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Digitalizao e Reviso: Levita Digital 26/10/2009

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Entre o Antigo e o Novo Testamentos

O Perodo Interbblico D.S.Russell Abba Press Editora e Divulgadora Cultural Ltda. Categoria: Histria Cd. 01.12101.0507.2 2" Edio no Brasil Maio de 2007 Traduo Eliseu Pereira Reviso Irene Pereira Maria Isabel C. Dutra Coordenao Editorial Oswaldo Paio Impresso Grfica Sumago ISBN 978-85-85931-58-2 E permitida a reproduo de partes desse livro, desde que citada a fonte e com a devida autorizao escrita dos editores.

Abba Press
R. Manuel Alonso Medina, 298 - CEP 04650-031 - So Paulo / SP Tels./Fax ( 1 1 ) 5686-5058 / 5686-7046 / 5523-9441 Site: www.abbapress.com.br E-mail: abbapress@abbapress.com.br

Contedo Prefcio PARTE UM O FUNDO CULTURAL E LITERRIO 1. Judasmo versus Helenismo 1. Surgimento e Expanso do Helenismo A. Os Gregos e os Romanos B. A Septuaginta e a Literatura Helenstica C. A Cultura Grega na Palestina D. A Influncia Religiosa do Helenismo 2. A reao contra o Helenismo A. O Partido Helenista em Jerusalm B. A Vingana de Antoco C. Os Macabeus e a Revolta dos Macabeus D. A Casa de Hasmoneu E. Herodes e os Romanos 2. O Povo do Livro 1. A Religio da Torah A. Do templo Torah B. O Ponto de Levante da Revolta C. A Santa Aliana 2. A Torah e as seitas A. Os Fariseus B. Os Saduceus C. Os Essnios D. Os Zelotes E. Os Pactuantes de Qumran 3. Os Escritos Sagrados 1. As Sagradas Escrituras A. O Cnon Hebraico B. As Escrituras na Disperso 2. A Tradio Oral A. Sua Origem e Desenvolvimento B. Sua Forma e Contedo

3. Os "Livros No Includos" A. A Literatura No-Cannica B. O Ambiente dos Apocalpticos 4. A Literatura Apcrifa 1. Os Livros Comumente Chamados "Apcrifos" A. Sua Identidade B. Seu Contedo e Gnero Literrio C. Seu Valor Histrico e Religioso 2. Os Outros Livros "Apcrifos" (ou Pseudepgrafos) A. Sua Identidade B. Na Comunidade de Qumran 3. Os livros Apcrifos no Cristianismo A. No Novo Testamento B. Na Histria da Igreja PARTE DOIS Os APOCALPTICOS 5. A Mensagem e o Mtodo dos Apocalpticos 1. A Tradio Apocalptica A. O Segredo Oculto B. A Linguagem do Simbolismo C. A Lenda de Esdras 2. Os Apocalpticos e a Profecia A. A Unidade da Histria B. As ltimas Coisas C. A Forma de Inspirao 3. Pseudonmia A. Um Recurso Literrio B. Extenso de Personalidade C. O Significado do "Nome" 6. O Messias e o Filho do Homem 1. O Pano de Fundo do Antigo Testamento

2. O Messias Tradicional ou Nacional A. O Messias No Indispensvel B. O Messias Levtico C. O Messias Davdico D. O Messias e os Rolos do Mar Morto E. Jesus e o Messias 3. O Messias Transcendente e o Filho do Homem A. O Filho do Homem Apocalptico B. O Pano de Fundo do Oriente C. O Filho do Homem como Messias D. Sofrimento e Morte E. Jesus e o Filho do Homem 7. A Ressurreio e a Vida Aps a Morte 1. A Ressurreio: Origem e Desenvolvimento A. A preparao no Antigo Testamento B. Sua Origem Histrica C. Desenvolvimento Subseqentes D. A Ressurreio e o Reino Messinico 2. A Natureza da Sobrevivncia A. Sheol, a Morada das Almas B. Distines Morais no Sheol C. Mudana Moral na Vida Alm D. A Alma Individual e o Julgamento Final 3. A Crena na Ressurreio e a Natureza do Corpo da Ressurreio A. A Ressurreio do Corpo e a Sobrevivncia da Personalidade B. A Ressurreio do Corpo e sua Relao com o Ambiente C. A Relao do Corpo "Espiritual" com o Corpo Fsico Bibliografia Selecionada Literatura Apcrifa Governantes e Principais Acontecimentos Dedicado a Marion, Helen e Douglas

Prefcio
Na maioria das Bblias, o perodo entre o Antigo e o Novo Testamentos representado por uma nica pgina em branco o que, talvez, tenha um significado simblico. O perodo "de Malaquias a Mateus" por muito tempo tem permanecido vago e desconhecido para muitos leitores da Bblia. Vrios mistrios permanecem, mas nos ltimos tempos, muita luz tem sido lanada sobre todo esse perodo. Os escritos de grande nmero de eruditos e algumas notveis descobertas arqueolgicas tm fornecido novos e deslumbrantes pontos de vista a respeito do assunto. No incio deste sculo, o Dr. R.H.Charles escreveu com freqncia sobre o assunto, e a publicao, em 1914, de seu pequeno livro Desenvolvimento Religioso entre o Antigo e o Novo Testamento, incluiu um outro pblico de leitura nesse campo de estudo e auxiliou grandemente a preencher a lacuna no entendimento das pessoas em relao a esse assunto. Mas ningum poderia prever que esse perodo ainda se tornaria um foco de ateno, no apenas para os eruditos, mas tambm para o "cidado comum". A descoberta dos pergaminhos do Mar Morto despertou a imaginao popular e atraiu a ateno de eruditos do mundo inteiro. Esses escritos so de extrema importncia, no somente pelos relatos que fornecem sobre as crenas e prticas dos Pactuantes de Qumran, mas tambm pelo novo interesse e conhecimento que trazem a todo o perodo interbblico.

Neste pequeno volume, fiz uma tentativa de revisar esses anos, luz dos recentes estudos e descobertas, e em particular para avaliar a contribuio religiosa desse grupo de homens, um tanto estranhos, conhecido como "os apocalpticos". Muitas outras questes pertinentes a esse perodo interbblico poderiam ter sido tratadas, mas o propsito deste livro seletivo e no, exaustivo, indicando a participao que os apocalpticos tiveram no desenvolvimento religioso do Judasmo e na preparao das mentes dos homens para a vinda do Cristianismo. Espero que este breve estudo estimule o apetite do leitor, levando-o a aprimorar estes estudos, ainda mais, com ajuda da bibliografia sugerida. DAVID S. RUSSELL College Rawdon, Leeds

Parte Um O PANO DE FUNDO CULTURAL E LITERRIO 1 Judasmo Versus Helenismo


Os anos que se estendem de 200 a.C. a 100 d.C, geralmente citados como "o perodo interbblico", so de fundamental importncia tanto para o Cristianismo como para o Judasmo rabnico, porque foi durante esses sculos que, num sentido muito especial, o caminho foi sendo preparado para o aparecimento dessas duas grandes crenas religiosas. O propsito deste livro examinar, embora resumidamente, a cultura e a literatura desses importantes anos e analisar o desenvolvimento de certas crenas religiosas, cuja influncia foi sentida particularmente dentro da Igreja Crist em crescimento. Ao longo de todo esse perodo, os judeus estavam rodeados pela cultura e civilizao gregas e, particularmente na Disperso, muitos tiveram que adotar a lngua grega ou como seu nico idioma ou como alternativa sua prpria lngua, o aramaico. Era inevitvel que eles fossem influenciados, e profundamente, pelo ambiente

helenstico em que viviam; o surpreendente que a reao deles a esse ambiente no foi to marcante e que, apesar da presso trazida sobre eles, eles conseguiram manter sua distinta f judaica. No perodo de 170 a.C. a 70 d.C, o nacionalismo judaico desempenhou um papel mais importante na resistncia ao avano do helenismo. Como veremos, esse nacionalismo no foi motivado apenas por objetivos polticos, mas tambm por ideais religiosos oriundos de uma devoo profunda por parte de muitos e arraigados em firmes convices teolgicas. Porque o Judasmo, ao contrrio do Helenismo, representava no tanto um modo de vida, mas um movimento religioso nacional. O Dr F. C. Burkitt, escrevendo sobre o Judasmo desses dois sculos e meio, descreve-o como "uma alternativa para a civilizao como se considerava ento". Ele no era apenas uma alternativa, mas era a alternativa, pois, na convico de muitos, o judasmo conduziria afinal os homens para o Reino de Deus, cuja vinda precederia Nova Era determinada por Deus. 1. SURGIMENTO
E

EXPANSO

DO

HELENISMO

A. Os Gregos e os Romanos A palavra "helenismo" comumente usada para descrever a civilizao dos trs sculos aproximadamente desde o tempo de Alexandre, o Grande (336-323 a.C.) durante os quais a influncia da cultura grega era sentida de Leste a Oeste. Era o forte desejo desse imperador fundar um imprio mundial associado unidade da lngua, costume e civilizao e, em suas grandes conquistas militares,

ele se empenhou em concretizar tal idia. Aps sua morte, quando seu Imprio no Leste foi dividido entre os Selucidas na Sria e os Ptolomeus no Egito, o processo de helenizao continuou rapidamente nos pases sobre os quais eles governaram. Desde o incio, os judeus devem ter sentido o impacto dessa cultura sobre seu estilo de vida e particularmente sobre sua religio. A exceo de uma rea comparativamente pequena ao redor de Jerusalm, eles no constituam um Estado, pelo contrrio, uma Disperso, espalhados no apenas por toda a Palestina, mas por todas as regies do Imprio. Eles ficaram especialmente vulnerveis influncia do helenismo por intermdio dos negcios e das trocas comerciais. A poltica de Alexandre e de seus sucessores era enviar os colonos gregos no rastro de seus exrcitos e plant-los como comerciantes nas terras conquistadas. Nessas terras, particularmente no leste, viviam muitos judeus que haviam sido exilados da Palestina muitos anos antes, e outros que, at mesmo antes do tempo de Alexandre, haviam emigrado e se instalado em cidades gregas no extremo oeste. Muitas comunidades judias podiam ser encontradas em lugares tais como Sria, Antioquia, Damasco, sia Menor, Macednia, Grcia, Chipre, Cirene e Roma. Onde quer que os judeus estivessem, sob o governo dos Selucidas ou dos Ptolomeus, eles haviam desfrutado por muito tempo das bnos da liberdade religiosa sob uma poltica de tolerncia religiosa que, sem dvida, os deixaria abertos influncia sutil da cultura helenstica. Os romanos, por sua vez, continuaram a estimular o desenvolvimento dessa cultura, especialmente nas provncias orientais, e

buscaram por esses meios realizar os sonhos de Alexandre, o Grande. Nesse sentido, no houve um verdadeiro rompimento entre o regime grego e o romano, ou, realmente, entre os anos antes de Cristo e os anos depois de Cristo. A cultura e a civilizao helensticas foram caractersticas de todo o perodo greco-romano e com esse amplo fundo histrico e cultural que vamos estudar as reaes do povo judeu e sua f religiosa. B. A Septuaginta e a Uteratura Helenstica Desde tempos remotos, houve assentamentos de judeus no Egito, e Alexandria logo alcanou um honrado nome, particularmente como centro literrio. Foi aqui que a traduo Septuaginta das Escrituras para a lngua grega foi apresentada para uso dos judeus de fala grega do Egito, que no mais conseguiam ler hebraico e para quem as tradues disponveis nos ofcios das sinagogas mostravam-se inadequadas. A traduo da 'Torah" ou Pentateuco aconteceu, provavelmente, durante o reinado de Ptolomeu II (285-247 a.C), com o nome "Septuaginta" sendo estendido para abranger tambm as outras partes do Antigo Testamento. Na Carta de Aristia, que mais tarde acompanhou a Bblia grega, h uma lenda de que a Septuaginta foi o resultado de uma ordem real de Ptolomeu II, do Egito, que teria delegado a tarefa da traduo a 72 "ancies". Em formas posteriores da histria, o nmero citado como 70. Esses homens levaram a cabo a obra de traduo em ambientes separados e produziram resultados precisamente semelhantes! Porm, provvel que a Septuaginta tenha vindo a existir como um Targum1, assim como na Palestina passou a existir um Targum1 para ajudar aqueles

que no conseguiam entender as Escrituras hebraicas. A influncia da Septuaginta sobre os judeus da Disperso e mesmo sobre a jovem Igreja Crist no pode ser superestimada. A exceo de certas notveis implicaes gregas aqui e ali, que poderiam lembrar seus leitores de seu fundo cultural, ela era quase desconsidervel como um veculo de helenizao. Mas como um instrumento de propagao de Judasmo durante a Disperso, sua contribuio foi de importncia inestimvel. Em Alexandria, tambm, foram escritos muitos livros gentlicos e enviados para muitas partes do mundo onde, sem dvida, foram estudados pelos mais instrudos dentre os judeus. No raro, esses livros continham acusaes difamadoras contra a raa e a religio judaica que eram normalmente considerados supersticiosos e atestas. Os judeus, por sua vez, no tentavam disfarar, em seus prprios escritos, o absoluto desprezo que unham pelos pagos. De fato, toda a literatura judaico-helenstica, da poca da Septuaginta at Josefo ao final do primeiro sculo d.C, tinha como alvo a condenao da idolatria, principalmente atravs de ridicularizaes, e a defesa do Judasmo contra as intromisses de tal influncia pag2. Muito dessa literatura conhecida por ns apenas por fragmentos ou em referncias em outras obras3, mas esses escritos que sobreviveram mostram muito claramente a mescla de pensamento grego e judeu que predominava bem antes do comeo da era crist. Isso bem ilustrado em livros tais como os Orculos Sibilinos (Livro III) e Sabedoria de Salomo. Os Orculos Sibilinos foram escritos durante a ltima metade do segundo sculo a.C, em Alexandria. So semelhantes Sibil grega que

exerceu considervel influncia sobre o pensamento pago, tanto antes como depois desse tempo. A Sibil pag era uma profetisa que, sob inspirao de um deus, podia dar sabedoria aos homens e revelar-lhes a vontade divina. Havia uma variedade de tais orculos em diferentes pases, e no Egito, em particular, eles passaram a gozar de um crescente interesse e significado.
_______________________ 1 A palavra "Targum" (no grego) significa uma traduo ou parfrase da Escrituras Hebraicas na lngua do povo. Nas regies de fala aramaica, a leitura das Escrituras na sinagoga era acompanhada por uma repetio oral (veja p. 63 ss). Acredita-se que esse costume reportava aos tempos de Esdras (cf. Ne 8.8). No segundo sculo d.C. os Targuns aramaicos passaram a existir na forma escrita.

Os judeus de Alexandria viam nesse tipo de literatura um excelente meio de propaganda. Por meio de alteraes e acrscimos discretos, eles usaram a estrutura dos orculos pagos para propagar a f no "nico Deus vivo e verdadeiro". De muito maior significado o livro Sabedoria de Salomo, escrito no primeiro sculo a.C. por um judeu de Alexandria que, ao apresentar sua f, demonstra que havia sido profundamente influenciado, em seu pensamento, pela perspectiva e filosofia do mundo grego gentio e que ele era, sem dvida, muito versado nesse campo. Por exemplo, essa influncia pode ser percebida ao tratar da idia de "sabedoria" que ele personifica de modo semelhante ao ensinamento estico referente ao conceito amplamente conhecido de Logos ou Verbo4. Neste ponto, de fato, trata-se de uma forte tentativa de reunir a piedade do judasmo ortodoxo e a forma de pensamento grego da poca. De acordo com outros escritos judaicos

daquele tempo, ele incorpora uma forte polmica contra os gentios e exalta a verdadeira religio que Deus revelou a seu servo Moiss. Um bom exemplo de Judasmo helenstico pode ser encontrado no escritor judeu alexandrino Philo, que foi contemporneo de Jesus e de Paulo. Ele era bem versado no apenas nas Escrituras em hebraico, como nos escritos judaico-helenistas, e tambm em filosofia grega. _____________________
Este tambm era o tema de outros livros judeus, oriundos da Palestina, que no devido tempo foram traduzidos para o grego, e finalmente, acharam lugar na Septuaginta, como I Macabeus, Bel e o Drago, Judite, o Resto de Ester, Tobias e Susana (veja pp. 78 ss). 3 Ver R. H. Pfeiffer, History of New Testament Times, with a Introduction to the Apocrypha (Histria dos Tempos do Novo Testamento, com uma Introduo aos Apcrifos), 1949, p. 200 ss.
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O objetivo de seus escritos era demonstrar a relao entre a religio das Escrituras e a verdade das filosofias gregas. Ele fez uso livre da alegoria, prtica comum em Alexandria, e atravs dela demonstrou, por exemplo, que Moiss estava em consonncia com os filsofos gregos. A posio de Philo no era aceita pelo Judasmo ortodoxo de seus dias, mas sua abordagem da religio e da filosofia, e a relao entre elas, teve uma influncia considervel no desenvolvimento da teologia crist nos anos que se seguiram. C. A. Cultura Grega na Palestina O impacto do helenismo sobre o judasmo foi sentido at mesmo na prpria Palestina onde, na maior parte, os judeus passaram pela Disperso e viviam como membros de uma comunidade grega. Durante o perodo dos Selucidas, muitas cidades da Palestina foram conquistadas pelo estilo de vida grego e algumas novas cidades foram construdas

em estilo grego. Essas comunidades, governadas por um senado democrtico, semelhante ao Boul ou Conselho Ateniense, eleito anualmente e composto de representantes do povo, trouxeram para os judeus uma perspectiva mental completamente nova e uma, at ento desconhecida, viso da cultura e civilizao helenstica, muito do que, para o judeu fiel, parecia ser prejudicial e at mesmo subversivo f de Israel. Mesmo em Jerusalm e seus arredores havia muitos que adotaram o estilo de vida grego desde o incio do perodo da supremacia ptolomaica, e muitos mais sucumbiram sob a propaganda concentrada dos Selucidas. ___________________
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Para uma abordagem mais completa, ver p. 23 s.

O Primeiro Livro de Macabeus lana luz sobre a situao daquele tempo nestes palavras: "Nesta poca saram tambm de Israel uns filhos perversos que seduziram a muitos outros dizendo: Vamos e faamos alianas com as naes ckcunvizinhas, porque desde que ns nos separamos deles, camos em infortnios sem conta. Semelhante linguagem pareceu-lhes boa, e houve entre eles quem se apressasse a ir ter com o rei, que concedeu a licena de adotarem os costumes pagos. Edificaram em Jerusalm um ginsio como os gentios, dissimularam os sinais da circunciso, afastaram-se da aliana com Deus, para se unir aos estrangeiros e se escravizar ao pecado" (1 Mac 1.12-15). Comentando sobre essa passagem, A.C. Purdy escreve: "Lendo nas entrelinhas, podemos inferir que o desafio para o Judasmo aqui no era o de uma religio rival, mas o de uma cultura rival. Era o desafio do secularismo. A religio dos judeus estava ainda

para ser diretamente atacada, mas um helenismo definido e agressivo havia surgido entre eles"5. Um fator importante de expanso dessa cultura rival foi indubitavelmente a formao de ginsios que foram construdos no apenas em Jerusalm, mas em muitas regies da Disperso, na Palestina e arredores. "Eles expressavam", escreve o Dr. Edwin Bevan: "tendncias fundamentais da mentalidade grega sua inclinao para a beleza harmoniosa da forma, o prazer do corpo, a franqueza imperturbvel com respeito ao mundo natural."6 A nfase grega na beleza, forma e movimento iriam abrir o horizonte esttico, desconhecido at ento para muitos judeus.
_________________________________ 5

Q H. C. MacGregor e A. C. Pwdy,Jewand Greek (O Judeu e o Grego), 1937, p. 30.

Por essa razo, alguns dos ritos religiosos judaicos que pareciam inestticos para os gregos, passaram a ser negligenciados por certos judeus. Como a citao anterior de 1 Macabeus mostra, os atletas judeus, por exemplo, que iam normalmente correr nus na pista, passaram a ser "incircuncidados" por meio de uma leve operao cirrgica para evitar o escrnio da multido. Jogos e corridas no estdio e no hipdromo eram marcas distintas das cidades helenizadas e eram populares entre os jovens judeus, no menos do que entre pessoas de outras tradies religiosas e culturais. O teatro tambm desempenhou um papel importante na disseminao da cultura grega. Sabemos de judeus que escreveram tragdias em versos gregos, e cujas peas, como xodo de um certo Ezequiel, foram, com certeza, apresentadas no teatro que Herodes construiu perto do Templo de Jerusalm. Os ritos e

cerimnias religiosos, aos quais muitos dos jogos e apresentaes eram associados, tinham uma influncia inevitvel sobre a populao judia e tendiam a corromper as mentes dos jovens, acompanhadas, como eram muitas vezes, de uma medida de imoralidade e vcios. O helenismo com o qual os judeus estavam em contato durante esse perodo, embora contivesse muito do que era bom e bonito, tinha, na concepo popular, uma ntima conexo com o 'tmulo de Dafne, e os caminhos dos soldados, guardies de bordis e 7 comerciantes . _______________________
Jerusalem under the High Priests (Jerusalm sob a Liderana dos Sumos Sacerdotes), 1920, p. 35.
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D. A Influncia Religiosa do Helenismo E bvio, a partir do que se tem sido dito, que a influncia do helenismo no podia estar confinada estritamente aos aspectos sociais ou literrios ou culturais ou estticos; por sua prpria natureza, criou-se uma atmosfera definitivamente espiritual que era, em muitos aspectos, completamente estranha perspectiva religiosa dos judeus. Os vrios festivais e cerimnias, associados a quase tudo na vida social grega, deixaria sua impresso na vida religiosa e nos costumes do povo. E importante, nesta conexo, observar que o Helenismo era um sistema sincretista, sob cuja superfcie o pensamento e as crenas de muitas antigas religies orientais continuaram a exercer uma forte influncia. No ramo srio do helenismo, por exemplo, o Zoroastrismo, religio do antigo Imprio Persa, ainda estava bem vivo8. Em sua forma mais primitiva, de alguma forma o

Zoroastrismo ensinava um dualismo no qual havia uma interminvel batalha entre os poderes da luz, liderados pelo esprito bom Ahura-Mazda, e os poderes das trevas, conduzidos pelo esprito mau Angra-Mainyu. Esse princpio dualista formulado em uma doutrina de "duas eras" na qual a "presente era" de impiedade contraposta "era futura" de retido. Afinal, pelos bons ofcios de Shaoshyant, o salvador, Ahura-Mazda lana AngraMainyu no abismo. O fim do mundo sobrevm; os mortos so ressuscitados e enfrentam o julgamento. Todos os homens so sujeitados chama de um fogo purificador; por rim, todos so salvos e surge a nova era com um novo cu e uma nova terra. ______________________
7 8

G.

H. C. Macgregor e A/C. Purdy, op. cit, p. 143. Ver p. 95,107 ss, 112,135.

Ao lado desse ensino do Zoroastrismo, havia o antigo culto babilnico baseado nos luminares celestes e especialmente nos sete planetas que, em suas voltas ao redor da terra, controlavam, acreditava-se, as vidas dos homens e as naes. A sobrevivncia desse culto bastante compreensvel porque o Imprio Persa que Alexandre, o Grande, conquistara, tinha, por sua vez, sucedido o antigo Imprio Babilnico e, no processo, havia incorporado muitos de seus costumes e crenas e adotara o aramaico ou "caldeu" como o idioma oficial do governo. Assim, ali emergiu o sincretismo perso-babilnico, ou "mescla" de cultura, que ao longo do tempo coloriu profundamente o helenismo srio. Por meio do helenismo srio, o impacto dessa cultura seria sentido pelos judeus na Palestina. Realmente, muitos dos judeus tinham contato

direto com o pensamento e a cultura persobabilnica porque, desde o tempo do Cativeiro, eles tinham vivido lado a lado com iranianos (ou persas) na Mesopotmia. De vez em quando esses judeus babilnicos voltavam Palestina, trazendo consigo uma avaliao simpatizante de alguns aspectos do pensamento persa, particularmente aqueles que no eram necessariamente incompatveis com sua prpria religio hebraica. Sem dvida, muitos foram atrados a voltar Palestina no tempo dos Macabeus e seus sucessores, quando um estado judeu forte comeava a surgir. A influncia do Zoroastrismo, e de fato, de toda a cultura perso-babilnica amplamente ilustrada nos escritos dos judeus apocalpticos desse perodo e mesmo, embora em menos extenso, nas obras dos Judasmo farisaico. E evidente tambm nos escritos dos Pactuantes de Qumran, nos quais aparece, por exemplo, uma forma _________________
9Compare o interesse nos corpos celestes demonstrados nos escritos como Jubileus e I Enoque 72-82.

de dualismo, em muitos sentidos semelhante ao do Zoroastrismo, que no pode ser explicado simplesmente atravs da referncia religio do Antigo Testamento . Uma relao com a escatologia (isto , doutrina das "ltimas coisas") do Zoroastrismo indicada no prprio Antigo Testamento ; mas os judeus apocalpticos, incluindo o escritor do Livro de Daniel, so muito mais fortemente influenciados por ele. Toda a perspectiva deles governada pela convico de que aquela era presente maligna estava na iminncia de terminar e que a nova era se seguiria

imediatamente . Essa viso dualstica do universo coloriu suas convices em relao esperana messinica, por exemplo, que ao longo do tempo assumiu caractersticas transcendentais e tambm sua concepo da vida aps a morte. Neste ltimo caso, a influncia do Zoroastrismo evidente em questes tais como a separao da alma do corpo no momento da morte, o destino dos mortos no lapso de tempo entre a morte e a ressurreio, a doutrina da ressurreio e o ensino relativo ao Juzo Final. Outro campo no qual se percebeu profundamente essa influncia, na doutrina amplamente difundida sobre anjos e demnios e, em particular, a personalizao de espritos maus para os quais no h paralelo no pensamento do Antigo Testamento. 16
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Ver p. 50. Compare particularmente o rolo intitulado 'The War of the Sons of Light and the Sons of Darkness" (A Guerra entre os Filhos da Luz e os Filhos de Trevas). 12 Por exemplo, Isaas 24-27; 65.17 ss. 13 Ver p. 94, 107 ss, 120 ss. 14 Ver p. 130 ss. 15 Ver captulo 7. 16 Verp. 50,112.
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Ainda mais importante do que o helenismo srio foi o helenismo egpcio que tomou forma sob os Ptolomeus. As antigas tradies religiosas e msticas do Egito e da Babilnia entraram em contato com a nova cincia e cultura gregas, produzindo um sistema de pensamento muito mais abstrato em forma do que o ramo srio de helenismo. Muitos judeus, especialmente os da Disperso, foram grandemente influenciados pelo tipo filosfico de religio que acompanhava essa forma particular da cultura grega.

Este ponto bem ilustrado pelo autor de Sabedoria de Salomo , cuja familiaridade com o pensamento grego evidente, por exemplo, no ensino referente "sabedoria". A idia de "sabedoria" bem familiar para os leitores do Antigo Testamento em livros como Provrbios, J e Eclesiastes, mas em Sabedoria de Salomo a influncia da filosofia grega est mais claramente demonstrada. "O ensino do autor referente sabedoria divina e humana", escreve B. M. Metzger, " uma explicao das idias primitivas sobre esse tema expressadas no Livro de Provrbios, com uma distoro metafsica emprestada da concepo estica do Logos universal, aquele mediador impessoal entre Deus e a criao." Tendo "criado o mundo a partir da matria informe" (11.17, cf. Gn 1.2), Deus envia criao uma alma que, para o escritor desse livro, nada menos que a prpria sabedoria. O esprito de
sabedoria vem de Deus (7.7, etc.) e "uma clara efluncia da glria do Todo-Poderoso" (7.25). Deus criou todas as coisas por Sua palavra (9.1), mas a sabedoria estava presente antes da criao (9.9). Desde ento, ela tem sido "o artfice" (7.22), o renovador (7.27), o ordenador (8.1) e o realizador (8.5) de todas as coisas.

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17 Ver tambm IV Macabeus que mostra um conhecimento ntimo da filosofia grega, especialmente 1.13 - 3.18, 5.22-26, 7.17-23. 18An Introduction to the Apocrypha (Uma Introduo aos Apcrifos), 1957, p. 73.

Em 7.22s ele faz uma tentativa de definir sabedoria e atribui nada menos que 21 qualidades a ela; mesmo assim, ela permanece um enigma. A influncia do pensamento grego no livro Sabedoria de Salomo tambm evidente em seu ensino referente doutrina platnica sobre a

preexistncia da alma, como em 8.19-20, em que lemos: "Eu era um menino vigoroso, dotado de uma alma excelente, ou antes, como era bom, eu vim a um corpo intacto." Essa mesma ideia esta presente no escntor judeu Philo (morto em cerca de 50 d.C.) e em livros tais como II Enoque (1-50 d.C.) onde aparecem estas palavras: "Sente-se e escreva para todos os filhos dos homens, porm, muitos deles nascem, e os lugares so preparados para eles na eternidade; porque todas as almas so preparadas para a eternidade, antes da fundao do mundo" (23.4-5). A maioria desses livros judeus (particularmente os de carter apocalptico) expressa a crena em uma ressurreio da morte na qual a alma ou o esprito reunido ao corpo, mas em alguns deles a influncia do pensamento platnico novamente evidente em passagens que expressam a crena na imortalidade da alma. Em Sabedoria de Salomo 3.1-5, por exemplo, lemos: "Mas as almas dos justos esto nas mos de Deus, e nenhum tormento os tocar. Aparentemente eles
esto mortos aos olhos dos insensatos: seu desenlace julgado como uma desgraa. E sua morte como uma destruio, quando na verdade esto na paz! Se eles, aos olhos dos homens, suportaram uma correo, a esperana deles era portadora de imortalidade, e por terem sofrido um pouco, recebero grandes bens. Porque Deus, que os provou, achou-os dignos dele." Pelo menos dois outros livros expressam essa mesma crena. ___________________
19 20

Cf. tambm 15.8,11, IV Mac 13.13, 21; 18.23 Ver p. 84,146 ss.

Em I Enoque 91-104 (cerca de 164 a.C), o escritor refuta a viso dos saduceus de que no h nenhuma diferena entre a sorte dos justos e a dos mpios aps a morte (102.6-8,11) e afirma que, pelo contrrio, "toda bondade e alegria e glria esto preparadas" para as almas dos justos (103.3). Eles vo viver e se regozijar e seus espritos jamais perecero (103.4). Assim tambm no Livro de Jubileus, (c. 150 a.C.) o justo passa imediatamente da morte para a bem-aventurana da imortalidade "Seus ossos vo descansar na terra, e seus espritos tero muita alegria" (23.31). A influncia desses diferentes tipos de helenismo no Judasmo durante esse perodo est clara; mas em suas doutrinas fundamentais, o Judasmo permaneceu fiel f de seus pais e preparou o caminho no apenas para sua prpria sobrevivncia, mas tambm para o nascimento da religio crist. 2. A REAO CONTRA O HELENISMO J se mencionou a poltica de tolerncia seguida tanto pelos Ptolomeus como pelos Selucidas, por meio da qual foi permitido ao Judasmo e ao Helenismo existirem lado a lado. Esses foram anos de grande perigo para a f judaica. Porque essa poltica visava uma helenizao por meio de uma infiltrao gradual de influncia grega e uma assimilao gradual do estilo de vida grego. Foi quando essa poltica de penetrao pacfica foi substituda por uma poltica de perseguio, notavelmente no reinado de Antoco IV (175-163 a.C), que irrompeu uma violenta reao transformada, com o tempo, num dio ardente contra todo o estilo de vida helenstico.

A. O Partido Helenista em Jerusalm Muito antes de Antoco IV assumir o trono, havia um forte partido helenista entre os judeus da Palestina, cujos lderes podiam ser encontrados principalmente entre a aristocracia rica e sacerdotal que, por sua posio social, desfrutava dos privilgios da corte real e bajulava os favores do rei. Alm disso, todo esse perodo foi marcado por amarga rivalidade entre duas grandes famlias, a Casa de Tobias e a Casa de Onias, que iriam influenciar profundamente o curso dos eventos nos anos futuros, particularmente em relao ao ofcio do Sumo Sacerdcio. Josefo conta como o Sumo Sacerdote Onias II, "um grande amante do dinheiro", recusou-se a pagar o imposto anual de 20 talentos a Ptolomeu IV (221-203 a.C), depois que Jos, filho de Tobias, havia sido indicado coletor de impostos de todo o pas. Jos e sua casa tornaram-se extremamente ricos e ganharam uma posio de poder considervel perante a nao. E assim, naquele momento, as duas casas rivais estavam representadas nos dois ofcios mais elevados do Estado. No tempo de Antoco, o Grande (223-187 a.C), o controle da Palestina passou dos Ptolomeus para os Selucidas e em seguida Jos e seus seguidores transferiram sua submisso quele monarca, cujo governo estava terrivelmente dependente de dinheiro. Havia, em Jerusalm, homens prontos a levantar ou oferecer dinheiro em troca de posies de poder. Um desses era Simo, da Casa de Tobias, que no reinado de Seleuco IV (187-175 a.C.) encorajou o ministro-chefe do rei a se apoderar do dinheiro sagrado do Templo e ento

tentou incriminar o Sumo Sacerdote, Onias III. Vrias revoltas eclodiram em Jerusalm e Onias III partiu para a corte de Seleuco, a fim de pedir a ajuda do rei para suprimir os distrbios. A rixa entre as duas casas rivais chegou a um ponto crtico no reinado de Antoco IV (175-163 a.C.) que sucedeu a seu irmo Seleuco. Os helenistas em Jerusalm, e em particular no partido aristocrtico, que eram abertamente favorveis Sria, viram na ascenso de Antoco uma oportunidade para atingir seus objetivos. O Sumo Sacerdote legtimo, Onias III, cuja lealdade era prEgito, era um obstculo s suas esperanas e assim, durante sua ausncia temporria do pas, e com a concordncia do rei, seu irmo Jesus ou Josu (que mudou seu nome para a forma grega, Jason) foi designado Sumo Sacerdote em seu lugar, em troca de um suborno significativo para o rei (2 Macabeus 4.7-10). Antoco, sem dvida, considerou essa indicao como um sbio movimento poltico. Concedeu permisso para remodelar Jerusalm segundo as linhas helensticas (I Macabeus 1.1115); um ginsio foi construdo em Jerusalm e muitos judeus se vestiam segundo a moda grega. Os judeus ortodoxos, e em particular os Hasidim ou os Piedosos (antecessores dos Fariseus) , ficaram furiosos com esses acontecimentos e com a expanso da influncia helenstica em geral. Para eles, a indicao de um Sumo Sacerdote era um ato de Deus, que nada rinha a ver com a aprovao ou desaprovao de um rei gentio. O nico consolo era que o novo Sumo Sacerdote, Jason, pelo menos era membro do partido ortodoxo. Porm, tal situao seria logo alterada, porque a essa altura, um Menelau, que no era membro da famlia do Sumo Sacerdote, expulsou Jason do ofcio com a

ajuda de Tobias e a oferta ao rei de um suborno maior que o oferecido por seu rival (II Mac 4.23 ss)! Os seguidores de Menelau apoiavam abertamente o estilo de vida grego e se colocaram contra o partido ortodoxo. A diviso entre essas duas faces do povo aumentou e a luta irrompeu em Jerusalm entre os partidos helenista e ortodoxo. Encorajados por um rumor de que Antoco havia morrido em uma campanha no Egito (170-169 a.C), Jason se apressou rumo a Jerusalm e expulsou Menelau (II Macabeus 5.5 ss). O cenrio j estava pronto para o incio da luta. O conflito que se seguiria no era simplesmente uma questo de*"judeus contra srios", mas de "judeus contra judeus"; porque, em oposio ao partido helenista em Jerusalm, a vasta maioria dos judeus nos arredores do pas estava alinhada em oposio a qualquer poltica de helenizao. Como o Dr. Oesterley observa: "Durante uma boa parte do segundo sculo a.C, 'Jerusalm contra Jud' descreve corretamente o conflito interno judaico." O rumor referente morte de Antoco mostrou-se falso e o rei voltou, determinado a fazer que a Palestina se submetesse a sua poltica declarada de unificar o reino por meio da cultura e da religio helensticas. Sem dvida, sua determinao foi fortalecida pelo medo do crescente poder de Roma e da conseqente necessidade de consolidar o Imprio. A expulso de seu protegido, Menelau, do ofcio de Sumo Sacerdote era considerada uma afronta sua dignidade real, por isso resolveu vingar-se dos judeus. Assim, ele atacou Jerusalm, expulsou Jason e restabeleceu Menelau em seu ofcio. Seus soldados ficaram livres e massacraram muitos

dentre o povo; o Templo foi profanado e os utenslios sagrados saqueados (I Mac 1.20-28).
____________ Ver pp. 49, 54 s.

B. A Vingana de Antoco Logo tornou-se bvio que, embora ele tivesse o apoio dos helenistas em Jerusalm, sua poltica de helenizao era violentamente contrria maioria das pessoas que, alm disso, recusavam-se a reconhecer Menelau como Sumo Sacerdote. Assim, Antoco determinou exterminar completamente a religio judaica (168 a.C). Optou por destruir as prprias caractersticas distintivas da f judaica (cf. I Macabeus 1.41 ss), assim consideradas desde o tempo do Cativeiro. Todos os sacrifcios dos judeus foram proibidos; o rito da circunciso teve que cessar, o Sbado e os dias de festas no podiam mais ser observados. A desobedincia a qualquer desses mandamentos acarretaria a pena de morte. Alm disso, os livros da Torah (ou Lei) foram desfigurados ou destrudos; os judeus, forados a comer carne de porco e a oferecer sacrifcios em altares idlatras erigidos por todo o pas. Ento, para coroar suas aes de infmia, Antoco erigiu um altar a Zeus do Olimpo com uma imagem do deus (provavelmente com as caractersticas do prprio Antoco) sobre o altar de ofertas queimadas no interior do trio do Templo (I Mac 1.54). esse altar que o escritor do Livro de Daniel chama "a abominao desoladora" (Dn 11.31). Esses eventos foram seguidos de severa perseguio na qual muitos foram condenados morte (I Mac 1.57-64). A esse perodo pertencem as histrias, em parte lendrias, contadas em II

Macabeus 6-7 sobre o martrio de Eleazar e os Sete Irmos. Muitos abandonaram as cidades e superlotaram as aldeias onde eram perseguidos pelos agentes do governo, cuja inteno era extinguir a f judaica. _______________
22

A History of Israel (Uma Histria de Israel), vol. 2, 1934, p. 259.

C. Os Macabeus e a Revolta dos Macabeus Logo, a resistncia passiva abriu caminho agresso aberta. A fasca para a revolta veio da vila de Modein, noroeste de Jerusalm, onde um sacerdote, Matarias, da Casa de Hasmon, vivia com seus cinco filhos (I Mac 2.1 ss). Quando um oficial srio chegou a Modein para obrigar realizao de sacrifcios pagos, Matarias no apenas se recusou a concordar, mas tambm matou um judeu apstata que prestava sacrifcios e ao mesmo tempo matou o oficial srio. Esse foi o motivo para Matatias e seus filhos fugirem para as montanhas, onde a eles se uniram muitos judeus zelosos (I Mac 2.23-28). De particular importncia foi a adeso a suas fileiras dos Hasidim (I Macabeus 2.42 ss), para quem toda a cultura helenstica e a influncia estrangeira eram anathema, porque a presena deles "deu plena sano religiosa revolta." Eles no poderiam ser considerados um partido dentro do Judasmo, mas formavam um grupo de opinio muito poderoso. Eram oriundos, em maior parte, das classes mais pobres e dos distritos rurais, mas havia entre eles alguns homens proeminentes. Sua evidente devoo e zelo religioso viriam a ser vitais para o futuro da nao. A atitude deles vividamente expressa no Livro de Daniel que, em sua forma presente, de algum modo, foi composto, no tempo de Antoco, por um dos Hasidim.

A Revolta que se seguiu foi liderada sucessivamente por trs dos filhos de Matarias: Judas (165-160 a.C.) cognominado Macabeus ("Martelador"?), Jonatas (160-143 a.C.) e Simo (142-134 a.C). Em suas campanhas obtiveram notvel sucesso. No dia 25 de casleu (dezembro), 165 a.C, no mesmo dia em que o templo havia sido profanado trs
____________________ 23 H. Wheeler Robinson, The History of Israel {A Histria de Israel), 1938, p. 176.

anos antes (I Mac 4.54), eles o purificaram e o rededicaram, sob a liderana de Judas, e a adorao foi restabelecida (I Mac 4.36 ss; cf. II Mac 10.1-7). Esse evento tem sido comemorado desde ento na Festa judaica de Hanukkah (Dedicao), s vezes conhecida como a Festa das Luzes. As lutas continuaram, mas em 162 a.C. Lisias, regente de Antoco V, ofereceu condies generosas ajudas e concedeu perdo total aos rebeldes, e plena liberdade religiosa (I Mac 6.58ss; II Mac 13.23s). Para convenc-los conciliao, ele ordenou que Menelau fosse condenado morte. Os Hasidim, cujos propsitos, por esse tempo, eram religiosos e no polticos, viram seus alvos atingidos e retiraram seu apoio aos Macabeus. Isso indicado pelo apoio que deram a Alkimus, a quem Demtrio I (sucessor de Antoco V), indicou como Sumo Sacerdote. Ele foi reconhecido pelos Hasidim como um legtimo Sumo Sacerdote da linha de Aaro. Judas, porm, no ficou contente com apenas a liberdade religiosa, j que buscava a independncia poltica. Depois de relativo sucesso inicial, os judeus foram derrotados e o prprio Judas foi morto em Elasa em 160 a.C. (I Macabeus 9.18s). Alkimus morreu pouco tempo depois, e pelos prximos sete anos Jerusalm ficou sem Sumo Sacerdote.

Jonatas sucedeu a seu irmo Judas como lder dos judeus nacionalistas com a ajuda de seu outro irmo, Simo. Foi um tempo de intriga no qual vrios rivais passaram a reivindicar o trono srio. Em 153 a.C. Demtrio I (162-150 a.C.) teve de lidar com tal rival na pessoa de Alexandre Balas que afirmava ser filho de Antoco IV. __________________
No sentido exato o nome "Macabeus" deveria ser aplicado apenas a Judas, mas em geral tambm usado em referncia a seus irmos. 25 Cf. Joo 10.22 onde se faz referncia "Festa da Dedicao".
24

Ambos tentaram cortejar a amizade de Jonatas, e no fim, Balas (150-145 a.C.) sobrepujou Demtrio designando-o Sumo Sacerdote em 152 a.C. (I Macabeus 10.15-17). Deve-se observar que o partido ortodoxo no elegeu o Sumo Sacerdote, mas quando muito, simplesmente aceitou a indicao feita pelo rei. Mais tarde, Jonatas foi confirmado no ofcio de Sumo Sacerdote por Trifon, que estava agindo em nome do filho mais novo de Alexandre Balas. Mas Trifon, suspeitando cada vez mais do poder de Jonatas, matou-o em 143 a.C. (I Macabeus 12.48; 13.23). Simo, que sucedeu a seu irmo Jonatas, comeou a solidificar sua posio. Em 142 a.C. ele ganhou de Demtrio II (145-138 a.C.) imunidade de impostos e os judeus proclamaram sua independncia (I Mac 13.41). Em 141 a.C. deram um passo a mais. Um decreto em bronze foi apregoado no Templo conferindo-lhe o ofcio de Sumo Sacerdote com direitos hereditrios: "Os judeus e os sacerdotes haviam consentido que Simo se tornasse seu chefe e sumo sacerdote, perpetuamente, at a vinda de um profeta fiel... e Simo aceitou. Prontificou-se a ser sumo pontfice, chefe do exrcito, governador dos judeus'* (I Mac

14.41-47). O Sumo Sacerdote outrora hereditrio na Casa de Onias e que havia sido usurpado desde a deposio de Onias III, agora voltava a ser hereditrio na linha de Hasmoneu .
Aqui, ento, ns vemos o surgimento de um estado judeu independente no qual o chefe civil e lder militar era, ao mesmo tempo, o Sumo Sacerdote. Essa unio iria perdurar por toda a vida da Casa de Hasmoneu. A Simo, porm, no seria permitido morrer em paz. Em 134 a.C. ele foi traioeiramente assassinado por seu genro Ptolomeu. Seu filho, Joo Hircano, agora assumia o Sumo Sacerdcio (I Macabeus 16.1317).

_______________
26

Para o significado deste nome, ver a seo seguinte.

Os Macabeus, em nome do judasmo, haviam conquistado uma ressonante vitria, no apenas sobre seus inimigos externos, mas tambm sobre toda a cultura que esses iriimigos estavam determinados a impor sobre eles. Mas seria falso imaginar que a vitria decisiva havia sido ganha. D. A Casa de Hasmoneu A palavra Hasmoneu derivada do nome da famlia de Mavatias e seus filhos que pertenciam Casa de Hasmon. Por este nome os Macabeus eram conhecidos mais tarde na literatura judaica, mas conveniente reservar a expresso "Macabeus" para Judas e seus dois irmos e usar o ttulo "Hasmoneu" para descrever seus descendentes, ao todo cinco, sob os quais os judeus experimentaram quase setenta anos de independncia (134-63 a.C). Por pouco tempo, durante o reinado de Joo Hircano (isto , Hircano I, 134-104 a.C.) a Judia tornou-se um estado vassalo, mas recuperou a independncia em 129 a.C. com a aprovao do

Senado de Roma. Hircano imediatamente comeou a estender seu territrio. No sul, por exemplo, ele anexou a Idumia, compelindo os habitantes a se circuncidarem; no norte, ele se apossou do territrio de Samaria, destruindo o Templo rival do Monte Gerizim. Esses atos de Hircano mostram que ele tinha ideais evidentemente religiosos, mas durante todo esse perodo havia um crescente descontentamento, principalmente da ____________________
27 Para pontos de vista destes eventos sobre a esperana messinica, ver p. 123 s. 28 Este Templo havia sido construdo provavelmente em alguma poca do IV sculo.

parte dos Hasidim e dos judeus ortodoxos em geral, contra os Macabeus e a Casa de Hasmoneu. Esses no apenas haviam tomado o Sumo Sacerdcio, mas estavam se tornando cada vez mais mundanos e irreligiosos. No tempo de Joo Hircano, o ramo crescente dentro do Judasmo havia-se materializado em dois partidos, cujos nomes agora emergem, pela primeira vez, como Fariseus e Saduceus. Primeiro, Hircano tomou o partido dos fariseus, mas quando um de seus membros exigiu que ele renunciasse ao ofcio de Sumo Sacerdote, ele rompeu com estes e uniu foras com o partido dos Saduceus. O Dr. Oesterley afirma que uma das principais razes por que os fariseus se opunham aos Hasmoneus era que eles falavam de si mesmos como reis, embora no fossem da linhagem de Davi, e ele indica que at Hircano assumiu esse ofcio real. Se as coisas eram assim ou no, Josefo informa que o sucessor de Hircano, Aristbulo I (103 a.C), foi o primeiro a assumir o ttulo de rei,

embora isso no seja indicado em suas moedas. Esse fato, associado ao apoio do partido dos Saduceus, seu amor pela cultura grega e o fato de estar implicado no assassinato de sua me e de seu irmo Antgono, aumentou ainda mais o antagonismo dos fariseus. Essas questes, porm, chegaram a um ponto crtico no tempo de seu sucessor, Alexandre Janeus (102-76 a.C). Desde o incio, ele irritou profundamente os fariseus ao se casar com a viva de seu irmo Aristbulo, embora fosse contra a lei um Sumo Sacerdote faz-lo. Alm disso, ele negligenciou seu ofcio espiritual e dedicou-se como guerreiro a conquistar e a engrandecer a si mesmo por meio da guerra. ________________
29 30

Usava o ttulo de "rei", anunciando o fato em suas moedas em caracteres tanto gregos como hebraicos, assim revelando sua ligao com o estilo de vida grego, demonstrando um passo frente na secularizao do Sumo Sacerdcio. Sua impopularidade entre o povo ilustrada por um incidente por ocasio da Festa dos Tabernculos. Com total desprezo pelas responsabilidades com seu ofcio de Sumo Sacerdote, ele propositalmente escarneceu das exigncias rituais ao derramar a gua da libao no cho e no sobre o altar. As pessoas ficaram to furiosas que bateram nele com os ramos de cidreira que haviam trazido para usar no ritual. Em um acesso de clera, ele deu ordens a seus soldados que mataram muitos dos judeus dentro do ptio do Templo. Mais tarde, a situao ficou to ruim que estourou a guerra civil de seis anos. Quando, afinal, a paz foi restabelecida,

Ver p. 49 ss. Op. Cit, p. 285 s. 31 Antiquities (Antiguidades) 13. 301; Bellum Judaicum 1. 70.

registra-se que ele levou oitocentos judeus que haviam lutado contra ele, morte por crucificao. Durante o restante de seu reinado, os fariseus e os ortodoxos permaneceram em paz. Mas o partido dos fariseus estava se tornando to poderoso que Janeus, prximo ao final de sua vida, viu nisso um grave perigo para a casa real. Assim, aconselhou sua esposa Alexandra, indicada rainha por sua ordem, a entrar em acordo com eles dando-lhes mais autoridade no Estado. Quando Alexandra (75-67 a.C.) subiu ao trono aps a morte do marido, ela agiu conforme ele havia orientado e designou seu filho mais velho, Hircano II, como Sumo Sacerdote. Hircano era bem disposto com os fariseus e, por sua influncia, o poder deles aumentou consideravelmente em fora. Com forte poder civil e religioso nas mos, eles puderam impor, ao povo, suas prprias convices. Em particular, eles tornaram as coisas muito difceis para seus oponentes saduceus, os quais encontraram um defensor no filho mais novo de Alexandra, Aristbulo, que deixou claro que sua inteno era o trono. Aps a morte de sua me, Aristbulo reuniu um exrcito e derrotou seu irmo perto de Jeric. Hircano foi forado a deixar o ofcio e Aristbulo (66-63 a.C.) tornou-se rei e Sumo Sacerdote, permanecendo no poder at 63 a.C. A histria dos Hasmoneus chegou ao fim por causa de um Antipater, governador da Idumia, que encorajou Hircano, no exlio, a remover seu irmo do ofcio. Com ajuda de um governador rabe, Aretas III, ele atacou Aristbulo em Jerusalm. Foi nesse momento que Roma decidiu interferir nas questes da Palestina. Pompeu enviou seu general, Scaurus, para sufocar o levante e ele, mediante suborno, apoiou Aristbulo.

No ano de 63 a.C, o prprio Pompeu, temendo os desgnios de Aristbulo, atacou Jerusalm e a conquistou, entrando pessoalmente no Templo e no Santo dos Santos. Aristbulo foi levado cativo para Roma. Hircano foi confirmado no Sumo Sacerdcio e designado etnarca da Judia, ento acrescentada provncia da Sria. E. Herodes e os Romanos Em 163 a.C, ento, os judeus perderam sua independncia quando Pompeu, mais uma vez, os submeteu ao "jugo dos pagos". Desse momento em diante, o esprito do nacionalismo judeu transformou-se em revolta e continuou at a completa destruio de Jerusalm e do Estado judeu em 70 d.C. Os anos que se seguiram a 63 a.C. realmente foram muito atribulados, e as complicaes no podem ser mencionadas aqui a no ser ligeiramente. Antipater, cujo nome proeminente na histria dos judeus nos vinte anos seguintes, a princpio deu forte apoio a Pompeu, mas em 48 a.C; quando Pompeu foi derrubado, ele transferiu seu apoio para o rival, Csar. Como resultado, Csar concedeu muitos considerveis privilgios aos judeus, no apenas na Judia, mas tambm na Disperso. Antipater foi nomeado governador da Judia, recebendo tambm a cidadania romana. Mas, apesar de todos os benefcios decorrentes de sua amizade com Csar, Antipater era amargamente odiado pelos judeus, sem dvida justamente por causa de sua dependncia de Roma e por ser idumeu (isto , edomita) de nascimento. Esse dio se intensificou quando, depois da morte de Csar em 44 a.C, o procnsul Cassius entrou na Sria e, com extrema severidade, imps pesados

tributos ao povo. No ano seguinte, Antipater foi envenenado por seus inimigos. Quando Antnio subiu ao poder, aps a batalha de Filipos em 42 a.C, ele nomeou os dois filhos de Antipater, Fasael e Herodes, tetrarcas sob o governo do etnarca Hircano II, a quem ele confirmou no Sumo Sacerdcio. Mas logo surgiram srios problemas. Antgono, filho de Aristbulo, o Hasmoneu, ganhou o apoio de Partiano, que apoiava suas reivindicaes ao trono. Fasael e Hircano foram feitos prisioneiros; o primeiro cometeu suicdio e o outro foi levado ao exlio. Porm, Herodes escapou e foi direto para Roma, onde assegurou uma entrevista com Antnio. Ali, para sua prpria surpresa, ele foi designado rei da Judia (40 a.C). Porm, ele ainda tinha que enfrentar Antgono, que havia tomado posse da Judia. Com ajuda dos romanos, ele derrotou seu rival em 37 a.C, aps um cerco de trs meses a Jerusalm. Antgono foi condenado morte e assim comeou o reinado de Herodes, o Grande. Sob o governo de Herodes (37-4 a.C.) e de seus filhos, a poltica de helenizao propagou-se rapidamente. Ele queria, tanto quanto possvel, ser "tudo para todos os homens" - para os judeus, um judeu, para os pagos, um pago. Seu casamento com Mariane, a neta de Hircano, era uma indicao de seu desejo de agradar aos judeus como foi, por exemplo, a construo do novo Templo de Jerusalm, iniciada no ano 20 a.C. Porm, mesmo assim, no foi possvel conciliar o povo com sua origem idumia e com seus planos de helenizar o reino. Num aspecto importante, ele perdeu a simpatia de muitos de seus sditos judeus: na dinastia hasmoneana, o Sumo Sacerdote e o rei eram a mesma pessoa; Herodes, sendo idumeu,

no poderia ser o Sumo Sacerdote, e assim ele adotou a poltica de, tanto quanto possvel, degradar esse ofcio. Com isso em vista, ele quebrou o princpio hereditrio no qual o sumo sacerdcio estava baseado e aboliu o direito vitalcio desse ofcio. Depois disso, o Sumo Sacerdote passou a ser designado por ele e mantinha o ofcio enquanto agradasse ao rei. A poltica de helenizao que Herodes empreendeu era devida, pelo menos em parte, prpria natureza de seu reino, que abrangia muitas cidades gregas e inclua inmeros gregos entre os cidados. Ele tem sido chamado, s vezes, de "patrono do helenismo" e esse ttulo pode ser plenamente justificado em muitos sentidos. Por exemplo, ele fez pouco uso do Sindrio judeu e em seu lugar estabeleceu um conselho real nos moldes helensticos; substituiu a antiga aristocracia hereditria por uma nova aristocracia de servio e elevou essa nova classe de acordo com as prticas helensticas. Sua poltica de administrao, de natureza burocrtica fortemente centralizada, seguia tambm as linhas do helenismo. O historiador Josefo nos diz que "ele indicou jogos solenes a serem celebrados a cada cinco anos em honra a Csar, e construiu um teatro em Jerusalm, como tambm um imenso anfiteatro na plancie" (Ant., 15.8.1, seo 267-69). Era um partidrio liberal dos Jogos Olmpicos e "foi declarado nas inscries do povo de Elis para ser um dos atdministradores permanentes destes jogos" (Ant, 16.5.3, seo 149). Suas extensas operaes de construo provam a alegao de que ele encorajava o culto ao Imperador, porque todos os muitos templos que construiu por toda a Palestina eram dedicados a Csar. Os fariseus,

particularmente, ficaram horrorizados quando souberam que Herodes realmente havia permitido que os pagos erigissem esttuas a ele, em seu reino. Lemos sobre certos homens, sucessores legtimos dos antigos Maca-beus, que entraram em santa aliana para impedi-lo, at mesmo sob risco de morte, de perpetrar sua poltica de helenizao. Mesmo quando eram capturados e torturados e condenados morte, havia outros prontos a tomar seus lugares. Em seguida morte de Herodes em 4 a.C, irromperam tumultos na Galileia, que desse tempo em diante ficou conhecida como bero do nacionalismo judaico. Josefo nos diz que um certo Judas, o Galileu, associado a Zadoque, fariseu, rebelou-se contra Roma e fundou uma nova seita em 6 d.C. Esse presumivelmente o partido que mais tarde veio a ser conhecido como Zelotes (em grego) ou Cananeus (em aramaico) ou Sicaris (em latim) e que passou a ser um espinho na carne dos romanos por muitos anos. Com matana, a rebelio na Galileia foi sufocada por Arquelau, filho de Herodes (4 a.C. 6 d.C.) que o sucedeu como governador da Judeia, apenas para ser banido anos mais tarde pelos romanos como resultado de uma apelao contra ele por judeus e samaritanos. A exceo de um curto perodo de trs anos, nos quais o neto de Herodes, Agripa I (41-44 d.C), governou como rei da Judia, o pas foi dirigido por uma sucesso de procuradores romanos (6 d.C. -66). Durante todo esse perodo, o nacionalismo judeu foi crescendo em intensidade e encontrou uma expresso particularmente perigosa nas atividades dos Zelotes, que consideravam o governo estrangeiro dos romanos como uma situao intolervel. Essas atividades eram

motivadas no apenas por propsitos polticos, mas tambm por profundas convices religiosas, porque aparentemente os Zelotes consideravam a si mesmos como a verdadeira linha sucessria dos antigos Macabeus. interessante notar que pelo menos um dos discpulos de Jesus pertenceu, ou havia pertencido, a esse partido. Ele chamado Simo, o Zelote (Lucas 6.15, Atos 1.13) ou Simo, o Cananeu (Mateus 10.4, Marcos 3.18). Tem sido discutido que outros tambm podem ter pertencido, como Judas Iscariotes (do latim sicarius, "assassino"?), Simo Barjonas (do acadiano barjona "terrorista"?) e Tiago e Joo, os "filhos do trovo" (Marcos 3.17). Em pelo menos uma ocasio, pensa-se que Paulo era um Zelote (Atos 21.38) e o prprio Jesus foi associado aos lderes do movimento Zelote pelo mestre Gamaliel (Atos 5.36,37). Jesus no era um Zelote, mas, sem dvida, alguns de seus contemporneos judeus e dos romanos o consideravam como tal. Os Zelotes eram essencialmente homens zelosos para com Deus agentes de Sua ira contra os caminhos idlatras dos pagos. Eles criam que eram chamados por Deus para se engajarem em uma Guerra Santa contra o "poder das trevas". Nesse particular, compartilharam as crenas de muitos outros judeus patriticos, incluindo os Pactuantes de Qumran. De fato, a esse respeito, exceo dos colaboracionistas saduceus, no h, s vezes, uma linha clara de demarcao entre uma seita e outra. _________________
Cf. O. Cullmann, The Slate in the New Testament (O Estado no Novo Testa-mento), 1956, p. 15 ss.
32

Mesmo Josefo, que cuida em isolar os Zelotes e imputar a eles a vergonha da Guerra dos Judeus,

em pelo menos uma ocasio, associa os Zelotes aos Essnios, e, como temos visto, associa-os aos fariseus em sua origem. Seu patriotismo era, sem dvida, mais obviamente expresso do que o dos outros, e seu zelo por Deus os tornou bem preparados para empunhar a espada como um instrumento de salvao apontado por Deus, mas como oDrWR. Farmer diz: "Quando as coisas ficaram claras, toda a nao foi chamada a uma luta de vida ou morte entre o povo de Deus e seus inimigos. Todos os judeus patriotas, quer fariseus, essnios ou zelotes, seriam chamados a dar todo o seu empenho na Guerra Santa." O mesmo escritorobserva que os Zelotes eram, sem dvida, considerados por muitos de seus compatriotas como "extremamente zelosos" e "um tanto rpidos no gatilho", em comparao com os outros partidos do pas. O que certo que eles contriburam muito para comear a guerra com Roma que assolou de 66 a 70 d.C. e terminou com a destruio de Jerusalm e de todo o Estado judeu. Apenas mais uma vez, em 132 d.C, houve uma tentativa de lutar pela independncia do Judasmo em uma revolta liderada por Ben Kosebah, comumente chamado de Bar Kochba, ajudado pelo influente Rabino Akiba. Trs anos mais tarde, a rebelio foi esmagada e Jerusalm foi remodelada como cidade pag. A batalha entre o judasmo e o helenismo havia terminado e por todas as aparncias a batalha fora perdida. Mas, assim como o helenismo no se pde resistir apenas
________________ 33Ver p. 54 ss. 34Ver p. 37. 35Maccabees, Zealots and josephus (Macabeus, Zelotes e Josefo), 1956, p. 183.

pela fora, assim tambm o judasmo no pde ser extinto pelo poder das armas. O Estado judeu caiu, mas o judasmo prevaleceu, porque quando a conquista foi negada e o acordo proibido, ao contrrio do cristianismo, que se expandiu para o mundo helenstico para "pensar melhor, viver melhor e morrer melhor" os pagos, o judasmo escolheu para si o caminho da separao. Esse passo significativo foi dado por Jonatas ben Zakkai que, enquanto a batalha assolava a vida de Jerusalm, pouco antes de sua queda, partiu para a cidade de Jamina no litoral da Palestina e fundou uma escola que iria marcar o incio de uma nova era para o povo judeu. Eles j no tinham Jerusalm; eles j no tinham o Templo; mas l em Jamina eles tinham o estudo da sagrada Lei de Deus, e isso para eles era mais do que a prpria vida. Por ela seus pais haviam lutado e morrido; por ela seus filhos iriam viver.

2 O Povo do Livro
A luta entre o judasmo e o helenismo descrita no ltimo captulo no pode ser explicada tendo como referncia o desejo dos judeus, seja de "liberdade poltica", seja de "liberdade religiosa". De fato, havia luta at mesmo quando eles desfrutavam de liberdade poltica; e a "liberdade religiosa", no sentido dos direitos de cada homem seguir os princpios de sua prpria conscincia, no era tolerada pelos judeus. "Durante todo este perodo", escreve o Dr. T. W Manson, "os judeus estavam lutando, no por ideais modernos como estes, mas pela sobrevivncia de 'Israel', onde 'Israel' representa um todo orgnico complexo, que inclui a f monotestica, os cultos no Templo e nas sinagogas, a lei e os costumes personificados na Torah, as instituies polticas que haviam surgido no perodo ps-exio, a reivindicao de propriedade da Terra Santa, e qualquer sonho do que pudesse ter sido um mundo governado por Israel para substituir o governo dos imprios gentlicos".36 A nova ordem das coisas contida nesses ideais, pelos quais o judasmo estava disposto a lutar at a morte, j haviam encontrado expresso perto do incio do sculo III a.C. em algumas palavras do Sumo Sacerdote Simo, o Justo. No tratado judaico Pirke Aboth 1.2 est escrito: "Ele dizia: sobre trs coisas o mundo est fundamentado: na Torah, e no Servio (Templo), e

em praticar o bem". Essas trs coisas representam "revelao, adorao e simpatia, isto , a palavra de Deus para o homem, a resposta do ______________
36

T. W. Manson, The Servant-Messiah (O Servo Messias), 1956, p.

5.

homem para Deus, e o amor do homem para com seu semelhante",37 e so ao mesmo tempo a lei da vida e o fundamento da nao e do estado de Israel. Nos dias anteriores aos Macabeus, o Templo ainda era um bastio contra a onda do helenismo, mas, como podemos ver, o ponto de levante das foras do judasmo tornou-se cada vez mais a Torah eterna e sagrada. 1. A RELIGIO DA TORAH O Dr. G. F. Moore define a palavra "Torah" como "o termo amplo para a revelao divina, escrita e oral baseados na qual os judeus possuam o padro e a norma singulares de sua religio".38 A palavra significa "instruo" ou "ensino" e indica a revelao dada por Deus a Israel por meio de seu servo Moiss. A palavra freqentemente traduzida como "Lei", mas isso pode conduzir a um equvoco, porque seu significado est mais prximo de "revelao" do que de "legislao". Mas, uma vez que essa "revelao" encontra expresso escrita no Pentateuco, o nome 'Torah" aplicado comumente aos "cinco livros de Moiss". Como
vamos ver, o nome poderia ser aplicado no apenas ao registro escrito dessa revelao, mas tambm tradio no escrita que buscava explicitar o ensino implcito na Torah escrita. Ao longo de todo o perodo de Antoco IV (175163 a.C.) a Vespasiano (d.C. 69-79) e Tito (d.C. 79-81), o nacionalismo judeu estava arraigado e fundamentado

na Torah. Nessa palavra estavam os germes da revolta que iriam declarar morte ao helenismo e a tudo aquilo que a cultura estrangeira estava introduzindo na nao judaica. E assim, o Livro, o veculo e a ____________________
R, H. Charles, Apocr. And Pseud. (Apcrifos e Pseudnimos), 1913, p. 691. 38 ]udaism (Judasmo), vol. 2,1927, p. 263.
37

expresso da Torah, cada vez mais se tornou o sinal e o smbolo da f dos judeus. A.. Do Templo Torah O espao deste livro no permite contar a histria de Esdras que, de acordo com o Talmude39, "fundou" a Torah muito depois de ela ter sido esquecida e, apenas se pode fazer uma breve meno aos soferins ou escribas que, de acordo com a tradio, continuaram o trabalho de Esdras, ensinando e interpretando a Torah para as sucessivas geraes, reivindicando para ela uma posio de autoridade suprema no judasmo. O ensino deles, baseado em exegese simples da Torah, deu ensejo a novas tradies, para as quais no havia nenhum precedente na antiga tradio ou na prpria Torah.* O papel exercido pelo ensino oral dos escribas foi muito significante no preparo das pessoas para os anos atribulados que se seguiriam, nos quais a influncia da cultura helenstica comeou a se fazer sentir muito profundamente. H razo para acreditar que os soferins organizaram reunies semanais no s em Jerusalm, mas nas cidades e aldeias adjacentes, nas quais liam a Torah publicamente e explicavam seus ensinamentos. Seria um equvoco pensar nessas reunies em termos dos ofcios das

sinagogas, que surgiram posteriormente e se espalharam rapidamente por toda a Jerusalm e pelas regies da Disperso, mas sem dvida, eles prepararam o caminho para aqueles ofcios, e aos soferins e seus sucessores atribudo muito do crdito pelo desenvolvimento dessa instituio vital para o judasmo. _________________ Na ocasio da morte de Simo, o Justo, cerca de 270 a.C, a influncia dos soferins declinou, mas h evidncia de que aps essa data um conjunto de homens, principalmente leigos, continuou a aplicar-se reservadamente ao estudo da Torah. Esse perodo de ensino no autorizado continuou at cerca de 196 a.C, quando provavelmente foi encerrado pela organizao que mais tarde viria a ser conhecida como Sindrio, um tribunal composto de membros sacerdotes e leigos que se dedicava regulamentao das questes religiosas. Assim, muito tempo antes da Revolta dos Macabeus, as pessoas comuns haviam sido instrudas na f e haviam aprendido a aplicar a religio vida cotidiana na nova situao e condies que se formavam na Palestina. A Torah passou a ser o centro da ateno, ocupando um lugar cada vez mais significativo na vida devocional de muitos que, por causa das dificuldades daqueles tempos ou por causa da disperso, longe de Jerusalm, no podiam oferecer sacrifcios no Templo Sagrado. Em algum momento, ento, entre a concluso da Torah em cerca da metade do sculo IV a.C. e a Revolta dos Macabeus em 167 a.C, ocorreu uma transferncia sutil de nfase, do Templo para a
39Ver p. 68, n. 3. 40Ver tambm p. 64 ss.

Torah, o que ainda seria de grande importncia para a sobrevivncia do judasmo. Mas foi na era dos macabeus que essa mudana foi mais notvel, porque nessa poca a Torah havia se tornado o smbolo visvel da f judaica. O triunfo da Revolta dos Macabeus e o desenvolvimento das sinagogas e das escolas, tanto em Jerusalm como na Disperso, aumentou ainda mais a reputao da Torah. A Torah da Sinagoga no estava, em nenhum sentido, em oposio ao ritual do Templo, mas nutriu uma religio pessoal profunda algo que os ritos do Templo no eram capazes de fazer. E assim, chegou um momento em que o registro escrito pde tomar o lugar dos atos litrgicos nos afetos do povo. Isso explica por que, apesar da destruio do Templo em 70 d.C, o Judasmo conseguiu sobreviver. O ritual do Templo havia sido substitudo pela reverncia para com a Torah; o sacerdote havia sido substitudo pelo rabino; o Templo fora suplementado pela sinagoga. Depois disso, o judasmo passou a ser, essencialmente, a religio do livro. B. O Ponto de Levante da Revolta A centralidade da Torah para o movimento do nacionalismo judeu pode ser amplamente ilustrada, tanto no perodo dos Selucidas como no dos romanos: em cada um ela tornou-se o ponto de levante da revolta. Por exemplo, quando Matadas, no tempo de Antoco TV, desafiou o poder dos srios em Modein, ele clamou em alta voz ao povo: "Quem for fiel lei e permanecer firme na Aliana, saia e siga-me" (I Macabeus 2.27). Realmente muito significativo que, apesar de o Templo ter sido profanado apenas pouco tempo antes (I Macabeus 1.54), no foi em defesa do Templo, mas da Torah,

que as pessoas foram conclamadas. Um apelo ao Templo teria reunido uma parte do povo; mas um apelo Torah tinha mais chance de reunir todo o povo; e, mesmo que nem todos respondessem, todos estavam envolvidos, porque toda a nao reverenciava a Torah como revelao e vontade declarada de Deus. "Do primeiro ao ltimo", escreve o Dr Travers Herford, "a batalha era entre o helenismo de um lado e a Torah do outro; e o resultado final que o helenismo foi derrotado e a Torah se manteve suprema, reconhecida por quase todos e jamais abertamente desafiada por algum".41 Os inimigos dos judeus foram rpidos em reconhecer a confiana que devotavam Torah e o entusiasmo com que se levantavam em sua defesa. E assim a Torah escrita tornou-se o foco do ataque contra o judasmo. Concernente perseguio de Antoco IV, lemos: "Rasgavam e queimavam todos os livros da lei que achavam; em toda a parte, a todo aquele, em poder do qual se achava um livro do Testamento, ou todo aquele que mostrasse gosto pela lei, morreria por ordem do rei." (I Macabeus 1.56, 57). Atacar a Torah significava atacar o prprio judasmo; defender a Torah era defender a f de seus pais. A Revolta dos Macabeus comeou, continuou e terminou, ento, em uma convocao para se levantar em defesa da Torah que era, para os judeus, a prpria incorporao da religio deles. O desafio do helenismo no era simplesmente uma questo de poltica ou esttica ou moral ou cultura; era um golpe desferido contra as prprias razes da f judaica, que era fundamentada na Torah sagrada, e a ele se deveria resistir com todas as foras.

Mas, como j temos visto, a Revolta dos Macabeus, embora alcanasse uma grande vitria, no resolveu a questo "judasmo versus helenismo" de uma vez por todas. A nao judaica ainda estava rodeada pela cultura helenstica e devia, de alguma forma, estabelecer suas relaes com seu ambiente. Durante o tempo dos Hasmoneus, em particular o desenvolvimento das sinagogas e das escolas, em ambas as quais o ensino era ministrado com base na Torah sagrada, ajudou grandemente a impedir a infiltrao do helenismo na vida da nao. __________________
41

Talmud and Apocrypha (Talmude e Apcrifos), 1933, p. 80.

Mas com o advento de Roma, influncias helenistas comearam a se firmar novamente de formas mais declaradas e tiveram que ser rechaadas. A batalha teve que ser enfrentada por toda parte novamente, e mais uma vez a Torah foi o ponto de encontro da revolta. Josefo, por exemplo, escrevendo sobre os judeus que se opunham .poltica helenizante de Herodes, fala dessa "constncia destemida que eles demonstravam na defesa de suas leis" (Ant., 15.8.4, seo 291). Essas palavras podem ser consideradas como uma verdadeira descrio da atitude dos judeus para com os romanos durante esse perodo e at a queda de Jerusalm em 70 d.C. Repetidas vezes Josefo declarou que eles no somente estavam dispostos a lutar e a matar pela Torah, mas tambm a sofrer e a morrer por sua causa. Tanto no caso dos Selucidas como no caso dos romanos, os inimigos dos judeus foram rpidos

em identificar o centro da lealdade deles, e ento ataques e mais ataques eram lanados contra a Torah. E muito significativo que entre os trofus do Templo, que Tito levou consigo em uma procisso triunfal em Roma, havia uma cpia da Torah judaica, e que atrs da procisso eram carregadas imagens de Nik, a deusa grega da vitria. A Torah considerada aqui como o smbolo supremo do Judasmo sobre a qual as foras do Helenismo uminado, como se acreditava, havia prevalecido. C. A Santa Aliana Esse zelo que os judeus demonstravam pela Torah ao longo de todo o perodo helenstico era, contudo, no simplesmente zelo por um Livro, mas pela Aliana sobre a qual o Livro testemunhava, uma Aliana feita por Deus na qual ele havia separado a nao judaica para ser seu povo particular. Menosprezar a Torah era trair a Aliana que Deus havia feito com seus pais. Isso ajuda a explicar a lealdade fantica que muitos judeus demonstravam para com os ritos de sua f ao longo daqueles dias difceis. A circunciso, por exemplo, era um sinal visvel de que um homem era um membro da Aliana (I Macabeus 1.48, etc), e assim, sujeitar-se "incircunciso" era negar completamente a Aliana (I Macabeus 1.15). Comer carne de porco era fazer o que a Torah proibia, e assim a isso se devia resistir sob a penalidade de morte (cf. I Macabeus 1.62,63; II Macabeus 6.18, 7.1 para ver histrias de bravo herosmo). O Sbado sagrado era, igualmente, uma marca da Aliana que o Helenismo procurou profanar (ITMac 6.6); os judeus observavam isso to rigorosamente, que muitos deles preferiam a morte a levantar os braos,

mesmo para se defender, no dia do Sbado (II Macabeus 6.11; I Macabeus 2.29-38). A Torah era inflexvel em sua proibio de idolatria de qualquer tipo ou forma; da o dio amargo dos judeus por qualquer coisa que lembrasse o culto ao Imperador; da tambm sua violenta oposio quelas construes em estilo grego, decoradas com figuras idlatras de arrimais e homens; at mesmo os trofus que adornavam os teatros eram olhados por muitos como imagens, e ento, eram antema para os judeus, que adoravam um "Deus ciumento" que no toleraria nenhum rival ao seu trono. O lugar que a Torah ocupava e ainda ocupa, na vida do Judasmo, bem resumido nestas palavras do Dr. H. Wheeler Robinson: "A Lei era a escritura do Judasmo, a fonte verdadeira de sua fora durante muitos sculos. As instituies que a lei prescrevia, em grande medida, acabaram em 70 d.C; mas a Lei mostrou seu poder pela criao de um novo judasmo, capaz de resistir sem terra, cidade ou templo. Atravs da leitura da Lei, suplementada pelos escritos dos profetas, nas sinagogas espalhadas da Disperso, o conhecimento de um Deus santo e de sua Aliana com Israel foi mantido vivo nos coraes de todos".42 2. A TORAH E AS SEITAS O Judasmo do perodo de que estamos tratando, era um sistema mais complexo, contendo dentro de si mesmo muitos partidos, grupos e seitas diferentes, cujos nomes e crenas distintas nem sempre ficaram registrados na histria. Josefo declara que "os judeus tiveram, por um grande perodo de tempo, trs seitas de filosofia" (uma

expresso mais enganosa) - os Fariseus, os Saduceus e os Essnios, aos quais ele acrescenta o partido fundado por Judas e Zadoque, mais tarde chamado de "Zelotes" (cf. Ant. 18.1.1-6, seo 923). Indubitavelmente esses partidos foram muito influentes dentro do Judasmo durante esse perodo, mas para manter a questo na devida proporo, temos que nos lembrar de que eles eram uma minoria muito pequena na Palestina. Calcula-se que Fariseus, Saduceus e Essnios juntos somariam apenas trinta mil - trinta e cinco mil de um total de quinhentos mil -seiscentos mil no tempo de Jesus. Os Fariseus somariam aproximadamente cinco por cento da populao total e os Saduceus e os Essnios juntos, aproximadamente dois por cento.43 Alguns dos muitos grupos no Judasmo tinham mais afinidades com essas trs seitas principais do que com outras, mas uma exagerada simplificao do caso supor que, quando essas seitas foram denominadas, as nicas restantes eram as assim chamadas "Am ha-aretz ou "povo da terra". _______________
Religious Ideas of the Old Testament (Idias Religiosas do Antigo Testamento), 1913, p. 128.
42

A descoberta da literatura dos Pactuantes do Qumran, prximo da costa do Mar Morto, ajudou a esclarecer melhor essa situao. Tm sido feitas tentativas de identificar essa comunidade com uma ou outra das principais seitas e, o que bem possvel, a Seita de Qumran poderia muito bem representar um grupo influente dentro da nao em muitos aspectos diferentes daqueles partidos cujos nomes nos so familiares. Para citar as palavras de R. H. Pfeiffer: "O Judasmo no perodo

em que est sendo considerado era to vivo, to progressivo, to agitado por controvrsias, que sob seu espaoso telhado as vises mais contrastantes puderam ser mantidas".44 Contudo, todos esses grupos ou seitas, aparentemente, tm uma coisa em comum: todos eles prestavam submisso Torah. E completamente errneo destacar, digamos, os fariseus e denomin-los "o partido da Torah" ou atribuir a eles os escritos vagos desse perodo que exaltam "a Lei de Deus". A Torah era o grande fundamento do Judasmo e o alicerce de sua nacionalidade. Porm, no se deve dizer que todos os partidos concordavam com o significado da Torah ou com sua interpretao. De fato, havia opinies muito divergentes sobre esse assunto, de forma que, considerando que a lealdade deles Torah era um lao de unio, sua concepo dela era uma causa constante de diviso entre eles. A. Os Fariseus De acordo com Josefo {Ant., 13.5.9, seo 171-3), os fariseus j existiam no tempo de Jonatas (160-143 a.C), mas em outro lugar (Ant., 13.10.5-7, seo 288-99) ele afirma que eles so mencionados pela primeira vez na histria em conflito com Joo Hircano45 (134-104 a.C).
_____________________________

Eles exerceram uma grande influncia por um perodo de cerca de trs sculos e fizeram mais do que qualquer outro partido para determinar a forma de Judasmo nos anos seguintes. Sua ascendncia espiritual pode ser traada at os Hasidim que, ao apoiarem os Macabeus, haviam dado sano religiosa proposta de liberdade

1Cf. T. W Manson, op. cit, p. 11 2 Op. cit, p. 53.

destes. Eles no constituam um partido poltico, mas essencialmente uma seita religiosa, originados em grande parte da classe mdia da sociedade, que gradativamente passou a ocupar uma forte posio religiosa e social na comunidade. Vrias explicaes tm sido cogitadas para o nome fariseu, tais como, "expositor" (das escrituras, no interesse da lei oral) ou "separatista" (das coisas impuras ou no sentido de "expelido", isto , do Sindrio). O Dr. T. W Manson afirma46 que a palavra significa "persa" e era aplicada a eles por seus oponentes que, nesse sentido, chamava-os de inovadores em teologia. Mais tarde, o nome passou a ser considerado como "uma construo etimolgica" e era associado raiz hebraica que significa "separar" sendo entendida como "separatista". certamente verdade que, embora os fariseus fossem firmes defensores da "tradio", para eles ela no era coisa morta e, sem dvida em algumas de suas doutrinas (como por exemplo, o reino messinico, a vida eterna, a crena na multiplicidade de demnios e anjos, etc), eles foram influenciados pelo pensamento persa. Ao longo de todo esse perodo, porm, eles se levantaram como um bastio contra a invaso do helenismo, demonstrando serem os defensores valentes da religio da Torah. Mas era justamente a interpretao que _______________
45

Ou Janaeus no Talmude.

eles faziam da Torah que os distinguiam da maioria de seus oponentes, os saduceus. Os fariseus criam que a lei oral devia ser considerada como de igual autoridade que a Torah escrita (cf. Ant, 13.10.6, seo 297), ao passo que os saduceus consideravam a autoridade sagrada da

Torah escrita como completamente acima e separada das novas tradies e observncias.47 Ao ensinar e interpretar a Torah, escrita e oraL e ao aplic-la vida do dia a dia, eles "democratizaram a religio", tornando-a pessoal e operativa na experincia das pessoas comuns. O principal instrumento para propagao da Torah era a sinagoga que se tornou uma instituio mais poderosa dentro de Judasmo, no apenas em Jerusalm mas tambm por todas as regies da Disperso. A leitura da Torah acompanhada de uma traduo interpretativa no vernculo tornouse uma caracterstica distintiva dos ofcios das sinagogas. Nestes, os escribas, muitos dos quais eram membros do partido dos fariseus, tinham um papel importante a desempenhar. Os Evangelhos oferecem alguma indicao da posio que as sinagogas passaram a ocupar como fortalezas da religio da Torah mesmo antes do tempo de Jesus. Mas est claro, pelos registros, que o farisasmo era, no fundo, de carter legalista, e que o legalismo pode facilmente conduzir ao formalismo, e o formalismo ao externalismo e irrealidade, defeitos que se revelaram no decurso do tempo em pelo menos algumas fases do farisasmo.48 Mas, apesar disso, os fariseus criaram um esprito de verdadeira piedade e devoo que afetou profundamente as vidas das pessoas, e desenvolveram um ________________
46 47

Op. cit. pp 19 s. Ver captulo 3.

individualismo religioso que relevncia Torah de Deus. B. Os Saduceus

deu

uma

nova

Se os fariseus, como um todo, pertenciam classe mdia, os saduceus eram representados pela rica aristocracia e particularmente pelo poderoso sacerdcio em Jerusalm. Provavelmente a maioria dos saduceus era de sacerdotes, mas eles no devem ser identificados com todo o corpo do sacerdcio. Eles contavam em suas fileiras com comerciantes ricos, funcionrios do governo e outros. Em sua origem, ento, eles no eram um partido religioso, embora fosse nisso que eles pretendessem tornar-se; em vez disso eles eram um grupo de pessoas compartilhando uma posio social comum e unidos informalmente apenas por uma determinao comum de manter o regime existente. Na verdade, o Dr T. W Manson afirma que o nome se origina na palavra grega syndikoi, que na histria ateniense significa aqueles que defendem as leis existentes contra a inovao.49 Alm disso, em assuntos religiosos eles adotaram a posio de um grupo distintamente conservador. O Sumo Sacerdote e seu crculo eram membros do partido dos saduceus quase at 70 d.C, embora alguns anos antes os fariseus, e mais tarde os zelotes, tivessem obtido controle do Templo. Sua influncia havia sido determinada por sua posio no estado, e quando essa posio foi perdida, a influncia deles cessou. Como os fariseus, eles acreditavam na supremacia da Torah, mas ao contrrio daqueles, os saduceus se recusavam a reconhecer a autoridade vinculante da lei oral. Eles tinham, verdade, tradies e costumes de seus _________________
48Cf. Mateus 9.14; 15.10-20; 16.6; 23passim [N.T.: do latim aqui e acol]; Marcos 12.38-40; Lucas 11.37-54; 16.14 ss; 18.10 ss; 20.46 s. etc.

prprios rituais e leis, mas como a origem desses no datava de Moiss, no eram considerados no

mesmo nvel que a Torah. Alm disso, eles acreditavam que principalmente no Templo que as palavras da Torah podiam ser obedecidas, e que as ordenanas provenientes dos sacerdotes, investidos em sua prpria autoridade, eram um guia suficiente para as pessoas cumprirem. Com efeito, ainda apoiando a autoridade da Torah escrita contra a autoridade da tradio oraL os saduceus consideravam-na pouco mais que uma relquia do passado. Se para os fariseus a Torah era o centro de sua f, para os saduceus era a circunferncia dentro da qual podiam ser nutridas convices e prticas estranhas ao judasmo. Da a habilidade deles para inserir dentro de seu sistema muitas influncias helensticas que eram odiosas a seus companheiros judeus. C. OsEssnios O nome Essnio provavelmente deriva de uma palavra aramaica que significa "santo" ou "piedoso" e corresponde ao hebraico hasid. Relativamente pouco se sabe sobre os essnios, mas o historiador romano Plnio fala sobre um povo com esse nome que formava uma comunidade asceta firmemente unida, que vivia perto da costa ocidental do Mar Morto. Josefo e Philo oferecem informaes adicionais de que havia cerca de quatro mil essnios que, em sua maior parte, vivia em aldeias, embora alguns deles vivessem em cidades. Esses ltimos eram, sem dvida, considerados por seus irmos como membros associados da comunidade que vivia em regies desrticas, sob uma disciplina mais rgida. O nome essnio _________________

49

provavelmente abrange vrios grupos cujas convices e prticas, embora talvez no fossem idnticas, ainda eram semelhantes. O que significante para o nosso propsito o fato registrado de que os essnios dedicavam muito tempo ao estudo e interpretao da Torah e de outros livros sagrados, com os quais eles tomavam o maior cuidado possvel. Josefo nos fala que eles estudavam intensivamente as Escrituras e indica que certo nmero deles era capaz de predizer o futuro atravs da leitura dos livros sagrados. Philo se refere ao mtodo deles de estudo em grupo e afirma que um membro do grupo lia uma passagem em voz alta para os outros e um irmo mais experiente, ento, ia explicando o significado. E bvio que a Torah escrita e seu estudo formavam a base da vida comum deles e era a inspirao de seu movimento. Em sua perspectiva religiosa, eles tinham muito em comum com os fariseus, mas em alguns aspectos, pelo menos, pareciam ser bem mais rgidos do que aqueles na interpretao da Torah. D. Os Zelotes J observamos anteriormente que Josefo traou a origem dos zelotes at o ano 6 d.C; mas na realidade suas razes vo muito alm do perodo pr-romano, porque eles podem, justificavelmente, ser considerados como verdadeiros filhos espirituais dos macabeus. O Dr. R. H. Pfeiffer coloca a situao resumidamente nestas palavras: "Como os fariseus so os herdeiros dos Hasidim, assim os zelotes so os herdeiros dos Macabeus".50 Eles so descritos por Josefo como bandidos, ladres e coisa semelhante, mas bem podem

Op cit., pp. 15 s.

igualmente ser descritos como patriotas, de acordo com o ponto de vista do escritor; e Josefo era um tanto parcial! Entretanto, errneo consider-los simplesmente como um grupo poltico radical dentro do estado, que provocava conflitos com os romanos. Sem dvida, os zelotes atraram para si muitos do populacho de seus dias com tendncia a "gangsters", mas eles eram essencialmente uma companhia de patriotas judeus motivados por profundas convices religiosas. E interessante notar que Josefo descreve os sucessivos lderes do movimento dos zelotes pela palavra "sofista", que bem pode indicar que dentro do partido havia um programa planejado de ensino que ia alm do interesse meramente poltico que Josefo insinua. Na verdade, sabemos que a oposio dos essnios a Roma estava arraigada em seu zelo para com a Torah. Foi esse zelo e no simplesmente o "amor ao pas" que gerou seu patriotismo e fanatismo, o que fez que passassem a ser temidos tanto pelos amigos como pelos inimigos. Josefo continua dizendo (Ant., 18.1.6, seo 23) que eles tinham "uma fixao inviolvel pela liberdade"; eles se recusavam a chamar qualquer homem de "senhor" ou pagar tributo a qualquer rei, pois Deus era seu nico Rei e Senhor; desprezavam a dor e davam pouca importncia morte; nem sequer o sofrimento de parentes e amigos os demovia de seu propsito. Por trs de tudo isso estava sua devoo apaixonada pela Torah, pela qual eles estavam dispostos no apenas a lutar, mas quando chamados, at mesmo a sacrificar suas vidas. ________________
50

Op. cit. , pp. 36.

E. Os Pactuantes de Qumran J fizemos meno dos Hasidim que, no tempo de Joo Hircano (134-104 a.C), apareceram como partido dos fariseus. Porm, nem todo Hasidim se identificou com esse partido. Parece haver razo para acreditar que, durante o curso do segundo sculo a.C, um grupo de pessoas da verdadeira tradio hasdica decidiu se retirar para o deserto da Judeia sob a liderana de quem eles chamavam o "Mestre da Justia". Este formou seus seguidores em uma comunidade religiosa bem organizada, ensinou-lhes uma nova interpretao das Escrituras e uniu-os em uma "nova aliana" que os levou obedincia lei de Deus at o surgimento da era messinica. A descoberta em 1947 desse quartel general dos Pactuantes, em Qumran, perto da costa do Mar Morto, e de um vasto nmero de escritos de suas bibliotecas, muito acrescentou nossa compreenso sobre o estado das coisas na Palestina durante o perodo interbblico. Desde ento, a opinio sobre a descoberta desses "rolos do Mar Morto" tem estado dividida como tambm em relao identidade da comunidade de Qumran. Alguns estudiosos tm argumentado a favor de uma data pr-macabeus, e outros por uma identificao com os zelotes no primeiro sculo d.C. Talvez os argumentos mais fortes, entretanto, possam ser apresentados ao associ-los, se no identific-los, com um ramo dos essnios da poca de Alexander Janaeus (102 a.C.)*ou um pouco antes. Nesse mesmo perodo h evidncias de uma grande comunidade de essnios e uma comunidade igualmente grande de Pactuantes, ambas vivendo ao redor do Vdi Qumran (NT.: vdi: denominao rabe dos rios

intermitentes do norte da frica e do Oriente prximo; denominao do leito desses rios Dicionrio Webster.), e a indicao de que eles provavelmente formavam uma nica comunidade. Essa convico fortalecida por uma comparao dos costumes, ritos e crenas dessas duas seitas que indica que eles pertenciam ao mesmo tipo geral. um fato de particular interesse que ambas as seitas tenham dedicado muito tempo ao estudo e interpretao da Torah e de outros livros sagrados. Entre os Pactuantes, sempre que os membros efetivos do Conselho se reuniam em grupos de dez, como era costume, os assuntos eram ordenados de modo que algum membro do grupo sempre se ocupava do estudo ou exposio. Os membros ordinrios da comunidade deviam dedicar a primeira tera parte de todas as noites leitura do livro', estudando a lei e respondendo com as bnos apropriadas. Como os essnios, os pactuantes tinham muito em comum com os fariseus, mas eram mais rgidos do que eles na interpretao da Torah, como, por exemplo, na observncia do dia do Sbado. Eles acreditavam que sua fidelidade como remanescente representativo de Israel, causaria uma expiao vicria para sua nao e ajudaria a anunciar a nova era de que os profetas haviam falado. Essa fidelidade encontrou sua expresso no estudo meticuloso e na prtica da lei, e foi com esse propsito que eles foram os primeiros a se retirarem para o deserto da Judia. O lder dessa comunidade, o Mestre da Justia, ensinou a seus seguidores uma nova interpretao das Escrituras que tornou clara a parte que eles deveriam desempenhar no

cumprimento do propsito de Deus para sua gerao. De particular significado eram os escritos dos profetas que, como se acreditava, no escreviam simplesmente sobre seus prprios dias, mas sobre os tempos do fim. Na profecia de Habacuque, os pactuantes viam uma predio dos dias que eles mesmos estavam ento vivendo. O fim estava prximo. O "mistrio" (hebraico: raz cf. Dn 2.18, etc.) que foi transmitido por Deus a Habacuque, mas cujo significado foi dele escondido, recebeu sua interpretao (hebraico: pesher) pelo Mestre da Justia, que demonstrou que a antiga profecia fora escrita com referncia, no ao passado, mas s pessoas e aos acontecimentos de seus prprios dias. O Dr. F. F. Bruce mostrou51 que esse mesmo mtodo de interpretao , em muitos aspectos, semelhante ao adotado pelos cristos primitivos e que vrias passagens no Novo Testamento podem facilmente ser traduzidas para a lngua-pescher em que a interpretao da profecia dada em termos dos prprios dias do escritor ou em termos do fim dos tempos.52 Entre os escritos encontrados no Qumran h um chamado "A Guerra dos Filhos da Luz contra os Filhos das Trevas" onde so descritos planos para a execuo de uma Guerra Santa que conduziria ao tempo do fim. Parece certo que, na ocasio da guerra com Roma (66 d.C), segundo o esprito desse livro, os Pactuantes foram prontamente favorveis aos zelotes e, como resultado, suas instalaes em Qumran foram destrudas, como as evidncias arqueolgicas indicam, em 68 d.C. E se, como parece provvel, eles devem ser identificados como um ramo dos essnios, isso explicaria o relato de Josefo, segundo o qual

naquela poca muitos dos essnios foram cruelmente torturados. As seitas do judasmo diferiam umas das outras em muitos aspectos; contudo, exceo dos saduceus, elas eram unidas por uma nica coisa em sua luta contra o inimigo comum; no era a devoo pelo partido nem mesmo pela ptria, mas pela Torah sagrada e pela santa Aliana do Senhor seu Deus. _________________
New Testament Studies (Estudos do Novo Testamento), vol. 2, n 3, pp. 176 ss, artigo sobre 'Qumran and Early Christianity' ('Qumran e o Cristianismo Primitivo'). 52 Ele ilustra isso ao associar Habacuque 1.5 com Atos 13.66 ss como interpretao; Habacuque 2.3 s com Hebreus 10.37 s, Romanos 1.17 e Glatas 3.11; Ams 5.25 ss com Atos 7.42 s; Salmos 95.10 com Hebreus 3.9 s.
51

Os Escritos Sagrados
No h limite para fazer livros, e o muito estudar enfado da carne" (Ec 12.12). Essas palavras, sem dvida, tm uma qualidade atemporal, mas provavelmente o escritor tinha em mente os livros de origem grega escritos no incio do segundo sculo a.C. ou um pouco mais tarde, e que refletiam a cultura helenstica prevalecente naquela poca. Esses escritos no esto diretamente ligados ao nosso contexto, mas sua citao nos ajuda a lembrar que na prpria Palestina, do primeiro quarto do segundo sculo a.C. ao primeiro sculo d.C, havia tambm muitos escritos judaicos, de diversos tipos que tiveram uma influncia duradoura, se no sobre o Judasmo em si, ento sobre o cristianismo, que reivindicava ser o "novo Israel" de Deus.

Tem sido prtica comum classificar a literatura dos judeus desse perodo como cannica, rabnica, apcrifa e pseu-depgrafa. Contudo, como G. F. Moore indicou,53 tal classificao era bem desconhecida para os judeus daquela poca e , na verdade, muito enganosa. Melhor classificao, ele sugere, seria de livros cannicos, "normativos" e "irrelevantes" (ou "excludos"). Por "cannico" entenda-se o conjunto das Sagradas Escrituras reconhecido como autorizado; "Normativo" significa a literatura, ou mais corretamente a tradio oral que posteriormente encontrou expresso na literatura do judasmo rabnico; e "irrelevante" significa escritos no-cannicos, aos quais os rabinos davam o nome de "livros excludos". _____________
53

Op. dt., vol. I, pp. 125 ss.

I. As SAGRADAS ESCRITURAS A. O Canon Hebraico De acordo com os costumes judaicos, as Escrituras Hebraicas so divididas em trs grupos conhecidos como Torah (Lei), Nebi'im (Profetas Anteriores e Posteriores) e Kethubim (Hagigrafo ou Escritos). Consistem em vinte e quatro livros que, por diviso diferente, aparecem na Verso Autorizada como trinta e nove. Desses livros, considerados inspirados e sagrados e que possuam a autoridade "cannica", os judeus diziam que "tornam as mos sujas" frase cuja origem est perdida na obscuridade, mas que "pretendia provavelmente prevenir descuidos e manuseio irreverente dos livros sagrados, 54 particularmente pelos sacerdotes". Nem todos os

livros das Escrituras Sagradas eram considerados de igual autoridade, como tambm, nem, de fato, constavam nas trs sees em que as Escrituras estavam divididas. Eles eram classificados em trs nveis, por assim dizer; o primeiro lugar representando a Torah, em seguida, os Profetas e o ltimo, os Escritos. Desde o tempo de Esdras em diante, o judasmo que gradualmente se desenvolveu atribuiu a maior importncia possvel revelao da Thorah dada por Deus a Moiss no Sinai, e considerou a histria subseqente como de menor importncia; dessa maneira a Thorah recebeu um lugar de suprema autoridade escriturstica dentro da igreja judaica. Parece provvel que em cerca de 400-350 a.C, a Torah ou o Pentateuco, como ns o temos agora, foi concludo; mas mais difcil apurar a que ponto ele foi considerado como tendo obtido autoridade cannica. ________________
54

G. F. Moore, ibid., vol. III, p. 66.

O cerne da idia talvez s possa ser encontrado em data mais remota, em 621 a.C, quando a leitura do Livro da Lei perante o rei Josias (provavelmente os trechos principais do livro de Deuteronmio), causou grande impresso no povo, e novamente em 397 a.C, quando o Livro da Lei de Esdras foi lido com efeito semelhante. No resta dvida de que em cerca de 350-300 a.C. o Pentateuco como uma unidade era venerado pelo povo. Mas foi provavelmente durante o perodo de 300-200 a.C, quando, como j temos visto, ocorreu uma troca gradual de nfase do Templo para a Torah, que esse conjunto das Escrituras passou a ter cada vez mais o que ns chamamos de

autoridade cannica. O livro de Tobias (cerca de 200 a.C.) mostra grande respeito para com a Torah, e Ben Sira (Eclesistico) escrevendo em 180 a.C, fala sobre a Torah como o supremo dom de Deus e equipara-a Sabedoria (24.23), indicando que nessa poca, de alguma forma, ela era considerada por Ben Sira como verdadeiramente cannica. Assim, por volta do ano 200 a.C, ou algum tempo antes, a religio da Torah estava solidamente fundamentada. A luz desse fato podemos compreender bem a importncia atribuda aos rolos do Templo, no Primeiro Livro de Macabeus, onde a implicao que a Torah deve ser defendida, mesmo que o Templo seja destrudo (cf. 1.56 s; 2.26 s,48). Mais adiante, valiosas informaes so dadas por Ben Sira com respeito formao da segunda diviso do Cnon, conhecida como "Profetas". Nos captulos 44 e seguintes, ele apresenta uma lista de homens famosos mencionados nas Escrituras, cujos nomes so organizados de tal maneira e com tantos detalhes, que nos leva concluso de que a maior parte do Antigo Testamento, como ns o temos agora, era conhecida por ele naquele tempo. Ele deixa claro que conhecia pelo menos "a Lei" e "os Profetas" e, de fato, se refere aos "Doze Profetas" como uma coleo definida. Um fator que pode ter facilitado a concluso dessa diviso dos "Profetas", foi a crena ento prevalecente de que desde o tempo de Esdras a atividade proftica e a inspirao proftica haviam cessado (cf. I Macabeus 4.46; 9.27; 14.41 e Salmos de Macabeus 74.9). Por volta de 250-200 a.C, ento, ns podemos dizer que a diviso dos "Profetas" estava concluda. Isso explica por que um livro como

Daniel no encontrado entre os "Profetas" mas entre os "Escritos", pois Daniel no havia sido escrito at o ano 165 a.C. Um marco divisrio claramente definido ao traar a idia do Cnon fornecido no Prlogo a Ben Sira que foi composto pelo neto desse escritor aproximadamente em 132 a.C. Ele fala sobre a lei e os profetas, e outros que seguiram depois deles, e da "prpria lei, e das profecias, e do restante dos livros". Tais declaraes mostram que nessa poca outros livros eram considerados como de valor religioso especial e poderiam ser classificados parte; elas indicam que a diviso trplice das Escrituras j existia, mas que a terceira seo estava ainda fluida e no tinha ainda adquirido um nome distinto. Essa mesma concluso indicada pela evidncia de Lucas 24.44, que se refere ao que est escrito "na Lei de Moiss, nos Profetas e nos Salmos", onde novamente a ltima seo deixada indeterminada. O autor de II Esdras (cerca de 90 d.C.) indica que naquela poca havia provavelmente vinte e quatro livros nas Escrituras hebraicas (cf. 14.44 ss) e essa tambm uma concluso justificvel da evidncia do Novo Testamento e de Josephus que, provavelmente por um agrupamento diferente, d o nmero como vinte e dois. Nenhuma dessas fontes, entretanto, d o nome tcnico para a terceira seo das Escrituras. A primeira referncia s trs sees juntas por seus nomes hebraicos dada pelo Rabino Gamaliel, o mesmo Gamaliel mencionado em Atos 5. Ns podemos chegar concluso de que antes dos tempos do Novo Testamento, pelo menos, o Cnon das Escrituras estava virtualmente concludo.

Contudo, por muito tempo ainda a controvrsia a respeito do nmero de livros continuou. Em particular,' houve dissenso entre a famosa Escola de Hlel e Shammai sobre a posio do Cntico dos Cnticos de Eclesiastes.55 Uma deciso do Concilio de Jamnia (cerca de 90 d.C) aceitou o dois livros como cannicos, apoiando, assim, a Escola de Hillel. As Escrituras Hebraicas eram ento limitadas aos vinte e quatro livros (cinco no Pentateuco, oito nos Profetas e onze nos Escritos) que correspondem aos trinta e nove livros da Verso Autorizada. Mas as opinies continuaram divididas e a questo do Cnon era ainda um ponto de debate no segundo e terceiros sculos d.C. No h, ento, data definida, de quando foi concluda a coleo dos livros chamados "cannicos". Pelo contrrio, por sua contribuio ao registro da revelao divina e por sua popularidade e uso nos cultos da sinagoga, eles foram estabelecendo gradualmente sua posio dentro do conjunto das Sagradas Escrituras. B. As Escrituras na Disperso Sabemos que, por volta do ano 250 a.C, o Pentateuco j havia sido traduzido para o grego, para o uso dos judeus da Disperso, e o prefcio para a verso grega de Ben Sira indica que, por volta daquela data (132 a.C.) os Profetas ________________
55 Esses dois livros juntamente com o livro de Ester, no so mencionados em nenhuma parte do Novo Testamento. Para a influncia dos livros apcrifos no Novo Testamento e na histria da Igreja Crist veja pp. 88ss.

Anteriores e Posteriores tambm haviam sido traduzidos para o grego. No se pode ter certeza de quanto dos "Escritos" foi traduzido, digamos, no

incio da Era Crist ou quanto foi considerado como cannicos em Alexandria. No havia ainda um limite definido para os chamados "restante dos livros". A Bblia grega que surgiu e que viria a ser, posteriormente, adotada pela Igreja Crist, era muito menos restrita do que as Escrituras Hebraicas e organizada em uma ordem diferente de livros. Sabemos que os cristos consideravam os assim chamados "livros excludos" sob uma viso muito diferente da dos judeus da Palestina e continuaram a l-los na traduo grega at bem depois que eles caram em desgraa na Palestina. De fato, eles no apenas continuaram a copi-los, mas at incluram alguns deles no cdice grego que continha seus escritos sagrados entremeados nos "Escritos" sem, contudo, levantar a questo sobre se eles deveriam ser considerados cannicos ou no. N.T.: Segundo o Dicionrio Aurlio, cdice do lat. Cdice, 1. forma caracterstica do manuscrito em pergaminho, semelhante do livro moderno, e assim denominada por oposio forma do rolo; Cf. livro m rolo. 2. Registro ou compilao de manuscritos, documentos histricos, ou leis; cdigo antigo. 3. Obra antiga de autor clssico. Oficialmente, deveria haver apenas um Cnon, ou seja, o das Escrituras hebraicas, mas no uso popular, essa interpretao estrita nem sempre era obedecida, particularmente porque os prprios "Escritos", como j vimos, estavam em um estado ainda fluido. E justo supor que, embora eles fossem considerados sagrados, no eram considerados cannicos em nenhum sentido real e certamente estavam em um nvel muito diferente de inspirao em relao Lei ou aos Profetas. Referir-se a esse conjunto maior das Escrituras como o "Cnon

Alexandrino", como se ele pudesse ser contraposto ao Cnon Palestino, realmente incorrer em petio de princpio. E significativo que Philo (morto por volta de 50 d.C), um tpico judeu de Alexandria, no faz nenhuma meno desses livros no-cannicos, e no tempo de Josepho, a Bblia grega que ele usava consistia substancialmente dos livros do Cnon hebraico como ns o conhecemos hoje. 2. A TRADIO ORAL Durante o perodo interbblico, como temos visto, a Torah tornou-se para os judeus a suprema autoridade religiosa e o judasmo se estabeleceu como a religio do Livro. Mas como H. Wheeler Robinson nos faz lembrar "toda religio que se edifica com base em um livro compelida a criar meios de reinterpretar esse livro de modo a adaptar seu significado original s mudanas necessrias de sucessivas geraes. Assim aconteceu que, paralelamente Torah escrita, surgiu um conjunto de interpretao, natural ou artificial, que se constituiuna Torah no-escrita, 'a tradio dos ancios' (Marcos 7.3)".1 A. Sua Origem e Desenvolvimento O incio desse processo de interpretao deve ser encontrado no soferismo que procurou levar adiante os alvos de Esdras, o grande "fundador da Lei". Esdras descrito como um "escriba versado na lei de Moiss" (Esdras 7.6) que havia "disposto o corao para buscar a lei do Senhor e para a cumprir" (Esdras 7.10). Ele no apenas lia "no Livro, na lei de Deus, claramente", como tambm
156A Companion to the Bibk (Um Associado Bblia), ed. By T. W
Manson, 1939, p. 313.

dava "explicaes, de maneira que se entendesse o que se lia" (Neemias 8.8). Isso exatamente o que o soferismo tambm buscava fazer. Eles se propuseram tarefa de no apenas fazer da Torah uma possesso do povo, mas tambm de descobrir e interpretar seu significado de modo que os homens pudessem aplic-la a sua vida cotidiana. Para eles, a Torah era muito mais que a sobrevivncia de um passado glorioso com um valor apenas arcaico; era um orculo vivo por meio do qual a palavra de Deus podia ser transmitida de gerao a gerao. Sua palavra no era esttica mas dinmica, capaz de novas interpretaes para cada era subseqente e capaz de aplicao renovada para cada aspecto da vida humana. O mtodo que eles usavam em seus ensinamentos era o tipo de uma narrao (uma descrio oral) das palavras das Escrituras. O costume ou prtica ou preceito particular que eles buscavam elucidar era relacionado com um texto ou passagem das Escrituras que era ento explanado e recebia sua interpretao2. Esse mtodo era conhecido como a forma Midrash (do hebraico darash, interpretar) e era uma caracterstica do ensino das Escrituras. Em muitos lugares, o ensino da Torah, por preceito e julgamento, era perfeitamente claro, tanto em seu significado tico como legal; em tais exemplos, era dever dos soferins e seus sucessores imprimir esse ensino nas mentes das pessoas. Em outros lugares, contudo, a regra da Torah no era clara; ento seu significado devia ser explicado e sua verdade aplicada. s vezes, verdade, as leis
257Um dos muito raros exemplos sobreviventes deste mtodo pode ser
encontrado no tratado de Mishnah, Sotah, viii. 1,2. Cf. a traduo de Herbert Danby do Mishnah, 1933, pp. 301 s, e R. Travers Herford, op. at., 1933, pp. 48 s, onde a passagem determinada claramente.

que surgem dos costumes prevalecentes podem se estabelecer, as quais talvez no encontrem justificao na Torah, mas adquiriam autoridade com base no fato de que elas formavam uma "cerca em redor da Torah" (Pirke Aboth 1.1). Essa "cerca" consistia em regras cautelares, tais como as que probem no apenas o uso, mas at mesmo o manuseio de ferramentas no dia do sbado. Assim, um homem seria detido antes que ele se encontrasse perto de uma brecha da lei de Deus. Desse modo, a Torah foi alada cada vez mais ao centro da vida das pessoas. Essa tarefa, to bem iniciada pelos soferins, foi continuada e desenvolvida pelos mestres, que depois se tornaram os rabinos, cujo trabalho fez muito mais do que moldar e determinar a forma do judasmo dos anos que viriam. Registra-se que a tradio dos soferins foi transmitida por Simo, o Justo, a um certo Antgono de Socho, e que depois disso foi transmitida a uma srie de mestres cujos nomes so citados em pares de Jos ben Joezer e Jos ben Joanan, que viveram em cerca de 160 a.C, seguindo a linha de sucesso at Hillel e Shammai, no tempo de Jesus (cf. Pirke Aboth 1.1-12). Como os soferins antes deles, esses mestres se propuseram a tarefa de interpretar a Torah para o povo e de regular suas vidas de acordo com essa orientao. Mas durante esse perodo, houve um desenvolvimento em conexo com o status de leis extra-escritursticas, que passariam a ter efeitos de longo alcance. Como vimos, oscostumes e tradies, principalmente de natureza religiosa, que haviam surgido no decurso dos anos, passaram a ser aceitos como autoridade na prtica do judasmo, muito embora no houvesse

nenhuma justificao para tal na Torah. No devido tempo, surgiu a pergunta concernente relao entre a autoridade da tradio e a autoridade da Torah escrita. Estava claro que no poderia haver duas autoridades independentes. E assim surgiu a importantssima crena de que a Torah era mais do que simplesmente a palavra escrita das Escrituras, mas inclua tambm a tradio que havia sido passada de gerao a gerao. A Torah de Deus era dividida em duas partes, escrita e oraL e cada uma delas tinha igual autoridade. E no apenas isso; cada parte era de igual antigidade, porque o prprio Moiss havia recebido a Torah, escrita e oraL no Sinal a partir de onde a lei tem sido transmitida atravs das sucessivas geraes de homens fiis (Pirke Aboth 1.1). Foi, sem dvida, a formulao dessa convico que levou ciso no Sindrio no tempo de Joo Hircano (134-104 a.C.) e ao aparecimento dos dois partidos dos fariseus e saduceus.3 Os fariseus eram firmes defensores da autoridade da tradio oral ao que os saduceus eram amargamente contrrios. Estes, por sua vez, embora tivessem suas prprias ordenanas a respeito das questes dos sacrifcios e outros rituais, consideravam a Torah escrita como a nica autoridade. Os perigos inerentes em tal desenvolvimento da Torah no-escrita so bvios, especialmente quando ela se dissociou do texto da Torah escrita e no mais requeria base justificativa nas Escrituras. Mas deve-se reconhecer que isso livrou o judasmo daquele estado moribundo que deveria ter sido seu destino, se a nao tivesse seguido a orientao dos conservadores saduceus. Por meio da Torah no-escrita, a religio e a vida, o trabalho e a
358Ver pp. 32 2 49 s.

adorao, foram integrados de um modoque seria antes impossvel, e Deus e seus mandamentos foram apresentados como reais na vida comum das pessoas comuns. B. Sua Forma e Contedo As fontes rabnicas, nas quais a tradio oral estava baseada, mas que permaneceram orais ao longo de todo o perodo interbblico, se dividem em duas classes, o Midrash e o Mishnah. Os soferins e os mestres que os sucederam se dedicaram, como vimos,4 exposio e aplicao da Torah escrita e, luz desses estudos, formaram novos regulamentos aplicveis aos problemas, ticos e legais, que surgiam medida que a vida se tornava cada vez mais complexa. Esse processo chamado de darash (ou "interpretao"), e Midrash (ou "exegese") o processo de buscar, de investigar o texto escrito para descobrir suas implicaes. Esse Midrash era dividido em duas sees. Primeiro, havia o Halakah (do hebraico halak, caminhar) que consistia de regulamentos relativos s questes da lei civil e religiosa. Ele mostrava o caminho pelo qual o homem deveria caminhar deixando claro como ele poderia sempre obedecer Lei em cada detalhe. Era uma exegese das leis bblicas, a partir da qual poderiam ser formulados regulamentos autorizados para a vida das pessoas. E este Halakah que forma a tradio oral ou a Torah no-escrita do Judasmo. Segundo, havia o Haggadah (da raiz hebraica nagad, dizer) ou "repetir". E aquela parte da literatura rabnica que no o Halakah, isto , tudo que no se refere a qualquer ponto da lei. E um
459Ver pp. 64 s

desenvolvimento, por assim dizer, das histrias bblicas em vez da lei bblica. Essa parte contm muitas lendas e miscelneas do folclore israelita. Mas juntamente com esses relatos, h um considervel volume de material tico ereligioso. O Haggadah se refere freqentemente ao discurso dos pregadores nas sinagogas e dos mestres nas escolas e muitas vezes os menciona pelo nome. Esse material era de grande valor, mas no tinha a mesma autoridade do Midrash Halakah no judasmo. O Midrash era o interesse dos rabinos antes da destruio do segundo Templo, e depois dessa data tornou-se sua maior preocupao. A funo, apresentao e ampliao da tradio oral eram as principais caractersticas de seus estudos. Sua tarefa ento, como sempre, era de estudar a Torah escrita e sua tradio oral e transmiti-las aos outros. Esse processo de estudo, a repetio da Torah escrita e de sua tradio oraL era chamado shanah ou "repetio", e o resumo da repetio era conhecido como Mishnah.5 Essa palavra Mishna o nome dado segunda fonte rabnica. Ela tem sido descrita como "uma classificao sistemtica (tpica) das discusses e decises dos rabinos durante os sculos anteriores como a interpretao e expanso da Torah".6 Trata-se de um cdigo de lei que consiste em Halakah, com elementos ocasionais do Haggadah, cuja formao e codificao se deram desse modo. Aps a destruio do Templo em 70 d.C, em vez de elaborar um versculo das Escrituras de cada vez, os rabinos
560Em aramaico shanah torna-se tena'. Os rabinos dos dois primeiros
sculos d.C, que estavam comprometidos com esta repetio dos Mishnah, eram conhecidos, e ainda o so, como Tanna'im. 661H. Wheeler Robinson, op. dl. pp. 313 s

comearam a organizar o halahot (plural de halakah), ou leis religiosas individuais de tipo prtico, em uma ordem especiaL de acordo com o assunto e no de acordo com o texto bblico. Uma orientao sobre esses assuntos foi dada por Joanan ben Zakkai e seus discpulos em Jamnia. No comeo do segundo sculo, o Rabino Akiba (morto em 135 d.C.) ordenou o ha/akotem uma forma mais elaborada, emboraainda oralmente. Um de seus discpulos, o Rabino Meir (aps 135 d.C.) elaborou-a novamente e esclareceu alguns pontos obscuros. Ento, o Rabino Jud (o Patriarca), que morreu logo depois de 200 d.C, fez uma recenso final do Mishnah, embora no saibamos se ele realmente o fez por escrito. Outras alteraes foram feitas depois de seus dias, mas o principal resultado de sua obra. Em sua forma escrita, o Mishnah dividido em seis ordens conforme o assunto-matria, cada uma contendo vrios tratados (63 ao todo) e pode ser datado em cerca de 200-230 d.C. Depois da Bblia, o Mishnah a base da literatura judaica at nossos dias e o fundamento do Talmude.7 Com os escritos do Mishnah, os judeus se estabeleceram como "o povo do Livro". 3. Os LIVROS
NO

INCLUDOS

A. A Literatura No-Cannica J se mencionou o fato de que durante o perodo interb-blico surgiram, principalmente na
762O
Talmude (lit. "aprendizado") uma compilao que consiste do Mishnah, ou o corpo da lei tradicional aceita, juntamente com as discusses ou tradies subseqentes ( a Gemara, lit. "complementao"), que diz respeito ao que surgiu nas "escolas" judaicas. H dois Talmudes, o palestino e o babilnico. Em referncia de uso comum, o Talmude babilnio mais completo que o palestino. Ele adquiriu substancialmente sua forma atual em cerca de 500 d.C.

Palestina, mas tambm na Disperso, uma literatura judaica bem extensa que significativa no apenas para o judasmo, porm muito mais para o cristianismo.8 Por um lado, esses escritos oferecem uma interessante viso da histria dos judeus e da religio do judasmo formada nas escolas rabnicas, e por outro lado lana luz sobre as origens da f crist. E difcil dizer o quanto esses livros se difundiram, mas aparentemente havia uma quantidade considervel deles em circulao. O nome dado a esses livros na literatura rabnica hisonim que significa "externo" ou "fora" e quer dizer que esses livros no pertenciam ao Cnon das Escrituras reconhecidas. Um indcio de sua identidade fornecido no tratado de Tosefta, Yadaim ii, 13, que diz: "Os livros [sic] de Ben Sira e todos os livros que foram escritos desde ento no mancham as mos", isto , no so cannicos. A literatura aqui referida presumivelmente aquela de todo o grupo ao qual o prprio Ben Sira pertencia, ou seja, a literatura apcrifa e cognata (inclusive muitos escritos do tipo apocalptico). No tratado de Mishnah, Sindrio x, 1, registrado pelo influente Rabino Akiba (cerca de 132 d.C.) que entre aqueles que no tinham "parte no mundo por vir" est "aquele que l os livros excludos". A primeira vista, isso pode ter passado a significar que a leitura de todos os livros no-cannicos era proibida, mas na realidade a referncia presumivelmente retao pblica deles tanto na liturgia dos cultos como na disciplina do estudo. Baseado em quais fundamentos essa literatura era considerada no-cannica? W. D.

8Ver p. 16.

Davies sugeriu9 quatro critrios para determinar a aceitao ou a rejeio de qualquer livro: 1. A viso de que as profecias cessaram em Israel aps Daniel no perodo persa e que, portanto, todos os livros escritos aps esse tempo no devem ser considerados. 2. A congruncia do contedo de qualquer livro com a Torah (cf. discusses sobre canonicidade de Ezequiel). 3. Uma certa auto-consistncia entre os livros referidos. 4. O carter hebraico original de qualquer livro. Esses fatores explicam a incluso de Daniel no Cnon e a excluso de livros tais como o Eclesistico (ou Ben Sira), Judite, Salmos de Salomo e I e II Macabeus. Eles explicam tambm a excluso dos escritos apocalpticos judaicos que durante algum tempo desfrutavam de uma medida de popularidade entre os judeus da Palestina. Mas provavelmente h razes adicionais por que os escritos apocalpticos, em particular, no fossem aceitos no Cnon das Escrituras. Uma razo era a antipatia dos rabinos que relembravam o papel desempenhado por tais livros em inflamar as chamas da revolta que levaram queda de Jerusalm em 70 d.C. Essa catstrofe e a subseqente reorganizao do Judasmo, conduziria a uma concentrao na Torah e em sua correspondente tradio oral. Juntamente com isso, havia o uso que os cristos estavam comeando a fazer desse tipo de literatura. Eles achavam o ensino desses livros, particularmente com respeito ao Messias, mais condizente com seus prprios
964Expositary Times (Tempos expositivos), vol. LIX, no. 9, Junho 1948.

interesses; os cristos comearam a fazer interpolaes crists em obras apocalpticas judaicas, e ento comearam a surgir escritos apocalpticos cristos independentes. Todos esses fatores reunidos militaram contra o estudo e a publicao contnua de tais livros por parte dos judeus. Entre os ltimos dos "livros excludos" de carter apocalptico a serem escritos, estava II Esdras (i.e. 4 Esdras) 3-14 e o Apocalipse de Baruque em 90 d.C. A maioria desses livros foi escrita ou em hebraico (a lngua dos instrudos daqueles dias) ou em aramaico (o vernculo e a lngua da literatura judaica em geral), mas, com exceo de Eclesistico (ou Ben Sira), eles somente sobreviveram em tradues, primeiro em grego e posteriormente em outras lnguas. Alguns estudiosos, como C. C. Torrey, tm argumentado que depois de 70 d.C, tomou-se a deciso de "destruir, sistemtica e completamente, os originais semticos de toda literatura extracannica... A literatura popular, que tinha tido uma existncia to prspera, era agora interrompida, pelo menos no que diz respeito aos judeus da Pdestina".10 E muito duvidoso, entretanto, se a evidncia pode prestar-se a tal declarao absoluta, porque o divrcio entre o farisasmo e as idias veneradas nos apocalpticos no era assim to completo como tal afirmao poderia nos fazer crer. Mas a antipatia em relao aos apocalpticos que, pelo menos muitos dos rabinos no podiam negar e, sob a influncia deles, esses "livros excludos" caram em descrdito na Palestina. Antes disso, contudo, eles haviam sido traduzidos para o grego pelos judeus da Disperso
1065The Apocryphal Literature (A Literatura Apcrifa), 1945, p.15.

e haviam-se tornado bem populares entre as pessoas dessas regies. De fato, quando esses livros chegaram em Alexandria, eles realmente conquistaram popularidade e passaram a ter circulao muito mais ampla do que tinham na Palestina. Quando, decorrido algum tempo, os judeus da Disperso comearam a renunciar a seu controle sobre esses escritos, eles j tinham-se tornado possesso da Igreja Crist atravs de sua adoo da Septuaginta, na qual certos "livros excludos" haviam sido incorporados. E, embora em primeira instncia eles fossem preservados pelos judeus de fala grega no Egito, a Igreja Crist, finalmente, foi a responsvel pela sobrevivncia deles. No surpreendente que os "livros excludos", e em particular os escritos apocalpticos, fossem, desde o princpio, populares entre os cristos primitivos que haviam, por sua vez, sido instrudos na f judaica; a relevncia que esses livros davam ao ensino concernente iminente volta de Cristo era bvia. Como cada vez mais os gentios juntavam-se Igreja, e como o aramaico dava lugar ao grego como lngua da comunidade crist, seu uso se tornaria ainda mais difundido. Com exceo do livro cannico de Daniel, a tradio do apocalptico crist e no judaica. As numerosas verses de II (4) Esdras indicam que esse conjunto de ensino continuou a ter influncia profunda e ampla sobre o pensamento do povo cristo. Dentro do judasmo a tradio apocalptica, que havia influenciado profundamente pelo menos uma parte do povo, desde o tempo de Antoco IV, em cada perodo de crise que ocorria, no devido tempo deixou de existir.

B. O Meio Ambiente dos Apocalpticos Foi sugerido acima, que a diviso entre os apocalpticos e o judasmo farisaico ortodoxo no era to completa como alguns estudiosos pensavam que deveria ser. As diferenas entre eles no podem, claro, ser negadas; mas o fato que os apocalpticos compartilham certas crenas fundamentais com o judasmo rabnico, que lhes conferiam certos pontos definidos de contato. Pelo menos em uma coisa ambos adotaram a mesma atitude, os escritos da Torah, que tanto um como o outro reverenciava como a revelao de Deus. A centralidade da Torah no pensamento dos apocalpticos, pode ser ilustrada em cada livro, de Jubileus e os Testamentos dos Doze Patriarcas, no segundo sculo a.C. at 2 Baruque e II Esdras no primeiro sculo d.C. E verdade que a forma do apocalptico difere consideravelmente da forma da literatura rabnica do Halakah,11 mas a evidncia de um livro como, por exemplo, Jubileus, ilustra amplamente que essa diferena no era de modo algum absoluta em todos os casos. O autor de Jubileus certamente demonstra familiaridade com o mtodo rabnico e produz evidncia do halakot, antes mesmo que aquelas das prprias fontes rabnicas. Alm do mais, o elemento apocalptico nesses escritos freqentemente acompanhado por uma profunda preocupao tica que, em muitos aspectos, a chave para o entendimento e a apreciao do Judasmo rabnico. Tambm h a perspectiva escatolgica desses dois grupos de escritos que, embora diesimi-lares em muitos aspectos, revela considervel grau de concordncia. Isso mais claramente visto em certas
1166Ver p. 67.

expectativas rabnicas tais como a ressurreio do corpo e o advento do Messias. Um caso ilustrativo o do Rabino Akiba, que, como j vimos, no incio do segundo sculo, elaborou e organizou o halahot; foi esse mesmo homem que esperou ansiosamente a vinda do Messias e deu apoio irrestrito s reivindicaes de Bar Kochba em sua revolta em 132-135 d.C. Porm, esse tipo de literatura talvez interessasse muito mais aos Zelotes e queles que compartilhavam de seu ponto de vista poltico e religioso. Eles descobririam nesses escritos muitas coisas que receberam sua aprovao entusistica, e incendiaram aquele zelo nacionalista, pelo qual procuravam cumprir, se necessrio fosse, pelo poder da espada, a vontade revelada de Deus. Nosso conhecimento dos essnios limitado e o que sabemos sobre eles indica que suas convices nem sempre correspondem quelas expressas nos escritos apocalpticos. Mas esse termo pode muito bem designar vrios grupos diferentes, cujas crenas e prticas poderiam corresponder com maior preciso s da literatura apocalptica. Se pudermos constatar que o argumento de que os pactuantes do Qumnran eram, de fato, um ramo dos essnios, ento poderemos, talvez, dar muito mais crdito ao argumento a favor da possvel influncia dos essnios nesse tipo de literatura, pois o pensamento messinico e apocalptico dos rolos do Mar Morto tm muito em comum com os escritos apocalpticos nos "livros excludos". Para concluir, a existncia dessa literatura no-cannica, apocalptica ou no, confirma a observao feita anteriormente de que, durante o perodo interbblico, o Judasmo era um sistema complexo, que abrangia muitas seitas, partidos e

classes, pois a prpria literatura desvenda muitas vises diferentes, interesses e crenas que nem sempre podem ser identificadas com qualquer um dos partidos reconhecidos dentro do Judasmo. Como R Travers Herford diz: "A existncia de escritores tais como os dos livros apcrifos tendem mais complexidade do que simplicidade nas atividades literrias da poca. Tambm, a presena de muitos elementos no Judasmo contemporneo,de modo algum implica que havia interao ntima e influncia mtua entre eles".12 Ns nos voltaremos agora para um exame mais detalhado dessa literatura "apcrifa".

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12Op. Cit, p. 197.

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84 A Literatura Apcrifa
No jargo comum a palavra "apcrifo" freqentemente traz um sentido de "falso" ou "esprio", mas em sua origem e em seu uso

eclesistico o significado completamente diferente. Ela tem o mesmo sentido da expresso hebraica "livros excludos" e se refere queles livros que no foram inseridos no Cnon das Escrituras. Etimologicamente, a palavra "apocrypha" (plural do grego apocryphon) designa coisas ocultas aos olhos, escondidas ou secretas. Tem-se sugerido13 que a razo por que os "livros excludos" passaram a ser chamados de "(livros) ocultos" pode ser encontrada em certas referncias de II Esdras. Nesse livro, Esdras recebeu a ordem de reescrever todos os livros sagrados de Israel que haviam sido destrudos. Vinte e quatro desses (os livros cannicos), ele teve que publicar, e setenta (os livros excludos) ele teve que esconder (cf. 14.6,45 ss). Esses livros "escondidos" ou "apcrifos", uma vez excludos do Cnon, eram, contudo, de grande valor na tradio judaica representada por esse escritor. Em seu uso mais moderno, porm, a palavra tem uma referncia muito mais restrita. Entre os protestantes, ela usada geralmente para descrever os livros que constavam nas Bblias cristas grega e latina (isto , a Septuaginta e a Vulgata), mas que no eram includos na Bblia hebraica; aqui a palavra "pseudo-grafia" freqentemente usada para se referir aos demais "livros excludos", de nmero indeterminado, que ficaram fora das Escrituras cannicas e dos "Apcrifos" e que, por um tempo considervel, foram amplamente lidos na igreja crist primitiva oriental e em outros ramos. No uso catlico romano, a palavra "deuterocannico" atribuda aos livros descritos pelos protestantes como "apcrifos" e a palavra "apcrifo" atribuda aos
1368Cf. C. C. Torrey, op. a., pp. 8 s.

livros conhecidos como "pseudografias". Quando, por questo de convenincia, deve-se fazer uma distino, adota-se a terminologia protestante. 1. Os LIVROS COMUMENTE CHAMADOS
DE

"APCRIFOS"

A Sua Identidade Os livros do Antigo Testamento apcrifo so mais conhecidos dos leitores modernos como aparecem na Verso Autorizada, onde so reunidos para formar um bloco de literatura entre o Antigo e o Novo Testamento. So doze livros ao todo e um deles (II Esdras) no includo na Septuaginta grega mas aparece na Vulgata. 1. I Esdras 2. II Esdras 3. Tobias 4. Judite 5. O restante dos captulos de Ester 6. Sabedoria de Salomo 7. Sabedoria de Jesus, filho de Siraque,14 ou Eclesistico 8. Baruque (com a Epstola de Jeremias como captulo 6).15 9. Acrscimos ao livro de Daniel
(a) O Cntico dos Trs Jovens Santos (b) A Histria de Susana (c) Bel e o Drago

10. A Orao de Manasses 11. I Macabeus 12. II Macabeus

1469"Esta a forma dos nomes em grego. A forma hebraica T3n Sira'


(filho de Sira) usada em todo esse livro. 1570A verso Apcrifa RSV (Verso Revisada Standard) separa a Epstola de Jeremias do livro de Baruque. Em alguns cdices gregos eles so separados por outro livro.

Com exceo de I Esdras (antes de 200 a.C.) e II Esdras (cerca de 90 d.C.) esses livros foram compostos durante os ltimos dois sculos antes de Cristo, a maior parte na Palestina. Apenas dois dos autores so conhecidos pelo nome, Jesus (em hebraico Joshua, em aramaico Jeshua) o filho de Siraque71 (Eclesistico 50.27) e Jason de Cirene, cujos cinco livros so resumidos em II Macabeus 315 (II Macabeus 2.23). Embora todos eles tenham-se tornado populares na lngua grega, apenas um pequeno nmero foi escrito originalmente nessa lngua. Estes so II Macabeus 2.19-15.39, Sabedoria de Salomo e os decretos de Assuero, em Ester 13.1-7 e 16.1-24. Todo o resto foi composto em hebraico (Baruque, Ben Sira, I Macabeus, Judite, Orao de Manasses e provavelmente o Cntico dos Trs Jovens Santos) ou em aramaico popular (TI Macabeus 1.1-2.18, a Histria dos Trs Jovens em I Esdras 3.1-4.63, Tobias, o restante de Ester 10.4-13; 11.2-12.6; 13.8-18; 14.119; 15.1-16, a Histria de Susana, Bel e o Drago, a Epstola de Jeremias, II Esdras). NOTA SOBRE O LIVRO DE ESDRAS Os ttulos e a ordem destes livros diferem nas vrias verses:
Verso inglesa (desde a Bblia de Genebra 1560) Esdras Neemias I Esdras II Esdras Vulgata I Esdras II Esdras III Esdras IV Esdras Septuaginta Esdras B, cap 1-10 Esdras B, cap. 11-23 Esdras A no includo em grego

________________
71

Ver p. 76, n. 1.

B. Seu Contedo e Gnero Literrio

A literatura representada nos "Apcrifos" de um carter que varia de histria a poesia, de fico a filosofia, de fbulas a sermes sobre a vida piedosa. Alguns foram escritos para edificar, alguns para admoestar, e alguns, talvez, simplesmente para entreter. Qualquer que seja seu propsito, uma leitura vlida em si mesma. A histria bem representada por I Macabeus que, escrito no modelo do Livro de Reis, este cannico, fornece uma narrativa fiel dos judeus na Palestina, desde os anos antes da Revolta dos Macabeus at a morte de Simo (175-134 a.C). O livro demonstra uma f indmita nos propsitos de Deus para a comunidade de Israel e v na Casa dos Macabeus o instrumento de sua salvao. II Macabeus, que cobre um perodo mais curto (176161 a.C), bem independente de I Macabeus e menos fiel tendo uma proporo considervel de fbulas mescladas com histria. Ele foi escrito em grego, em Alexandria, em aproximadamente 50 a.C. e demonstra um zelo pelo Templo e pela observncia rgida da Lei de Moiss (cf. as comoventes histrias do martrio de Eleazar em 6.18-31 e os Sete Irmos em 7.1-42). A fbula ilustrada por II Mac 1.1-2.18 que parece ser o contedo de duas cartas enviadas, em 124 a.C. e 143 a.C, pelos judeus da Palestina para os judeus no Egito. A segunda delas narra como Jeremias ordenou aos sacerdotes, quando eles estavam para ser levados para o cativeiro, que escondessem o fogo sagrado do altar no fundo de um poo seco; no tempo de Neemias, empreendeuse uma busca do fogo e em seu lugar foi encontrado um lquido escuro, que acendeu com o calor do sol e consumiu o sacrifcio. As pessoas chamaram esse lquido de "naphtha". A mesma

carta diz como Jeremias entregou um exemplar da lei aos exilados e recomendou-lhes que a guardassem e como ele escondeu o tabernculo, a arca e o altar do incenso em uma caverna no Monte Nebo. A fico bem representada nessa literatura e contm algumas histrias de origem gentlica. Somente um desses livros (Judite) foi escrito em hebraico; o restante foi escrito no vernculo aramaico. O Livro de Judite (que significa "judia") uma histria emocionante, no estilo do Cntico de Dbora (Juzes 5), de como uma certa Judite libertou seu povo das mos de Holofernes que, sendo dado a vinho e mulheres, literalmente perdeu a cabea por uma viva encantadora! A Histria dos Trs Jovens (provavelmente de origem persa) em I Esdras 3.1-5.3 um dos melhores exemplos dessa literatura, do ponto de vista do estilo e da eloqncia literria. Ela conta a histria de trs jovens guardas no servio de Dario, rei de Prsia, que desafiaram um ao outro para uma competio. Eles tinham que escrever o que, em sua opinio, era a coisa mais forte do mundo e tinham que discutir o caso perante o rei. O primeiro escreveu: "O vinho a coisa mais forte"; o segundo: "O rei o mais forte"; e o terceiro: "As mulheres so as mais fortes, mas acima de todas as coisas, a verdade alcana a vitria". A sobrevivncia da obra que chamamos de I Esdras deve-se, em grande parte, popularidade que essa histria desfrutava entre os cristos que a herdaram dos judeus. O livro de Tobias deve ser classificado nos primeiros lugares entre os "best-sellers" de seus dias. Trata-se de um "conto" de primeira categoria com um excelente enredo muito bem executado.

Foi escrito aproximadamente em 200 a.C. provavelmente por um judeu egpcio ou babilnio, influenciado por certos escritos gentios, embora toda a sua viso moral e espiritual seja moldada pelas escrituras do Antigo Testamento. A histria conta sobre um certo judeu chamado Tobias, de Nnive, que enviou seu filho Tobias a uma peregrinao incerta pela Mdia, acompanhado por Azarias (o anjo Rafael disfarado). Ali eles encontraram e ajudaram uma jovem chamada Sara, cujos sete maridos haviam sido mortos pelo demnio Asmodeu, todos eles na noite de npcias. Tobias e Sara se casaram e viveram felizes desde ento! A Histria de Susana e as Histrias de Bel e o Drago seguem a verdadeira tradio de "histria de romance policial". Susana, a bela esposa de um judeu babilnio, resistiu aos avanos de dois juzes ancios, cujas intenes no eram nada honrosas, e ento eles ameaaram levantar uma acusao falsa contra ela alegando um "caso" com um jovem. Ela foi condenada morte. Mas Daniel exigiu um novo julgamento, no qual os dois juzes fossem levados a dar provas de evidncia contraditria. Susana foi absolvida e os juzes condenados morte. A Histria de Bel uma polmica contra os deuses pagos e a idolatria em geral. Daniel, diz a histria, recusou-se a adorar Bel e afirmou que as provises de comida e bebida que os sacerdotes ofereciam quele deus, todos os dias, no eram comidas por ele. Ciro ordenou que os sacerdotes provassem sua crena. Confiantemente, eles colocaram a comida e a bebida em ordem e lacraram as portas, porm havia uma entrada secreta debaixo da mesa! Mas Daniel levou a

melhor porque secretamente espalhara cinzas no cho do templo, antes que as portas fossem fechadas. Pela manh, a comida e a bebida haviam desaparecido e os sacerdotes estavam jubilantes. Mas as pegadas dos homens, mulheres e crianas nas cinzas revelaram o segredo! Os sacerdotes e suas famlias foram mortos e o dolo e seu templo, destrudos. Salmos e Hinos, vrios dos quais esto espalhados por esses livros, so ilustrados no Cntico do Trs Jovens Santos que consiste em dois poemas separados por uma curta seo de prosa. O primeiro poema traz a orao de Azarias que, junto com seus dois companheiros, louvou a Deus do meio da fornalha ardente; o segundo um cntico de louvor dos lbios dos "trs jovens" ao Deus que os havia livrado da morte. A literatura de Sabedoria representada por dois livros muito importantes, a Sabedoria de Salomo e a Sabedoria de Ben Sira. A Sabedoria de Salomo, escrito em estilo epigramatico, foi composto por um judeu (ou judeus) de Alexandria, talvez na primeira parte do primeiro sculo a.C, e muito distinto dentre os escritos apcrifos, pelo modo como combina a religio judaica com a filosofia grega.16 impossvel resumir seu contedo, mas ele indica dois objetivos: primeiro, ganhar de volta os judeus apstatas e fortalecer os judeus piedosos em sua f, e segundo, demonstrar aos pagos, em uma linguagem e pensamento que eles pudessem entender, a verdade sobre o judasmo e a insensatez do paganismo. O escritor exorta seus leitores a seguir a justia, para assim encontrarem a sabedoria.
1672Ver pp. 17, 23 s.

A Sabedoria de Ben Sira talvez o livro mais importante dentre os "apcrifos", porque lana luz sobre a religio e a vida dos judeus na Palestina por volta do ano 180 a.C. quando ele foi escrito. E uma seleo de conferncias que o autor ministrou em sua Escola em Jerusalm, na qual procurava compartilhar com seus alunos a sabedoria dos ancios, que eles podiam viver "de acordo com a Lei". Nesse caso tambm, impossvel resumir em poucas palavras os tpicos tratados no livro. Eles so extrados da sinagoga, do lar, da escola e do mundo do dia-a-dia. Seus conselhos vo desde lies de etiqueta at a vida de comunho com Deus ordenada em sua santa Lei comportamento mesa, criao de filhos, domnio prprio, ajuda aos pobres, avareza, a adorao de mamon, a verdadeira piedade e muitos outros itens. Todos esses conselhos ele resume na palavra "sabedoria" que a orientao de Deus para todas as reas da vida. Apocalptico representado por II Esdras 313, ao qual o captulo 14 foi acrescentado por outra mo. O livro um relato de seis vises dadas por Deus a "Esdras". Essas vises tm sido descritas como "um drama apocalptico em dois atos: o 'amarrar do n', na era presente (vises 1-3); e o 'desfecho' no mundo porvir" (vises 4-6).17 Ele foi escrito provavelmente por volta do ano 90 d.C. e reflete a desiluso que se seguiu destruio de Jerusalm vinte anos antes. A nica esperana dos homens estava na nova era que ainda estava por vir. Uma abordagem mais completa sobre o significado desse livro ser reservada para outro
1773R. H. Pfeiffer em The Interpreto Bibk (O Intrprete da Bblia), voL
1,1952, p. 399.

captulo quando a literatura apocalptica ser considerada como um todo.18 C. Seu Valor Histrico e Religioso J fizemos referncia ao valor de I Macabeus como uma fonte indispensvel da histria do segundo sculo a.C. e conseqentemente das crenas e prticas religiosas do perodo de que ele trata. Porm muitos outros livros alm desse tm uma contribuio importante a fazer nessa mesma conexo e juntos apresentam um quadro inestimvel da vida e da religio judaica nos anos que antecederam o nascimento do cristianismo. O respeito para com o Templo de Jerusalm demonstrado no apenas pelas narrativas histricas (por exemplo I Mac 7.37), mas em outros textos, como no livro de Tobias, ele tratado em alta estima e aprovada a peregrinao a Jerusalm e o pagamento de dzimos no Templo (1.4-8; 5.13). Em Ben Sira, tambm, os ritos do Templo (cf. 35.4ss) e o sacerdcio aarnico (45.6ss) so honrados e, em particular, o Sumo Sacerdote Simeo exaltado (50.1 ss). Complementar ao Templo era a Torah sagrada, cuja localizao e prestgio iriam tornar-se cada vez maiores medida que os anos passassem. Tobias, por exemplo, coloca nfase na obedincia Lei de Moiss, enquanto que em Ben Sira, como ns j vimos, a Torah descrita como a eptome da prpria sabedoria (24.23). J estava sendo lanada a fundao para o tempo em que os judeus estariam dispostos a morrer em defesa da bendita Torah (cf. I Macabeus 2.27). Em todos esses escritos, h nfase sobre a importncia das exigncias legalsticas. Tobias, por exemplo, refere-se purificao aps o contato
1874Ver cap. 5.

com cadveres, ao lavar-se antes das refeies, observncia das festas, o pagamento dos dzimos aos sacerdotes e s contribuies para o sustento de rfos, vivas e estrangeiros. O ato de dar esmolas, em particular, considerado como um dever sagrado a ser praticado igualmente por ricos e pobres. Em I Macabeus dada ampla evidncia da grande importncia do rito da circunciso (cf. 1.15,48; 2.46) e da observncia do sbado (2.34, 41). Outra observncia quase to importante a das leis relacionadas s comidas. Tobias diz que quando foi levado cativo para Nnive, ele se recusou a comer "o po dos gentios" (1.10-11). Judite, tambm, recusou-se a receber a comida e o vinho que Holofernes lhe ofereceu (12.2). De fato, o sucesso de seu plano para libertar a nao, aparentemente, dependia de seu cumprimento da lei at nos menores detalhes da observncia das dietas (8.4-6; 12.1-9; cf. tambm II Macabeus 6.187.1). A perspectiva religiosa dos judeus resumida nas palavras de Baruque: "Este o livro dos mandamentos de Deus e a lei que subsiste para todo o sempre. Todos aqueles que a cumprem fielmente so destinados para a vida, mas os que a abandonam, perecero" (Baruque 4.1). Mas o legalismo no era a nica coisa que a Torah religiosa nutriu. Ela encorajou em muitos uma profunda devoo pessoal que achou expresso nas boas obras e no servio aos outros. Em todo o livro de Tobias, por exemplo, h um sentido de reverncia e respeito demonstrado aos pais, que indica um verdadeiro esprito de piedade que prevalecia em muitos crculos familiares judaicos daquele tempo; em particular, as oraes de Tobias e Sara pela libertao de seus problemas so, sem dvida, tpicas de muitas oraes de seus

dias. Ben Sira tambm exala o esprito de orao em vrias passagens que muito se assemelham aos Salmos em sua atmosfera devocional (cf 2.118; 17.24-18.14; 22.27-23.6). Sua perspectiva religiosa bem resumida nestes palavras: "Riquezas e fora animam o corao; E o temor do Senhor est acima de ambos: No h carncia de nada no temor do Senhor, E quanto a isso, no necessrio buscar ajuda" (40.26). Aquele que observa a Lei, faz muito mais aos olhos de Deus do que se oferecesse muitos sacrifcios: "Aquele que guarda a Lei multiplica as ofertas; Aquele que cumpre os mandamentos oferece uma oferta pacfica; Aquele que retribui uma boa ao oferece flor de farinha; E aquele que d esmolas oferece um sacrifcio de ao de graas." (35.1-2) Multiplicar ofertas no suficiente: "O Altssimo no tem prazer nas ofertas dos mpios; nem perdoa os pecados pela multido de sacrifcios" (34.19). Toda essa passagem, de fato, exala o esprito de Ams, que requer misericrdia para os pobres e justia para os oprimidos (cf. 4.1-6; 34.18-26). Durante todo esse perodo, houve um grande desenvolvimento na concepo dos judeus das ltimas coisas e isto bem ilustrado nesses escritos. Em Baruque, por exemplo, h uma promessa para o povo judeu de que eles vero seu triunfo sobre seus irrnigos e que Deus os restabelecer em sua prpria terra (2.30-35, etc). Tobias declara que o tempo vir quando Jerusalm ser reconstruda e o Templo ser restabelecido sua glria anterior e at mesmo superior quela; as

tribos se reuniro mais uma vez em Jerusalm e os pagos adoraro ao Senhor como seu Deus (13.1ss; 14.4-7). Em ambos esses livros h referncia escatologia da nao, mas no h nada sobre a escatologia do individual. E aos apocalpticos, representada nos apcrifos por II Esdras 3-13, que devemos uma sntese dessasduas escatologias por meio de sua crena na doutrina da ressurreio dos mortos. Por sua influncia, o escritor de II Macabeus, por exemplo, expressa sua crena na ressurreio dos justos, que sero levantados dentre os mortos para herdar a vida eterna (7.9,11,14,23,29,36;12.3-45). Nisso ele difere de outro livro alexandrino, a Sabedoria de Salomo, que, sob influncia do pensamento grego, ensina sobre a imortalidade da alma (2.23; 3.4;5.15;6.18;8.17;15.3). Esse ensino de Sabedoria, junto com sua crena na pr-existncia da alma (8.19-20), que est aprisionada ao "corpo corruptvel" (9.15), estranha no apenas ao pensamento hebraico, mas tambm s 19 expectativas apocalpticas dos judeus. Os apocalpticos estavam alinhados tradio hebraica e, por seu discernimento espiritual, prepararam o caminho para o cristianismo, no apenas em sua doutrina da ressurreio, mas tambm em sua crena no Reino de Deus e do Messias que um dia viria para reinar. Os PSEUDEPGRAFOS) 2. OUTROS LIVROS "APCRIFOS" (Ou

A. Sua Identidade No h consenso sobre a lista desses outros livros apcrifos que se encontram excludos dos
1975Ver pp. 24 s.

"Apcrifos" e aos quais se atribui, s vezes, o nome de "pseudepgrafos". Eles representam vrios tipos de literatura, mas, sem dvida o mais comum e mais importante esse do apocalptico. Alguns deles so apocalipses, propriamente ditos, enquanto outros, embora no predominantemente apocalpticos, possuem em si elementos apocalpticos bem considerveis. De fato, h poucos, se houver algum, que no entram nessa categoria. Mais tarde trataremos de seu mtodo e ensino. Aqui relacionamos uma lista de tais livros, geralmente aceitos como pertencentes a essa classificao, juntamente com sua data aproximada de composio. De origem palestina: I. 1 Enoque 6-36, 37-71, 83-90, 91-104 (c. 154 a.C.) 2. O Livro dos Jubileus (c. 150 a.C.) 3. Os Testamentos dos Doze Patriarcas (140110 a.C.) 4. Salmos de Salomo (c. 50 a.C.) 5. O Testamento de J (primeiro sculo a.C.) 6. A Assuno de Moiss (7-28 d.C.) 7. As Vidas dos Profetas (primeiro sculo d.C.) 8. O Martrio de Isaas (1-50 d.C.) 9. O Testamento de Abrao (1-50 d.C.) 10. O Apocalipse de Abrao 9-32 (70-100 d.C.) II. II Baruque ou O Apocalipse de Baruque (50100 d.C.) 12. Vida de Ado e Eva ou Apocalipse de Moiss (80-100 dC.) De origem helenstica: 13. Os Orculos Sibilinos: Livro Hl (150-120 a.C.) Livro IV (c. 80 d.C.) Livro V (antes de 130 d.C.)

14. III Macabeus (prximo do fim do primeiro sculo a.C.) 15. IV Macabeus (prximo do fim do primeiro sculo a.C. ou incio do primeiro sculo d.C.) 16. II Enoque ou livro dos Segredos de Enoque (1-50 dC.) 17. III Baruque (100-175 d.C.) B. Na Comunidade deQumran Esse nmero de livros foi aumentado consideravelmente pelas descobertas no Qumran, perto da costa do Mar Morto. Entre os milhares de fragmentos encontrados, h muitos de carter apcrifo e, em particular, apocalptico; alguns so escritos em hebraico e outros em Aramaico, e outros, segundo informaes, em uma escrita secreta. Aparentemente esses escritos eram muito populares entre os membros da comunidade de Qumran e talvez alguns deles tenham sido, de fato, escritos l. Muitos fragmentos de escritos apocalpticos relatados no Livro de Enoque tm vindo luz, escritos em hebraico e aramaico. Um deles tem muito em comum com I Enoque 94-103, com sua narrativa das admoestaes aos justos e infortnios aos pecadores, e faz referncia, em vrias ocasies, ao "segredo futuro"20 por meio do qual os mistrios da presente era, enfim, sero revelados. Essa uma idia bem comum entre os apocalpticos como, por exemplo, em II Esdras. Outra srie de fragmentos contm uma narrativa do nascimento de No, conhecida previamente apenas em I Enoque 106. E possvel que esses faam parte de escritos perdidos h muito tempo, o assim denominado "Livro de No", reconhecido por
2076Ver pp. 56, 95 ss, 105.

muitos como sendo uma das fontes do Livro de Enoque.21 No entanto, encontrou-se outra coleo de fragmentos, escrita em aramaico, que descreve uma viso da Nova Jerusalm e demonstra um interesse particular no templo e em seu culto.22 A indicao que esse escrito deve ter sido muito popular entre os Pactuantes, porque os fragmentos apresentam vrias cpias e foram descobertos em vrias cavernas de Qumran. Tambm foram encontrados fragmentos do Livro de Jubileus, um Testamento de Levi em aramaico (considerado uma fonte dos Testamentos dos Doze Patriarcas) e um Testamento de Naftali em hebraico. Alguns escritos de carter hagdico23 tm, tambm, vindo luz entre os rolos de Qumran. Foram encontradas partes de uma obra similar ao Livro de Jubileus, por exemplo, que podem ser uma fonte desse livro ou uma recenso posterior dele, ou talvez possam representar um escrito independente, pois esse parece defender um calendrio diferente, de algumamaneira, daquele dos Jubileus. De considervel interesse so os quarenta e nove fragmentos de um escrito hebraico que parece seguir o estilo do Livro de Deuteronmio, um tanto como Jubileus segue o Livro de Gnesis. Por isso ele geralmente conhecido como "O Pequeno Deuteronmio" ou "As Palavras de Moiss". E bem possvel que tenhamos aqui uma histria apcrifa dos patriarcas ou mesmo um documento at ento desconhecido, "As Guerras dos Patriarcas", que uma das fontes
2177Cf. I Enoque 6-11; 54.7-55.2; 60; 65.1-69.25; 106-107. Pores da
'literatura de No' tambm podem ter sido preservadas em Jubileus 7.2039; 10.1-15. 2278Os editores deram a ela o ttulo de "A Descrio da Nova Jerusalm".

2379Ver p. 67.

de Jubileus (cf. 34.1-9) e os Testamentos do Doze Patriarcas (cf. Testamento de Jud 3-7). Igualmente interessante tambm a parfrase aramaica de Gnesis 5-15 que adorna a narrativa bblica com comentrios hagdicos sobre o texto e tem muito em comum com nossa literatura apocalptica.24 Fragmentos de outros livros de narrativas hagdicas tambm tm muito em comum com os escritos atribudos a Jeremias e Baruque, mas que no podem ser identificados com qualquer dos escritos j conhecidos por ns. De particular interesse o escrito pseudo-histrico situado no perodo persa, que lembra os livros de Ester e Daniel. 3. Os LIVROS APCRIFOS
NO

CRISTIANISMO

A. No Novo Testamento Ao ler o Novo Testamento, torna-se bem bvio que seus escritores e leitores dos primeiros dias estavam familiarizados com, pelo menos, alguns dos livros apcrifos, no apenas aqueles que eles herdaram dos judeus na Septua-ginta, mas tambm com uma coleo mais ampla de escritos. A referncia mais clara pode ser encontrada em Judas, versculos 14-16, onde o autor faz uma citao, sem dvida de memria, de Enoque 1.9, lembrando a profecia de "Enoque, a stima gerao depois de Ado". A exceo dessa citao mais ou menos direta, muitas aluses literatura apcrifa. As palavras, "Mulheres receberam, pela ressurreio, os seus mortos. Alguns foram torturados, no aceitando seu resgate", registradas em Hebreus 11.35, nos faz
2480Este escrito foi, primeira vista, considerado uma cpia do Livro de
Lameque, ao qual se faz referncia em algumas listas antigas.

lembrar o martrio de Eleazar e dos Sete Irmos em II Macabeus 6 e 7, e "foram... serrados pelo meio" de Hebreus 11.37 , sem dvida, uma aluso ao Martrio de Isaas, enquanto as frases "o resplendor da glria" e "a expresso exata de seu Ser" em Hebreus 1.3 nos lembra forosamente o Livro de Sabedoria 7.26. Ecos do Livro de Sabedoria provavelmente podem ser ouvidos tambm nas palavras dos principais sacerdotes em relao a Jesus, em sua agonia, em Mateus 27.43: "Pois venha livr-lo agora, se de fato lhe quer bem; porque disse: Sou Filho de Deus" (cf. Sabedoria 2.18); assim tambm nas cartas de Paulo, tais como Romanos 1.20-32 (Sabedoria 14.22-31), Romanos 9.21 (Sabedoria 15.7), II Corntios 5.4 (Sabedoria 9.15) e Efsios 6.13-17 (Sabedoria 5.1820). Alm disso, certos sentimentos e frases familiares ao leitor cristo nos Evangelhos tm seu paralelo direto no Testamentos dos Doze Patriarcas, expresses como perdoar o prximo (Mateus 18.21, cf. Testamento de Gade 6.3,7), amar de todo o corao (Mateus 22.37-39, cf. Testamento de D 5.3), e retribuir o mal com o bem (Lucas 6.27s, cf. Testamento de Jos 8.2). Isso demonstra como o contedo dos ensinamentos morais de Jesus estava prximo do ideal moral do judasmo. A disputa entre Miguel e o diabo, pelo corpo de Moiss em Judas 9, deriva de A Assuno de Moiss, e a doutrina dos espritos aprisionados em I Pedro 3.19 baseada em Enoque 14-15. A Epstola de Tiago tem muito em comum com os livros apcrifos; o escritor certamente estava familiarizado com Ben Sira, de cujo pensamento e experincia ele compartilhava (cf. por exemplo, Tiago 1.19 e Ben Sira 5.11). O Novo Testamento faz

referncias a escritos desconhecidos (cf. I Corntios 2.9; Efsios 5.14; I Timteo 3.16) e faz citaes de fontes desconhecidas (Mateus 23.34,35; cf. Lucas 11.49-51), enquanto em uma passagem (II Timteo 3.8) faz aluso a Janes e Jambres, cujos nomes foram usados para o ttulo de um livro apcrifo, do que temos conhecimento a partir de escritos que surgiram posteriormente. Sem dvida, os cristos primitivos consideravam esses livros religiosamente edificantes, no apenas em suas devoes pessoais, mas tambm no ensino dos catecmenos. A questo da canonicidade no era sequer cogitada a essa altura. Esse problema ainda seria suscitado e resolvido pela Igreja em expanso. B. Na Histria da Igreja Entre os primeiros Pais da Igreja, os livros "Apcrifos" geralmente eram considerados como parte das sagradas Escrituras, mas essa opinio no deixou de ser contestada por vrios dos mais influentes dentre eles. Orgenes (185-254), por exemplo, como membro do clero, aceitava os "Apcrifos" mas como erudito limitava as Escrituras do Antigo Testamento ao Cnon hebraico. Cirilo de Jerusalm (morto em 386) ensinava seus catecmenos com base no Cnon hebraico, mas aceitava o uso comum de outros escritos. Jernimo (morto em 420) formulou sua opinio de que apenas os livros do Cnon hebraico deveriam ser considerados autorizados e, portanto, cannicos. Ele fazia distino entre o que chamava de abri canoni e libri eccksiasti. Estes ltimos, que no eram includos no Cnon hebraico, deveriam ser considerados "inter-apcrifos" entre os escritos

apcrifos, uma expresso que j havia sido empregada (aparentemente pela primeira vez) por Cirilo de Jerusalm. Na prtica, porm, Jernimo incluiu os livros "Apcrifos" na traduo latina, que veio a ser conhecida como Vulgata, a verso catlica romana oficial da Bblia. Com base na Vulgata, a igreja catlica romana declarou os Apcrifos como cannicos no Conclio de Trento em 1546 e no Conclio Vaticano em 1870. A atitude dos reformadores em relao aos Apcrifos foi amplamente determinada pelo uso que a Igreja Catlica Romana havia feito, desde muito tempo, desses escritos, para defender doutrinas tais como salvao pelas obras, mrito dos santos, purgatrio e intercesso pelos mortos. Isso, juntamente com um renovado interesse pela lngua hebraica, estabeleceram os livros do Cnon hebraico como uma classe parte. Martinho Lutero (1534) separou os Apcrifos (a exceo de I e II Esdras) do Cnon hebraico e colocou-os em um apndice do Antigo Testamento, descrevendo-os como "livros que no podem ser considerados como livros cannicos, porm so teis e bons para leitura". Coverdale (1535) tambm apensou os Apcrifos ao Antigo Testamento, omitindo a Orao de Manasses (includa posteriormente na "Grande Bblia", 1539) e acrescentando I e II Esdras. Os Apcrifos, seja no corpo do Antigo Testamento, seja como apndice, portanto, apareciam na "Bblia de Mateus" (1537), na Grande Bblia (1539), na Bblia de Genebra (1560), na Bblia do Bispo (1568) e na Verso Autorizada de Tiago I (1611). Mas a velha controvrsia permaneceu e j em 1629 os "Apcrifos" foram omitidos de algumas edies da Bblia Inglesa e, desde 1827, das edies da

Sociedade Bblica Britnica e Estrangeira, com exceo de algumas Bblias de plpito. Hoje, aos olhos dos protestantes, o valor dos "Apcrifos" vai desde "edificante" a "sem valor religioso".

Parte Dois Os APOCALPTICOS 5 A Mensagem e o Mtodo dos Apocalpticos


Falando em termos gerais, a literatura apocalptica judaica surge entre a literatura do Antigo Testamento e a do Novo Testamento e est intimamente associada com ambos. Por um lado, uma continuao do Antigo Testamento, visto que em muitas de suas caractersticas um desenvolvimento da profecia hebraica. Por outro lado, uma antecipao do Novo Testamento, porque marca um importante perodo de transio, no qual as crenas que surgem destes escritos, foram adotadas e desenvolvidas dentro do arcabouo do cristianismo; de fato, as importantes mudanas no pensamento religioso que ocorreram no perodo entre os Testamentos, seriam, at certo ponto, inexplicadas e inexplicveis, no fosse o fato de que possumos esse conjunto de literatura judaica. Isso se aplica particularmente idia do Messias em sua relao com o Filho de Homem e crena na vida aps a morte. Esses dois conceitos sero tratados nos dois ltimos captulos deste livro e vo indicar a significativa contribuio dada pelos apocalpticos para o desenvolvimento de convices religiosas durante o perodo interbblico.

Durante algum tempo, esses escritos apocalpticos continuaram a ser populares entre os cristos. O padro do apocalptico judeu evidente no Cnon do Novo Testamento, particularmente no Apocalipse de Joo e no assim chamado Pequeno Apocalipse de Marcos 13; mas alm desses, muitos outros apocalipses foram escritos em imitao aos antigos livros judaicos. Isso no realmente surpreendente, porque a mensagem dos escritores judeus apocalpticos era bem alinhada com as esperanas e expectativas dos cristos. Ela dirigia os homens deste mundo mau e atribulado para o grande desdobramento do propsito do Deus TodoPoderoso que sustentava a histria e o destino do mundo na palma de sua mo. O dia em que ele interviria com poder para estabelecer seu reino de justia e paz estava se aproximando rapidamente; a Idade Messinica, prestes a se manifestar, traria consigo as bnos do Paraso; o Grande Dia do Julgamento iria testemunhar a runa dos mpios e a vindicao dos justos; a Nova Era estava na iminncia de surgir, o Reino de Deus estava s portas! No absolutamente surpreendente, ento, que tais ensinos tenham sido muito bem reputados na igreja crist, porque essa era seguramente uma anteviso do triunfo daquele mesmo reino no qual os prprios cristos acreditavam. Apenas quando arrefeceu a expectativa dos cristos na vinda de Cristo em seus dias, esses livros e seus similares cristos perderam o prestgio, embora vez por outra, no curso da histria, a igreja tenha-se voltado para a mensagem que os apocalpticos proclamaram, a fim de renovar sua inspirao e encorajamento. possvel traar padres e esquemas nos pensamentos desses escritores, mas o leitor no

deve esperar encontrar rigorosa consistncia ou apresentao lgica nas idias e crenas, expressas nessa literatura. Como o Dr. F. C. Burkitt observa: "O principal perigo agora requerer um padro muito rgido de consistncia e racionalidade dos escritores, para os quais consistncia e racionalidade eram consideraes totalmente secundrias. Consistncia e racionalidade pertencem ao passado e ao curso dos eventos neste mundo: a parte dos apocalpticos estimular seus companheiros por meio de esboos do futuro. E um futuro em que tudo coerente... o corao do homem ainda no concebeu".25 1. A TRADIO APOCALPTICA A literatura apocalptica judaica que floresceu de 165 a.C. a 90 d.C, deve muito preparao dos profetas do Antigo Testamento e influncia de idias estrangeiras, especialmente as relacionadas escatologia do Zoroastrismo do Imprio Persa. Mas verdadeiro dizer que ela tomou razes no tempo da perseguio sob Antoco IV (Epifnio) e prosperou na atmosfera da opresso, tortura e ameaa de morte que prevalecia na Palestina ao longo de todo o reinado desse monarca. A semente j havia sido lanada, por assim dizer, em passagens tais como Ezequiel 38-39, Zacarias 9-14, certas partes de Joel e Isaas 24-27, que, de forma muito interessante, esto elas prprias embutidas na profecia; mas nos eventos que conduziram Revolta dos Macabeus, essa semente chegou ao pleno florescimento. O primeiro, e indubitavelmente o maior dos escritos apocalpticos, o Livro de Daniel, escrito sobre um fundo
2581]ewish e Christian Apocalipses (Apocalipses Judaicos e Cristos),
1914, p. 48

de perseguio, terror e morte. Desde o incio ele deve ter conquistado um lugar de honra entre aqueles para quem foi escrito e deve ter causado uma profunda impresso no povo judeu como um todo; apenas o Livro de Daniel, dentre todos aqueles que se seguiram, conquistou para si um lugar no Cnon hebraico das Escrituras. A, O Segredo Oculto Praticamente em toda essa literatura, um padro definido pode ser traado que, embora os detalhes possamvariar, quase sempre o mesmo em linhas gerais. Os vrios escritos reivindicam ser revelaes dos segredos divinos, os quais Deus tornou conhecidos a certos indivduos eleitos (de Ado a Esdras) que pretendem ser os escritores dos livros. Esses homens, por meio de vises e coisas semelhantes, haviam sido iniciados em uma compreenso dos segredos dos cus e subseqentemente os registraram em seus livros "ocultos", como instruo para os justos. A natureza dessa iniciao varia em diferentes partes da literatura. Freqentemente ela assume a forma de uma translado, seja no esprito,26 seja no corpo,27 ao prprio cu. L o vidente antigo iniciado nos segredos eternos do propsito divino ou mesmo na prpria presena de Deus.28 Vrios
2682Cf. I Enoque 71.1. As palavras "subi para aqui", em Ap 11.12, ditas
ajoo na ilha de Patmos, provavelmente se refere a um translado do esprito. Cf. tambm Ap 17.3; 21.10. 2783Cf. I Enoque 39.3,4; II Enoque 3.1; 36.1,2; 38.1; Testamento de Abrao 7B, 8B; Apocalipse de Baruque 6.3; II Esdras 14.9. Isso nos lembra das palavras de Paulo em II Co 12.2-4, onde ele relata como foi arrebatado para o terceiro cu, "se no corpo ou fora do corpo, no sei". 2884Cf. I Enoque 14.9-17; 71.7-9; II Enoque 20.3; 22.1, etc. H muitas histrias lendrias, especialmente na literatura grega, da alma do homem viajando pelo Hades ou pelo cu, seja aps a morte, seja em um estado de transe. Os apocalpticos, contudo, podem ter sido mais profundamente'influenciados pela idia do Antigo Testamento de um

dos escritos apocalpticos fazem referncia s "tbuas celestes", nas quais esto registrados os segredos dos sculos. Em I Enoque, elas registram "todas as aes dos seres humanos... desde as mais remotas geraes" (81.2, cf. 93.2) e prediz a injustia que surgir na face da terra (106.19; 107.1). Em outro lugar elas so chamados de "os livros dos santos"; nelas, os anjos sabem do futuro e assim esto aptos a preparar a recompensa dos justos e dos mpios (cf. 103.2; 106.19; 108.7). Essa mesma idia est presente no Livro de Jubileus (cf. 1.29; 5.13; 23.30-32; 30.21-22, etc.) e nos Testamentos dos Doze Patriarcas, nos quais acredita-se que as tbuas celestes prevem os eventos futuros (cf. Testamento de Aser 7.5) e coloca-se nfase sobre o determinismo dos eventos futuros29 (cf. Testamento de Aser 2.10; Testamento de Levi 5.4). Tais segredos, embora no se relacionem particularmente s "ltimas coisas", relatam todo o propsito de Deus para o universo desde a criao at o final dos tempos. A compreenso de tais segredos ajuda os justos a discernir os sinais da aproximao do fim e os estabelece em sua santa f.86 Muito freqentemente a revelao concedida ao eleitos antigos consiste em um relato da histria do mundo, culminando no Reino do Messias e a Era Vindoura. Falando em termos gerais, o relato dado muito claro, sob os aspectos simblicos, bem ajustado poca na qual o prprio autor estava vivendo; e ento, inevitavelmente, o relato se torna
Conselho Celestial presidido por Deus e assistido por anjos e s vezes por homens. Cf. I Reis 22.19 ss; J 1.6 ss; Is 6.6 ss; SI 89.7; Jr 23.18 ss. Essa mesma idia desenvolvida a um grau extravagante no Judasmo mais recente (cf. Sanhedrin (Sindrio) xxxviii. 6). 2985Para citaes de determinismo na interpretao da histria pelos apocalpticos,

obscuro, porque embora o relato todo parea ser uma predio em nome dos videntes antigos, a predio, propriamente dita, comea, de fato, a partir dos dias do prprio autor. Desse ponto em diante, o tempo dos eventos rapidamente precipitado, porque o fim est prximo. A natureza do fim e os detalhes de sua vinda demonstram uma grande diversidade de pensamento, mas normalmente o escritor retrata a runa dos mpios e o triunfo dos justos, seja neste mundo ou na vida vindoura, seja num reino terreno ou num celestial, em corpo fsico ou em corpo "espiritual" renovado; o Reino Messinico, temporal ou eterno, anunciado e proclama ou inaugura a Era Vindoura, quando os propsitos de Deus vo triunfar e Ele vai viver com seu povo para sempre.87 Esse padro de revelao tendia a se tornarestereotipado e formai, mas em sua origem, de qualquer modo, como no Livro de Daniel, seu propsito era muito prtico inspirar a nao com uma nova coragem e com renovada esperana na vitria final do bem sobre o mal, e no triunfo de Deus e seu Reino sobre todos os poderes das trevas. B. A Linguagem do Simbolismo Toda essa literatura abundante em imaginao de gnero fantstico e estranho, a tal ponto que o simbolismo pode ser considerado como a linguagem apocalptica. Parte desse simbolismo originado diretamente do Antigo Testamento, cujas figuras e metforas so adaptadas e usadas como material para representao figurativa. Porm, grande parte dela tem origem na mitologia antiga. Essa influncia pode ser traada mesmo no prprio Antigo Testamento, mas nos apocalpticos muito mais

plenamente desenvolvida. Alguns desses quadros e aluses, sem dvida, surgiram juntamente com os prprios escritores apocalpticos sob a influncia de idias estrangeiras e tornaram-se parte de seu repertrio comum. De particular interesse o antigo mito babilnico de um combate entre o divino Criador e um grande monstro marinho. Esse mito encontra eco em diversas passagens do Antigo Testamento, nas quais o monstro muitas vezes descrito como Drago, Leviat, Raabe ou Serpente.30 Em forma babilnica e hebraica igualmente simboliza o abismo catico ou oceano csmico (do hebraico Tehm; do babilnico Timatf que considerado como um lugar de mistrio e mal. Em outro lugar ele identificado com o Egito (cf. Salmos 87.4), que em vrios lugares descrito sob a figura de um grande monstro marinho (cf. Salmos 74.13ss; Ezequiel 29.3; 32.2). Esse mesmo monstro reaparece nos apocalpticos em vrios escritos de diversas datas. No Testamento de Aser, por exemplo, o escritor fala sobre a vinda do Altssimo terra e que ele "rompeu a cabea do drago na gua" (7.3; cf. Salmos 74.13). H uma tradio de que esse drago, descrito como Behemoth e Leviat, ser devorado no Banquete do Messias por aqueles que permanecerem na Era Messinica (II Esdras 6.52; II Baruque 29.4)31 Nos Fragmentos de Zadoque, a
3088Drago (J 7.12; SI 74.13; Is 51.9; Ez 29.3; 32.2), Leviat Q 41.1; SI
74.14; 104.26; Is 27.1), Raabe Q 9.13; 26.12; SI 89.10; Is 30.7; 51.9), Serpente (J 26.13; Is 27.1; Ams 9.3). 89 Cf. J 7.12; 26.12; 38.8; SI 74.13; Is 51.10; Hc 3.8; Ams 7.4. Para o poder de Deus sobre o abismo, ver tambm SI 33.7 s; 93.1 ss; 107.23-32; Jonas 2.5-9, etc. Em Gn 1.2, 6 ss, Deus o Criador salva o mundo do poder do caos em forma de oceano antigo. 3190No livro do Apocalipse o drago aparece como Satans e inimigo do Messias

mesma figura usada para descrever "os reis dos gentios" (9.19-20), enquanto que em Salmos de Salomo a referncia ao general romano Pompeu (2.29), sem dvida, sob a influncia de Jeremias 51.34, onde se faz referncia a Nabucodonosor, rei de Babilnia, em termos semelhantes. Toda a literatura apocalptica emprega extensamente figuras de animais de todas as espcies para simbolizar homens e naes. A figura do touro, por exemplo, j familiar no Antigo Testamento como smbolo da presena e do poder de Deus,32 aparece particularmente em I Enoque 85-86 como smbolo dos patriarcas de Ado a Isaque. Em uma passagem, ele representa o Messias humano e os membros de seu reino que se tornam touros brancos, assim como Ado (I Enoque 90.37-38). Os justos que seguem os patriarcas so descritos sob a figura de ovelhas ou cordeiros, sem dvida sob a influncia de Ezequiel 34.3,6,8, onde o mesmo simbolismo usado.33 Moisse Aaro, e muitos outros depois deles, so descritos desse modo (I Enoque 89.16, ). Davi e Salomo, por exemplo, so retratados como ovelhas at que assumem o trono, quando ento se tornam carneiros (I Enoque 89.45, 48). O Messias, como j vimos, um touro branco mas, ao entrar em seu reino, ele se torna um cordeiro (I Enoque 90.38) Judas Macabeus descrito como um carneiro (90.14) e em outro lugar como um grande chifre (90.9). O carneiro , naturalmente, um smbolo
32e de seus santos (cf. 12.9,20.2). Na literatura rabnica feita uma
referncia ao banquete messinico; na literatura de Qumran a "Norma da Congregao" descreve alguns preparativos para um banquete que ser presumivelmente preparado na nova era (ver p.129). MCf. Ex 32.4 ss; I Reis 12.26 ss; Osias 10.5, etc. 3392Cf. tambm SI 74.1; 79.13; 100.3; Jr 23.1, nos quais Israel citado como ovelha das pastagens de Deus.

bem conhecido de poder e dominao (cf. Ezequiel 34.17; 39.18) e encontrado tambm em outros escritos apocalpticos (cf. Daniel 8.3s, etc). Os apocalpticos fazem uso freqente de bestas selvagens e aves de rapina para simbolizar as naes dos gentios. Sem dvida, eles foram influenciados por passagens tais como Ezequiel 39.17 ss e talvez tambm pelo Livro de J e o Livro de Provrbios, os quais demonstram grande interesse pela natureza e fazem referncia freqente a figuras de animais de muitas espcies. A lista mais extensa se encontra em I Enoque 89.10 ss onde as vrias naes gentlicas so descritas sob a figura de lees, tigres, lobos, cachorros, hienas, javalis selvagens, raposas, esquilos, porcos, falces, urubus, milhanos, guias e corvos. No Testamento de Jos 19.8, porm, o leo usado para representar Jud, e em U Esdras 11.37 ele simboliza o Messias.34 Neste ltimo caso, o leo, falando com uma voz de homem, repreende e ento destri a "guia" (11.37 ss) que, como diz o autor (12.11), representa o quarto reino na viso de Daniel (Daniel 7.23), identificado aqui com Roma. Na viso de Daniel, saem do mar quatro grandes bestas que no-pertencem a nenhuma espcie conhecida. A primeira como um leo com asas de guias (7.4); a segunda como um urso, tendo trs costelas em sua boca (v. 5); o terceiro como umleopardo com quatro asas (v. 6); o quarto uma besta com dez chifres e grandes dentes de ferro (v. 7). Por meio desse estranho simbolismo, cujas razes remontam antiga mitologia, o autor descreve os quatro grandes Imprios da Babilnia, Mdia, Prsia e Grcia.
3493Cf. Ap 5.5 onde o Messias chamado "o Leo da tribo de Jud".

Assim como homens e naes so simbolizados por animais, assim tambm os anjos bons so simbolizados por homens35 e os anjos cados por estrelas.36 Este ltimo encontrado particularmente em I Enoque 85-90, onde Enoque, em viso, v uma estrela, representando Azazel, o prncipe dos anjos cados, caindo do cu, seguido por muitas outras estrelas, representando todas as suas hostes (85.1 ss). Outra verso dessa histria conta como os anjos cados coabitaram com as filhas dos homens que geraram uma raa monstruosa de gigantes (I Enoque 7.1 ss; 15.1 ss; 86.1 ss).37 Esses gigantes foram destrudos pelo Dilvio, mas seus espritos foram deixados soltos como demnios para corromper todo o gnero humano (15.8 ss). Os anjos cados, chamados de "Vigilantes" (o nome usado para o primeiro grupo em Daniel 4.13,17, 23), sero punidos antes mesmo do Juzo Final, mas a punio dos demnios ser reservada at aquele Grande Dia (cf. I Enoque 10.6; 16.1; 19.1).38 Outra forma de simbolismo que pode ser encontrada nos escritos apocalpticos o dos nmeros, especialmente os nmeros 3, 4, 7, 10 e 12 ou seus mltiplos.39 Cada um delestem um significado religioso peculiar no Antigo Testamento e pelo menos alguns deles aparecem muito
3594Cf. I Enoque 87.2 ss; 89.59; 90.21; Testamento de Levi 8.2; II Enoque
1.4, etc. Para um uso um pouco similar no Antigo Testamento, ver Gn 18.2 ss; Ezequiel 9.2, etc. 3695Cf. Ap 1.20 em que essa linguagem usada para descrever "os anjos das sete 37igrejas".

3896Cf. Gn 6.1 ss para um relato bblico sobre esse velho mito em que o
mal relacionado aos anjos cados. 3997Essa crena expressa tambm em Jubileus 10.5-11 e sugerida em Mt 8.29: "Vieste aqui atormentar-nos antes do tempo". 'Ver tambm pp. 106 ss, 137.

freqentemente nas fontes babilnica e persa. Uma importncia especial atribuda ao nmero 7, denotando compleio ou perfeio, que aparece nos escritos apocalpticos de todo o perodo interbblico em passagens numerosas demais para mencionar." C. A. Eenda de Esdras Um bom esclarecimento dado sobre a tradio dessa literatura apocalptica pela suposta lenda de Esdras, contida no captulo 14 de II Esdras, mas sem dvida, extrada de uma fonte independente. Ela nos diz como, ao sentar-se debaixo de um carvalho, Esdras ouviu uma voz chamando-o de um arbusto, convidando-o a guardar em seu corao os sinais que Deus lhe mostraria, da mesma maneira como se havia feito a Moiss no passado; a ordem mundial presente eslava chegando rapidamente a um fim e ele em breve deveria ascender para estar com o Messias. Por isso, foi-lhe ordenado separar quarenta dias nos quais, sob inspirao divina, ele deveria ditar a cinco companheiros escolhidos "tudo o que aconteceu no mundo desde o incio, mesmo as coisas que estavam escritas na tua lei". Esdras fez como lhe foi ordenado e em quarenta dias ditou aos cinco homens noventa e quatro livros.40 O Todo-poderoso, ento, deu-lhe esta injuno: "Os vinte e quatro livros que tu escreveste proclamam o que o digno e o indigno podem ler (nesse lugar); mas os setenta restantes tu deves guardar, entreg-los aos sbios entre o povo" (14.45-46).
4098Cf. II Enoque 23.3 s, onde Enoque escreve 366 livros ditados pelo
arcanjo Vretil, e A Assuno de Moiss 1.16; 10.11; 11.1, onde Moiss recebe a ordem de preservar os livros celestiais que Deus havia entregado a ele.

Essa narrativa uma reaplicao da tradio familiar de que Esdras foi o restaurador da Lei de Moiss que, segundo se acreditava, havia sido queimada (14.21) quando Jerusalm foi destruda por Nabucodonosor. No Monte Sinai, Moiss havia recebido uma revelao divina em que Deus "disse a ele muitas coisas assombrosas, mostrou-lhe os segredos dos tempos, declarou a ele o fim das estaes" (14.5). As palavras da Lei ele deveria anunciar abertamente, mas a tradio secreta concernente s crises da histria do mundo, ele deveria guardar para si (14.6). Parece bvio que o escritor tinha em mente aqui a tradio apocalptica que se acreditava ter sido recebida de Moiss junto com a sagrada Lei e agora restaurada por Esdras, sob a inspirao de Deus. Os vinte e quatro livros que deveriam ser anunciados abertamente eram os livros da Escritura cannica, e os setenta que seriam mantidos em segredo e entregues apenas aos sbios, eram os escritos apocalpticos esotricos. O nmero setenta , sem dvida, usado simbolicamente para significar uma figura compreensiva e provavelmente com o objetivo de incluir no apenas esses livros apocalpticos, conhecidos e desconhecidos, que aparecem sob o nome de Moiss, mas tambm uma coleo mais ampla de escritos apocalpticos, incluindo o prprio livro, em que esses eventos so registrados. Essa lenda de Esdras, ento, reivindica, na prtica, para a tradio apocalptica, um lugar de valor e autoridade no Judasmo. Indubitavelmente, ela reflete a crena conscienciosa em certos crculos apocalpticos ______________
99 A popularidade do nmero 7 bvia no Livro de Apocalipse, onde ele ocorre 54 vezes.

daquele tempo, de que esse tipo de literatura, como a prpria Tradio Oral (cf. Pirke Aboth 1.1), poderia remontar sua origem revelao dada por Deus a Moiss, no Monte Sinai. Tem-se sugerido que "Em Esdras e seus cinco companheiros pode haver uma aluso oculta ao grande rabino Joana ben Zakkai - o reformador do judasmo depois de cerca de 66-70 d.C. - e seus cinco famosos discpulos".41 Nesse caso, fortalece ainda mais o argumento deque o autor est aqui reivindicando para a tradio apocalptica um lugar essencial na vida do Judasmo reformado. 2. O APOCALPTICO E A PROFECIA Os escritores apocalpticos acreditavam que se mantinham na verdadeira tradio proftica das Escrituras do Antigo Testamento e estavam convencidos de que, como aqueles profetas, eles tambm tinham uma mensagem de Deus.42 Em particular, preocuparam-se com o elemento prognstico que encontravam na profecia e que havia sido grandemente negligenciado nos mtodos rabnicos de seus dias. Seu mtodo era examinar as predies feitas no passado, que no haviam sido cumpridas no sentido literal das respectivas passagens, e ver nelas significados ocultos e simblicos que eles passavam a reorganizar e reinterpretar. Assim ao reinterpretar e reaplicar a mensagem de uma profecia s sucessivas geraes, eles mostraram que ela era no apenas uma "previso" mas uma "predio" da
41101G. H. Box, The Ezra-Apocalypse (O Apocalipse de Esdras), 1912, p.
314.

42102Os rabinos tambm fazem essa reivindicao para si. No Talmude as


seguintes palavras so colocadas na boca de um rabino do terceiro sculo d.C: "A profecia era tirada dos profetas e era dada aos sbios, e ela no tem sido tirada deles" (Baba Bathra 12 a).

palavra de Deus. Por essa razo, o apocalptico tem, s vezes, sido descrito como profecia "no cumprida", o que at certo ponto verdade. Um exemplo disso pode ser encontrado na predio de Jeremias sobre os setentas anos de cativeiro antes da restaurao final (Jeremias 25.11, 29.10), que interpretada pelo escritor de Daniel como as setenta semanas de anos (9.24) e pelo escritor de I Enoque como os setenta reinos dos setenta "pastores" ou anjos comissionados por Deus para pastorear seu povo de Israel (89.59 ss). Outro exemplo a profecia registrada em Daniel 7.23. Nesse relato, a quarta besta obviamente representa a Grcia,43 mas em II Esdras12.11 ela recebe uma interpretao inteiramente nova e agora representa Roma.44 A forma que a mensagem dos apocalpticos assumiu era, em muitos aspectos, diferente da dos profetas; no obstante, ela era a verdadeira continuao e o desenvolvimento da mensagem proftica e, em vrios aspectos, conduzia a sua concluso lgica. Isso pode ser ilustrado pela referncia a trs aspectos de sua mensagem - a concepo da unidade da histria, as idias escatolgicas e a crena a respeito da forma de inspirao divina. A. A Unidade da Histria O Dr. R H. Charles afirma que foram os "apocalpticos e no a profecia que primeiro apreendeu o importante conceito de que toda a histria, humana, cosmolgica e espiritual, constitui uma unidade", que "Daniel foi o primeiro a
43103Ver p. 100. 44104Uma interpretao similar dada para Dn 7.23 no Talmude
Babilnico "AbodaZara" \ b.

ensinar a unidade de toda a histria humana, e que toda nova fase dessa histria era um estgio a mais no desenvolvimento do propsito de Deus".45 Mas, ao escrever assim, o Dr. Charles, em seu zelo pelos apocalpticos, no faz muita justia aos profetas. A crena no monotesmo e no propsito universal de Deus so correlativas e podem ser encontradas implicitamente em Ams e explicitamente em Deutero-Isaas. O olhar desses profetas percorre, iniscriminadamente, todo o passado, presente e futuro, unindo toda a histria em um nico plano, concebido e controlado por Deus. Talvez seja verdade, como diz o Dr. Charles, que "visto que a profecia incidentalmente tratou do passado e devotou-se ao presente e ao futuro como originado organicamente do passado, os apocalpticos, embora seu interesse esteja principalmente no futuro, como contendo a soluo dosproblemas do passado e do presente, consideram, em seu campo de viso, as coisas do passado, do presentes e do futuro".46 Isso, porm, no implica necessariamente que os profetas no compreenderam, do mesmo modo, o conceito da unidade da histria; de fato, a evidncia de seus escritos implica que eles compreenderam tal conceito. Mas se os profetas foram os primeiros a apreender esse conceito, ficou para os apocalpticos completarem sua lgica. Seguindo a orientao dos profetas, os apocalpticos comearam a relacionar os dados da histria uns com os outros e traaram uma conexo entre eles no propsito divino da histria subjacente. Eles viam e interpretavam os eventos
45105'Commentary on Daniel (Comentrio sobre Daniel), 1929, pp. xxv,
cxiv-cxv. 46106Eschatology (Escatologia) 1913, p.183.

da histria sub specie aeter nitatis, observando em sua aparente confuso uma ordem e um alvo. "Os apocalpticos criam em Deus e criam que Ele tinha alguns propsitos para o mundo que havia criado, e que Seu poder era totalmente suficiente para realiz-los. De fato, a f dos apocalpticos vai alm da f no controle divino da histria. E uma f na iniciativa divina na histria para a realizao de seu alvo final".47 O avano dos apocalpticos sobre os profetas, a esse respeito, pode ser visto em duas direes: eles comearam a elaborar a histria em vastos perodos no apenas sistematicamente, mas deterministicamente. Era conhecida entre eles uma tradio secreta concernente s crises da histria mundial, associadas com o nome de Moiss, que assume diferentes formas em diferente escritos. Em A Assuno de Moiss 10.12, o escritor descreve Moiss dizendo: "Desde minha morte at o advento dele haver CCL tempos", isto , 250 semanas de anos ou 1.750 anos que, quando somados aos 2.500 anos que j haviam decorrido antes da morte de Moiss, totalizam adurao da histria do mundo em 85 jubileus ou 4.250 anos. Esse esquema de histria sistematizado ainda mais no Apocalipse das Semanas (I Enoque 93.110; 91.12-17) onde dividido em dez "semanas" de durao desigual,48 cada uma delas marcada por um grande evento. Do ponto de vista do escritor, as primeiras sete semanas esto no passado e as ltimas trs semanas, no futuro, sendo o Reino Messinico estabelecido na oitava semana e continuando at o final da dcima
47107H. H. Rowiey, The Relevance of Apocalyptic (A Relevncia do
Apocalptico) 1944, p. 142. 48108Cf. Os Orculos Sibilinos, Livro IV, linhas 47 ss, onde a histria mundial tambm dividida em dez "geraes".

semana, quando ocorre o Juzo Final. Em outros escritos, a diviso feitas em sete partes (Testamento de Abrao 17, 19) ou em doze partes (Apocalipse de Abrao 20, 28; II Esdras 14.11; II Baruque 53.6; 56.3). Essas divises de tempo sistematicamente arranjadas formam uma unidade de histria atravs da qual pode ser traado o infalvel propsito de Deus. A presente era chegar ao fim no Juzo final ou no estabelecimento do Reino Messinico. Os apocalpticos no apenas dividiram a histria em diferentes perodos de tempo; a histria, assim concebida, havia sido determinada de antemo pela vontade de Deus e revelada a seus servos. Deus havia estabelecido nas tbuas celestes49 a ordem fixa de eventos, da qual no poderia haver nenhum desvio. 'Torque aquilo que est determinado ser feito" (Daniel 11.36). Ele determinou de antemo os destinos de Israel e das naes (A Assuno de Moiss 12.4 s) e registrou todos os fatos da humanidade (Jubileus 1.29); ele trar o fim a esta era presente quando o tempo pr-deterrninado estiver cumprido (II Esdras 4.36; 11.44). Os homens no podem alterar o que foi predeterminado por Deus, mas podem, pelo menos, investigar o esquema da histria e tentar descobrir em que ponto eles mesmos se encontram pela identificao dos eventos histricos passados com eventos especficos no esquema. O clculo dos tempos, portanto, torna-se uma parte muito importante do trabalho dos apocalpticos e os leva quase sempre concluso de que eles esto nos ltimos dias. Por trs de tudo isso, desde o incio at o fim, est o propsito predeterminado de Deus unindo a histria como um todo.
49109Ver pp. 96 s.

Dois fatores ajudaram os apocalpticos a alargar e desenvolver sua concepo de unidade da histria. Um foi a influncia externa do Zoroastrismo;50 o outro foi a influncia interna das crenas e condies do Judasmo e do Estado judeu. Uma caracterstica do ensino do Zoroastrismo era a idia de que o mundo duraria por um perodo de doze mil anos, consistindo de quatro eras de trs mil anos cada uma. Durante a primeira era, tudo invisvel;51 durante a segunda, o grande deus Ahura-Mazda cria o mundo material e o homem; durante a terceira era, Angra-Mainyu, o grande esprito mau, assume o poder sobre os homens; durante a quarta, os homens gradativamente se aproximam do estado de perfeio por meio da obra de Shaoshyant, o salvador. Os escritores iranianos, dividem a histria em duas grandes pocas mundiais e formulam esquemas complexos e sistemas de medida bem semelhantes aos apocalpticos judeus. No resta dvida de que esses apocalpticos foram muito influenciados pelo pensamento iraniano nesse aspecto particular. No deixa de ter significado, por exemplo, que o nmero 12, que representa um smbolo to importante no Zoroastrismo, aparece to freqentemente nas divises da histria feitas pelos judeus. Os escritores apocalpticos judeus, ento, adotaram essa concepo iraniana das grande pocas do mundo. Eles a empregaram para tornar mais vvida e mais abrangente a idia que receberam dos profetas,de uma unidade da histria
50110Ver pp. 21 ss. 51111Cf. II Enoque 24.4: "Pois antes todas as coisas eram visveis,
somente eu me ocupava das coisas invisveis".

conduzida pelo infalvel propsito do Deus TodoPoderoso. O segundo fator que influenciou esses escritores foi a natureza das crenas prevalecentes e as condies da Palestina. Desde os tempos da Revolta dos Macabeus em 167 a.C, at a destruio do Templo em 70 d.C, o povo judeu existiu como nao, em muitos aspectos bem semelhantes a outras pequenas naes da Palestina. Mas eles eram muito mais conscientes das diferenas entre eles mesmos e os outros do que de quaisquer semelhanas. A nao judaica no podia ser comparada em poder material com os grandes imprios dos Selucidas e dos Ptolomeus; apesar disso, eles criam que tinham um papel imperial a desempenhar na histria da civilizao. Essa a impresso que o livro de Daniel transmite, por exemplo, ao contemplar o pleno cumprimento do propsito de Deus atravs de seu povo, os judeus. Aqui "os grandes reinos dos gentios, como a supremacia grega dos Selucidas e dos Ptolomeus, que parecia to soberana e terrvel, so mostrados como fases de um processo mundial, cujo fim o Reino de Deus".52 Nas vises registradas nos captulos 2, 7 e 8 o escritor v a queda dos grandes imprios da Babilnia, Mdia, Prsia e Grcia. Os pronunciamentos de julgamento divino no so mais, como em Jeremias e Ezequiel, feitos em partes; aqui em Daniel ns temos, nas palavras do Dr. E C. Burkitt, "uma filosofia da histria universal".53 A nao judaica, embora pequena, v a si mesma contra o pano de fundo de foras poderosas; essa perspectiva havia se tornado realmente cosmopolita. Ela no inferior s
52112E. Bevan, ap. cit., p.86. 53113Op. cit., pp. 6-7.

grandes naes; pelo contrrio, superior, porque elas podem perecer, mas Israel herdar o reino preparado por Deus. Esse panorama dos eventos mundiais, nos quais a nao deveria desempenhar um papel to vital, possibilitou aosapocalpticos uma viso mais ampla da unidade da histria do que havia sido possvel aos profetas antes deles. O propsito divino que percorreu toda a histria no iria, contudo, cessar com o clmax da histria, porque "o Altssimo no planejou uma Era, mas duas" (II Esdras 7.[50]). O cosmos no pode ser reduzido a um todo harmonioso; h um contraste marcante entre esta era presente de impiedade e a era futura de justia.54 Contudo, h uma ligao entre as ordens temporal e eterna que no pode ser rompida; o propsito de Deus que une as duas ordens e elas afinal sero vindicadas na vindicao de seu povo. E assim o estudo apocalptico da histria passa pela escatologia; o propsito de Deus, que encontra sua realizao na histria, deve buscar sua justificao alm da histria. B. As ltimas Coisas O Dr R. H. Charles acertadamente salienta que as profecias e os apocalpticos, cada um tem sua prpria doutrina das "ltimas coisas", e enfatiza a diferena entre elas;55 mas deve tambm ser lembrado que as linhas gerais da escatologia proftica foram assumidas pelos apocalpticos e permaneceram como parte essencial de seu ensino, apesar das modificaes e desen54114Cf. Apocalipse de Abrao 29,31,32. Esse dualismo provavelmente
deve muito influncia do Zoroastrismo. Ver p. 21. * 551150p. Cit., pp. 177 ss.

volvimentos que se deram por meio desse ensino. Como veremos mais adiante no prximo captulo,56 prevaleceu em certos crculos apocalpticos, a idia de um reino pertencente a este mundo, no qual os judeus triunfariam e os gentios seriam destrudos. Essa esperana na restaurao de Israel estava em harmonia com muitos ensinos profticos do Antigo Testamento.57 Em outros lugares, entretanto, a influncia do pensamento persa *foi profundamente percebida com sua viso dualstica do mundo e sua viso transcendente do Messias.58 Porm mesmo ento, os apocalpticos eram conscientes de seu lugar na tradio proftica, porque eles continuavam a ler os profetas antigos luz da futura esperana e a interpretar suas profecias em termos das novas expectativas escatolgicas. A crena dos apocalpticos na vida aps a morte ia alm de qualquer coisa que pudesse ser encontrada nos profetas e foi, sem dvida, tambm nesse caso, novamente influenciada pelo pensamento persa. Porm mesmo assim essa crena era fundamentada na esperana proftica da restaurao no apenas da nao, em um reino terreno, mas tambm do indivduo, em um reino celestial.59 De particular interesse nesse contexto a concepo apocalptica do Dia do Juzo Final que pode ser descrita como uma especializao do proftico Dia do Senhor. H. Wheeler Robinson v neste "Dia" proftico quatro caractersticas - julga56116Ver captulo 6. 57117Cf. Sf 3.8-13; Naum 1-3; Is 13.1 ss; 52.3 ss; Ml 3.2 ss; Joel 3.1 ss, 12
ss; Zc 14.1 ss, etc 58118Verpp. 21 s e l 3 0 s s .

59119Para uma abordagem mais completo desse assunto, ver captulo 7.

mento, universalidade, interveno sobrenatural e proximidade. Alm disso, ele observa quatro aspectos contidos nesse dia ele enfoca a manifestao do propsito de Deus na histria; um dia no qual Deus age e no simplesmente fala; um dia em que Deus vai se revelar vitorioso na ordem do mundo presente e estar em cena na histria humana; um dia que introduzir uma nova era na terra.60 E interessante observar que todas essas caractersticas e aspectos podem ser identificados no Dia do Juzo Final dos apocalpticos. H diferenas, verdade, algumas das quais podem ter sido causadas por influncias estrangeiras; mas na grande maioria dos casos, essas diferenas aparecem comodesenvolvimentos da idia proftica. Por exemplo, a nfase passa gradativamente a ser colocada, no tanto no juzo de Deus restrito no tempo e no plano da histria, como no julgamento de Deus alm do tempo e acima da histria; a idia de julgamento no estava mais confinada aos vivos, mas se estendia para incluir tambm os mortos; em vez de tomar a forma de uma grande crise ou crises na histria, determinando o destino das naes, o Juzo Final tendia a assumir um carter definitivamente forense, em que os homens seriam julgados individualmente.61 Ento, embora fossem influenciados por idias estranhas tradio hebraica, os apocalpticos no perderam a viso do ensino proftico concernente esperana futura, mas a expandiram e a enriqueceram a partir de seu prprio discernimento e experincia religiosos.
60120Cf. Inspiration and Revelation in the Old Testament (Inspirao
e Revelao no Antigo Testamento), 1946, pp. 137 ss. 61121Ver pp. 153 ss.

C. A Forma de Inspirao Tem-se sugerido, s vezes, que o apocalptico simplesmente uma imitao da profecia, uma tentativa de cumprir a palavra das Escrituras, por um meio que no tem relao com o presente, porque se origina da reflexo literria. Certamente difcil determinar at que ponto eles tiveram uma experincia genuna de inspirao e at que ponto foi uma inspirao convencional do tipo literrio. Mas os apocalpticos no eram meros plagirios, copiando e reproduzindo em estilo formal o que os profetas haviam falado. Eles eram homens profundamente religiosos que acreditavam que, como os profetas antes deles, sua mensagem era de Deus e que escreviam por compulso divina. Como os profetas, os apocalpticos tambm compartilhavam da crena popular de que o Esprito de Deus tem pleno ' acesso natureza do homem, e desenvolveram essa crena para incluir os espritos do mal, que como o Esprito de Deus, so invasivos, isto , podem tomar posse de um homem e exercer controle sobre ele. Segundo todas as probabilidades, as descries de inspirao na qual um homem se tornou "possudo" passaram a ser, em grande parte, uma conveno estereotipada nesse tipo de literatura; mas possvel que nos livros apocalpticos essa descrio reflita uma experincia pessoal do prprio escritor. Em II Esdras 14, h uma tentativa de racionalizar idias prvias de inspirao, que representavam a natureza do homem como aberta incurses ou "possesses" do Esprito de Deus. Nessa passagem, o esprito considerado (como nos tempos prexlicos) de maneira muito material. O profeta recebe a ordem de beber uma taa "cheia de

lquido como gua, mas sua cor era como a do fogo" (14.39). Essa a taa da inspirao, cheia do esprito santo, por meio da qual ele pde ditar os vinte e quatro livros das Escrituras e os setenta escritos apocalpticos. Ao contrrio dos profetas do Antigo Testamento, que entravam em xtase, Esdras descobre que suas faculdades so fortalecidas e no enfraquecidas, e em particular, sua mente esclarecida, de maneira que ele pode se lembrar perfeitamente dos escritos sagrados. Essa literatura faz muitas referncias possesso de demnios - ocasio em que, a demonologia, de fato, passa a ser reconhecida - e considera os espritos malignos como seres enviados para invadir a vida dos homens (cf. Testamento de D 1.7; Testamento de Zebulom 2.1; 3.2; O Martrio de Isaas 3.11; etc.) Essa personalizao de poderes malignos, sem dvida, encorajada pela influncia persa, reflete as crenas desses escritores e afirma sua prpria conscincia sobre a realidade dos poderes invasivos, tanto do bem quanto do mal. Esses escritos fazem freqentes menes a instrumentos tais como sonhos, vises, transes e audies, por meio dos quais Deus transmite sua revelao aos ancios justos, em nome de quem o autor escreve. Na grande maioria dos casos, quase impossvel dizer quando a experincia anormal retratada algo mais que um mero dispositivo literrio ou conveno. O que o Dr. Charles diz , sem dvida, verdadeiro. "Assim como, s vezes, o profeta usa as palavras: Assim diz o Senhor', mesmoquando no havia experincia fsica real em que ele ouviu uma voz, mas quando ele desejava relatar a vontade de Deus que havia alcanado atravs de outros meios, assim tambm

o termo Viso' passou a ter um uso convencional semelhante em ambos, tanto na profecia como no apocalptico".62 Ao mesmo tempo, entretanto, no deve ser esquecido que a inspirao pode influenciar o convencional e o clich. No h garantia de que a mensagem inspirada ser transmitida em sua forma original. O fato de os profetas, por exemplo, fazerem uso de uma forma convencional comum, isto , versificao rtmica, de modo algum afeta a inspirao final; e dizer que os apocalpticos, em suas elocues, fazem uso de alguma forma de conveno literria, no necessariamente implica que eles eram menos inspirados por fazerem isso. Muitas dessas convenes literrias bem podem ter experincias psicolgicas por trs. Na verdade, muitas das experincias registradas aqui, concernentes ao suposto escritor do livro, so to verdadeiras psicologicamente que difcil ver nelas algo mais que a expresso da conveno literria. Ao receber a divina revelao, ele se deitava no cho como um morto (II Esdras 10.30; cf. Daniel 8.17 s; etc), ele ficava to dominado que mal conseguia descrev-la adequadamente (II Esdras 10.32, 55 s; cf. II Co 12.4), ele est no apenas alarmado em seus pensamentos (Dn 7.28), mas est at mesmo fisicamente doente (Dn 8.27) e perde completamente a conscincia (Dn 8.18); s vezes ele at mesmo insensvel a todo sofrimento fsico, como tambm v seu prprio corpo distncia (O Martrio de Isaas 5.7). Nesses exemplos e em muitos mais, somos tentados a ver uma projeo da prpria experincia fsica do apocalptico. assim que o escritor pensava que se recebia a
62122Op cit., p. 176.

inspirao, e ento h pelo menos um argumento a prioripara a possibilidade de ele tarnbm compartilhar tal experincia. Ele atribui tais experincias a algum, em nome de quem ele escreve, como tambm esperava ter ao receber uma mensagem para si mesmo, e algumas dessas experincias talvez tenham sido, de fato, genunas, nas quais ele acreditava estar divinamente inspirado. Talvez seja uma avaliao verdadeira dizer que na inspirao apocalptica temos um elo entre a inspirao original dos profetas e a inspirao mais moderna de gnero literrio. Muitas e muitas vezes os apocalpticos mostram que acreditavam que eles mesmos estavam escrevendo sob a influncia direta do Esprito de Deus, de uma maneira semelhante quela dos profetas, e mesmo quando aceitavam a estrutura literria convencional, como freqentemente faziam, eles ainda acreditavam que estavam divinamente inspirados. 3. PSEUDONMIA Em um aspecto importante os apocalpticos diferiam dos profetas na tradio que seguiam. Os profetas falaram do ponto de vista de seus prprios dias e, segundo a orientao de Deus, proclamavam seus orculos em seu prprio nome; os apocalpticos escreveram do ponto de vista de uma era anterior e, ainda segundo a orientao de Deus, escreveram seus orculos em nome de outro. Falando de forma geral, verdadeira a afirmao de que os apocalpticos so pseudonmicos. Os autores escreveram em nome de algum homem notvel do passado a quem foi dada uma revelao das coisas vindouras; ele era incumbido de selar essa revelao e mant-la em segredo at o tempo designado. De acordo com o

livro, chegaria a hora em que o segredo seria revelado, porque o fim estava s portas. Esse fenmeno de pseudonmia j era conhecido h muito tempo pelos egpcios e tambm era popular entre os gregos. Mas a forma particular que ela assumiu na Palestina parece indicar um desenvolvimento inato e uma expresso do pensamento nativo hebraico. A. Recurso de Literatura Uma explanao bem conhecida sobre a origem da pseudonmia judaica sugerida pelo Dr. R. H. Charles, ao afirmar que, desde o tempo de Esdras em diante, a Lei reivindicava uma autosuficincia que no deixava espao para novas revelaes da verdade alm dela mesma. A inspirao estava morta; a voz da profecia estava emudecida. Porm, os apocalpticos acreditavam que eles eram os portadores de novas revelaes de Deus. "Para o recebimento de nova f e nova verdade, a Lei era um obstculo, a menos que os livros que as contivessem, fossem apresentados sob a gide de certos grandes nomes do passado. Em relao reivindicao e autoridade de tais nomes, os representantes oficiais da Lei foram, em parte, reduzidos ao silncio".63 Em apoio a esse ponto de vista, ele afirma que em cerca de 200 a.C, o Cnon proftico foi definido e assim nenhum livro de carter proftico pde ser includo depois. Alm disso, medida que a Hagiografia (a terceira seo do Cnon) crescia e se cristalizava, um teste para qualquer livro ser admitido era que ele fosse pelo menos do tempo de Esdras, quando a inspirao foi considerada encerrada. Se, ento, os apocalpticos desejavam obter aceitao, era necessrio que
63123Op cit., p.203.

publicassem seus livros em nome de alguma pessoa pelo menos contempornea de Esdras. Porm, mais que o fato de a Lei no exercer a "autocracia incontestada" que o Dr. Charles atribui a ela, essa explanao acusa os apocalpticos no apenas de engano, mas tambm de credulidade por acreditarem que esse engano seria aceito por seus leitores com esse valor aparente. De fato, h fortes razes para acreditar que os judeus no estavam particularmente interessados em autoria como essa; nem h evidncia de que seus livros no teriam sido lidos, tivessem eles sido redigidos simplesmente como annimos ou em seus prprios nomes. Outra explicao foi proposta pelo Dr. H. H. Rowley ao dizer que "a pseudonmia do Livro de Daniel foi provenientede sua gnese, e que no foi pretendida conscientemente desde o incio, mas que sucessivos escritores servilmente copiaram essa caracterstica, como se fosse parte de uma tcnica apocalptica".64 A sugesto que as histrias da primeira parte de Daniel foram redigidas como mensagens para a poca, a maioria delas centradas na figura de Daniel. O autor dessas histrias, cuja identidade no foi revelada, depois registrou um relato de suas vises, e "escreveu-as guisa de Daniel, no para enganar seus leitores, mas para revelar sua identidade com o autor das histrias de Daniel. A pseudonmia nasceu ento de um processo vivo, cujo propsito era justamente o oposto de enganar. Isso apenas se tornou artificial quando foi grosseiramente copiado por imitadores". B. Extenso de Personalidade
641240p cit., p.36.

E perfeitamente possvel que a adoo de um pseudnimo por parte de alguns desses escritores era de fato um recurso literrio, que foi subseqentemente copiado por outros, e que a gnese da pseudonmia possa ser traada at os escritos do Livro de Daniel, do modo como H. H. Rowley descreve. Mas no caso de certos deles, de algum modo, talvez haja razo para acreditar que seu uso no indica simplesmente uma conveno literria, mas uma genuna experincia de inspirao. Isso pode ser melhor explicado pela referncia concepo hebraica de "personalidade incorporada" e em particular idia de "extenso de personalidade" que no tm paralelo no pensamento moderno. De acordo com os hebreus, a personalidade de um homem pode ser expresso em coisas tais como "a palavra falada e, sem dvida, a escrita, nome e propriedade de outro e... a descendncia de outro".65 Alm disso, o grupo ao qual ele pertencia e ao qual sua vida estava ligada no era limitado simplesmente aos seus membros presentes, mas era estendido para incluir os membros do passado e do futuro, todo o grupo formando uma unidade. Todo esse grupo podia "funcionar como um nico indivduo por meio de qualquer um desses membros, concebidos como representantes dele".66 Ora, os apocalpticos no pertenciam a um grupo corporativo, mas formavam uma tradio
65125 A. R. Johnson, The Vitality of the Individual in the Thought of
Ancient Israel, (A Vitalidade do Individual no Pensamento do Israel Antigo), 1949, p.89. 66126H. W Robinson, The Hebrew Conception of Corporate Personality (A Concepo Hebraica da Personalidade Incorporada) em Werden und Wesen des Alten Testaments (BZAW, no. 66), 1936, p. 49.

apocalptica distinta, cuja ascendncia podia ser traada at Moiss, como muitos acreditavam (cf. II Esdras 14.3 ss). Essa tradio era representada no apenas por Moiss, mas por homens como Enoque, Esdras e Daniel, que figuravam todos na mesma linha de sucesso. Os apocalpticos criam que eles eram a continuao dessa tradio e seus representantes e, portanto, de seus renomados predecessores, em nome dos quais eles escreveram. Assim como uma poro do esprito de Elias pde ser derramada sobre Eliseu (II Reis 2.9) e o esprito que estava sobre Moiss pde ser transferido para os setenta ancios (Nmeros 11.16 s), assim o esprito de Moiss ou de Enoque ou de Esdras ou de Daniel poderia falar por meio de seus representantes posteriores.67 Neste caso, ento os apocalpticos, ao atriburem seus escritos a Moiss e aos demais, no estavam tentando enganar seus leitores, mas estavam, de boa f, buscando interpretar aquilo em que eles criam, ser a mente e a mensagem de algum em cujo nome e por cuja inspirao eles escreveram. C. O Significado do "Nome" E possvel encontrar fundamento para essa idia nos prprios pseudnimos que os apocalpticos escolheram para si mesmos e na importncia que o pensamento hebraico associava ao nome da pessoa. Conhecer o nome de um homem era o mesmo que conhecer a prpria substncia de seu ser; seu carter estava relacionado a seu nome, e a alterao deste poderia requerer mudana daquele. O nome era essencialmente um conceito social. Ele podia ser
67127Cf. H. W Robinson, Congregational Quarterly (Publicao
Congregacional Trimestral), vol. xxii, no. 4, pp. 369 s.

herdado e sua substncia dependia em grande parte do contedo j conferido por aqueles que o haviam dado; normalmente essa hereditariedade era restrita s prprias relaes familiares da pessoa, mas isso era possvel mesmo fora desses limites. Em poucas palavras, o nome representava a extenso da personalidade de um homem, particularmente nos relacionamentos do grupo ao qual ele pertencia. Se possvel aplicar esse raciocnio ao problema da pseudonmia, ento os apocalpticos, ao se apropriarem do nome de um vidente antigo, estavam fazendo muito mais do que meramente assumir um ttulo; eles estavam, de fato, associando a si mesmos com tal vidente como uma "extenso de sua personalidade" dentro da tradio apocalptica. Mas que evidncia h para tal proposio? H indicaes em vrios escritos apocalpticos de uma conexo entre os problemas que ocupavam a mente do escritor e o pseudnimo por ele escolhido; o assunto a ser tratado e a abordagem do escritor podem perfeitamente ter sugerido o nome com o qual ele deveria revelar o segredo divino. O escritor do Livro de Jubileus, por exemplo, estava preocupado acima de tudo com a glorificao do sacerdcio e a supremacia da Lei. Ento no surpreendente que o pseudnimo sob o qual ele escreveu tenha sido o de Moiss, a quem as Escrituras descrevem no apenas como o doador da lei, mas como um sacerdote de Deus (cf. Ex 24.6; 33.7ss; SI 99.6). Alm disso, o ponto de vista dos escritores de I Enoque amplamente cosmopolita; nesse livro, a histria da humanidade descrita na forma de uma viso; os corpos celestiais brilham tanto sobre judeus como gentios;

a histria sobre as condutas de Deus com toda a raa humana. Quepseudnimo melhor poderia haver do que o de Enoque? Ele foi o trisav de Sem, mas ele tambm foi trisav de Co e tambm de Jaf. De que nacionalidade era Enoque? Ele poderia corretamente responder: Homo sum'.68 N.T.: do latim "Sou homem". P.e.: na frase humanista: Homo sum, hurnani nihil a me alienum puto (Sou homem, nada do que humano me ser estranho), verso de Terncio, escravo liberto e poeta latino cerca de 190-159 a.C.) Bem diferente dessa viso cosmopolita a viso estritamente nacionalista de II Esdras, na qual o interesse do escritor est centrado na parte que cabe a Israel no Reino Messinico e na absoluta destruio dos gentios, (cf. 13.38). O pseudnimo de, digamos, Enoque, teria sido muito inadequado em um livro dessa natureza; nesse caso, apropriado que o autor escreva em nome de Esdras, cuja viso era estritamente nacionalista e para quem os gentios eram uma contaminao. A adoo da pseudonmia era sem dvida essencialmente um recurso literrio, mas essa evidncia, no sendo conclusiva, pode perfeitamente indicar que, por trs desse fenmeno encontra-se a conscincia de uma inspirao de gnero caracteristicamente hebraico, compreensvel em termos de "extenso de personalidade" dentro da tradio apocalptica. Se essa sugesto est correta, ento ela lana luz sobre a razo da natureza esotrica desses escritos e absolve os apocalpticos de qualquer acusao de engano.

68128F. C. Burkitt, op cit., p.19.

138 O Messias e o Filho do Homem 1. O PANO DE FUNDO DO ANTIGO TESTAMENTO


Tanto no Antigo Testamento quanto na literatura do perodo interbblico h muitas referncias vinda de uma Era Dourada, um "Reino Messinico", no qual a sorte de Israel (ou um remanescente de Israel) seria restaurada, as naes ao redor seriam julgadas e uma era de justia e paz se instalaria. Mas a expresso "Reino Messinico" pode ser muito enganosa, pois em

ambos os escritos, profticos e apocalpticos, embora o reino e o Messias estejam sempre relacionados, a figura do Messias muitas vezes est ausente. O Messias e o conceito messinico no so sempre ou necessariamente encontrados juntos. E verdade que essas passagens no Antigo Testamento que se referem vinda do reino, na maioria das vezes tambm se referem a um lder ideal frente do reino, contudo, exceo de algumas referncias nos Salmos, cujo significado questionado, as passagens no usam o termo "Messias" para descrev-lo. Ao contrrio, nas passagens em que o termo "Messias" usado, ou na grande maioria delas, de alguma forma, a referncia no a uma figura ideaL absolutamente, mas a uma pessoa histrica real, geralmente o ungido rei de Israel. Esse fato nos lembra que no Antigo Testamento a palavra "Messias" no uma expresso tcnica que significa o nome ou o ttulo de um lder ideal do reino futuro. E simplesmente um adjetivo, significando "ungido" que descreve uma pessoa separada por Deus para um propsito especial. Em duas passagens (I Reis 19.16; SI 105.15) a referncia aos profetas, mas o uso normal da palavra est associada aos reis.69 Quando um homem se tornava rei, ele no era coroado, mas ungido com leo; ele era, ento, separado como um homem "santo", para um reinado dotado de funes sagradas e sacerdotais. Em tempos psexlicos, quando a monarquia deixou de existir, o Sumo Sacerdote era ungido e virtualmente tomava o lugar de um rei.70 Os Reis e os Sumos Sacerdotes,
69129Por exemplo, Saul em I Samuel 10.1, Davi em I Samuel 16.13, etc 70130Isto refletido em passagens ps-exlicas tais como Ex 29.7; Lv 8.12.

ento, eram considerados "O Ungido do Senhor" ou "Ungido". Em vrias passagens "messinicas" que se referem vinda do futuro Reino, nenhuma meno feita absolutamente a um lder ou ento bem incidental; O que realmente importa o governo real de Deus. Em outro lugar explicado que esse governo real de Deus ser realizado no governo de um rei divinamente escolhido e divinamente dotado. Havia uma forte tradio, originada, sem dvida, nas promessas de Deus a Davi, registradas em II Samuel 7 e adotada pelos profetas do sul, de que esse governante do Reino vindouro seria da Casa de Davi (cf. Mq 5.2 ss; Is 11.1 ss; Jr 23.5 ss, etc); a ele no dado o nome "Messias", mas "Davi" ou "rebento de Davi", sendo aluso a um reino histrico real, uma restaurao da linha davdica. A maioria das passagens "messinicas", entretanto, ps-exlica, porm mesmo aqui o pensamento ainda esse do "rebento da Casa de Davi" ungido e separado para cumprir um propsito especial do prprio Deus. E nesse sentido que devemos compreender, por exemplo, a aluso a Zorobabel como "o Renovo" (Zc 3.8; 6.12); e, sem dvida, seu nome simblico ("um rebento da Babilnia") facilitou sua associao com as esperanas "messinicas" da restaurao da linhagem de Davi. A viso caracterstica da esperana futura durante o perodo ps-exlico continuou a ser a de um reino que seria deste mundo, nacional e poltico, por meio do qual Israel seria liberto de seus inimigosos babilnicos, os persas, os selucidas, os romanos. E verdade que em Deutero-Isaas, por exemplo, essa esperana futura torna-se cada vez mais "do outro mundo" e

transcendente, e a libertao vista como algo resultante das operaes miraculosas de Deus, mas a esperana poltica e nacional permaneceram firmes na viso popular das massas, durante todo o perodo interbblico. Uma tenso, contudo, j se havia instalado entre, de um lado, os elementos nacionais e polticos "deste mundo" e, do outro, os elementos universais e transcendentes do "outro mundo", o que no seria fcil resolver. Essa tenso aumentou grandemente por causa da influncia de idias persas sobre o pensamento hebraico, e em particular a viso dualstica do mundo em que a "era presente" era contrastada com "a era futura". Sob essa influncia prosperou no Judasmo, particularmente nos crculos apocalpticos, uma escatologia com novas nfases, ao mesmo tempo "dualstica, csmica, universalista, transcendental e individualista".71 em conexo com essas duas "escatologias" que o nome "Messias", afinal, aparece como um termo tcnico, significando a figura escatolgica escolhida por Deus para desempenhar a parte principal na vinda do reino. Em cada caso surge um lder, cuja natureza e funo corresponde a essa futura esperana a que ele est associado. A posio resumida pelo Dr. S. Mowinckel nestas palavras: "Os conceitos Messinicos de certos crculos produziram o quadro de um Messias que predominantemente "deste mundo", nacional e poltico, considerando que as vises de outros crculos produziram o quadrode um Messias predominantemente transcendental, eterno e universal... Esses dois conjuntos de idias so, em
71131S. Mowinckel, He That Cometh (Aquele que Vem) (traduzido por G.
W Anderson), 1956, p. 271.

parte, representados por diferentes nomes: "Messias" e "Filho do Homem".72 Em alguns escritos esses dois conceitos so claramente distintos; em outros, se confundem; contudo, em nenhuma parte esto completamente fundidos. Juntos formam parte daquele complexo escatolgico que o pano de fundo da literatura interbblica e tambm da f do Novo Testamento. 2. O MESSIAS TRADICIONAL
OU

NACIONAL

A. O Messias no Indispensvel A tradicional esperana do Antigo Testamento da vinda de um prncipe "messinico" como lder do Reino Messinico persiste nessa literatura, mas uma vez mais devemos observar que o Messias no necessariamente considerado uma figura indispensvel. Na verdade, em um nmero razoavelmente considervel de escritos desse perodo (apocalptico e outros), em que a esperana messinica est sempre em primeiro plano, o Messias ainda no mencionado. No Livro de Daniel, por exemplo, a figura do Messias no aparece, embora o termo "ungido" ocorra duas vezes em dois versculos sucessivos. Em Daniel 9.25,26 lemos de "um Ungido, um Prncipe" e de "um outro (que) ser morto", sendo, presumivelmente, referncias aos Sumo Sacerdotes Josu e Onias III respectivamente. Semelhantemente, a figura do Messias no citada em I e II Maca-beus, Tobias, Sabedoria de Salomo, Judite, Ben Sira, Jubileus, I Enoque 1-36, 91-104, a Assuno de Moiss, I Baruque e II Enoque. O fato que durante o perodo persa, a esperana de um Messias Davdico havia retrocedido ao pano de
72132Ibid, p. 467.

fundo e a nfase passou a ser colocada cada vez mais sobre o governoreal de Deus no reino futuro, e sobre a necessidade primordial de manter sua santa Lei. Alm disso, a sucesso dos Sumos Sacerdotes, que assumiam o papel de prncipe, no era do tipo que inspirava os homens a esperarem uma liderana da mesma fonte que o reino vindouro. B. O Messias Levtico Mas tal esperana comovia profundamente muitos coraes durante o perodo dos Macabeus e Hasmoneus, descendentes da Casa de Levi, quando parecia que finalmente a era messinica estava para ser realizada. Em particular, as esperanas do povo passaram a centrar-se em Simo, sucessor de Judas Macabeus. Em 141 a.C, Simo foi reconhecido pelo povo como "rei e sumo sacerdote para sempre", o primeiro Macabeu a ser reconhecido dessa maneira.73 Alguns estudiosos encontraram no Salmo 110.1-4 um acrstico em seu nome, indicando a considerao com que ele era tido, mas isso improvvel. A bno sobre seu reinado descrita em termos caracteristicamente messinicos em I Macabeus 14.8 ss. Mas nem aqui ou em qualquer outro lugar se faz referncia a ele como o Messias. As glrias da Casa de Levi foram continuadas no reinado de seu filho, Joo Hircano, sobre quem alguns estudiosos vem referncia no Testamento de Levi 8.14: "Um rei surgir em Jud e estabelecer um novo sacerdcio". Outros estudiosos, entretanto, vem nessas palavras, uma referncia no Casa de Levi, mas Casa de Zadoque que, como veremos, manteve um lugar de honra entre os Pactuantes do
73
133

Vet

p. 31.

Qumran. Se isso verdade ou no, no h referncia aqui a Hircano como Messias. Mas os Testamentos dos Doze Patriarcas, escritos durante esse perodo, indicam que em alguns crculos, pelo menos, a esperana era expressa na vinda de um Messias procedenteda Casa de Levi. Isso est explcito em duas passagens, o Testamento de Ruben 6.5-12 e o Testamento de Levi 18.2 ss. A segunda dessas passagens diz o seguinte: "Ento o Senhor levantar um novo sacerdote. E a ele todas as palavras do Senhor sero reveladas; E ele vai executar o reto julgamento sobre a terra por uma multido de dias. E sua estrela vai surgir no cu como a de um rei. Brilhando a luz do conhecimento como o sol do dia, E ele ser magnificado no mundo. E ele brilhar como o sol na terra", E remover toda a escurido debaixo do cu, E haver paz em toda a terra" (18.2-4). Parece pouco provvel que o escritor tenha em mente alguma identificao com uma pessoa histrica como Hircano; na verdade, no certo se ele tinha em mente sequer um futuro Messias Hasmoneu, porque, nas palavras de H. H. Rowley "as funes atribudas ao Messias de Levi vo alm das conquistas dos Hasmoneus, mas possvel que o autor tenha idealizado uma concepo baseada no que tinha sido feito pelos Hasmoneus e pensado sobre um sacerdote futuro que subverteria todas as foras do mal". Qualquer que seja a identidade do Messias, parece certo que a glria da Casa dos Macabeus e dos Hasmoneus, havia inspirado pelo menos alguns dentre o povo que tinham a

esperana de um Messias da tribo de Levi, em quem eles viam muitos daquelas traos h muito associados com o Messias da tribo de Jud. Mas, afinal, veio a desiluso, medida que as pessoas testemunhavam a crescente secularizao do Sumo Sacerdcio; e a antiga esperana de um Messias Davdico comeou a ser reafirmada. C. O Messias Davdico A esperana em um Messias Davdico vista mais claramente em dois escritos desse perodo, os Testamentos dos Doze Patriarcas e os Salmos de Salomo. Os Testamentos suscitam srios problemas de natureza crtica que impossvel aqui abordar. Mas em pelo menos trs passagens que tem sido arguidas,74 a crena no Messias Davdico pode ser atestada. Esses so os Testamentos de Jud 17.5-6; 22.2-3; 24.1 ss. Na ltima dessas passagens, lemos com referncia a Jud: "Ento o cetro do meu reino brilhar; E de sua raiz nascer um ramo; E dela crescer uma vara de justia para os gentios; Para julgar e salvar todos os que clamam ao Senhor". A evidncia dos Testamentos, ento, parece indicar que o autor desse livro acreditava no surgimento no de um Messias, mas de dois, um Messias Davdico, que governaria como rei no reino futuro, e um Messias Levtico, que atuaria como
74135Cf. G. R. Beasley-Murray, Journal de Theological Studies (Jornal
de Estudos Teolgicos), xlviii, 1957, pp. 1'ss.

sacerdote.75 To exaltada a viso do autor a respeito do sacerdcio, que o Messias de Levi aqui assume precedncia sobre o Messias de Davi. Observamos que no Livro de Jubileus, embora o Messias de Levi no seja mencionado, seno apenas como uma vaga esperana na vinda de um prncipe davdico, a grandeza atribuda a Levi corresponde precisamente dos Testamentos (cf. Jubileus 31.13-20). Mas a principal fonte do ensino relativo a um Messias davdico so os Salmos de Salomo, que pertencem a meados do primeiro sculo a.C. O salmo 18 fala de um Messias, embora no faa nenhuma identificao com a linha de Davi. Contudo, o salmo 17 faz essa referncia de modo muito especfico. A figura do Messias davdico apresentada nestas palavras: ''Veja, Senhor, e eleve sobre eles o seu rei, o Filho de Davi" (17.23). Tendo despedaado os reis inquos e expurgado Jerusalm de seus inimigos, ele ir reunir todas as tribos e distribu-las por toda a terra como nos tempos antigos. As naes pags sero submetidas servido sobre seu jugo, e ele reinar sobre seu prprio povo com justia e sabedoria; nas assemblias nacionais, sua palavra ser a palavra de um anjo. Ele no permitir que nenhuma injustia permanea no meio do povo; seus sditos sero todos santos e filhos de Deus. "E ele mesmo (ser) purificado do pecado, de modo que reine sobre um grande povo. Ele repreender os reis, e remover os pecadores pelo poder de sua palavra;
75136Para referncia aos dois Messias nos Rolos do Mar Morto, ver p. 127
ss.

E (confiando) em seu Deus, por todos os seus dias, ele no tropear; Porque Deus o far poderoso por meio de (seu) santo esprito" (17.41-42). Vrias coisas ficam claras a partir desse quadro do Messias davdico exercendo seu reinado. A primeira, que ele um personagem completamente humano que est acima de todos os governantes e um rei que luta pelas causas de Israel, seu povo. No salmo 17.36 o nome "Messias" usado pela primeira vez nessa literatura como ttulo do rei vindouro; isso indica que, afinal, a expresso "Messias", em seu sentido tcnico, est relacionada ao conceito messinico. Alm disso, o aspecto religioso e moral de seu carter fortemente acentuado. Ele no apenas justo e puro de pecado, como sua confiana est apoiada em seu Deus e sua esperana est no Senhor. O reino que ele estabelece e que no ter fim visto em linhas familiares, porque esse o reino terreno tendo Jerusalm como seu centro. Ao longo do restante desse sculo, e no incio do primeiro sculo da era crist, a figura do rei messinico estava viva nos coraes de muitas pessoas, como o prprio Novo Testamento deixa muito claro. Mas no mais se pensava que ele viesse depois que Deus estabelecesse o seu reino; pelo contrrio, ele era instrumento de Deus para o estabelecimento do reino, e sua principal tarefa era a destruio dos irmigos de Deus na face da terra. Durante esse perodo surgiu, particularmente em certos crculos apocalpticos, a crena em um reino messinico interino ao fim do qual o Messias morreria e o prprio Deus iria reinar supremo (cf. II Esdras 7.29 s; 12.31 s; II Baruque 30.1 ss). Mas na

imaginao popular, colocava-se uma crescente nfase nos aspectos nacionais e polticos de sua obra, e a esperana futura era vista, particularmente em tempos de perseguio e perturbao nacional, em termos de libertao do poder estrangeiro de Roma (cf. Mateus 21.9). O Messias era considerado por muitos como um libertador militar do tipo zelote que iria livrar o pas de seus odiosos inimigos. E assim surgiu uma srie de "falsos Messias" que incitaram o povo contra o inimigo comum Ezequias o "salteador" que Herodes executou, seu filho Judas, o Galileu, e seu irmo Menam, o profeta Teudas, no tempo do procurador Cuspius Fadus (cf. Atos 5.36), o judeu egpcio que foi condenado morte pelo procurador Felix (cf. Atos 21.38), outro judeu que levou seus seguidores para o deserto no tempo de Festo, e Simo bar Kochba, cuja revolta foi sufocada em 135 d.C. D. O Messias e os Rolos do Mar Morto J temos visto evidncias para crer que o escritor de Os Testamentos dos Doze Patriarcas esperava ansiosamente a vinda de dois Messias, um sacerdote e um rei. Essa crena, aparentemente, era compartilhada pelos Pactuantes de Qumran onde, incidentalmente, fragmentos de uma forma anterior do Testamento de Levi, escrito em aramaico, foram encontrados. Nos Fragmentos de Zadoque,76 que, sem dvida, pertencem ao mesmo ambiente, embora descobertos em data muito tempo antes, faz-se referncia vinda de um Messias [sic] de Aaro e Israel, aparentemente quarenta anos aps a reunio do Mestre da Justia. A evidncia dos
76137Esta obra tambm conhecida como Documento de Damasco.

Rolos do Mar Morto sugere fortemente que a palavra singular aqui era originalmente lida como um plural e que a expectativa do escritor era por um Messias de Aaro (isto , um Messias sacerdote) e um Messias de Israel (isto , um Messias rei, presumivelmente davdico). Essa , pelo menos, a crena expressada nos prprios rolos, os quais declaram que os membros da comunidade devem continuar a viver de acordo com a disciplina original "at que venha um profeta e os Messias de Aaro e Israel" (Manual de Disciplina, col. ix, linha ii). Alguns estudiosos sugerem, neste caso, a traduo "o ungido" para "os Messias" e fazem que essa frase se retira simplesmente restaurao da verdadeira linhagem dos sacerdotes aarnicos e dos reis davdicos. Mas as indicaes so de que dois Messias so esperados, cuja vinda marcaria a nova era que os Pactuantes aguardaram e pela qual oravam. O Mestre da Justia, aparentemente, deveria ser um precursor do Messias; aps sua morte, seguiriam quarenta anos de intenso conflito entre "os filhos da luz e os filhos das trevas", ao fim dos quais seria revelada a era messinica. A crena dos Pactuantes em um Messias rei e militar estava em conformidade com a esperana tradicional da nao e fundamentava-se em muitas profecias do Antigo Testamento. Mas, ao contrrio do escritor dos Testamentos, possvel que a crena deles em um Messias sacerdote no tenha surgido da a<imirao pelos sacerdotes hasmoneus da Casa de Levi. Afinal, eles mesmos eram filhos fiis de Zadoque e esperavam ansiosamente a vinda do Messias sacerdote da linhagem de

Zadoque, o nico que representava o verdadeiro ofcio de Sumo Sacerdote. Tal crena em um lder sacerdote e um lder rei encontrava precedente na liderana conjunta de Josu e Zorobabel, os dois "filhos da uno", nos dias passados do Segundo Templo (cf. Zacarias 34). Alm disso, nos rolos como nos Testamentos, o Messias sacerdote precede o Messias rei e relembra as posies relativas do sacerdote e do rei na comunidade ideal de Ezequiel 40-48. Isso indicado em uma coleo de bnos de Cave I no qual as bnos so determinadas, uma para o Sumo Sacerdote e outra para o "prncipe da congregao". A subordinao do Messias rei esclarecida em fragmentos do mesmo Cave relacionado ao "Banquete Messinico". Ali lemos: "No permitam a ningum comear a comer po ou beber vinho antes do sacerdote, porque sua prerrogativa abenoar o primeiro bocado de po e de vinho e estender as mos primeiro sobre o po. Depois o Messias de Israel pode estender suas mos sobre o po". Alguns estudiosos tm visto nesses rolos evidncia da ressurreio do Mestre da Justia aps os quarenta anos de sofrimento e vspera da era messinica. Neste caso, possvel que os Pactuantes pensassem sobre ele do mesmo modo que a tradio popular pensava a respeito de Elias, como um precursor do Messias, embora no houvesse nenhuma indicao de que ele estivesse, de alguma forma, identificado com aquele profeta. E. Jesus e o Messias No incio da era crist a vasta maioria dos judeus compartilhava a crena na vinda de um poderoso Messias guerreiro da linhagem de Davi.

Os Pactuantes de Qumran esperavam ansiosamente o tempo quando o tal Messias os lideraria grande batalha final entre os "filhos das trevas" e os "filhos da luz". Os zelotes tambm estavam prontos para, a qualquer momento, se reunirem sob sua bandeira e lutarem ao seu lado com aespada desembainhada. No surpreendente que Jesus, desde o tempo de sua tentao, tenha no apenas se recusado a proclamar a si mesmo como o Messias, como tambm desencorajado outros de usarem esse ttulo em relao a ele. Jesus sabia que era o Messias, e depois seus discpulos tambm souberam (cf. Marcos 8.29), mas no at perto do fim da vida de seu Mestre, quando ele se levantou diante do Sumo Sacerdote e reconheceu abertamente sua messianidade (Marcos 14.61 s).77 Faz-lo antes teria levado a um completo malentendido no apenas por parte do povo, mas at mesmo por parte de seus prprios discpulos. A interpretao de Jesus em relao ao Messias era completamente diferente da interpretao do povo de seu tempo. O Messias no tinha o papel de poderoso guerreiro, estabelecendo seu reino por meio de derramamento de sangue e de guerra. Seu reino no veio para tomar a vida, mas dar a vida. Em Cesaria de Filipos, em resposta s palavras de Pedro "Tu s o [Messias] Cristo", ele explicou claramente que sua messianidade somente seria plenamente cumprida em termos do Servo Sofredor que daria "a sua vida em resgate por muitos" (Marcos 10.45).78 A correlao de tais idias era algo novo no Judasmo. Na verdade, o
77 De acordo com o Quarto Evangelho, porm, a messianidade de Jesus
m

reconhecida desde o incio de seu ministrio pblico (Joo 1.41, 49). 78139Para uma afirmao mais completa concernente relao do Servo Sofredor com o Filho do Homem e o Messias, ver pp. 138 ss.

"Servo Sofredor" e o "Messias Rei" podem ter tido razes comuns nos ritos majestosos do templo, como refletido, por exemplo, no Saltrio, como alguns estudiosos tm sugerido; mas como H. H. Rowley observa: "No h evidncia sria da associao dos conceitos de Servo Sofredor e Messias Davdico antes da era crist... os dois conceitos foram associados no pensamento e no ensino de Jesus".79 Aqui havia um imperativo divino do qual ele no poderia se esquivar. "Jesus no cria que ele prprio fosse o Messias, embora tivesse que sofrer. Ele cria ser ele prprio o Messias, porque Ele tinha que sofrer".80Essa mensagem de um Messias crucificado era para os judeus pedra de tropeo e para os gentios loucura, mas para "os que foram chamados" o poder e a sabedoria de Deus (cf. I Corntios 1.23 s). 3. O MESSIAS TRANSCENDENTE E O FILHO DO HOMEM Antes do ano 200 a.C, como j vimos, propagava-se entre os judeus uma escatologia, em muitos aspectos, diferente da concepo nacional e poltica do Antigo Testamento, caracterizada principalmente por uma viso dualstica do universo, uma crena na ressurreio e uma viso transcendental de uma Era Dourada. Essas novas idias continuaram a permear o pensamento dos judeus e eram bem familiares e populares algum tempo antes do incio da era crist. Sua influncia na compreenso que as pessoas tinham do Messias comeou a ser percebida em uma fase anterior, mesmo nos escritos em que as antigas idias
79140Ensaio sobre "O Servo Sofredor e o Messias Davdico" in The Servant
of the Lord (O Servo do Senhor), 1952, p. 85. 80141Goguel, Life of Jesus (Vida de Jesus), E.T. 1933, p. 392, citado por
A. M. Hunter, Introducing Nem Testament Theology (Introduo

Teologia do Novo Testamento), 1957, p. 44.

nacionais e polticas eram dominantes. As caractersticas transcendentes tendiam a prenderse pessoa do Messias; ele no era apenas o heri militar que restabeleceria o Estado judeu e estabeleceria o reino na terra, mas tambm era o rei da paz, sob cujo governo o paraso seria restabelecido na terra (Testamento de Levi 18.10 s; cf. Orculos Sibilinos, livro V, II Esdras, II Baruque). Em certos crculos apocalpticos, contudo, a influncia dessas idias foi alm, porque ento o Messias aparece como um rei genuinamente transcendente. De especial importncia o aparecimento de um personagemmisterioso chamado "o Homem" ou o "Filho do Homem" que, embora diferente em origem e em caractersticas do Messias judeu tradicional passou a ter uma profunda influncia nas esperanas messinicas populares. A. O Filho do Homem Apocalptico A figura do Filho de Homem aparece, pela primeira vez na literatura apocalptica, em Daniel 7.13 ss que fala de "um como o Filho do Homem" vindo com as nuvens do cu para ser apresentado diante do "Ancio de dias". Pela leitura dessa passagem, fica claro que a figura aqui mencionada no o Messias e, realmente, que ele no um indivduo absolutamente, mas, em vez disso, um smbolo do Israel glorificado no reino escatolgico vindouro. Em 7.18, o Filho do Homem identificado com "os santos do Altssimo", e isso confirmado pelo simbolismo da passagem; nesse trecho, o domnio dos quatro reinos, simbolizados por quatro bestas que emergem das profundezas do mar, d lugar ao reino dos santos ou ao povo ideal de Deus, simbolizado por um ser divino em forma humana,

diferenciando-o, assim, dos outros reinos. Esse um domnio eterno e um reino que jamais ser destrudo. Alguns estudiosos tm observado que a viso de Daniel 7 tem caractersticas que lembram o Livro de Ezequiel (cf. captulo 1) onde a frase "filho do homem" aparece mais de cem vezes significando "homem", tanto em relao sua fraqueza humana como em seu lugar glorioso na criao de Deus (cf. Salmos 8.4,5). Outros estudiosos tm encontrado conexo entre o Filho do Homem de Daniel e o Servo Sofredor de Deutero-Isaas onde, em ambos os casos, o povo de Deus "o sbio" que tornar justos a "muitos".81 Outros ainda tm relacionado a idia de Filho do Homem a fontes mitolgicas do pensamento corrente oriental, e desse modo tentam explicarcertas caractersticas que no poderiam ser de outro modo compreendidas.82 A prxima fase no desenvolvimento dessa idia pode ser encontrada em Similitudes de Enoque (I Enoque 37-71) que provavelmente datado da poca dos Macabeus. Tem havido muita controvrsia sobre a questo das interpolaes crists sugeridas, mas parece haver boas razes para acreditar que o livro uma unidade literria e que as supostas interpolaes so, na realidade, parte do texto. O Filho do Homem apresentado aqui como um ser celestial sem nenhuma existncia terrena anterior; mas ele pr-existente (48.3), tendo sido criado por Deus antes da fundao do mundo e oculto por ele desde o princpio (48.6; 62.7); ele uma criatura divina cuja face "cheia de graa, como um dos santos
81142Ver tambm pp. 138 s. 82143Verpp. 134 s.

anjos" (46.1), a quem Deus concedeu sua prpria glria divina (61.8). Mas, embora seja divino, ele ainda pode ser concebido como um homem tpico ou ideal que, como o "Eleito", se pe frente dos "eleitos" no reino celestial. Seu carter marcado pela sabedoria, compreenso e retido, e os justos sero um dia exaltados para estarem com ele. Nele esto ocultos todos os segredos do universo (52.1 ss). Porm o maior segredo o prprio Filho do Homem que permanece oculto, mas um dia ser revelado. Na verdade, esse segredo j tem sido revelado aos eleitos (48.7). O tempo vir quando "o Justo aparecer diante dos olhos dos justos" (38.2) em todo o seu esplendor e se assentar no trono da glria de Deus (61.8). Ele estar diante de Deus como juiz do cu e da terra, de anjos como tambm de homens, dos mortos como tambm dos vivos (61.8). Sua vinda trar a libertao dos piedosos (48.4 ss) e eles vo participar do reino do Filho do Homem (61.5). Tem-se afirmado que essa figura do Filho do Homem um desenvolvimento imaginativo daquela j mencionada em Daniel 7. Essa viso apoiada pelo fato de que a descrio do trono de Deus em I Enoque 71.7 ss (cf. tambm 14.18 s) , em grande parte, derivada de Ezequiel 1 e Daniel 7 e que as passagens sobre o Filho do Homem podem ser lidas como um Midrash ou comentrio sobre Daniel 7. O Dr. T. W Manson interpreta o Filho do Homem aqui como um smbolo coletivo, como em Daniel 7, e acredita que a mesma interpretao se aplica a outros nomes pelos quais ele chamado, "Justo",

"Eleito" e "Ungido".83 Em outro artigo,84 o mesmo autor v nesse conceito uma referncia tanto coletiva como individual. A idia coletiva acha expresso no Remanescente; a idia individual em dois personagens o prprio Enoque (cf. I Enoque 71.14), que considerado como o ncleo do grupo dos eleitos, e o Messias que, no final de todas as coisas, vindicar os santos. O Dr. H. H. Rowley nega qualquer referncia aqui ao Messias e reconhece nessa figura "a personificao do conceito de Daniel a respeito do Filho do Homem em uma pessoa supraterrena que seria representativa e lder do reino simbolizado por esse conceito, e que viria para habitar com os homens".85 Outros, como o Dr. S. Mowinckel, afirmam que por trs do Filho do Homem, como em Daniel 7, est a figura do Homem Celestial ou do Homem Primordial a ser encontrada na mitologia oriental, e que em I Enoque os efeitos dessa influncia so muito mais bvios do que no caso de Daniel 7. A figura do Filho do Homem aparece novamente nos escritos apocalpticos ps-cristos, II Esdras e os Orculos Sibi-linos, livro V, ambos os quais so influenciados pela viso e pela linguagem de Daniel 7.13 ss. Aqui a figura do Filho do Homem est, em muitos aspectos, em harmonia com a que apresentada em Similitudes de Enoque. Ele apresentado, contudo, como o Messias; mas essa no a figura humana da linhagem de Davi; ele
83144cf. The Teaching of Jesus (O Ensino de Jesus), T edio, 19,35, pp.
228 s. 84145Cf. Bulletin of the John Rylands Library (Boletim da Biblioteca John Rylands), xxxii. 1949-50, pp. 178 ss. 85146The Relevance of the Apocalyptic (A Relevncia dos Apocalpticos), 1944, p. 57. Ver tambm The Suffering Servant and the Davidic Messiah (O Servo Sofredor e o Messias Davdico) in The Servant of the Lord (O Servo do Senhor),! 952, p. 76.

uma figura pr-existente, transcendente que um dia vai aparecer diante dos justos em toda a sua glria. Como em Similitudes de Enoque, tambm aqui, tudo que pertence ao "Homem", como ele chamado, um segredo divino, porque "assim como ningum pode sondar ou conhecer o que est no fundo do mar, assim tambm ningum sobre a terra pode ver meu Filho, a no ser no tempo de seus dias" (II Esdras 13.52). Naquele dia, ele vir voando com as nuvens do cu (13.3 s) ou emergir das profundezas do mar (13.51 s). Nele os mistrios do propsito de Deus esto ocultos, mas quando ele se sentar no trono da glria de Deus o que est escondido ser, afinal, revelado. A popularidade dessa figura transcendente era, sem dvida, muito mais restrita do que a nova escatologia da qual ela constitua uma parte, mas sua influncia seria percebida alm do restrito crculo apocalptico ao qual pertencia. At que ponto, contudo, essa influncia foi percebida, impossvel dizer. No curso do tempo da era crist, ela foi considerada com crescente desfavor nos crculos judeus ortodoxos, certamente em parte por causa de seu uso entre os cristos, e praticamente no encontrou nenhum espao na teologia judaica subseqente. B. O Pano de Fundo no Oriente A exceo dos pressupostos teolgicos cristos, h muito pouco neste corpo literrio para lembrar o leitor da escatologia judaica tradicional com sua crena em um Messias nacional, histrico e poltico. De fato, o Filho do Homem apocalptico to estranho antiga escatologia como natural nova escatologia transcendental aqui apresentada. Tem-se discutido que, uma vez que esse novo

ensino concernente s ltimas coisas pode ter penetrado no Judasmo atravs da influncia persa, essas idias relativas ao Filho do Homem tambm podem ter vindo originalmente daquela mesma fonte. Por todo o mundo oriental e helenstico, havia a crena amplamente difundida em um Homem Primordial, cujas qualidades e propriedades eram, em alguns aspectos, notavelmente semelhantes quelas do Filho do Homem do apocalptico judaico. Essa crena assumiu muitas formas diferentes por todo o mundo oriental, mas h boas razes para crer que elas remontam a idias correspondentes no sistema persa ou iraniano, no qual a figura do Homem Primordial desempenha um papel importante no desdobramento das "ltimas coisas". O Dr. S. Mowinckel, de fato, afirma que "pesquisas recentes tm esclarecido cada vez melhor que a concepo judaica do 'Homem' ou do Filho do Homem' uma variante judaica do mito oriental, cosmolgico, escatolgico de Anthropos".86 Essas caractersticas do Filho do Homem apocalptico que no podem encontrar explicao nos termos das idias do Antigo Testamento, diz ele, encontram plena explicao no que conhecido sobre o Homem Primordial, tal como seu surgimento do mar, seu papel como rei do Paraso, e sua conexo com a criao. Mas embora haja notveis semelhanas entre os dois conceitos, h diferenas importantes que mostram que, se os apocalpticos assumiram a idia, eles ao mesmo tempo fizeram mudanas significativas em harmonia com sua prpria herana religiosa. Em Daniel 7, por exemplo, muito do contedo mitolgico foi afastado, e a mitologia
861470p. cit, p. 425.

que resta apenas incidental para o simbolismo que retrata o propsito de Deus por meio de seus santos. Em Similitudes de Enoque, a presena de elementos mitolgicos mais bvia, mas aqui tambm a mitologia tem sido, em medida considervel, assimilada s idias do Antigo Testamento. Seja qual for a influncia que essa idia do Homem Primordial possa ter tido sobre o pensamento judeu, certamente no foi assumida em um determinado perodo ou de apenas uma fonte, mas veio de muitos perodos e de diferentes formas e foi absorvida, por assim dizer, no curso da esperana apocalptica. De fato, improvvel que houvesse qualquer emprstimo consciente da idia ou qualquer percepo de sua origem na mitologia oriental, especialmente quando no devido tempo ela passou a ser associada com a idia judaica do Messias. C. O Filho do Homem como Messias E mais provvel que as idias do Filho do Homem e do Messias tenham origens diferentes e representem duas concepes bem distintas da inaugurao do reino vindouro, e que, para a vasta maioria do povo judeu, elas tivessem pouca ou nenhuma conexo uma com a outra. Elas indicam dois tios distintos de expectativa que, no curso dos anos, tornaram-se entrelaados no pensamento de um grupo relativamente pequeno de escritores apocalpticos, de forma "que emergisse uma figura messinica tanto eterna como transcendental, como tambm histrica e humana, em uma escatologia ao mesmo tempo histrica e tambm supra-histrica e absoluta".87
87148S. Mowinckel, op. cit., p. 436.

Este desenvolvimento fica evidente na comparao de Daniel 7 (c. 165 A.C.) e II Esdras 13 (c. A.D. 90). Na primeira passagem, como j foi indicado, no h nenhuma meno do Messias como libertador de seu povo, e certamente o Filho do Homem que aparece ali no assume esse papel. Em II Esdras, o grande libertador da era vindoura conhecido como o Filho do Homem e tem muitas caractersticas conhecidas como pertencentes quela figura transcendental (cf. 13.3 ss), mas ao mesmo tempo ele chamado "meu Messias" ou "meu filho o Messias" (7.28-29) que "surgir da semente de Davi" (12.32). Ele recebe o ttulo messinico de "meu servo",88 (7.28; 13.32, etc.) e revela inmeras caractersticas que pertencem esperana nacional associada a esse nome.89 A tenso que se desenvolveu entre os elementos "deste mundo" e do "outro mundo", representado pelos nomes "Messias" e "Filho do Homem", foi minimizada em alguns escritos pela apresentao de um reino interino, um "Milnio" no qual, aps um julgamento preliminar, o Messias reinaria sobre a terra durante mil anos (cf. II Enoque 32.2-33.2; Apocalipse 20.4-7). s vezes a durao de quatrocentos anos (cf. II Esdras 7.28); outras vezes o reino dura por um perodo indefinido (cf. II Baruque 40.3). Esse reino interino marca o encerramento da presente era e seguido pelo julgamento final, a destruio do mundo, a nova criao, a ressurreio90 e o incio da nova era de
88149A frase em latim filius meus reflete, sem dvida, a palavra grega
pais que pede significar "filho" ou "servo". O segundo significado mais comum em seu 89uso posterior e provavelmente representa a aplicao correta do texto original; 90cf. Atos 3.13 (RV marginal).

bem-aventurana.91. A introduo da idia de um Milnio em si mesma uma indicao dessa conciliao que os escritores apocalpticos adotaram entre esses dois fios de expectativa e mostra como a idia do Messias, embora em forma supra terrena, no apenas sobreviveu, mas triunfou sobre a poderosa influncia do conceito de Filho do Homem. No h pouca discordncia entre os estudiosos a respeito do Filho do Homem e do Messias em Similitudes de Enoque. O Dr. H. H. Rowley, por exemplo, afirma que "no h nenhuma evidncia de que o Filho do Homem tenha sido identificado com o Messias at o tempo de Jesus".92 Ele defende que, ao admitir isso, Jesus no aplicou o termo "Messias" a si mesmo durante seu ministrio e de fato proibiu seus discpulos de contarem a qualquer homem quem ele era, no obstante ele usasse abertamente a expresso "Filho do Homem" em relao a si mesmo. Em Similitudes de Enoque, ele afirma, o Filho do Homem no equiparado ao Messias, porque aqui ns no temos um libertador humano que pode, de alguma forma, ser associado com a esperana do Antigo Testamento, mas uma figura puramente transcendental. Outros, como W F. Albright, argumentam que mesmo antes do tempo de Jesus havia uma certa fuso entre as duas figuras. E interessante notar que o escritor de I Enoque associa ao Filho do Homem transcendental certas caractersticas que j eram familiares tradio do Messias; ele justo e sbio, ele o escolhido de
91150Cf. 13.33 ss; tambm II Baruque 29.3; 30.1; 39.7; 40.1; 70.9; 72.2. 92151Apocalipse 20.4 menciona tambm uma primeira ressurreio no
incio do reino milenar de Cristo. 152 Ver tambm pp. 150 s. 153 0p. cit., p. 29.

Deus, ele recebe a homenagem de reis, ele a luz para os gentios e realmente chamado de "Ungido" de Deus (48.10; 52.4). Essas referncias no necessariamente o identificam com o Messias davdico terreno, e de fato todo o quadro exclui isso, mas elas podem indicar que desde bem cedo o ttulo "Filho do Homem" adquiriu um sentido messinico. Porm, mesmo que seja assim, essa relao entre Filho do Homem e o Messias seria estritamente confinada ao pequeno crculo de apocalpticos representado pelo escritor desse livro. D. Sofrimento e Morte Alguns estudiosos afirmam que as vises de Daniel eram originalmente dependentes das passagens do Servo em Deutero-Isaas e que o Filho do Homem citado em um representativo do Servo Sofredor referido no outro. Em cada caso se faz referncia ao "sbio" (Isaas 52.13; Daniel 12.3) que justificar a "muitos" (Isaas 53.11; Daniel 12.3) e que sofre em obedincia vontade de Deus (Isaas 53.3 ss; Daniel 11.33). O Dr. F. F. Bruce argumenta93 que os Pactuantes de Qumran, por exemplo, interpretavam sua misso em termos de "exegese unitiva" de Deutero-Isaas e Daniel. Eles descreviam a si mesmos como "o sbio" (do hebraico, maskilim) e "os santos do Altssimo" (cf. Daniel 7.18) que, por submisso e resistncia, efetuariam a expiao pelo pecado do povo maneira do Servo Sofredor do Senhor. Mas em sua interpretao, o "Filho do Homem" e o "Servo do Senhor" continuavam sendo figuras coletivas, porque a obra da expiao que eles ambuam a si
93154New Testament Studies (Estudos do Novo Testamento), voL 2, n
3, pp. 176 ss.

mesmos no era obra de um membro, nem do Messias em seu meio, mas de toda a comunidade. Alm disso, h evidncia de que a interpretao messinica do Servo pode ser intencional na verso singular do texto de Isaas 52.14 no rolo de So Marcos (A): "Eu tenho ungido (do hebraico mashacht) a face dele mais do que de qualquer homem". Nesse caso, o contexto indica que a referncia provavelmente ao Messias sacerdote e no ao Messias rei. E verdade que em I Enoque as expresses dos Poemas do Servo de Deutero-Isaas so usadas para descrever a glria do Filho do Homem, como em 48.4 onde est escrito que "ele ser luz para os gentios" (Isaas 42,6; 49.6; cf. Lucas 2.32). Mas essa influncia no vai alm do uso das frases; o contedo de Cnticos do Servo, em nenhum lugar diz respeito ao carter e obra do Filho do Homem. O quadro do Servo que est por trs do Filho do Homem na literatura apocalptica um conceito totalmente diferente daquele encontrado em Deutero-Isaas, onde o Servo, por meio de seu sofrimento vicrio e morte, justifica a muitos e toma sobre si as iniquidades deles (Isaas 53.11). A esta altura pode-se mencionar a interpretao do Servo no Targum de Isaas 52.1353.12. Nesse escrito o Servo identificado com o Messias, mas toda a passagem reinterpretada de tal maneira que impossvel reconhecer a figura do texto do Antigo Testamento. Seus sofrimentos, dor e morte so transferidos para os inimigos de Israel, e o Messias-Servo aparece como o poderoso conquistador que triunfa sobre todos os seus inimigos! Em II Esdras 7.29, lemos sobre a morte do Messias no final do reino interino; isto natural,

porque o Messias, como todos os demais seres criados, deve morrer. Mas no se faz nenhuma referncia aqui ou em outro trecho do livro, a uma morte vicria ou expiatria. A libertao que o Filho do Homem traz no salvao do poder do pecado, mas libertao da opresso de seus inimigos. Ele o terrvel juiz dos pecadores, no o Salvador das almas dos homens. E. Jesus e o Filho do Homem Os Evangelhos Sinticos indicam que Jesus no apenas usou a expresso "Filho do Homem" referente a si mesmo, como tambm preferiu seu uso a qualquer outro ttulo messinico. Foi em termos de Filho do Homem que ele buscou compreender e interpretar sua messianidade por todo o seu ministrio pblico. Mas sua interpretao era muito diferente de qualquer outro do passado. Talvez haja pouca dvida de que, ao escolher esse ttulo, Jesus foi profundamente influenciado por Daniel 7.13 ss que diz: "Vinha com as nuvens do cu um como o Filho do Homem... Foi-lhe dado domnio e glria e o reino, para que os povos, naes e homens de todas as lnguas o servissem". Adotando essa expresso, ele a aplicou como ttulo a si mesmo, em cuja pessoa e ministrio o reino seria expressado. Assim fazendo, ele afirmou que pertencer a ele era pertencer ao reino, porque onde ele estava, o reino estava presente entre os homens. Ele no simplesmente anunciou sua vinda, ele o incorporou a sua prpria pessoa, e a seu ministrio pblico de pregar, curar e expulsar demnios; ele demonstrou que o reino estava presente e ativo entre os homens. "Se, porm, eu expulso demnios pelo dedo de Deus, certamente

chegado o reino de Deus sobre vs" (Lucas 11.20). Mas o reino, como Aquele que o incorporou, permanecia oculto e em mistrio (Marcos 4.11) at que seu segredo fosse revelado. Esse mistrio era, de fato, parte do "Segredo Messinico" envolvido na concepo que Jesus tinha de si mesmo como o Filho do Homem. Seu reino no era deste mundo e assim, como temos visto, ele evitou usar o termo "Messias" e desencorajou outros de us-lo em relao a ele. Mas estava para chegar o tempo em que o mistrio do reino seria revelado. Com a ressurreio do Filho do Homem e a vinda do Esprito, o mistrio, enfim, passaria a ser um segredo aberto e o reino viria "com poder" (Marcos 9.1; cf. Romanos 1.4). O Filho do Homem seria exaltado e seria visto "vindo com as nuvens do cu" (Marcos 14.62); o reino seria consumado em sua segunda vinda para reinar. Ento, por isso que a morte de Jesus era necessria para o cumprimento do propsito de Deus nele, porque "entre a vinda do reino como um 'mistrio' e sua vinda 'com poder' est a Cruz... A Cruz era inevitvel para que o 'mistrio' se tornasse um segredo aberto. Jesus morreu para que o Reino pudesse vir 'com poder'".94 Aqui chegamos ao prprio cerne da compreenso de Jesus a respeito de sua messianidade "Era necessrio que o Filho do Homem sofresse... fosse morto e que depois de trs dias ressuscitasse" (Marcos 8.31). A Cruz no foi um erro ou um acidente; ela era parte do plano predeterminado de Deus. O soberano Filho do Homem era o Servo Sofredor do Senhor.
94155A. M. Hunter, Introducing New Testament Theology (Introduo
Teologia do Novo Testamento), 1957. p. 45.

extremamente especulativo tentar avaliar o quanto o pensamento de Jesus nesse contexto foi influenciado pelo ensino dos escritos apocalpticos referidos acima; mas bem claro que a associao que Jesus fazia do Servo Sofredor com o Filho do Homem no era originada nesses crculos esotricos. Se formos pesquisar qualquer fonte que no sua prpria conscincia da misso, ento, talvez devamos voltar novamente ao Livro de Daniel. Em Marcos 1.14 s lemos: "...foi Jesus para a Galileia, pregando o evangelho de Deus, dizendo: O tempo est cumprido e o reino de Deus est prximo (cf. Daniel 2.44): arrependei-vos e crede no evangelho" (cf. Isaas 61.1 ss). Ao falar assim, Jesus demonstrou um discernimento perspicaz da relao entre Daniel e Deutero-Isaas e, por implicao, entre o Filho do Homem e o Servo Sofredor. Como os Pactuantes de Qumran, ele interpretou sua misso em termos de uma "exegese unitiva" desses dois livros, mas ao contrrio daqueles, ele viu o cumprimento dessas palavras profticas em si mesmo - em sua vida e morte e ressurreio, na vinda do Esprito, na vida da Igreja e em sua segunda vinda para reinar. 95 O Messias-Filho do Homem era o Servo Sofredor do Senhor por meio de cujo sacrifcio o reino viria e a vontade de Deus seria cumprida, assim na terra como no cu.
95156Comparar, porm, o argumento de T. W Manson que afirma que,
mesmo nos lbios de Jesus, a expresso "Filho do Homem" deve ser compreendida em um sentido coletivo e significa uma figura ideal que se levanta para "a manifestao do Reino de Deus sobre a terra no povo completamente devotado ao seu Rei celestial" (The Teaching of Jesus [O Ensino de Jesus], p. 227). Mas durante o curso de seu ministrio essa figura passou a ser individualizada de modo que o ttulo se tornou uma designao para ele mesmo.

167 A Ressurreio e a Vida Aps a Morte


A literatura apocalptica serve, em muitos sentidos, como uma ponte entre o Antigo e o Novo Testamento, e isso talvez no possa ser mais claramente demonstrado do que na crena concernente vida aps a morte. Muito do ensino do Novo Testamento a esse respeito no pode ser explicado simplesmente em termos do pano de fundo do Antigo Testamento, mas pode ser visto em sua verdadeira luz no cenrio do pensamento apocalptico. E particularmente significante o ensino dos apocalpticos concernente ressurreio dos mortos. De acordo com a antiga "psicologia" hebraica, a natureza do homem produto de dois fatores, o "flego-alma (do hebraico nephesh) que o princpio da vida, e o complexo de rgos fsicos que este anima. Separe-os e o homem deixa de ser, em qualquer sentido real de personalidade".96 Quer dizer, o homem no constitudo de trs "partes" chamadas corpo, mente e esprito ou corpo, alma e esprito; nem constitudo simplesmente de duas "partes", corpo e alma. Ele uma unidade de personalidade cuja dissoluo significa o fim da vida em todo o sentido real da palavra. Durante algum tempo, um homem,
96157. Wheeler Robinson, Religious Ideas of the Old Testament (Idias
Religiosas do Antigo Testamento), 1913, p. 83.

verdade, pode concebivelmente viver dos elementos de seu corpo que possuem propriedades psquicas e no meramente fsicas. Mas com a retirada de seu nephesh a vida do homem desaparece e ele deixa de viver como "pessoa". O que sobrevive morte no a alma ou o esprito do homem, mas sua sombra ou espectro, um tipo de "ssia" do homem outrora vivo, conservando uma imagem espectral de sua rplica outrora vivente, mas desprovido de sua existncia pessoal que uma vez caracterizara o homem. Por longos sculos prevaleceu a crena de que ao morrer, a sombra ou o espectro do homem ia para o Sheol, situado abaixo da terra ou abaixo do grande oceano csmico sobre o qual a terra est fundamentada, uma terra de esquecimento, escurido e desespero, no tendo nenhuma conexo com a vida sobre a terra (cf. J 10.21 s). Em uma fase posterior do pensamento hebraico, manifestou-se a crena de que o poder e a influncia de Deus podiam ser sentidos mesmo no Sheol (SI 139.8), mas para a maioria a viso aceita era de que o Sheol ia alm de sua jurisdio (SI 30.9 s; 115.17, etc). Em algumas passagens, sombra do morto, especialmente se ele era um homem de renome como Samuel, eram atribudos poderes sobre-humanos e acreditava-se que ela possua conhecimento tanto do passado quanto do futuro (I Sm 28.8 ss), mas para a maioria dos homens, essa era uma terra sem retorno (cf. II Sm 12.23; J 7.9) onde "os mortos no sabem cousa nenhuma, nem to pouco tero eles recompensa... porque no alm para onde tu vais, no h obras, nem projetos, nem conhecimento, nem sabedoria alguma" (Ec 9.5,10). Todas as distines morais

deixam de existir, pois no Sheol "o mesmo sucede a todos, ao justo e ao perverso" (Ec 9.2). Os estudiosos diferem amplamente em suas interpretaes de passagens como J 14.13-15 e 19.25-27, em que a f do escritor alcana a esperana de justificao alm dos limites da carne humana, e Salmos 16,49,73 e 78, em que o problema da prosperidade dos mpios e o sofrimento dos justos volta os pensamentos do salmista para esse relacionamento contnuo com Deus, em cuja mo direita h "prazeres para sempre". Por certo, no h aqui nenhuma doutrina claramente definida de uma vida alm da morte, mas na melhor das hipteses, apenas um vislumbre de esperana. Essa esperana, porm, era tal que poderia alcanar sua concluso lgica somente na crena de uma vida futura, e isso que deve ser creditado aos apocalpticos, uma vez que eles foram os primeiros a chegar a essa concluso sobre a doutrina da ressurreio dos mortos. 1. A RESSURREIO, SUA ORIGEM
E

DESENVOLVIMENTO

A. A Preparao do Antigo Testamento De acordo com os profetas do Antigo Testamento, a esperana do futuro colocada na nao e no reino vindouro que Deus vai estabelecer sobre a terra; suas glrias seriam compartilhadas pelos israelitas justos que estavam vivendo naquele tempo e tambm, pensavam alguns, pelos gentios que viriam a reconhecer Israel como o povo escolhido de Deus. Esse reino era um reino eterno, cujos membros

compartilhariam as bnos de uma farta velhice, como os patriarcas da antigidade. Mas os devotos em Israel no podiam ficar satisfeitos com tal crena. J havia uma convico crescente de que o senso de comunho que eles desfrutavam com Deus nesta vida seguramente no poderia chegar ao fim com a morte, mas que at no Sheol os homens poderiam louv-lo. Com isso era crescente em Israel uma nova concepo de individualismo religioso, associado particularmente a Jeremias, um homem de profunda experincia religiosa. Essa nfase foi desenvolvida por Ezequiel, que acrescentou a ela uma doutrina de retribuio individual, que declarava que os homens so punidos na proporo de seus pecados e recompensados na proporo de sua retido, durante seu tempo de vida aqui na terra. Os problemas surgiram pela contradio entre tal crena e os eventos reais da vida expressos em alguns dos Salmos e no Livro de Provrbios e encontram sua expresso clssica no Livro de J. Finalmente, chegou-se a uma soluo que teve um efeito revolucionrio sobre ambas as religies, o Judasmo e o Cristianismo. No apenas a nao justa compartilharia da vinda do Reino Messinico; o indivduo justo compartilharia dela tambm, pois os justos que estivessem mortos, ressurgiriam na ressurreio e receberiam a devida recompensa da mo de Deus. Essa sntese das escatologias da nao e do indivduo foi realizada pelos apocalpticos, cuja crena em uma ressurreio do corpo tornou tal fuso possvel. B. Sua Origem Histria

Talvez o ponto particular em questo, que ajudou final mente a estabelecer essa crena, tenha sido o fato do martrio de muitos justos em Israel. Aqueles que sofreram martrio, devem ainda, de alguma maneira, compartilhar do ltimo triunfo do povo de Deus quando ele, afinal, estabelecer seu reino na terra. como se houvesse uma lacuna, a menos que Deus trouxesse de volta, ressuscitasse, aqueles que haviam demonstrado ser merecedores de tomar parte no Reino de Deus. Por essa razo tais pessoas devem possuir corpos; a terra deve d-los luz novamente. Duas passagens do Antigo Testamento so de particular significado nesse contexto - Isaas 24-27 e Daniel 12 - ambas confirmam que a origem histrica da ressurreio no Antigo Testamento uma seleo, primeiro dos muito bons (cf. Is 26.19) e depois dos muito bons e muito maus (cf. Dn 12.23). Isaas 24-27, que revela certas caractersticas apocalpticas, considerado como um acrscimo posterior ao Livro de Isaas, . datado possivelmente do terceiro ou quarto sculo a.C. Nesse trecho lemos: "Os vossos mortos e tambm'o meu cadver vivero e ressuscitaro; despertai e exultai, os que habitais no p, porque o teu orvallho, Deus, ser como o orvalho de vida, e a terra dar luz os seus mortos" (Is 26.19). Alguns estudiosos tomam isso, assim como a viso de Ezequiel do vale de ossos secos, como referncia a uma ressurreio nacional; mas se isso de fato se refere ressurreio real dos corpos dos homens, ento essa a primeira ocorrncia de tal crena no Antigo Testamento. E significativo que nessa passagem somente os justos preeminentes ressuscitaro para participar do Reino Messinico que ser estabelecido na terra. Tem-se sugerido a

hiptese desse versculo se referir ao tempo de Ana-xenes III (358-338 a.C), quando muitos judeus foram martirizados. Se esse for o caso, podemos ter aqui o prprio evento histrico que levou formulao da crena em uma ressurreio tsica dos mortos. Em Daniel 12 temos uma base histrica mais fundamentada, pois esse livro foi compilado em 165 a.C, no tempo de Antoco IV (Epifnio). Sem dvida, a crena na ressurreio aqui expressa, surgiu da perseguio que precedeu a Revolta dos Macabeus, em que muitos judeus foram martirizados. Diz o texto: "Muitos dos que dormem no p da terra ressuscitaro, uns para a vida eterna, outros para vergonha e horror eterno" (Dn 12.2). O dia da libertao de Deus estava bem prximo, quando seu reino seria estabelecido sobre a terra. Porm muitos em Israel haviam sacrificado suas vidas em fidelidade a Deus; certamente nem mesmo a morte poderia roub-los de sua poro. Deus ressuscitaria esses mrtires a fim de que, juntos com os vivos, eles pudessem compartilhar das bnos de seu reino (cf. tambm II Mac. 7.9,14, 23, 36). Porm outros entre os inimigos de Israel haviam morrido sem receber a recompensa devida por sua maldade. Eles tambm ressuscitariam para receber a punio que lhes era devida. Mais uma vez aplicado o princpio da seleo, e agora no somente os muito bons iriam ressuscitar para receber a recompensa, mas os muito maus ressuscitariam para o julgamento. Os espectros de todos os outros homens permaneceriam como antes, nas profundezas da escurido do Sheol.' C. Desenvolvimentos Subseqentes

Ambas as concepes bblicas de ressurreio so encontradas tambm nos livros apocalpticos extrabblicos; mas no desenvolvimento subseqente ocorrem muitas variaes, nem todas esto claras para o leitor, ou talvez nem mesmo para os prprios escritores. O pensamento de Isaas 24-27 seguido em grande parte em I Enoque 6-36 (cf. tambm 37-71, 83-90, etc), onde somente os justos, presumivelmente os Israelitas, ressuscitaro para tomar parte no Reino Messinico (25.4 ss). A vida ressurreta um desenvolvimento orgnico da presente vida de justia (90.33). Aqui os perversos que receberam punio em sua vida, permanecero no Sheol eternamente (22.13), mas os perversos que no receberam sua devida punio na terra sero transferidos como espritos desincorporados do Sheol para Gehena,97 o lugar de tormento. Uma variao sobre o tema de Daniel 12.2 pode ser encontrada nos Fragmentos Nolicos em I Enoque, em que est, pelo menos implicado, que o justo ressuscitar para compartilhar as bnos dos justos vivos no Reino Messinico (10.7, 20), e que os perversos, ou alguns deles (67.8), ressuscitaro para o julgamento e sofrero nas chamas de Gehena em corpo e em esprito (67.89). No Testamento de Benjamim, os patriarcas ressuscitam primeiro para compartilhar do reino terrestre (10.6) e ento os doze filhos de Jac, cada um frente de sua prpria tribo (10.7). "Ento tambm todos os homens se levantaro, uns para glria e outros para vergonha" (10.8). Essa concepo ainda mais desenvolvida em II Esdras que declara . que haver uma ressurreio geral
97158Verp. 153, n 1.

seguida por um julgamento que ser universal e final. As almas dos justos' e dos mpios, agora unidas com o corpo, sero julgadas; "e a recompensa seguir e o galardo ser manifesto" (7.35). J temos destacado98 que em certos livros apcrifos, particularmente em Sabedoria de Salomo, os escritores expressam uma crena na imortalidade da alma e no na ressurreio do corpo. Entre os escritos apocalpticos, o Livro de Jubileus de grande importncia a esse respeito, como por exemplo em 23.31: "E seus ossos ficaro sobre a terra, e seus espritos tero muita alegria". Jubileus, neste sentido, ento, marca o ponto de partida de uma firme convico da tradio apocalptica. D. A Ressurreio e o Reino Messinico As duas fontes bblicas para a crena na ressurreio, Isaas 24-27 e Daniel 12, deixam claro que a cena do Reino Messinico para ser sobre a terra e que os justos que morreram sero ressuscitados para participar dele. Nisso, eles so seguidos por vrios outros escritos apocalpticos. Por exemplo, I Enoque 6-36 declara que os inimigos de Israel sero destrudos, os desprezados de Israel sero reunidos, e a cidade e o Templo sero reconstrudos; ento seguir-se- a ressurreio dos justos para participar da vida de bnos na terra. Eles "vivero at que gerem milhares de filhos, e todos os dias de sua mocidade e sua velhice eles completaro em paz" (10.17). Mas havia alguns que j no podiam considerar este mundo presente, com toda a sua impiedade e sofrimento e tristeza, como um lugar
98159Ver pp. 24, 84.

prprio e adequado para o eterno Reino Messinico. E assim, na Similitudes de Enoque (I Enoque 37-71), por exemplo, introduzida a idia de um reino sobrenatural em um novo cu e uma nova terra, estranhamente unidos em um. "Eu transformarei o cu e o farei uma bno e uma luz eternas e transformarei a terra e farei dela uma bno" (45.4-5). Os justos se levantaro da terra na ressurreio para compartilhar das bemaventuranas desse reino que eterno (62.13-16). Um desenvolvimento adicional encontrado nos Segredos de Enoque (i.e. II Enoque), onde os justos que esto mortos ressuscitam possuindo corpos celestiais ou "espirituais" para herdarem um reino celestial. O paraso,99 a habitao final dos justos, uma curiosa combinao do terreno e do celestial "entre o corruptvel e o incorruptvel" (8.5), no qual "todas as coisas corruptveis passaro" (65.10). Aqui a idia anterior de um reino na terra em que os justos ressuscitaro em seus corpos carnais est completamente ausente. Em contraste com o presente mundo material est a glria do novo mundo e a Era por Vir. O escritor de II Baruque apresenta ainda um diferente quadro que um meio-termo entre os reinos terreno e celestial. O que ele visualiza um reino temporrio sobre a terra a ser seguido por uma eternidade no cu. Sobre o Messias registrado: "Seu principado ser para sempre, at o mundo de corrupo chegar ao fim" (40.3). Ento vir a "consumao do que corruptvel e o incio do que no corruptvel" (74.2). E difcil determinar qual parte, se houver, os justos que morreram tm no Reino messinico. Em 30.1-2 est escrito: "Quando o tempo do Messias estiver
99160Verp. 153, n l .

cumprido, ele retornar em glria. Ento todos que tiverem adormecido em esperana do Messias, ressuscitaro novamente". Alguns estudiosos tomam isso como referncia ao retorno do Messias no final do reino temporrio, na hiptese de que a ressurreio para as bem-aventuranas celestiais, em que os justos sero transformados em semelhana de anjos (51.10). Outros tomam isso como referncia vinda do Messias para a terra, na hiptese de que a ressurreio ser compartilhada em seu reino terreno. O escritor de II Esdras aponta para a vinda de um reino temporrio aqui nesta terra, para ser seguido pela eternidade, se em uma terra renovada ou no prprio cu, difcil dizer. O Messias aparecer com aqueles que no provaram a morte e viver quatrocentos anos na terra, ao final dos quais ele e todosos homens morrero; pelos prximos "sete dias" o mundo se transformar em um silncio primitivo; ento ocorrer a ressurreio de todos os homens a serem apresentados para serem julgados no Grande Julgamento (cf. 7.29 ss). Alm desse padro quase sempre confuso, surge a esperana certa e segura de uma ressurreio para a vida eterna, seja ela no Reino Messinico terreno ou no glorioso cu por vir. Sob a estranha e fantstica imagem em que o quadro freqentemente descrito, existe uma profunda convico religiosa de que o homem feito para a comunho eterna com o Deus vivo. 2. A NATUREZA
DA

SOBREVIDA

A. Sheol, a Morada das Almas

O quadro do sheol, no Antigo Testamento, como o reino escuro dos mortos, prevalece nos dois apocalipses bblicos,100 mas como j foi indicado, algumas mudanas muito significativas ficam evidentes mesmo nesse estgio anterior. O Sheol no mais a morada eterna de todos que passaram pela morte; para alguns apenas um estado intermedirio do qual eles, afinal, sero removidos na ressurreio para compartilhar das glrias do Reino Messinico ou para receber a devida punio por seus pecados. Em ambas as passagens, como no Antigo Testamento em geral, os mortos so descritos como sombras ou espectros; mas nos escritos apocalpticos extrabblicos, mesmo em alguns dos mais recentes deles, faz-se referncia a eles como "almas" (cf. Similitudes de Enoque, Salmos de Salomo, II Enoque, O Testamento de Abrao, II Esdras, II Baruque, etc.) ou "espritos" (cf. Fragmentos Nolicos de Enoque, I Enoque 108, A Assuno de Moiss, II Esdras, III Baruque, etc), que so aparentemente usados como termos sinnimos para descrever a forma de sobrevivida dos homens depois da morte. Esse desenvolvimento de extrema significao, pois agora a dissoluo da unidade pessoal de corpo e alma (ou esprito) na morte, no mais significava para o homem o fim da real existncia pessoal como era anteriormente hiptese. Agora passamos da concepo de personalidade totalmente dependente do corpo (como tem sido o argumento do pensamento hebraico), para a concepo em termos de alma ou esprito que, qualquer que seja o grau de fisicidade
100161Isto , Isaas 24-27 e Daniel 12.

que ela contenha,101 diferente. O grau no qual a alma desencarnada ou esprito pode expressar personalidade um assunto que ser considerado posteriormente; aqui observamos que, com o desenvolvimento da crena na ressurreio, impsse aos apocalpticos a convico de uma continuidade desta vida sobre a terra com a vida no Sheol, em que os mortos, como seres conscientes, no estavam absolutamente suprimidos do relacionamento com Deus, cuja jurisdio era suprema, at mesmo no prprio Sheol.102 As almas ou espritos dos mortos no apenas experimentam a conscincia, eles so capazes de reaes emocionais. Choram e fazem lamentaes, sendo conhecedores das transgresses dos homens na terra (I Enoque 9.10). Mais particularmente so capazes de sentir dor ou prazer na forma de punio ou recompensa. A passagem mais significativa nessa relao II Esdras 7. [80] ss, na qual o escritor diz como os mpios vo vagar nos "sete caminhos'' ou graus de tormento (7.
101162Mesmo quando os apocalpticos pensavam no esprito e na alma
dos mortos, ainda tinham que pensar em termos de corpo, porque acreditavam que esse esprito ou alma desencarnados possuam forma ou aparncia. E muito diferente, contudo, dizer que ele tem um corpo no sentido do que se pode dizer dos espritos ou almas que tomaram parte na ressurreio. 102 bem possvel que os apocalpticos fossem influenciados, no uso que faziam da palavra "alma" para descrever os mortos, por idias gregas da pr-existncia e imortalidade, particularmente em II Enoque, onde a influncia Alexandrina evidente. Mas fcil exagerar essa influncia na literatura como um todo. De acordo com a psicologia hebraica, a conscincia uma funo no apenas do corpo mas tambm do nephesh que os apocalpticos assimilaram em termos de "alma". Deve-se notar que, embora os escritores gregos faam uso freqente da palavra psuchai ("almas") para descrever seres desencarnados, o uso de pneumata ("espritos") nesse contexto no absolutamente tpico do pensamento grego (cf. E. Bevan, Symbolism andBetief (Simbolismo e Crena), 1938. pp. 180 ss). Em certos escritos apocalpticos, contudo, os dois termos so usados indiscriminadamente com esse significado.

[80]), enquanto os justos vo descansar dentro nas "sete ordens" ou dispensaes de paz (7. [ 91]). A sorte deles ser o tormento ou o repouso, o remorso ou a gratido, o medo ou a certeza de paz. No que diz respeito a suas emoes ou processos mentais, aparentemente h muito pouca diferena entre suas capacidades na vida aps a morte e as que eles possuam durante sua vida na terra. Mas tomando a literatura como um todo, o leitor fica com a impresso de que a vida vivida pelas almas dos mortos na morada intermediria do Sheol (ou do Paraso, uma extenso e especializao da mesma idia) no to plena e completa como a que viveram na terra. Isso pode ser visto especialmente na natureza limitada do relacionamento das almas com Deus, que pode se tornar completo apenas aps a ressurreio. Ela ainda, at certo ponto, uma "vida espectral", vivida nessa fase intermediria. As almas dos mortos, desprovidas de seus corpos, devem esperar pela ressurreio para sua total expresso e realizao. B. Distines Morais no Sheol Uma das caractersticas mais significantes do ensino de Daniel 12, marcando um avano sobre a perspectiva tpica do Antigo Testamento, o fato de que nesse texto, pela primeira vez no pensamento hebraico, aparecem distines morais entre os justos e os mpios na vida aps a morte. Na ressurreio, os notavelmente bons e os notavelmente maus so ressuscitados para receber sua recompensa ou punio. Essas mesmas distines so encontradas tambm nos livros apocalpticos subseqentes, mas em praticamente todos eles, elas aparecem no simplesmente no tempo da ressurreio, mas naquele estado

intermedirio imediatamente aps a morte. A bno dos justos e a punio dos mpios, baseadas nos julgamentos morais, so plenamente realizadas no momento do Juzo Final, porm mesmo anteriormente, no Sheol, h uma distribuio preliminar de recompensas e punies. Esse fato das distines morais que resultam em recompensas e punies levou rapidamente criao de dois compartimentos ou divises distintos no SheoL, uma para os justos e outra para os mpios. E isso sucessivamente levou a uma distino mais pronunciada e mais variada, alterando ainda mais a topografia da vida alm, de forma que, por fim, surgiu a concepo de Paraso, Cu, Inferno e Gehena, alm do prprio SheoL64 Em Enoque 22, por exemplo, trs compartimentos so visualizados no Sheol, classificados de acordo com os julgamentos morais j evidentes nas almas dos mortos. Em I Enoque 91-104, o escritor argumenta fortemente contra a viso dos saduceus de que na vida aps a morte no h diferena entre a sorte dos mpios e a sorte dos justos. Ao contrrio, os mpios "sero afligidos em grande tribulao, e em trevas e grilhes e um fogo ardente, onde h um julgamento de sofrimento, seu espritos entraro" (103.7-8); os justos, pelo contrrio, "vivero e se regozijaro, seus espritos jamais perecero" (103.4). O escritor do Testamento de Abrao expressa a mesma crena em seu quadro das duas portas, atravs da qual as almas dos homens devem passar: "Essa porta estreita a dos justos, que conduz vida, e aqueles que entram por ela alcanam o Paraso. A porta larga a dos pecadores, que conduz destruio e ao castigo
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l64 O termo "Paraso" de origem persa e significa um jardim ou pomar. O equivalente grego era usado pela Septuaginta para traduzir o "jardim" do Eden. Na literatura apocalptica ele significa a morada dos espritos dos justos. Ele ocorre trs vezes no Novo Testamento (Lucas 23.43; II Corntios 12.4; Apocalipse 2.7). A idia de inferno como um lugar de tormento aparece pela primeira vez em I Enoque 22.9-13. Intimamente associado com ela, est o termo 'Gehena' que deriva do hebraico Ge Hinnom, que quer dizer "o vale de Hinnom". Nesse lugar que as crianas eram "passadas pelo fogo" como sacrifcio ao deus Moloque (cf. II Reis 16.3; Jeremias 7.31, etc). Na literatura apocalptica o termo usado para descrever o lugar de tormento ardente reservado para os mpios aps a morte (cf. tambm Mateus 5.22; 13.42).

eterno"103 (captulo 11). II Baruque registra que o Juzo Final apenas intensificar aquilo que as almas dos mpios j tm experimentado no Sheol (30.4-5). Sobre isso est escrito: "E agora reclina em angstia e permanece em tormento at vosso ltimo momento chegar, em que vs vireis novamente e sereis atormentados ainda mais". (36. 11) E porque essas distines morais podem sem feitas, que o Juzo Final possvel. Cada homem ser julgado de acordo com o que fez de justia ou impiedade, e os valores morais so os critrios do julgamento. Em II Enoque declarado que nesse grande dia todas as aes dos homens sero pesadas em balanas: "No dia do grande julgamento cada peso, cada medida, e cada contrapeso ser como em um mercado... e cada um ficar sabendo sua prpria medida, e de acordo com sua medida, receber sua recompensa". (44.5) C. Mudana Moral na Vida Alm Alguns desses escritores expressam uma crena na possibilidade de uma mudana moral progressiva para as almas dos mortos. No Apocalipse de Moiss, por exemplo, os anjos oram pelo Ado morto (35.2) e o sol e a lua intercedem
103165Cf. Mateus 7.13; Lucas 13.24.

por ele (36.1). O que interessante nessa relao o relato dado sobre a purificao da alma de Ado (sem dvida, escrito sob a influncia de idias gregas): "Ento veio um dos Serafins com seis asas e arrebatou Ado e levou-o para o lago de Acherusian e lavou-o trs vezes, na presena de Deus" (37.3). Mais interessante ainda o relato no Testamento de Abrao, que descreve como as almas dos mortos passam por dois testes, um pelo julgamento do fogo, e outro pelo julgamento da balana, em que as boas aes dos homens so pesadas em comparao com as ms aes. Nesse escrito mostrada para o vidente uma classe intermediria de almas, cujos mritos e pecados esto equilibrados na balana. A orao dos justos em favor de tais almas pode significar para elas uma entrada na salvao (cap. 14). A maioria desses escritos, entretanto, favorece o ponto de vista de que nenhuma mudana possvel, uma vez que um homem partiu desta vida; seu destino determinado, tanto no Sheol como no Julgamento Final de acordo com a vida que ele viveu na terra. No possvel nenhum progresso para as almas dos mortos, seja para cima ou para baixo (cf. I Enoque 22). Nas palavras do Dr. Charles, o Sheol "torna-se um lugar de moralidades petrificadas e graas suspensas".104 O escritor de II Baruque deixa a posio bem clara: "Ali no haver mais... mudana de caminhos, nem lugar para orao, no se fazem peties, no se recebe conhecimento, no se d amor, nem h lugar para arrependimento da alma, nem splicas pelos pecados, nem intercesso dos pais, nem orao dos profetas, nem auxlio para os justos"
1041660p. cit.,p. 218.

(85.12). O arrependimento ser impossvel e as oraes pelos mortos de nada valero. D. A Alma Individual e o Juzo Final No Dia do Julgamento Final apocalptico, assim como no Dia do Senhor no Antigo Testamento, o julgamento de Deus, s vezes, toma a forma de um julgamento das naes em uma grande crise na histria; mas na grande maioria dos casos, ele assume um carter definitivamente forense e toma aforma de um Grande Tribunal Em outros lugares, os tipos de julgamentos catastrficos e forenses so confusos, ou ento eles so mantidos lado a lado, um representando uma preliminar e o outro o Juzo FinaL Alm disso, na maioria dos casos, os apocalpticos concordam com os escritores do Antigo Testamento, considerando o julgamento como precedendo o Reino Messinico; mas em alguns casos eles distinguem o reino da Era Final, de forma que o Juzo Final segue o Reino Messinico.105 Mas talvez mais significante ainda seja o fato de que aqui a tendncia em direo individualizao muito mais fortemente pronunciada. As almas individuais se apresentaro para o julgamento. Talvez a declarao mais clara do completo individualismo seja encontrada em II Esdras. Ali questionado se os justos podero interceder pelos inquos no Dia do Juzo, "pais pelos filhos, filhos pelos pais, irmos pelos irmos, parentes por seus prximos, amigos por seus queridos" (7.[ 103]). Em resposta Deus diz: "O Dia do Juzo decisivo... porque ento todos devem prestar contas de sua justia ou injustia" (7.[104]-[105]). Naquele tempo a intercesso ser infrutfera, pois cada um deve ser julgado por seus
105167Ver pp. 147 ss.

prprios mritos. O indivduo responsvel diante de Deus, e responsvel apenas por si mesmo. 3. A CRENA
DA

DE

RESSURREIO E A NATUREZA RESSURREIO

DO

CORPO

A. A Ressurreio do Corpo e a Sobrevida da Personalidade Temos visto que, de acordo com os apocalpticos, as almas (ou espritos) dos homens no Sheol podem viver uma vida consciente individual separada de seus corpos, e que, em alguma medida, pelo menos, eles podem expressar a personalidade que tinham antes de partirem desta vida. Mastal crena deve ser julgada por seus resultados definitivos e isso aponta, em quase todos os casos, para a sobrevivncia na forma da ressurreio corprea. As almas dos mortos, desprovidas de seus corpos, eram, na melhor das hipteses, somente "personalidades truncadas" que devem esperar pela ressurreio para sua plena expresso. Como escritores da tradio hebraica, os apocalpticos acreditavam que a personalidade no podia ser expressa, em ltima anlise, em termos de alma (ou esprito) separada do corpo. A doutrina grega da imortalidade, embora tenha influenciado o pensamento dos apocalpticos em relao vida aps a morte, no pde, enfim, ser aceita. Era totalmente estranha mentalidade hebraica deles, por exemplo, considerar as almas dos homens como "encerradas no corpo como se em um elemento hostil estranho, na qual sobrevive a associao com o corpo... personalidades completas distintas e indivisveis... uma substncia independente que entra do espao e do tempo alm, para o mundo material e

perceptvel, e em conjuno externa com o corpo, no em unio orgnica com ele".106 No a imortalidade da alma, mas somente a unio da alma e do corpo na ressurreio poderia expressar, por fim, a sobrevivncia da personalidade do homem na vida aps a morte. A alma deve estar unida ao corpo, ento, na ressurreio, porque somente dessa maneira a personalidade poderia ser expressa plenamente. Mas, alm disso, como j observamos, somente assim a participao no reino vindouro seria possvel. Na realidade, essa era a raison d'tre [N.T.: do francs - "razo de ser".] da ressurreio dos mortos, que os justos poderiam compartilhar no reino. Alguns escritores apocalpticos so firmes nesse ponto e afirmam que no haveria nenhuma ressurreio para os mpios; todos estes no poderiam, ento, compartilhar do relacionamento com Deus na vida aps a morte nem participar do Reino Messinico. Eles apareciam "simplesmente como almas desencarnadas 'despidas' em um ambiente espiritual sem um corpo, sem capacidade de comunicao ou meios de expresso nesse ambiente",107 isto , eles apareciam como seres cujas "personalidades" eram totalmente inadequadas para responder experincia da participao do reino ou de comunho com Deus. Outros escritores, contudo, falam dos mpios como tambm dos justos sendo ressuscitados. II Baruque declara que o propsito disso era poder, desse modo, reconhecer os mortos aps a morte (50.3-4). Mas h uma razo muito mais convincente do que essa: que eles poderiam ser
106168E. Rhode, Psych, (Psico) 1925, pp. 468-9, Edio inglesa. 107169R. H. Charles, Revelation (Revelao) (International Criticai
Commentary), (Comentrio Crtico Internacional)1920, vol. 2, pp. 193-4.

apresentados diante de Deus para julgamento. Se os homens deviam ser adequadamente punidos pelos pecados que haviam cometido no corpo, ento era no corpo que essa punio deveria ser suportada, isto , eles devem ser punidos como homens, possuindo um grau pleno de personalidade, e no como personalidades truncadas na forma de almas desencarnadas. Conseqentemente, pode-se dizer a respeito dos mpios: "Seus espritos so to cheios de concupiscncia, que eles podem ser punidos em seus corpos... e medida que o ardor em seus corpos se torna mais intenso, uma mudana correspondente ocorrer em seus espritos para sempre e eternamente" (I Enoque 67.8-9). B. O Corpo da Ressurreio e Sua Re/ao com o Ambiente Falando em termos gerais, de acordo com os pensamentos desses escritores a respeito do reino sobre esta terra ou em um estado supraterremo, assim tambm eles pensavam no corpo da ressurreio como de carter fsico ou espiritual. Naqueles escritos em que o reino deve ser estabelecido sobre a terra, comparativamente pouco dito em relao natureza real do corpo da ressurreio, mas em cada caso est claramente implicado que um corpo fsico como este do homem na vida presente est prometido (cf. Isaas 26, Dn 12,1 Enoque 10.17, etc.) Essa idia mais freqentemente encontrada nos escritos mais antigos, mas no est limitada a eles. Nos Orculos Sibi-linos lemos: "Ento o prprio Deus far novamente os ossos e as cinzas dos homens e os levantar como mortais mais uma vez, como eles eram antes" (Livro IV, linhas 181-

182). Essa crena em uma ressurreio fsica pode talvez ser melhor ilustrada pela referncia a um escrito que no classificado entre os livros apocalpticos, mas que a esse respeito reflete a mesma crena expressa naqueles. Em II Macabeus 14.46 lemos sobre um certo Razis que, "e j exangue, arrancou com suas prprias mos as entranhas, que saam, lanando-as por sobre os inimigos. Foi assim seu fim, pedindo ao Senhor da vida e do sopro que lhe restitusse a vida". Em outra passagem, o mesmo escritor diz como o terceiro dos sete irmos martirizados estendeu as mos e disse: "Do cu recebi estes membros, mas eu os desprezo por amor s leis de Deus, e dele espero receb-los um dia de novo" (7.11). A transferncia da vida aps a morte, da terra para o cu, contudo, levou inevitavelmente crena em um corpo "espiritual" que corresponde ao seu ambiente celestial. Em Similitudes de Enoque, em que h uma curiosa unio entre a terra e o cu, onde os homens e os anjos vivem juntos (39.4-5) "os justos e os eleitos... tero sido vestidos com vestes de glria. E sero vestes de vida do Senhor dos Espritos" (62.15-16). As "vestes de glria" como ns veremos, so os corpos ressurretos espirituais dos justos. No final do Reino Messinico, registrado em II Baruque, os justos sero ressuscitados'para morar no cu (51.10). Embora sejam ressuscitados do p da terra (42.8), em seus corpos fsicos sem nenhuma mudana em sua aparncia (50.2), ocorre, aps o julgamento, uma transformao gradual at que os corpos fsicos sejam transformados em corpos "espirituais" (cap. 51; cf. tambm II Enoque 22.8-9).

C. A Relao do Corpo "Espiritual" com o Corpo Fsico E comum que o corpo da ressurreio "espiritual" seja descrito em vrios desses livros sob a figura de "vestes" de luz ou glria. Em II Enoque 22.8, por exemplo, ordenando a Miguel: "V e tire de Enoque suas vestes terrenas... e vistao com as vestes de minha glria", isto , o corpo terreno de Enoque deve ser substitudo por um corpo celestial, preparado de antemo, como os dos anjos de Deus.(22.9 s). Embora sejam diferentes, ainda h uma curiosa conexo entre o corpo fsico e o corpo "espiritual" que desafia a explicao. No Apocalipse de Moiss o corpo de Ado enterrado no Paraso terreno (38.5), e Deus ainda diz aos arcanjos: 'Vo ao Paraso no terceiro cu, estendam vestes de linho e cubram o corpo de Ado, e tragam do 'leo da fragrncia' e derramem sobre ele" (40.2). E assim "eles o prepararam para o sepultamento" (40.2). A conexo entre o corpo nesta terra e corpo no Paraso celestial no fica clara, mas aparentemente o ltimo correlativo do primeiro e esse corpo celestial que aguarda a ressurreio. Ele no apenas um correlativo do corpo fsico, mas coexistente com este at o dia da ressurreio (II Enoque 22.8). Em outro lugar, o corpo "espiritual" um corpo fsico transformado (cf. I Enoque 108.11); o corpo que sepultado na terra ser ressuscitado em "corpo glorioso" no dia da ressurreio.108 O escritor de II Baruque pergunta a respeito daqueles que sero ressuscitados: "Eles iro, ento,
108170Cf. I Corntios 15.42 ss: "Semeia-se [o corpo] em desonra,
ressuscita em glria. Semeia-se em fraqueza, ressuscita em poder. Semeia-se corpo natural, ressuscita corpo espiritual".

reassumir essa forma do presente, e se revestiro desses membros sem limitaes... ou tu irs porventura transformar essas coisas que havia no mundo, como tambm o mundo?"109 (49.3). A ele explicado que, naressurreio, os corpos tanto dos mpios como dos justos ressurgiro sem nenhuma alterao em sua forma ou aparncia (50.2), sendo possvel o reconhecimento daqueles que j morreram110 (50.3-4). Aps o julgamento, os corpos dos homens sero gradualmente transformados, por meio de uma srie de mudanas, em corpos "espirituais". O corpo "espiritual" de Enoque, est escrito, no precisava de comida nem de qualquer coisa terrena para sua satisfao (II Enoque 56.2) e, como tal, semelhante aos dos anjos; e mesmo quando ele voltar terra por um espao de trinta dias, presumivelmente em seu corpo celestial (embora sua face tivesse que ser "congelada" para que os homens pudessem olhar para ele; cf. 37.2), ele no somente ser reconhecido por seus amigos, como ele at permitir que toda a assemblia se aproxime e o beije111 (64.2-3). O corpo "espiritual", ento, no meramente um corpo simblico no sentido de ser representativo (simplesmente representando o corpo terreno) mas sendo algo bem diferente deste, em identidade, no tendo relao orgnica com ele; pelo contrrio, ele pode ser descrito como constitutivo, porque constitudo pelo corpo como
109171Cf. I Corntios 15.35: "Como ressuscitam os mortos? E em que
corpo vm?" O relato da transformao do corpo na ressurreio em II Baruque 49-51 encontra um notvel paralelo em I Corntios 15. 110172Cf Marcos 9.43 ss que se refere sobrevivncia das deformidades fsicas na vida aps a morte. 111173Cf. Joo 20.27 para as propriedades fsicas do corpo de ressurreio de Jesus.

as pessoas entendem o termo e tem a mesma subestrutura; todavia muito do conceito espiritualizado. O corpo "espiritual" o corpo fsico transformado de modo a corresponder a este ambiente que natural natureza e ao ser do prprio Deus. A aparente contradio entre o corpo "espiritual" como corpo fsico transformado e seu correlativo celestial, coexistente com ele at o dia da ressurreio, parcialmente resolvida pela crena de que o corpo "espiritual" se desenvolve pari passu [N.T.: do latim "ao mesmo tempo, simultaneamente"] com ocorpo fsico e que os atos do homem justo, praticados no corpo da carne, condicionam a formao do corpo no cu. Essa crena apresentada explicitamente nos escritos apocalpticos cristos,112 e implicitamente nos judaicos. "Este corpo espiritual", escreve o Dr. Charles,113 " resultado conjunto da graa de Deus e da fidelidade do homem. Ele , de um lado, um dom divino... e de outro, o corpo espiritual , em certo sentido, a possesso do fiel, e pode, portanto, apenas ser possudo por meio da fidelidade." O homem criado "de natureza invisvel e visvel; de ambas so sua morte e sua vida" (II Enoque 30.10). E ambos so criao de Deus.
112174Cf. Apocalipse 3.4: "Tens, contudo, em Sardes, umas poucas
pessoas que no contaminaram as suas vestiduras, e andaro de branco comigo, pois so dignas". Cf. tambm 16.15. 113Que o corpo espiritual j um com a pessoa para quem preparado esclarecido no "Hino da Alma", em siraco, que diz: "Eu vi as vestes como se fossem uma comigo, como se ela estivesse em um espelho. E eu contemplei nela a mim mesmo, e soube e vi a mim mesmo atravs daquelas vestes, que ns fomos divididos em partes, sendo um, e novamente feitos um em uma s figura." (cf. M. R. James, The Apocryphai'New Testament [O Novo Testamento Apcrifo] 1924, p. 414). 175 Op. t., volume 1, pp. 187-188.

Bibliografia Selecionada
HISTRIA
E

RELIGIO

E. R. Bevan, Jerusalm under the High Priests (Jerusalm sob o governo dos Sumo Sacerdotes) (Arnold, 1904). F. F. Bruce, Second Thoughts on the Dead Sea (Segundo Pensamentos sobre o Mar Morto) (Paternoster, 1956). F. C. Burkitt, Jewish and Christian Apocalypses (Apocalipses Judaicos e Cristos) (Oxford, 1914). Milla Burrows, The Dead Sea Scrolls (Os Rolos do Mar Morto) (Seeker and Warburg, 1956). R H. Charles, Religious Development between the Old and the New Testament (Desenvolvimento Religioso entre o Velho e o Novo testamento) (Home University Library, 1914). Clarendon Bible: G. H. Box, Judaism in the Greek Period (O Judasmo no Perodo Grego) (Oxford, 1932). W. R Farmer, Maccabees, Zealots and Josephus (Macabeus, Zelotes e Flvio Josefo) (Columbia, 1956). G. F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era (O Judasmo nos Primeiros Sculos da Era Crist), 3 volumes. (Cambridge, Mass., 1927-30). R. H. Pfeiffer, History of the New Testament Times, with an Introduction to the Apocrypha (A Histria dos Tempos do Novo Testamento com uma Introduo aos Apcrifos) (New York, Harper, 1949; atual A.&C. Black).

H. W. Robinson, The History of Israel (A Histria de Israel) (Duckworth, 1938). N. H. Snaith, The Jews from Cyrus to Herod (Os Judeus de Ciro a Herodes) (The Religious Education Press, Ltd, 1949).

Literatura Apcrifa
R H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament (Os Apcrifos e os Pseudepigrafos do Velho Testamento), 2 volumes. (Oxford, 1913). R T. Herfod, Talmud and Apocrypha (O Talmude e os Apcrifos) (Soncino Press, 1933). Bruce M. Metzger, An Introduction to the Apocrypha (Uma Introduo aos Apcrifos) (Oxford, 1957). H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (A Relevncia dos Apocalpticos) (Lutterworth Press, 1944). H. H. Rowley, Jewish Apocalyptic and the Dead Sea Scrolls (Os Apocalpticos Judaicos e os Rolos do Mar Morto) (The Athlone, 1957). R H. Pfeiffer - como acima. Ver tambm uma boa introduo em The Apocrypha according to the Authorised Version, with an introduction by Robert H. Pfeiffer (Os Apcrifos de Acordo com a Verso Autorizada, com uma introduo de Robert H. Pfeiffer) (New York, Harper, 1953), e em The Interpreter's Bible (A Bblia do Intrprete), vol. 1 (New York, Abingdon-Cokesbury Press; atual, Thomas Nelson and Sons). Muitas outras referncias podero ser encontradas em notas de rodap deste livro.

Governantes e Principais Acontecimentos


PTOLOMEUS
E

SELUCEDAS

NA

PALESTINA

Os Ptolomeus no controle da Palestina 312198 a.C. Ptolomeu I (Soter 1) 312-283 a.C. Ptolomeu II (Filadelfos) 285-247 a.C. Ptolomeu III (Euergetes I) 247-221 a.C. Ptolomeu IV (Filopator) 221-203 a.C. Ptolomeu V (Epifnio) 203-181 a.C. (O governo ptolemaico perdurou at 30 a.C. quando o Egito se tornou uma provncia de Roma.) Os Selucidas no controle da Palestina 198143 a.C. Antoco III (O Grande) 223-187 a.C. Seleuco IV (Filopator) 187-175 a.C. Antoco IV (Epifanes) 175-163 a.C. Antoco V (Eupator) 163-162 a.C. Demtrio I (Soter) 162-150 a.C. Alexander Balas 150-145 a.C. Demtrio II (Nicator) 145-138 e 129-125 a.C. (O governo dos Selucidas perdurou at 64 a.C. quando foi conquistado por Pompeu.) MACABEUS
E

HASMONEUS

Judas Macabeus 166-160 a.C. Jonatas (Sumo Sacertode) 160-143 a.C. Simo (Sumo Sacerdote) 142-134 a.C. Joo Hircano (Sumo Sacerdote) 134-104 a.C.

Aristbulo (Sumo Sacerdote e Rei) 103-102 a.C. Alexander Janeus (Sumo Sacerdote e Rei) 102-76 a.C. Alexandra Salom 75-67 a.C. Hircano II (Sumo Sacerdote) 75-66 e 63-40 a.C. Aristbulo II (Sumo Sacerdote e Rei) 66-63 a.C. Antgono (Sumo Sacerdote e Rei) 40-37 a.C. Herodes, o Grande 37-4 a.C.
GOVERNANTES DA JUDEIA DESDE A MORTE DE HERODES AT A

GUERRA

DOS

JUDEUS

Arquelau 4 a.C. - 6 dG Procuradores romanos 6-41 d.G Herodes Agripa I 41-44 d.C Procuradores romanos 44-66 d.G EVENTOS IMPORTANTE Profanao do Templo por Antoco Epifnio 168 a.C. Revolta dos Macabeus 167 a.G Rededicao do Templo 165 a.G Indicao de Jonatas como Sumo Sacerdote 152 a.G Conquista da Independncia 142 a.C. Indicao de Simo como sumo Sacerdote hereditrio e Etnarca 141 a.C. Ascenso de Joo Hircano I e o surgimento dos Fariseus e Saduceus 134-104 a.C. Perda da Independncia: Pompeu toma Jerusalm 63 a.C. Ascenso de Herodes 37 a.C. Morte de Herodes 4 a.C. Guerra dos Judeus 66-70 a.C. Destruio de Jerusalm por Tito 70 aG.

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