que^tp^p^sjtivistajde^escolhas^ de_modelos Tf que estes nunca estivessem^^ajnbm^ colocados ^diite^ds^pfSinias mais complexos dajiatureza e substancia das_sociedades. Caso Leach tivesse razo, o formalismo da sua abordagem destruiria a prpria postura epistemolgica da disciplina, transformando todos os casos em meros jogos de estratgia entre regras gerais (que sempre fazem sentido e se expressam apenas verbalmente) e interesses individuais, motivados de fato por uma busca de poder. Na realidade, como estamos procurando mostrar, o problema muito mais complexo. Trata-se de inventariar costumes e elaboraes institucionais realizados por grupos humanos em diferentes partes do planeta. Costumes que fazem surgir num lugar o que inconsciente num outro; e que tornam visvel e normal aqui, aquilo que invisvel e patolgico l. essa dialtica que, no final das contas, Edmund Leach parece perder de vista nos seus estudos de organizao
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Mas no se pode deixar de consultar a resposta de FORTES (1969: cap. XII) e sua reanlise do sistema de Pul Eliya, revelando como de fato o parentesco fundamental no seu entendimento; nem o estudo de Nur YALMAN (1967), onde uma viso sistemtica e sociolgica ,do sistema social do Ceilo apresentada.

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social Mas, como temos revelado, o problema no s de Leach, mas da Antropologia Social inglesa, sendo tambm encontrado nas consideraes tericas de Raymond FIRTH (1954, 1955), que foi professor de Leach, e de Frederik BARTH (1959), que foi seu aluno. Nestes dois casos (existem outros), estamos diante de uma viso do social reduzido a um sistema de transaes e clculos individuais: o todo sendo inventado pelo jogo de interesse das partes (ou indivduos). Dir-se-ia que, para a Antropologia inglesa, a prtica da disciplina parece colocar uma espcie de contradio: se, de um lado, h uma busca em realizar uma perspectiva coletiva ou holstica, h, de outro lado, uma necessidade em sempre "recuperar" o indivduo, que , de fato, um valor irredutvel e inalienvel do seu prprio sistema.

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Leach e os estudos simblicos
Se os estudos do parentesco e organizao social realizados por Edmund Leach revelam uma espcie de progresso ao contrrio, do holismo ao individualismo de Political systems of Highland Burma e Pul liya, os trabalhos de anlise de sistemas de smbolos talvez indiquem uma tendncia oposta. Aqui, ele parte de trabalhos onde as sugestes mais abrangentes so tmidas para ensaios onde uma viso estrutural do mundo sempre mais aberta e resoluta. O primeiro caso pode ser visto no ensaio denominado "A Trobriand medusa?" (1954a); ao passo que o segundo se cristaliza em todos os ensaios aqui traduzidos, pois, em todos eles, o que Leach apresenta e discute sempre uma perspectiva maior e mais abrangente que a da conscincia individual, tema que observo como sendo central na sua argumentao quando decide atacar o problema do significado social e simblico do cabelo, no ensaio aqui reproduzido, "Cabelo mgico". , pois, neste artigo onde se estabelece uma interessante discusso com um psicanalista, e razes sociolgicas so oferecidas como substitutos para uma interpretao puramente psicolgica aquele do analista Charles Berg desse fascinante problema da correlao entre estados sociais e o corte do cabelo. De fato, num segundo exerccio do mesmo teor, essa forma de deslocamento sociolgico igualmente1 repetida, agora no curso de uma discusso com Elizabeth Bott (Cf. LEACH, 1972a) sobre o cerimonial polinsico da kava, um importante ritual realizado sistematicamente na ilha de Tonga. Neste ensaio, do mesmo modo que em "Cabelo mgico", Leach busca a lgica do social, em contraposio a uma lgica individual, como o modo mais adequado de dar conta dos movimentos simblicos do corte e do tipo de cabelo e das aes padronizadas que ocorrem no ritual da kava.

Um outro ponto dos estudos simblicos de Leach a pedir destaque a influncia direta que neles tem a obra de Lvi-Strauss. Aqui, com efeito, temos tambm um movimento inverso quele das crticas que Leach foi capaz de realizar aos estudos de parentesco do Mestre francs, pois, se nem tudo elogio aberto, quase tudo resultado de quem est seguindo uma trilha de estudos antropolgicos de que Lvi-Strauss foi pioneiro. Mas preciso tambm observar que o seguidor tem, neste caso, originalidade e capacidade crtica fora do comum, sendo capaz de sempre sugerir, adicionar ou ampliar algum ponto importante, reformulando ou abrindo novas frentes para a chamada "anlise estrutural". precisamente isso que ocorre nos seus estudos de anlise estrutural da Bblia, onde Leach nega resolutamente as admoestaes e receios de Lvi-Strauss (Cf. LVI-STRAUSS, 1968: 198), para estudar "O Gnesis enquanto um mito*', oferecendo as enormes possibilidades de aplicao do mtodo de anlise dos mitos, tal como ele foi proposto e desenvolvido por Lvi-Strauss, para o escrutnio sociolgico de nosso "texto sagrado", obtendo com isso resultados surpreendentes. Como j havia ocorrido anteriormente, com o ensaio de 1961, intitulado significativamente "Lvi-Strauss in the garden of den: an examination of some recent developments in the analysis of myh", Leach retoma esta possibilidade, submetendo a uma crtica estrutural essas narrativas que constituem o corao mesmo da nossa prpria mitologia. O resultado destes estudos, alm do volume j publicado sob o ttulo de Gnesis as myth (1969), a possibilidade concreta de descobrir, na Bblia Sagrada, uma lgica mtica (vale dizer: uma mito-lgica) em tudo semelhante quela que temos discutido como antroplogos nas lendas dos outros povos. Se tal atitude, de um lado, nos coloca a todos graas a Deus! no mesmo barco, de outro, ela abre as possibilidades de retomar uma srie de problemas apenas discutidos pelos telogos e especialistas em Histria das Religies, situando-os num outro plano. Um dos temas que Leach parece ter definitivamente descoberto em suas anlises bblicas a preocupao dos antigos hebreus com o incesto, a homossexualidade e o objeto da relao sexual permanente; temas que claramente se juntam com o das proibies alimentares (Cf. tambm DOUGLAS, 1976) para revelar um povo vivamente preocupado com suas fronteiras csmico-sociais e com a manuteno de um status de superioridade moral que, na sua crena, foi-lhe atribudo por Deus. No caso do texto que decidimos apresentar aqui, intitulado " Gnesis enquanto um mito", fica revelado, ao estudante da anlise estrutural, um modo simples e seguro de submeter um texto escrito a tal tipo de estudo, o que vem permitir, pela sua clareza, uma repetio do processo com outras formas narrativas que, como o mito sagrado, tambm retm formas importantes da memria social. Como eu mesmo tenho

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realizado isso de modo mais ou menos sistemtico, sobretudo utilizando textos literrios (Cf. DA MATTA, 1973, 1979) populares e eruditos, posso afirmar do valor destes exerccios, quando se deseja tom-los como meios para se chegar a uma ideologia e valores de certas sociedades ou grupos sociais. Mas os estudos de Leach nesta rea no se detm somente com estudos de inspirao lvi-straussiana de narrativas sagradas do universo ocidental. Eles tambm se orientam para temas sociolgicos de grande importncia social e poltica, tomando como ponto central para a reflexo, por exemplo, o "Nascimento virgem". Neste estudo, Leach rene, para nossa surpresa, a ignorncia da paternidade biolgica dos nativos australianos e das ilhas Trobriand com nossa prpria crena na Virgem Maria (a Virgem Me), num ensaio antropolgico de rara sugestibilidade e inteligncia. O modo pelo qual Leach consegue reunir todos esses'temas original. Para ele, passou despercebido, a todos quantos estudaram o problema da "ignorncia da paternidade biolgica" em sistemas tribais, o fato de que essa ignorncia no um desconhecimento real, mas um dogma. Ou seja: uma crena obrigatria, prescritiva, que tem a ver com a definio da identidade social e no com uma operacionalidade =sobre o mundo dos objetos e/ou da natureza. Mas, diz Leach, como somos preconceituosos com sistemas que no conseguimos entender, preferimos discutir esse fenmeno como sendo um fato objetivo. Em assim fazendo, escolhemos ignorar nossas prprias crenas no mesmo tipo de relao ideolgica, qual seja: a do Deus encarnado, nascido de mulher virgem, ambguo por definio. A nica categoria de mulher capaz de poder engendrar o prprio Deus e, assim fazendo, coloc-lo entre ns. Entre os homens e Deus, ento, preciso uma Virgem Me para realizar a mediao entre o espiritual e o temporal, o divino e o humano, o eterno e o perecvel. Os nativos de Trobriand e da Austrlia^ argumenta Leach, fazem o mesmo quando dizem que o pai nada tem a ver com o nascimento fsico do filho. Numa sociedade fortemente matrilinear, o genitor e suas relaes com o rebento so um dogma. Do mesmo modo que, entre ns, a suspenso da paternidade no caso da Virgem Me serve para reforar o fato de que Maria deu a luz ao prprio Deus encarnado. A partir destas sugestes, Leach coloca uma argumentao importante, quando equaciona o mito ou dogma do "nascimento virgem" com sociedades hierarquizadas, onde os deuses se encarnam, por assim dizer, nos governantes, ao passo que as mulheres podem perfeitamente assumir uma posio de mediadoras. Seja porque no tm poder secular ou temporal, seja porque como mulheres ficam sempre com a possibilidade de desempenhar um papel intermedirio entre homens e, ainda, entre as vrias classes de homens. De fato, esSe estudo to sensvel que Leach chega a mencionar nele o caso do Brasil escravocrata lo sculo XVIII como uma sociedade onde o culto da

Virgem Maria deveria ter alguma coisa a ver com essa posio da mulher como mediatriz, servindo como ponte entre senhores e escravos. evidente que Leach realiza apenas uma sugesto,, mas um ponto importante, caso se considere como eu mesmo j realizei algumas vezes (Cf. DA MATTA, 1973: cap. 4, e 1979) a mulher como virgem e como prostituta no nosso sistema. Em outras palavras, a mulher virgem tendo sua sexualidade controlada pelos homens e seu poder reprodutivo a servio da sociedade; e a puta, controlando ela prpria seus favores sexuais, colocando por isso mesmo Uma contradio no uso dos seus poderes reprodutivos. Da, certamente, a contradio de se ser "um filho da puta", ofensa verbal de grande profundidade no Brasil e outros pases onde o genitor e o pai (o pater) devem necessariamente ser a mesma pessoa, porque as mulheres esto, como os criados e empregados, sob o controle dos homens, numa escala hierrquica. Do mesmo modo, assim, que um absurdo para um nativo de Trobriand ter uma relao biolgica com seu pai, para ns tambm um absurdo e uma dificuldade moral ter-se uma "me solteira". Junto com esse tema do "Nascimento virgem", Leach tem colocado igualmente problemas mais complexos e fascinantes, como o estudo que apresentamos aqui sobre as "Categorias animais e insulto verbal", ou seja, a relao que pode existir entre a posio intermediria (e ambgua) de certos animais e o seu uso como instrumentos para os insultos ou xingamentos que fazemos contra nossos inimigos. Neste ensaio, ento, Leach realiza uma verdadeira proeza analtica por desenvolver uma teoria do tabu, ampliando as sugestes anteriores de Radcliffe-Brown, e por observar que certos animais so mais usados para os insultos verbais, porque ficam localizados em zonas intermedirias dos esquemas de classificao. Em geral, so os animais domsticos que servem como modelos ou paradigmas para tipos de ao que tomamos como insultuosos quando, por exemplo, equacionamos um dado tipo de comportamento humano com um co ou um porco! H, pois, como indica Leach, uma correlao direta entre ambigidade e insulto. O local da ambigidade (e tambm do insulto) precisamente aquele espao que o sistema de classificao no pode cobrir. H, na teoria de Leach sobre a natureza da classificao, a idia fecunda de que as linhas da ordenao csmica e social no podem, realmente, cobrir todo o universo. Sempre existe, por isso mesmo, uma espcie de "miolo", um "outro lado", que necessariamente fica vago dentro do esquema. Ora, precisamente esse meio, essas zonas intersticiais que provocam a dinamizao de todo o sistema, abrindo questes e provocando dificuldades na classificao. Um terceiro ponto do ensaio a utilizao da posio de Lvi-Strauss, segundo a qual no se deve dividir o mundo entre verbo e ao, mas tomar o verbo e a ao como parte de uma mesma coisa, o universo social na sua estrutura. Conforme

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j havia feito o prprio Leach, numa de suas mais lcidas apreciaes de Lvi-Strauss, se o filsofo ingls de Oxford, Ryle, tenta demolir a distino cartesiana entre o esprito abstrato e o corpo concreto, o "dogma do fantasma da mquina", Lvi-Strauss de um modo semelhante vai procurar liquidar a separao entre os aspectos verbais e os aspectos no-verbas da cultura. Diz ento Leach: "Sua tese que os dois so meios de comunicao, quer dizer: uma linguagem" (Cf. LEACH, 1964: l 101). O ponto , pois, essencial, procurando revelar como se deve sempre buscar a juno do continente com o contedo, da forma com a funo, do desenho com o uso do objeto, para revelar que, quando ordenamos o mundo com as palavras, tambm estamos estruturando a realidade. No a "coisa" que inventa a palavra a ela relacionada por uma dada prtica; mas o contrrio. a palavra estruturada num esquema conceituai totalizante que inventa a "coisa" e, assim, descobre a realidade. A diviso entre "real" e "ideal" , portanto, um artifcio, sendo quase sempre um terrvel obstculo para um entendimento profundo de sistemas de valores que cortam a realidade humana de uma s vez: enquanto verbo e conceito, e como prtica, orientada, legitimada e motivada pelo verbo. Em suma, o exerccio de Leach situa um problema fundamental da anlise estrutural, recolocando, nos seus prprios termos e com seu estilo singular, a questo da homologia entre o pensamento humano "em exerccio" (conforme diz Lvi-Strauss) e "o objeto humano ao qual se aplica". E finaliza o Mestre francs: "A integrao metodolgica de fundo e forma reflete, sua maneira, uma integrao mais essencial: a do mtodo e da realidade" (Cf. LVI-STRAUSS, 1975: 96). O trabalho sobre os "Insultos verbais" uma das peas mais utilizadas de quantas Edmund Leach jamais produziu, justamente porque ela problematiza, num estilo direto e claro, problemas crticos da anlise sociolgica, revelando como se pode fazer sentido de vrios fenmenos anteriormente tratados como coisas separadas: o tabu, o abuso verbal, a categorizao dos animais e do mundo, o problema da comestibilidade dos animais, a obscenidade e o significado social de tudo isso. O que Leach, de fato, revela algo simples: no xingamos algum de "filho de uma cadela" ou de "porco" porque assim estabelece uma conveno arbitrria, mas principalmente porque existe algo no comportamento daquela pessoa e no comportamento da cadela, tal como a vemos e classificamos, que permite a sua unio profunda, metafrica e intrnseca. A ligadura, portanto, no exterior algo imposto por um costume que restringe e exerce uma coero arbitrria , mas algo interno, profundo, muito mais intrigante e difcil de discutir. Nesta mesma linha de estudos, Leach tem buscado, em seus ltimos artigos sobre termos de parentesco, descobrir o sentido profundo das prprias palavras. Nisto ele segue as lies de Roman Jakobson (1960), procurando mostrar como existe algo na prpria natureza fonolgica dos

termos de parentesco para certas posies genealgicas. O problema, assim, no s o de discutir o termo e o sistema terminolgico aplicado a certas posies genealgicas, mas tambm o significado fontico de cada um desses termos e as principais metforas realizadas a partir deles e com eles (Cf. LEACH, 1967 e 1971). Aqui temos, claramente colocada, uma linha altamente original de estudos, ainda espera de melhor metodologia e, provavelmente, de aceitao pela comunidade antropolgica. Alm disso, este ensaio sobre os "abusos verbais" vem elaborar sociologicamente o tema das margens ou dos elementos que ficam entre categorizaes manifestas e ntidas da realidade humana. Certos animais so, assim, utilizados como metforas para o abuso e o oprbrio justamente porque em virtude de sua posio social ficam numa rea marginal e ambgua do sistema. Entre os homens e a natureza; entre os atos controlados pelas regras jurdicas (que tm de ser obedecidas) e os atos ligados ao universo dos sentimentos e dos desejos (que devem ficar escondidos e so freqentemente reprimidos), O trabalho integra uma "Antropologia da ambigidade", inaugurada na Inglaterra quando o pndulo dos estudos sociolgicos de grupos tribais passou, da anlise de atos e sistemas jurdicos (na linha de Radcliffe-Brown), para uma posio em que as margens e os interstcios se tornam objeto de estudo e comeam a estimular a imaginao do estudioso. Neste sentido, o trabalho em pauta vem se juntar aos estudos de Mary Douglas e, sobretudo, s questes colocadas pela obra de Victor Turner, que , sem dvida, o antroplogo que mais tem consistentemente refletido sobre esse domnio do ambguo, do liminar, da passagem, e das possibilidades de utilizar esta dimenso como um verdadeiro paradigma para o estudo da sociedade (Cf. TURNER, 1967; 1974; 1974o). Por tudo isso, a aplicabilidade deste trabalho de Leach imensa, caso se levem em conta as possibilidades de estudar os nossos sistemas de comestibilidade em relao a toda a problemtica levantada por Leach. E ns vivemos numa sociedade onde os bichos servem para serem comidos, pensados, usados para o insulto e tambm para trazer a sorte e a mudana de posio social. Numa sociedade como a brasileira, onde os animais servem para comer, para pensar, para demarcar posies sociais e para jogar, as reflexes de Leach ajudam a colocar uma srie de questes em ordem, mesmo quando se sabe que elas tm sido sistematicamente criticadas (Cf. HALVERSON, 1976). Permita o leitor que eu mencione o uso "que fiz destas idias de Leach, aplicando-as numa interpretao do sistema de m-sorte da Amaznia, a panema (Cf. DA MATTA, 1973a), quando encontrei uma complicada classificao de aes sociais, animais e eventos.

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1979

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Mas as novas experincias que todo esse conjunto de idias que o estudo da obra de E. R. Leach permite sugerir, devem ficar com o leitor. E aqui, de fato, termina a tarefa do apresentador dos textos e da obra que, neste momento, uma espcie de fracassado mestre-de-cerimnias. Isso porque toda apresentao tem sempre uma atmosfera tendenciosa, indicando como importante aquilo que admiramos e percebemos mais claramente, deixando talvez de lado aspectos igualmente bsicos. No caso em considerao, foi minha inteno demonstrar como o trabalho de Leach exprime tendncias e problemas que esto no centro mesmo da Antropologia Social inglesa, no sendo muito fcil, como comum ocorrer, colocar os autores em gavetas fechadas e definitivas. No curso desta apresentao, como se verificou, cruzamos com uma obra penetrante, cristalina, ambiciosa e dividida pelas contradies e dilemas do seu meio e do seu tempo. Se, como j disse algum muito importante, "a prova do pudim est em com-lo", trata-se agora de experimentar e aplicar esse conjunto de idias quelas realidades que o leitor considera convenientes para estudo e reflexo. S assim, creio, o mundo social ser melhor interpretado e entendido, e, dialeticamente, a obra fascinante de Edmund R, Leach devidamente honrada e inevitavelmente criticada e repensada.

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TEXTOS DE E. R. LEACH

Seleo e Reviso tcnica da traduo: Roberto Da Matta

1.

O GNESIS ENQUANTO UM MITO * x

Um conhecido telogo alemo definiu mito como "a expresso de realidades inobservveis em termos de fenmenos observveis" 2. Todas as estrias que ocorrem na Bblia so mitos para o cristo devoto, quer correspondam aos fatos histricos ou no. Todas as sociedades Humanas tm mitos nesse sentido e, normalmente, os mitos aos quais se d maior importncia so aqueles que tm menos possibilidade de realizao. A np-racionalidade _dq mito sua verdadeira essncia., pois a religio exige uma demonstrao de f~q~se^az~suspehdendo-sex a dvida crtica. Mas, se os mitos no significam aquilo que parecem significar, como vieram a ter qualquer significado? Qual a natureza do modo esotrico de comunicao atravs do qual o mito parece dar "expresso a realidades inobservveis"? Trata-se de um velho problema que recentemente tomou nova forma, pois, se o mito um modo de comunicao, parte da teoria incorporada aos sistemas digitais de computador deve ser relevante para seu estudo. O mrito de tal abordagem est em chamar a ateno exatamente para aqueles aspectos do mito que eram antes considerados defe* Reproduzido de LEACH, E. R. Gnesis as myth. Discovery, Londres, 23(5): 30-5, maio 1962. Trad. por Alba Zaluar Guimares. 1 Ver tambm LEACH, E- R- Lvi-Strass in the Garden of den. Transactions of the New York Academy of Sciences, 23(4): 386-96, 1961. Todas as indicaes como, por exemplo (4, 3), referem-se ao versculo terceiro do quarto captulo do Gnesis, de acordo com a Verso Inglesa Autorizada. 2 BARTSCH, H. W. Kerygma and myth: a theological debate. Londres, S.P.C.K., 1953.

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tos acidentais. um trao comum a todos os sistemas mitolgicos que todas as estrias importantes se repitam em vrias verses diferentes. O Homem criado no Gnesis (l, 27) e depois criado novamente (2, 7). E, como se dois primeiros homens no bastassem, ainda temos No no cap. 8. Da mesma maneira, por que, no Novo Testamento, tem que haver quatro evangelhos, cada qual contando a "mesma" estria, que, entretanto, s Vezes claramente contraditria em pormenores factuais? Uma outra caracterstica das estrias mticas o seu aspecto binrio acentuado. O mito est constantemente estabelecendo categorias1 opostas: "No princpio Deus criou o cu e a terra"; "Eles O crucificaram e a dois outros com Ele, de cada lado um e Jesus no meio"; " *Eu sou o Alfa e o mega, o princpio e o fim', disse o Senhor". Assim sempre no mito Deus contra o mundo e o prprio mundo dividindo-se eternamente em pares de opostos: masculino e feminino, morto e vivo, bom e mau, primeiro e ltimo. , . Na linguagem dos tcnicos da comunicao, a primeira dessas caractersticas comuns ao mito chamada redundncia, enquanto a segunda lembra muito a unidade da informao o bit. "Informao" nesse sentido tcnico uma medida da liberdade de escolha na seleo de uma mensagem. Se existem apenas duas mensagens e arbitrrio qual das duas se escolha, a "informao unidade", isto , igual a l bit (bit uma abreviao de binary digit [dgito binrio])3. Os tcnicos da comunicao empregam esses conceitos na anlise de problemas que surgem sempre que um indivduo particular (o transmissor) deseja transmitir corretamente uma mensagem codificada para um outro indivduo (o receptor) contra um fundo de interferncia (rudo). A "informao" refere-se, por um lado, aos graus de escolha abertos ao transmissor na codificao de sua transmisso e, por outro lado, aos graus de escolha abertos ao receptor na interpretao do que ele recebe (o que incluir rudo ao sinal originalmente transmitido). Em tais situaes, um alto nvel de redundncia torna fcil a correo de erros introduzidos pelo rudo. Mas, na mente da pessoa que cr, o mito realmente propaga mensagens que so a Palavra de Deus. Para tal pessoa, a redundncia do mito serve para reassegurar a sua veracidade. Qualquer mito particular tomado isoladamente como uma mensagem codificada confusa com interferncia de rudos, At mesmo o mais confiante dos devotos pode sentir-se meio incerto quanto ao que est sendo dito exatamente. Entretanto, por fora da redundncia, o crente pode sentir que, mesmo quando os pormenores variam, cada verso alternativa de um mito confirma a sua compreenso e refora o significado essencial de todas as outras verses.
3

A estrutura binaria do mito


O ponto de vista do antroplogo diferente. Ele rejeita a idia de um transmissor sobrenatural e observa apenas uma variedade de possveis receptores. A redundncia aqui aumenta a informao, quer dizer, a incerteza quanto aos possveis meios de decodificar a mensagem. Isso explica aquele que certamente o mais impressionante de todos os fenmenos religiosos: a adeso apaixonada crena sectria. Toda a cristandade compartilha um nico corpo de mitologia e , pois, extraordinrio que os membros de cada seita crist particular sejam capazes de se convencer que apenas eles possuem o segredo da verdade revelada. As proposies abstratas da teoria da comunicao nos ajudam a entender esse paradoxo. Porm, se o verdadeiro crente pode interpretar sua prpria mitologia da maneira que quiser, qual o princpio que governa a formao do mito original? Ser ao acaso que um mito assume um padro ao invs de outro qualquer? A estrutura binaria do mito sugere o oposto. As oposies binrias so intrnsecas ao processo do pensamento humano. Qualquer descrio do mundo necessita da discriminao de categorias na forma "p o que no-p no ". Um objeto est vivo ou no est, e no se pode formular o conceito de "vivo" a no ser como o contrrio de seu par, "morto". Assim, tambm os seres humanos so vares ou no-vares, e as pessoas do sexo oposto esto disponveis ou no como parceiros sexuais. So essas, universalmente, as mais importantes oposies em toda a experincia humana, A religio est voltada, em toda parte, para a preocupao com o primordial, a antinomia entre a vida e a morte, procurando negar o vnculo binrio entre as duas palavras. Isso feito por meio da criao da idia mstica de "outro mundo", um mundo dos mortos onde a vida perptua. Os atributos desse outro mundo so necessariamente aqueles que no so deste mundo; a imperfeio daqui compensada com a perfeio de l. Mas essa ordenao lgica das idias traz uma conseqncia desconcertante: Deus passa a pertencer ao outro mundo. O "problema" central da religio consiste, portanto, em restaurar alguma espcie de ponte entre o Homem e Deus. Esse padro est incorporado estrutura de qualquer sistema mtico. O mito primeiro discrimina entre os deuses e os homens para depois ocupar-se com as relaes e os intermedirios c[ue ligam os homens aos deuses. Tudo isso j estava implcito em nossa definio inicial. O mesmo acontece com as relaes sexuais. Toda sociedade humana tem regras de incesto e de exogamia. Embora variem, as regras sempre

SHANNON, C. e WEAVER, W. The malhemalical theory of communiation. University of Illinois Press, 1949.

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implicam que, para cada homem particular, todas as mulheres esto separadas por ao menos uma distino binaria: existem mulheres da nossa estirpe, com as quais as relaes sexuais seriam incestuosas, e existem mulheres da outra estirpe, com as quais as relaes sexuais so permitidas. Mas aqui tambm somos levados ao paradoxo. Como foi no comeo? Se os nossos primeiros pais eram pessoas de duas estirpes, qual foi a outra estirpe? Se eram ambos da nossa estirpe, suas relaes foram conseqentemente incestuosas e todos ns nascemos no pecado. Os mitos do mundo oferecem inmeras solues diferentes para esse quebra-cabeas infantil, mas sua proeminncia demonstra que ele envolve as mais profundas questes morais. O problema crucial permanece como antes. Se a lgica do nosso pensamento nos leva a distinguir eles de ns, como podemos transpor a distncia e estabelecer relaes sociais e sexuais com "os outros" sem deixar as nossas categorias carem em confuso? Assim, apesar de todas as variaes de teologia, esse aspecto do mito uma constante. Em qualquer sistema mtico, encontraremos uma seqncia persistente de discriminaes binrias do tipo humano/sobre-humano, mortal/imortal, masculino/feminino, legtimo/ilegtimo, bom/ /mau. .. seguidas de uma mediao para cada par de categorias assim distinguidas. A "mediao" (nesse sentido) sempre alcanada com a introduo de uma terceira categoria, que "anormal" ou "anmala" em termos das categorias "racionais" comuns. Por isso os mitos esto cheios de monstros fabulosos, deuses encarnados, mes virgens. Esse meio-termo anormal, n-natural, sagrado, tipicamente o foco de todas as prticas de tabu e de ritual. Esta abordagem de anlise do mito deriva-se originalmente das tcnicas da Lingstica Estrutural associada ao nome de Roman Jakobson 4, mas deve-se mais imediatamente a Claude Lvi-Strauss. Um dos exemplos do ltimo serve para ilustrar o "princpio geral. Certos mitos dos ndios Pueblo focalizam a oposio entre a vida e a morte. Nesses mitos, encontramos uma trplice distino de categorias: agricultura (recurso para a vida), guerra (recurso para a morte) e caa (uma categoria mediadora, j que um recurso para a vida do homem mas um recurso para a morte dos animais). Outros mitos do mesmo conjunto empregam uma trade diferente: animais que pastam (que no matam para viver), predadores (que matam para viver) e criaturas que comem carne apodrecida (mediadores, na medida em que comem carne mas no matam para viver). Por acumulao, esse conjunto total de smbolos associados traz a implicao de que a vida e a morte no so
4

apenas a cara e a coroa da mesma moeda, que a morte no a conseqncia necessria da vida 5. A fig. l foi planejada por mim com o objetivo de mostrar uma estrutura anloga nos quatro primeiros captulos do Gnesis. As trs faixas horizontais do diagrama correspondem (a) estria da criao em sete dias, (&) estria do Jardim do den e (c) estria de Caim e Abel. O diagrama tambm pode ser lido verticalmente: a coluna l na faixa b corresponde coluna l na faixa a, e assim por diante. A anlise pormenorizada a seguinte:
Faixa superior

Primeiro dia, (l, 1-5; no est no diagrama.) O Cu distinguido da Terra, a Luz das Trevas, o Dia da Noite, a Tarde da Manh. Segundo dia. (l, 6-8; coluna l do diagrama.) gua (frtil) em cima (chuva); gua (infrtil) embaixo (mar). Mediadas pelo firmamento (cu). Terceiro dia. (l, 9-10; coluna 2 e l, 11-12; coluna 3.) O mar oposto terra seca. Mediados pela "relva, ervas que dem sementes (cereais) e rvores frutferas", que crescem na terra seca mas precisam de gua. Essas ltimas so classificadas como coisas "cuja semente est nelas prprias" e dessa maneira so contrastadas aos animais com elementos dos dois sexos, pssaros, etc. A criao do mundo enquanto \ma entidade esttica (quer dizer, morta) est agora completa e toda essa fase da criao oposta criao das coisas mveis (quer dizer, das coisas vivas). Quarto dia. (l, 13-18; coluna 4.) O sol e a lua, mveis, so colocados no firmamento, fixo, da coluna 1. A luz e as trevas tornam-se alternncias (a vida e a morte passam a se alternar). Quinto dia. (l, 20-23; coluna 5.) Os peixes e os pssaros so coisas vivas que correspondem oposio mar/terra da coluna 2, mas tambm medeiam as oposies da coluna l entre o cu e a terra e entre a gua salgada e a gua doce. Sexto dia. (l, 24-25; coluna 6.) Gado (animais domsticos), feras (animais selvagens) e coisas rastejantes, que correspondem trade esttica
3 LVI-STRAUSS, C. lhe structural study of myh. In: SEBEOK, T. A., org. Myth: o symposium. University of Indiana Press, 1955. [Trad. port: O estudo estrutural dos mitos. In: Antropologia estrutural. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1973.]

JAKOBSON, R. e HALLE. M. Fundamentais of language. Mouton, 1956.

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e Feras, nenhuma das quais adequada para se tornar "cnjuge" do Homem. Ento Eva finalmente tirada de uma costela de Ado... "eles so uma s carne" (2, 18-24). A comparao da faixa a com a faixa b nesta fase nos mostra que, na segunda estria, Eva toma o lugar das "coisas que rastejam" da primeira estria. Assim como as Coisas Rastejantes eram anmalas em relao a Peixes, Aves, Gado e Feras, tambm Eva anmala dentro da oposio Homem/Animais. E, como mediao final (cap. 3), a Serpente, coisa que rasteja, anmala dentro da oposio Homem/Mulher. Os artistas cristos sempre foram sensveis a esse fato, pois conseguiam dar ao monstro uma aparncia hermafrodita, ainda que indicando alguma espcie de identificao entre a Serpente e a prpria Eva. Hugo Van der Ges [em A Queda, que se encontra no Kunsthistorisches Museum de Viena] coloca Eva e a Serpente na mesma pose. Miguel ngelo faz com que tanto Ado quanto Eva fitem a Serpente em adorao, mas a Serpente tem a fisionomia de Eva e. Ado e Eva comem o fruto proibido e tornam-se conscientes da diferena sexual. A morte torna-se inevitvel (3, 3-8), mas, pela primeira vez, a gravidez e a reproduo tornam-se possveis. Eva no engravida seno depois de ter sido expulsa do Paraso (4, 1). Faixa inferior Caim, o lavrador, e Abel, o pastor, repetem a anttese entre os trs primeiros e os trs ltimos dias da criao na primeira histria. O mundo vivente de Abel agrada mais a Deus (4, 4-5). O fratricdio de Caim compara-se ao incesto de Ado e, por isso, Deus interroga e amaldioa Caim (4, 9-12) da mesma forma e na mesma seqncia que interroga e amaldioa Ado, Eva e a Serpente (3, 9-19). A ltima parte de 3, 16 mais tarde repetida exatamente (4, 7); portanto, o pecado de Caim no foi* apenas fratricdio, mas tambm homossexualidade incestuosa. Para que a existncia assexuada imortal do Paraso possa ser trocada por uma existncia heterossexual frtil do mundo real, Caim como Ado precisa adquirir uma esposa (4, 17). Para isso, Ado precisa eliminar uma irm, Caim um irmo. A simetria completa.

da coluna 3. Mas apenas a relva destinada aos animais. Todo o resto, inclusive a carne dos animais, para o uso do Homem (l, 29-30). Posteriormente, no Levtico 11, as criaturas que no se encaixam nessa ordenao exata do mundo como, por exemplo, as criaturas das guas que no tm barbatanas, os animais ou pssaros que comem carne ou peixe, etc. so classificadas como "abominaes". As coisas que rastejam so anmalas em relao s quatro categorias principais Aves, Peixes, Gado e Feras e so, portanto, abominaes ab initio (Levtico 11, 41-2). Essa classificao, por sua vez, leva-nos a uma contradio anmala. Para permitir que os israelitas comessem gafanhotos, o autor de Levtico 11 teve de introduzir um requisito especial na proibio de comer coisas que rastejam: "Mas de todo inseto que voa (e que rasteja), que anda sobre quatro ps, cujas pernas traseiras so mais compridas para saltar com elas sobre a terra, estes comereis" (vers. 21). Os processos da discriminao binaria no poderiam ter sido levados mais longe! (l, 26-7; coluna 7.) O Homem e a Mulher so criados simultaneamente. O sistema das criaturas vivas na sua totalidade instrudo no sentido de "serem frutferas e se multiplicarem", mas os problemas da Vida frente Morte e do Incesto frente Procriao no so encarados de maneira alguma. Faixa central A estria do Jardim do den, que agora se segue, desde o incio enfrenta os problemas que foram evitados na primeira verso. Inicia-se novamente com a oposio entre o Cu e a Terra, que mediada por uma nvoa fertilizadora sada da terra seca infrtil (2, 4-6). Esse tema, que obscurece a distino vida/morte, repetido. Ado, vivo, formado do p sem vida da terra (2, 7), do mesmo modo que os animais (2, 19). O Jardim fertilizado por um rio que "saa do den" (2, 10) e, por fim, Eva, frtil, formada de uma costela de Ado, infrtil (2, 22-3). A oposio Cu/Terra seguida de mais oposies Homem/ /Jardim (2, 15), rvore da Vida/rvore da Morte (2, 9, 17), Esta ltima chamada de rvore do "conhecimento do bem e do mal", o que quer dizer o conhecimento da diferena sexual. tambm recorrente o tema de que ,a unidade do outro mundo (den, Paraso) torna-se dualidade neste mundo. Fora do den, o rio divide-se em quatro, repartindo o mundo em terras separadas (2, 10-14). No den, Ado pode existir por si s, a Vida pode existir por si s, mas neste mundo h homens e mulheres, vida e morte. Isso repete o contraste entre as plantas assexuadas e os animais com os dois sexos ao mesmo tempo que foi enfatizado na primeira estria. As outras criaturas vivas so agora criadas especificamente por causa da solido do Homem no den (2, 18). As categorias so Gado, Aves

Comparao intercultural
Trata-se aqui da base lgica das categorias de incesto, e padres estreitamente anlogos devem ocorrer em todas as mitologias apesar do
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GRODDECK, G. The world of man. Londres, C. W. Daniel, 1934.

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Categorias Ideais perfeitas Categorias anmalas confusas (sagradas) FIRMAMENTO Categorias reais Imperfeitas TERRA Este mundo Coisas em pares DIA + SOL NOITE + LUA

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CU
O outro mundo Paraso, den Coisas sozinhas LUZ DIA
P

Cu

TREVAS NOITE

Ar Mar gua doce Terra AVES PEIXES PLANTAS Morte Vida -f Morte Mortalidade Bem + Mal Diviso QUATRO RIOS Coisas de dois sexos GADO Carne FERAS

Vida por si s Imortalidade Bem por si s Unidade UM RIO Coisas cujas sementes esto nelas mesmas CEREAIS FRUTAS RELVA P HOMEM (por si s)

Mal

COISAS RASTEJANTES

ADO irmo SERPENTE incesto Cereais CAIM fratricdio homossexual incesto"

EVA irm

ABEL

Gado

EXPULSO DO PARASO OESTE LESTE Comeo de vida real no mundo real Ado -f Eva (como esposa) Caim -{- esposa Procriao

Fig. 2. As categorias de incesto tm uma base lgica em todos os mitos. A similaridade entre os mitos vista mais claramente quando so analisados na forma binaria, como neste quadro.

seu contedo superficial. A comparao entre culturas torna-se mais fcil quando representamos a anlise como um padro sistemtico de discriminaes binrias como na fig. 2. Compreende-se, ento, que Ado/Eva e Caim/Abel so variaes de um tema que tambm pode aparecer em outras formas, como no bem conhecido mito de dipo. O verdadeiro simbolismo nesses dois casos quase que idntico. dipo, como Ado e Caim, est inicialmente preso terra e imvel. Na concluso da verso ateniense da estria, dipo um nmade desterrado protegido pelos deuses. O mesmo Caim (4, 14-15). A Bblia inclui igualmente o contrrio desse padro. No cap. 28 do Gnesis, Jac um desterrado solitrio e um nmade sob a proteo de Deus, mas ele (32, 24-32) renominado como Israel e, dessa maneira, recebe o satus de um primeiro ancestral com uma base territorial autctone, dominado por Deus. Embora morra no Egito, Jac enterrado em seu prprio solo ancestral em Israel (40, 29-32; 50, 5-7). Na estria de dipo, temos a Esfinge de Jocasta no lugar da Serpente de Eva. Como Jocasta, a Esfinge feminina; como Jocasta, a Esfinge se suicida; como a Serpente, a Esfinge conduz os homens destruio com a sua habilidade verbal; como a Serpente, a Esfinge um monstro anmalo. Eva escuta as palavras da Serpente e seduz Ado para o incesto. dpo resolve o enigma da Esfinge e levado ao incesto. Mais uma vez, o patricdio de dipo toma o lugar do fratricdio de Caim. Alis, dipo encontra-se com Laio "num cruzamento". Paralelos desse tipo so muito prximos para serem considerados acidentais, mas esse tipo de lgebra no familiar e mais evidncia ser necessria para convencer os cticos. O Gnesis contm muitos outros exemplos de primeiros antepassados, Em primeiro lugar, Ne sobrevive destruio do mundo pelo dilvio junto com trs filhos e as esposas deles. Antes disso, a populao do mundo inclua trs espcies de seres: os "filhos de Deus", as "filhas dos homens" e os "gigantes", que eram o resultado da unio dos dois primeiros (6, 1-4). Como os genitores das noras de No foram todos destrudos pelo dilvio, No passa a ser o nico ancestral de toda a humanidade, sem que haja implicao de incesto. O cap. 9, 1-7, dirigido a No, quase uma duplicata do cap. l, 27-30, dirigido a Ado. Embora o incesto heterossexual tenha sido evitado, o tema do incesto homossexual da estria de Caim e Abel reaparece na saga de No quando este, bbado, seduzido por seu prprio filho Cam (9, 21-5). Os cananeus, descendentes de Cam, so por isso amaldioados. (Que h a inteno de um ato homossexual, evidenciado pela linguagem: "Cam, ( . . . ) viu a nudez do pai". Compare-se com Levtico 18, 6-19, onde "descobrir a nudez de" significa, de forma consistente, ter relaes sexuais com.) Em segundo lugar, Lot escapa da destruio do mundo pelo fogo junto com duas filhas casadouras. Bbado, Lot seduzido por suas pr-

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prias filhas (19, 30-8). Os moabitas e os amonitas, descendentes dessas filhas, so por isso amaldioados. No cap. 19, os homens de Sodoma tentam ter relaes homossexuais com dois anjos que visitavam Lot. Este oferece suas filhas casadouras no lugar dos anjos, mas elas escapam ilesas. Da se conclui que o incesto de Lot menos grave do que relaes heterossexuais com um estrangeiro e ainda menos grave do que relaes homossexuais. Em terceiro lugar, o caso dos sodomitas e dos anjos contm ecos de "os filhos de Deus" e "s filhas dos homens", mas encadeia-se superficialmente com o cap. 18, quando Abrao recebe a visita de Deus e de dois anjos que prometem que sua esposa Sara, envelhecida e estril, gerar um filho. Sara meia-irm de Abrao pelo mesmo pai (20, 12) e as relaes dele com ela so claramente incestuosas (Levtico 18, 9). Abrao cede Sara ao Fara, dizendo que ela sua irm (12, 19) e faz o1^mesmo com o rei Abimelec (20, 2). Isaac repete o jogo com Abimelec (26, 9-11), mas com uma diferena. A esposa de Isaac, Rebeca, filha do filho do irmo do pai dele (prima em segundo grau) e a relao no realmente incestuosa. A esterilidade de Sara um aspecto do seu incesto. A interveno sobrenatural que, em ltima anlise, lhe assegura a gerao de um filho evidencia que o incesto foi perdoado. O Fara e Abimelec sofrem ambos punies sobrenaturais por uma infrao menor, o adultrio, mas Abrao, o marido incestuoso, sobrevive ileso. H outras estrias no mesmo conjunto. Agar, a escrava egpcia de Sara, gera um filho com Abrao, Ismael, cujos descendentes so nmades de baixo status. O filho de Sara, Isaac, distinguido com status mais alto do que os filhos das concubinas de Abrao, que so enviados para "o pas do Leste" (cf. o errante Cahn, que faz a sua casa em Nod, "ao oriente do den"). Isaac prefere casar-se com uma parenta a casar-se com uma mulher canania. O casamento de Esa com uma hitita caracterizado como um pecado. Em compensao, Jac, seu irmo gmeo mais novo e protegido, casa-se com duas filhas do irmo de sua me, que , por sua vez, filho do filho do irmo do pai do pai de Jac. Em conjunto, essa longa srie de mitos invertidos e repetitivos assevera: a) a superioridade moral da endogamia entre parentes prximos; ) que o heri ancestral sagrado, Abrao, pode levar isso to longe que chega a casar com sua meia-irm paterna (uma relao incestuosa). Abrao dessa forma igualado ao Fara, pois os faras do Egito se casam regularmente com suas meias-irms paternas; e c) que se estabelece uma escala que coloca os vizinhos tribais dos israelitas em graus variados de inferioridade social, dependendo da natureza do defeito nos seus ancestrais originais em comparao com a descendncia pura de Jac (Israel).

O mito requer que os israelitas descendam claramente de Tare, o pai de Abrao, o que s conseguido custa de uma transgresso da regra do incesto. Mas, com a recitao de inmeras estrias similares, que envolven transgresses ainda maiores da moral sexual, as relaes entre Abrao e Sara sobressaem por serem singularmente honradas. Assim como Ado e Eva eram honrados em comparao com Caim e Abel, o incesto de Abrao tambm passa despercebido no meio de personagens revoltantes como Cam, as filhas de Lot e os homens de Sodoma. Concentrei-me aqui na questo das regras e das transgresses sexuais para mostrar como uma multiplicidade de repeties, inverses e variaes pode vir a formar uma "mensagem" consistente. No pretendo dizer que esse o nico padro estrutural que tais mitos contm. A novidade da anlise que apresentei no est nos fatos mas sim no processo. Ao invs de tomar cada mito como algo em si mesmo com um significado singular para si, assumimos, desde o incio, que todo mito faz parte de um complexo e que qualquer padro que aparea em um deles ir reaparecer, na mesma ou em outras variaes, em outras partes do complexo. A estrutura que comum a todas as variaes torna-se evidente quando as verses diferentes so superpostas umas s outras. Sempre que um corpo de mitologia recitado no seu contexto religioso, "sente-se" que tais padres estruturais esto presentes e que comunicam significados como a poesia comunica significados. Mesmo que o ouvinte comum no esteja completamente consciente daquilo que foi comunicado, a "mensagem" l est num sentido bastante objetivo. Se o trabalho da programao pudesse ser realizado, a anlise propriamente dita poderia ser feita muito melhor por um computador do que por qualquer ser humano. Alm disso, parece evidente que padres muito semelhantes existem nos mais diversos tipos de mitologia, o que me parece ser um fato de grande significao psicolgica, sociolgica e cientfica. Aqui realmente esto fenmenos observveis que so a expresso de realidades inobservveis.

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aparece como parte de um relacionamento de trocas mtuas extremamente complicado, no qual ele (o esprit) a fora ocasional que produz os mitos dos quais sua prpria estrutura um precipitado. Em outras passagens4, novamente, o esprit parece corresponder a alguma -coisa muito misteriosa que estabelece uma mediao entre "praxis et pratiques", e descrita como
"l schme conceptuel par 1'opration duquel une matire et une forme, dpourvues 1'une et 1'autre d'existence independente, s'accomplissent comme structures, c'est--dire comme tres Ia fois empiriques et intelligibles" 5.

2.

A LEGITIMIDADE DE SALOMO*

Alguns aspectos estruturais da histria do Velho Testamento


Comearei por uma refutao pessoal. Este ensaio emprega um procedimento explicitamente lvi-straussiano, embora no tenha a pretenso de servir como guia para os aspectos mais amplos do pensamento de Lvi-Strauss. Apesar de me sentir razoavelmente seguro com o conceito de structure de Lvi-Strauss, minha capacidade torna-se insuficiente quando se trata da noo relacionada, embora mais sutil, de esprt. O esprit de Lvi-Strauss assume vrias formas. Em 1952, originalmente em ingls, ele/isto era uma "mente humana" personalizada, um hspede indesejvel que tomou lugar a uma mesa de conferncias entre um grupo de lingistas e antroplogos norte-americanosl; nos captulos iniciais de La pense sauvage, talvez ele seja o bricoleur o faz-tudo que se atarefa produzindo cultura a partir do lixo da histria e de qualquer outra coisa que esteja mo2; na concluso de L cru et l cuit3, de modo mais abstrato e mais srio, o esprit parece ser uma espcie de caracterstica limitadora do mecanismo cerebral humano
* Reproduzido de LEACH, E. R. The legitimacy of Solomon. Some structural aspects of Old Testament history. In: Gnesis as myh and other essays. Londres, Jonathan Cape, 1969. p. 25-83. Trad. por Cludio Marcondes. (Traduzido do ingls e reproduzido com permisso dos Archives Europenes de Sociologie, VIII: 58-101, 1966.) 1 LVI-STRAUSS, C. ^Anthropohgie sructurale. Paris, Plon. 1958. p. 81, 2 Lvi-STRAUss, C. La pense sauvage. Paris, Plon, 1962. 3 LVI-STRAUSS, C. Mythologiques: L cru et l cuit. Paris, Plon, 1964. p. 346.

Ora, apesar de estar arrebatado pelas imagens evocadas por tal felicidade verbal, devo confessar que, ao chegar ao mago da questo, no tenho qualquer idia clara a respeito do que Lvi-Strauss est realmente falando. Esta deficincia minha, e no dele, mas talvez ela seja relevante enquanto rplica aos crticos em potencial deste meu ensaio. O assunto dele o mesmo da teologia, mas, enquanto um telogo pode encontrar nos textos do Velho Testamento uma mensagem mstica que tem importncia hermenutica para toda a humanidade, minha prpria anlise revela apenas uma configurao de argumentos a respeito de endogamia e exogamia, legitimidade e ilegitimidade enquanto fatores operantes nos processos mentais dos judeus .palestinos do sculo III a.C. Talvez, se eu alcanasse uma melhor compreenso do esprt de Lvi-Strauss, que consegue ser abstrato e emprico, particular e universal ao mesmo tempo, minhas concluses seriam mais consistentes. So os elementos "maiores que a vida" que me desconcertam. Se a "mente do Joo da Silva" apenas um "fantasma em uma mquina", 6 pelo menos a prpria mquina concreta e tangvel; mas a "mente humana" {Fesprt humain) parece-me ser apenas fantasma e nenhuma mquina, mesmo quando o prprio Lvi-Strauss rejeita expressamente qualquer inteno metafsica. Evidentemente, a idia de que poderia haver, de que na verdade deveria haver, algum tipo de "mente" que , em algum sentido, mais ampla que, exterior a, e independente de qualquer indivduo humano particular to antiga quanto a prpria filosofia. Pertencem a esta cate4

LVI-STRAUSS, C. La pense sauvage. p. 173. "O esquema conceptual por cuja operao uma matria e uma forma, ambas desprovidas de existncia independente, se realizam como estruturas, isto , como seres ao mesmo tempo empricos e inteligveis." (N. do T.) 6 RYLE, G. The concept of mind. London, Hutchnson, 1949. p. 15 et seqs. "O dogma do Fantasma na Mquina" o rtulo dado plo Professor Ryle para o que chama "a Doutrina Oficial", derivada de Descartes, que considera a mente e o corpo como entidades separadas. O livro de Ryle tem o propsito de demonstrar que esse dogma " inteiramente falso".
5

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goria de idias no apenas o Gest de Hegel e a "conscincia coletiva" de Durkheim, mas at mesmo a idia bsica de "Deus". Todos estes termos so bastante discutveis. De modo especfico, os crticos, intrpretes e tradutores de Durkheim discutem com freqncia sobre at onde exatamente ele pretendia, na realidade, reificar seu conceito de uma personalidade coletiva 7. A mente humana (human mina) de Lvi-Strauss parece-me ambgua de maneira exatamente similar. A importncia desta dificuldade para meu ensaio a seguinte: tento mostrar a criao de um mito como o precipitado do desenvolvimento de uma tradio histrica. Este mito tem caractersticas que Lvi-Strauss considera serem "causadas por" atributos da mente humana. No entendo esta proposio. Tendo tornado clara, espero, minha deficincia de compreenso, permitam-me reafirmar que este ensaio tem a inteno de ser um exerccio limitado a alguns dos mtodos de Lvi-Strauss, e no uma exposio de suas idias tericas. Vrios comentadores recentes da obra de Lvi-Strauss chamaram a ateno para o que parece ser uma inconsistncia entre sua teoria e sua prtica. La pense sauvage no apresentada como uma peculiaridade dos selvagens, mas como um modo fundamental de ordenao do mundo atravs de discriminaes verbais. possvel que existam outros modos de lgica, mas o "estruturalismo" postulado como uma caracterstica universal da psique humana; ele deveria, assim, manifestar-se em todos os ramos da cultura, em todos os tipos.de sociedade, tanto as sofisticadas como as primitivas. Entretanto, quando Lvi-Strauss chega a demonstrar em detalhes seu mtodo, como em Ls structures lmentaires de Ia parente ou, mais recentemente, em L cru et l cuit, ele limita sua ateno aos sistemas ultraprimitivos para os quais a evidncia etnogrfica notavelmente escassa e o registro histrico virtualmente inexistente. Os crticos, Paul Ricoeur em particular, colocaram a questo, de o sucesso aparente do mtodo de Lvi-Strauss depender ou no do tipo de material ao qual foi aplicado. Tomando o caso particular da interpretao do mito, Ricoeur observou que, apesar de Lvi-Strauss ter inicialmente ilusMorris Ginsberg (On the diversiy of morais. Londres, Heinemann, 1956. p. 239) traduziu um trecho de Sociologie et philosophie (Paris, Presses Universitaires de France, 1924), de Durkheim, p. 74-5, do seguinte modo: "Deus postulado por Kant porque sem essa hiptese a moralidade seria incompreensvel. Eu postulo uma personalidade, especificamente distinta de indivduos, porque de outro modo a moralidade no teria objeto e dever, nem um ponto de fixao". D. F. Pocock, na sua traduo de Sociology and philosophy (Londres, Cohen and West, 1953), p. 51-2, substitui a palavra "personalidade" por "sociedade", alterando completamente o grau de reificao implicado.
7

trado sua tcnica referindo-se ao mito de dipo, nunca mais se empenhou na interpretao de materiais mticos derivados de qualquer uma das sociedades histricas da civilizao ocidental. Todas as suas anlises posteriores e mais detalhadas relacionavam-se aos mitos de tipo "totmico", de fontes muito primitivas, ou seja, mitologias onde existe uma confuso extraordinria entre seres humanos e animais, mas que se caracterizam pela ausncia de qualquer cenrio dentro de uma cronologia histrica, real ou imaginria. Ricoeur sugere que talvez exista um contraste fundamental entre mitos "totmicos" deste tipo e as mitologias dos povos civilizados. Assim, tanto no Judasmo como no Cristianismo, a hermenutica tradicional estava baseada na suposio de que a prpria Bblia constitua uma histria sagrada, sendo fundamental seu eixo cronolgico. O telogo considera a Bblia como um registro da atualizao da Providncia Divina atravs dos processos da histria; o significado da mensagem mitolgica (o kerygm) inseparvel do reconhecimento de que os acontecimentos ocorrem em uma seqncia histrica particular. Qualquer que tenha sido a origem das estrias bblicas particulares, a sntese delas transformou-as em uma unidade; elas no so apenas uma "coleo" de estrias, so estrias que constituem uma histria sagrada, e o elemento histrico, o sentido do destino em movimento, que d ao Velho Testamento seu valor como um smbolo da unidade do povo judeu 8. Ento, de que modo essa diacronia essencial da hermenutica tradicional relacionada com a sincronia de uma anlise estrutural? Esta uma questo promissora. Ao prprio mito falta uma cronologia em qualquer sentido estrito, pois o comeo e o fim dele precisam ser apreendidos simultaneamente; o significado encontrado apenas nas relaes entre as partes que compem a estria; a seqncia simplesmente uma permanente redistribuio dos elementos que esto presentes desde o incio.
8 Estes comentrios so uma interpretao livre de uma parte do argumento mais detalhado de Paul Ricoeur em "Structure et hermneutique". Esprit, nov. 1963, p. 596-628. Ricoeur refere-se extensivamente a Gerhard Von Rad, Theologie ds Alies Testaments, Bd. I, Die Theologie der geschichtUchen berlieferungen Israels (Munich, Chr. Kaiser Verlag,' 1957), que foi traduzida para o ingls como Old Tesament theology, v. I, The theology of Israel's hisorical radition (Londres, Oliver and Boyd, 1962). Von Rad, assim como todos os eruditos bblicos ortodoxos, aceita como garantido que um ncleo fundamental de "histria verdadeira" subjacente narrativa, pelo menos a partir da poca de Davi. Meu prprio ceticismo muito mais radical: o rei Davi e o rei Salomo, provavelmente, no so mais histricos do que o rei Agamenon e o rei Menelau. Por outro lado, partilho da posio de M. I. Finley (p. ex. Myth, memory and history. History and heory, IV [1965], p. 281-302) de que a distino entre mito e histria no necessariamente bvia. No se trata de uma incoerncia afirmar que um registro histrico tem caractersticas e funes mticas. De fato, as hipteses histricas de Von Rad, quando modificadas por suas refinadas tcnicas de crtica textual, sempre conduzem a concluses que esto inteiramente de acordo com as implicaes dos procedimentos "estruturalistas" exemplificados neste ensaio.

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Quanto a isso, a anlise lvi-straussiana de uma seqncia mtica aproxima-se muito da anlise freudiana de uma seqncia onrica. De maneira bastante curiosa, os acontecimentos relatados nos contos mitolgicos dos aborgenes australianos so explicitamente descritos como ocorrendo em "tempo onrico"; esta seria uma descrio adequada do contexto temporal de quase todas as estrias mitolgicas s quais Lvi-Strauss devotou at ento sua ateno. Respondendo ao desafio de Ricoeur (ibid., p. 631 et seqs.), Lvi-Strauss assumiu a posio requerida pela prudncia: de que devemos proceder lentamente. O fato de seu mtodo ter sido at agora aplicado a contextos muito primitivos no deve nos levar a supor que no possa ser aplicado a outros contextos mais sofisticados. Ele observa que, no caso bblico, o presente autor j demonstrou a existncia de estruturas lvi-straussianas nas estrias que constituem o livro do Gnesis, mas o prprio Lvi-Strauss permanece extremamente cauteloso9. Ele antecipa a proposio um tanto curiosa de que a mitologia do Velho Testamento foi "distorcida" pelas operaes intelectuais dos editores bblicos e parece supor que, por esse motivo, uma anlise estrutural de tais materiais deve revelar-se em grande parte como uma perda de tempo. Devo confessar que no compreendo totalmente a base deste argumento. A perspectiva de Lvi-Strauss talvez esteja vinculada sua hiptese geral de que uma sociedade uma totalidade cuja essncia est incorporada a uma estrutura. Esta estrutura manifesta-se de vrias maneiras por exemplo, no mito, no ritual, nas regras de casamento, no direito, etc. As estruturas desse tipo variam tanto geograficamente, atravs do espao, como cronologicamente, atravs do tempo. Uma estrutura transforma-se em uma estrutura adjacente pela variao dialtica dos elementos que a compem. Essas variaes dialticas de um padro estrutural particular sero usualmente distribudas atravs do tempo e do espao de maneira fortuita. No caso, portanto, de a estrutura incorporar uma "mensagem", no se trata de uma mensagem elaborada conscientemente por qualquer indivduo em particular, mas, em lugar disto, um precipitado do sistema total. Inversamente, toda decodificao (ou
LEACH, E. R. Lvi-Strauss in the garden of den. Transactions of the New York Academy of Sciences, 23(4): 386-96, 1961. Gnesis as myth. Discovery, XXIII: 30-5, 1962. [Tambm p. 57-69 deste livro.] Lvi-Strauss parece considerar a etnologia e a histria como formas de investigao complementares mas bastante distintas (La pense sauvage. Paris, Plon, 1958. p. 39). Este talvez seja o motivo de ele utilizar uma definio estrita do mito que torna os mitos dos amerndios contemporneos produtos culturais de espcie completamente diferente das tradies mtico-histricas do povo judeu no sculo I a.C. Minha opinio de que esta distino bastante artificial e de que a anlise estrutural do mito deveria ser igualmente aplicvel tanto ao tempo dos homens como ao dos deuses (cf. FINLEY. Op. cit., p. 288).
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interpretao) do padro estrutural depender (paradoxalmente) de uma distribuio fortuita dos elementos do sistema mais significativos superficialmente. Este argumento, que talvez parea absurdo quando resumido dessa maneira, est de acordo com os princpios bsicos da teoria da comunicao, h tempos assimilados s doutrinas da Lingstica Geral (veja tambm p. 85 e n. 18). Ao afirmar que os textos bblicos foram "distorcidos", Lvi-Strauss quer dizer, presumivelmente, que as operaes intelectuais dos compiladores bblicos estavam em conflito com o funcionamento fortuito e no-intelectual da estrutura da antiga cultura judaica, tornando-a assim indecifrvel. Contudo penso que Lvi-Strauss rejeitaria uma interpretao estruturalista dos acontecimentos bblicos tambm por outros motivos. Na anlise estruuralista, os elementos de um mito (os "smbolos") nunca tiveram qualquer significado intrnseco. Um elemento tem significado atravs de sua posio relativa aos outros elementos do conjunto na estrutura global. Deste modo podemos comparar ura mito com outro e observar as posies variveis e as relaes mtuas dos vrios elementos implicados, mas no poderemos ir mais alm do que isso sem nos reportarmos ao contexto etnogrfico total a que o mito se refere. No caso do Judasmo antigo, Lvi-Strauss afirma, que "l contexte ethnographique fait presque entirement dfaut" 10. Isto me parece um tanto exagerado; Lvi-Strauss no mostrou qualquer hesitao em aplicar a anlise estruturalista aos mitos dos Tsimshi e dos Boror, povos a respeito dos quais nosso conhecimento etnogrfico vago, para dizer o mnimo. Sem dvida alguma, nosso conhecimento da antiga Judia bastante insatisfatrio, mas est longe de ser inexistente. Em resumo, considero a atitude de Lvi-Strauss demasiado cautelosa; contudo necessrio ter-se em mente que, no restante deste ensaio, estou envolvido em uma empresa para a qual o prprio Lvi-Strauss no mostrou qualquer entusiasmo. Qual, ento, o meu tema? Meu objetivo demonstrar que a estria bblica da sucesso de Salomo para o trono de Israel um mito que serve de "mediao" a uma contradio fundamental. O Velho Testamento como um todo afirma que o direito poltico dos judeus terra da Palestina uma doao direta de Deus aos descendentes de Israel (Jac). Isto estabelece a base fundamental da endogamia judaica os judeus devem ser um povo de sangue puro e de religio pura, vivendo em isolamento na Terra Prometida. No entanto, entrelaada com este dogma teolgico, existe uma forma de tradio menos idealizada e que representa a populao da antiga Palestina como uma mescla de vrios povos, sobre os quais os judeus exerciam domnio poltico por direito
10

"O contexto etnogrfico est quase inteiramente ausente." (N. do T.)

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de conquista. Os judeus e seus vizinhos "estrangeiros" casam-se entre si livremente. Tal a sntese alcanada pela estria de Salomo, na qual, atravs de um artifcio dramtico, o leitor persuadido de que a segunda destas descries, que moralmente m, exemplifica a primeira descrio, que moralmente boa. Minha demonstrao longa e tortuosa, "e o leitor precisar ser paciente se eu incorrer em vrias distraes menores pelo caminho. Primeiro uma palavra sobre o mtodo. Minhas citaes vm exclusivamente da Verso Autorizada da Bblia em lngua inglesa, datada de 1611. Embora os puristas possam apresentar objees a uma tal fonte, ela possui a vantagem de fcil referncia. Comparei os trechos com as tradues mais recentes em lngua inglesa e tambm examinei cuidadosamente os originais glosados em uma variedade de comentrios bblicos tpicos. Como cada palavra, na verdade cada letra, do texto hebraico proporcionou motivos para disputas eruditas, no posso pretender cem por cento de preciso, mas no acho que essa deficincia seja de grande significao. Somente uma ou outra vez meu argumento se baseia numa questo de detalhe lingstico. Na maioria das vezes preocupo-me com as estrias e no com os textos, e para essa finalidade a verso inglesa, estabelecida h bastante tempo, suficientemente boau. Evidentemente existe uma vasta literatura crtica, extremamente erudita, que se baseia no original hebraico e pretende separar os fatos histricos dos acrscimos legendrios e dos comentrios editoriais. Estou perfeitamente consciente de que muitas histrias da antiga Israel foram escritas tratando a questo como se os fatos fossem to completa e precisamente conhecidos como, por exemplo, a histria da Inglaterra a partir de 1066. Neste ensaio, meu interesse no o de contestar a validade de qualquer interpretao particular desse tipo, embora suspeite que minha experincia antropolgica me proporcione, na verdade, certas vantagens sobre os eruditos mais ortodoxos. Os autores e editores originais dos textos bblicos estavam obviamente interessados de maneira intensa na
"Alm das fontes mencionadas no texto, os comentrios que reputo mais teis so: HASTINGS, James. A dictionary of lhe Bible. Nova York, T. and T. Clark, 1898-1904. 5 v. CHEYNE, T. K. e BLACK, J. S. Encyclopaedia bblica. Londres, A; & C. Black, 1899-1903. 4 v. STRONG, James. The exhaustive concordance of lhe Bible. Londres, Hodder and Stoughton, 1894. DRIVER, S. R. et ai. The International Criticai Commentary. Londres, T. and T. Clark, 1895-1951. Duas fontes bibliogrficas muito teis e de uma espcie diferente so: WIDENGREN, G. Early Hebrew myths and their nterpretation. In: HOOKE, S. H. Myth, ritual and kingship. Oxford, Clarendon Press, 1958. p. 147-203. GRAVES, R. e PATAI, R. Hebrew myths: the book of Gnesis. Londres, Cassell, 1964.

"histria" do povo judeu, mas histria um conceito malevel. No podemos saber com certeza de que modo, exatamente, os judeus da Palestina do sculo IV a.C. pensavam sobre o prprio passado, mas a historiografia deles tem mais possibilidade de ser semelhante historiografia das sociedades tribais modernas do que dos europeus do sculo XIX. Flon e Josefo, judeus ortodoxos com sofisticada cultura helnica, que viveram no sculo I d.C., podiam, tanto um como outro, combinar um profundo respeito pelas Escrituras com o reconhecimento de que elas eram inacreditveis. Flon interpretou a incredibilidade como "alegoria"; Josefo reescreveu os textos em parfrase, de modo a fazer a histria parecer mais plausvel e, por esta razo, foi condenado pelos cristos modernos por ter falsificado a "verdadeira histria" dos textos sagrados! A verdadeira questo que Josefo compreendeu muito bem que aquilo que os intelectuais gregos e romanos de sua prpria poca entendiam por histria "verdadeira" era algo muito diferente da histria das Escrituras. Ns tambm podemos aceitar com segurana essa perspectiva. Mas, de fato, a utilidade ou outros fins deste meu ensaio no dependem, de forma alguma, de se qualquer interpretao particular do Velho Testamento verdadeira ou falsa enquanto historiografia, nem importa se qualquer interpretao particular boa ou m teologia, judaica ou crist. Minha preocupao com os padres ou estruturas na forma como esto atualmente registrados, e esse registro permaneceu inalterado por um perodo bastante longo. Hamlet permanece a mesma pea, seja o que for que os crticos escolham fazer dela, e as estrias do Velho Testamento guardam as mesmas estruturas a despeito de todas as modas passageiras em teologia. Para avaliarmos estas estruturas, no necessitamos saber como as estrias particulares chegaram a assumir sua forma atual nem as datas em que foram escritas. Apesar disso, o estruturalista faz certas conjeturas especficas sobre a natureza de seus fatos que devem ser enfatizadas. Em primeiro lugar, dois pontos de concordncia. Todas as opinies eruditas reconhecem que a atual recenso dos livros do Velho Testamento uma relao de escritos muito variados que foram finalmente editados e tornados totalmente cannicos somente por volta de 100 a.C.12. Da mesma maneira, todas concordam que as obras supostamente "primitivas" da coleo contm numerosas interpolaes introduzidas pouco a pouco por editores posteriores, atendendo aos interesses de consistncia, ou ento com uma perspectiva de proporcionar um apoio da tradio
12 Para um exame completo e recente das evidncias, veja BENTZEN, Aage. Inroduction to the Old Testament. 4. ed. Copenhagen, G. and C. Gad, 1958. provvel que um texto substancialmente ortodoxo tenha sido estabelecido por volta de 400 a.C., embora ainda estivessem sendo introduzidas modificaes no sculo I d.C. e houvesse mais do que uma nica ortodoxia cannica.

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para uma questo disputada da doutrina religiosa ou poltica. Contudo a erudio tradicional supe que, a partir da poca de Davi, os personagens individuais das estrias bblicas eram "pessoas reais", o que significa dizer que eles tinham uma genuna existncia histrica de carne e osso, e que mesmo em relao a perodos anteriores existe um substrato de fatos histricos genunos. Neste caso, a tarefa do historiador distinguir essa realidade histrica dos acrscimos legendrios e das modificaes editoriais. Assim, se duas estrias bblicas referem-se a indivduos ou locais com o mesmo nome (ou nomes muito similares) em contextos diferentes de tempo e de espao, o historiador assumir que duas "entidades reais" totalmente diferentes devem ser distinguidas. Para o estruturalista, por outro lado, o fato de o mesmo nome surgir em dois locais diferentes tem um significado prprio, pois sugere um vnculo entre as duas estrias. Ele ento imediatamente levado a considerar se as duas histrias esto, ou no, associadas tambm de outras maneiras. Isto especialmente importante no presente caso, pois a duplicao de nomes relativamente infreqente na Bblia. Quanto a isto, o antroplogo estruturalista est muito mais prximo do telogo do que o historiador ortodoxo. Para o historiador, todo acontecimento nico, e dois acontecimentos ocorridos em pontos diferentes no tempo cronolgico ou em diferentes lugares no mapa jamais podem ser, em qualquer sentido, "o mesmo". Contudo, na hermenutica teolgica, supe-se usualmente que um acontecimento que se considera ter ocorrido no tempo/local A pode, de alguma forma, ser proftico de outro acontecimento posterior ocorrido no tempo/local B. O acontecimento B considerado, de algum modo, como uma repetio do acontecimento A. Ora, esta uma maneira muito "mitolgica" de tratar a realidade, maneira a que os mtodos do estruturalismo so bastante adequados. Uma abordagem estrutural dos acontecimentos bblicos, julgada pelas convenes dos sculos XIX e XX, pouco ortodoxa mas no , de fato, uma novidade. Ao contrrio, o princpio geral tem sido reconhecido h milnios. Afinal, se realmente fosse o caso de a "mensagem" contida em um mito ou em um conjunto de mitos ser comunicada atravs da estrutura, ento seria surpreendente que 2 000 anos de intensa erudio bblica no tivessem tido alguma suspeita desse fato! Se, por outro lado, a anlise estrutural dos acontecimentos bblicos fosse agora revelar "mensagens", que no so de algum modo j conhecidas, ento teramos bons motivos para supor que toda a questo uma trivialidade fortuita. Mas no se trata disso. Por exemplo, partindo do incio de tudo, a estrutura do primeiro captulo do Gnesis to bvia que foi comentada pelos autores rabnicos desde as pocas mais primitivas. O padro pode ser resumido da seguinte maneira: os seis dias da Criao formam duas seqncias separadas; os trs primeiros tratam de um mundo esttico e destitudo de vida, e os outros trs dias, de um mundo

dinmico de coisas "vivas"; o quarto dia emparelhado com o primeiro, ,e; quinto, com o segundo, e o sexto, com o terceiro13. A perspectiva rabnica foi de que a prpria estrutura incorpora uma complexa mensagem teolgica. Uma verso dessa doutrina foi proposta recentemente pelo Professor Leo Strauss (Chicago) nos seguintes termos:
"Parece ento que a seqncia da Criao no primeiro captulo da Bblia pode ser assim formulada: a partir do princpio de separao, a luz; atravs de algo que separa, o cu; para algo que separado, a terra e o mar; para coisas que produzem coisas isoladas, as rvores, por exemplo; da coisas que podem se desviar de seus cursos, os animais; e finalmente um ser que pode se desviar de seu caminho, o caminho certo. Repito, a chave para o primeiro captulo parece ser o fato de que o relato da Criao consiste de duas partes principais. Isso implica que se conceba o mundo criado como caracterizado por um dualismo fundamental: coisas que so diferentes entre si sem disporem da capacidade de movimento local, e coisas que, alm de serem diferentes entre si, tm a capacidade de movimento local".14

A partir disso, o Professor Strauss continua argumentando que:


"Os seres vivos terrestres so criados ou dessemelhana da imagem de Deus os animais; ou semelhana de Deus o homem".

Natureza versus Cultura! Tais argumentos em uma obra que nada tem em comum com a escola de Lvi-Strauss mostram que no deveramos considerar estrutura e hermenutica como intrinsecamente opostas. Antes de prosseguir, devo me assegurar de que o leitor compreende perfeitamente a diferena entre comparao em termos de contedo e comparao em termos de estrutura. A comparao em termos de contedo a tcnica bvia e ortodoxa do "mtodo comparado em Antropologia" como foi praticado por Tylor, Prazer, Westermarck, Briffault e outros eruditos do final do sculo XIX e incio do sculo XX. Os trs volumes da obra de Frazer, Folklore in lhe Ol Testament (1918-22), apresentam o mtodo em escala grandiosa; mas, no caso dos acontecimentos bblicos, esse tipo de exegese data dos tempos mais primitivos: quando o autor de Mateus l, 23 cita uma passagem de Isaas para corroborar a verdade de sua estria do Nascimento virgem, ele est simplesmente comparando duas estrias com contedos semelhantes. Em
13 GRAVES e PATAI (op. cit., p. 25) apontam a ambigidade deste estilo de anlise. Eles so claramente desdenhosos: "Este esquema e outros semelhantes provam o desejo dos rabinos de atriburem um pensamento sistemtico a Deus". Como mostrado pela minha citao de Leo Strauss, h muito mais ali do que somente isso. 14 STRAUSS, Leo. Interpretation of Gnesis (cpia datilografada de uma conferncia apresentada na University College, University of Chicago, 25 de janeiro de 1957).

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geral, a totalidade do argumento hermenutico que representa o Novo Testamento como uma efetuao do Velho, ou o Livro dos Reis como uma efetuao dos avisos do Deuteronmio, depende de tais comparaes. Em contraste, a anlise estrutural leva ao reconhecimento de relaes mais abstratas, que podem associar corpos ou acontecimentos dotados de contedos pouco ou nada semelhantes. Um bom exemplo fornecido por uma comparao entre os relatos bblicos de a) o sacrifcio da filha de Jeft e b) o no-sacrifcio do filho de Abrao. A no ser pelo fato de ambas as estrias serem sobre "sacrifcio", a semelhana de contedo muito pequena. O que segue um resumo de Juizes 11, 30-40: a) Jeft, o galaadita, promete oferecer uma imolao a Deus, caso lhe seja garantida a vitria. b) Deus garante a vitria a Jeft. c) (Por inferncia, Jeft prepara-se para sacrificar um animal ou escravo em cumprimento de sua promessa.) d) Deus, atravs do acaso, impe uma substituio pela qual Jeft levado a sacrificar sua nica criana, uma filha virgem. Conseqncia Jeft no tem descendentes de qualquer espcie. O que segue uma anlise correspondente de Gnesis 22, 1-18: ) Deus exige de Abrao o sacrifcio de seu filho nico, Isaac, como prova de f e obedincia. c) Enquanto Abrao se prepara para obedecer, Deus impe uma substituio por meio da qual Abrao, na verdade, sacrifica um animal em cumprimento de seu dever. b} Abrao demonstra assim sua f e obedincia. a) Deus faz uma promessa de que Abrao ter incontveis descendentes. Conseqncia Todos os filhos de Israel se consideram descendentes de Abrao. Quando apresentadas desta maneira, as duas estrias surgem como i&a-. gens espelhadas uma da outra. "Deus" transformado em "pai", o "pai" transformado em "Deus", "filha virgem" transformada em "filho virgem"; na primeira, a seqncia representada pelos itens a, b, c, d exatamente inversa da segunda estria. A conseqncia mtica da primeira estria, "o pai no tem descendentes", exatamente o oposto da con-

seqncia mtica da segunda, "o pai tem incontveis descendentes". possvel ento dizer que estas duas estrias tm uma estrutura idntica, pois a segunda pode ser deduzida da primeira pela regra de transformao mais simples possvel: "Substitua cada elemento por seu oposto binrio". Um dos argumentos principais que Lvi-Strauss prope em seus estudos do mito propriamente que as repeties to caractersticas de todas as formas de folclore so significativas no tanto por suas similaridades como por suas diferenas. Na perspectiva de Lvi-Strauss, os mitos geralmente focalizam algum paradoxo lgico ou f atual insolvel, por exemplo: "Como poderiam ter existido um primeiro homem e uma primeira mulher que no fossem tambm irmo e irm?", "Como possvel conciliar um desejo pela imortalidade com um conhecimento da certeza da morte iminente?", "Como que os seres humanos so por um lado animais (natureza) e, por outro, no-animais (cultura)?" As "variaes em torno do mesmo tema" constantemente recorrentes nos sistemas mitolgicos servem para aparar as arestas de tais "contradies" e remov-las, assim, da conscincia imediata. Se consideramos os acontecimentos de maneira seletiva, sem referncia dimenso cronolgica (histrica), ento existem muitos conjuntos de estrias bblicas que se conformam a este princpio da anlise lvi-straussiana. Citei alguns exemplos disto em ensaios anteriores (LEACH 1961; 1962)15. Um outro conjunto desse tipo constitudo pelas estrias de Dina (Gnesis 34), Abimelec (Juizes 9), Jeft (Juizes 11, 1-11), Sanso (Juizes 13-16). Nelas, o tema comum uma "contradio" que o tormento histrico de todas as seitas religiosas que adquirem ambies polticas, e que teve uma significao particular na histria judaica desde os tempos mais primitivos at a poca atual. Por um lado, a prtica da endogamia sectria essencial para a preservao da pureza da f e, por outro, os casamentos exgamos podem ser politicamente vantajosos, caso se pretenda manter relaes pacficas com vizinhos hostis. Num sentido formal, os textos bblicos afirmam consistentemente a retitude da endogamia e a pecaminosidade da exogamia, mas a "mensagem" estrutural continua retornando "contradio". Portanto: 7) A estria de Dina afirma, sem qualquer ambigidade, a pecaminosidade de permitir que uma menina israelita coabite com um estrangeiro (neste caso um siquemita-cananeu), mesmo se o estrangeiro estiver disposto a adotar a f israelita. Mas a estria mostra que a execuo desse princpio conduz necessariamente a dificuldades polticas. 2) Abimelec um sraelita-siquemita de sangue miscigenado, pois sua me era siquemita. Aps a morte do pai, ele se junta aos parentes
115

Ver nota 9, p. 74. (N. do Org.)

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da me, mata todos os meios-irmos de sangue puro com exceo de um, e ele prprio morto, 5) Jeft tambm um israelita de sangue miscigenado, atravs da me estrangeira. Quando o pai morre, ele expulso pelos parentes deste, mas , eventualmente, chamado de volta para lider-los. Seus parentes de sangue puro so salvos deste modo, mas sua nica filha sacrificada, e ele morre sem deixar descendentes. 4) Sanso um heri israelita de sangue puro que tem uma srie de ligaes sexuais com mulheres estrangeiras (filistias), entremeadas s batalhas contra os -homens filisteus. As mulheres so invariavelmente traioeiras e causam, no final, sua desgraa. Aqui, a traio das mulheres estrangeiras a contrapartida da traio dos homens estrangeiros na estria de Dina. As estrias formam um "conjunto" que no , entretanto, um "conjunto fechado"; elas se associam tambm com um nmero indefinidamente grande de outras estrias. Veremos que as estrias, de Dina e de Sanso so "opostas", bem como as estrias de Abimelec e de Dina; contudo as estrias de Abimelec e de Dina esto associadas atravs da referncia a Siqum. Ambas sugerem que o "rei de Siqum" um estrangeiro. No entanto esta uma questo extremamente crucial que tem muitas outras ramificaes, pois Jeroboo era "rei de Siqum", e o fato de Jeroboo ser ou no estrangeiro uma questo da maior importncia (veja p. 91). Particularmente, o leitor deve ter em ment^e o modo pelo qual, nessas estrias, a questo moral da legitimidade est interligada questo poltica de "O quanto estrangeiro um estrangeiro?" Entretanto, pode-sH perguntar, qual o mrito desta comparao estrutural? Mesmo supondo a similaridade de padro, o que isto nos revela? No posso oferecer uma resposta simples a esta questo. Em certa medida, esttico o prazer que se pode extrair da anlise estrutural. Da mesma forma que um matemtico sente que uma soluo elegante "melhor" que uma outra canhestra para o mesmo problema, o mrito do "estruturalismo" no pode ser julgado unicamente por um critrio prtico, como: "Essa Unha de investigao leva a algum resultado til?" Uma demonstrao da elegncia das "operaes inconscientes da mente humana" tem mrito por si mesma, mesmo se no temos certeza de qual tipo de agente operador possa ser essa "mente humana". Contudo, caso seja necessria uma justificao prtica, eu a colocaria do seguinte modo. No mnimo, a descoberta de um padro estruturar consistente em um conjunto de dados etnogrficos leva-nos a comparar o que de outra maneira parece incomparvel, e suscita outras questes de tipos diferentes num nvel de etnografia distinto e mais concreto. No tenho espao para desenvolver esse ponto, mas posso indicar o que quero

dizer. dito que a filha de Jeft foi sacrificada num local chamado Masfa, onde se realizava o festival anual de quatro dias, freqentado por meninas solteiras ( procura de maridos?) (Juizes 11, 34-40). O no-sacrifcio de Isaac ocorreu no monte Mori, o local do templo em Jerusalm (Gnesis 22, 2; II Crnicas 3, 1). Uma ateno cuidadosa aos detalhes geogrficos sugere que existem pelo menos dois lugares diferentes com o nome de Masfa nos textos do Velho Testamento, mas as consideraes estruturais nos levariam agora a considerar se eles tm ou no algo em comum, e se esto ou no associados de qualquer outra forma alm da simples inverso de mitologia. No entanto preciso me confinar a um tema mais limitado, a anlise estrutural de seqncias cronolgicas. Retornemos questo colocada por Ricoeur, de que o texto da Bblia, assim como o temos, uma histria cronolgica e no um mito atemporal. De que maneira isto afeta o argumento? Os fatos so bastante claros. Alm dos manuais de leis e de costumes tribais e dos sermes dos profetas, o corpo principal do Velho Testamento apresentado como se fosse a histria do povo judeu desde a Criao at a poca de Esdras e de Neemias. Tambm est claro que acontecimentos originais de tipos muito diferentes foram reunidos e sintetizados, atravs de uma edio habilidosa e talvez repetida, em uma nica estria. Isto, por si mesmo, no extraordinrio. Poder-se-ia dizer quase a mesma coisa de qualquer espcie de livro de histria, quer a histria em questo seja verdadeira, falsa ou puramente imaginria. Um nmero indefinidamente grande de acontecimentos ocorreu realmente no passado. Apenas uma pequena seleo desses acontecimentos pode chegar a ser perpetuada como "histria". O processo pelo qual se faz a seleo uma combinao complexa de puro acidente e de interesses editoriais, mas o resultado final bastante arbitrrio. Os acontecimentos polticos foram introduzidos nos registros histricos porque, em todas as partes, as pessoas letradas parecem possuir uma crena persistente na "importncia" da poltica. Mas isto apenas um julgamento de valor e, se os cronistas dos reinos antigos tivessem por acaso escrito sobre outras questes, no acharamos menos interessantes agora suas estrias. Da "histria" tanto como do "mito", plenamente justificvel que o investigador sociolgico se pergunte: "Por que esse incidente particular (em vez de algum outro) ocorre na estria com essa forma particular (em vez de alguma outra)?" A resposta do historiador ortodoxo, ou seja, "Bem, isto foi o que realmente aconteceu", insuficiente, pois muitas outras coisas tambm realmente aconteceram e no aparecem de forma alguma na estria. O estruturalista dispe de uma resposta especial para esse tipo de questo. Ele sustenta que o significado dos itens individuais, em qualquer estria, encontra-se na organizao do seu padro. O que atrai

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sua ateno no o contedo de qualquer estria em particular, mas o contraste de padres entre uma e outra estria. Esse princpio deve ser aplicvel tanto s estrias que pretendem ser "histria" como s estrias que so, palpavelmente, "mito". Qudquer pessoa honesta que escreva ou edite uma estria, acredita que elaTeja verdadeira e, no caso de uma estria religiosa, pode muito bem acreditar que, ao revelar essa verdade, ela seja inspirada por Deus. Mas, obviamente, no pode acreditar que o que escreve seja toda a verdade. O que ela registra como verdade apenas aquela parte da totalidade das coisas que ela considera "importante", e evidente que o que constitui a importncia histrica pode variar bastante tanto de um para outro local como de uma para outra poca. Certamente um lugar-comum dizer que, para compreendermos qualquer livro de histria em particular, necessitamos inicialmente entender algo a respeito dos interesses e da orientao particular do ltimo editor. Editores no so autores. A maioria dos editores tem grande respeito pelos textos com os quais tem que lidar (e isto talvez seja especialmente verdadeiro quanto aos editores monsticos de textos religiosos), mas, mesmo assim, os rearranjos, comentrios e emendas que qualquer editor faz, refletem necessariamente as atitudes especiais de sua prpria poca em lugar das atitudes e intenes de seus predecessores. Visto desta perspectiva um tanto especial, como um livro de histria muito editado, o Velho Testamento deve ser considerado como uma compilao de documentos antigos e modernos, reunidos finalmente por editores que partilhavam das atitudes gerais dos autores dos Livros de Neemias e de Esdras 16. O que possa ter sido essa atitude, foi perceptivamente estimado quase quarenta anos atrs por S. A. Cook:
"Com Neemias e Esdras, entramos na era do Judasmo normativo. Jud era uma comunidade religiosa representada pelo sumo-sacerdote de Jerusalm. Em lugar de reis sacerdotes, havia sacerdotes ungidos com leo, adornados com insgnias regias, reivindicando os direitos rgios usuais, alm dos direitos costumeiros dos sacerdotes. Juntamente com seus sacerdotes e levitas, e com os chefes e nobres das famlias judias, o sumo-sacerdote dirige este pequeno Estado [... ] Este governo hierrquico no possui qualquer fundamento na monarquia hebraica" 17.

como centro de culto da f judaica, com a tribo de Jud como o brao secular e a de J-^evi como o espiritual e bastante apropriado que o tom de Neemias e de Esdras seja o de um sectarismo intolerante que exige, acima de tudo, que os judeus se mantenham nitidamente isolados de todos os estrangeiros e que no exista qualquer casamento entre judeu e gentio. Para Neemias e Esdras, tal espcie de casamento o pecado dos pecados. Contudo esta doutrina de excluso leva a uma contradio.
"O que quer que o grupo predominante possa pensar sobre os casamentos com estrangeiros, a tradio da origem meio-moabita de Davi serve [. . . ] para enfatizar o dbito que Jud e Jerusalm tinham para com um de seus vizinhos [. . .]. Novamente, embora alguns desejassem uma comunidade auto-suficiente em oposio aos vizinhos gentios de Jerusalm, a estria de Jonas argumenta, implicitamente, contra a tentativa do Judasmo de fechar suas portas. As tendncias conflitantes eram incompatveis [...]." (Id., ibid.)

Est de acordo com as necessidades de uma sociedade desse tipo o fato de que o texto do Velho Testamento como um todo (como o temos atualmente) coloca o selo de aprovao sobre o governo sistemtico de tipo monrquico, enquanto desaprova todos os monarcas individuais. Faz sentido que enfatize a importncia singular de Jerusalm
Se Neemias foi um personagem histrico de carne e osso, ento ele teria vivido por volta de 400 a.C. 17 COOK, S. A. Verbete "Judeus". Encydopaedia Britannsca. 14. ed.
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So precisamente estas incompatibilidades que constituem a preocupao primordial deste ensaio. Neste ponto preciso ressaltar a distino muito importante entre uma contradio estrutural (incompatibilidade em grande escala de implicao) e uma contradio de contedo (inconsistncias em detalhes menores de afirmaes textuais). As contradies deste ltimo tipo so abundantes. A maioria delas, provavelmente, um subproduto dos comentrios editoriais introduzidos originalmente com o objetivo de eliminar contradies ainda mais evidentes. precisamente a ampla difuso juntamente com a incidncia casual de tais inconsistncias que tornam estes textos "histricos" um material apropriado anlise estrutural, pois, sob estas condies fortuitas, a estrutura subjacente estria deixa, de estar sob o controle racional dos editores e gera um momentum por si mesma 18. Neste ponto, a estria deixa de ser simplesmente uma crnica de acontecimentos, ela se torna um drama. Os leitores modernos comuns dificilmente prestaro suficiente ateno s genealogias bblicas ou reconhecero a variedade de inconsistncias que elas contm. Os detalhes so enfadonhos, mas, desde que sustento ser a casualidade das inconsistncias a justificao para o uso da anlise estrutural, devo, pelo menos, exemplificar o que quero dizer. No restante deste captulo tentarei mostrar como as correes editoriais de vrias mos se entreteceram a um intrincado padro que pode transmitir uma "mensagem" que no foi necessariamente pretendida de maneira consciente por qualquer editor em particular.
18 Do ponto de vista da teoria geral da comunicao, as inconsistncias textuais menores, distribudas fortuitamente, podem ser consideradas como rudo gaussiano. Para uma explicao no-tcnica deste ponto, veja CHERRY, C. On human communicaion. Cambridge, Mass., M.I.T. Press e John Wey and Sons Inc., 1957. p. 198,

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Uma base explicitamente lgica para a nfase obsessiva na endogamia, que to evidente em Neemias e Esdras, proporcionada por I Reis 11, 1-8. Salomo, o sbio, o grande rei, o construtor do templo, um pecador apesar disso tudo, pois
"amou muitas mulheres estrangeiras, juntamente com a filha de Fara, mulheres dos moabitas, amonitas, idumeus, sidnios e hititas".

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Ado

Set

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irao Abra TF

Em conseqncia disso,
"Salomo construiu um altar para Camos, a abomnao de Moab, na colina localizada antes de Jerusalm, e para Moloc, a abomnao dos filhos de Araon, e ele procedeu de modo semelhante com todas as suas esposas estrangeiras, as quais queimavam incenso e sacrificavam aos seus deuses".

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Jaf gentos

Sara

O que se infere que, se os israelitas apenas se ativessem s regras e se casassem somente com mulheres de sua prpria espcie, ento eles no seriam desviados de seus caminhos por suas esposas estrangeiras. A dificuldade prtica est em decidir com segurana quem ou quem no uma esposa estrangeira. Tomado em seu valor aparente, o texto do Velho Testamento representa o relacionamento entre os vrios grupos tribais envolvidos como uma segmentao binaria do tipo mais consistente. A rvore genealgica da fig. l exatamente comparvel a dezenas de diagramas discutidos em obras contemporneas de antroplogos sociais britnicos19. Uma genealogia tradicional dessa espcie serve para discriminar muito precisamente o exato "grau de estraneidade" que separa um grupo de outro. Assim, da perspectiva dos membros da tribo de Jud, a hierarquia de distncia social seria: J) companheiros da tribo de Jud (linhagem); 2) outras tribos descendentes de Lia; 3) tribos descendentes de Zelfa; 4) a tribo de Benjamim; 5) tribos descendentes de Jos; 6) tribos descendentes de Bala; 7) idumeus; 8) ismaelitas; 9) moabitas e amonitas; 10} cananeus; 11) outros gentos; 12) cineus. Os textos bblicos, em especial Josu 14-22, tambm especificam de forma bastante precisa quais reas territoriais dentro da Terra Prometida devem ser consideradas como a terra hereditria de cada segmento tribal. Essa alocao territorial mais simples do que pode parecer primeira vista para a rea meridional, que denominada mais tarde "Reino de Jud" e alocada inicialmente a Jud (com os calebitas e a tribo de
Por exemplo, EVANS-PRITCHARD. The Nuer. Oxford, Clarendon Press, 1940. PETERS, E. The proliferation of segments in the lineage of the Bedouin of Cyrenaica. Journal of the Royal Anthropological Insiute, XC: 23-53, 1960. FORTES, M. The dynamics of clanship tnong the Tallensi. London, Oxford University Press, 1946.
19

Concubina; egpcia

Agar **

Isaac Rebeca Isnlael [ 2~_ ismaelitas l Jac Israel Esau idumeus


\ Lia
*

Batuet Labao
Zelfa
Bala

moaouas amo Raquel


T Jos
l

1 Rben

~m | 4 Jud 5 Issacar Gad


6 Zabulon 1

I . I I I Aser Dan Neftali


2 1 2

Benjamim

2 Smeo
3 Levi

7 Dina

Jess
Davi

Efraim Manasses
Saul

Salomo

Jnatas

Fig. 1: rvore genealgica Notas: a) Sara, meia-irm de Abrao, tem o status de esposa. Agar, a egpcia, escrava de Sara e concubina de Abrao. 6) Lia e Raquel so irms de sangue e parentes de Jac atravs de ambos os pais. Zelfa escrava de Lia; Bala escrava de Raquel. c) Benjamim .o filho mais jovem de Jac-Israel. Raquel morre quando ele nasce. Ele a nica das crianas a nascer dentro dos confins do territrio destinado mais tarde aos seus descendentes (veja fig. 2). O nome Benjamim significa "filho da mo direita". d) Esa e Jac so gmeos. Esa o mais velho, mas vende seu direito de primogenitura a Jac. Em ntido contraste com Jac, as esposas de Esa so todas cananias (Gnesis 36).

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Simeo como elementos intrusos), enquanto, de modo correspondente, a totalidade da rea setentrional, que mais tarde denominada "Reino de Israel" (que eqivale aproximadamente Samaria histrica), atribuda aos descendentes de Jos (Efraim, Manasses). Benjamim recebe uma estreita faixa dividindo estes dois blocos principais, enquanto as outras tribos israelitas esto distribudas por um anel que circunda o norte e o leste. O n da questo assim considerado como uma oposio segmentar entre os descendentes de Lia (ou seja, Jud) e os descendentes .de Raquel (ou seja, Efraim, Manasses e Benjamim), mas com Benjamim tanto territorial como genealogicamente em uma posio "intermediria" um tanto equvoca20 (veja fig. 2). Mas adequar esse padro ideal realidade prtica sempre foi muito difcil. A composio tribal da populao na Palestina no foi distribuda ordenadamente. At mesmo na prpria capital "os jebuseus [cananeus] habitam com os filhos de Jud em Jerusalm at o dia de hoje" (Josu 15, 63). Hebron, o reputado local da sepultura de Abrao, onde Davi governou durante sete anos, especificado como o territrio hereditrio de Caleb, o cenezeu (idumeu), com o comentrio aclicional de que ele havia pertencido anteriormente aos filhos de Het (cananeus) (Josu 15, 14; Gnesis 36, 9-11; Gnesis 23, 17-20).~ At mesmo o livro de regras formais (Deuteronmio 23) equivoca-se sobre o quanto exatamente um estrangeiro estrangeiro. Idumeus (e, surpreendentemente, egpcios) no devem ser abominados. "Os filhos gerados por eles entraro na congregao do Senhor na terceira gerao." Os amonitas e os moabitas, por outro lado, so absolutamente corrompidos; "mesmo na dcima gerao eles jamais entraro na congregao do Senhor". Deste modo, mesmo para os patriarcas, a distino israelita/estrangeiro no era uma questo bem definida, mas uma gradao atravs de vrias tonalidades de cinza. A razo disto deve ser procurada em uma circunstncia posterior. Os judeus sectrios da Jerusalm histrica-estavam circundados no apenas por estrangeiros, que eram pagos desqualificados, mas tambm por semi-estrangeiros, tais como os samaritanos, que pretendiam ser to israelitas
Merece ser notado que o reino da Judia, de Simo Macabeu (sculo II a.C.), consistia de territrios que, na narrativa tradicional, foram atribudos a Jud, Benjamim e Efraim. Samaria, nesta poca, era uma provncia separada, ao norte. Acab, o rei nortista, prottipo do "homem mau" na histria tradicional, descrito de maneira especfica como o "rei da Samaria" (I Reis 16, 29-30, 21,1). Na genealogia, a tribo de Benjamim est ligada s tribos de Efraim e de Manasses, pois so todas descendentes de Raquel; entretanto, Efraim e Manasses so os descendentes de Jos, que se torna um estrangeiro. Jos o primeiro dos filhos de Jac-Israel a separar-se de seu pai e da terra de Israel. Ele se torna governante do Egito e casa-se com uma egpcia. Em contraste, Benjamim o ltimo dos filhos de Jac-Israel a separar-se de seu pai e da terra natal (Gnesis 43 e 47, 20).
20

DAN
ASER ZABULON Caraielo NEFTALI ISSACAR MANASSES Siqum EFRAIM Silo Betei Jerico BENJAMIM MANASSES
Bet.Maaca

GESSUR

GAD
Manaim

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* Jerusalm Belm

RBEN

JUD Hebron SIMEO

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Fig. 2: Mapa esquemtico da Palestina do Velho Testamento Fronteira entre o Reino Setentrional de Jeroboo e o Reino Meridional de Roboo Fronteira do territrio da tribo de Benjamim RBEN... Territrios das tribos israelitas AMON.... Territrios estrangeiros

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"Jeroboo, filho de Nabat, efrateu de Sareda, servo de Salomo, cuja me foi Sarva, uma viva [...], Salomo tornou-o responsvel por todos os encargos da Casa de Jos" (I Reis 11, 26-8).

quanto os prprios. Quo estritamente devem ser aplicadas as regras da endogamia em tais casos? Pode-se encontrar o mesmo tipo de ambigidade entretecido em tradies histricas bastante diretas. A "histria" nos conta de dois reinos israelitas, um ao sul (o Reino de.Jud), outro ao norte (o Reino de Israel). Isto imediatamente introduz uma contradio. Os filhos de Israel devem ser um nico povo, e no dois. So os nortistas verdadeiros israelitas ou estrangeiros? O texto equvoco. Individualmente, a maioria dos reis em ambos os reinos representada como homens maus, mas os reis de Israel so piores do que os outros e eles so maus de uma maneira especial; com uma regularidade montona, "tomam a trilha de Jeroboo e do seu pecado, pelo qual ele fez com que Israel pecasse". Este pecado particular especificado em I Reis 12, 25-33, e consiste no fato de ele ter reconhecido outros lugares sagrados alm de Jerusalm. Em concordncia com isto, existe uma tendncia recorrente para considerar os nortistas como totalmente pagos. Isso encontra sua expresso mais pura na estria de Acab, rei de Israel, que um "mau sujeito" sob todos os aspectos. Para que isto seja evidente, Acab colocado como contemporneo de Josafat, o rei de Jud, que um "bom sujeito" em todos os sentidos. Ento, precisamente neste ponto onde a questo parece ter se tornado cristalina sulistas bons (ns)/nortistas maus (estrangeiros) -^-, toda ela comprometida. A casa real de Jud e a casa real de Israel (Samaria) tornaram-se aliadas por casamento e mantiveram a aliana por vrias geraes. Estes casamentos so considerados como legtimos, o que implica que neste contexto os nortistas so, afinal, os verdadeiros israelitas e os legtimos membros da f! Assim, o Reino Setentrional uma fundao legtima? Mas. a admisso disso estaria em contradio com a doutrina da legitimidade nica da casa real de Jud e a ascendncia unitria de Salomo e de Jerusalm. A existncia -do reino dual por si mesma um paradoxo. Sua fundao representada como resultado de uma revolta do nortista Jeroboo .contra o sulista legtimo Roboo. (A natureza mtica dos personagens "histricos" revelada no fato de o primeiro nome derivar-se do segundo atravs de uma inverso fontica da primeira slaba.21) Entretanto, embora Jeroboo seja um usurpador, um secessionista e um hertico, parece que lhe foi garantido, apesar de tudo, um tipo de legitimidade espria, Ele descrito de forma bastante cuidadosa como
Em hebraico, a inverso fontica mais complexa do que na traduo inglesa. [A forma portuguesa dos nomes no permite que o leitor perceba onde est a inverso. Mas nas grafias inglesas, Jeroboam e Rehoboam, ainda possvel perceber a inverso fontica a que o autor se refere. (N. do Org.)]
21

Observe-se que o prprio Salomo que instaura Jeroboo como governante da parte setentrional do reino. Jeroboo est para Salomo assim como Jos est para Fara. Contudo h a uma ambigidade, pois, enquanto Jos era, sem dvida alguma, o servo de Fara, foi Jos, e no Fara, o favorecido por Deus. Novamente, ento, o nome da me de Jeroboo pode ser lido como um trocadilho. A palavra significa "leprosa", o que seria apropriado se a nfase fosse sobre o status ilegtimo de Jeroboo. Mas talvez tambm devssemos ler Sarvia, 2*, o que faria de Jeroboo um meio-irmo de Joab e um filho da irm do-rei Davi (I Crnicas 2, 16)! O status de Jeroboo enquanto um homem de Sareda implicaria ser ele um serralheiro (II Crnicas 4, 17), o que por sua vez indica uma posio "intermediria" (veja p. 97). Finalmente, Jeroboo especificado como membro da linhagem de Efrata, de modo que a posio de Efrata na genealogia deve determinar se ele pode ou no ser de sangue real. Como ser visto, as genealogias so surpreendentemente inconsistentes em relao a isso. I Crnicas 2 contm vrias doutrinas distintas. No vers. 9, Caleb (Calubi) um dos trs filhos de Hesron, um neto de Jud. Salina (Salmon) e a linhagem de Jess at Davi descendem de Ram, o irmo de Caleb. Entretanto, nos vers. 19, 50, 51, Efrata a esposa de Caleb. Dela descende uma linhagem que inclui Salma e os homens de Belm. No vers. 24, Caleb-Efrata uma localidade. Gnesis 35, 19 identifica este local como Belm, a terra natal de Benjamim e o local de sepultamento de Raquel; mas Rute l, 2, com igual certeza, identifica Efrata como Belm-/w?a, o lar ancestral de Booz e da Casa de Jess. Em I Crnicas 4, 1-4, novamente Efrata a esposa de Carmi (Calubi: Caleb), que um filho de Hesron e ancestral dos homens de Belm, mas os vers. 11-16 passam a discutir os descendentes de "Caleb, filho de Jefone", o heri cenezeu (idumeu) de Nmeros 32, 12 e Josu 15, 13. Um exame atento desta miscelnea de alternativas leva simplesmente a uma confuso cada vez maior, mas, no final, reconhecemos nela uma espcie de padro: a} o ancestral Caleb , simultaneamente, tanto
Tanto em hebraico como em ingls (Zemah e Zemih}, a diferena fontica entre Sarva e Sarvia mnima; na verdade, no lxico do hebraico bblico, as duas palavras aparecem como itens adjacentes. Alguns textos antigos fazem supor que Sarva era uma prostituta, mas nos contextos bblicos isto tambm tem implicaes ambguas (veja p. 101).
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um estrangeiro marginal (idumeu) como tambm um membro ultradevoto da f que leva o princpio da endogamia at seus limites legais, casando a filha com o prprio filho menor (Josu 15, 13-17).' 6) Ele se associa alternadamente com Jud e com Benjamim, com Roboo atravs de Jess e com Jeroboo atravs de Efrata, ou com ambos ao mesmo tempo, c) Ele o senhor de Hebron, a cidade de Davi antes da fundao de Jerusalm, mas tambm ele no o senhor de Hebron, pois Hebron pertence aos caatitas, uma linhagem de Levi (Josu 21, 10-12). Mas isto tambm constitui uma contradio, pois os levitas no receberam qualquer herana (Josu 13, 14). Pelo menos existe esse tanto de consistncia: qualquer coisa que seja afirmada a respeito de Cleb e/ou Efrata, o oposto tambm o . No necessrio que o leitor tente digerir todos estes detalhes. A chave da questo bastante simples; deixe-me repetir: qualquer tentativa para sintetizar em um todo unitrio um conjunto de estrias que pretende fornecer justificativas histricas para posies polticas rivais, necessariamente termina como um texto repleto de contradies paradoxais. O texto que recebemos do Velho Testamento abundante em tais contradies, e o resultado final uma "histria" de incidentes fortuitos com a estrutura de um "mito". Ento, o que "diz" o mito, no o que os editores pretenderam conscientemente dizer, mas, em vez disso, alguma coisa que est profundamente incrustada na cultura tradicional judaica como um todo. Qualquer que seja a maneira escolhida para distinguir entre a histria e o mito do Velho Testamento, mito e histria igualmente devem servir a funes mticas. Ambos servem para justificar a doutrina de que os israelitas so os proprietrios por ordem divina de toda a Terra Prometida, de Dan a Bersabia (Beersheba), e ambos tambm devem justificar a doutrina de que os israelitas, um povo de descendncia comum, formam uma seita religiosa exclusiva, e, ainda, ambas as doutrinas precisam ser adaptadas tradio da monarquia dual e ao fato emprico de que a terra em questo tinha uma populao muito miscigenada, da qual os israelitas estritamente definidos eram uma minoria sem o controle poltico total. Em qualquer sentido estritamente lgico, os fatos e as teorias poltico-religiosas no so mutuamente compatveis, como facilmente poderemos ver se transferirmos o argumento para seu cenrio moderno: os judeus no podem se assimilar completamente nas naes das quais fazem parte, ao mesmo tempo que mantm um estreito sectarismo religioso que abomina todo tipo de contato social entre judeu e no-judeu. Nos textos bblicos, esta contradio resolvida pela apresentao de repetidas "solues" parciais e, no entanto, contraditrias. O problema no resolvido porque insolvel e, apesar disso, parece ter sido resolvido. Lvi-Strauss tocou no mesmo ponto em seus estudos do mito. A funo dos mitos proporcionar uma soluo aparente, ou uma "media-

co", para problemas que no tm, pela sua prpria natureza, qualquer soluo final. Ajudar a esclarecer sees posteriores deste ensaio se reduzirmos as contradies bblicas precedentes a uma forma elementar universal, e tambm se prejulgarmos a questo de se indicar para onde a anlise conduz: a) Um tabu contra o incesto associado a uma regra de exogamia proporciona uma base para a formao de alianas por casamento entre grupos antagnicos dentro de uma comunidade poltica unitria. Alm disso, da natureza das verdadeiras comunidades polticas que elas consistam de grupos autodiscriminados, os quais so, em qualquer instante do tempo, ou mutuamente antagnicos ou ento aliados. ft) Uma regra de endogamia proporciona uma base para a expresso da solidariedade unitria de uma comunidade religiosa, o povo eleito de Deus. Na vida real, as comunidades religiosas e polticas raramente coincidem. Existe quase que uma incompatibilidade entre uma regra de endogamia e um tabu contra o incesto. Existe uma incompatibilidade total entre uma regra de endogamia e o reconhecimento de que a sociedade consiste de grupos potencialmente antagnicos aliados por casamento. c) Os editores definitivos dos textos bblicos faziam parte de uma igreja judaica estabelecida, cujos membros se consideravam os sucessores diretos da Casa de Jud (enquanto manifestada em Davi) e do Reino de Jud (enquanto governado por Roboo e seus sucessores). Em oposio polar igreja judaica, est o mundo dos gentios. Em oposio polar a Davi e a Roboo, esto os estrangeiros (exemplificados, por exemplo, pelos filisteus). Mas, assim como no mundo real existiam categorias intermedirias, tais como os samaritanos, que no eram judeus nem gentios, de forma semelhante a "histria" tradicional proporcionava categorias intermedirias: "os descendentes de Raquel", "a Casa de Jos", "a tribo de Benjamim", "o Reino de Jeroboo", "os calebitas", "os idumeus". na ambigidade das relaes dos homens de Jud e estes outros povos histricos-legendrios-mticos que encontramos a "soluo" da incompatibilidade endogamia/exogamia descrita acima. Uma anlise estrutural requer que discriminemos um "conjunto" de estrias e que mostremos as estruturas comuns ao conjunto. O Velho Testamento contm um nmero muito grande de estrias distintas e visto que, a partir de um ponto de vista, -todas elas certamente so elementos de um nico conjunto, uma anlise estrutural completa necessitaria vincular todas estas estrias. Meu objetivo presente muito mais limitado. Desejo somente mostrar que a seqncia cronolgica da histria bblica pode, em si mesma, ter importncia "estrutural". Para esta finalidade, necessito apenas distinguir um subconjunto adequado de estrias que se

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mostre receptivo anlise parcial. O ponto de partida bastante arbitrrio; sendo assim, permitam-me colocar um problema: Qual era a base legal para o reinado de Salomo sobre a totalidade da terra de -Israel? primeira vista, o ttulo de Salomo deriva do direito por conquista militar ajudada pelo brao poderoso de Deus. Mas um exame mais cuidadoso mostra que, no contexto bblico, a conquista no proporcionava uma base legtima para a soberania sobre a terra. Os prprios israelitas so, repetidamente, vtimas de conquista e deportao, mas isto no teve qualquer efeito sobre seus ttulos de posse territorial. O ttulo deles deriva da promessa feita a Salomo por Deus, como est especificada em Gnesis 17, 8:
"Dar-te-ei a ti e tua semente depois de ti a terra das tuas peregrinaes, toda a terra de Cana, em possesso perptua".

Aqui est a primeira inconsistncia. A terra que os israelitas conquistam dos estrangeiros pode aparentemente transformar-se numa possesso eterna e inalienvel: a terra que os estrangeiros conquistam dos israelitas permanece como possesso dos israelitas. Alguns editores evidentemente pensaram que os tmulos dos ancestrais poderiam fornecer um ttulo melhor. Em Gnesis 23, Abrao compra uma sepultura 23 dos heteus (htitas). Isto ocorreu muitas geraes antes de qualquer sugesto de conquista pela fora. E, mesmo aps Davi ter vencido os jebuseus e tomado Jerusalm pela fora, descobrimos que ele adquire por dinheiro um local de culto, que, no devido momento, se torna o local do prprio Templo (II Samuel 24, 24; II Crnicas 3, 1). Contudo, de acordo com as regras, a compra da terra tambm no era legtima. Levtico 25, 23-4 suficientemente inequvoco. A terra pode ser transferida pela venda de hipoteca, mas o ttulo original no afetado:
"A terra no se vender para sempre; porque a terra minha, e vs sois em minha casa como estrangeiros ou Hspedes. Portanto, em todo o territrio de vossa propriedade, concedereis o direito de resgatar a terra" 24. ^Existe uma contradio total entre Gnesis 23 e 50,13, por um lado, e Gnesis 33, 18-20 e Atos, 7,16, por outro. Na primeira referncia, Abrao adquire dos heteus (hittas) um sepulcro em Hebron; na segunda referncia, Abrao adquire dos siquemitas um sepulcro em Siqum, Davi foi coroado rei em Hebron; o secessionista Jerobolo foi coroado rei em Siqum. Esta contradio, assim como as inconsistncias calebtas, devem ser um resduo da tentativa editorial de justificar simultaneamente duas pretenses rivais ao mesmo ttulo de posse ancestral. Como se ver no mapaf Hebron e Siqum esto localizadas simetricamente ao norte e ao sul da fronteira leste-oeste. 24 Na estria da vinha de Nabot, a virtude de Nabot est no fato de'ele negar o direito do rei Acab de comprar sua herana por dinheiro (I Reis 21, 2-3).

Mas o que bom para um israelita tambm deve ser bom para um cananeu, ou um hitita, ou um idumeu. Por que os hititas no resgatariam, em ltima anlise, a terra que venderam a Abrao? Esta uma questo incmoda em torno da qual parecem girar muitas estrias bblicas. O nico modo inteiramente legtimo de aquisio do ttulo de posse da terra por meio de herana (Exodus 32, 13). A regra de herana est incorporada estria das filhas de Salafaad (Nmeros 27, 7-11). A terra permanece, normalmente, na posse dos homens e ordinariamente herdada pelo mais prximo parente patrilinear masculino, mas, na ausncia de filhos, as filhas de um homem herdaro antes dos irmos dele. Conseqentemente, na Antiga Judia, o ttulo de posse da terra deve ter estado freqentemente nas mos de mulheres. A regra de endogamia, que provavelmente foi aplicada de maneira mais rigorosa s mulheres do que aos homens (por exemplo, a estria de Dina acima), teve assim o efeito de impedir que a terra passasse para mos estranhas, atravs do casamento de mulheres que possuam propriedades como dote. Por outro lado, ao se recusarem a casar com mulheres estrangeiras, os homens judeus ficaram impossibilitados de ganhar ttulos legtimos de terras de estrangeiros. Estes detalhes legais precisam ser constantemente trazidos mente quando se considera o significado das estrias que seguera Se a legitimidade do ttulo depende exclusivamente de herana, ento as genealogias assumem uma importncia fundamental. O que podemos aprender sobre a legitimidade do ttulo de Salomo" a partir da considerao de sua genealogia? No Velho Testamento, a genealogia da Casa de Davi surge apenas fragmentariamente, mas, no Novo Testamento, tanto Mateus como Lucas traam a descendncia de Jesus Cristo em uma linha patrilinear desde Abrao, passando por Davi, at So Jos. A lista de catorze geraes de Abrao at Salomo, apresentada por Mateus, consistente com o registro do Velho Testamento, mas tem a peculiaridade de que, alm dos catorze homens, ela traz os nomes de quatro esposas, e todas elas so personalidades importantes do Velho Testamento. O Evangelho de So Mateus destinado aos judeus cristos, e no h dvida d que a genealogia, como est citada ali, tem uma forma que seria geralmente aceitvel pelos judeus helenizados do final do sculo I a.C. Devemos inferir, portanto, que as quatro mulheres em questo possuem algo em comum que as toma especialmente significantes como ancestrais de Salomo. Os comentadores cristos no oferecem qualquer explicao convincente. As quatro so Tamar, Raab, Rute e Betsab (Bath-Sheba). Examinaremos uma a uma as suas estrias:

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I. TAMAR (Gnesis 38) A. 1) Jud transgride a regra de endogamia ao tomar uma mulher canania, Sue (Shuah), como esposa [Betsu (Bath-Shuah) em I Crnicas 2]. 2) Ele tem com ela trs filhos: Her, Onan e Sela. 3) Jud acerta o casamento de Her com Tamar. A ascendncia de Tamar no especificada mas, por inferncia, ela pura, e no estrangeira. 4} O pecado de Jud punido com a morte de Her. 5) Jud instrui Onan para cumprir os deveres de um levir e criar herdeiros em nome de seu irmo morto. Onan se recusa. 6) Por seu pecado, Onan morre. 7) Jud promete a Tamar que Sela agir como levir quando crescer, mas Jud no consegue honrar seu compromisso. 8) Tamar se disfara de prostituta e seduz Jud. 9) Desta seduo nascem os gmeos Fars e Zara. 10) Fars um ancestral patrilinear de Salomo. H. RAAB

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Conseqncia O logro de Tamar considerado virtuoso. Jud tem descendentes de "sangue puro", atravs de sua nora Tamar de sangue puro, enquanto seus prprios filhos eram todos de sangue miscigenado, por parte da me deles, Sue (Shuah). Apropriadamente, quando os descendentes de Sela aparecem em I Crnicas 4, 21-3, eles so artesos palacianos (oleiros e teceles) com um status servil. Alm do mais, Sela o mesmo que Silo, o nome de uma localidade. Essa Silo representada como o principal centro de culto, para toda a Israel at o estabelecimento do reino, quando ento foi suplantado pelo templo de Salomo em Jerusalm. Silo estava localizada ao norte, na vizinhana de Siqum e Samaria. B. Em II Samuel 13 encontramos outra Tamar. Ela filha do rei Davi com uma mulher estrangeira, e seduzida por seu meio-irmo Amnon, de sangue puro. O irmo legtimo de Tamar, Absalo, mata Amnon posteriormente.

Notar-se- na estria do Gnesis que Onan, o filho miscigenado de Jud, quem morto por se recusar a coabitar com sua cunhada viva e de sangue puro, Tamar; na estria de Samuel Amnon, o filho de sangue puro de Davi (Jud), quem morto por ter realmente coabitado com sua meia-irm Tamar, virgem e de sangue miscigenado. Alm de tudo, a conseqncia da ltima estria oposta da primeira; nenhuma das partes envolvidas teve descendentes e a sucesso passa para a linhagem de Salomo, cuja me , bastante adequadamente, chamada de "Filha de Sue (Shuah)" (veja p. 98).

Raab, a esposa de Salmon na lista de So Mateus, tradicionalmente identificada como Raab, a prostituta de Jerico, cujas aventuras so relatadas em Josu 2 e 6. As referncias do Velho Testamento no mencionam cnjuges nem para Salmon nem para Raab, a prostituta, mas a ltima sempre foi considerada como uma santa do Judasmo. Uma das tradies talmdicas faz dela a esposa de Josu. Alguns crticos de texto bastante .ortodoxos reconhecem a possibilidade de um vnculo entre esta senhora e Recab, o pressuposto ancestral fundador dos recabitas, uma seita puritana mencionada em Jeremias 35 e em outros pontos. Estruturalmente, adequado que eles sejam idnticos. Os recabitas, nmades, so referidos como "cineus", isto , descendentes de Caim, por parte de Jabel, que era "o pai daqueles que habitam em tendas" (I Crnicas 2, 55; Gnesis 4, 20). Uma trilha tortuosa atravs de xodo 3, 1; Gnesis 35, 4; Juizes l, 16 e 4, 11; Deuteronmio 34, 3; Josu 6, 25 leva, portanto, concluso de que "os filhos do sogro cineu de Moiss", que juntou suas foras dos filhos de Jud aps a destruio de Jerico, so idnticos famlia do pai de Raab, a prostituta, "que vive em Israel at o dia de hoje". O aparecimento de Raab como ancestral de Salomo traz mente, assim, toda uma srie de discriminaes binrias. Jerico, "a cidade das palmeiras", uma cidade da plancie que foi completamente destruda, a no ser por Raab, a prostituta virtuosa que tem descendentes virtuosos, recabitas-cineus. Sodoma, uma outra cidade da plancie, foi totalmente destruda, a no ser pelo virtuoso Lot, que depois, bbado, praticou incesto com suas filhas, das quais descenderam estrangeiros pecadores, amonitas e moabitas. Os ascticos descendentes de Raab vivem em tendas, no em cidades, e so contrastados favoravelmente com seus vizinhos pecadores, "os homens de Jud e os habitantes de Jerusalm" (Jeremias 35). Por serem virtuosos, lhes prometido que suas proles permanecero para sempre; em contraste, aos cineus, habitantes de cidades, so prometidas determinadas desgraas (Nmeros 24, 21)., A virtude de Lot em Sodoma torna-se pecado posteriormente, e o pecado o de ter ignorado completamente a endogamia. Veremos que estas estrias misturam as seguintes antteses: Israelita/ Estrangeiro, Endogamia/Exogamia, Nmades/Habitantes das cidades, Virtude/Pecado. Este padro est presente desde o incio. Gnesis 4, 12-22 contrasta Caim (um vagabundo andarilho, um pecador fratrcida, um santo protegido por Deus) ao seu filho Henoc (o primeiro fundador de uma cidade). De Henoc descendem trs linhagens: 1) os filhos de Jabel, que so pastores nmades, 2) os filhos de Jubal, que so msicos, 3) os filhos de Tubal-Caim, que so serralheiros. Os serralheiros e os msicos andarilhos seriam quase que as nicas categorias de pessoas igualmente benvindas entre os bedunos nmades e os agricultores sedentrios. No jargo estruturalista, "eles servem como mediadores da oposio entre Caim e Henoc" 25.
25

Cf. VON RAD. Op. cit, p. 64; tambm VON RAD, G. Gnesis. Londres, S.C.M. Press, 1961. p. 107.

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Conseqncia A implicao de tornar Raab a esposa de Salmon que a sua devassido, bem como a de Tamar, torna-se uma virtude. A adoo da sua famlia peia congregao israelita permite que a sua criana seja classificada como legtima, existindo dessa maneira crianas classificadas como sendo de sangue puro, apesar de suas mes serem estrangeiras de nascimento. Vogais parte, Salmon o mesmo que Salomo em hebraico, tornando a virtude de Raab a contrapartida do pecado das esposas estrangeiras de Salomo. III, RUTE Que a estria de Rute seja, em algum sentido, "paralela" de Tamar expressamente reconhecido no texto (Rute 4, 12). A estria de Rute a seguinte: 1) Elimelec, da tribo de Jud, casado com Noemi, uma mulher israelita de descendncia pura. 2) Ele tem dois filhos com ela. 5) Elimelec morre. Os dois filhos transgridem a regra de endogamia e casam-se com mulheres moabitas, rf e Rute. 4) (O pecado punido com a morte dos dois filhos.) 5) Noemi e Rute retornam para casa em Belm. Noemi aconselha sua nora a procurar Booz, um parente de Elimelec, para que ele aja como levir. 6) O acordo de que Booz agir como levir eventualmente acertado conforme as formalidades legais perante testemunhas. 7) Rute fica grvida e d luz um filho, Ofaed^ que corretamente descrito como o filho de Noemi, isto , a criana um substituto dos dois filhos mortos de Elimelec, cuja linhagem perpetuada dessa maneira atravs do sangue miscigenado de Rute. Conseqncia O comportamento de Rute inteiramente virtuoso, mesmo se sua abordagem inicial a Booz intencionalmente tornada semelhante de uma prostituta (Rute 3, 7-8). Elimelec ao final tem descendentes que so considerados de sangue puro, mesmo se, num sentido gentico, eles sejam, como os filhos de Salmon, em parte estrangeiros.. IV. BETSAB (Bath-Sheba) Em I Crnicas 3, 5, o nome desta senhora dado como Betsu (Bath-Shuah), o que a torna homnima da esposa canania de Jud. O status de sua linhagem ambguo. Uma genelogia apressada faz dela a neta de Aquitofel o gilonita, o que a tornaria da tribo de Jud (II Samuel 11, 3; 23, 34; Josu 15, 51). Mas Betsab (Bath-Sheba) = "filha de Sab (Sheba) poderia implicar que ela vem de Bersabia (Beersheba), um territrio da tribo de Simeo celebrado como a extrema fronteira meridional do territrio

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israelita. Contudo, Seba (Sheba) tambm o nome de um benjamita que lidera uma insurreio contra o rei Davi (II Samuel 20, 1). Esse Seba (Sheba) procurou refgio, sendo depois assassinado, em Bet-Maaca, um distrito na extrema fronteira setentrional do territrio israelita abrangendo Dan. Ele fica na fronteira da terra de Gessur. A me de Absalo, uma filha do rei de Gessur, chamada Maaca. Estas complexidades servem para classificar Betsab (Bath-Sheba) como "uma mulher de Jud", uma "quase estrangeira" ou "uma mulher de Benjamim", conforme a escolha; mas elas tambm oferecem uma polarizao adequada de Betsab (Bath-Sheba) (Salomo) enquanto "uma mulher do sul (Jud)" em relao a Maaca (Absalo) enquanto "uma mulher do norte (estrangeira)". Betsab (Bath-Sheba) era a esposa de Urias, o heteu (hitita), um estrangeiro servindo no exrcito de Davi. O rei Davi (Jud) deseja-a ardentemente e acaba por seduzi-la: ela d luz um filho. Davi acerta para que o virtuoso Urias seja morto eni combate; aps sua morte, Davi toma Betsab (Bath-Sheba) como esposa. A criana nasce, mas em seguida morre, como uma punio pelo pecado de Davi. Betsab (Bath-Sheba) concebe outro filho, que Salomo. Salomo o herdeiro indicado de Davi, em preferncia aos outros filhos mais velhos e aparentemente mais legtimos. Esses filhos mais velhos nasceram em Hebron e no em Jerusalm. Conseqncia O filho que morre era geneticamente de Davi mas, legalmente, ele era de Urias. O casamento de Davi com a viva ignora o princpio do levirato, que foi ressaltado nas histrias de Rute e de Tamar. Assim, Salomo , de modo muito prximo, "um filho de Het", o que o tornaria um dos proprietrios originais do local da sepultura de Abrao em Hebron. Note-se que, se aceitamos a genelogia, a aliana final de Davi com Betsab (Bath-Sheba) endgama, pois ela de Jud, o que torna Salomo um judeu de sangue puro. Compare com a aliana original de Jud com a homnima de Betsab (Bath-Sheba) a qual explicitamente estrangeira. V. ABIGAIL A. A estria de Betsab (Bath-Sheba) , em certos aspectos, o inverso da estria de Abigail em I Samuel 25: Davi ainda no rei. Ele encontra um certo Nabal, da casa de Cleb, proprietrio de ovelhas. Ele busca a hospitalidade de Nabal, que recusada. Davi planeja uma vingana. A esposa de Nabal, Abigail, intervm e Davi cede. Nabal morre dez dias mais tarde, por obra de Deus. Davi toma Abigail como esposa. Ela tem um filho, Queleab (Caleb), do qual nada mais dito. Conseqncia Assim como na estria de Betsab (Bath-Sheba), a malevolncia de Davi responsvel^pela morte do marido de uma bela mulher, que Davi posteriormente toma como esposa. Enquanto Urias um homem "bom", Nabal um homem "mau". Urias um semi-"estrangeiro" um hitita combatendo por Davi; Nabal um semi-"compatriota" um calebite da

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tribo de Jud. Entretanto a criana da viva de Urias que Salomo. Talvez seja relevante que as pretenses dos ''filhos de Het" ao local da sepultura de Abrao em Hebron sejam representadas como antecedentes s dos "filhos de Caleb". B. A nica outra Abigail na Bblia tambm est associada ao rei Davi. Em I Crnicas 2, 16, Abigail e Sarvia so irms (ou meias-irms) do prprio Davi, e o papel principal delas serem, respectivamente, as mes de Amasa e de Joab, personagens importantes em uma estria complexa, mas extremamente estruturada, de feudo e rebelio, discutida aqui a seguir. O pai de Amasa "Jeter (Jetro, Jetra), o ismaelita". II Samuel 17, 25 d o pai de Abigai e de Sarvia como sendo Naas 2e, isto , o rei dos amonitas que lutou tanto contra Saul como contra Davi (I Samuel 11; II Samuel 10). tl!Jeter, o ismaelita", reminiscente de "Jetro, o madianita", outro grande pastor de rebanhos, que era sogro de Moiss (xodo 3). Indiretamente, isto vincula Nabal, o marido de Abigail I, com Jeter, o marido de Abigail II. Se as duas Abigails fossem fundidas em uma nica pessoa, isto implicaria que ou a) Davi casa-se com sua prpria meia-irm, um ato extremamente rgio que o coloca na mesma categoria que Abrao e Fara ou ento b) Davi estabelece, por meio de seu casamento com Abigail, uma aliana familiar com o inimigo estrangeiro arquetpico, o rei dos amonitas. Esta ltima alternativa se adequaria a II Samuel 10, 2, pois ento Davi estaria de luto por seu sogro. Se as duas alternativas so combinadas, o compromisso impossvel entre endogamia e exogamia alcanado de maneira perfeita! O fato de Sarvia e Abigail serem filhas de Naas (um estrangeiro) e irms de Davi compromete do mesmo modo os princpios de endogamia/ exogamia.

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Tudo considerado,- acho que se deve concordar que ests cinco estrias [Tamar, Raab, Rute, Betsab (Bath-Sheba), Abigail] repetem, na realidade, um nico tema que focaliza a questo de ser ou no possvel para um israelita de "sangue puro" gerar crianas legtimas de uma mulher que no israelita, ou, inversamente, se ou no possvel para uma mulher israelita gerar uma criana israelita aps coabitar com um homem que no um israelita puro. Num sentido estrito, a resposta para ambas as questes "No"; no entanto, ficoes legais como aquelas incorporadas no princpio do levirato, ou no princpio de que "o filho de uma prostituta no tem pai", permitem que a questo se torne obscura. Se perguntarmos ento: "Por que estariam estas senhoras equvocas envolvidas na genealogia do rei' Salomo?", a resposta seguramente ser que, em termos da -polca palestina enquanto distinta da religio judaica sectria, uma doutrina de exclusividade endgama estritamente definida no faz qualquer sentido. Alm do mais, consideradas todas juntas, estas
20 A erudio ortodoxa presume, neste ponto, um texto deturpado, e substituiria "Naas" por "Jess".

estrias tornam possvel argumentar que no apenas Salomo "descende diretamente" de Jac, o israelita, mas tambm que ele "descendente direto" de Esa, o idumeu, e mesmo de Het, o cananeu, tornando-o herdeiro legtimo de todas as formas de ttulos territoriais, de qualquer modo que sejam justificados! Evidentemente, isto uma chicana. Contudo, caso Lvi-Strauss esteja correto em suas interpretaes do mito, este precisamente o tipo de chicana que uma "histria mtica" provavelmente conteria. Estas mesmas estrias tambm ilustram um outro ponto mais geral, ou seja, que na mitologia a "pecaminosidade" uma qualidade muito ambgua, que se aproxima da "divindade". Caim, o assassino de seu irmo, torna-se, assim, urna pessoa santificada, protegida por Deus 21, e a devassido bblica, embora "errada", constitui um caminho fcil para a santidade atravs do arrependimento. Tamar, Raab e Rute so todas prostitutas em certo sentido, mas, assim como Maria Madalena, todas elas tambm so santas. O inverso tambm pode ser verdadeiro. Um zelo pelo cumprimento das obrigaes rituais pode, em alguns casos, voltar-se sobre si mesmo e estigmatizar o ator como um pecador. As vilanias de Saul, quando examinadas cuidadosamente, so surpreendentemente similares s virtudes de Dav. Isto basta quanto aos aspectos estritamente genealgicos da justificao de Salomo; entretanto no demonstrei ainda a existncia de uma ordem estrutural em qualquer das seqncias de acontecimentos especificamente cronolgicas, como esto registradas na histria bblica. o que tentarei fazer agora. Meu procedimento ser o seguinte: tomo o texto da Bblia desde I Samuel 4 at II Reis 2 e o aceito por seu significado aparente, isto , como uma histria contnua que vai da morte de Heli, passando pelos reinados de Saul e de Davi, at a sucesso de Salomo 28. Apresento um resumo comentado, captulo por captulo, da estria familiar. Nos pontos onde meu resumo difere do tipo mais usual, que reservo a ateno ao status familiar e me concentro quase que exclusivamente nas posies variveis dos papis das principais dramatis personae e nas relaes entre elas. Suponho, como o fazem folcloristas estruturalmente inclinados 2B, que existem na verdade muito poucos "papis principais" desse tipo, emCf. SCHAPERA, I. The sin of Cain. Journal of the Royal Anthropological Instiue, LXXXV: 33-43, parte I, jan.-dez. 1955, onde so discutidas as explicaes sociolgicas do fato de que a vingana de sangue no pode ser empreendida por um fratricdio. 28 A erudio bblica moderna reconhece que esse acontecimento possui um ncleo unitrio e distinto, referido por Von Rad e outros como "O Documento da Sucesso". 2!) Cf. PROPP, V. The morphology of the folktale. Bloomington, Indiana University Research Centre in Anthropology and Linguistics, 1958.
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bora, no curso de uma seqncia de estrias, o mesmo papel possa ser assumido por diferentes personagens individualmente denominados. Alm disso, parto da suposio bsica de que os temas que estivemos discutindo neste ensaio provavelmente se repetem constantemente, embora isso no signifique que estes temas sejam os nicos que importam. Particularmente, suponho que as seguintes antteses, onde quer que ocorram, tm mais do que um significado passageiro: Israelita Casa de Jud (enquanto descendentes de Lia) Esposas que so filhas de israelitas Pais Irmos (mesmo pai, mesma me) Rei legtimo Sacerdote (levita) Estrangeiro (p. ex. filisteu, amalecita, amonita, gessurita, etc.) Casas de Jos (Efraim) e/ou Benjamim (enquanto descendentes de Raquel) Esposas (e/ou concubnas) que so filhas de estrangeiros Filhos Meios-irmos (mesmo pai, me diferente) Rei usurpador No-sacerdote

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ocorre no "sepulcro de Raquel na fronteira de Benjamim". [Em Gnesis 35, 19, este local descrito como estando "no caminho para Efrata que Belm. Belm-Jud a cidade natal da Casa de Jess (cf. p. 52)]. Ele , finalmente, escolhido por sorteio em Masfa [Existe uma duplicao e uma inverso entre 10, 11 e 19, 24. Na primeira referncia, a "profetiT? zao" de Saul indica a sua fora real; na segunda, ela indica sua impotncia e a potncia regia de Davi.] Naas, o amonita, derrotado por Saul. Juzes-profetas so celebrados; reis so deplorados. Saul derrotado pelos filisteus, mas seu filho Jnatas vitorioso. Saul ameaa matar Jnatas (14, 44) [por causa de uma ofensa ritual].

Apesar de o objetivo principal do resumo ser simplesmente dar a ordem na qual os acontecimentos ocorrem, tambm entremeei certas referncias cruzadas e comentrios, com a inteno de chamar a ateno para elementos de significao "estrutural". Vamos ento prosseguir: I Samuei Cap. 4-6 A arca capturada pelos filisteus. Heli morre. A presena da arca provoca calamidades entre os filisteus. [A Verdadeira F e os Estrangeiros no podem se misturar.] 7 A arca devolvida pelos filisteus e colocada em Cariatiarim [que est precisamente na fronteira entre o territrio de Jud e o de Benjamim (Josu 18, 14). II Samuel 6, 2-3 refere-se a esse mesmo local em duas ocasies, a primeira como "Baal de Jud" e a segunda como "Gabaa", a cidade benjamita de Saul.] Samuel atua como juiz em relao aos filhos de Israel, em Misfa. Os filisteus so derrotados. Os filhos de Samuel atuam como juizes mas fracassam (pecadores). Os israelitas exigem um rei hereditrio. - [O palco est montado assim para uma batalha pelo reino entre Jud e Benjamim.] 9-10 Saul, o benjamita, escolhido por um processo fortuito de adivinhao. O destino de Saul revelado por trs augrios, o primeiro dos quais 8

15 Saul derrota os amalecitas, mas no consegue matar Agag. Sacrifcio ritual de Agag por Samuel. Deus deixa de apoiar Saul e instrui Samuel para que comece de novo. [Em 13, 9, Saul comete uma ofensa ao realizar um sacrifcio quando no deveria. Em 14, 24, Saul parece incorrer em falta por executar as regras do ritual em vez do contrrio. Em 15, 22, a falta especfica de Saul que ele procura manter as regras do ritual em lugar de ouvir as instrues do profeta de Deus.] 16 Davi escolhido. A seleo direta, sem qualquer "adivinhao". [Cf. 15, 23, onde estabelecida a surpreendente equao "a rebelio igual ao pecado da adivinhao". De fato, Davi que se rebela contra Saul, mas o contraste nos procedimentos de seleo implica ser Saul o rebelde.] Davi agora possudo por um esprito "bom", e Saul por um esprito "mau". Davi torna-se servo de Saul. 17 Davi mata Golias, o filisteu. 18 Jnatas ama Davi. Micol (a irm de Jnatas) ama Davi e casa-se com ele. [A partir daqui at 23 todas as referncias a Jnatas servem para ressaltar a identificao do seu papel com o de Davi. Esta equao implica que Davi, em ltima anlise, substitui Jnatas como o sucessor "legtimo" de Saul. A relao de Davi com Micol muito mais ambgua. Seu casamento com ela sugere uma aliana entre a Casa de Davi e a Casa de Saul, e este um princpio de solidariedade completamente diferente daquele indicado pela identificao entre Davi e Jnatas. O aspecto especfico de "aliana" do casamento resultado pelo fato de Davi pagar um dote a Saul de "200 prepcios de filisteus".] 19 Saul ameaa matar Davi [cf. 14, 44 e 20]. Com a ajuda de Jnatas e de Micol, Davi escapa. A profecia de Saul acentua sua relativa impotncia [cf. 10, 11]. 20 Davi e Jnatas reafirmam seu vnculo. Saul ameaa matar Jnatas [cf. 14, 44 e 19].

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21 Davi ajudado pelo sacerdote Aquimelec, o. qual trado por Doeg, o idumeu. Davi reside com Aquis, rei de Get. [Este o primeiro dentre vrios incidentes que servem para fundir a anttese Sau!/Dav com a anttese Saul/Estrangeiro, a qual ento (na morte de Saul) solucionada como uma anttese Davi/Estrangeiro.] 22 Davi rejeitado por Aquis. Davi coloca seus pais sob os cuidados do rei de Moab. Ele prprio retorna a Jerusalm. O sacerdote Aquimelec, trado por Doeg, o idumeu, morto por ordem de Saul. [Isto estigmatiza Saul como irremediavelmente mau.] 23 Davi resgata uma cidade 'de.Jud (Ceila) das mos dos filisteus. O povo de Ceila trai Davi por Saul. Davi escapa para uma outra cidade de Jud (Zif). Jnatas reafirma sua solidariedade a Davi. O povo de Zif trai Davi por Saul. Davi foge. Saul luta contra os filisteus. (A traio de Davi por seu prprio povo, favorecendo Saul, reafirma a unidade do reino, a despeito da "m" causa do rei.] 24 Saul deixa de perseguir Davi. Davi encontra Saul dormindo, mas no se vinga. Saul e Davi fazem as pazes. Saul reconhece Davi como o futuro rei. Davi promete no eliminar a famlia de Saul [cf. 26]. 25 Samuel morre. A estria de Davi e de Abigail (veja p. 99). Davi tambm se casa com Aquinoam de Jezrael [ou seja, uma mulher da Casa de Jud]. Micol, sua esposa da Casa de Saul-Benjamim, afastada dele e desaparecida. [Jud e Benjamim esto deste modo colocados em oposio, sem qualquer aliana entre eles.] 26 Virtualmente uma repetio de 24, com a diferena de que, desta vez, Abisai e Joab, os "filhos de Sarvia" (isto , os filhos da irm de Davi), so mencionados como partidrios do lado de Davi, e Abner (o filho do irmo do pai de Saul) como partidrio do lado de Saul. [Quanto ambigidade de Sarvia, veja p. 91.] 27 Davi, fugindo novamente de Saul, volta a residir com Aquis, rei de Get (veja 21). Davi finge ser aliado'de Aquis na luta contra os israelitas enquanto, na verdade, ele luta contra outros estrangeiros: os gessureus, os gerezeus e os amalecitas. A sua relao com estes estrangeiros , por si mesma, ambgua, pois ficamos sabendo mais tarde que ele se casa com a filha do rei de Gessur, que a me de Absalo e de Taraar. 28 Saul, em guerra com os filisteus, faz uma consulta pitonisa de Endor. predita a sua runa. 29 Os filisteus vo guerra contra Saul, tendo Davi como aliado. Os prprios filisteus rejeitam a aliana, e 30 Davi avana de modo independente contra os amalecitas e os derrota. 31 Os filisteus avanam contra Saul, o qual derrotado. "Saul e os seus filhos" so mortos* [Isto inclui Jnatas, mas o texto neste ponto no

menciona o nome de Jnatas.] Os ossos de Saul e de seus filhos so enterrados em Jabes Galaad. [O significado disto est relacionado com Juizes 21.]

II Samuel
Davi, ainda residindo em Siceleg, uma cidade estrangeira que lhe foi dada por Aquis (I Samuel 27, 6), sabe da morte de Saul por um amalecita que pretende ter morto Saul. Davi executa o amalecita [Cf. 4], Ele veste luto por Saul. 2 Davi retorna para Hebron em Jud, e feito rei de Jud. [Hebron est no centro, a oeste do Jordo.] Abner empossa Isboset, um filho de Saul, como rei de Israel em Manaim [que fica em Galaad, a leste do Jordo], Os partidrios de ambos os lados lutam. Abner e os seguidores de Isboset so derrotados, mas Asael, um irmo de Joab (partidrio de Davi), morto a contragosto e de maneira pouco ortodoxa por Abner. 3 Abner coabita com Resfa, uma concubina do falecido Saul [usurpando efetivamente assim o trono de Isboset (Cf. 16; I Reis 2)]. Abner estabelece ento um tratado de aliana com Davi. restitudo a Micol o status de esposa de Davi [Cf. I Samuel 25]. Joab mata Abner traio, vingando deste modo Asael. Davi veste luto por Abner. 4 Isboset assassinado traio por seus prprios capangas beerotitas (os beerotitas so estrangeiros com o status adotado de benjamitas). Davi sabe disso pelos assassinos e manda execut-los [Cf. 1]. 1

Destes acontecimentos, o mais crucial pode ser resumido da seguinte maneira:


Assim como em I Samuel 29 Saul (Benjamim) ope-se a Davi'(Jud). Israelita ope-se a Estrangeiro. Davi (Jud) alia-se ao Estrangeiro. Subseqentemente a) Saul (Benjamim-Israel) morto por um Estrangeiro, o qual morto por Davi (Jud-Israel). Davi veste luto por Saul. b) Abner (Benjamim-Israel) morto por Joab (Jud-Israel), o qual no morto por Davi (Jud-Israel). Davi veste luto por Abner. c) Isboset (Benjamim-Israel) morto por Estrangeiros-Benjamitas-Israelitas, que so mortos por Davi (Jud-Israel). Conseqncia Davi (Jud-Israel) o nico sobrevivente. Um caso extremo de resoluo atravs da mediao de opostos maneira lvi-straussiana ortodoxa. Prossigamos, contudo:

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II Samuel (continuao)
Davi torna-se rei de toda Israel em Hebron. Ele retoma Sio (Jerusalm) dos jebuseus (estrangeiros). Ele derrota duas .vezes os filisteus. 6 Davi traz a arca de Cariatiarim para Jerusalm (veja I Samuel 7). Davi age como um profeta [Cf. I Samuel 10]. Micol desaprova e condenada esterilidade. [Isto parece acentuar o fato de a "aliana" das casas de Saul e de Davi ser irrelevante agora; a partir daqui a legitimidade de Davi est estabelecida por direito prprio.] 7 Davi planeja construir o templo em Jerusalm. A profecia de Natan assegura a sucesso Casa de Davi. S Davi vitorioso em outras guerras estrangeiras. Reis estrangeiros enviam tributos. [Davi estabelece-se ento como um dspota oriental de um reino unificado com uma nica cidade sagrada como capital.] 9 Mifiboset, um filho sobrevivente de Jnatas, coxo desde a infncia [sendo incapacitado, portanto, para o lugar do rei?], assume, na fama de Davi, um status intermedirio entre o de um servo e o de um filho [isto , o mesmo status que Davi originalmente tinha na famflia de Saul]. 10 Naas, o amonita, morre (veja I Samuel 11) e Davi oferece luto, que rejeitado. Os exrcitos de Davi comandados por Joab destroem os amonitas e outros estrangeiros. 11-12 A estria de Betsab (Bath-Sheba) e de Urias, o hiteu (veja p. 98). [Nesta situao, esta estria eqivale a uma mediao da anttese Israelita/ Estrangeiro.] ] 3 Amnon, filho de Davi e Aquinoam, a jezraelita, comete incesto com sua meia-irm Tamar [Cf. I Samuel 25]. [Para os cristos modernos, o pecado de Amnon simplesmente uma repetio mais grosseira do delito sexual de adultrio de Davi. Mas no texto real vrios tipos de delito so cuidadosamente discriminados. Na estria de Betsab (Bath-Sheba),- dito explicitamente que Betsab (Bath-Sheba) estava ritualmente pura quando coabitou com Davi e tambm que, depois disso, Urias no manteve relaes sexuais com sua esposa. O delito de Davi contra os direitos de propriedade de Urias, ele no um "pecado" que implica contaminao ritual. Contrastando nitidamente com isto, a gravidade real do delito de Amnon no que, como um prncipe da famlia real, ele tenha coabitado com a irm, o que seria quase legtimo, mas sim que, tendo coabitado, ele se livrou dela, destruindo sua virgindade sem lhe dar o status de esposa. O delito de contaminao ritual., Absalo precisa ving-la, no porque seus direitos de propriedade foram infringidos, mas por ela ter sido desonrada. Apropriadamente, o delito de Davi, que um crime mais do que um pecado, resulta ao final no triunfo de Salomo. O delito de Amnon, que um pecado mais do que um crime e o inverso do delito de Onan ao se recusar a cumprir as funes de levir, resulta ao final 5

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na destruio total de todos os envolvidos. O delito de Davi eqivale a dar um peso maior ao princpio moral da endogamia do que lei civil que trata dos direitos de propriedade do marido sobre a esposa. 0 delito de Amnon ter levado o princpio da endogamia a um excesso, a um ponto no qual o comportamento "correto" torna-se pecaminoso (Cf. o pecado de Sau observado em r Samuel 15 acima).] Absalo, irmo de sangue de Tamar e filho de Davi com Maaca, uma princesa estrangeira (veja p. 99), mata Amnon. [Observe que Amnon de sangue puro, mas Absalo e Tamar so de sangue miscigenado.] Davi veste luto por Amnon. Absalo procura refgio com o pai de sua me, o rei de Gessur [Cf. 1 Samuel 27]. Atravs da interveno de Joab, Absalo trazido para casa e perdoado [Cf. 19]. Absalo lidera uma insurreio. Davi foge apoiado por seu corpo de guarda formado por estrangeiros. Os sacerdotes removem a arca de Jerusalm, mas Davi a envia de volta. [Davi est uma vez mais na posio de "estrangeiro" como em I Samuel 27.] Mifiboset acusado (perfidamente) de traio. Semei, um benjamita, exige uma renovao do feudo Jud-Benjamim. Davi recusa-se a considerar a ofensa. Absalo afirma seu direito rgio ao dormir com as concubinas de Davi [Cf. 3; I Reis 2]. O sucesso de Absalo atribudo ao fato de ele ter seguido as sbias polticas [isto , maquiavlicas] de Aquitafel, o gilonita. Quando Absalo muda de conselheiro, Aquitofel se enforca. [Por uma estimativa, Betsab (Bath-Sheba) uma neta de Aquitofel (veja p. 98). Observe-se que o fracasso de Absalo em aceitar os "sbios" conselhos de Aquitofel que causa sua runa. Contudo, posteriormente, a runa de Adonas resulta de sua aceitao do auxlio "insensato" de Betsab (Bath-Sheba) (veja II Reis 2).] Amasa torna-se partidrio de Absalo. (Amasa filho de Abigail e filho da irm da me de Joab.) Davi refugia-se em Manaim [Cf. 2], Ocorre uma batalha entre os dois exrcitos. Apesar das instrues em contrrio de Davi, Joab mata Absalo. Davi veste luto por Absalo. Atravs da persuaso de Joab, p rei Davi trazido de volta para Jerusalm [Cf. 14]. Mifiboset e Semei so perdoados [Cf. 16]; mas o feudo Jud-Benjamim permanece. Seba (Sheba)' um benjamita, lidera uma insurreio. Amasa (e no Joab) partidrio de Davi. Joab mata Amasa de forma traioeira. Seba (Sheba) foge e morto por seus prprios partidrios em Bet-Maaca (veja p. 99).

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Joab novamente comandante do exrcito de Davi. [O assassnio de Amasa por Joab, o filho da irm de sua me, aproxima-se do fratricdio e comparvel morte de Amnon por Absalo em 13.] a) Como uma penitncia, sete dos "filhos de Saul" so mortos, com o consentimento de Davi, pelos gabaonitas, que so (como os beeroitas) estrangeiros com o status adotado de israelitas. O texto ambguo sugere que cinco dos sete so filhos nascidos de Micol enquanto ela esteve separada de Davi. b) Davi enterra novamente os ossos de Saul e de Jnatas em seus sepulcrs em Ci$. c) Os partidrios de Davi empreendem com sucesso outras batalhas contra os filisteus. "Jnatas, filho de Semei (Semaa), irmo de Davi", mata um gigante, o filho de Snso. [Em cada um destes trs episdios, a distino entre a Casa de Saul (Benjamim) e a Casa de Davi (Jud) expressamente repudiada. O feudo de sangue liquidado, enquanto a irmandade de sangue entre Davi e Jnatas , por inferncia, reafirmada.] Salmo de louvor. Uma compilao da glria de Davi. Como Davi transgrediu a lei, segue-se a fome generalizada. Ele adquire dos jebuseus um local [para o templo] (veja p. 88 e 94).

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Davi est velho. Ele toma uma virgem (Abisag) como concubina, mas ela permanece virgem. Adonias, filho de Davi, lidera uma insurreio, desafiando Salomo quanto sucesso. Ele apoiado por Joab. Salomo apoiado por Banaas, um sacerdote. [A me de Adonias citada como Hagit, sem outras referncias adicionais. Uma emenda muito plausvel do texto torna-a uma "mulher de Get" como compensao pela me de Absalo., que era uma "mulher de Gessur". Baseado nisso, Adonias, assim como Absalo, era de sangue miscigenado.] Salomo, filho de Davi e Betsab (Bath-Sheba), apontado como o sucessor legtimo. Adonias e Joab fogem, mas so perdoados. [Talvez seja significativo que eles no fujam para o exterior; eles procuram refgio em um templo.] Davi morre. Adonias, auxiliado por Betsab (Bah-Sheba), tenta conseguir Abisag, a concubina de Davi [Cf. II Samuel 16 e 19]. Salomo considera isto como um ato de traio e Adonias e Joab so ambos executados por Banaas. Salomo, o rei; Banaas, o capito-sacerdote, e Sadoc, o sumo sacerdote, governam gloriosamente. Semei, o benjamita (II Samuel 16 e 19), desobedece as ordens de Salomo ao visitar Aquis, rei de Get [Cf. I Samuel 27], e executado.

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[Note-se que Betsab (Bath-Sheba) est associada vicariamente a todas as insurreies. Seu av Aquitofel o conselheiro de Absalo (II Samuel 17), Seba (Sheba) (20) tem o sobrenome dela, ela intercede por Adonias com resultados fatais (I Reis 2). Esta "marginalidade" do papel poltico dela inteiramente consistente com outros atributos seus (veja P- 99).]

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Penso que todo leitor que percorrer a estria familiar pelo caminho que apresentei reconhecer a existncia de um padro sem, contudo, estar bem certo de qual seja o padro. A estrutura subjacente torna-se mais bvia se reduzimos drasticamente o nmero de dramatis personae e pensamos a estria como uma unidade com trs fases, nas quais os mesmos personagens continuam aparecendo no pako sob diferentes roupagens. A tabela A resume os principais incidentes sexuais e homicidas na ordem aproximada em que ocorreram na narrativa, e especifica os atributos relacionais mais evidentes dos indivduos envolvidos. A tabela B reduz a coisa toda a um "padro". A estria aparece ento como uma pea em trs atps.
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Prlogo: Davi-Abiga-Nabal (Adultrio) [I Samuel 25 (intercalado)]. Cena I: Davi e Saul (Jud versas Benjamim) [Samuel 4-21]. Cena II: Davi e Isboset (Jud versas Benjamim + adultrio com a concubina do primeiro) [II Samuel 1-10],
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a) Davi-Betsab (Bath-Sheba)-Urias (Adultrio) [II Samuel 11-12], b) Amnon-Tamar-Absalo (Incesto entre meios-parentes) [II Samuel 13]. Cena I; Absalo e Davi (Filho versus pai + adultrio com a concubina do pai) [II Samuel 14-19]. Cena II: Seba (Sheba) e Davi (Benjamim versus Jud) [II Samuel 20-24].

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Ato III
Prlogo: .Davi-Abisag (Impotncia) [I Reis l, 1-4]. Cena: Adonias e Salomo (Meio-irmao versus meio-irmo + tentativa de adultrio com a concubina do pai-rei inicial) [I Reis l, 5-2, 46].

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A "pea" desenvolve dois temas paralelos. O primeiro o dos relacionamentos sexuais. As sees da estria que chamei de "prlogos" esgotam as diferentes possibilidades de excesso e inadequao sexuais. O segundo um problema de relaes polticas. Em cada "cena" um

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anti-rei (usurpador) luta pela supremacia contra um rei legtimo. Em todos os casos, anti-rei e rei so apoiados por partidrios. No decorrer da estria, a oposio entre linhagens rivais (Jud versus Benjamim) substituda por uma rivalidade entre pai e filho, e ento por uma rivalidade entre meio-irmo e meio-inno, uma convergncia que tem seu paralelo sexual no "adultrio com uma concubina do pai" e "incesto com uma meia-irm". Davi, o anti-rei original, move-se atravs do tabuleiro at a posio de rei e os partidrios Amassa e Joab fazem movimentos correspondentes. As posies variveis das mulheres esto relacionadas em ambos os temas com a questo da endogamia/exogamia//israelita/estrangeiro. Todos os anti-reis so maculados pela estraneidade: tanto Davi como Seba (Sheba) comandam seus exrcitos a partir de cidades fronteirias (Siceleg, Bet-Maaca); Absalo e Adonias tm sangue miscigenado. Contudo eles nunca so diretamente classificados como estrangeiros, o que ocorre com os flisteus, amalecitas, etc. O enigma sexual correspondente, implcito na regra de endogamia, j foi amplamente discutido. No "Ato III", os temas sexuais e polticos se entrelaara de tal modo que o ponto crucial em disputa tanto o lugar do rei como a posse sexual de Abisag. Note-se aqui a inverso de papis da mediadora Betsab (Bath-Sheba). Em I Reis l, 17, ela intercede junto a Davi em favor de Salomo contra Adonias, e restitu novamente Adonias ao status de usurpador. Destino destino; todas as mulheres so ms; os rebeldes no escaparo de seus merecidos castigos. Quando finalmente estabelecido o rei virtuoso, seus primeiros atos so eliminar o) o usurpador sobrevivente (Adonias), b) o defensor sobrevivente da Casa de Davi (Joab) e c) o defensor sobrevivente da Casa de Saul (Semei), conduzindo, assim, a estria a um adequado final de "palco vazio". A perspectiva de que a "histria" no Velho Testamento tem mais em comum com o drama do que com a histria num sentido acadmico ordinrio no , em si mesma, de todo nova. Ela foi, na verdade, a doutrina favorita da escola "Mito e Ritual" 30, e at mesmo o relativamente ortodoxo Von Rad sublinha que os desastres de Saul parecem seguir-se uns aos outros com a inevitabilidade de uma tragdia grega31. Mas uma coisa perceber a existncia de uma estrutura dramtica, e outra mostrar exatamente o que ela . Acredito que demonstrei a existncia de uma espcie de padronizao de que no se suspeitava previamente. Trata-se de uma questo de gosto se qualquer leitor em particular considera ou no isto significativo. Quais, ento, so os resultados desse exerccio?
30

Cf. HOOKE. Op. cit.; tambm RAGLAN, Lord. The hero. Londres, Methusen, 1936. 81 VON RAD. Theologie ds Altes Testaments. p. 325.

Em primeiro lugar, a anlise mostra que, neste caso, a seqncia cronolgica tem, por si mesma, um significado estrutural. Este no era o caso da maioria dos acontecimentos examinados anteriormente neste ensaio, onde as variaes-sobre-o-mesmo-tema no eram afetadas pela ordem em que so citadas. Segundo, a anlise faz um uso extenso dos detalhes geogrficos e genealgicos que so fornecidos abundantemente pelo texto. Existem modas nestas questes. Os telogos modernos, tanto judeus como cristos, supem em geral que estes detalhes deixaram de ser relevantes; os autores do sculo XIX, com uma atitude mais reverente em relao preciso infalvel da "verdade do evangelho", sentiram ser necessrio afastar as genealogias ao postularem uma memria popular dos antigos movimentos tribais. Contudo, para o antroplogo, os detalhes prolixos de "quem gerou quem" parecem da maior importncia. Ele tem como seguro que os detalhes de parentesco passado e de conexes afins so "relembrados" apenas como uma justificativa para a reivindicao de direitos. Se, em uma situao de pesquisa de campo, o investigador informado de maneira gratuita que "A era irmo da me de B", ele deve supor que este fato socialmente significativo. Deve ento refletir: "Ora, por que exatamente seria to importante lembrar que A era irmo da me de B?" E tambm assim no caso da Bblia. Se o texto nos informa que X e Y estavam relacionados de um certo modo, ento devemos supor imediatamente que esta informao tem um significado social, e deve estar relacionada a todas as outras coisas que o texto possa nos contar sobre as posies mtuas de X e Y. Se mulheres so acrescentadas gratuitamente a uma genealogia patrilinear, o mesmo raciocnio se aplica. Os casos analisados constituem um apoio substancial para esta hiptese. Ao demonstrar isto, tambm estou demonstrando que os processos mentais dos compiladores bblicos diferem dos nossos desta maneira especfica. Este me parece ser um ponto com amplas implicaes para a compreenso da histria antiga. Em terceiro lugar, e caracteristicamente, este tipo de anlise baseia-se na pressuposio de que a totalidade do texto como o temos agora, a despeito das origens histricas variveis das partes que o compem, pode ser adequadamente tratada como uma unidade. Isto contrasta nitidamente com o mtodo da erudio ortodoxa. Nesta, a ocorrncia de evidentes duplicaes, inconsistncias, etc., considerada como ndice de um texto alterado. A tarefa do erudito, portanto, filtrar o verdadeiro do falso para distinguir uma verso antiga de putra verso antiga e assim pr diante. Para a erudio ortodoxa, o texto atual no uma unidade, mas um amlgama de documentos que ainda so passveis de distino. Nem por um instante desejo contestar esta proposio, mas gostaria muito de saber se o esforo vale ou no a pena. A separao dos ovos de uma omelete , no mximo, trabalhosa e provavelmente no ir melhorar

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em nada o gosto! Se consideramos o texto como uma unidade, ento a distino usual entre mito e histria desaparece. As partes histricas do Velho Testamento constituem uma. unidade histrica-mtica que serviu de justificao para o estado da sociedade judaica na poca em que esta parte do texto bblico alcanou uma aproximada estabilidade cannica. A erudio no pode estabelecer com preciso esta data. Ela foi anterior a 100 d.C. e provavelmente posterior a 400 a.C, mas certamente foi muito mais tarde que a suposta data dos acontecimentos mencionados neste ensaio. Na medida em que se trata da validade mtica destas estrias naquela poca, a questo da autenticidade histrica irrelevante. Para os homens comuns, distintos dos eruditos profissionais, a significao da histria est no que se acredita ter acontecido, e no no que realmente aconteceu. E a crena, por um processo de seleo, pode modelar at mesmo as estrias mais incongruentes em estruturas organizadas (e portanto memorveis). Para um estudante ingls contemporneo, os fatos realmente memorveis da histria da Inglaterra no sculo XVI so detalhes como os seguintes: o)-Henrique VIU era um rei masculino extremamente bem sucedido que se casou com muitas mulheres e assassinou vrias delas. fe) Eduardo VI era um rei masculino extremamente frgil que permaneceu virgem at a morte. c) Maria, rainha de Esccia, era um rei feminino extremamente mal-sucedido que teve muitos maridos e assassinou vrios deles. d) A rainha Elisabete era um rei feminino bem-sucedido que permaneceu virgem at a morte. c). Henrique VIII aumentou seu prestgio ao divorciar-se da filha do rei da Espanha em razo de ela ter sido previamente casada com seu irmo mais velho, o qual havia morrido virgem. /) A rainha Elisabete aumentou seu prestgio ao entrar em guerra com a Espanha, tendo anteriormente recusado a se casar com o filho do rei da Espanha, que havia sido casado com sua irm mais velha (rainha Maria de Inglaterra). No apenas nas pginas do Velho Testamento que os "fatos da histria" chegaram a ser lembrados como sistemas de contradio organizada! Isto se vincula com a questo mais ampla da relao entre histria e hermenutica (e/ou da relao entre histria e dialtica). As estruturas padronizadas no registro histrico sobrevivente (ou no registro histrico recordado) no incorporam implicaes morais intrnsecas. A padronizao simplesmente a ordenao lgica das partes; em si mesma, ela moralmente neutra. Contudo, to logo os julgamentos morais so

introduzidos em qualquer parte do sistema to logo postulado que "A um homem bom e B um homem mau" , ento, automaticamente, a ordenao lgica do sistema faz com que a estria toda seja completamente permeada de implicaes morais; a estrutura torna-se "dramtica". Alm do mais, uma vez que um texto "histrico" tal como o do Velho Testamento torna-se completamente estabelecido por um processo de canonizao, a estrutura lgica que ele contm tambm cristalizada. Subseqentemente, tanto judeus como cristos e muulmanos podem usar -os mesmos textos e derivar deles diferentes irijunes morais, at mesmo quando remetem aos mesmos contrastes e mediaes lgicas. O fato de os autores dos sermes no terem conscincia de que assim que., o processo funciona, no altera o fato de que isto o que realmente fazem. Eu ainda acrescentaria um comentrio final sobre a verificabilidade. Aqueles antroplogos profissionais que permanecem cticos quanto bona fides da tcnica lvi-straussiana esto acostumados a reclamar que os acontecimentos usados por Lvi-Strauss so to exticos, e seus princpios seletivos da evidncia to arbitrrios, que qualquer verificao impossvel. Somente se todas as evidncias fossem disponveis, as falhas na anlise seriam perceptveis. Ora, neste caso da Bblia, todas as evidncias so prontamente disponveis e podem-se comparar diretamente diferentes tipos de procedimento analtico. Robert H. Pfeiffer um moderno historiador ortodoxo da Bblia, do primeiro escalo, e ele analisa em detalhes exatamente a mesma estria da sucesso de Salomo, de maneira semelhante minha32. Utiza-se de um procedimento mais direto e mais simples e no encontra na estria nada mais excitante do que um relato prosaico de uma seqncia de acontecimentos histricos reais. Este procedimento essencialmente o mesmo utilizado por Josefo em Relquias dos judeus, Livros VI e VII. Se os literalistas preferem que seja deste modo, nada tenho a objetar.

32 PFEIFFER, Robert H. ntroducion to lhe Old Testament. Londres, A. and C. Black, 1952. p. 342-59.

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3.

NASCIMENTO VIRGEM*

"Existem trs parceiros para cada nascimento: Deus, o pai e a me." (Talmud, Kiddush, 30 b.) "A ignorncia 'primitiva' da paternidade nada mais do que o conhecimento imperfeito de que a relao sexual uma condio necessria mas no suficiente para as mulheres serem 'abertas', como dizem meus amigos Trobriand." (MALINOWSKL In: ASHLEY-MONTAGU, 193731.)

Esta conferncia contm trs temas que se seguem logicamente, embora minha maneira de apresent-los exija que sejam misturados um pouco. Em primeiro lugar, retomo a controvrsia antropolgica clssica sobre a possibilidade de certos povos primitivos, em especial os aborgines australianos e trobriandeses, serem ou no. "ignorantes dos fatos da paternidade fisiolgica" quando originalmente encontrados pelos primeiros etngrafos. Concluo, como outros j concluram, que eles no o eram. Em segundo lugar, observo que a crena do antroplogo na ignorncia dos seus contemporneos primitivos demonstra uma surpreendente resistncia diante de evidncia em contrrio e examino as razes pelas quais os antroplogos tm a predisposio de pensar dessa maneira. Em terceiro lugar, sugiro que, uma vez deixado de lado o preconceito sobre a ignorncia e o primitivismo, defrontamo-nos com importantes problemas para investigar. Doutrinas sobre a possibilidade de concepo sem a inseminao masculina no se derivam da inocncia ou da ignorncia. Pelo
* Reproduzido de LEACH, E. R. Virgin birth. Proceeditigs of the Royal Anthropological Instue, 1966. Trad. por Alba Zaluar Guimares.

contrrio, elas so consistentes com argumentos teolgicos da maior sutileza. Se colocarmos as crenas chamadas de primitivas lado a lado com as sofisticadas, e se tratarmos todas com o mesmo respeito filosfico, veremos que elas constituem um feixe de variaes sobre um tema estrutural comum: a topografia metafsica da relao entre deuses e homens. A limitao no tempo disponvel me impedir de elaborar a respeito deste ltimo tema. As regras que regem a Conferncia Henry Myrs so expressas em termos muito flexveis, mas talvez seja melhor deixar claro que, apesar do meu, ttulo, no estou oferecendo nenhuma contribuio para o debate teolgico. O Professor Clifford GEERTZ (1966: 35) recentemente denunciou a minha atitude para com as questes religiosas como/sendo "positivismo vulgar". Recebo o insulto intencional como um elogio. O positivismo o ponto de vista de que uma investigao cientfica sria no deve -procurar as causas ltimas que se originam de uma fonte exterior, mas, sim, deve concentrar-se no estudo das relaes existentes entre fatos que so diretamente acessveis observao. Em conseqncia dessa limitao, os positivistas, quer sejam vulgares ou no, em geral demonstram conhecer aquilo sobre o que falam, enquanto os telogos, mesmo quando disfarados de professores de Antropologia, no o fazem. O mrito deste ensaio, se ele tem algum, est no seu mtodo. Fui instigado a tomar o tpico do Nascimento Virgem pelos comentrios crticos de um outro americano, o Professor Melford SPIRO (1966: 110-2). Um resumo da nossa discusso ser um ponto de partida til. Uma das primeiras narrativas minuciosas das atitudes dos aborgines australianos com relao ao sexo foi feita por W. E. ROTH (1903), quando descreveu s tribos de Queensland centro-oeste. Este autor concluiu que seus informantes ignoravam qualquer ligao causai entre a cpula e a gravidez). As crenas dos negros do rio Tully foram por ele descritas com as seguintes palavras:
"Uma mulher concebe uma criana porque a) ela esteve sentada sobre a fogueira na qual assou uma espcie particular de peixe negro, o qual deve ter sido dado a ela pelo futuro pai, b) ela saiu com a finalidade de caar e pegou um certo tipo de r, c) alguns homens podem lhe haver dito que ela estava em estado interessante, ou d) ela pode ter sonhado que a criana foi colocada dentro dela" (p. 22, 81).

Este um simples relato dos fatos. Dez anos depois, Frazer reescreveu completamente essa citao de maneira a ridicularizar a ignorncia infantil dos nativos (FRAZER, 1914: v. 5, 102). Em 1961 (LEACH, 1961) usei esse exemplo para ilustrar as conseqncias lamentveis desta prtica frazeriana habitual. Acrescentei tambm o seguinte comentrio:

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"(No ) uma inferncia legtima (desse relato de Roth) afirmar que os aborgines australianos ignoravam a conexo entre o ato sexual e a gravidez. A interpretao moderna dos rituais descritos por ele seria a de que, nessa sociedade,- a relao entre o filho da mulher e os membros do cl do marido da mulher se deriva mais do reconhecimento pblico dos laos de casamento do que da coabtao, o que um estado de coisas muito comum".

O Professor Spiro parece surpreendido com essa formulao. Diz ele que supe que ela seja uma "posio extremista" e diz estar pessoalmente convencido de que o relato de Roth s pode significar que os aborgines em questo eram "ignorantes da paternidade fisiolgica" e pergunta "com base em que evidncia e atravs de que inferncia pode-se concluir que ( . . . ) os relatos significam aquilo que Leach pretende que eles signifiquem?", etc. | O Professor Spiro, decerto, no um positivista. Ele cr que explicar consiste em postular causas e origens ltimas para os fatos sob observao. No pode compreender a tseUe que o discernimento surge quando se percebe como os fatos se encaixam uns com os outros. No espero que ee concorde com a minha filosofia, mas fico espantado com a ingenuidade de sua Antropologia. Muitas vezes parece desconhecer que qutestes quase idnticas foram levantadas anteriormente e que uma enorme literatura contm comentrios acerca do relatrio etnogrfico original de Roth 1. Isso me sugere que est na hora de retomar esta controvrsia quase legendria. No tenho muito a dizer de novo, mas, evidentemente, muito do que velho est agora, em grande parte, esquecido. O que se coloca realmente em questo a tcnica antropolgica da comparao, a qual por sua vez depende do "significado" que estamos dispostos a atribuir evidncia antropolgica. t~~"~" Quando um etngrafo relata que os "homens da tribo X acreditam que. ..", est fornecendo a descrio de. uma ortodoxia, um dogma, algo que verdade para a cultura como um todo. MaslTFrfessor Spiro (e todos os neotylorianos que pensam como ele) quer por fora acreditar que a evidncia pode nos dizer muito mais do que isso, que o dogma e o ritual tm que corresponder de alguma maneira s atitudespsicolgicas
1 A literatura a respeito deste tpico muito extensa. As fontes de material relevante at 1936 so citadas por ASHLEY-MONTAGU (1937: 349-55). Os pormanores da controvrsia, no seu desenrolar a partir de 1894, esto colocados nos cap. l e 10 do mesmo trabalho. As duas posies bsicas permaneceram as mesmas durante todo o perodo. Hartland e seus seguidores sustentavam que logicamente deveria haver uma poca em que o homem primitivo no reconhecia a conexo entre a cpula e a gravidez; os aborgines australianos seriam, no que se refere a isso, exemplos do homem primordial que teria sobrevivido at os tempos .modernos. O outro grupo, que inclua Andrew Lang, Westermarck, padre Schmidt e Goldenweiser, negou que a evidncia verdadeira sugeria que os aborgines austra-

interiores dos atores neles envolvidos. Precisamos apenas examinar os costumes da nossa prpria sociedade para ver que no assim. Por exemplo, grande parte das moas inglesas passam pelo "rito de passagem'' da cerimnia matrimonial da Igreja da Inglaterra. r~"dec6rr*r Eessa cerimnia, o marido d moa um anel, o vu dela levantado, suas flores so jogadas, um sacerdote faz para ela urna preleo sobre a importncia de ter filhos e ela recebe uma chuva de arroz sobre_a cabea: um conjunto de atividades grosseiramente anlogas quelas dos negrTBo
lianos fossem ignorantes no sentido sugerido. Na opinio antropolgica do perodo anterior a 1914, o consenso geral era de que Hartland estava com a razo. Entre aqueles que aderiam opinio de Hartland, estavam Prazer e MALINOWSKI (1913). O ltimo, entretanto, j estava preocupado em demonstrar que uma ideologia da ignorncia poderia ser sociologicamente significativa. O livro de SCHMIDT (1952) parece que o nico-a conter uma resenha do assunto posterior de Ashley-Montagu. Schmidt critica as concluses de Ashley-Montagu, mas no cita nenhum .material adicional. Aqueles que aceitaram a posio de Hartland basearam-se principalmente na evidncia fornecida por SPENCER e GILLEN (1899: 122-5) e por ROTH (1903: 16-23) e rejeitaram resolutamente a evidncia que tinha implicao oposta, como, por exemplo, PURCELL (1893: 286-9), STREHLOW (1907: v. 2, 52, n. 7), SPENCER e GILLEN (1899: 265). Praticamente toda a mais recente etnografia, rica ein detalhes, leva-nos concluso de que a ignorncia formalmente expressa da paternidade fisiolgica um tipo de fico religiosa ver, em particular, WARNER (1937: 24), THOMSON (1933: 506), ROHEIM (1932: 96-7), Sharp no livro de ASHLEY-MONTAGU (1937: 162-3), STANNER (1933: 27-8), MEGGITT (1962: 273). O caso de Kaberry discutido com mais detalhes adiante. ,Os que sustentaram uma verso da posio de Hartland at recentemente, inclusive Malinowski, Ashley-Montagu, STANNER (1933) e KABERRY (1936, 1939), mostraram-se dispostos a aceitar as mais frgeis evidncias pr fato da ignorncia, enquanto rejeitaram repetidamente a evidncia conra este fato, at mesmo quando estivesse meticulosamente registrada, com a desculpa de que provavelmente se devia recente influncia contaminadora dos postos das misses e de outros europeus. Assim que STANNER (1933) faz o seguinte relato das tribos do rio Daly: " claro que duas teorias msticas existem lado a lado: a) uma teoria mstica do tipo comumente encontrado nas culturas australianas e b) uma verso confusa e mal compreendida da teoria ortodoxa que foi aprendida dos brancos". Stanner no tem evidncias de que a segunda verso foi de fato aprendida dos brancos. THOMSON (1933) passou decididamente para o lado contrrio: "Realmente iniciei a abordagem do presente estudo com a crena firme de que os nativos ignoravam o fato da paternidade fisiolgica. Somente aps ter sido inteirado dos f atos ~ repetidas vezes, que fiquei convencido da realidade do conhecimento dos nativos". Mesmo assim, KABERRY (1936) ainda podia se convencer de que a ignorncia dos fatos da paternidade fisiolgica era uma caracterstica de toda a Austrlia, relatada em sua etnografia, sem excees. As afirmaes de Meggitt so discutidas em meu texto principal. Os dois relatos de Kaberry so especialmente interessantes porque tm conseqncias diretas para o relato original de Roth, e tambm porque ela prpria aceita, sem crticas, a viso de que as crenas e prticas nativas so originrias da "ignorncia da paternidade fsica". O trabalho de campo de Kaberry foi realizado na diviso de Kimberley da Austrlia Ocidental, cerca de l 3 00 km a oeste dos negros do rio Tully entrevistados por Roth. Todas as discusses entre ela e seus informantes foram feitas em ingls pidgin. Quando se d maior ateno aos pormenores da sua descrio, verifica-se que a teoria defendida por ela, a de que seus informantes

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rio Tully relatadas por Roth. Mas tudojisso no me diz absolutamente nada sobre o estado psicolgico interno da dama em questo^no posso deduzir do ritual o que ela sente e o que ela sabe. Ela pode ser uma ateia declarada. Ou, ao contrrio, pode acreditar que um casamento na igreja essencial para o bem-estar de seus futuros rebentos. Decerto sua ignorncia dos pormenores precisos da fisiologia do sexo to profunda
eram ignorantes da fisiologia do sexo em qualquer sentido simples, no tem fundamento. O que eles diziam, em termos bastante explcitos, era que consideravam a relao sexual uma causa necessria mas no suficiente da gravidez. A mulher no se engravida automaticamente assim que tem relaes, ela engravida porque concebe, e da teologia em torno da concepo que tratam tanto as descries de Roth quanto as de Kaberry. A verso de KABERRY (1939: 42-3) indica claramente a lgica da histria de Roth, Os nativos de Kimberley diziam que as crianas-esprto foram criadas h muito tempo pela Serpente do Arco-ris e se encarnaram temporariamente em animais, pssaros, peixes e rpteis. Alguns diziam que as crianas-esprito eram como crianas do tamanho de uma noz, outros diziam que elas se pareciam com pequenas rs vermelhas. A concepo ocorreria quando uma dessas crianas penetrasse na mulher. Sua presena na comida que lhe era dada pelo marido faria com que a mulher vomitasse e, mais tarde, o marido sonharia com o esprito ou com qualquer animal que ele associasse ao esprito. Este penetraria na mulher pelo p, engravidando-a. A comida que a fizesse ficar doente tornava-se o djerin, o totem conceptvel da criana. Em outras palavras, a mulher saberia que estava grvida quando sofresse de "enjo matinal" o que tambm verdade para a mulher europia. "O marido da mulher o pai social da criana e, em regra, seu genitor espiritual, visto que, s vezes, a mulher quem encontra o djerin sozinha ou o recebe de outro homem. O ltimo, provavelmente, no sonhar com a criana-esprito, nem ter acesso sexual mulher, nem tampouco ter direitos sobre a criana, que tomar os totens e o pas do marido da mulher. Houve casos em que, embora encontrasse o djerin, o marido no sonhava depois com a criana. Mas, nesse caso, sua esposa lhe asseguraria que ela mesma havia sonhado." "Indagados sobre a funo da relao sexual, os nativos admitiram que ela preparava o caminho para a entrada* da criana-esprito. Eles asseveraram que uma garota no podia ter filhos." [Comparem com material similar no livro de MALINOWSKI (1913: 210-2).] Estranho que algum pudesse interpretar esses dados como se eles indicassem "ignorncia da paternidade fsica". Os informantes de Kaberry esto dizendo que a concepo no previsvel antes do tempo e que reconhecvel por meio de certos sinais fisiolgicos depois do evento. Eles dizem que as relaes sexuais so um pr-requisito necessrio a esta condio e, como diz a maioria dos europeus, que o embrio fetal tem uma alma. Seus argumentos teolgicos voltam-se para a origem desta alma. Como so menos atrados pela falcia vtalista do que os cristos ortodoxos, os informantes de Kaberry no fazem distino entre a alma e o feto. Em vez de dizerem que smen um constitutivo do feto e que a alma uma entidade metafsica separada, falam do feto-alma boiando no smen "como lrios-d*gua". Enfim, afirmam que o parceiro sexual da mulher, que reconhecido legalmente, tem status exclusivo como pai da criana. Esse conjunto de crenas e atitudes parece diferir do conjunto britnico apenas em questes metafsicas de grande sutileza e, certamente, no constitui ignorncia da fisiologia do sexo em qualquer sentido simples. Que um famoso antroplogo tenha pensado de outra maneira algum dia mostra, no tanto a singularidade dos aborigines, mas a singularidade dos antroplogos.

quanto a de qualquer aborgine australiano. Por outro lado, o ritual do casamento ingls diz muitas coisas para um observador de fora sobre as relaes sociais formais que esto sendo estabelecidas entre as vrias partes envolvidas. E isso tambm verdade para o caso australiano2. Nenhum proveito se teria em passar novamente sobre o refugo dos pormenores do material australiano. J forneci as referncias necessrias numa nota de p de pgina. Farei simplesmente o seguinte resumo para justificar minha posio em confronto do Professor Spiro: 7) A interpretao "positivista vulgar", a qual publiquei em 1961 e a qual o Professor Spiro desaprovou surpreendentemente em 1966, foi sugerida pelo prprio Prazer em 1905 (FRAZER, 1905, reeditado em 1910: v. l, 167, 336; cf. 1910: v. 4, 126) e deriva provavelmente de alguma fonte ainda mais antiga. Elaboraes desse argumento apareceram previamente em MALINOWSKI (1913), RADCLIFFE-BROWN (1931), AsHLEY-MoNTAGU (1937) e outros3. 2) Existem duas razes estabelecidas classicamente para se supor que os negros do rio Tully no ignoravam os fatos da paternidade fisiolgica em qualquer sentido simples. So as seguintes: r a) os aborigines admitiram abertamente a Roth que a causa da gravidez em animais, que no o homem, era o ato sexual; 6) HARTLAND (1894-6; 1909-10) reuniu uma vasta coleo de contos mitolgicos de todas as partes do mundo que diziam respeito concepo mgica de heris ancestrais e de divindades hericas 4. Algumas dessas estrias se parecem muito com a narrativa feita a Roth pelos
2 SPIRO (1966: 112) sustenta que, para ser relevante, no basta que um conjunto de dados rituais seja estruturado de modo tal que o torne diretamente paralelo a um conjunto de relaes sociais, preciso tambm que se tenha evidncia emprica direta de que os atores sabem, consciente ou inconscientemente; da importncia deste simbolismo. Em vez de procurar padres na maneira pela qual as pessoas se comportam, Spiro adotaria a tcnica ingnua de indagar ao ator por que ele se comporta daquela maneira "e, ao contrrio de outros antroplogos, eu acredito nele". Se Spiro tentasse essa tcnica no caso do protocolo do casamento ingls, conseguiria resultados dos mais surpreendentes. Estes rituais so, por coincidncia, estruturados de modo muito claro e muito bem definido, mas nem mesmo uma noiva em cada mil tem a menor idia do padro total. 3 FRAZER (1910: v. l, 336): "Para um pai da Austrlia Central, a paternidade significa que a criana o rebento da mulher com a qual ele tem o direito de coabitr, quer tivesse ou no relaes sexuais com ela. Para a mentalidade europia, o lao entre o pai e seu filho fsico; para a mentalidade do australiano, o lao social". Cf. MALINOWSKI (1913: cap. 6); RADCLIFFE-BROWN (1931: 42); ASHLEY-MONTAGU (1937: cap. 13). 4 ISHIDA (1964) se refere a um variado material oriental a que Hartland no teve acesso.

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negros do rio TuIIy de como ocorrem os nascimentos humanos comuns. Hartland pensou que tais estrias fossem sobrevivncias de um estado de ignorncia primitivo. Quase todos agora rejeitariam tal interpretao. Mas, se a existncia de contos europeus sobre damas que ficaram grvi^as depois de comerem peixes jmgicqs no implica que se diga hoje que os europeus so, ou eram, ignorantes dos fatos da paternidade fisiolgica, por que tais estrias teriam tal implicao no caso dos negros do rio Tully? 3) Uma terceira razo para se rejeitar a suposio de uma nscia ignorncia o julgamento dos etngrafos mais atuais. MEGGITT (1962), por exemplo, assinala que as respostas dadas por um Walbiri s perguntas sobre concepo dependem da pessoa a quem se pergunta e das circunstncias nas quais se pergunta.
"Em contextos rituais, os homens "falam da ao de guruwari (entidades espirituais) como o fator decisivo; em contextos seculares, eles mencionam tanto os guruwari quanto o ato sexual. As mulheres, tendo poucas atitudes rituais, geralmente enfatizam a cpula." (MEGGITT, 1962: 273.)

4) Fora da Austrlia, a nica sociedade para a qual comumente se pensa que a "ignorncia da paternidade fisiolgica" seja bem estabelecida a das ilhas Trobriand. As primeiras declaraes de Malinowski a esse respeito eram muito dogmticas. Ele afirmava que o
"conhecimento da impregnao, do papel do homem na criao de uma nova vida no ventre da me, um fato que os nativos no vislumbram nem levemente".

Mas, posteriormente, tornou-se muito mais cauteloso. A verso de 1932 dizia:


"Os Trobriand no sofrem de uma querela especfica, a ignorantia paternitatis. O que encontramos entre eles uma atitude complicada com relao aos fatos da maternidade e da paternidade. Nessa atitude entram certos elementos de conhecimento positivo, certas lacunas de informao embriolgica. Esses/lingredientes cognitivos, por sua vez, so encobertos por crenas de natureza animstica e inluenciads pelos princpios legais e morais da comunidade ( . . . ) (MALINOWSKI, 1932: 21).

dos por observaes independentes registradas em AUSTIN (1934)5. Apesar da fama de Malinowski, as ilhas Trobriand no fornecem um caso que sustente e ilustre a possibilidade da ignorncia total dos fatos da vida. Aonde isso nos leva? A ignorncia uma coisa relativa, e obviamente somos todos ignorantes em algum grau, particularmente no que diz respeito ao sexo. No entanto, penso que qualquer pessoa que leia a evidncia etnogrfica australiana, com o esprito razoavelmente livre de preconceitos, deve concordar que, no apenas o peso da evidncia est agora muito mais do lado dos que afirmam que no eram "ignorantes dos fatos da paternidade" em qualquer sentido simples, mas tambm que o peso da evidncia sempre esteve desse lado. Sendo assim, muito curioso, o fato de que uma longa linha de eminentes antroplogos que inclui Prazer e Malinowski, assim como o Professor Spiro, tenha tomado o ponto de vista oposto. A atitude do Professor Spiro , de fato, tpica. Ele est certamente ansioso em acreditar que os borgines eram ignorantes e aceita a ignorncia deles como um fato, sem investigar a evidncia de modo algum, ao mesmo tempo que mostra uma relutncia \ extrema em acreditar que os produtos do pensamento aborgine possam ser estruturadosde maneira lgica. Isso, claro, uma tradio muito antiga Na literafra antropolgica, ignorncia um termo ofensivo. Dizer que um nativo ignorante eqivale a dizer que infantil, estpido, supersticioso. A ignorncia o oposto da racionalidade lgica; a qualidade que distingue o selvagem Uo antroplogo. QuanHo o Professor Spiro escreve que a\"religio persiste porque tem causas causada pela expectativa de que satisfaa desejos", (SPIRO, 1966: 117), est apenas repetindo de outra maneira o velho argumento frazeriano de que a esperana renasce eternamente, mesmo num contexto de completa iluso. Trata-se de um argumento igual quele que afirma que, se os homens montam ritos mgicos antes de iniciar uma pescaria, porque se iludem na crena de que os peixes podem ser influenciados por palavras e aes distantes, e que continuam a acreditar nisso porque desejam apanhar
O relato de Powell era o seguinte: "(Contaram-me que) o "smen aua como o coagulador do sangue menstrual, produzindo um cogulo em que a criana-esprito (baloma) penetra atravs da cabea ou de outro jeito e que comea a crescer aps o 'despertar' com a entrada do baloma. Diante das minhas sugestes de que esse relato contradizia o de Maltnowski ou era 'conversa de missionrio' deturpada, meus informantes reagiram negando-as veementemente e assegurando-me que ambos os relatos eram 'verdadeiros', mas que eram 'diferentes'. O relato feito a Malinowski era 'conversa de homem', vlida em situaes formais, como, por exemplo, questes de propriedade de terra e coisas similares; o relato feito a mim era 'conversa de mulher e de criana', isto , aquilo que ps pais ou suas irms contavam s crianas quando elas ficavam suficientemente grandes para ter mais do que interesse sexual infantil no sexo oposto" (POWELL, 1956: 277-8. Citada com a permisso do autor).
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O que mais poderia ser dito de qualquer povo no mundo? Deveramos tambm notar que, no seu relato original, Malinowski afirmou que os Trobriand, como os negros do rio Tully, reconheciam a significao da cpula entre os animais, embora no a reconhecessem entre os homens. Alm disso, como resultado de investigaes feitas em 1951, o Dr. Powell chegou a concluses .de uma notvel semelhana com as do Professor Meggitt sobre os Walbiri e esses achados so confirma-

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peixes. |Em outras palavras, religio e magia persistem dentro de um contexto de ignorncia. O que interessante nesse argumento, tal como foi explorado por Prazer e tambm pelos neotyloriarios, que ele se aplica apenas a contextos primitivos. [Prazer, que tinha um desprezo ilimitado pelo mago selvagem ignorante, no fez nenhuma objeo- ao recital noturno da graa latina no Trinity College Hall. No se pode legitimamente interpretar a leitura da graa como uma evidncia de que as partes envolvidas so ou supersticiosas ou devotas; por que deveramos, ento, fazer suposies diferentes quando "nativos ignorantes" se ocupam de "rituais sem sejntdo"? Se uma aborgine australiana anuncia sua gravidzTtrazendo "ao acampamento uma r de uma espcie particular, ou vomitando depois de ingerir comida daSa pelo seu marido, no se pode"cncir que ela acredite que essas aes sejam a "causa" de sua gravidez num sentido fsico. Elas so sinais e no causas. A prece de ao de graas num refeitrio de universidade "diz" que a refeio j vai comear ou que acabou naquele instante; o contedo das palavras totalmente irrelevante. s De igual maneira, as aes rituais descritas por Roth servem para "dizer algo" sobre a situao social e a condio social das partes envolvidas; elas no expressam a soma do conhecimento aborgine. Isso me faz lembrar que, enquanto assinalam que os jovens tm graus porque prestam exames, os regulamentos da Universidade de Cambridge no especificam que se requer qualquer conhecimento prvio para alcanar esse fim desejado. No entanto os estudantes de Cambridge no ignoram a realidade dessa situao. A relao entre ritual e ato sexual rias teorias aborgines sobre as causas da gravidez parecem ser de uma espcie anloga. Mas de qualquer maneira,, como j disse, o que parece interessante no tanto (a ignorncia dos aborgines, mas atingenuidade dos antroplogos. Parece evidente que os sbios europeus ocidentais esto muito predispostos a crer que outros povos devem acreditar em verses do mito do Nascimento Virgem. Se ns cremos em tais coisas porque somos devotos, sToutros o crem porque so idiotas. nesse aspecto da questo que gostaria agora de me deter. Primeiro, permitam-me declarar a minha predisposio pessoal. Considero muito improvvel, com base no senso comum, que a "ignorncia" genuna dos fatos bsicos da paternidade fisiolgica seja um fato cultural em qualquer lugar. verdade que, sendo a gestao humana de nove meses de durao e os primeiros sinais de gravidez apenas percebidos semanas depois do ato sexual que a causou e sendo que, de qualquer maneira, o ato sexual uma causa necessria mas no suficiente da gravidez, no absurdo supor que possam existir grupos humanos que sejam inteiramente ignorantes do papel do homem. Mas considerem-se as probabilidades.

Seres humanos, onde quer que os encontremos, exibem um interesse quase obsessivo em questes de sexo e parentesco. Provavelmente sempre foi assim. Seres humanos existem na Terra h muito tempo, durante o qual tm demonstrado uma inteligncia coletiva para resolver problemas de uma qualidade impressionante. A etnografia admite que, com muito poucas excees, todas as comunidades culturais agora existentes esto cientes da conexo fisiolgica entre o ato sexual e a gravidez. Os grupos de exceo, que se supe ignorarem esta conexo, parecem ser completamente iguais aos seus vizinhos mais sabidos, em questes de habilidade tcnica, complexidade de organizao de parentesco, etc. Alm disso, os grupos supostamente "ignorantes" no vivem em isolamento solitrio em algum fabuloso Shangril etnogrfico , mas so grupos que tm laos econmicos e polticos estreitos com outros povos que no so "ignorantes da paternidade fisiolgica". Minha deduo a partir disso ctica. Se certos grupos, como os Trobriand, persuadiram seus etngrafos de que ignoravam os fatos da vida, porque essa ignorncia era para eles como que uni dogma 6. E, se o etngrafo em questo acreditou no que lhe foi dito, porque tal crena correspondia sua prpria fantasia particular sobre a ignorncia natural de selvagens infantis. Encontramos a suposta ignorncia da paternidade fisiolgica entre povos que os etngrafos consideram muito primitivos. Essa "ignorncia" tida como marca de "primitivismo". Contrastando com isso, o nascimento miraculoso de^uiii heri divino ou semidivino uma caracterstica da mitologia das "mais altas" civilizaes. Dionsio, filho de Zeus,
A evidncia pr "dogma" muito clara. Em 1909, o bispo de Queensland do norte observou a Prazer que a ignorncia da relao entre o coito e a gravidez "constitui um fato que tem de ser considerado ao se introduzir um padro de moralidade mais alto entre os aborgines, visto que estes no aceitam naturalmente a verdadeira explicao da concepo 'e do nascimento, at mesmo depois de serem admitidos nos postos da misso" (PRAZER, 1909). Em referncias posteriores afirmao do bispo, Prazer cita apenas esses comentrios aqui reproduzidos, mas a relutncia original em aceitar o ponto de vista europeu parece ter sido uma atitude peculiar aos homens. O bispo tambm disse a Prazer: "Freqentemente temos moas aqui que nos so enviadas grvidas e, nas conversas que temos com elas, nunca tratamos do erro de sua condio. No temos nenhum trabalho depois, nem percebemos, pelo menos durante muitos anos, que as moas persistem na crena de que o coito no a causa da*" gravidez". Ainda mais surpreendente a descrio de Fortune (FORTUNE, 1932: 239) da sua tentativa de estabelecer um debate entre os dobu, que defendiam o papel do pai, e os Trobriand, que o negavam. "Mas cada dobu presente na sala imediatamente virava a cabea da minha direo para a parede. Fingiam no ouvir a conversa, mas depois, quando estvamos a ss, eles ficavam furiosos comigo." A discusso era claramente sobre doutrina e no sobre conhecimento. Os telogos que debatem a doutrina da transubstanciao no podem ser, com nenhum proveito, acusados de ignorar os fatos elementares da qumica.
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nasce de uma virgem mortal, Semeie, que mais tarde se torna imortal pela interveno de seu divino filho; Jesus, filho de Deus, nasce de uma virgem mortal, Maria, que... Tais estrias podem ser duplicadas repetidamente. Elas no indicam ignorncia. A gerao de antroplogos Frazer-Hartland tendia a adotar duas atitudes mutuamente inconsistentes com relao a tais estrias. Por um lado, visto que o Nascimento Virgem claramente um conceito irracional, as estrias no poderiam ter sido inventadas por povos civilizados sensatos constituem sobrevivncias de um estgio primitivo anterior da sociedade. Por outro lado, estava implcito que a teologia das "religies superiores" no poderia ser de forma alguma submetida a investigao antropolgica. Apenas os padres catlicos associados revista Anihropos podiam considerar a possibilidade de que a religio dos povos primitivos tivesse um mrito teolgico prprio. E um fato notvel que ,os cinco volumes qu Hartland dedicou discusso do Nascimento Virgem (HARTLAND 1894-6, 1909-10) no contm praticamente nenhuma referncia cristandade e os volumes correspondentes de The golden bough (PRAZER, 1906), apesar de seu tom cnico, no fazem nenhuma tentativa para encaixar os pormenores da teologia crist num esquema intercultural que inclua material primitivo r. Ora, no seu contexto cristo o mito do Nascimento Virgem no implica ignorncia dos fatos da paternidade fisiolgica. Ao contrrio, serve para reforar o dogma de que o rebento da Virgem o filho de Deus. Alm do mais, a doutrina crist sobre a paternidade fsica e espiritual de Deus-Pai no exclui a crena na paternidade sociolgica de So Jos. Os cristos medievais pensavam que So Jos era um marido trad o . . . "Jos era um velho, um velho era ele"..., mas os autores dos evangelhos de So Mateus e de So Lucas combinam sua narrativa do Nascimento Virgem com uma genealogia que coloca Jesus em Unha direta de descendncia patrilinear desde Davi, -passando por Jos. Em outras -palavras, a interpretao que fao a partir da evidncia de Roth, a qual o Professor Spiro considera to nova e inaceitvel, tem sido desde cerca de l 600 anos ortodoxia para os cristos. O mito, como rito, no distingue o conhecimento da ignorncia. Ele estabelece categorias e afirma relaes.
Nas duas ltimas pginas do seu trabalho em trs volumes, Hartland comenta: "No posso esconder de mim mesmo o fato de que alguns dos assuntos aqui tratados tenham importante relao com a controvrsia no Cristianismo", mas a sua ousadia hertica no vai alm disso. Frazer igualmente cauteloso. PRAZER (1906: 349-50) chama a ateno para os trabalhos de vrios autores que tinham visto similaridades entre o culto de Isis e o culto da Virgem Maria, mas ele mal comenta este tpico. No captulo l do segundo livro do seu trabalho, que sumariado como "Estrias do Nascimento Virgem", nunca menciona a cristandade.
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Etngrafos do fim do sculo XIX e do comeo do sculo XX tinham a predisposio de descobrir casos de ignorncia de paternidade fisiolgica na leitura que faziam das obras tericas de McLennan, Morgan et ai. A fantasia que McLennan fazia do comeo da civilizao era de uma sociedade em que os homens se acasalavam promiscuamente e em que o nico elo de parentesco reconhecido era o dado atravs das mulheres. A maternidade comum, argumentava ele, um fato reconhecido prontamente, enquanto o reconhecimento da paternidade requeria reflexo e pensamento racional e seria, portanto, um desenvolvimento bastante posterior. A doutrina evolucionista de que os sistemas de descendncia matrilinear representam um estgio mais inicial na evoluo da sociedade humana do que os sistemas de descendncia patrilinear, estava ligada a essa idia de que o parentesco matrilinear mais bvio do que o parentesco patrilinear. No se argumentava que a ignorncia da paternidade fisiolgica teria que prevalecer agora em todos os sistemas matrilineares, mas apenas que deveria ter prevalecido nas sociedades humanas "originais" e que essas sociedades originais teriam sido, por causa disso, matrilineares. Esse conjunto de idias predispuseram os etngrafos que procuravam povos "muito primitivos" a pensar que eles poderiam descobrir matrilmearidade e ignorncia da paternidade fisiolgica estreitamente associadas. Alm disso, mesmo quando a matrilinearidade no era bvia, este tipo particular de ignorncia poderia ser tornado como a marca final do primitivismo e, assim, confirmaria a esperana do antroplogo de haver encontrado um espcime vivo e fossilizado do homem primordial o que exatamente aquilo que os etngrafos dos aborgines australianos pensaram ter descoberto. O evolucionismo, na sua forma grosseira do sculo XIX, no est mais na moda, mas verses do argumento evolucionista esto sendo constantemente revistas. Isso se liga ao fato de que a busca pelo primitivo definitivo, o qual inteiramente diferente do homem civilizado, atrai fortemente certos antroplogos. Meus preconceitos vo na direo oposta. Os dados da etnografia so interessantes para mim porque muitas vezes parecem ser diretamente relevantes para as minhas experincias supostamente civilizadas. No so apenas as diferenas entre os europeus e os Trobriand que me interessam, so as suas semelhanas. Este, claro, um preceito malinowskiano. Tentemos p-lo em prtica. Voltemos aos cristos. No caso cristo, faz-se uma distino cuidadosa entre o status legal de Jesus como um homem e a sua natureza essencial como um deus. Enquanto homem, ele o filho legtimo de Jos, o marido de Maria, e, neste sentido legal, pertence linhagem de Davi. Em contraste, a sua essncia divina deriva do fato de que o componente masculino da sua concepo foi o "divino esprito santo", o qual penetrou no corpo de

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Maria por um caminho no-natural. Os pormnores disso constituram o assunto de muita especulao culta - numa outra poca e o consenso geral era de que Maria havia sido fecundada atravs da orelha. . A distino entre o status legal e a substncia aparece tambm no caso matrilinear Trobriand, mas no sentido inverso. Uma criana Trobriand da mesma linhagem legal que o esprito divino (o balotna), que penetra magicamente o corpo da me por um caminho no-natural no momento da concepo, mas a substncia humana e a aparncia da criana derivam do marido da me. Entretanto, quando a criana mais divina do que humana, existe um outro fator que conta alm da separao entre pater e genitor e entre descendncia e filiao. Na teologia do Cristianismo, no suficiente que Jesus enquanto mediador seja ambguamente humano e divino ao mesmo tempo, Maria tem tambm de funcionar como mediadora e precisa, portanto, ter caractersticas anmalas quando considerada como ser humano. E o que poderia haver de mais anmalo do que um ser humano sem pecado e uma me que virgem? Essa uma questo de alguma sutileza. Se tomamos toda a gama de material que se relaciona com aquilo que ns consideramos como nascimentos sobrenaturais, encontramos, num extremo, casos do tipo Trobriand, no qual nascimentos virgens produzem crianas normais nascidas de mes normais. Em seguida, temos mitos de gravidez mgica, nos quais, por exemplo, uma mulher velha que passou de .muito a idade de ter filhos, recebe finalmente uma criana, como nas estrias bblicas do nascimento de Isaac ou de Joo Batista. A implicao aqui a de que, enquanto a criana est predestinada a ser um heri, a me permanecer um ser humano normal. Por fim, no outro extremo, encontramos mes virgens do tipo cristo no qual tanto a me quanto a criana so completamente anormais 8. Os telogos se deleitam com paradoxos desse tipo e a dificuldade na discusso antropolgica inicial desse tpico era devida simplesmente ao fato de que os antroplogos no conseguiam se convencer de que seus informantes primitivos poderiam estar armados com a engenhosa sofisticao de um padre jesuta. Mas podemos ir alm do que j foi dito? Ser que'podemos oferecer alguma explicao geral para a razo
8 Todas as inmeras "deusas-me" do Mundo Antigo parecem ter sido classificadas como "virgens". Aqui podem ocorrer problemas de traduo muito complexos. Nas ilhas Trobriand, uma viva, aps terminar o luto, torna-se "donzela desposvel" e assim classificada. pelo menos possvel que o ttulo de "virgem" dado a deusas tais como Afrodite signifique que elas so sexualmente disponveis e que no seja uma referncia sua condio fisiolgica. Alis, o hebraico original de Isaas 7, 14, que citado por Mateus, l, 23, refere-se a uma "donzela" e no a uma "virgem".

que leva as pessoas a manterem um dogma que parece se opor aos fatos da paternidade fisiolgica, ou ser que cada caso peculiar? Tylor, Prazer e os neotylorianos modernos supem que afirmaes de dogma comeam como tentativas equivocadas para explicar causa e efeito no mundo da natureza. O dogma persiste depois porque essas idias errneas satisfazem desejos psicolgicos. Enquanto positivista vulgar, repudio tal especulao sobre causas que so inacessveis observao e verificao. Pode parecer surpreendente que os homens persistam em expressar crenas formais que so palpavelmente falsas, mas no se chegar a parte alguma aplicando-se cnones de racionalidade a princpios de f. Tudo o que o analista pode fazer observar as circunstncias nas quais o dogma falso afirmado e estudar de outras maneiras o contexto dessa afirmao. Como no recital da ao de graas no refeitrio da universidade, ns comprendemos o que a reza "significa" pelo estudo da situao e no pelo estudo das palavras. Existe alguma coisa que o dogma do Nascimento Virgem "diga" sobre a sociedade no qual afirmado? Bem, consideremos primeiro a simples lgica da questo. O mito cristo compatvel com um sistema social que essencialmente patriarcal, em que se admite que os governantes sejam to superiores aos governados que diferenas de classe quase que se ossifcam em castas, uma sociedade em que os senhores jamais se casam com pessoas de classes inferiores, mas em que graciosamente se dignam a tomar escravas como concubinas e a elevar seus filhos altura da elite. Tais sociedades, de fato, repetidamente surgiram na cristandade, especialmente em Bizncio e no Brasil do sculo XVIII, pases nos quais o culto da Virgem era excepcionalmente bem desenvolvido. Seria necessria muita pesquisa cuidadosa para se descobrir se essa correlao no apenas acidental, mas parece ser uma caracterstica notvel do colonialismo catlico (que o distingue claramente da variedade protestante) que os governantes, com sua predisposio para a Mariolatria, tivessem a tendncia a puxar seus filhos mestios para as fileiras da elite. Ao contrrio, os colonizadores protestantes, que de um modo geral tendem a rejeitar o mito do Nascimento Virgem, sempre empurraram seus filhos bastardos para as camadas abaixo, insistindo em que o status de governador-deus exclusivo dos puros de sangue. Deus er Jesus coadunam-se bem com o ethos das escolas para a elite inglesa, a Virgem Maria no tem nada que ver com esse ethos. Compreendo perfeitamente que muitas pessoas acharo essa maneira de tratar a ideologia crist muito chocante e ainda mais contestvel do que a clebre conexo, feita por Weber, entre o Protestantismo e o surgimento do capitalismo, mas estou falando srio. Os antroplogos ingleses evolucionistas do sculo XIX eram, na sua maioria, escoceses pres-

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biterianos impregnados com estudos clssicos e que compartilhavam, tanto quanto se pode julgar, a maior parte dos valores imperialistas paternalistas, caractersticos da classe dominante inglesa do perodo. Suas teorias revelam um mundo fantasioso de homens senhoriais que copulavam indiscriminadamente com as suas esposas escravas, as quais depois tinham filhos que reconheciam suas mes, mas no seus pas (McLENNAN, 1865: cap. 8). Esta fantasia tinha alguma semelhana, ainda que'indireta, com aspectos da escravido americana, mas no guarda nenhuma semelhana com o comportamento registrado de qualquer sociedade primitiva conhecida ou de qualquer espcie de animal. Ela era justificada simplesmente por um raciocnio a priori. No comeo, os homens teriam sido incapazes de reconhecer uma conexo causai entre o-coito e o parto, de modo que, embora os homens dominassem e satisfizessem seus desejos atravs da violncia, a nica forma reconhecida de parentesco seria a consanginidade dada atravs de elos femininos. O resultado deste raciocnio era uma teoria apropriada aos imperialistas protestantes e no aos catlicos. Os argumentos de McLennan foram aceitos por seu amigo Robertson-Smith, que os passou adiante para Frazer, que os passou adiante para um squito de correspondentes e admiradores etnogrficos. Toda a argumentao foi recapitulada de um modo bastante explcito por Hartland e teve sua isca engolida inteiramente por Malinowski. Isso foi l para o ano de 1913 e, como j vimos, Malinowski depois modificou sua posio de maneira considervel. Contudo ele manteve grande respeito pela aristocracia e, at mesmo no fim da vida, considerava o "contato cultural" como uma espcie de patronagem que os Estados coloniais paternalistas estendiam aos seus sditos mais primitivos. A ignorncia dos Trobriand era um elemento necessrio para a continuao de seu primitivismo. Por volta de 1932, a teoria de Malinowski sobre a ignorncia dos Trobriand havia sido abandonada parcialmente, mas persistia a questo da mitologia Trobriand. Havia, por exemplo, "A maravilhosa terra de Kaytalug ('cpula saciada'), povoada exclusivamente por mulheres sexualmente furiosas. Estas so to brutalmente devassas, que seus excessos matam todo homem que por acaso chegue s suas praias e mesmo as suas crianas do sexo masculino jamais alcanam a maturidade antes de serem mortas pelo sexo. Contudo essas mulheres eram muito fecundas, gerando muitos filhos, machos e fmeas" (MALINOWSKI, 1932: 156). Note-se como essa verso Trobriand da Terra das Amazonas lha s prprias .fantasias do antroplogo. A imaginao de corria para homens .furiosos violentando promiscuamente suas lheres; a imaginao dos Trobriand levava-os a inventar um se assemeMcLennan servis mumundo de

mulheres furiosas violentando promiscuamente seus homens servis. sonho de McLennan emergiu do' contexto de uma classe dominante patriarcal que tinha horror de pensar em qualquer casamento entre um homem de classe alta e uma mulher de classe baixa; a verso Trobriand pertence a uma sociedade de matrilinearidade virilocal, estratificada por classe do mesmo modo, na qual as mulheres so dadas como tributos a lderes polticos. O Professor Spiro no se deixar impressionar. Ele ainda perguntar: mas como pode voc provar que essas associaes entre fatos so relevantes? Bem, falando francamente, no pretendo provar coisa alguma. No meu jeito positivista vulgar, quero apenas arrumar as peas do quebra-cabeas. Quando as peas combinam, eu me interesso. Acho que essas coisas nos dizem algo sobre os Trobriand e tambm sobre os fatores que influenciaram o desenvolvimento da teoria antropolgica. Mas concordo que no aprendemos mais sobre a ignorncia factual dos Trobriand do que sobre a ignorncia de McLennan. Mas ainda no expliquei inteiramente o que estou querendo dizer. De vez que a questo da crena em mes virgens e da ignorncia da paternidade constituiu o tema de uma vasta literatura, qual o interesse em apenas recapitular pedaos de velharias curiosas? Bem, em parte estou interessado no problema do mtodo. Estamos lidando aqui com afirmaes que sabemos serem falsas, mas como deveramos interpretar afirmaes etnogrficas sobre inverdades palpveis? Vrias respostas podem ser dadas a essa questo. Se somos tylorianos, aceitamos as crenas pelo que elas afirmam literalmente. Podemos ento seguir os passos de Frazer e de Hartland, reunindo enormes arquivos de crenas aparentemente similares encontradas em todas as partes do mundo. Temos ento que, perguntar: por que todos esses povos acreditam em coisas que no so verdadeiras? E, se vocs imaginam que haja uma resposta simples para essa pergunta, acho que sua nica sada dizer que crenas falsas so frutos da ignorncia infantil. Essa foi a resposta oferecida pelos evolucionistas, pelo Malinowski de 1913 e, numa forma modificada, pelo Professor Spiro em 1966. Se no somos tylorianos, podemos dizer o que os informantes Trobriand de Powell disseram. Existem diferentes tipos de verdade. E isso que os bons catlicos dizem: "Ns sabemos que as virgens no concebem, mas tambm sabemos que a Santa Me de Deus era e ser sempre uma virgem imaculada". Essa a maneira de responder dos povos religiosos e uma resposta que posso respeitar. Mas no acho que seja a resposta que deveria ser dada-por antroplogos profissionais no exerccio de seus deveres profissionais. Ns somos analistas sociais e no telogos. De um ponto de vista antropolgico, proposies teolgicas no-racionais servem apenas como dados e no como explicao. Assim,

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voltamos ao positivismo vulgar. Que anlise positivista seria apropriada ao tipo de dado etnogrfico que venho discutindo? Advogo o mtodo' que Lvi-Strauss chamou de "estruturalista". O estruturalismo (neste sentido) requer que se arranjem as peas para se formar um padro. As peas de cada padro precisam vir de um nico contexto, no se podendo, pois, aceitar a tcnica do mtodo comparativo de Frazer, no qual fragmentos de evidncia so tirados daqui, dali e de toda parte. Por outro lado, no precisamos ser funcionalistas at o fim e descrever toda a evidncia de cada contexto. Nosso objetivo ainda comparativo. Queremos distinguir a variedade de formas pelas quais um nico padro etnogrfico pode se manifestar e depois examinar a natureza dessas variaes. Os exemplos seguintes mostram a importncia de ver tais padres, no como uma soma de elementos soltos, mas como um todo. Frazer destinou dois volumes inteiros de The golden bough discusso do tema da Maternidade Virgem misturado com esprito de cereais, deusas da fertilidade, deuses moribundos e outros mais. Ele estava convencido desde o incio de que a deusa-me era uma sobrevivncia de um estgio matrilinear da evoluo social. Quando se deparava com evidncia contrria, ele ou a suprimia ou inventava formas de organizao social bem imaginrias para dar conta da discrepncia. Num determinado momento, torceu alguns comentrios feitos pelo grego siciliano Diodorus sobre o status da mulher egpcia, a fim de demonstrar que os antigos egpcios tinham um sistema de descendncia matrilinear no qual os homens se casavam com suas irms e a linha de sucesso passava do homem para o seu prprio filho no status duplo de filho da irm e marido da filha (FRAZER, 1914: v. 5, 44n; v. 6; 2X3 et seqs.; cf. DIODORUS: v, l, cap. 27; 1-2). Lamento informar que o ensaio sobre a estrutura da descendncia uniinear do nosso presidente Professor Meyer Fortes , que celebrado com justia, no inclui esse interessante sistema (FORTES, 1953). No entanto Frazer suprime o comentrio do mesmo autor grego de que "os egpcios colocam s o pai como autor da gerao e a me apenas como ninho e alimento para o feto", o que claramente uma doutrina patrilinear extremista (DIODORUS: v. 1; cap. 80; 3-4). Da mesma maneira, quando Frazer se alonga numa descrio um tanto lasciva do templo da prostituio do sul da ndia (FRAZER, '1914: v. 5, 63), suprime grande parte da evidncia porque ela conflitua com sua proposio bsica sobre a matrilinearidade, bem como com sua teoria de que a prostituta do templo considerada como urna encarnao da deusa (FRAZER, 1914: v. 5; 71). Ao salvar do esquecimento a evidncia suprimida por Frazer, poderei talvez demonstrar os mritos do mtodo estruturalista.

O lugar Kanara do Sul. Como em Kerela, que lhe vizinha, as castas comuns so matrilineares. Os brmanes so patrilineares e consideram esse fato como um sinal de sua superioridade social. A descrio original foi retirada dos escritos de Francis Buchanan em 1801 (PINKERTON, 1808-14: v. 8; 749), que nos diz que mulheres brmanes respeitveis, se vivas ou se negligenciadas pelo marido, poderiam tornar-se esposas da divindade. O rito matrimonial consistia simplesmente em comer um pouco de arroz que tivesse sido oferecido divindade. Se a mulher ento escolhesse morar no templo, ela teria o status de um tipo de deusa e seria alimentada e vestida s custas do templo. Ela seria livre para ter relaes sexuais com qualquer brmane, mas geralmente tornava-se a concubina permanente de uma pessoa de posio social alta, tal como um funcionrio do governo. Os filhos dela pertenciam a uma respeitvel seo especial (stanika} de uma casta especial chamada moylar. Mulheres de castas diferentes poderiam seguir profisso semelhante, mas teriam que viver fora do templo, e seus filhos tambm seriam moylar, embora de uma categoria inferior. Dentro da casta geral dos moylar havia vrios subgrupos endgamos. A linha de sucesso entre todos os moylar passava de pai para filho, mas cada patrilinhagem resultante seguia os costumes de casta da ancestral matrilinear que a fundou. Os brmanes comuns, apesar de professarem desprezo aos moylar, na prtica comportavam-se para com eles como se os moylar tivessem um status ritual alto. Neste caso, a me uma viva, a esposa legtima de um deus. Ela engravidada pela ao de um ser humano. O filho o fundador de uma linha de descendncia patrilinear que se origina de sua me, mas cujas qualidades de status derivam do marido divino desta. Embora tanto a me quanto o pai fisiolgico pudessem ser brmanes, o filho no legalmente relacionado a nenhum deles, j que de uma casta separada. Este ltimo pormenor traz complicaes, que questionava a teoria de que o filho moylar deveria ser considerado superior a seu pai brmane. Tomados em conjunto, esses fatos formam um padro de alguma complexidade. Mas notem como os dados sobre o Cristianismo formam um padro muito semelhante, s que com todos os elementos invertidos. No caso cristo, a me __uma virgem e no uma viva. E a esposa legtima de um ser humano e no de um deus. O filho o ltimo e no o primeiro membro de sua linha patrilinear. Embora tanto a me quanto o pai legtimo sejam seres humanos, o filho no substancialmente relacionado com nenhum deles, j que um deus. Este ltimo pormenor traz complicaes, que questionam a teoria de que a me um ser de uma ordem inferior do filho. Mas, como antes, nos defrontamos com a mesma questo. Qual o sentido de arrumar os fatos dessa maneira? Como posso saber que tais

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padres so significativos? Eu no sei. Eu os acho interessantes. Se voltarmos aos casos australiano e Trobriand, os dados no formam o mesmo padro idntico, mas algumas das variveis se repetem. Na Austrlia, o esprito fertilizador da criana, como o Esprito Santo, origina-se de Deus (a Serpente do Arco-ris). Na Austrlia, o ritual do matrimnio leva a mulher a aceitar uma ddiva de comida oferecida pelo seu marido humano; no sul da ndia, a mulher come comida do santurio de seu marido divino. Na Austrlia, a ideologia da filiao se assemelha do Cristianismo. Deus (na forma da Serpente do Arco-ris e/ou do Ancestral Totmico) quem reconhecido como o genitor da criana, enquanto o marido humano (o nico a ter acesso sexual mulher) o pater uma inverso paradoxal da distino comum entre paier e genitor. No caso Trobriand, o esprito fertilizador de crianas vem de Tuma, o outro mundo. Elas se originam como ancestrais mortos do subcl da me. Contrastando nitidamente com todos os outros casos discutidos, a me e a criana so aqui intrinsecamente relacionados eles so do mesmo subcl por toda a eternidade. No h nenhuma divindade que seja "algum alm da" me, e o marido da mulher no tem nenhum status perante o filho, quer como genitor reconhecido, quer como pater reconhecido. Mas o marido fornece a substncia fsica da criana e apenas o marido tem acesso sexual mulher. Se estudssemos outros exemplos de Nascimento Virgem, encontraramos as mesmas variveis combinadas de novas maneiras. Encontraramos tambm novas variveis. Por exemplo, na mitologia tis/Adnis, que foi discutida por Prazer, ocorre uma inverso importante. O deus do sexo feminino e o genitor reconhecido um ser humano, mas muitos dos outros elementos so similares aos casos indiano e cristo. No posso, neste trabalho, seguir essas ramificaes nem discutir aonde elas podem nos levar. Apenas assinalaria que os temas sobre descendncia, filiao e/ou aliana matrimonial entre deuses e homens so necessria e basicamente relevantes para a simbolizao do tempo e para a nossa apreenso topogrfica do mundo. Deixem-me tentar juntar os vrios fios da minha argumentao. O ponto crucial este: de muitas fontes, ouvimos falar de lendas, tradies e prticas rituais que parecem implicar a crena de que as mulheres podem ser s vezes engravidadas sem o recurso da inseminao masculina. O meio mais simples de explicar tais crenas dizer que se devem ignorncia daqueles que nelas acreditam. Muitos antroplogos argumentaram desse modo e alguns ainda esto inclinados a faz-lo. Eles parecem ganhar segurana ao supor que os povos que estudam tm a ignorncia simplria das crianas pequenas. Que Prazer pensasse assim, compreensvel; que meus contemporneos o faam, extraordinrio. Um modo alternativo de explicar a crena, que de fato falsa, consiste em dizer que ela um tipo de dogma religioso, que a verdade

que ela expressa no est relacionada com o mundo, real das coisas cotidianas, mas sim com a metafsica. Est claro que, por exemplo, os cristos que afirmam "acreditar" na doutrina do Nascimento Virgem, ou na doutrina bastante prxima da Imaculada Conceio, no esto argumentando a partir de uma posio de ignorncia. Ao contrrio, essas doutrinas so compatveis com posies de urna extrema sofisticao filosfica. Este tipo de explicao deve ser prefervel ao outro. O selvagem infantil de Prazer deve ser eliminado do debate antropolgico de uma vez por todas e, no seu lugar, deveramos colocar um telogo meio confuso, mas no menos engenhoso do que o bispo de Woolwich ou mesmo do que o mais inteligente dos meus colegas antroplogos. Este telogo confuso lida com o problema que constitui o cerne da filosofia especulativa. Qual a diferena entre o fsico e o metafsico? Uma das maneiras de encarar a questo equiparar o no-agora com o outro mundo. Neste caso, o passado e o futuro se fundem como atributos do outro mundo, ao contrrio do presente, que a experincia emprica da vida real. A relao entre o "aqui-agora" e o "outro" pode ser assim vista como uma relao de descendncia. Tanto os meus ancestrais, quanto os meus descendentes, pertencem categoria do "outro". Apenas eu estou aqui e agora. claro que h muito mais a dizer sobre a questo das geraes alternadas e sobre a tendncia em se colocar os avs e os netos na mesma categoria de parentesco. Estou apenas querendo dizer que, muito freqentemente e muito prontamente, combina-se a distncia social no tempo, no espao e entre geraes com uma distino entre os mortos e os vivos, e que isso relevante para a nossa compreenso dos dados que discutimos. A relao entre o aqui e agora e o outro mundo tambm pode ser representada de outras maneiras, tal como, por exemplo, uma relao de status de classe e poder: os deuses so perfeitos e poderosos, os homens so imperfeitos e impotentes; ou como uma relao entre normalidade e anormalidade: da o nascimento sobrenatural e a imortalidade dos seres divinos. Mas a disjuno entre os dois mundos no suficiente. preciso que haja tambm continuidade e mediao. Entrecortando a idia de que os homens impotentes so os descendentes de deuses potentes, temos o dogma incestuoso de que os deuses e os homens podem ter uma ligao sexual. Dogmas sobre Nascimento Virgem e sobre a irrelevncia da sexualidade masculina entre os seres humanos surgem como subproduto desta teologia. No afirmo que tais dogmas sejam causados dessa maneira, mas aqui que eles se encaixam e isso acontece tanto em sociedades primitivas quanto em sociedades sofisticadas. Foi necessrio que esta conferncia ficasse incompleta, mas os pontos bsicos que gostaria de assinalar so os seguintes:

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1) Com freqncia, as teorias antropolgicas falam mais a respeito dos antroplogos do que a respeito de sua disciplina. 2) Continuemos cticos e positivistas. Tentemos ver as conexes entre os fatos tal como eles se apresentam. No injetemos de fora explicaes causais mgicas. 3) J hora de abandonar a distino tradicional entre a estupidez dos selvagens e a teologia dos homens civilizados. As estrias sobre ignorncia da paternidade entre povos primitivos so do mesmo tipo que as estrias sobre o Nascimento Virgem de deuses nas religies chamadas de superiores. Em nenhum dos dois casos, os contadores de estria so estpidos. Se quisermos entender tais estrias, precisamos consider-las em conjunto como variaes sobre um mesmo tema estrutural. 4) Se os antroplogos quiserem justificar sua pretenso de serem estudiosos de religio comparada, precisam ser menos polidos. At agora demonstraram um melindre extraordinrio para com a anlise do Cristianismo e do Judasmo, que so religies nas quais eles prprios, ou seus amigos prximos, esto profundamente envolvidos. O boletim nmero cinco de Roth sobre os aborgines do norte de Queensland era um documento de considervel interesse etnogrfico. O evangelho de So Mateus tambm o . Antroplogos srios devem tratar os dois trabalhos em p de igualdade, pois ambos so registros de doutrina teolgica.
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4.

CABELO MGICO *

Introduo
O problema que se segue o que vem me preocupando em termos muito amplos e gerais. A maior parte do trabalho dos antroplogos sociais envolve a interpretao do comportamento simblico. Quando falamos de "estrutura social", estamos traduzindo em nosso jargo vrios fragmentos e partes de comportamentos culturalmente definidos que optamos por considerar como "smbolos". Isto particularmente bvio no caso do ritual religioso. As generalizaes de Van Gennep no Rites de passage so um exemplo clssico disto, mas mesmo a ingnua teoria "associacional" da magia de Prazer supe que os antroplogos possuem alguma espcie de chave de ouro, com a qual podem calmamente afirmar que uma determinada amostra de comportamento humano estereotipado "significa" ou um "smbolo" disto, daquilo, ou de qualquer outra coisa. No desejo me envolver no lamaal filosfico implcito em afirmaes deste tipo. Concordo em que a maior parte deste tipo de interpretao no tem nenhuma justificativa lgica razovel. Isto no me impede, contudo, de tentar uma interpretao. Considerada de maneira lgica, quase toda a teoria psicanalica repousa sobre as mais evidentes fal* Reproduzido de LEACH, E: R. Magical hair. Journal of the Royal Anthropological Inslilute, 88: 147-64, 1958. Trad. por Mrcia Bandeira de Melo Nunes. (Ensaio agraciado com o prmio Curl Bequest, 1957.)

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cias; entretanto, de uma maneira ou de outra, ela freqentemente se mostra esclarecedora. O meu problema intelectual diverso. Presumindo que podemos fazer suposies plausveis sobre a interpretao do "comportamento simblico", parece imediatamente bvio que se pode fazer alguma distino entre o que poderia ser chamado de contedo pragmtico, ou operacional, do smbolo e seu contedo de comunicao. Esta observao foi muito trabalhada por Malinowski em relao linguagem. Argumentando que os lingistas de sua poca pensavam a linguagem simples e unicamente como um meio de comunicao, ele foi ao extremo oposto e afirmou que a mais importante qualidade da linguagem o fato de ser ela um instrumento pragmtico. As palavras no dizem simplesmente algo sobre o estado de coisas; em nove entre dez casos, as palavras tm conseqncias: elas alteram o estado de coisas (MALINOWSKI, 1932; 1935). , Esta qualidade dual no est restrita a palavras enunciadas, mas est presente em quase todos os tipos de smbolos, com exceo dos smbolos artificiais inventados pelos lgicos profissionais com o objetivo especfico de no estarem carregados de valores. O comportamento simblico no s "diz" alguma coisa, como tambm desperta emoes e, conseqentemente, "faz" alguma coisa. Mas isto coloca para o antroplogo um problema essencialmente psicolgico: de onde vem, especificamente, o contedo emocional dos smbolos, e o que faz com que alguns smbolos tenham maior carga emocional do que outros? Em nossa sociedade, se dois homens trocam um aperto de mos, o comportamento tem um "significado", que equivalente a uma afirmativa como esta: "Ns somos duas pessoas que tm a mesma posio social e que podem conversar uma com a outra sem empecilhos". Como observadores externos, podemos verificar este significado andando pela Europa e pela Amrica e observando as ocasies em que indivduos trocam apertos de mo e quais indivduos especficos agem desta forma. Esta tcnica de interpretao de smbolos, que dispensa em grande medida quaisquer suposies psicolgicas, a que Radclffe-Brown advogava como sendo em geral apropriada para os antroplogos. Ao contrrio, se eu beijo os lbios de uma moa bonita, o gesto tem um "significado" indeterminado. Como o exemplo anterior, pode ser parte de um ritual de saudaes ou de despedida, mas pode tambm ter uma significao emocional adicional para cada uma das pessoas individualmente envolvidas. O observador externo pode somente fazer suposies sobre o que est acontecendo. A principal diferena entre estes dois efeitos do comportamento simblico que o primeirp___r)blico e o segundo privado. A essncia do

comportamento simblico pblico que ele um meio de comunicao; o ator e a sua platia compartilham de uma linguagem comum, mk linguagem simblica. Eles devem compartilhar de um conjunto comum de convenes em relao ao significado dos diferentes elementos na linguagem, pois de outra forma haveria uma quebra na comunicao. Falando de modo geral, isto o que entendemos por Cultura. Quando as pessoas pertencem a uma mesma Cultura, elas compartilham entre si diversos sistemas de comunicao compreendidos mutuamente. Cada membro de uma tal Cultura atribuir o mesmo significado a qualquer item particular de "ritual" culturalmente definido. A qualidade caracterstica do simbolismo privado , ao contrrio, seu poder psicolgico de despertar emoes e alterar o estado do indiyjduo. A emoo despertada no por qualquer apelo s faculdades racionais, mas por algum tipo de ao deflagradora nos elementos subconscientes da personalidade humana. A extenso em que nossas prprias emoes privadas, em tais circunstncias, so tambm experimentadas por outros algo que somente podemos supor. A distino entre pblico e privado, social e individual, a que constantemente diz respeito ao antroplogo. -Na maior parte das situaes, seria bastante aconselhvel deixar as questes psicolgicas para os psiclogos e se ater firmemente s facetas sociolgicas pblicas do.caso; o comportamento pode, ento, ser analisado dentro do quadro de referncia de Radcliffe-Brown como um sistema de comunicao entre pessoas sociais estruturalmente definidas. Mas o problema permanece: qual a conexo entre o setor pblico e o setor privado do sistema simblico? Este problema se torna particularmente crucial na discusso entre antroplogos e psicanalistas. Analistas de diferentes escolas estabeleceram dogmas a respeito do que "significam" espcies particulares de smbolos quando aparecem inesperadamente em sonhos e no comportamento obsessivo de pacientes psiquitricos individuais. Esta uma questo relevante para antroplogos devido aos curiosos procedimentos utilizados para validar as teorias dos analistas. comum em todas as escolas de psicoterapia que interpretaes simblicas particulares sejam justificadas atravs de uma nfase em supostas caractersticas do Inconsciente. Para todas as escolas, um dogma comum que os tabus que a sociedade impe ao comportamento sexual e excretrio resultem em "represso". Como uma conseqncia deste processo de civilizao, a "parte reprimida da personalidade" (o ia na terminologia freudiana) procura expressar seus desejos sexuais e excretrios por meio da utilizao de smbolos que representam um deslocamento dos interesses bsicos genitais e pr-gentais.

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Tais doutrinas psicanalticas so, devido sua natureza, incapazes tanto de confirmao quanto de refutao, mas por ,uma conveno h muito, tempo estabelecida os analistas freqentemente extraem do material etnogrfico o apoio para suas observaes clnicas. Procedem assim, ao que parece, para tomar suas interpretaes rebuscadas mais plausveis ao pblico leigo. Este procedimento foi adotado pelo prprio Freud em vrias ocasies, notavelmente em Totem e tabu. Sua justificativa lgica dada pela crena, agora fora de moda, de que as sociedades "primitivas" so, num certo sentido, cronologicamente arcaicas. FREUD (1919: cap. I, 1) afirma especificamente que "podemos reconhecer na vida psquica (dos primitivos) um estgio primitivo, bem conservado, de nosso prprio desenvolvimento". Por esta analogia, considera-se a falta de inibio sexual nas convenes consuetudinrias de uma sociedade primitiva como correspondendo ao comportamento desinibido de uma criana em nossa prpria sociedade. Ademais, as sociedades primitivas so freqentemente representadas como possuindo uma espcie de personalidade coletiva, de modo que os mitos e rituais dos povos primitivos correspondem aos sonhos e brincadeiras de crianas ocidentais. Consistentemente com isto, os rituais das sociedades primitivas so representados como obsesses que correspondem ao comportamento obsessivo dos neurticos em nossa sociedade. Na verdade, muitos psicoterapeutas usam os termos "ritual" e "comportamento obsessivo" como sinnimos. No foi somente Freud quem escreveu desta forma em 1906, analistas eminentes ainda fazem em 1956. Uma vez que se aceita isso, segue-se o resto. Os rituais primitivos, como expostos na literatura etnogrfica, demonstram conter componentes simblicos- similares queles que surgem em sonhos e na imaginao de indivduos psicopatas. Afirma-se, ento, que os smbolos nos rituais primitivos "significam" a mesma coisa que os mesmos smbolos "significam" no consultrio do psicanalista. Isto sustentado para provar que certos tipos de significados simblicos so universais para toda a humanidade. As falcias lgicas desta tese so bvias. Mas as falcias empricas no o so. Se um antroplogo parte para a descoberta do que significa um smbolo social, considerado simplesmente como um elemento num sistema de comunicao, muito provvel que ele chegue precisamente mesma concluso que alcanada pelo psicanalista por meio de suas abominveis tcnicas de intuio por acerto ou erro. Qual o significado desta convergncia? Este o problema geral examinado neste artigo. A fim de tornar o ensaio menor, organizei meu material sob a forma de resenha de um

livro de um experiente e famoso psicanalista, o Dr. Charles BERG (1951). Nesse livro, o autor usa material antropolgico para provar concluses de tipo psicanaltico, de maneira muito semelhante de Freud. A afirmativa de Freud de que o material etnogrfico tem significado para a teoria psicanaltica , acredito, muito falaciosa. Mas a proposio inversa menos clara. Pode ser que o material psicanaltico tenha significado para a teoria antropolgica. Esta a proposio especfica que vou examinar.

tese do Dr. Charles Berg


A tese do Dr. Charles Berg , em resumo, a seguinte: em vrias sociedades, inclusive na nossa, a arte do penteado um objeto de elaborao ritualstica. Quais so os mecanismos' psicolgicos que esto por trs destas atuaes? O que significa o "comportamento do cabelo"? Baseando-se, em primeiro lugar, em material clnico, o Dr. Berg conclui que o cabelo da cabea um smbolo universal dos rgos genitais. O corte de cabelo e o ato de fazer a barba devem, assim, ser entendidos como "castrao" simblica. Uma vez estabelecido isto, a descrio freudiana ortodoxa do conflito entre Superego-Ego-Id pode ser nitidamente ilustrada em termos de atitudes dirias, socialmente aprovadas, relativas ao cabelo em geral. O Dr. Berg, mais adiante, sustenta que, num nvel pr-genital, h uma associao comum entre cabelo e fezes e que, em ltima anlise, o cabelo da cabea usado como um smbolo para impulsos libidinosos agressivos de todos os tipos. Para o Dr. Berg, o ato aparentemente simples de fazer a barba no mais do que uma tentativa para controlar impulsos agressivos primrios.
"Ao fazer a barba e cortar o cabelo, ns fazemos uma catarse de nossa agresso, dirigindo-a contra nosso cabelo agressivo." (BERG, 1951: 90.)

A anlise completa do Dr. Charles Berg assim resumida por ele prprio:
"Estamos apenas repetindo a luta sem soluo entre os impulsos instintivos (genital e pr-genital) e os esforos de castrao das foras repressoras, por instigao, particularmente, do superego. O conflito inteiro foi deslocado para o alto, para o cabelo socialmente visvel da cabea e do rosto" (p. 94).

Procurando uma base para seu material clnico, o Dr. Berg, ento, considerou a documentao de fontes antropolgicas e folclricas. Estou preocupado aqui somente com as primeiras.

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Mesmo se admitirmos que o material antropolgico relevante em tal discusso, os dados que o Dr. Berg examina so insatisfatrios. Ele se baseia principalmente em Prazer, citando antigas autoridades clssicas de dbia confiabilidade etnogrfica. Os dois nicos etngrafos modernos considerados so Roheim, cujas observaes so influenciadas por pressuposies psicanalticas, e Malinowski, cujas afirmaes esto deturpadas. Ainda que o Dr. Berg possusse maior fatniliaridade com a literatura, isto pouco o haveria influenciado no sentido de modificar suas opinies. H uma impressionante massa de material etnogrfico que bastante consistente com a tese do Dr. Berg.

A evidncia etnogrfica
uma verdade que o penteado uma caracterstica bastante difundida do comportamento ritual, e as tentativas antropolgicas de generalizao a partir deste fato tm uma longa histria. G. A. Wilken, por exemplo, publicou um artigo sobre o lugar do penteado em cerimnias fnebres j em 1886. Wilken sugeriu que dois tipos contrastantes de "comportamento de cabelo" ritualizado podem ser percebidos. De um lado, o cabelo pode ser totalmente cortado e a cabea raspada; de outro, o penteado de costume negligenciado na vida normal, permite-se que os cabelos fiquem despenteados e que a barba cresa. Ambos estes tipos de comportamento so discutidos no livro do Dr. Berg; ele interpreta o primeiro tipo como castrao simblica e o segundo como repdio asctico da simples existncia do sexo. A explicao que Wilken d sobre o "sacrifcio do cabelo" tambm pressupe que o cabelo um smbolo universal, embora no especificamente sexual. Ele afirma que o corte ritual do cabelo um substituto para o sacrifcio humano numa base pars pr tot, sendo o cabelo prprio para tal objetivo porque a cabea o assento da alma (Cf. CRAWLEY, 1927: v. I, 275). Deve-se enfatizar a estreita concordncia que existe, sobre este ponto, e,ntre Berg e Wilken. Para Berg, o cabelo representa a sexualidade; para Wilken, o cabelo representa a personalidade do indivduo em cuja cabea ele cresce. H uma convergncia notavelmente comparvel entre a opinio de Freud sobre a associao simblica e o conceito mais ingnuo de magia homeoptica de Prazer. O que precisamos considerar se a interpretao freudiana realmente acrescenta alguma coisa tese pars pr tot. Que os rituais de cabelo tm associaes simblicas algo claro para os antroplogos desde o incio, mas em sua maior parte eles no

consideram este ponto como um objeto de significao crucial. Tylor, por exemplo, classificou o corte de cabelo ritual como uma "de uma extensiva srie de praticas devidas a motivos vrios e freqentemente obscuros, que vm sob o ttulo geral de mutilaes cerimoniais". Como outras prticas de tal tipo, ele menciona a sangria e o corte das juntas dos dedos. Ele evita a referncia circunciso, mas esta claramente uma "mutilao cerimonial" (TYLOR, 1873: 403). Mais recentemente, J. H. HUTTON (1928), um etngrafo da velha escola, completamente ortodoxo, ao procurar dar significado s prticas de caa de cabeas entre os Naga, deu nfase a uma conexo definida, embora indireta, entre o cabelo e outros smbolos flicos. Ele sustenta que o ato de se apoderar de cabeas e a construo de smbolos flicos de madeira e pedra tm o objetivo mgico comum de garantir a fertilidade da colheita, mas que, "se o falo mgico um mtodo de garantir a fertilidade, no , aparentemente, a fonte da fertilidade, pois esta parece estar na alma dos mortos". Noutra parte ele afirma, como Wilken, que o cabelo da cabea o assento da alma (HUTTON. In: PARRY, 1932: 479, nota 2). Embora a terminologia seja diferente, os fatos citados se \ajustam bem tese do Dr. Berg. A "substncia da alma" de autores como Hutton e Wilken no talvez muito diferente da "Hbido" dos psicanalistas-. A maior parte desta documentao bastante antiquada, mas os relatrios de trabalhos de campo mais recentes usualmente apontam na mesma direo. O resumo de toda essa documentao iria requerer um volume substancial, mas aqui esto trs exemplos bastante difundidos que mostram a maneira pela qual os rituais de cabelo podem adquirir um significado claramente sexual. 1~) FORTUNE (1932: 50), escrevendo sobre os Dobu, observa: "O cuidado com o cabelo um servio recproco entre o marido e a mulher. Est estreitamente ligado relao sexual. Um adltero ir tirar piolhos ou cortar o cabelo da mulher com quem cometeu adultrio se desejar tornar o assunto de conhecimento pblico e desafiar o marido da mulher". 2) FORDE (1941: cap. 4 e 6) nos d uma anlise detalhada dos ritos de casamento dos Yak. Ele mostra que, nesta sociedade, h uma estreita associao simblica entre o ato de raspar a cabea e a clitoridectomia, e entre o crescimento do cabelo e a gravidez, 3) Topley recentemente estudou vrias instituies monsticas budistas chinesas em Cingapura. Em algumas delas, as novias realizam uma forma de casamento com outras mulheres da ordem e a partir da se tornam suas parceiras homossexuais; o rito de casamento consiste em as esposas pentearem os .cabelos uma da outra. Num nvel mais

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alto da hierarquia, exige-se abstinncia sexual total; uma mulher que atinge este status conhecida como uma "pessoa que se penteia a si prpria". As implicaes sexuais desta expresso so, parece, bem conhecidas entre a populao de Cingapura (TOPLEY, 1954; tambm comunicao pessoal). Tais exemplos poderiam se multiplicar indefinidamente. Suponhamos, ento, que se estabelea o paralelo. Por um lado, o Dr. Berg descobre que, na imaginao privada de seus pacientes, h uma associao generalizada entre o cabelo da cabea e a energia libidinosa. Por outro, h documentos etnogrficos que mostram como um simbolismo similar comum nos rituais religiosos de povos primitivos. O que podemos inferir a partir disto? Em primeiro lugar, a documentao etnogrfica fornece ao antroplogo uma base para suspeitar que o simbolismo do cabelo tem os mesmos significados em qualquer lugar, sem implicaes locais particulares? A tese psicanaltica no sentido de que, onde for demonstrvel um significado flico para o cerimonial do cabelo, ser evidente que este "falicismo" o princpio fundamental envolvido, e que este fato sozinho explica o uso generalizado do cabelo da cabea como um elemento no ritual. Pode o antroplogo concordar com isto? Neste ponto, devemos reexaminar a distino que fiz anteriormente entre smbolos pblico-sociolgicos, de um lado, e smbolos privado-psicolgicos, de outro. A distino simplesmente uma descrio dos diferentes quadros de referncia em termos dos quais o antroplogo e o psiclogo, respectivamente, examinam o comportamento humano. O psiclogo est primariamente interessado no comportamento do indivduo como uma entidade singular. O comportamento , ento, visto como "simblico" no sentido de que se considera o que manifesto como uma representao de alguma coisa que est encoberta. Tanto o comportamento manifesto como a "coisa" encoberta que inferida so aspectos do mesmo indivduo. Na verdade, na maioria dos contextos, o psicanalista usa o conceito de "smbolo" simplesmente como um artifcio heurstico para explicar suas concepes metafsicas da natureza da personalidade. Fracionando a personalidade em trs aspectos que se interpenetram ld, Ego e Superego , o analista pode representar o sistema de smbolos dos sonhos e dos rituais privados como uma forma de comunicao entre um nvel e outro da personalidade, mas este sistema total de comunicao permanece interno ao indivduo isolado. uma metfora e no uma realidade objetiva. O fato de que numa situao clnica o paciente se comunica no s internamente, consigo prprio, mas tambm externamente, com o analista, um caso completamente excepcional. Todavia, claro que o analista gosta de acreditar que o que ocorre em seu consultrio espelha de alguma maneira o que est "realmente aconte-,-

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cendo" na mente de seu paciente e, assim, acaba naturalmente por encarar o comportamento ritualizado como compulsivo e obsessional; o interesse deste comportamento est precisamente no fato de que o ator no pode explicar por que age de tal forma. O "significado" do comportamento "inconsciente". Em flagrante contraste com esta posio, o antroplogo social comument tem pouco interesse pelo indivduo como tal; sua maior preocupao com os indivduos que atuam como membros de grupos. Sua unidade de observao no um ser humano isolado, mas uma "relao" que liga um indivduo a outro dentro de um campo social mais amplo. Para o antroplogo assim orientado, o comportamento ritual essencialmente uma forma de comunicao externa entre dois ou mais indivduos; um tipo de linguagem comportamental e, como vimos, o primeiro trao essencial de tal linguagem que suas unidades simblicas tenham um significado comum tanto para o ator quanto para sua platia. Quando o guarda de trnsito levanta a mo, importante que todos interpretemos este gesto da mesma maneira. O simbolismo, visto desta forma, propriedade pblica; sua fonte imediata no a psicologia privada, mas -uma regra cultural de tipo legal ou religioso. Assim descrita, a dicotomia que estabeleci entre simbolismo privado e simbolismo pblico parece suficientemente simples, mas.agora devo elaborar a classificao. Argumentei anteriormente que, enquanto o simbolismo privado "faz" coisas altera o estado emocional do ator , o simbolismo pblico simplesmente "diz" algo sobre o estado de coisas. Mas, se examinamos mais de perto esta questo, descobrimos que tambm se considera freqentemente que o simbolismo pblico "faz coisas", ou seja, altera o estado de coisas. Consideremos, por exemplo, dois rituais de cabea estreitamente relacionados. Se um soberano usa uma coroa numa solenidade de Estado, isto "diz" alguma coisa, assegura que "este o Rei". Ao contrrio, quando em uma coroao se derrama leo sobre a cabea do soberano, isto "faz" alguma coisa: "faz dele um Rei". No segundo caso, estamos lidando com o que comumente se refere como mgico; o ato mgico altera a situao num sentido antes mstico que material. No entanto, ainda estamos lidando com comportamento pblico conscientemente orientado. Os atores sabem o que esto fazendo. O antroplogo pode dizer mais que isso? Pode examinar as origens dos smbolos mgicos? Neste caso, por exemplo, o que h em "derramar leo sobre a cabea" que torna o ato legtimo para "fazer" um rei? O antroplogo deve simplesmente aceitar que "este o costume", ou pode legitimamente aproveitar uma deixa do psicanalista de modo a aprender por que este tipo de costume faz sentido? Investigar a origem dos elementos de uma linguagem uma tarefa acadmica legtima, mas sem relao imediata com o que os elementos

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da linguagem significam. Da mesma forma, no precisamos conhecer a origem de um fragmento de simbolsmo ritual para a compreenso de seu significado presente. No tipo de rituais que um antroplogo geralmente observa, o significado da representao, aos olhos da congregao reunida, raramente objeto de dvida. Reconhecidamente toda seqncia ritual teve origens tanto histricas quanto psicolgicas, mas o que o antroplogo pode observar diretamente o contexto social de sua realizao contempornea. Sendo assim, seguramente intil indagar por que um conjunto de simbolizaes empregado preferencialmente a outro. Os europeus se vestem de preto para significar luto, os chineses de branco. Em cada caso, o status especial do enlutado indicado pelo uso de um traje especial. Mas a questo de por que uma cultura escolhe a cor preta para esse propsito e outra o branco, seguramente to irrelevante quanto irrespondvel. Concordo com esse argumento; embora me ache incapaz de discordar do psicanalista que parta de um conjunto de premissas completamente diferente. Consideremos em detalhe, por exemplo, um determinado ritual de luto. O Dr. Berg (p. 21-22), baseando-se em Malinowski, argumenta que:
"Entre os habitantes das ilhas Trobriand, a caracterstica essencial do luto a raspagem completa do cabelo do escalpo. Isto interessante por ser apropriado equao inconsciente: perda da pessoa amada = castrao = remoo do cabelo. A morte de uma pessoa amada ou de um parente sentida pelo inconsciente como uma castrao e isto, no costume dos Trobriand, dramatizado pela raspagem do cabelo da pessoa abandonada (castrada)."

O antroplogo percebe a situao de maneira muito diferente. Ele nota, em primeiro lugar, que todos aqueles que os Trobriand consideram parentes prximos do morto no tomam parte no luto ou o que quer que seja. So somente os parentes por afinidade e os vizinhos que no tm relao entre si que procedem ao luto pela raspagem da cabea e suco dos ossos do morto e procedem assim, segundo Malinowski, para demonstrar aos parentes do morto que eles no provocaram a sua morte usando artifcios de feitiaria. Deve-se admitir que, com um pouco de inventividade, isto pode ser colocado fora dentro do modelo ntido de castrao e agresso do Dr. Berg, mas tal argumento nitidamente artificial. Para o antroplogo, o ritual de raspagem do cabelo uma forma de comunicao que serve para demonstrar publicamente a distino entre os parentes do morto (que no o raspam) e os parentes da viva (que o fazem). O interesse completo das cerimnias prolongadas de luto converge sobre a pessoa da viva, que sofre o equivalente a uma espcie de morte social. No fim

de um prolongado perodo de confinamento, sua relao com os parentes de seu falecido marido considerada acabada. Ela retorna ao mundo dos vivos, deixa crescer de novo seus cabelos e pode tornar a se casar. O simbolismo envolvido social e pblico e no individual e privado. Malinowski no nega que os indivduos Trobriand geralmente tenham profundas afeies, mas nega categoricamente que o padro de comportamento exibido em cerimoniais de luto corresponda necessariamente intensidade da emoo sentida. O comportamento ritual, inchfsive o ritual do cabelo, , aqui, determinado pelas exigncias das expectativas pblicas, e isso deixa muito pouco espao para o jogo da inclinao pessoal. Mas, embora o antroplogo sinta que compreende o que o ritual de luto Trobriand significa, enquanto declarao pblica, ele hesita em explicar por que a raspagem do cabelo, em vez de algum outro tipo de comportamento ritual, que desempenha tal papel (MALINOWSKI, 1932: cap. 6) 1. Os dois argumentos parecem muito diferentes. O Dr. Berg sustenta que os Trobriand que esto de luto raspam suas cabeas como uma dramatizao da afeio pelo morto. Malinowski sustenta que a maioria daqueles que esto de luto no tem afeio pelo morto. Afirma, ao contrrio, que eles raspam suas cabeas porque esto na obrigao social de faz-lo e que, agindo desta forma, expressam publicamente certos fatos bsicos sobre a estrutura social da comunidade. Aqueles que raspam a cabea compem precisamente aquela categoria ampla de afins e no-parentes que esto sob suspeita de hostilidade em relao ao morto. E, no entanto, de um outro ponto de vista, os dois argumentos so precisamente os mesmos. A tese do Dr. Berg poderia ser reconstruda como: "Quando aquele que est de luto raspa sua cabea, est dizendo simbolicamente 'Eu amava o morto' ". O que Malinowski diz : "Todos aqueles que esto sob suspeita de intenes hostis contra o morto so solicitados a fazer um gesto simblico que diz 'Eu amava o morto' ". Com relao ao ponto central o significado do ato simblico o psicanalista e o antroplogo esto em completa acordo. Na verdade, a observao do Dr. Berg, anteriormente apresentada, sobre "fazer urna catarse de nossa agresso dirigindo-a contra nosso cabelo agressivo" parece se ajustar situao de maneira perfeita. Que esta concordncia deveria existir me parece muito singular. Entretanto, a diferena em pontos de vista ainda deve ser enfatizada. O argumento do Dr. Berg procede de uma suposio evidente de que o
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Que a raspagem da cabea entre os Trobriand implica no s luto, mas tambm privao de sexualidade, claramente indicado pelo bvio significado castrador da remoo- de cabelo no rito orgistico de yausa (MALINOWSKI, 1932: 231-3).

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que "dito" em forma simblica reflete o estado psicolgico real do ator. O argumento de Malinowski, por outro lado, de que a estrutura da situao social requer que o ator faca declaraes simblicas formais de um determinado tipo. O fato de que uma declarao seja feita no implica necessariamente que a declarao seja verdadeira.

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O deslocamento simblico do ritual pblico


A no ser que se admita esta distino, no se pode sustentar que a documentao etnogrfica fornea qualquer base interpretao primria do Dr. Berg. Deixem-me burilar meu ponto de vista. Um dos exemplos do Dr. Berg para sua tese o seguinte:
"A luta entre os Cavaleiros e os Cabeas Redondas no incio do sculo XVII uma interessante representao do conflito entre a libido sexual e o superego. Qs Cavaleiros, que usavam cabelos compridos, entregavam-se s multferes e ao vinho e geralmente expressavam seus impulsos libidinosos. Os Cabeas Redondas, que usavam cabelos curtos, eram puritanos simblica e mentalmente eles cortavam o pnis, embora mentalmente assumissem uma agresso substitutiva e compensatria".

Para um antroplogo, pareceria que o Dr. Berg est, aqui, confundindo o esteretipo social com a personalidade individual. Nt poderia haver alguns Cavaleiros, de cabelos longos, sexualmente reprimidos, assim como alguns Cabeas Redondas, de cabelos curtos, licenciosos? O comportamento do cabelo era aqui mais uma afirmao simblica sobre o que se supunha ser o fato do que sobre o que este realmente era. Tudo o que o antroplogo poderia admitir seria que, numa guerra religiosa focada em problemas de tica puritana, era muito apropriado que o lado puritano simbolizasse sua posio pelo cabelo cortado rente. Isto no obriga o antroplogo a uma aceitao da teoria freudiana. Mesmo o antroplogo mais ctico deve admitir que o cabelo da cabea , com muita freqncia, utilizado como smbolo pblico com um significado explicitamente sexual, mas muitos argumentaro que esta conexo entre cabelo e sexualidade acidental. Eles argumentaro, tambm, que o cabelo, mesmo como smbolo sexual, usado de maneiras diferentes. Por exemplo, mudanas marcadas em penteados comumente acompanham as mudanas no satus sexual que ocorrem na puberdade e no casamento, mas o padro de mudana varia. A idade adulta algumas vezes marcada pelo cabelo cortado ou amarrado, mas algumas vezes so as crianas que usam seus cabelos curtos, enquanto os adultos os deixam crescer e cair soltos sobre o pescoo. No tenho base para supor que

as ltimas sociedades so mais inclinadas luxria do que as primeiras. O penteado certamente diz algo sobre o status sexual do indivduo; mas no pode definir seu comportamento real. O "senso comum" argumenta que todas as mudanas maiores no status social de um indivduo requerem um significado; a mudana no penteado usada para este propsito simplesmente porque bvia e fcil e no por ser este especificamente um smbolo "sexual". Este argumento do "senso comum" no suporta uma investigao muito rigorosa. verdade que uma mudana no estilo do cabelo , em muitas sociedades, uma maneira fcil e bvia de indicar o problema, de outra forma delicado, de uma mudana no status scio-sexual. Mas isto ocorre somente porque os prprios rgos genitais foram tornados invisveis pelo tabu. somente a afetao do vesturio que torna o corte de cabelo um ato simblico "mais bvio" do que a circunciso. O argumento do "senso comum", assim., serve apenas para reforar a hiptese de que o cabelo da cabea um deslocamento simblico visvel dos rgos genitais invisveis. Deixem-me, aqui, lembrar ao leitor que agora estamos discutindo rituais pblicos culturalmente definidos e no aes individuais espontneas; estamos considerando a possibilidade de que, onde o cabelo usado em ritual formal, ele tem sempre um significado flico. Isto uma-proposio geral e, se fosse nula, poder-se-ia supor que os exemplos que a negassem seriam fceis de demonstrar. Mas no este o caso. Quando o indcio examinado de maneira realmente cuidadosa, levando-se em considerao os menores detalhes, o resultado que o simbolismo do cabelo se aplica de maneira muito mais consistente do que poderia, em princpio, parecer. A maioria das "excees" parece ser de "excees que confirmam a regra". Um destes casos ilustrado abaixo em minha discusso da iconografia budista. O nico conselho que posso dar ao ctico persistente que ele leve para si mesmo a questo mais frente. Se a tese do Dr. Berg fosse .vlida, deveria haver, no ritual cristo, alguma conexo consistente entre o uso de barbas e tonsura, por um lado, e as doutrinas relativas ao celibato e ao eunuquismo, por outro. A histria destas questes de fato altamente complexa e sua anlise, por si s, iria requerer um ensaio substancial; mas, quando investigado de maneira completa, o padro simblico parece .realmente ser autoconsistente e concorda com a teoria. Obtendo uma "viso de mundo" mais ampla do indcio, devo admitir que tenho conhecimento de um pequeno nmero de casos em que o cabelo usado como um smbolo ritual sem qualquer significado libidinoso aparente. H um nmero muito maior de casos em que o elemento libidinoso no est presente a no ser "a vrios passos de distncia" por exemplo, a lgica complexa que toma indecente um

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homem usar chapu na igreja, mas uma mulher no. Mesmo assim, uma proporo assustadoramente alta da documentao etnogrfica se ajusta de maneira bastante bvia ao modelo que se segue. Em situaes rituais: cabelo longo = sexualidade no restringida; cabelo curto, cabea parcialmente raspada ou cabelo bem amarrado = sexualidade restringida; cabea totalmente raspada = celibato. As igualdades s se ajustam se se relacionam mais a categorias sociais ideais do que a expectativas empricas. Por exemplo, entre as tribos das colinas de Bunna e Assa, as moas solteiras-, usam seus cabelos curtos. Em algumas tribos, a cabea raspada (HUTTON, 1921: 27). De maneira contrastante, mulheres casadas usam os cabelos compridos. O significado simblico Aparece ser: "mulheres de cabelos curtos so as que tm sua sexualidade- restringida; das mulheres de cabelos longos, espera-se que tenham filhos". Mas as categorias so categorias de status e no categorias de comportamento. Embora se espere que moas solteiras no tenham filhos, a relao sexual pr-marital perfeitamente normal e, at certo ponto, institucionalizada. Ningum pensaria em descrever as angami Naga como "puritanas" em pensamento ou em ao.

Smbolos fJicos pblicos e o "inconsciente"


A distino que estou enfatizando aqui entre a simbolizao como a afirmao de urna idia e a simbolizao como a descrio de um fato se baseia no uso psicanaltico do termo inconsciente. Se o etendo^corretamente, ele uma parte essencial na tese do Dr. Berg de que, na sociedade civilizada, a natureza libidinosa dos rituais de cabelo deve ser inconsciente, embora, por motivos que no so claros para mim, ele esteja predisposto a admitir um maior insight para os pouco sofisticados aborgines australianos. Ele faz o seguinte comentrio a respeito de um ritual australiano descrito por Roheim:
"A nica diferena entre este fenmeno e nosso moderno ritual d cabelo que, no primeiro, os smbolos usados (pnis e incsao do pnis) certamente no esto, como de esperar num grau primitivo de cultura, afastados de sua fonte anatmica; na verdade, sua origem flica patente, enquanto em nossa prtica'moderna o deslocamento e a dissimulao so to extremos que, para a pessoa mdia, a dissimulao efetiva. Ela no ir discernir (a no ser quando pscanalisada) que, ao lidar com um cabelo to distante como o do rosto e da cabea, estar inconscientemente lidando com um substituto flico" (BERG: 92).

Este tipo de argumentao envolve uma distino entre sociedades civilizadas e no-civilizadas que a maioria dos antroplogos considera difcil de aceitar ou mesmo entender. fato real que o peso da civili-

zao moderna sempre empurra o significado dos smbolos sexuais para o fundo do "inconsciente"? E, se for este o caso, onde comea a civilizao moderna? Ainda devemos opor o nobre (no-inibido) selvagem ao produto sexualmente reprimido de uma educao "avanada"? Deixem-me esclarecer meu ponto de vista. No quero negar completamente a validade do conceito de represso dos psicanalistas, mas me oponho firmemente ao tipo de generalizao realizado pelo Dr. Berg. Seu material clnico lhe forneceu provas de que alguns pacientes neurticos "reprimem no inconsciente" todo reconhecimento de qualquer associao' entre a cabea do corpo e a cabea do falo; a partir disto, ele infere que todos os membros comuns de nossa sociedade fazem isto a no ser que sejam beneficiados pela psicanlise, e que, por contraste, todos os selvagens primitivos esto livres desta doena da civilizao. Mas onde comea a civilizao? Eram selvagens primitivos os elisabetanos? Se no, como possvel que Sir Toby Belch, discutindo sobre o cabelo de Sir Andrew Aguecheek, provoque gargalhadas com: "Parece Unho numa roca de fiar; e eu espero que uma dona-de-casa tome voc .entre suas pernas e o tea" (Tweljth night, ato I, cena 3). Em relao a isto, eu duvido que, mesmo numa platia moderna, as gargalhadas fiquem confinadas somente queles que j passaram pela psicanlise! No h dvida de que o Dr. Berg est correto em pensar que uma grande proporo da classe mdia inglesa, puritanamente educada, da qual saem comumente seus pacientes, repudiaria qualquer associao consciente entre cabelos e plos pubianos, mas ele estar sendo ingnuo se no perceber que, em outras partes da comunidade europia contempornea, tal associao bastante explcita e consciente. Isto me parece uma questo importante. Parece ser intrnseco teoria psicanaltica que os "smbolos flicos" derivam seu poder de despertar emoes do fato de que seu significado "reprimido" e "inconsciente". Entretanto, quando nos deparamos com o uso de simbolismo flico em rituais religiosos e em representaes, o significado , em geral, conscientemente compreendido pelos atores e conscientemente transmitido ao pblico. Tais smbolos so reconhecidamente tabus; despertam na platia uma sensao de horror, de embarao ou de gargalhadas obscenas. Mas a razo para o tabu bem conhecida; esses smbolos flicos so "sagrados" por causa de seu significado sexual e tem-se como certo que as coisas sexuais sejam tabu. Um freudiano diria, sem dvida, que, desde que o smbolo deslocado menos tabu do que o genital original, o argumento da "represso inconsciente" ainda permanece, mas para um antroplogo este argumento parece, no mnimo, fraco. A documentao etnogrfica mostra de forma bastante completa que nas situaes rituais o simbolismo flico deslocado muito comum

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mas a origem flica do simbolismo no est reprimida. Simplesmente, no verdade que um uso aberto e desinibido do simbolismo do sexo no ritual seja exclusivamente uma caracterstica de sociedades ultraprimitivas (isto , no-sofisticadas). Consideremos alguns documentos de uma rea que foi "civilizada" muitos milhares, de anos antes da Anglo-Amrica: a regio do sul da ndia e o Ceilo. Em contradio com o que se deveria esperar das formas mais simples da teoria freudiana, l descobrimos que os smbolos flicos "explcitos" e "deslocados" so usados lado a lado, sem discriminao.

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O ritual de cabelo muito proeminente em vrios outros ramos do cerimonial brmane. Na maioria dos casos, a associao sexual explcita. Diferentes seitas usam seus cabelos de maneiras diferentes, mas o qufe se segue , em sentido amplo, verdadeiro para todas:
"Chudakarma, o rito da primeira tonsura e raspagem, um rito de iniciao preliminar que ocorre um ou mais anos 'antes da introduo religiosa formal Upanayana, na qual o fio sagrado do 'duas vezes nascidos' assumio pela primeira vez. A cabea completamente raspada, deixando-se um pequeno tufo. O cabelo que fica escovado e com o maior cuidado, amarrado, no fim, de forma elaborada. Esta tonsura preservada durante o resto da vida. O tufo isolado de cabelo, como o prprio fio sagrado, uma .parte essencial da indumentria do homem brmane. Este estilo peculiar de penteado ritualmente .cumprido como parte da tica fortemente puritana que permeia o comportamento sexual brmane. Cada aspecto do sexo tratado como uma obrigao impura. Embora cada homem tenha a obrigao moral de produzir legtimos descendentes masculinos, a virtude da continncia sexual constantemente enfatizada. Finalmente, a mais elevada ao moral renunciar a todas as associaes contarninadoras com o mundo secular, tornando-se um asceta cebatrio, o sannyasin4. A liberdade dos sannyasin da obrigao social e sua renncia final vida sexual simbolizada pela mudana de vestimentas mas, acima de tudo, pela mudana no estilo de cabelo. De acordo com o tipo de ascetismo que procura seguir, o sannyasin ou raspa completamente o seu tufo de cabelo ou o negligencia, permitindo-lhe crescer embaraado e piolhento" (!YER: v. H, 383; v. I, 332-4).

Rituais de cabelo no sul da ndia e no Ceilo


Como bem se sabe, as seitas-saivitas do hindusmo no sul da ndia usam o linga e o yoni como seus principais objetos de culto. Estes no parecem ser seno as representaes simplificadas diretas dos rgos genitais do homem e da mulher. Nenhum deslocamento simblico est implcito, embora seja discutvel at que ponto o adorador Saivita mdio reconhece explicitamente o falicismo 2. Ao lado deste uso direto de smbolos flicos como objetos de adorao religiosa, os brmanes do sul da ndia costumam usar tanto associaes anais quanto genitais para o cabelo da cabea para transmitir significados rituais simblicos. O caso seguinte um exemplo.
"Entre os brmanes do sul da ndia, o rito de simanham* realizado pelo marido em sua mulher, usualmente no oitavo ms de gravidez. Seu significado mgico; ele se destina a proteger a criana e a assegurar um parto fcil. O cerne do rito consiste em derramar leo perfumado na cabea da futura me e partir o seu cabelo no meio, da testa coroa, por meio de um espinho de porco-espnho ou de uma vara santificada" (IYER, 1928-35: v. II, 371 et seqs.)."

O prprio Dr. Berg fez comentrios sobre esta ltima variedade de comportamento dos sannyasin. Ele observa (p. 71):
"Os faquires simplesmente ignoram por completo a mera existncia de seu cabelo (cf. a tendncia asctica para ignorar a existncia dos rgos genitais), que se transforma numa massa embaraada, habitada por piolhos e que pode ser uma fonte quase que to grande de tormentos contnuos como o prprio pnis negligenciado. Aparentemente no se permite que ele exista ao nvel da conscincia".

O desempenho mgico seria bastante inspido, e a mgica raramente o , a menos que o simbolismo fosse manifesto (partir o cabelo = partir os genitais no parto).
Espcimes arqueolgicos de linga, datados, mais ou menos, do sculo II d.C. so representaes absolutamente naturais do falo humano. De acordo com algumas autoridades, a linga moderna, que bastante simplificada em sua forma, no normalmente reconhecida como um fajo pelo adorador comum. Uma dose considervel de pudor europeu parece estar incorporada nesta opinio (Cf. BANERJEA, J. N. In: MORGAN, K. W. 1953: 61-5). 3 Este o clssico simantonnayana e o terceiro dos dez samskra (ritos de purificao) que um homem deve realizar entre sua concepo e seu casamento. Em quase todos estes ritos, a identificao simblica entre a cabea e os rgos genitais extremamente bvia.
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Este argumento muito etnocntrico. A afirmativa do Dr. Berg de que o comportamento dos sannyasin compulsivo, brotando de algumas fontes escondidas na conscincia individual. E no h dvida de que, se um asceta europeu comeasse a proceder desta forma, isto seria indicativo de alguma complicada compulso neurtica. Mas, no contexto indiano, o desligamento dos sannyasin do interesse sexual e o fato
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As contradies do comportamento sexual bramnico foram analisadas recentemente de maneira brilhante por G. M. Carstairs (1957). O autor no discute a relao entre a inculcao de preceitos morais e a regra de vesturio.

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de'que o cabelo embaraado seja um smbolo deste desligamento so elementos conscientes na mesma doutrina religiosa. O comportamento correto do cabelo e tambm o comportamento sexual e excretrio correto dos ascetas indianos foi estabelecido no Nradaparivrjaka Upanishad5 h mais de 2 000 anos. Nestes exemplos, mudanas no comportamento sexual estabelecido esto diretamente ligadas, atravs da educao, a mudanas no comportamento permitido do penteado. Para qualquer indivduo criado em tal sociedade, inevitvel que um seja um "smbolo para" o outro. O conceito de deslocamento do psicanalista , assim, altamente imprprio. Para o brmane, o tufo tonsurado "significa" restrio sexual, a cabea raspada "significa" celibato e o cabelo embaraado "significa" desligamento total das paixes sexuais porque o comportamento dos penteados e o comportamento sexual esto conscientemente associados desde o incio. Se for verdade, como sugere o Dr. Berg, que h, em cada um de ns, uma tendncia inconsciente inata para associar a raspagem dos cabelos e o celibato, isto poder explicar a origem do costume brmane num passado remoto. Mas, se perguntamos "por que os brmanes modernos procedem desta forma", a resposta clara: "porque tanto o ritual do penteado quanto os costumes sexuais so simultaneamente uma parte da cultura hindu contempornea". A associao entre o cabelo e o sexo no restabelecida novamente por cada indivduo. Devo acrescentar, talvez, que a identificao "cabea raspada = celibato" no peculiar a sbios e monges letrados. A mesma igualdade aparece repetidamente, de maneira inesperada, nas convenes sociais da vida no sul da ndia. O rigoroso celibato imposto a uma viva hindu notrio; um dos principais smbolos de sua condio que ela raspa sua cabea. A impureza ritual (pole)e no um conceito inventado pelas mentes sutis dos antroplogos,-mas sim uma questo de importncia fundamental na vida comum diria; todos sabem que a impureza se relaciona indiscriminadamente tanto regio gnito-anal quanto cabea. As coisas mais tipicamente impuras so as fezes, a urina, o smen, o sangue mensrual, o cuspe e o cabelo (SRINIVAS, 1952: 104)7. Os primeiros requisitos de uma pessoa que deseja alcanar um estado de pureza (madi) que ela deve se banhar, se raspar e evitar relaes sexuais (SRINIVAS, 1952: 101-8).
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Este sistema de simbolismo no est confinado somente aos hindus. No Ceilo budista, a distino igualmente explcita. Monges e monjas so celibatrios e raspam a cabea; pessoas que tm vida sexual normal usam os cabelos longos. E tambm aqui o smbolo do cabelo tem uma associao anal e "pr-genital" acrescentada a seu significado sexual; observem-sef por exemplo, as identificaes verbais cingalesas: thatta calvo: thattama ndegas cabelo da cabea: kesa urina

Castrao, circunciso e substncia mgica


Isto coloca minha discusso numa nova e importante etapa. Autores que escreveram sobre as castas indianas repetidamente acentuaram que a "impureza" do barbeiro e do lavadeiro 8 uma questo ritual e no fsica. O "sujo" com o qual estes especialistas tm que lidar considerado detentor de alguma potencialidade que os coloca parte como pessoas sagradas. Como HOCART (1950: 11) afirmou, "o barbeiro e o lavadeiro ( . . . ) no so to tcnicos quanto sacerdotes de um grau baixo que desempenham ritos nos quais os sacerdotes da casta alta no tocariam". Assim, temos um certo paradoxo. O cabelo da cabea, enquanto parte do corpo, tratado com grande carinho, untado e escovado, penteado da maneira mais elaborada possvel, mas assim que cortado se torna "sujo" e explcita e conscientemente associado com as (para ns mais bvias) substncias impuras: fezes, urina, smen e suor. Mais do que isto, a potencialidade possuda por este "sujo" no tem nenhuma relao particular com a pessoa da qual deriva o sujo. O "sujo" nitidamente um assunto mgico; dota o barbeiro e o lavadeiro de um perigoso poder agressivo, mas que no o poder de indivduos particulares: a explicao pars pr tot da teoria de Prazer no serve para ser usada. Antes que eu desenvolva esta parte da discusso, deixem-me terminar meu debate com o Dr. Berg. Provas como as que citei podem se estender quase que indefinidamente. Elas servem para sustentar com clareza a tese de que o cabelo da cabea amplamente usado como smbolo ritual com conotaes genitais e anais. Mas parece um erro afirmar, como faz o Dr. Berg, que esta particularidade tenha qualquer relevncia imediata para uma discusso do significado inconsciente do cabelo. O simbolismo no inconsciente, muito pelo contrrio. Em oposio ao
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Fonte: ,!YER. Op. cit. No descobri nenhuma traduo em lngua europia para este Upanishad. 8 A mesma palavra ocorre em todas as lnguas dravidianas alm do Telegu. 7 Restos de unha tambm so impuros, mas menos do que o cabelo. Restos de unha so comumente levados para fora pelos barbeiros (SRINIVAS, 1952: 80).

Lavadeiro, ou lavador, aquele que lava. Junto com o barbeiro, forma uma atividade humilde e repleta de rituais e tabus. (N. do Org.)

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Dr. Berg, poder-se-ia muito bem argumentar que precisamente porque o comportamento do cabelo abrange um conjunto ritualmente- compreendido de simbolizaes sexuais conscientes que ele desempenha um papel to importante em rituais do tipo rites de passage que envolvem a transferncia formal de um indivduo de um status scio-sexual para outro. Aceito completamente a opinio do Dr. Berg de que, quando o cabelo da cabea se torna o foco da ateno ritual, isto ocorre muito comumente porque a cabea est sendo usada como smbolo para o falo ,e o cabelo da cabea um smbolo para o smen. Mas a opinio adicional do Dr. Berg de que a potencialidade deste simbolismo deriva do fato de que ele "inconsciente" no de maneira alguma sustentada pelas provas etnogrficas. Mas agora deixem-me voltar para o exame do cabelo da cabea como uma coisa mgica, potente em si mesma, ainda quando separada de seu possuidor. O Dr. Berg supe uma associao simblica entre o corte de cabelo e a castrao, mas no leva at o fim as implicaes sociolgicas desta tese. Um rito de castrao, real ou simbca, cria duas categorias de pessoas eunucos e homens normais, circuncisados e no-circuncisados, cabeas raspadas e cabeas no-raspadas, sagrados e profanos. este aspecto da questo que pareceu, em primeiro lugar, importante para os antroplogos sociais. No jargo antropolgico, a oposio de categorias sagrado e profano recebe um significado especial. Ou, dito de maneira resumida: sagrado anormal, especial, do outro mundo, real, tabu, doente. profano = normal, quotidiano, deste mundo, plebeu, permitido, saudvel. Neste tipo de interpretao, a cabea raspada do monge e o cabelo embaraado do asceta so, ambos, igualmente anormais e, devido a isto, smbolos do sagrado; mas nenhum dos dois tm qualquer significado especificamente sexual. O ritual pblico, neste tipo de anlise, interpretado como uma representao que muda o estado social do ator do sagrado para o profano, ou vice-versa (HUBERT e MAUSS, 1898: 41). O conceito abstrato de separao , nesta anlise, intrnseco a uma grande parte d ritual. Quando um indivduo "tornado sagrado", tem que ser separado de suas primeiras qualidades profanas; quando ele "tornado profano" novamente, a condio perigosa de santidade tem que ser afastada. Pensando desta forma, os antroplogos tenderam a classificar juntos a limpeza ritual do sujo do corpo, a remoo ritual do cabelo da cabea, a extrao de dentes, a sangria, a circunciso, etc., como "ritos de separao". O Dr. Berg, com suas suposies psicanalticas, chama tais ritos de "castrao". Embora este ultimo termo pressuponha uma "causa" origi-

nal para a simbolizao, causa esta que os antroplogos podem considerar como "no demonstrada", a interpretao psicanaltca plenamente consistente com os fatos etnogrficos. Mas pode-se dizer que esta interpretao a esclarea? Antes que possamos dar uma resposta afirmativa, devemos levar a teoria bsica um passo frente. H um outro aspecto para esta dicotomia sagrado-profano (castrado-no-castrado). O ato de separao (castrao) no cria somente duas categorias de pessoas, mas tambm uma terceira entidade, a coisa que ritualmente separada, o prprio "genital castrado". Na interpretao psicanaltica, esta coisa castrada pareceria constituir um fragmento material real de agresso, que tirado da pessoa castrada por quem a castra. Portanto, seria lgico esperarmos que itens simblicos deste tipo, objetos que, na terminologia do Dr. Berg, representam o genital castrado, devessem ser considerados como detentores em si mesmos de poder libidinoso. Deveriam, assim, ser objetos mgicos par excellence e isto realmente o que acontece. Um grande corpo de provas poderia ser citado para mostrar que so precisamente estes tipos de objetos, ritualmente separados dos indivduos em "ritos de separao", que so muito potentes em situaes mgicas. No me lembro de nenhuma explicao antropolgica geral sobre por que deveria ser desta forma, mas a noo de que o poder mgico idntico potencialidade libidinal est pelo menos implcita em boa parte da anlise antropolgica. O cabelo cortado , obviamente, mais proeminente dentre tais ingredientes mgicos. Mais uma vez descobrimos que este tipo de simbolismo no peculiar a nenhum tipo de sociedade. Citarei trs exemplos bastante diferentes. 2) No budismo cingals, os dois objetos sagrados mais celebrados so os restos de dente e os restos de cabelo que esto intimamente associados entre si. A forma dos restos de dente a de uma extremidade quebrada de uma presa de elefante, conhecida como o resto dhalaya *; a palavra dhalaya tem o significado alternativo de a) uma presa e b) o cabelo embaraado de um asceta religioso. O cabelo aqui um smbolo de divindade benfica. 2) Um caso mais conhecido o da cabea de Grgona, com suas mechas de cabelo em forma de cobra. Isto no era somente flico como o prprio Dr. Berg observou , mas algo poderoso em si mesmo.
9 Dhalaya-dhatu. Geralmente abreviado para dhalada. H claramente algumas complexas implicaes esotricas desta associao do Senhor Buda com um elefante. Ele associa o Buda mais diretamente com Pillaiyar-Ganesa, o "fiiho" de Siva, divindade que explicitamente um elefante flico e quase sempre representada segurando em suas mos o pedao quebrado de uma de suas presas.

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Embora cortado (castrado), continuou sendo fonte de emanaes mortais e se tornou o ornamento do escudo de Atenas 10. 3) em estrita analogia com isso que os modernos caadores de cabea de Bornu, tendo cortado as cabeas de seus inimigos, continuam a usar o cabelo para decorar seus escudos de guerra e a bainha de -suas espadas. Os caadores de cabea Naga, da mesma forma, decoram suas lanas e escudos com cabelo humano. O cabelo , evidentemente, algo poderoso em si mesmo. O poder em tais casos no exclusivamente sexual; suas qualidades de sagrado e tabu so inerentes s noes de divindade e assassnio ritual. Ainda assim, talvez significativo que se diga que o cabelo usado pelos guerreiros Naga fornecido por suas irms. O assassnio e o incesto so igualmente tabus (HUTTON, 1921: 35, nota 4; RADCUFFE-BROWN, 1939). O cabelo em tal contexto se divorciou da personalidade de qualquer indivduo particular e um talism protetor por direito nato. Embora este cabelo no tenha nenhuma conotao flica consciente, podemos observar que algumas sociedades colocaram smbolos flicos explcitos com precisamente o mesmo objetivo. As esttuas ictiflicas ir de Hermes dos antigos gregos eram usadas como postos de fronteira devido a seu poder de afastar ms influncias 12. De maneira semelhante, os adoradores indianos de Sva da seita Lingayat usam uma pedra linga no brao ou em volta do pescoo, como talism, e assim por diante. Aqui, novamente, h uma divergncia entre os pontos de vista psicanattico e antropolgico. O psicanalista encontra o significado do smbolo fico no complexo de dipo do observador: "pareceria representar os genitais dos pais, que no devem, sob a ameaa de punies diretas, ser olhados pelos filhos" (BERG: 33). O antroplogo, por outro lado, olha o smbolo como uma representao material de uma idia abstrata o poder fertilizador de Deus. E, ao dizer isto, ele concorda com seus informantes. Hindus devotos no negam que~ linga representa um falo, mas insistem bastante em que, para eles, ela conota a idia de divindade mais do que a idia de sexualidade. Ser correto dizer que este simplesmente mais um caso de "represso"? A tese do psicanalista implica um nexo causai as coisas sagradas so sagradas porque so secretas e tabu. O antroplogo afirma, ao
10 Para uma possvel analogia com a Melansia, veja E. R. LEACH, 1954: 158. 1 1 Iciflico que tem forma de peixe e de falo. (N. do Org.) 12 Estes hermae eram postes de pedras retangulares com cabeas no topo e um falo ereto na frente. Os desastres atenienses na Expedio Siciliana foram em grande parte atribudos ao fato de que vestais ou possveis sabotadores polticos tivessem mutilado muitos destes postes, cortando tanto as cabeas quanto os falos. H uma referncia velada a este acontecimento em Lisstraa de Aristfanes, l, 1995. Cf. TUCDIDES: VI, 27, I.

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contrrio: os objetos sagrados so tabu porque so sagrados ou seja, porque esto cheios de uma perigosa potencialidade, inclusive potencialidade sexual. O elemento escondido, o segredo, no , para o antroplogo, uma parte crucial do modelo. Os falos rituais so algumas vezes tratados como "coisas secretas" (HARRISON, 1912: 266), porm, mais freqentemente, eles so extremamente pblicos e visveis. Na opinio do antroplogo, o cabelo humano ritualmente poderoso est cheio de potencialidades mgicas no por ser cabelo, mas devido ao contexto ritual de sua origem, como, por exemplo, o assassnio, o incesto, o luto, etc. a situao ritual que torna o cabelo "poderoso" (veja apndice). A distino pode ser ilustrada pela iconografia budista.

O cabelo na iconografia budista


O leigo budista comum usa os cabelos longos; o sacerdote budista celibatrio raspa sua cabea; esttuas- do prprio Buda mostram um indivduo que lembra, em indumentria e postura, o sacerdote celibatrio, mas a cabea est coberta de cachos bem esticados13, com um cacho em forma de chama (ushnisha) atrs. Pretende-se, certamente, que, este cabelo, com sua aparncia pbica, denote o supremo poder fertilizador do Senhor Buda, mas o cabelo deriva este significado no de sua forma, mas do fato de que ele aqui est incongruentemente colocado na cabea de uma figura semelhante a um monge. Quando, na iconografia budista, so mostradas figuras laicas com a cabea coberta de cabelos, isto no as dota de potencialidade sobrenatural. Que o cabelo encaracolado da figura comum de Buda no somente significa potencialidades mas extrai estas potencialidades mais de seu contexto ritual do que do fato de ser o cabelo de Buda, mostrado por duas aparentes excees regra geral. Em primeiro lugar, nos tipos mais antigos da figura de Buda que foram feitos em Gndara antes que as convenes simblicas atuais fossem estabelecidas, a escultura "realstica" e modelada de acordo com convenes gregas. . A cabea j reconhecida como potente, mas este fato no mostrado por nenhum tratamento especial do cabelo; em vez disto, a cabea inteira sustentada por um halo circular (LUANG BORIBOL BURIBHAND e GRISWOLD, 1957: 2, 8). A segunda exceo que algumas representaes bastante incomuns de Buda o mostram numa condio anterior obteno de iluminao, quando ele estava procurando (erradamente) alcanar o nirvana
*3 Os cachos so normalmente azuis. Isto tambm tem implicaes simblicas sexuais, mas no discutirei este aspecto aqui.

BIBLIOTECA CNT&AL

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Se, entretanto, aceitamos como verdadeira esta hiptese do deslocamento genital, a documentao parece se ajustar bem ao postulado do Dr. Berg. O comportamento ritual pblico afirma algo sobre o status social do ator; o comportamento ritual privado afirma algo sobre o estado psicolgico do ator. No temos bases para afirmar, como o faz o Dr. Berg, que os atores no ritual pblico esto numa condio psicolgica que corresponde ao simbolismo de seu desempenho. Ainda assim, persiste um enigma. Todas as simbolizaes pblicas comeam, em algum ponto, como smbolos privados. Que tipo de interconexo existe entre os dois campos? Pareceria que a documentao etnogrfica referente a smbolos pblicos no pode ser relevante para a questo de ser ou no universal o simbolismo do cabelo individual. Por outro lado, se o Dr. Berg pode estabelecer sua hiptese independentemente, isto bem pode ter significado para o antroplogo. Este ltimo est interessado no simbolismo ritual mais como expresso de estados do sistema social do que de estados da psique individual. Deste ponto de vista antropolgico, os rtes de passage (por ex., nascimento, iniciao, casamento, morte) refletem o avano do indivduo atravs de estgios estabelecidos no sistema social. Estes estgios correspondem a diferentes graus de maturidade, diferentes tipos de comportamento sexual permitido, diferentes alocaes de poder social. O penteado uma caracterstica proeminente de tais ritos. A etnografia indica uma relao ^persistente entre o cabelo como um smbolo e o falo como um smbolo e, neste ponto, apropriado que o cabelo seja proeminente em ritos que denotam uma mudana no status sco-sexual; mas os antroplogos sozinhos no tm uma teoria que explique por que a simbolizao deveria tomar a forma que toma. Os argumentos psicanalticos do Dr. Berg realmente fornecem tal explicao. No corpo deste ensaio tentei mostrar por que tais argumentos psicanalticos so antropologicamente inadequados, mas tambm indiquei que eles no esto realmente em conflito com a documentao etnogrfica. O antroplogo no precisa aceitar o ponto de vista psicanaltico, mas no tem bases para rejeit-lo. Finalmente, observei que o cabelo, como uma parte separvel do corpo, no somente um smbolo de agresso mas uma "coisa em si mesma", um fragmento material de agresso. Os psicanalistas esto preocupados com os indivduos e, quando discutem agresso, agresso de indivduos que eles se referem. O antroplogo, por sua vez, trabalhando com grupos humanos, concebe aquilo que um analista rotularia de "agresso coletiva", ou seja, agresso que no est localizada em nenhum indivduo particular, por exemplo, o poder de Deus.

atravs da abstinncia. A figura a de um homem extremamente magro e seus cabelos so humanos, sem qualquer halo. a natureza do cabelo que mostra que esta a figura de um ser humano & no d' "O Iluminado". E esta a concluso da questo. O antroplogo e o psicanalista concordam em que certos tipos.de smbolos so "emblemas flicos" mas de uma maneira mais universal do que acidental. O psicanalista afirma que a potencialidade destes smbolos derivada de alguma coisa inata em cada indivduo particular, ou seja, a sexualidade como uma fora motriz psicofsica. O antroplogo, por outro lado, afirma que smbolos rituais pblicos recebem sua potencialidade da sociedade e no dos indivduos. Para a sociedade, a prpria sexualidade mais um "smbolo" do que uma causa primeira; ela "fica no lugar do" elemento reprodutor criativo no mundo em geral. Para o psicanalista, o sexo vem em primeiro lugar. Por isso, no contexto hindu, a cabea representa o falo e a linga se representa a si prpria. O antroplogo nega esta interpretao de causa e efeito. Deus (isto , a Sociedade) vem em primeiro lugar e a linga e a cabea representam, ambas, igualmente, o poder de Deus.

Resumo e concluso
Deixem-me recapitular a linha principal de minha argumentao antes de sugerir uma concluso. O Dr. Berg, baseado em sua experincia clnica, concluiu que o cabelo humano muito comumente empregado como smbolo flico com componentes gentais, anais e agressivos caractersticos. Por isso interpretou a elaborao de penteados de pessoas comuns como rituais privados de natureza comissiva, tendo os impulsos libidinosos como sua fonte. Afirmou, ainda, que as provas antropolgicas confirmam sua argumentao. verdade que a etnografia revela uma distribuio quase mundial de rituais de penteado. Estes rituais so particularmente proeminentes em cerimnias de luto, mas ocorrem tambm em outros rtes de passage e- mesmo em ritos de uma natureza menos pessoal. H uma consistncia substancial, embora no completa, entre os rituais de cabelo de diferentes culturas, e tem sido um postulado comum entre os antroplogos que o cabelo humano tem algum valor simblico universal. As discusses do simbolismo do cabelo foram razoavelmente proeminentes nos debates iniciais relativos ao animismo e magia. O consenso geral era de que o cabelo significa o indivduo total, ou a alma, ou o poder pessoal (mana) do indivduo, Nenhum dos antigos antroplogos sugeriu explicitamente que o cabelo poderia ser interpretado como um deslocamento genital.

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Em rituais pblicos, o cabelo pode, algumas vezes, ser visto como poder livre (agresso), como separado da sexualidade e da excreo fecal de indivduos especficos. Com no pouca freqncia, num contexto ritual, descobrimos que o cabelo humano usado como "a realeza dos reis" (FRAZER, 1915: v. II, 180), "a divindade dos deuses", no budismo (ver acima), "a fertilidade das colheitas" (FRAZER: v. III, 272), "o poder dos feiticeiros" (MILLS, 1937: cf. FRAZER, 1918: v. II, 485), "a mana dos guerreiros hericos", por exemplo, a histria de Sanso (Juizes 16, 17). Isto parece fazer com que a argumentao d uma volta completa. Estamos de volta posio adotada por Wilken, Frazer, Hutton e outros velhos antroplogos. Eles tambm afirmavam que o cabelo ritual simboliza algum tipo de abstrao metafsica fertilidade, substncia da alma, poder pessoal. ": Mas, embora tenhamos voltado ao comeo novamente, acredito que somos levados duas concluses bastante importantes. A primeira diz respeito "funo" do simbolismo flico, num sentido pragmtico. Enfatizei que o simbolismo flico consciente, tanto direto quanto deslocado, repetidamente recorrente em rituais dramticos e religiosos. Por qu? A resposta , com certeza, que o ritual torna explcito e consciente aqueles pensamentos poderosos e perigosos que so passveis de se tornarem reprimidos. A energia libidinosa agressiva. Ipso jacto, se assuntos de significao libidinosa so abertamente trazidos para o contexto da vida diria, h perigo para a sociedade. Mas no contexto do ritual religioso, onde tudo formalizado de acordo com expectativas de grupo, as implicaes agressivas da ao simblica esto sob controle. O falicismo no ritual , assim, uma forma de proflaxia catrtica; no uma expresso do inconsciente reprimido do indivduo coletivo, mas um processo social que serve para evitar que o indivduo desenvolva represses sexuais. Minha segunda concluso diz respeito, a um tema antropolgico mais facilmente reconhecvel. Parece-me que nossa discusso jogou uma nova luz sobre o problema da natureza do poder mgico. Os antroplogos tm sustentado dois tipos gerais de teoria referente magia. Um sociolgico, o outro psicolgico. A teoria sociolgica deriva de Durkheim e Mauss (HUBERT e MAUSS, 1904; 1909) e RADCLIFFE-BROWN (1933: 264 et seqs.). Ela acentua o fato de que os atos mgicos so rituais e no criaes individuais espontneas; so produtos da sociedade, passados de gerao a gerao. So atos que derivam sua potencialidade da sociedade como um todo, e somente podemos descobrir quais so estes valores observando membros da sociedade em situaes rituais. A teoria psicolgica a de Frazer, mais conhecida e mais facilmente compreendida. Frazer se preocupa no com o contexto, mas com

a "lgica" da magia. Suas explicaes so em termos de dois princpios de associao muito pouco refinados: "primeiro, que o igual produz o igual; e, segundo, que as coisas que estiveram uma vez em contato umas com as outras continuam a agir a distncia, mesmo depois que o contato fsico foi quebrado" (FRAZER, 1915: v. I, 52). Para Frazer, a qualidade essencial da magia que ela falaciosa e, uma vez demonstrada a natureza desta falcia, ele estar satisfeito. Ele no considera por que os seres humanos deveriam estar predispostos a falcias deste tipo. 0eve-se observar que nenhuma destas teorias realmente se preocupou com a potencialidade mgica como tal. As pesquisas de Freud sobre a interpretao dos sonhos e a associao de idias clarificam a argumentao de Frazer, mas parecem esclarecer pouco a de Durkheim. A anlise freudiana explica a forma dos atos mgicos como determinada por desejos reprimidos do tipo oral, anal ou sexual. O poder mgico , simplesmente, uma variedade especial da libido sublimada. Embora a abordagem de Freud esteja prxima de Frazer, os antroplogos prestaram pouca ateno a seus argumentos. Uma das razes para esta negligncia que, sociologicamente, a explicao parece completamente ilusria. Se os atos mgicos so o resultado de desejos reprimidos, de quem so os desejos reprimidos envolvidos? Os costumes, inclusive os costumes mgicos, so ensinados; eles so fatos publicamente reconhecidos. Sendo assim, qual a relevncia de se falar sobre os desejos reprimidos de indivduos? O mgico faz o que a sociedade espera que ele faa; seus prprios desejos privados no fornecem explicao para suas aes. Enquanto eu concordo que o argumento freudiano no imediatamente relevante para o problema dos antroplogos, uma das implicaes deste artigo que o irrelevante, ainda assim, pode esclarecer! Tenho me preocupado com a oposio entre usos individuais privados (isto , psicolgicos) do simbolismo e os usos pblicos (isto , sociolgicos) de idntico simbolismo. Nos casos analisados, tanto as anlises psicolgicas quanto as sociolgicas levam a interpretaes extremamente parecidas sobre o "significado" de smbolos especficos. Ainda assim, insisto em que os dois argumentos so relevantes um para o outro. Quando acontece de as concluses serem as mesmas, elas, na verdade, no confirmam uma outra; onde elas diferem, no se contradizem. So aspectos separados que esclarecem aspectos bastante diferentes de um nico problema geral. Cada tipo de anlise pode dar somente uma resposta parcial; cada um est "correto", mas somente quando considerado dentro do seu prprio quadro de referncia. A mesma argumentao deve ser colocada de forma diferente. O psicanalista, preocupado com os sentimentos interiores dos indivduos, categoriza todas as aes que cortam uma parte do corpo do indivduo como equivalentes simblicos de "castrao". Afirma, ento, que estes

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Apndice
O Dr. Michael Banks chamou a minha ateno para o seguinte item que apareceu no jornal The Hindu em 8 de janeiro de 1957. Este item ilustra de maneira surpreendente alguns dos temas discutidos no artigo acima. Em particular, pode-se notar que a potencialidade mgica d cabelo oferecido como voto no derivada do fato de ser cabelo ou mesmo de ser o cabelo de um peregrino devoto, mas sim das circunstncias rituais em que ele cortado por barbeiros do templo, corretamente designados (mirasidars), e ento oferecido a Deus. Embora a natureza dos votos do peregrino no seja declarada, esses esto provavelmente relacionados abstinncia sexual. "O Sr. M. Ramamurthi, Juiz do Distrito Adicional, Chittoor, recusou a petio de apelo do Sr. Kolathur Pedda Venkata Reddi e quatro outros contra o Quadro de Curadores dos Tirumalai-Tirupati Devasthanams sobre a injuno temporria passada pelo Distrito Musif, Tirupati, em favor de os ltimos impedirem os primeiros de raspar as cabeas dos devotos peregrinos que desejam oferecer seus cabelos a Sri Venkateswaraswaml para pagamento de seus votos. "O Juiz observou no ser correto decidir questes de lei neste ponto e disse que os demandantes (Quadro T.T.D. e outros) no queriam impedir os apelantes de praticar seu ofcio. No havia objeo alguma a que os apelantes dirigissem sales de barbear nas colinas Tirumalai e continuassem em sua profisso de cortar e pentear os cabelos de qualquer um que visitasse os seus sales. No parecia haver nenhuma objeo a que os apelantes raspassem a cabea dos fregueses, mas a nica coisa que eles no estavam autorizados a fazer, de acordo com os demandantes, era raspar a cabea de devotos peregrinos que desejavam dar seus cabelos para a divindade como oferenda. Por isso, o que os demandantes queriam no era um direito exclusivo de exercer sua profisso de barbeiro. O que eles desejavam era uma injno que restringisse os acusados de induzir os peregrinos a acreditarem que eles estavam oferecendo seus cabelos divindade quando tinham suas cabeas raspadas pelos apelantes e outros acusados. "O Juiz acrescentou que a importncia deste direito reivindicado pelos demandantes poderia ser apreciada quando fosse lembrado 'que os Devasthanams tinham uma parte nos emolumentos coletados pelos mirasidars por rasparem as cabeas dos devotos peregrinos e que todo o cabelo removido das cabeas destes ltimos era dado s autoridades do templo. Todo cabelo que fosse oferecido deveria ser conservado e o lucro obtido por sua venda teria que ir para a divindade. O devoto peregrino que permitisse que seu cabelo fosse raspado por um no-mirasi no poderia estar certo de que seu cabelo seria dado s autoridades do templo. Era verdade que os apelantes diziam que dariam o cabelo recolhido por eles para as autoridades do templo, mas isto no poderia ser verificado. Portanto, pareceu-lhe que os demandantes tinham uma causa judicial prima fade que os mirasidars estivessem autorizados exclusivamente a raspar as cabeas dos devotos peregrinos que desejavam oferecer seus cabelos divindade em paga de seus votos, e o templo estava autorizado a controlar a raspagem das cabeas dos devotos peregrinos e juntar o cabelo destinado divindade.

atos rituais tm fora emocional para o indivduo porque so, na verdade, sentidos como uma represso de energia libidinosa. O antroplogo social, ao contrrio, est preocupado com o status publicamente reconhecido de pessoas sociais e nota que os atos rituais em que uma parte do corpo dos indivduos cortada so proeminentes em rtes de passage, quer dizer, "ritos de separao", nos quais o indivduo se move publicamente de uma posio para outra. Ele poderia muito bem agrupar todos estes ritos sob o ttulo de "circunciso". A explicao do antroplogo social de por que os ritos de "circunciso", assim definidos, deveriam estar emocionalmente carregados, vem de Durkheim. A situao ritual converte o smbolo numa "representao coletiva" de Deus e da Sociedade. Est na natureza dos ritos que "do objeto mais comum eles podem fazer o ser sagrado mais poderoso" (DURKHEIM, 1947: 226-8). Estes dois argumentos, o psicanaltico e o durkheimiano, parecem ser fortemente contrastantes, ainda que no contraditrios. Podemos aceitar ambos, simultaneamente com um terceiro argumento, emprestado de Frazer, no sentido de que o poder mgico reside tipicamente em objetos que esto desligados de indivduos em situaes rituais por exemplo, o sangue, o cabelo, a unha, etc., de pessoas envolvidas em rtes de passage. No podemos simplesmente fundir estes trs argumentos, mas, se reconhecermos que esto todos relacionados "mesma coisa", ento seremos levados a concluir que a potencialidade mgica, como categoria social, algo inerente em smbolos de "circunciso", mas que tal simbolizao efetiva porque para cada indivduo a situao ritual sentida como significando "castrao". Isto mais do que um jogo de palavras. Ao fundir o conceito sociolgico de circunciso com o conceito psicanaltico de castrao, estabelecemos uma ponte entre os dois quadros de referncia, e a consistncia entre os dois tipos de interpretao se torna significativa. Neste ponto, embora, talvez, somente^'neste ponto, o argumento psicanaltico fornece ao antroplogo uma explicao plausvel para os fatos que ele j conhecia mas no podia compreender completamente. Em alguns aspectos, devo admitir que o argumento todo um mero refraseamento do bvio. Todos tomam por certo que exclamaes verbais em quase todas as lnguas derivam sua mgica da associao com a funo sexual e excretora ou com Deus. A teoria proposta neste ensaio que o poder mgico do "sujo do corpo" (inclusive o cabelo da cabea) precisamente do mesmo tipo. Esta proposio no muito nova, mas o foco real deste ensaio est em outra parte. A pergunta que me coloquei : Como podem os antroplogos justificar as interpretaes simblicas que fazem habitualmente? No respondi a esta questo, mas talvez tenha esclarecido alguns de seus pontos.

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"Depois de se ocupar com os vrios pontos levantados pelos advogados de ambas as partes, o Juiz declarou ter-lhe parecido que a balana da convenincia estava a favor da edio da injuno, e assim recusou a petio de apelo, com despesas." A gradecimentos 1) O autor agradece uma subveno pessoal da Behavioral Sciences Division of the Foundation Ford, para facilitar a preparao deste artigo. 2) O autor agradece comentrios de vrias origens sobre verses rascunhadas deste artigo, particularmente os do Dr. Charles Berg, M. D. [O Dr, Berg morreu em dezembro de 1957, enquanto este artigo estava sendo preparado para publicao.] Referncias BERG, Charles. 1951 The unconscious significance of hair. Londres. CARSTAIRS, G. M. 1957 The twice born. Londres. CRAWLEY, E. 1927 The mystic rose. Londres, v. I. DURKHEIM, E. 1947 The elementary forms of the religious life. Trad. de J. W. Swain. Glencoe. FORDE, Daryll. 1941 Marriage and the family among the Yak. Londres. FORTUNE, R. F. 1932 Sorcerers of Dobu. Londres. FRAZER, J. G. 1915 The golden bough. Londres. 1918 Folklore in the Old Testament. Londres, v. II. FREUD, S. 1919 Totem and taboo. Londres. HARRISON, J. E. 1912 Themis. Cambridge. HOCART, A. M. 1950 Caste. Londres. HUBERT, A. M. e MAUSS, M. 1897 Essai sur Ia nature et Ia fonction du sacrifice. UAnnee Sociologique, 2.

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Linguagem e tabu
Este um simpsio sobre a linguagem, mas meu tema a no-linguagem. Ao invs de discutir coisas que so ditas e feitas, quero falar sobre coisas que no so ditas nem feitas. Meu tema aquele do tabu, cuja expresso sempre inibida. A literatura psicolgica e antropolgica est repleta de descries e explicaes acadmicas sobre proibies a inibies aparentemente irracionais. Tal "tabu" pode ser comportamental ou lingstico, e vale a pena observar que as sanes protetoras so, em qualquer caso, muitas vezes as mesmas. Se, neste momento, eu estivesse realmente louco para ser preso pela polcia, eu poderia me despir ou soltar uma corrente de obscenidades violentas: qualquer procedimento seria igualmente eficaz. Pois os tabus lingsticos e de comportamento so no apenas sancionados do mesmo modo, como tambm esto muito embaralhados como, por exemplo, o comportamento sexual e as palavras relativas ao sexo. Mas esta relao entre ao e palavras no to simples como pode parecer. Seu relacionamento no necessariamente causai. No ,que certas espcies de comportamento sejam tabu e, em conseqncia, a linguagem a elas relacionadas torne-se tabu. Algumas vezes, em virtude de razes lingsticas (fonmicas) certas palavras podem ser tabu por si mesmas e, se existe- algum elo causai, ele , ento, invertido. Neste caso, um tabu de comportamento vem a refletir um tabu verbal anterior. Neste artigo, toco apenas de leve neste assunto complexo. O trocadilho um tipo familiar de tabu puramente lingstico. O trocadilho ocorre quando fazemos uma troa, confundindo dois significados aparentemente diferentes de um mesmo padro fonmico. O trocadilho parece engraado ou chocante porque desafia o tabu que normalmente nos probe reconhecer que o padro de som ambguo. Em muitos casos, tais tabus verbais tm tanto aspectos sociais quanto lingsticos. Em ingls ento, creio, em americano a palavra queen (rainha) tem por homnimo_quean (prostituta). As palavras so foneticamente indistinguveis [kwm]. Uma rainha a consorte do rei (king) ou mesmo uma soberana por direito prprio; e quean, que anteriormente significava prostituta, agora denota usualmente um' homossexual masculino. No mundo no-humano, temos abelhas-rainhas (queen bees) e a prole de gatas-rainhas (brood queen cas}, ambas indicando uma fertilidade esplndida, embora uma quean (prostituta) seja uma vaca estril. Embora estas duas palavras pretendam ser diferentes, e at mesmo opostas, elas realmente denotam a mesma idia. Uma rainha uma fmea, de status anormal no seu sentido virtuoso, positivo; uma prostituta uma pessoa de carter depravado ou de sexo incerto, uma fmea de status anormal no seu sentido negativo, pecaminoso. E, no entanto, esta anormalidade comum que as transforma, ambas, em seres "sobrenaturais".

5.

ASPECTOS ANTROPOLGICOS DA LINGUAGEM: CATEGORIAS ANIMAIS E INSULTO VERBAL *

O tema central do meu ensaio o tpico antropolgico clssico do tabu. Esse tema, nesta perspectiva, no parte do campo convencional do discurso dos psiclogos experimentais, ainda que a discusso que pretendo apresentar tenha seus equivalentes psicolgicos. Quando os psiclogos debatem sobre o mecanismo do "esquecimento", freqentemente intrbduzem o conceito de "interferncia" a idia de que h uma tendncia a reprimir conceitos que tenham alguma espcie de superposio semntica (POSTMAN: 1961). A tese que apresento depende de hiptese contrria, "a saber: a de que ns somente podemos chegar a conceitos verbais semanticamente distintos, se reprimimos 'as percepes fronteirias que jazem entre eles. Discutir aspectos antropolgicos da linguagem com os limites de espao a mim destinados aqui, como escrever uma histria da Inglaterra em trinta linhas. Proponho manipular um tema especfico e no um tema geral. Para os antroplogos, a linguagem uma parte da cultura, no uma coisa em si prpria. A maior parte dos problemas dos antroplogos est ligada comunicao humana. A lngua um meio de comunicao, mas atos costumeiros de comportamento so, tambm, um meio de comunicao e o antroplogo sente que pode e deve ter em vista ambos os modos de comunicao ao mesmo tempo.
* Reproduzido de LEACH, E. R. Anthropological aspects of language: animal categorias and verbal insults. In: LENNEBERG, Erich H., org. New directions in the studyof language. Cambridge, Mass., The M. I. T. Press, 1964. p, 23-63. Trad. por Letcia Maria Antonioli e Roberto Da Matta.

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Assim tambm em metafsica, os opostos Deus e o Diabo so ambos seres sobrenaturais. Neste caso, ento, o tabu que nos possibilita separar dois conceitos ambguos de maneira que podemos falar de rainhas (queens) sem pensar em putas (queans) e vice-versa , simultaneamente, lingstico e social. Devemos notar que o tabu opera de forma a distinguir dois padres fonmicos idnticos, e no para suprimir completamente o padro. No estamos proibidos de dizer [kwin]1. Contudo o padro fonmico muito similar produzido pela mudana da dental [n] pela bilabial [m] por tornar breve a emisso da vogai mdia [kwim], uma das mais impublicveis obscenidades da lngua inglesa. Alguns informantes americanos me tm assegurado que essa palavra oi to completamente suprimida, que ela no atravessou o Atlntico, mas isso no parece ser inteiramente correto, visto que h provas de dicionrio em contrrio 2. difcil falar sobre o "indizvel", mas espero ter demonstrado meu ponto inicial. O tabu simultaneamente comportamental e lingstico; social e psicolgico. Como antroplogo, estou particularmente interessado nos aspectos sociais do tabu. Psicanalistas de vrias escolas esto particularmente preocupados com tabus individuais centrados nas funes oral, anal e genital. Psiclogos experimentais podem se preocupar com fenmenos essencialmente semelhantes quando examinam o processo de esquecimento ou os vrios tipos de inibio muscular. Mas todas essas variedades de represso esto to enredadas na trama da linguagem, que qualquer discusso sobre uma das trs molduras a antropolgica, a psicolgica ou a lingstica deve inevitavelmente tomar para alguma considerao as outras duas.

Categorias animais e obscenidades verbais


No restante deste artigo terei relativamente pouco a dizer sobre a linguagem diretamente, mas isso se deve natureza do meu problema,
Aqui, a palavra segue escrita foneticamente. Quando ela escrita foneticamente que os dois conceitos cobertos pelo mesmo padro de sons devem se distinguir. (Nota do Org.) 2 O Oxford English Dictionary nada diz sobre a obscenidade, mas registra quim como uma "antiga variao escocesa" do termo agora totalmente obsoleto queme = =. "pleasant" (amvel). PARTRIDGE (1949) imprime a palavra complementarmente (enquanto falha nas palavras /*c e c*nt). Ele interpreta qim como "parte pudenta feminina" e d queme como uma variante. As ltimas edies dos dicionrios de Funk e Wagnalls, e de Webster ignoram o fato, mas H. WENTWORTH e S. B. FLEXNER (1961) do: quim n. l = queen (rainha); 2 (tabu) = a vagina. Que este padro fonmico , de fato, relacionado ao mais permissvel queen, fica, pois, estabelecido. Os dicionrios americanos indicam que a extenso dos significados de queen (quean) a mesma da Inglaterra, mas a distino ortogrfica no firmemente mantida.
1

pois estarei discutindo a conexo entre categorias animais e obscenidades verbais. Obviamente muito mais fcil falar sobre animais do que sobre obscenidades! Isso estar fora de cogitao, mas o ouvinte (e o leitor) deve manter-se alerta quanto a isso. Do mesmo modo que queen est perigosamente prximo do no-pronuncivel, assim tambm existem certos animais muito familiares que so, por assim dizer, salvos do sacrilgio ou coisa pior apenas por um fonema. Nos julgamentos de bruxaria ingleses do sculo XVII, era muito comum declarar que o Diabo aparecia na forma de um Cachorro (Dog) isto , Deus (God) soletrado ao contrrio. Na Inglaterra, ainda empregamos esta mesma mettese quando nos referimos ao colarinho do clrigo como um "colarinho de cachorro" ao invs de God collar (colarinho de Deus). Da mesma forma, preciso apenas uma pequena troca de vogais em fox (raposa) para produzir o obsceno fux (foda). Num certo sentido, no h dvida de que fatos como estes podem ser atribudos a acidentes lingsticos, mas eles so acidentes que tm uma utilidade funcional no modo em que usamos nossa lngua. Como devo agora demonstrar, existem boas razes sociolgicas no porqu de as categorias inglesas dog e fox, como a categoria inglesa queen (quean), evocarem associaes que so tabu na sua vizi-. nhana fonmica. Como antroplogo, no proclamo entender os aspectos psicolgicos do fenmeno do tabu. Eu no entendo o que ocorre quando uma palavra ou frase ou um detalhe do comportamento sujeito a opresso. Mas posso observar o que ocorre. Em particular, 'posso observar que, quando tabus verbais so rompidos, o resultado um fenmeno social especfico que afeta tanto o ator quanto seus ouvintes de um modo bastante previsvel. Eu no preciso elaborar isto, aqui, j que este o fenmeno que denominamos obscenidade. De modo amplo, o idioma da obscenidade cai em trs categorias: 1) "palavres" que comumente se referem ao sexo e excreo; 2) blasfmia e profanao; 3) insulto animal em que um ser humano equiparado a um animal de outra espcie 3. Na prtica, estas categorias no so nitidamente distintas. Assim, a palavra bloody (sanguinrio, sangrento, ensangentado; em gria: malditp, infame), que atualmente uma espcie de adjetivo suavemente obsceno para toda obra, associada por alguns com o sangue menstrual e assim um "palavro" (uma "dirty word"), mas parece ser historicamente derivada de um sacrilgio "By our Lady" ("por Nossa Senhora").
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Uso aspas em "palavro" porque desejo chamar a ateno do leitor para a parcial correspondncia semntica entre o ingls dirty words (palavras sujas, na traduo literal) e o nosso palavro. Um palavro, como o nome indica, uma "palavra grande", capaz de provocar imediata reao no ouvinte. A dirty word inglesa como que uma palavrinha, de modo que o nosso palavro tem algo word, de blasfmia e oprbro. (Nota do Org.)

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POF outro lado, o simples expletivo damn! que atualmente se presume ser uma abreviao de "danao!", "maldio!" e portanto um sacrilgio era antigamente god-dam (God's animal mother = a me animal de Deus), uma expresso que combina a blasfmia com o insulto animal. Estas amplas categorias de obscenidades parecem ocorrer na maioria das lnguas. Os palavres no apresentam problemas. Os psiclogos tm explicaes adequadas e convincentes de por que o foco central da mais crua obscenidade deve normalmente repousar no sexo e na excreo. O idioma da profanao e da blasfmia tambm no apresenta problemas. Qualquer teoria sobre a sacralidade dos seres sobrenaturais provavelmente implica um conceito de sacrilgio que, por sua vez, explica as emoes provocadas pela'profanao e pela blasfmia. Mas o insulto animal parece muito mais difcil de ser considerado. Por que expresses como you son oj a bitch (seu filho de uma cadela) ou you swine (seu porco) tm as conotaes que possuem, enquanto "you son oj a kangaroo (seu filho de um canguru!) ou you polar bear (seu urso polar!) no tm nenhum sentido? Eu escrevo como um antroplogo e, para um antroplogo, este tema do insulto animal tem um interesse muito bsico. Quando um nome animal usado deste modo, como uma imprecao, isto indica que o prprio nome est investido de potncia. Isto claramente significa que a categoria animal de algum modo tabu e sagrada. Assim, para um antroplogo, o insulto animal parte do amplo campo de estudo que inclui o sacrifcio de animais e o totemsmo.

mente universais. Para uma ilustrao disto, discuto, como um apndice do meu argumento bsico, a aplicao de, minha tese s categorias da lngua Kachin, idioma .falado por certos grupos da regio montanhosa do norte da Birmnia. Tabu no uma palavra autenticamente inglesa, mas uma categoria importada da Polinsia. Seu significado no precisamente definido no ingls convencional. Os antroplogos comumente usam a palavra para se referir a proibies que so explcitas e sustentadas por sentimentos de pecado e sanes sobrenaturais a um nvel consciente. As regulamentaes do incesto so disto um exemplo tpico. Um outro so as regras registradas no Levtico 11, versculos 4-47, que probem os israelitas de comerem uma ampla variedade de "animais impuros". Neste artigo, contudo, .usarei o conceito de tabu alimentar num sentido mais geral, de modo que ele abranja todas as classes de proibies alimentares: explcitas e implcitas, conscientes e inconscientes.

Determinaes culturais e lingsticas de valores alimentares


O ambiente fsico de qualquer sociedade humana contm um amplo espectro de materiais que so tanto comestveis quanto nutritivos, mas somente uma pequena parte desse meio comestvel ser de fato classificada como alimento potencial. Tal classificao um problema da linguagem e da cultura, no da natureza. uma classificao que tem grande importncia prtica e assim percebida. A "nossa" classificao no apenas correta, ela tambm moralmente justa e marca a nossa superioridade. O fato de que pernas de r sejam petiscos para os gastrnomos da Frana, mas no sejam de modo algum comida na Inglaterra, faz com que o ingls se refira aos franceses como Frogs (Rs) com insinuaes de envergonhado desprezo. Como uma conseqncia de tal discriminao cultural, a parte comestvel do ambiente geralmente classificada em trs principais categorias : 1) Substncias comestveis que so reconhecidas como alimento e consumidas como parte da dieta normal. 2) Substncias comestveis que so reconhecidas como alimentos possveis, mas que so proibidas ou ento que se permite comer somente em condies especiais (rituais). Estas so substncias que so conscientemente interditadas. 5) Substncias comestveis que, por cultura e linguagem, no so reconhecidas de modo algum como alimento. Estas substncias so inconscientemente interditadas.

Relao da comestibilidade e avaliao social de animais


Em seus estudos etnogrficos, o antroplogo observa que, numa situao cultural particular, alguns animais .so o foco de atitudes rituais, ao passo que outros no. Alm disso, a intensidade do envolvimento ritual de certas espcies individuais varia amplamente. No totalmente claro por que deva ser assim, mas um fato que comumente relevante e sempre precisa ser levado em considerao a comestibilidade da espcie em questo. Uma hiptese que tambm sublinha o restante deste ensaio que o insulto animal est de algum modo ligado com o que Radcliffe-Brown chamou de valor ritual da categoria animal em considerao. Eu assumo, alm disso, que este valor ritual est ligado de modo ainda indeterminado com os tabus e as regras relativas a matana e consumo destes e de outros animais. Para propsito de exemplo, confinarei minha ateno s categorias da lngua inglesa, embora, no obstante, eu postule que os princpios que menciono sejam muito gerais, ainda que no necessaria-

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Normalmente, quando os antroplogos esto discutindo tabus alimentares, esto pensando apenas na minha segunda categoria; e eles tm em mente tais exemplos como as proibies judaicas contra a carne de porco, as proibies brmanes contra a carne de vaca e a atitude crist em relao ao po e vinho sacramentados. Mas minha terceira categoria de substncias comestveis que no so classificadas como alimentos merece igual ateno. A natureza do tabu em ambos os casos absolutamente distinta. A proibio judaica em relao carne de porco um assunto ritual e explcito. Ela diz, com efeito, que "a carne de porco um alimento, mas os judeus no devem com-la". A objeo do ingls em comer carne de cachorro igualmente forte, mas repousa numa premissa diferente. Ela depende de uma suposio categrica: "cachorro no alimento". Na realidade, os cachorros so perfeitamente comveis e em algumas partes do mundo so criados para se comer. Neste sentido, os seres humanos so tambm comestveis, embora para um ingls essa idia seja repugnante. Penso tambm que a maioria dos ingleses acharia a idia de comer carne de cachorro igualmente repugnante. Acredito que este asco , em larga medida, um problema de categorias verbais. H contextos no ingls coloquial nos quais homem e co podem ser pensados como seres do mesmo tipo. Homem e co so "companheiros"; o co "amigo do homem". Por outro lado, homem e alimento so categorias antitticas. O homem no alimento; logo, o cachorro tambm no pode ser alimento. claro que nossas categorias lingsticas nem sempre so to ordenadas e lgicas, mas os casos marginais que aparecem a princpio como excees de alguma regra geral so com freqncia especialmente interessantes. Por exemplo, os franceses comem cavalo. Na Inglaterra, ainda que a carne de cavalo seja dada a cachorros, ela oficialmente classificada como imprpria para o consumo humano. Assim, a carne de cavalo no pode ser vendida na mesma loja onde se vende carne de aougue comum, e em Londres, onde, apesar do preconceito ingls, existem estrangeiros de baixa extrao que comem esta coisa, eles tm que compr-la numa loja chamada charcuterie e no aouguel Isso, sugiro, bastante consistente com a atitude muito especial adotada pelos ingleses em relao a ces e cavalos. Ambos so criaturas sagradas e sobrenaturais, cercadas de sentimentos que so ambiguamente aqueles de respeito e horror. Este tipo de atitude comparvel a uma outra muito menos conhecida que se expressa na regra legal inverossmil que, estabelece que cisne e estrujo s podem ser comidos pelos membros da Famlia Real, exceto uma vez ao ano, quando os membros do St. John College' da Universidade de Cambridge podem comer cisne! Como o editor do The New Yorker tem deleite em nos contar, "sempre haver uma Inglaterra!".

Evidentemente, todas essas regras, preconceitos e convenes so de origem social e, no entanto, os tabus sociais tm suas contrapartes lingsticas e, como procurarei mostrar agora, estes acidentes de histria etimolgica encaixam-se de um modo surpreendente. claro que, nos seus aspectos lingsticos, os cavalos aparecem de modo inocente tanto quanto o co e a raposa. Contudo, na maior parte do ingls coloquial, o cavalo (horse} 'orse ou 'oss e nesta forma divide com seu companheiro o asno (ass) uma inconfortvel aproximao com o traseiro humano 4. O problema ento o seguinte: o ingls trata certos animais como tabu sagrados. Essa sacralidade manifestada de vrias maneiras. Em parte pelo comportamento, quando somos proibidos de comer a carne do animal em questo; em parte pela linguagem, quando um padro fontico penumbroso quele da categoria animal visto como sendo um foco de obscenidade, profanao, etc. Ser que podemos entender por que certas criaturas devam ser tratadas desta maneira?

Tabu e as distines das categorias nomeadas


Antes que prossiga, deixe-me dar um esboo de uma teoria geral do tabu que eu acho particularmente satisfatria para o meu trabalho como antroplogo. B uma teoria que me parece estar muito bem harmonizada com os fatos psicolgicos e lingsticos. Na forma em que eu a apresento aqui ela uma "teoria do Leach", mas ela tem vrias derivaes bvias, especialmente a discusso de Radcliffe-Brown sobre o valor ritual, o trabalho de Mary Douglas (ainda no publicado)5 sobre animais anmalos e a verso de Lvi-Strauss da dialtica hegeliana-marxista na qual os elementos sagrados do mito so revelados como sendo fatores para mediar contradies. Postulo que o ambiente fsico e social de uma criancinha percebido como um contnuo. Ele no contm "coisas" intrinsecamente separadas. A criana, no decorrer da vida, ensinada a impor sobre esse ambiente uma espcie de grade discriminatria que serve para distinguir
Os tabus ingleses e americanos so diferentes. O ingls soletra o animal como ass e as ndegas como arse, mas, de acordo com PARTRIDGE (1949), arse era considerada quase impublicvel entre 1700 e 1930 (embora aparea no Oxford English Dictionaiy). A terceira edio do Webster registra ambas as palavras na forma ass, observando que arse uma variao mais polida do que o ltimo termo, que tambm tem o sentido obsceno de intercurso sexual. FUNK e WAGNALLS (1952) distinguem ass (o animal) e arse (ndegas) e no entrecruzam nenhuma referncia. WENTWORTH e FLEXNER (1961) do somente ass, mas indicam trs significados tabus: o reto, as ndegas e a vagina. 5 Este ensaio foi publicado em 1964, quando o livro de Mary Douglas, Pureza e perigo (de 1966), ainda no havia sido apresentado a pblico. (Nota do Org.)
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o mundo como sendo composto de; grande nmero, de ,.coisas separadas, cada uma etiquetada com um nome. Este mundo uma representao das nossas categorias de linguagem, no o contrrio. porque minha lngua materna o ingls que me parece evidente que bushes (moitas) e trees (rvores) sejam diferentes espcies de coisas. Se no me tivessem ensinado isto, jamais poderia pensar deste modo. Agora, se cada indivduo tem que aprender a construir seu prprio ambiente deste modo, de importncia crucial que as discriminaes bsicas sejam ntidas e no-ambguas. No deve haver absolutamente nenhuma dvida sobre a diferena entre o eu e isso, ou entre ns e eles. Mas, como esta certeza discriminatria pode ser obtida se nossa percepo normal apresenta somente um contnuo? Um diagrama pode ajudar. Nossa percepo desinibida (destreinada) reconhece um contnuo (fig. 1).

O mesmo tipo de argumento pode tambm ser representado por um diagrama de Venn simplificado, empregando somente dois crculos. Seja um crculo p representando uma certa categoria verbal. Seja este crculo entrecortado por outro crculo no-p representando o "ambiente" de p, do qual se quer distinguir p. Se por uma fico impusermos um tabu sobre qualquer considerao da rea sobreposta, que comum a ambos os crculos, ento deveremos estar prontos a nos persuadirmos de que p e no-p so completamente distintos e a lgica da discriminao binaria ser satisfeita (fig. 4).

Fig. 1. A linha uma representao esquemtica da continuidade na natureza. No existem brechas no mundo fsico.

Ensinam-nos que o mundo consiste de "coisas" caracterizadas por nomes. Por causa disso, temos de treinar nossa percepo para reconhecer um ambiente descontnuo, como na fig. 2.
Sobreposio tabu A sobreposio simultaneamente p e no-p Fig. 2. Representao esquemtica daquilo que nomeado na natureza. Muitos aspectos do mundo fsico permanecem no-nomeados nas lnguas naturais. Fig. 4. O relacionamento entre ambigidade e tabu.

Conseguimos alcanar este segundo tipo de percepo treinada por meio do uso simultneo da linguagem e do tabu. A linguagem nos fornece os nomes para distinguir as coisas; o tabu inibe e reconhece aquelas partes do contnuo que separam- as coisas' (fig. 3).
"Coisas" nomeadas

A linguagem, ento, faz mais do que nos prover com uma classificao das coisas. Ela realmente molda nosso ambiente e coloca cada indivduo no centro de um espao social ordenado de maneira lgica e segura. Neste artigo, estou especialmente interessado em conjuntos de categorias verbais que discriminam reas do espao social em termos de "distncia de um dado Ego (um "eu")". Por exemplo, considerem-se os trs conjuntos ( a ) , ( b ) , (c).
(a) Ego (eu) Irm Prima Vizinha Estrangeira

Partes tabu do ambiente "No-coisas" Fig. 3. O relacionamento dos objetos tabu com o mundo dos nomes.

(b) Ego (eu)... .Casa... .Fazenda... .Campo. .. .Longe... .(Remoto) (c) Ego (eu) "Caa" Animal de estimao Animal selvagem Animal domstico

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Para cada um destes trs conjuntos, as palavras assim arranjadas indicam categorias que so progressivamente mais remotas de um dado "eu", mas acredito que se pode dizer mais que isso. Espero poder mostrar que, se ns denotamos estes conjuntos de palavras como:
(a) Al BI Cl Dl El () A2 B2 C2 D2 E2 (c) A3 B3 C3 D3 E3

ento a declarao relacionai A1:B1:C1:D1:E1 o mesmo que a declarao relacionai A2:B2:C2:D2:E2 ou a declarao relacionai A3:B3: C3:D3:E3. Em outras palavras, o modo qu empregamos as palavras no conjunto (c), um conjunto de animais, permite-nos fazer declaraes sobre as relaes humanas que pertencem ao conjunto (a). Mas estou indo muito rapidamente. Retomemos minha teoria do tabu. Se operamos da maneira que sugeri de modo que possamos somente perceber o ambiente como composto de coisas separadas pela supresso de nosso reconhecimento das "no-coisas" que enchem os interstcios , ento claro que aquilo que suprimido se torna especialmente interessante. parte o fato de que toda pesquisa cientfica se devota a "descobrir" aquelas partes do ambiente que jazem nas fronteiras do que "conhecido", temos o fenmeno que descrito tanto por antroplogos quanto por psiclogos, no qual tudo o que tabu foco no s de interesse especial, mas tambm de ansiedade. Tudo o que tabu sagrado, valioso, importante, poderoso, perigoso, intocvel, imundo, infando. Posso ilustrar este ponto mencionando reas diametricamente contrastantes em que esta abordagem do tabu se encaixa bem com os fatos observados. Primeiro, as exsudaes do corpo humano so universalmente objeto de intenso tabu em particular as fezes, urina, smen, sangue menstrual, mechas de cabelo, pedaos de unha, sujeira corporal, saliva, leite materno 6. Isto se encaixa com a teoria. Tais substncias so ambguas da maneira mais fundamental. O problema inicial e permanente da criana determinar a fronteira inicial. "O que sou eu, em oposio ao mundo?" "Onde esto meus limites?" Neste sentido fundamental, fezes, urina, smen e outras substncias so ao mesmo tempo
6 Uma exceo interessante e aparentemente nica a este catlogo so as "lgrimas". As lgrimas podem adquirir sacramentao, j que as lgrimas dos santos tornam-se relquias e1' as lgrimas so apropriadas em situaes sagradas, por exemplo, funerais; mas as lgrimas no so, penso, tidas como sujas ou contamnadoras do mesmo modo que outras exsudaes.

eu e no-eu. O tabu resultante to forte que, mesmo como adulto, falando para um pblico adulto, no posso me referir a estas substncias pelas palavras monossilbicas que usei quando era criana, mas devo mencion-las somente em latim. Mas sejamos claros: no simplesmente que tais substncias so consideradas como sujas elas so poderosas. Em todo o mundo, so precisamente tais substncias que se constituem nos ingredientes primrios dos "remdios" mgicos. Num extremo oposto, considere-se o caso da santidade ,dos seres sobrenaturais. Em todos os lugares, as crenas religiosas esto ligadas com a discriminao entre os vivos e os mortos. Logicamente, a vida simplesmente a anttese binaria da morte: os dois conceitos so as duas faces da mesma moeda e no podemos ter um sem o outro. Mas a religio sempre tentou separar os dois. Para tanto, ela criou um hipottico "outro mundo", que a anttese "deste mundo". Neste mundo, a vida e a morte so inseparveis; no outro mundo, elas so separadas. Este mundo habitado por homens mortais e imperfeitos; o outro mundo habitado por no-homens imortais (os deuses). A categoria deus assim construda como a anttese binaria de homem. Mas isso inconveniente. Um deus remoto num outro mundo pode ser logicamente sensvel, ms emocionalmente insatisfatrio. Para serem teis, os deuses devem estar prximos, de modo que a religio procura reconstruir o contnuo entre este mundo e o outro. Mas observe-se como isto realizado. A brecha entre as duas categorias logicamente distintas este mundo/ /outro mundo preenchida com ambigidade que se torna tabu. A brecha superada por seres sobrenaturais de natureza altamente ambgua como deidades encarnadas, mes virgens, monstros sobrenaturais que so metade homem/metade animal. Estas criaturas marginais., ambguas, so especificamente creditadas com o poder de mediar entre os deuses e os homens. Elas so objeto dos mais intensos tabus; tabus ainda mais sagrados do que aqueles dos prprios deuses. Num sentido objetivo, em contradistino a uma teologia terica, a Virgem Maria, a me humana de:Deus, que o principal objeto de devoo da Igreja Catlica. Ento, aqui tambm so as categorias ambguas que atraem o mximo interesse e os intensos sentimentos de tabu. A teoria geral que o tabu dirigido s categorias que so anmalas em relao quelas que esto nitidamente em oposio. Se A e B so duas categorias verbais de tal modo que B definido como "aquilo que A no " e vice-versa, e se existe uma terceira categoria C, que faz a mediao desta distino, com C compartilhando os atributos de A e 5, ento C ser tabu. Mas, agora, retomemos para considerao as categorias animais e os tabus alimentares ingleses.

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Nomes de animais e alimento em ingls


Como que ns, falantes de ingls, classificamos animais e como que esta classificao se relaciona a coisas tais como a matana, a comilana e ao insulto verbal? ( As discriminaes bsicas parecem repousar em trs palavras: Peixes criaturas que vivem na gua. Uma categoria muito elstica que inclui at crustceos "shell fish" (mariscos). Aves criaturas com duas pernas e asas que pem ovos. (Elas no voam necessariamente, por exemplo, pingins, avestruzes.) Animais (Beasts) mamferos de quatro pernas, que vivem na terra.

Quadro l Discriminao das criaturas viventes na lngua inglesa


NATUREZA"

inanimada

sangue quente (carne)

sangue frio (no carne)

CRIATURAS DA TERRA

(criaturas l ambguas)

^ CRIATURAS DA GUA

ANIMAIS

AVES

INSETOS

RPTEIS

PEIXES

Considerem agora o quadro 1. Todas as criaturas que so comestveis so peixes, aves ou animais (beasls). H um amplo resduo de criaturas classificadas como rpteis ou insetos, mas a totalidade deste resduo ambguo colocada como no-alimento. Todos os rpteis e insetos parecem ser concebidos como inimigos maldosos da humanidade e assim merecedores do mais brutal extermnio. Somente a abelha uma exceo e, de modo significativo, a abelha freqentemente investida com poderes de inteligncia e organizao super-humanos. O tabu de hostilidade aplicado com muito mais fora a criaturas que so mais anmalas em relao s categorias principais, por exemplo, as cobras animais da terra, sem pernas e que pem ovos. O fato de que aves e mamferos tm sangue quente e se engajam em relaes sexuais "normais", faz com que sejam at certo ponto aparentados do homem. Isso revelado pelo fato de que o conceito de crueldade aplicvel a aves e mamferos, mas no aos peixes. O abate de animais de corte para alimentao deve ser levado a efeito por meio de "mtodos humanitrios" 7 e na Inglaterra ns temos at ratoeiras humanitrias! Mas muito apropriado matar uma lagosta jogando-a viva em gua fervendo. Quando os tabus religiosos de alimentao se aplicam, eles afetam somente a carne de sangue quente, de aves e mamferos, mais prxima do homem; da por. que os catlicos podem comer peixe na sexta-feira. Na Inglaterra, o nico peixe comum sujeito a sanes de matana e consumo o salmo. O salmo um peixe anmalo em pelo menos duas dimenses: ele tem o sangue vermelho e simultaneamente um peixe do mar e de gua doce. Mas os mam7 A palavra humane (humanitrio) tornou-se distinta da palavra human (humano) somente a partir do sculo XVII. i

(comestveis s vezes)

(no comestveis)

(comestveis)

(ambguo)
1

selvagem

ANIMAIS DE ESTIMAO . (PW) (no comestveis)

i GADO l

L CAA f

ANIMAIS SELVAGENS
(no comestveis)

(comestveis, sujeitos a regras)

CASA (no comestvel)

FAZENDA 3Niw (comestvel se castrado)

CAMPO ABERTO (perto) l (longe) (comestvel se caado na poca apropriada)

REMOTO (no comestvel)

EU-co * - gato-cavalo asno (ass) bode

porco-bo i-ovelha

coclho-lebre-v ado-raposa cony7= espcie de coelho)

animais do zoolgico

* As espcies sublinhadas so aquelas que parecem estar especialmente carregadas com valores tabu, como indicado pelo seu uso em obscenidade e insulto ou por suas associaes metafsicas ou, ainda, pela intruso do eufemismo.

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feros esto muito mais perto do homem do que as aves que pem ovos. A Sociedade para Preveno da Crueldade para com os Animais, a Sociedade Antivissecp, a Nossa Liga dos Amigos dos Burros e organizaes que tais, devotam a maior parte de sua ateno s criaturas de quatro pernas e, como o tempo curto, farei o mesmo.

Estrutura do alimento e terminologia de parentesco


Repetidamente os antroplogos tm observado que existe uma tendncia universal para fazer uma associao ritual e verbal entre o comer e a relao sexual, , assim, uma hiptese plausvel que o modo pelo qual os animais so categorizados em relao a sua comestibilidade ter alguma correspondncia em relao ao modo pelo qual seres humanos so categorizados com respeito s relaes sexuais. Sobre esse assunto, os antroplogos coletaram um vasto nmero de dados comparativos. A generalizao seguinte no certrnente universal, mas ela tem uma validade bastante ampla e geral. Do ponto de vista de qualquer "eu" masculino, a jovem mulher do seu mundo social ser enquadrada em quatro grandes classes: 1) Aquelas que esto muito prximas "irms verdadeiras", sempre uma categoria fortemente incestuosa. 2} Aquelas que so parentes, mas no esto muito prximas "primas em primeiro grau" na sociedade inglesa, "irms clnicas" em muitos sistemas que tm descendncia unilinear e uma organizao de linhagem segmentaria. Geralmente, o casamento com esta categoria ou proibido ou .fortemente desaprovado, mas relaes sexuais pr-maritais podem ser toleradas ou mesmo esperadas. 5) Vizinhas (amigas) que no so parentes: afins potenciais. Esta a categoria da qual se espera que um" dado "eu" ir normalmente obter uma esposa. Esta categoria tambm contm inimigos potenciais, pois a amizade e a inimizade so aspectos alternados de uma mesma relao estrutural. 4) Estrangeiras distantes que sabemos que existem, mas com as quais nenhuma relao social possvel. Os ingleses tambm colocam a maioria dos seus animais em quatro categorias comparveis: 2) Aqueles que esto muito perto pes (animais de estimao), sempre fortemente no comestveis. 2) Aqueles que so domesticados, mas no esto muito perto farm animais (animais de fazenda ou animais de corte), na maior parte

comestveis, mas somente se novos ou castrados. Raramente comemos um animal de corte sexualmente intacto e maduro 8. 5) Animais do campo, "caa" uma categoria com a qual alternamos amizade e hostilidade. Animais de caa vivem sob a proteo humana, mas no so domesticados. So comestveis na sua forma sexualmente intacta, mas so mortos somente nas estaes apropriadas do ano de acordo com um conjunto estabelecido de rituais de caa. 4) Animais selvagens distantes no se encontram sob controle humano e so no comestveis. Assim como foram apresentados, surge um conjunto de equivalncias:
proibio de incesto proibio de casamento associada com relaes sexuais pr-maritais aliana de casamento ambigidade tipo' amigo/inimigo nenhuma relao sexual com estrangeiros longnquos no-comestibilidade castrao associada a .comestibilidade comestvel de forma sexualmente intacta: alternncia de amizade/hostilidade. animais selvagens distantes so no comestveis.

Que essa correspondncia entre as categorias de acessibilidade sexual e as categorias de comestibilidade mais do que mera coincidncia, revelado por um outro acidente de ordem lingstica. A expresso legal, arcaica, para caa era beast of venery. O termo venreo teve significados alternativos: caada e prazer sexual. Urn acidente similar conduz semelhana fonmica entre venery e venerais (venervel), que lembra aquela entre quean e queen. Sexo e autoridade so fontes de tabu (de respeito), mas em sentidos contrrios. Uma quinta categoria de animais ingleses que entrecorta as outras e significativamente carregada de tabu a de vermin (parasitas, animais daninhos). A definio do dicionrio para esta palavra , assim, compreensvelmente ambgua:
"mamferos e aves prejudiciais a caa, colheita, etc.; raposas, doninhas, ratos, toupeiras, camundongos, corujas, insetos nocivos, besouros, pulgas, piolhos, vermes-parasitas, pessoas vis".

Vermin pode ser tambm descrito como pestes (isto , pragas). Ainda que vermin e pests sejam intrinsecamente no comestveis, coelhos
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Freqentemente A primeira, que A segunda, que castrado produz

so dadas duas razes para a castrao de animais de corte. vlida, que o animal castrado mais dcil para se tratar. me asseguram ser cientificamente sem validade, que o animal carne mais suculenta num tempo mais curto.

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e pombos que so pragas quando atacam as colheitas podem tambm ser classificados como caa e ento tornam-se comestveis. Essas mesmas espcies tambm se tornam comestveis quando so mantidas sob restries, ^como animais de corte (farm animais'), Terei mais a dizer sobre os coelhos. Mas, antes de prosseguir, deixe que recorde a ltima parte do meu argumento de forma um pouco diferente. A tese que fazemos distines binrias e ento realizamos uma mediao da distino, criando uma categoria intermediria ambgua e carregada de tabu. Assim:
P homem (no-animal) DOMESTICADO (amigvel)

ambos p e no-p "homem-animal" ("animal de estimao") CAA (amigvel/hostil)

nao-p nao-homem (animal) SELVAGEM (hostil)

J demos alguma indicao de que o valor ritual (tabu) se associa de modo acentuado s categorias intermedirias pets (animais de estimao) e game (caa), e direi mais sobre isso. Mas devemos dizer que mesmo atitudes tabu ainda mais intensas so reveladas quando consideramos aquelas criaturas que somente se enquadram nos interstcios do quadro acima, por exemplo: bodes, porcos e cavalos, que no so tratadas como caa em alguns aspectos (veja o quadro 1). No quadro 2 esto registrados os nomes mais familiares dos animais ingleses mais familiares. Este conjunto de nomes possui certas caractersticas lingsticas comuns. Assim, virtualmente todos os animais domsticos de estimao da casa, os da fazenda ou do campo (caa) tm nomes monossilbicos: dog (co), cat (gato), buli (touro), cow (vaca), x (boi) e assim por diante; enquanto, entre os animais mais distantes e selvagens, os monossabos so raros. O vocabulrio mais elaborado na categoria da fazenda e mais atenuado nos animais domsticos de estimao no comestveis e na categoria de feras selvagens. Assim sendo, os animais da fazenda tm termos separados para 1) o macho inteiro, 2) a fmea inteira, 3) o lactente, 4} uma fmea imatura, 5) um macho castrado (por exemplo: buli, cow, calf (bezerro), heifer (novilha), bullock (novilho), com variaes locais). Isto no surpreendente, tendo em vista os requisitos tcnicos da vida rural, mas parece estranho que o vocabulrio dos animais de estimao seja 'to restrito. Assim, o co tem apenas: dog, bitch (cadela), pup (filhote) e, destes, o termo cadela amplamente tabu e raramente usado. O gato tem apenas cat e kiten (gatinho). Se se deve fazer discriminao sexual entre os animais de estimao, pode-se dizer bitch (cadela) e tom cat (gato macho). Isto implica que o cachorro considerado como macho e o gato como fmea. De fato, o gato e o

cachorro so termos parelhados e servem como um paradigma para o marido e a mulher que brigam constantemente. Entre os animais do campo, todos os machos so bucks (machos) e todas as fmeas so does (fmeas). Entre os animais selvagens, num nmero pequeno de espcies, distinguimos os filhotes como cubs. Em nmero menor, Distinguimos a fmea como uma variante do macho: tiger tigress; lion lioness; mas a maioria no tem sexo. A raposa um caso muito especial, excepcional em todos os aspectos. Ela monossilbiea, o macho um dog (co), a fmea uma vixen e o filhote um cub. Elefantes e outros "animais de zoolgico" so distinguidos como bulls, cow e calves, num emprstimo direto do conjunto para animais de fazenda. Um uso curioso sugere que temos vergonha de matar animais de tamanho substancial. Assim, quando morto, bullock (novilho) torna-se beef (carne), pig (porco) torna-se pork (carne de porco), sheep (carneiro) torna-se mutton (carne de carneiro), calf (bezerro) torna-se veal (vitela) e deer (veado) torna-se venison (carne de veado). Ms os animais menores permanecem como so: lamb (cordeiro), hare (lebre) e rabbit (coelho) e todas as aves so as mesmas, vivas ou mortas. As cabras so praticamente animais de estimao e correspondentemente (para os ingleses) a carne de cabra virtualmente no comestvel. Uma dona-de-casa inglesa ficaria ultrajada se ela pensasse que sua carne de carneiro (mutton) era de um bode!

Insulto animal e hbitos alimentares


A maioria dos monossabos que denotam animais familiares podem ser esticados para descrever as qualidades dos seres humanos. Tal uso freqentemente insultuoso, mas isso nem sempre acontece. Bitch (cadela), cat (gata), pig (porco), swine (suno), ass (asno), goat (bode), cur (cachorro) so insultos; mas lamb (cordeiro), duck (pato) e cock (galo) so amigveis e at mesmo afetuosas. Animais que esto prximos podem tambm servir para eufemismos virtualmente obscenos, designando partes imencionveis da anatomia humana. Assim, cock (galo) = = pnis, pussy (gatinha) = cabelo pbico feminino e, na Amrica, ass (asno) = traseiro. O princpio segundo o qual os animais prximos e familiares so denotados por monossabos to geral que algumas poucas excees merecem ateno especial. O uso de termos foneticamente complexos para animais "prximos" parece sempre ser o resultado de uma substituio eufemstica de uma palavra tabu. Assim, donkey (jumento) substituiu ass (asno) e rabbit (coelho) substituiu coney (coelho). Este ltimo termo sobrevive agora somente no comrcio de peles, onde

Quadro 2 Subcategorias inglesas de animais familiares


Fmea Macho Infante Bitch Jovem macho a Jovem fmea a Macho castrado Carne da carcaa

00 00

Cachorro Co de caa Gato Bode (Nanny)


Sow

(Tom) (Billy)

Puppy Whelp Kitten Kid Piglet Gilt


Hog =

Linguagem infantil Bow wow Doggy Pussy ?

Porco

Boar

Hogget b

Piggy

(Mutton) Porco, bacon, presunto

Mar Cow Ewe


Hen

Colt

Filly Heifer Pullet

Duck Goose

Stallion Buli Ram Cock Drake Gander

Foal Calf Lamb Chick Duckling Gosling Squab

Teg Cockerel

Gelding Steer Bullock Capon

Ee-yaw Gee-gee Moo-cow Baa-lamb ? Quack--quack

veal, beef f Mutton Chicken

Bunny Leveret Venison

Asno Cavalo d Vaca (boi) <= Ovelha Galinha Pato Ganso Pombo Coelho Lebre Veado

Doe Doe Doe Hind


Buck Buck Buck Stags Vixen

Cisne Raposa

Dog

Cygnet Cubh

* Outras distines de sexo: A maioria das aves, alm do pato e do ganso, pode ser distinguida como cooks e hena. A baleia, o elefante, o alce e alguns outros animais de grande porte podem ser distinguidos como touros e vacas (bulls and cows). Lees e tigres so presumivelmente machos j que tm como forma feminina lioness, tigress. A fmea de algumas outras espcies marcada pela afixao do pronome she (ela), assim: she-bear, " Hogget um porco castrado no seu segundo ano. O termo pode tambm ser aplicado a cavalos novos (co/), poldros ou a unia ovelha nova (teg).
c d

Hog pode tambm se referir a porcos em geral como swine. Notar tambm a'palavra pony, um cavalo pequeno, apropriado para crianas. * Ox (Oxen) um termo apropriado para a espcie em geral, mas atualmente arcaico e, quando usado, refere-se a um macho castrado. O termo comum espcie agora cow (conv) ou cate. Cattle (gado) e na sua origem o mesmo que capital = live stock. O plural arcaico de cow kine (cf. a palavra kin = parente). t Beef no singular = carne morta, mas beeves, que a forma plural, refere-se a animais vivos = bullocks. * Hart um veado velho (stag) e macho com chifres reais. *> Cub (whelp) inclui os filhotes de muitos animais selvagens: do tigre, do urso, da lontra etc.

oo u>

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pronunciado de modo a rimar com tony (elegante, moderno), mas sua derivao etimolgica do latim cuniculus e no sculo XVIII um coelho era um cunny, uma palavra embaraosamente prxima a cunt (vagina)v que s se tornou publicvel em ingls depois da edio sob licena do livro Lady Chatterley's Lover ("O amante de Lady Chatterley"). curioso que, enquanto o cunny adulto mudou para o incuo rabbit, a linguagem infantil reteve a forma bunny. Entendo que na Nova York contempornea, um Bunny Club (do Playboy) tem pelo menos uma semelhana superficial com uma Casa de Cunny da Londres do sculo XVIII 8 . Alguns animais parecem carregar um peso injusto de possibilidade de serem utilizados como insulto. certo que o porco um carniceiro generalizado, mas assim tambm , por sua prpria natureza, o co, e no nada racional que ns chamemos o primeiro de "nojento" enquanto tornamos o segundo um animal domstico de estimao. Suspeito que sentimos uma espcie de culpa em relao aos porcos. Afinal, as ovelhas nos do l, as vacas o leite; as galinhas, ovos; mas ns criamos porcos para o nico propsito de mat-los e com-los e isto uma coisa vergonhosa, uma vergonha que rapidamente se associa ao prprio porco. Alm disso, nas condies da vida rural inglesa, o porco no seu chiqueiro de fundo de quintal era, at muito recentemente, quase um membro da casa: muito mais do que qualquer outro animal comestvel. Os porcos, como os ces, eram alimentados dos restos de comida da cozinha dos seus donos humanos. Matar e comer tais scios cmensais , sem dvida, um sacrilgio! Em notvel contraste com os nomes monossilbicos dos animais prximos, descobrimos que, no outro lado. da escala, existe uma classe de autnticos animais selvagens, a maioria dos quais a pessoa comum s v num zoolgico. Tais criaturas no so nunca classificadas como alimento. Para distinguir estes estrangeiros que esto fora do nosso sistema social ingls, ns lhes damos nome~s semilatinos muito compridos elefante, hipoptamo, rinoceronte e assim por diante. Isto no fruto de perversidade acadmica, pois estas palavras tm sido parte do vernculo por mais ou menos mil anos. A categoria intermediria de animais do campo sexualmente inteiros, selvagem-domesticados, que podemos caar para comer, mas somente seguindo um conjunto de regras e em estaes do ano especiais, est
Em geral, as aves esto fora do escopo deste artigo, mas, quando consideramos as ambigidades introduzidas pelos acidentes dos homnimos lingsticos, podemos notar que todas as aves comestveis so fowl (isto , foul =, filthy; imundo, obsceno); que pigeon substitui dove (pombo, pomba), talvez por causa da associao desta ltima palavra com o Esprito Santo; e que a palavra squabble (uma briga barulhenta, sobretudo entre casais) derivada de squab, um(a) pombo(a) novo(a).
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atualmente muito reduzida na Inglaterra. Ela agora compreende certas aves (por exemplo, galinhas, faiso, perdiz), lebres e, em alguns locais, veados. Como j ficou dito, coelhos e pombos so ambos marginais a esta categoria. J que todas essas criaturas so protegidas durante uma parte do ano, de modo que podem ser caadas na outra, o nome coletivo game (jogo) mais que apropriado. Os antroplogos sociais cunharam a expresso relaes jocosas para uma situao mais ou menos anloga, a qual freqentemente institucionalizada entre grupos relacionados por afinidade entre seres humanos. Tal como o coelho obsceno, que ambiguamente game (caa, animal selvagem) e vermin (animal daninho), simultaneamente ocupa uma posio intermediria entre as categorias animal da fazenda e do campo (veja o quadro 1), a raposa ocupa a fronteira entre os animais comestveis do campo e os animais selvagens no comestveis. Na Inglaterra, a caada e a matana de raposas um ritual brbaro, cercado de tabus extraordinrios e fantsticos. A intensidade de emoes que tais desempenhos despertam quase que atordoa a imaginao. Todas as tentativas de interferir com tais costumes na base de que eram "cruis" falharam miseravelmente. Alguns aspectos da caa raposa so lingsticos e assim diretamente relevantes para meu tema. Descobrimos, por exemplo, como comumente ocorre em outras sociedades em contextos anlogos que a sacralidade da situao marcada por inverses da linguagem, o uso de termos especiais para objetos familiares e assim por diante. Deste modo, as raposas so caadas por malhas de ces e, na matana ritual final, a raposa tem sua cabea e cauda cortadas, as quais so preservadas como trofus, mas nada disso pode^ser falado em linguagem comum. A prpria raposa chamada de dog, os ces so descritos como hounds (mastms), a cabea da, raposa uma mscara, sua cauda uma escova (ou moita, brush} e assim por diante. 7 considerado .como altamente imprprio usar quaisquer outras palavras para estas coisas. Lontras, veados e lebre so tambm, algumas vezes, caados de maneira ritualmente semelhante e aqui, novamente, os ces de caa mudam suas identidades, transformando-se seja em hounds., seja em beagles (co lebreiro, com conotaes de agente de polcia). Tudo isso refora minha hiptese original segundo a qual a categoria co , em ingls, verdadeiramente muito especial. A implicao de tudo isso que, se ordenamos os animais familiares numa srie, de acordo com sua distncia social de um dado "eu" humano (veja o quadro 1), ento podemos ver a ocorrncia de tabu (valor ritual) como indicao de diferentes tipos de matana e restries alimentares, insulto verbal, associaes metafsicas, desempenho ritual, intruso de eufemismos, etc., e que tudo isso no distribudo ao azar. As variedades de tabu so localizadas nos intervalos de tal

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modo que se pode romper o contnuo em sees. O tabu serve para separar o "eu" do mundo e, depois, para dividir o prprio mundo em zonas de distncia social que correspondem aqui s palavras fazenda, campo e remoto. Acredito que tal tipo de anlise mais do que um jogo intelectual. Ela pode nos ajudar a compreender uma ampla variedade de comportamento no racional. Por exemplo: quem tem familiaridade com a literatura ir logo perceber que as crenas inglesas em bruxaria dependiam da confuso precisamente destas categorias para as quais estou chamando a ateno. Bruxos so investidos com o poder de assumir formas animais e possuir espritos familiares. O familiar pode tomar a forma de qualquer animal, mas era mais cil surgir como um co, gato ou um sapo. Alguns destes animais familiares no tm contraparte na histria natural e um deles foi descrito como tendo "patas de urso, mas seu tamanho no era maior do que o de um coelho". A ambigidade de tais criaturas era tomada como prova de suas qualidades sobrenaturais. Como Hopkins, o famoso descobridor de bruxos do sculo XVII, observou: "Nenhum mortal sozinho poderia t-las inventado". Hs meu propsito tem sido o de colocar questes e no de oferecer explanaes. Os diagramas que apresentei podem no ser os mais teis, mas pelo menos estabeleci que a classificao de animais familiares da lngua inglesa no , de modo algum, uma coisa simples. No uma lista de nomes, mas um padro complexo de identificaes sutilmente discriminadas no s em espcie, mas tambm em nuanas psicolgicas. Nosso tratamento lingstico de tais categorias expressa tabu ou valor ritual, mas isso um simples termo de cobertura que recobre um complexo de sentimentos e atitudes, uma percepo talvez de que a agresso tal como ela se manifesta na sexualidade ou na matana algo que perturba a ordem natural das coisas, uma espcie de impiedade necessria.

totalmente diferente de qualquer lngua indo-europia, poder servir como um bom teste. Num certo momento, cheguei a falar esta lngua fluentemente, embora no possa mais faz-lo. Tenho, tambm, uma experincia direta e entendimento antropolgico dos costumes dos Kachin. O Kachin essencialmente uma lngua monossilbica, na qual as discriminaes so obtidas pela variao dos "prefixos" de palavras e no por variao tonai, como ocorre com outras lnguas tibeto-birmanesas, onde os tons desempenham sua parte. Segue disto que os homnimos so muito comuns nesta lngua e que a arte do trocadilho e da double entente uma faceta cultural altamente desenvolvida. Uma forma especial de poesia amorosa (nchyun ga) depende disto. Um nico e breve exemplo servir como ilustrao:
sharat a Io gawng lawng o badalo do sino do gado balana para l e para c gawng'nu sharat a /o 10 Mai baw e a base do sino esto abanando A curta cauda do bfalo

Jan u No crepsculo

Um exemplo no europeu
Se tal tipo de anlise fosse apenas aplicado s categorias da lngua inglesa, ele seria pouco mais que um jogo de salo. Cientificamente falando, a anlise interessante somente na medida em que abre a possibilidade de que, estudando outras lnguas, seguindo procedimentos similares, poderemos alcanar padres comparveis. A demonstrao ao longo destas diretrizes no fcil, pois se precisa conhecer a lngua muito bem mesmo, antes que se possa jogar este tipo de jogo. Contudo vale a pena tentar. O Kachin uma lngua tibetana-birmanesa falada por membros de tribos no nordeste da Birmnia. Como ela sinttica e gramaticalmente

Nada poderia ser mais superficialmente "inocente" do que esta imagem romntica do crepsculo e dos sinos do gado, mas o poema assume aparncias muito diferentes, uma vez que se tenha em mente que jan du (o pr-do-sol) tambm significa "a moa tem um orgasmo", enquanto que mai bawt (a cauda curta) um eufemismo comum para o pnis humano. O restante das imagens freudianas pode ser facilmente trabalhado pelo leitor! Por outro lado, no pode ser dito que o Kachin um "desbocado". precisamente porque cultiva tal habilidade do duplo sentido que ele pode quase sempre aparecer como sendo escrpulo samente bem-educado. Mas obscenidades verbais existem, inclusive o que chamei de insulto animal que est concentrado principalmente em torno do cachorro {gwi}. Os Kachin so um povo primitivo que vive nas florestas das escarpas montanhosas. Sua dieta consiste principalmente de arroz e, vegetais, mas eles criam gado, porcos e aves. Existem poucas criaturas comestveis que eles no comeriam, ainda que separem nitidamente os ces e ratos dos seres humanos. Os animais domesticados so mortos somente no contexto de rituais de sacrifcio. A carne de tais sacrifcios comida pelos membros da congregao presente e os sacrifcios so freqentes. Apesar desta freqncia, porm, a ocasio de um sacrifcio uma ocasio sagrada (na) e, num certo sentido, todos os animais domsticos so sagrados.
!0 Todos os usos lingsticos Kachin aqui citados, com exceo das conotaes obscenas do jan du, podem ser verificados em-O. HANSON (1906).

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At bem recentemente os Kachin tinham a instituio da escravido. uma indicao de sua atitude para com os animais e no de sua atitude para com os escravos que todo escravo fosse classificado como yam, uma categoria que inclui todos os animais domesticados. tambm relevante que a palavra ni, que significa prximo, tambm signifique manso, domesticado. Os correlates lingsticos de tudo isso no so simples. Em geral, tudo aquilo que tem um lugar na ocasio ritual, entra na categoria geral Wu ( U ) , que significa poluio. Esta categoria tem vrias subcategorias: o) aves; b} vrias espcies de bambu; c) criaturas classificadas como nga principalmente peixe e gato; d) criaturas classificadas como wa principalmente seres humanos e porcos. Tirante os 'seres humanos e o bambu, esta uma categoria de alimentos poludos, isto , alimentos que s podem ser apropriadamente comidos no contexto do sacrifcio. Ela contrasta com a comida comum, a carne e o alimento puros (shat, shan). Outras criaturas como o co (gwi) e o rato (VH) podem algumas vezes ser oferecidas em sacrifcio, mas no seriam comidas seno como parte de algum desempenho mgico especial. Ordenei estes e outros termos (quadro 3) numa escala de distncia social comparvel quela que mostra as categorias da lngua inglesa no quadro 1. Os paralelos so muito marcantes. Consideremos os itens neste quadro lendo-o da esquerda para a direita, isto , do muito prximo ao muito distante. As criaturas mais prximas so o co e o rato. Ambos so no comestveis e fortemente carregados de tabu. Chamar um homem de cachorro uma obscenidade. O yu (rato) tambm significa bruxaria. Em alguns contextos, pode tambm significar um parente afim do lado da me da esposa. Por uma variedade de razes estruturais que j descrevi em outras publicaes, os sentimentos Kachin para com estes mayu ni so de comum altamente ambivalentes. A me de minha mulher uma categoria fortemente incestuosa, ni, que j vimos que significa muito prximo e domesticado. As criaturas domesticadas que so comestveis, se sacrificadas, j foram consideradas. Essas criaturas de "fazenda" so identificadas muito mais de perto com o "eu" do que as categorias inglesas correspondentes. Elas so como os escravos humanos: todos vivem na mesma casa, com seus proprietrios. O termo wa (porco) tambm significa homem, pai, dente. uma parte real de "mim" mesmo!
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197

No esquema ingls, sugeri que os animais do campo (de caa) tm a mesma posio estrutural, em termos de distncia social, com a categoria de esposas potenciais. No caso Kachin, as categorias de animais comparveis aos animais de caa ingleses so os animais da floresta, caados para fornecer carne. Eles vivem na floresta (nam). Agora, os Kachin tm uma regra de casamento prescritivo que requer que um homem se case com uma moa de uma dada categoria. Esta categoria tambm nam. Mas, em outras dimenses, o caso Kachin o inverso da situao inglesa. Um ingls est livre para escolher uma esposa, mas ele deve ir alm das primas em primeiro grau. Por outro lado, ele caa sua caa de acordo com regras precisas. Em contraste com isso, o Kachin tem sua categoria de esposas possveis definidas de antemo e, como primeira preferncia, ele deve escolher uma prima em primeiro grau especial (a filha do irmo da me). Mas ele no est sujeito a regras quando caa na floresta. As criaturas da floresta assim obtidas pela caa, para fornecer carne, so principalmente o veado de vrios tamanhos. Os menores so encontrados prximos da aldeia. Como o coelho ingls, estes veados so considerados como pestes (vermin}, tal como a caa, j que atacam os campos de arroz. O veado grande encontrado no corao da floresta. Existem ao todo quatro categorias de veados: hkyi e tsu so espcies pequenas, vivendo prximas; shan e shat so criaturas jnaiores, vivendo muito longe. Todas essas palavras tm homnimos: hkyi = fezes, sujeira; tsu = um esprito humano desencarnado, um fantasma; shan = carne comum, limpa; shat = carne comum, pura, de qualquer tipo. O padro, assim, bastante consistente. Os animais mais remotos so mais comestveis e os significados homnimos ds palavras associadas tornam-se menos carregados de tabu na medida em que a distncia social aumenta. Contudo, a situao global no to simples. Macacos de muitos tipos abundam. Eles so muitas vezes comidos e ocasionalmente domesticados como animais de estimao, e seu sangue creditado com qualidades afrodisacas mgicas. Parecem que so tidos como animais selvagens e no como animais anormalmente prximos tdo homem, como ocorre com o pequeno .veado tsu. Um macaco -woi, um termo que tambm significa av. O statw dos esquilos muito parecido. O esquilo aparece com proeminncia na mitologia Kachin, j que foi a morte de um esquilo que trouxe a mortalidade para os homens. Esquilos so caados e comidos, mas novamente a atitude ambgua. Esquilos so mai (caudas), mas mai como j vimos significa o pnis humano. Alm disso, na medida em que a distncia aumenta, finalmente alcanamos, como ocorre em ingls, uma categoria de criaturas desconhecidas e, conseqentemente, no comestveis, e o padro ento invertido. Existem duas grandes feras da floresta que o Kachin comum sabe

que existe, mas raramente v. A primeira o elefante, chamado magwi, mas tambm gwi. J que gwi o co, isto pode parecer estranho, mas, o uso muito parecido com aquele que faz o ingls chamar a raposa macho de cachorro. A outra o tigre (sharaw, raw), que tomado como o prottipo de todos os monstros fabulosos. Numraw, que literalmente uma mulher-tigre, uma criatura que aparece proeminentemente na mitologia Kachin. Ela (?) tem muitos atributos da Esfinge na histria de dipo com aquele horror devorador, de sexualidade incerta: metade homem, metade animal11. Este padro generalizado, como foi exposto no quadro 3, no certamente idntico ao que encontramos em ingls, mas claramente o mesmo tipo de padro e as semelhanas parecem muito prximas para serem o produto de um mero acidente, como esta expresso normalmente colocada, ou dos meus prprios preconceitos obsessivos como investigador. Sugiro que as correspondncias so suficientes para justificar mais estudos comparativos. Por outro lado, concordo prontamente que fcil ser mais do que persuadido por tal prova, especialmente quando se est lidando com uma lngua como a Kachin, onde a incidncia de homnimos muito alta. Quando escrevia do ingls, sugeri que havia uma correspondncia entre a seqncia das relaes sexuais: irm (incesto); prima (relaes pr-maritais possveis, mas no o casamento); vizinha (casamento possvel); estrangeira (casamento impossvel); e a seqncia de "relaes de comestibilidade" expostas no quadro 1. At onde isto se aplica para os Kachin? Como que se faz a comparao? A dificuldade " que os Kachin tm um sistema de parentesco bastante diferente do ingls. Irms verdadeiras so uma categoria fortemente incestuosa, mas irms clnicas, classificatrias e distantes, so pessoas com as quais so possveis ligaes, mas no o casamento. Uma irm mais velha na e a irm mais nova nau. Os homnimos so: na, um dia de feriado sagrado, uma ocasio em que um sacrifcio ritual feito; e nau, uma dana sagrada que ocorre na ocasio na para acompanhamento do sacrifcio. Isto naturalmente se encaixa muito bem com minha tese, j que o quadro 3 pode ser traduzido para os humanos, em oposio s relaes animais (no quadro 4), assim: Talvez tudo isso seja muito bom para ser verdadeiro, mas penso que o assunto merece mais investigao. Aqueles que desejam levar meu argumento seriamente, podem muito bem considerar sua relevncia
Isto simplifica amplamente uma categoria mitolgica muito complexa. O numraw (tambm maraw) so deidades da "sorte", vagamente comparveis s frias (erinyes) da mitologia grega. Os numraw nem sempre so fmeas nem de uma s espcie. Baren numraw vive na gua e parece que concebido como algum tipo de jacar, wa numraw presumivelmente um javali selvagem, e assim por diante.
1 1

198
Quadro 4 Categorias Kachin de relacionamentos humanos incesto
EGO (EU)

NI sogra

no casamento, relaes ilcitas NA/NAU "irm" ocasio sagrada (comestvel se sacrificada)

casamento

perto (no comestvel)

NAM prima cruzada casvel floresta fogo da floresta

no parentes distantes RAW12

(comestvel)

(no comestvel)

para o notvel livro de Claude Lvi-Strauss, La pense sauvage (1962). Ainda que esteja fascinado por esta obra, tambm tenho a impresso de que alguma dimenso do argumento estava faltando. Precisamos considerar no s que as coisas do mundo podem ser classificadas como sagradas e no sagradas, mas tambm como mais sagradas e menos sagradas. Assim tambm no caso das classificaes sociais, em que no suficiente ter a discriminao eu/isto, ns/eles. Tambm precisamos uma escala graduada de perto/longe, mais como eu/menos como eu. Se este ensaio for tomado como tendo algum valor permanente, assim ser porque representa uma expanso da tese de Lvi-Strauss na direo que acabei de indicar,
Referncias HANSON, O. 1906 A dictionary of the Kachin language. Rangoon. LVI-STRAUSS, Claude. 1962 La pense sauvage. Paris, Plon. PARTRIDGE, E. 1949 A dictionary of slang and unconventional English. 3. ed. Londres, Routledge.
POSTMAN, L.

NDICE ANAimeO E ONOMSTICO


Abigaif 99, 100 Abimelec, 68, 81, 82 Abrao, 68, 69, 80 Ado e Evaf 28, 67-9 aliana matrimonial, 26, 28, 30, 31, 33-7 ver tb., parentesco; troca matrimonial alimento, 175-98 categorias alimentares, 175 hbitos alimentares, 174-82, 185, 193-8 linguagem, 175-98 parentesco (terminologia de), 184-7 tabu alimentar, 174-82, 185, 193-8 ver tb., animal ambigidade, 14, 15, 47 animal, 47-50, 60-6, 173-98 alimento, 49, 62, 64, 175-98 hbitos alimentares, 174-82, 185-98 insulto, 47-9, 173, 174, 177, 184, 187-98 Leach e os animais, 47-50 tabelas, 183, 188, 189, 195 animais familiares Kachin, 195 animais familiares na lngua inglesa, 188, 18.9 criaturas viventes em lngua inglesa, 183 anisogamia, 31 Antropologia Social, 7-23, 38-44, 129, 130 evolucionista, 8-13 inglesa, 7-23, 38-44, 129, 130 Arajo, Ricardo Benzaquen de, 23, 26, 54 Arendt, Hannah, 8, 9, 50 Ashley-Montagu, M. F., 118-9, 121, 136 Austin, L., 136

1961 The present status of interference tKeory. In: COFER, Charles N., org. Verbal learning and verbal behavior. Nova York, McGraw-Hill. WENTWORTH, H. e FLEXNER, S. B. 1961 Dictionary of American slang. Nova York, Crowell.
1Z

Existem dois homnimos relevantes para raw = tigre. Raw, como verbo, significa deixar de estar relacionado; aplica-se particularmente quando dois grupos relacionados por afinidade cessam de reconhecer suas relaes. Raw tambm significa o fogo da floresta. , assim, um aspecto perigoso da floresta, quando nam amistoso.

Barth, Frederik, 44, 50 Bentzen, Aage, 77 Berg, Charles, 44, 143-58, 162, 163 Betsab, 98-100 Bblia, ver estruturalismo e Velho Testamento; Gnesis; Leach e estudos bblicos; mito e Bblia; mito e Novo Testamento; mito e Velho Testamento ver tb., nomes dos personagens bblicos (direto) Black, J. S., 76 Bott, Elizabeth, 44 Buchanan, Francis, 133

200

201

cabelo, 44, 143-65 em Leach, 44 iconografia budista, 161, 162 interpretao psicanaltica, 143-53, 160-5 rituais de, 44, 143-66 Ceilo, 154-7 chudakarma, 155 ndia, 154-7 mutilaes cerimoniais, 145 D Upanayana, 155 smbolo, 143-65 Da Matta, Roberto, 7-54 de status social, 44, 150-2 bibliografia, 11, 16, 28, 46, 47, flico, 145, 146, 151-7, 160-4 49, 50, 51 linga, 154 repensando Leach, 7-50 yoni, 154 Davi, 103-12 Caim e Abel, 65, 69 descendncia, 20, 33-7 Cam, 67-9 filiao complementar,~*34, 35, 37 Carstairs, G. M., 155 teoria da, 33-6 casamento, 26-32, 36, 37 ver tb., parentesco ver tb., aliana matrimonial; trodicotomia, 22, 23, 42, 43, 97-101, ca matrimonial 158, 159 castrao, 143-5, 148, 150, 154^9, em Leach, 22, 23 166 em Malinowski, 23 Castro, Eduardo Viveiros de, 23, 26, ** em Radcliffe-Brown, 23 54 entre empirismo e racionalismo, categorias, aliraentares, ver, alimento 22 animais, ver animal entre endogamia e exogamia, 97sociais, ver Kachin de Burma -101 Ceilo, rituais de cabelo, 154-7 entre indivduo e sociedade, 42, Cherry, C., 85 43 Cheyne, T. K,, 76 entre israelita e estrangeiro, 97chudakarma, ver cabelo, rituais de -101 circunciso, ver castrao entre nmades e habitantes da comestibilidade, ver alimento cidade, 97-101 entre profano e sagrado, 158, comportamento, 139-42, 146-52, 158, 163-6 159 entre virtude e pecado, 97-101 obsessivo, 141, 142 Dina, 81, 82 ver tb., ritual simblico, 139-42, 146-52, 158, Diodorus, ver, Oldfather, C. H. direito paterno, 20, 36 163-6

privado, 140, 141, 146-9, 163-6 ver tb.} indivduo pblico, 140, 141, 146-52, 163-6 comunicao, 58, 62, 74, 75, 170 e linguagem, 170 e mito, 58, 74, 75 Cook, S. A., 84 cronologia, ver estruturalismo e

n i,

divrcio, 36, 37 dogma, 125, 134, 141, 142 Douglas, Mary, 45, 49f 177 Driver, S. R., 76 Dumont, Louis, 11, 26, 28, 42, 51 e o parentesco, 26 Durham, Eunce, 11, 51 Durkheim, E., 39, 40, 72, 165, 166

Evans-Pritchard, E. E., 16, 34, 86 evolucionismo na Antropologia Social, 8-13, 127 " e imperialismo, 8, 9, 12-4

dipo, mito de, 67, 73 Eduardo VI, 114 Elisabete da Inglaterra, 114 empirismo,. 22t 23, 37, 38, 39 em Leach, 22, 37 e racionalismo, 23 ver tb., dicotomia endogamia e exogamia, ver dicotomia Esa, 68 Esdras, 84, 85 esprito humano e Lvi-Strauss, 70, 71 estabilidade matrimonial, 20 estruturalismo, 11, 20, 25, 26, 28, 30-3, 45, 46, 70-115 e cronologia, 113 e hermenutica, 71, 73, 78, 114 e histria, 77, 78 e Leach, 20, 132 e Velho Testamento, 70-115 teoria do mito, 28, 45, 46, 71-5 teoria do parentesco, 25-33 teoria do ritual, 14 ver tb., Lvi-Strauss, Claude estudos bblicos, ver estruturalismo e Velho Testamento; Gnesis; Leach e estudos bblicos; Leach e Virgem Maria; mito e Bblia; mito do nascimento virgem; mito e Novo Testamento; mito e Velho Testamento; mito e religio

famlia, ver parentesco Finley, M- J-, 73, 74 Firth, Raymond, 16, 18, 44 Flexner, S. B., 172, 177 Forde, D., 145 Fortes, Meyer, 16, 33-6, 43, 51, 86, 132, 136 e Leach, 33-6 Fortune, L., 125, 136, 145 Prazer, James, 7-9, 11, 12, 16, 21, 79, 117, 121-5, 129, 132, 136, 139, 164 e Leach,' 7, 11, 12, 21 Freud, S., 142, 143, 165 funcionalismo, 9-14 em Malinowski, 13, 14 em Radcliffe-Brown, 13, 14

Geertz, Clifford, 117, 137 Gnesis, 21, 45, 46, 57-69, 87 tabela do, 60, 61, 87 ver tb., estudos bblicos; estruturalismo e Velho Testamento; mito e Velho Testamento Ginsberg, Morris, 72 Gluckman, Max, 11, 16, 36, 37, 41, 51 e Leach, 36, 37 Graves, R., 76, 79 Groddeck, G., 65

202

203

H
Halle, M., 62 Halverson, John, 49, 51 Hanson, O., 193 Harrison, J. E., 161 Hartland, E. S., 118-21, 126, 137 Hastings, James, 76 Henrique VIII, 114 hermenutica, ver estruturalismo e; histria e hermenutica histria e hermenutica, 114, 115 ver tb., estruturalismo e histria; mito e histria Hocart, A. M.,J51 Hutton, J. H., 145, 152 Jac, 67, Jakobson, Jeft, 80, Jeroboo, Jos, 88 68, 75 Roman, 51, 62 82, 83 82, 90, 91

K
Kaberry, P. M., 119, 120, 137 Kachin de Burma, 18, 27, 30-3, 37, 38, 40-2, 175, 192-8 e Leach, 18, 20, 31-3, 37, 38, 40, 41 Lvi-Strauss, 27, 30-3 hbitos e tabus alimentares, 193-8 lngua, 175, 192, 193 sistema de governo,-40, 41 gurilao, 40, 41 gunsa, 40, 41 shan, 40, 41 sistema de parentesco, 30-2 sociedade, 32, 33, 37, 38, 40-2 tabelas, 195, 198 animais familiares Kachin, 195 categorias Kachin de relacionamentos humanos, 198 trocas matrimoniais, 30-3 Kuper, Adam, 17, 18, 51

I
imperialismo, ver evolucionismo e incesto, 65-9, 93 tabela de, 66 inconsciente, 141, 152, 153, 156 ndia, rituais de cabelo, 154-7 individualismo, 38, 39, 42 e escolha, 39 , teorias, 42 indivduo, 38-44, 146, 147, 163-6 como objeto de anlise antropolgica, 147, 163-6 como objeto de anlise psicanaltica, 146, 147, 163-6 e sociedade, 42, 43 ver tb., dicotomia instituies sociais, 13 insulto, ver animal, insulto ver tb., Leach e insultos verbais Isaac, 68, 83 Ishida, E., 121, 137 israelita e estrangeiro, ver dicotomia lyer, L. K. A., 154-6

Leach, Edmund Ronald, 7-54, 66-9, 93, 127, 129, 131-3, 135, 137 alianas matrimoniais, 30, 31 ver tb., aliana matrimonial anlise do cabelo, 44 ver tb., cabelo animais, 47-50

ver tb., animal antropologia social inglesa, 15-9 ver tb., Antropologia Social bibliografia, 4, 19-22, 52-4, 137 biografia, 17-20 Bronislaw Malinowski, 7, 12 ver tb., Malinowski, B. laude Lvi-Strauss, 13 ver tb., Lvi-Strauss, C. e o casamento, 37 ver tb,, casamento dicotomia, 22, 23 ver tb., dicotomia empirsmo, 22, 37 ver tb., empirismo estruturalismo, 20, 132 ver tb., estruturalismo estudos bblicos, 21, 45, 46 ver tb., estudos bblicos estudos simblicos, 44, 45 ver tb., smbolos ignorncia da paternidade biolgica, 46, 47 ver tb., paternidade biolgica; Virgem Maria incesto, 65-9, 93 ver tb., incesto insultos verbais, 47-50 ver tb.f animal, insulto James Prazer, 7, 11, 12, 21 ver tb., Frazer, James Kachin de Burma, 18, 31-3, 37, 38 ver tb., Kachin de Burma linguagem, 48, 49 ver tb., linguagem Max Gluckman, 20, 36, 37 ver tb., Gluckman, Mas Meyer Fortes, 20, 33-6 ver tb., Fortes, Meyer parentesco, 24-33 ver tb., parentesco pesquisa de campo, 16-8, 20 ver tb., pesquisa de campo positivismo, 42 ver tb., positivismo

racionalismo, 22, 24 ver tb., racionalismo Radcliffe-Brown, 13, 17 ver tb., Radcliffe Brown, A. R. simbolismo, 44, 45 ver tb., simbolismo tabu, 15 ver tb., tabu teoria da descendncia, 33-6 ver tb., descendncia versatilidade terica, 17-9 Virgem Maria, 47, 127, 129, 131, 133, 135 ver tb., Virgem Maria legitimidade do mito, ver mito, legitimidade do Lenneberg, F. H., 170 Lvi-Strauss, laude, 11, 13, 20, 26-33, 45-7, 53, 62, 70-5, 81, 92 aliana matrimonial, 28 esprito humano, 70, 71 Kachin de Burma, 27, 30-3 Leach, 13, 20, 25, 26, 30-3 mito, 28, 45, 46, 81, 92 parentesco, 25-33 troca matrimonial, 28-32 Lia, 88 Linga, ver cabelo, smbolo flico linguagem, 48, 170-98 aspectos antropolgicos, 170-4 e comunicao, 170 e tabu, 170-98 ver tb., comunicao e mito lingstica estrutural, 62 Lot, 67-9 Luang Boribol Buribhand, 161

M
magia, 164-6 Malinowski, Bronislaw, 7, 9-17, 27, 34, 53, 116, 120, 122, 123, 130, 137, 140, 149, 150

204
dicotomia em, 23 e Leach, 7, 12 mapa da Palestina, 89 Maria (rainha da Esccia), 114 matrimnio, ver aliana matrimonial; casamento; troca matrimonial Mauss, Mareei, 28, 53, 164 Maybury-Lewis, David, 17, 53 McLennan, J. F., 127, 130, 131, 137 Meggitt, M. J., 119, 122f 137 mito, 21, 28, 45, 46, 57-62, 69, 70-115, 116-38 Bblia, 57-115 da reproduo, 116-38 do nascimento virgem, 116-38 e as relaes sexuais, 124-8 e comunicao, 58, 74, 75 e histria, 75-8,'83, 84, 90, 92 e Novo Testamento, 95 e religio, 21, 57-9, 81, 84 e rito, 126 estrutura binaria do, 5Q-67 tabela da, 66 estrutura dramtica do, 101-15 tabela da, 109, 110 , funo do, 92, 93 legitimidade do, 70-115 Lvi-Strauss, 28, 45, 46, 71-3, 81 lgica do, 45 tabelas, 60, 61, 87 genealgica, 8? Gnesis, 60, 61 Velho Testamento, 70-115 ver tb., estruturalismo, teoria do mito mitologia, ver mito Morgan, J. P., 25 mutilaes cerimoniais, ver cabelo, mutilaes cerimoniais

205

No, 67 nmades e habitantes da cidade, ver dicotomia

obscenidade e palavres, ver animal, insulto Oldfather, C. H., (Diodorus), 132, 136 oposio binaria do mito, ver mito, estrutura binaria do organizao social, 33-7 e casamento, 35 ver tb., aliana matrimonial; casamento; parentesco; troca matEimonial

ignorncia e matrilinearidade, 127-30 ver tb., Virgem Maria paternidade sociolgica, 34, 126 pesquisa de campo, 16-8, 20-3 Peters, E., 86 Pfeiffer, Robert H., 115 Pinkerton, J., 133, \31 Pocock, D. F., 72 positivismo, 42, 117, 132 Powell, H. A., 123, 131, 137 profano e sagrado, ver dicotomia Psicanlise, 141-6 e interpretao do mito, 141, "144-6 ver tb., indivduo; cabelo Purcell, B. H., 137

Roboo, 91-3 Roheim, G., 137, 144, 152 Roth, W. E., 117-20, 124, 136, 138 Rute, 98 Ryle, G., 71

R
Raab, 97, 98 racionalismo (na Antropologia), 22, 23, 24, 39 em Leach, 22, 24 Radcliffe-Brown, A. R., 13-6, 23, 27, 34,41, 53, 121, 137, 140, 141, 164, 174 dicotomia em, 23 parentesco em, 33, 34 Raquel, 88 Rebeca, 68 religio, ver mito e religio Rhodes, Cecil, 9 Ricoeur, Paul, 72-4, 33 ritos de passagem, 119, 120, 139, 158, 162 ritos de separao, ver castrao ritual, 14, 118-26, 142, 148 teoria do rito, 14 ver tb., alimento; animal; cabelo; estruturalismo, teoria do ritual; ritos de passagem; ritos de separao

N
Needham, Rodney, 17, 26, 53 Neemias, 84, 85

Palestina (mapa), 89 parentesco, 13, 14, 25-37, 127, 130-5 ver tb., aliana matrimonial; casamento; divrcio; Dumont, Louis; endogamia e exogamia; estruturalismo, teoria do parentesco; Leach e parentesco; L- vi-Strauss e parentesco; Needham, Rodney; Kachin de Burma, sistema de parentesco; troca matrimonial Parry, N. E., 145 Partridge, E., 177 Patai, R., 76, 79 paternidade biolgica, ver paternidade fisiolgica paternidade fisiolgica, 34, 35, 46, 47, 116-30 em Leach, 46, 47 ignorncia da, 34, 35, 46, 116-30

sagrado e profano, ver dicotomia Sahlins, Marshall, 53 Salomo, 70-115 legitimidade estrutural, 101-15 legitimidade genealgica, 70-101 Samuel, 102-5 Sanso, 82 Sara, 68, 69 Saul, 102-4 Schapera, L, 101 Schmidt, W., 138 Sebeok, T. A., 63 sexo, 116-24, 128 ver tb., mito e as relaes sexuais simbolismo, ver comportamento simblico simbolismo privado, ver comportamento simblico privado simbolismo pblico, ver comportamento simblico pblico smbolos, 39-46 artificiais, 140 ver tb., Leach e estudos simblicos sistema social, 39 Spencer, B., 9, 138 Spiro, Melford, 117, 118, 121, 123, 131, 138 Srinivas, M. N., 156 Stanner, W.' E. H., 119, 138 Strauss, Leo, 79 Strehlow, C., 119, 138 Strong, James, 76

u
206

U
'tabelas, 60, 61, 66, 87, 109, 110, 183, 188, 189, 195, 198 animais familiares Kachin, 195 animais familiares na lngua inglesa, 188, 189 categorias Kachin de relacionamentos humanos, 198 criaturas vventes em lngua inglesa, 183 estrutura binaria do mito, 66 estrutura dramtica do mito, 109, 110 Gnesis, 60, 61, 87 tabu, 14-6, 93, 153, 160, 161, 170-98 ver tb., alimento; animal; cabelo; incesto; linguagem e tabu Talmud, Kiddush, 116, 138 Tamar, 96 Tare, 69 Thomson, D. F., 119, 138 Topley, Marjorie, 145, 146 trabalho de campo em antropologia, ver, pesquisa de campo Trobriand, 116-30, 134, 148, 149 mitologia, 130 paternidade fisiolgica, 122 rituais de cabelo, 148 troca matrimonial, 28-37 Tucdides, 160 Turner, Victor, 16, 49, 53 Tylor, E. B., 9, 12, 53, 145 Upanayana, ver cabelo, rituais de

Van Gennep, Arnold, 53, 139 Velho Testamento, ver estruturalismo e Velho Testamento; mito e Velho Testamento ver tb., Gnesis Vincent, Joan, 54 Virgem Maria, 47, 127, 129, 131-6 dogma do nascimento virgem, 127, 129, 131-6 e Leach, 47 virtude e pecado, ver dfcotomia Von Rad, Gerhard, 73, 97, 112

Warner, W. L., Wemworth, ,H.S WidengrenT G., WUken, G. A.,

138 172, 177 76 144

Yalman, Nur, 54 yoni, ver cabelo, smbolo flico

Leach,

EB-memd Rcmald

24.

MALTHUS Tams Szmrecsnyi MANNHEIM Marialice M. Foracchi CAIO PRADO Jr. Francisco Iglsias

Edmund Leach

: antropologia

25.

26.

37/L434e DEVOLVER NOME LEIT.

(85771/91)

27. MARIATEGUI Manoel L. Bellotto e Anna Maria M. Corra 28. DEUTSCHER Juarez Brando Lopes 29.
30.

STALIN Jos Paulo Netto MO TSE-TUNG Eder Sader

31. MARX (Economia) Paul Singer 32. MELAN1E KLEIN Fbio A. Herrmann e Amazonas A. Lima CELSO FURTADO Francisco de Oliveira SIMMEL Evaristo de Moraes Filho SARMIENTO Len Pomer MARX-ENGELS Florestan Fernandes ROGER BASTIDE Maria Isaura P. de Queiroz LEACH Roberto Da Matta

33. 34.
35.

36i 37. _ 38.

Leach Edmund Ro Edmund Leach


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39/L434e