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TOMS DE AQUINO E O ARGUMENTO ANSELMIANO Maria Leonor L. O. Xavier Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa

Resumo: Neste estudo, ns defendemos que o argumento anselmiano do Proslogion no simples, mas complexo. Dessa complexidade, fazem parte dois principais componentes: o nome anselmiano de Deus, proposto em Proslogion 2; e os dois princpios metafsicos, que justificam os passos do argumento, respectivamente, em Proslogion 2 e 3. De acordo com a nossa verso do argumento anselmiano, no h tambm uma simples oposio entre Anselmo e Toms de Aquino, na tradio das provas da existncia de Deus. Na crtica tomista a Anselmo, destacmos a discrepncia entre a descrio e a refutao das razes de Proslogion 2 e 3. Na proposta alternativa das cinco vias tomistas, discernimos algumas afinidades com o legado anselmiano. Palavras-chave: Toms de Aquino, Santo Anselmo, argumento anselmiano. Abstract: In this paper we sustain that Anselms argument of Proslogion is not simple, but complex. There are two main components of its complexity: the anselmian name of God, proposed in Proslogion 2; and the two metaphysical principles, that justify the steps of the argument, respectively, in Proslogion 2 and 3. According to our version of Anselms argument, there is not also a simple opposition between Anselm and Thomas Aquinas, in the tradition of the proofs for the existence of God. In Aquinas critical point of view upon Anselm, we have emphasised the discrepancy between the description and the refutation of the reasons of Proslogion 2 and 3. In the alternative proposal of Aquinas five ways, we have discerned some affinities with Anselms legacy. Keywords: Thomas Aquinas, Saint Anselm, Anselmian argumentation.

1.

A COMPLEXIDADE DO ARGUMENTO ANSELMIANO

O argumento anselmiano do Proslogion, segundo o testemunho do Promio, resultou de uma busca persistente e sofrida, que tinha um desgnio: descobrir um s argumento, auto-suficiente na sua fora probatria, como prova da existncia de Deus e base de sustentao dos principais atributos de perfeio da essncia divina. Como o prprio autor desde logo tambm esclarece, este seu desgnio no se compreende sem a experincia do Monologion, onde havia j proposto uma concatenao de argumentos a favor da existncia de Deus1. Trata-se das quatro vias anselmianas de Monologion 1-4.
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Postquam opusculum quoddam velut exemplum meditandi de ratione fidei cogentibus me precibus quorumdam fratrum in persona alicuius tacite secum ratiocinando quae nesciat investigantis edidi: considerans illud esse multorum concatenatione contextum AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 166

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Ora estas vias constituem uma multiplicidade irredutvel, de modo que nenhuma das vias por si suficiente para obter as concluses das restantes. Tal multiplicidade era razo de incomodidade intelectual, o que alimentou o desejo de substituir aquelas mltiplas vias por um nico argumento. Mas unicidade no o mesmo que simplicidade. Anselmo procurou e descobriu um nico argumento, para substituir a multiplicidade das vias do Monologion, mas isso no quer dizer que tenha descoberto um argumento nico e simples, mesmo que tivesse procurado um s argumento to simples quanto possvel. O argumento que Anselmo descobriu, o argumento do Proslogion, pode ser considerado nico, mas no simples. Dada a qualidade de pensamento especulativo que revela, o argumento do Proslogion no podia deixar indiferente quem o pensa. Todavia, como tudo aquilo que conserva presena na posteridade e gera tradio fica, por isso mesmo, sujeito a redues e a simplificaes, o argumento anselmiano do Proslogion no logrou escapar a esta regra. Assim, tornou-se um lugar comum da interpretao do argumento, admitir que se trata de um argumento simples, que infere a existncia de Deus, a partir unicamente da ideia da perfeio da essncia divina. Entretanto, como compete aos estudos de especialidade, tambm a nossa anlise do argumento anselmiano, entre muitas outras, visa contribuir para desfazer esse lugar comum. Com efeito, ns entendemos que o argumento, que Anselmo expe em Proslogion 2-3, um s argumento, mas no um argumento simples. Trata-se de um argumento complexo, que no se compreende sem a considerao de, pelo menos, dois componentes, os quais no so tambm elementos simples: o nome divino proposto em Proslogion 2; e os princpios metafsicos que justificam os passos decisivos do argumento em Proslogion 2 e 3. Por um lado, o significado daquele nome no se intui de imediato, antes se compreende mediante um exigente processo de construo racional. No texto da rplica crtica de Gaunilo, Anselmo identifica o seu argumento nico com o significado desse nome2, o que pode, primeira vista, sugerir a simplicidade do prprio argumento. Basta, no entanto, submeter anlise a composio desse nome para se perceber quer a complexidade do seu processo de elaborao quer a solidariedade estrutural do significado do nome com os princpios que justificam as inferncias de Proslogion 2-3. Por outro lado, estes princpios denunciam uma metafsica implcita, que o que verdadeiramente suporta a fora do argumento.
argumentorum, coepi mecum quaerere, si forte posset inveniri unum argumentum, quod nullo alio ad se probandum quam se solo indigeret, et solum ad astruendum quia deus vere est, et quia est summum bonum nullo alio indigens, et quo omnia indigent ut sint et ut bene sint, et quaecumque de divina credimus substantia, sufficeret. Proslogion, Prooemium, in F. S. Schmitt (ed.), S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, Stuttgart Bad Cannstatt, 1968, I, p.93. 2 Cf. Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli [V.], in Schmitt, I, p.135. AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 167

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O nome anselmiano de Deus Nas vias do Monologion, a necessidade racional da existncia de Deus ainda muito condicionada pela relao de supremacia, que determina a noo de Deus, como bem supremo ou como essncia suprema. Na via do Proslogion, a necessidade da existncia de Deus torna-se tal que no sequer pensvel que Deus no exista. Ora, pensar Deus de modo que no seja sequer pensvel que no exista, pensar Deus como algo maior do que o qual nada possa ser pensado (aliquid quo nihil maius cogitari possit)3. Esta expresso o que tomamos pelo nome anselmiano de Deus. No seu enunciado, este no um nome simples, mas uma perfrase, o que no concorda, primeira vista, com o estilo sinttico da escrita anselmiana. Nem que fosse apenas por isso, a perfrase no podia deixar de nos interpelar. Num primeiro momento, no resistimos tentao, partilhada alis com muitos outros intrpretes4, de reduzir a perfrase anselmiana a uma expresso menos longa e mais fcil de repetir, como a de supremo pensvel5. Mas o prprio Anselmo poderia ter proposto a expresso correspondente de summum cogitabile. A verdade, porm, que ele no o fez, e este facto no pode deixar de nos advertir da inconvenincia da nossa reduo. Tal reduo no dava devidamente conta da crtica anselmiana da noo de supremo (summum), em Monologion 15. A Anselmo reconhece que summum um relativo, que significa uma relao de supremacia numa ordem de termos subordinados. Mas a excelncia da essncia divina no depende de relao de supremacia alguma. Por conseguinte, supremo no deve ser tomado por um atributo da essncia divina. Deus no essencialmente supremo. A expresso essncia suprema (summa essentia), to abundantemente empregue, como nome divino, no Monologion, revelava, afinal, no poder dizer com propriedade a essncia de Deus. O nome divino dominante no Monologion no podia manter-se no Proslogion. Era necessrio encontrar um nome afirmativo ou positivo da essncia divina. Ora, esta a condio que o nome anselmiano de Deus, proposto em Proslogion 2, permite satisfazer. Se atentarmos bem na perfrase algo maior do que o qual nada possa ser pensado, podemos verificar que ela no nomeia a essncia divina seno atravs de uma dupla negao: por um lado, ela no afirma a relao de
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Et quidem credimus te esse aliquid quo nihil maius cogitari possit. Proslogion 2, in Schmitt, I, p.101. 4 Como Gaunilo, que d a verso concisa de aliquid maius omnibus, ao nome anselmiano de Deus: cfr. Pro insipiente [4], in Schmitt, I, p.127. 5 Cfr. M. L. Xavier, Razo e Ser. Trs questes de ontologia em Santo Anselmo, Lisboa, Fundao Calouste Gulbenkian Fundao para a Cincia e a Tecnologia, 1999, pp.543-547, 565-569. 168

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supremacia de Deus na ordem do pensvel; por outro lado, ela nega expressamente toda a relao a um termo superior na mesma ordem. H, pois, uma negao implcita e outra explcita. A negao implcita uma omisso intencional, e, apesar disso, uma suposio necessria, porquanto no se pode dispensar a ordem subjacente do pensvel, a fim de que Deus seja ainda pensvel no limite dessa ordem. O nome anselmiano de Deus no pode, por isso, abster-se completamente de ser um nome de supremo, ainda que negativo. A negao explcita , por sua vez, um aviso: ela adverte-nos para no identificarmos Deus com algum termo menor, ou supervel, na ordem do pensvel. Este aviso , a nosso ver, o principal alcance do nome anselmiano de Deus. Ns encaramo-lo, por isso, como uma regra para pensar Deus, segundo a qual Deus no deve ser identificado com algo menor do que o insupervel na ordem do pensvel6. esta noo de insupervel na ordem do pensvel, que ns compreendemos sob o nome anselmiano de Deus. Os princpios do argumento anselmiano Entretanto, o nome anselmiano de Deus integra o argumento do Proslogion em conjuno com dois princpios da ordem do pensvel. Tais so os princpios do argumento do Proslogion, que ns compreendemos no mbito da metafsica de Anselmo. Esta metafsica exprime-se privilegiadamente sobre as relaes de origem, que concernem tanto Criao quanto Trindade. Tal metafsica das relaes de origem inclui princpios que regem tanto as relaes de causalidade e de participao, que convm ao mundo da Criao, quanto a relao de origem no interior da Trindade, a processo divina. Anselmo no teoriza sobre esses princpios; ele aplica-os na sua teologia, sem question-los. Entre esses princpios, oportuno destacar aqui dois, a ttulo de exemplo: o de no reflexividade e o de no simetria de toda a relao de origem. O princpio de no reflexividade das relaes de origem postula que nada pode originar-se em si mesmo: nenhuma realidade pode ser a causa de si mesma, ou, de algum modo, proceder de si mesma7. Segundo este princpio, nem Deus causa de si mesmo, nem pessoa alguma da Trindade procede de si mesma. Por sua vez, o princpio de no simetria das relaes de origem postula que nada pode ter origem no seu originado: nenhuma causa pode ser causada pelo seu efeito;
Cfr. M. L. Xavier, O nome anselmiano de Deus, in C. J. Correia (org.), A Mente, A Religio e a Cincia, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2003, pp.269-278. 7 Nihil quippe per seipsum fieri potest, quia quidquid fit, posterius este o per quod fit, et nihil est posterius seipso. Monologion 29, in Schmitt, I, p.47; Si autem est ex aliquo [spiritus sanctus], non est nisi ex deo, qui est pater et filius et spiritus sanctus. Sed a se ipso nequit esse, quoniam nulla persona a se ipsa potest existere. De processione spiritus sancti 2, in Schmitt, II, p.188. AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 169
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nenhum ser procedente pode fazer proceder de si aquele do qual procede8. Segundo este princpio, nem o Criador pode ser criado pela criatura, nem um filho pode gerar o pai, tanto na natureza criada como na natureza incriada da Trindade. Criao e Trindade so assim pensadas segundo os mesmos princpios metafsicos. Dois princpios deste gnero intervm decisivamente no argumento do Proslogion. Os dois princpios concernem ao ser (esse), correlativo da essncia (essentia) e do ente (ens)9. Trata-se do ser (esse) que permutvel com a existncia (existere). Ora, ser ou existir susceptvel de posies e de disposies distintas: das posies de ser no intelecto (esse in intellectu) e de ser na realidade (esse in re); da disposio absolutamente necessria de ser, de modo que a sua negao seja impensvel (quod non possit cogitari non esse), e da disposio relativamente contingente de ser, de modo que a sua negao seja pensvel (quod non esse potest cogitari). Os princpios do argumento anselmiano estabelecem relaes de ordem entre as posies e as disposies discriminadas. O primeiro princpio aplica-se em Proslogion 2, postulando que a dupla posio do ser no intelecto e na realidade maior do que a posio do ser apenas no intelecto. Assumida esta relao de ordem entre as duas posies do ser, ou da existncia, o insupervel na ordem do pensvel no pode ser apenas uma inveno do pensamento, pois, se assim fosse, o insupervel seria superado ao ser pensado como algo real, e no seria, portanto, insupervel10. A noo anselmiana de Deus, como insupervel na ordem do pensvel, assim contraditria com a negao do ser ou da existncia real, luz do princpio de ordem, de Proslogion 2. Todavia, o insupervel na ordem do pensvel no algo real do modo como o pode ser qualquer ente contingente. A concluso de Proslogion 2 no podia, por isso, satisfazer Anselmo, enquanto telogo. Novo passo se impunha na construo do argumento anselmiano, mediante a aplicao de um segundo princpio de ordem. Este ordena as duas disposies do ser, h pouco discriminadas, postulando que a disposio absolutamente necessria maior do que a disposio relativamente contingente11. Assumida esta relao de ordem entre as duas disposies do ser, ou da existncia, o insupervel na
Ut vero plura per se invicem sint, nulla patitur ratio, quoniam irrationabilis cogitatio est, ut aliqua res sit per illud, cui dat esse. Mon. 3, in Schmitt, I, p.16; cfr. De processione spiritus sancti 1, in Schmitt, II, pp.183-185. 9 A essncia, o ser e o ente so trs aspectos indissociveis de toda a realidade: Quemadmodum enim sese habent ad invicem lux et lucere et lucens, sic sunt ad se invicem essentia et esse et ens, hoc est existens sive subsistens. Mon. 6, in Schmitt, I, p.20. 10 Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius est. Pros. 2, in Schmitt, I, p.101. 11 Nam potest cogitari esse aliquid, quod non possit cogitari non esse; quod maius est quam quod non esse cogitari potest. Pros. 3, in Schmitt, I, p.102. AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 170
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ordem do pensvel no pode ser dubitvel, de modo que a sua negao seja pensvel, pois, se assim fosse, o insupervel seria superado por algo absolutamente necessrio, cuja negao seja impensvel, e no seria, por isso, insupervel. A noo anselmiana de Deus, como insupervel na ordem do pensvel, , portanto, contraditria com a possibilidade de ser objecto de dvida, luz do princpio de ordem, de Proslogion 3. Concedendo a noo anselmiana de Deus e os dois referidos princpios de ordem, deve, pois, concluir-se, com Anselmo, que Deus existe no s realmente mas tambm com uma necessidade indefectvel, de modo que no sequer pensvel que no exista. Esta concluso no racionalmente procedente sem aquelas concesses metafsicas, as quais acusam a complexidade no s do argumento do Proslogion, como da metafsica que o sustenta. Esta metafsica no aparece sistematizada no conjunto da obra de Anselmo, mas transparece de forma aplicada na teologia que d expresso ao seu pensamento teocntrico. 2.
DE ANSELMIANO

TOMS

AQUINO:

CRTICA E ALTERNATIVA AO ARGUMENTO

2.1. A crtica tomista: algumas perplexidades Toms de Aquino um dos crticos mais clebres do argumento anselmiano. Mas por que que Toms de Aquino criticou a via anselmiana do Proslogion? Ser a metafsica tomista, que no permite esta via? Ou ser, como mais comum reconhecer, que a mesma via no autorizada pela teoria tomista do conhecimento? Ns julgamos que foi porque Toms de Aquino no reconheceu a complexidade do argumento anselmiano. Se essa complexidade tivesse sido compreendida, Toms de Aquino no teria encontrado razes suficientes, nem na sua metafsica nem na sua teoria do conhecimento para rejeitar o argumento anselmiano do Proslogion. Mas ser que Toms de Aquino tomou por um argumento, o teor de Proslogion 2-3, no mesmo sentido em que ns o tomamos por tal, isto , por um raciocnio mediado por passos, que se justificam pelos princpios metafsicos acima discriminados? A fim de respondermos a esta pergunta, revisitemos a Summa contra Gentiles I, caps. 10-11, onde o autor aborda mais circunstanciadamente o legado de Anselmo, no esquecendo a Summa Theologiae I, q.2, onde o autor confirma e sintetiza a sua abordagem da questo da existncia de Deus. prprio do estilo filosfico de Toms de Aquino, encontrar um justo meio entre dois extremos. A assim acontece tambm na questo filosfica da demonstrabilidade, ou no, da existncia de Deus. A fim de determinar o seu justo meio nesta questo, Toms de Aquino no pode deixar de circunscrever
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primeiro os extremos: no primeiro extremo, situam-se aqueles que negam a demonstrabilidade da existncia de Deus, porque esta existncia algo per se notum, isto , objecto de uma evidncia imediata e auto-suficiente12; no segundo extremo, situam-se aqueles que negam igualmente a demonstrabilidade da existncia de Deus, mas pela razo oposta, isto , porque tal existncia no racionalmente evidente, mas s admissvel pela f13. No justo meio, vir Toms de Aquino a defender a demonstrabilidade da existncia de Deus, porquanto esta existncia racionalmente evidente, no imediata, mas mediatamente. E quanto a Anselmo: em que posio que Toms de Aquino o coloca? No primeiro extremo. Recorde-se que o argumento anselmiano conclua, em Proslogion 3, que Deus existe de modo to necessrio, que no sequer pensvel que no exista. Ora, uma existncia absolutamente indubitvel algo a que convm, segundo Toms de Aquino, ser objecto de uma evidncia imediata e auto-suficiente14. O filsofo escolstico no deixa, alis, de tornar explcito o seu entendimento daquilo que por si evidente (per se notum), ou seja, do que objecto de evidncia imediata e auto-suficiente: assim toda a proposio cuja verdade se conhece imediatamente, com base apenas no conhecimento dos seus termos. Exemplo: a afirmao de que o todo maior do que a parte, cuja verdade se conhece imediatamente, com base apenas no conhecimento do que um todo e do que uma parte. Este um exemplo daquilo que Toms de Aquino toma por um primeiro princpio de demonstrao, na esteira de Aristteles15, e que, depois de Kant, se tornou habitual classificar como um juzo analtico. Assim, a afirmao da existncia de Deus seria como um princpio de demonstrao, no objecto de demonstrao, para todos aqueles que, segundo Toms de Aquino, pertencem ao primeiro extremo, entre os quais Anselmo. Ser, pois,
Cf. Summa contra Gentiles I, 10 (texto da Editora Marietti, reprod. em: Toms de Aquino, Suma contra os Gentios, trad. de D. Odilo Moura, baseada na trad. de D. Ludgero Jaspers, e revista por Lus A. de Boni, Porto Alegre, co-edio da Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes, Universidade de Caxias do Sul, Livraria Sulina Editora, 1990, p.33). 13 Cf. Sum.c.Gent. I, 12. 14 Haec autem consideratio qua quis nititur ad demonstrandum Deum esse, superflua fortasse quibusdam videbitur, qui asserunt quod Deum esse per se notum est, ita quod eius contrarium cogitari non possit, et sic Deum esse demonstrari non potest. Sum.c.Gent. I, 10, 59. 15 Illa enim per se esse nota dicuntur quae statim notis terminis cognoscuntur: sicut, cognito quid est totum et quid est pars, statim cognoscitur quod omne totum est maius sua parte. Huiusmodi autem est hoc quod dicimus Deum esse. Sum.c.Gent. I, 10, 60; Praeterea, illa dicuntur esse per nota, quae statim, cognitis terminis, cognoscuntur: quod Philosophus attribuit primis demonstrationis principiis, in I Poster. [72 b 18]: scito enim quid est totum et quid pars, statim scitur quod omne totum maius est sua parte. Summa Theologiae I, q.2, a.2 (texto da ed. crtica leonina, reprod. em Biblioteca de Autores Cristianos 77, Madrid, 1951, p.15). AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 172
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um juzo analtico, no propriamente um argumento, ou uma demonstrao, a inferncia da existncia de Deus, em Proslogion 3. Todavia, a descrio tomista das inferncias anselmianas de Proslogion 2 e 3 bastante fidedigna. Toms de Aquino tem o cuidado de nada suprimir de relevante, do exposto por Anselmo. Nessa medida, o crtico de Anselmo descreve o argumento do Proslogion, efectivamente como um argumento, no escamoteando a sua complexidade. A descrio no vem, assim, em conformidade com a classificao da posio de Anselmo sobre a afirmao da existncia de Deus. Tal afirmao , segundo a classificao inicial, uma evidncia imediata, e segundo a descrio, uma evidncia mediada pelos passos da argumentao. Aqui encontramos ns um motivo de perplexidade. Na verdade, tanto na Summa contra Gentiles como na Summa Theologiae, as verses tomistas de Proslogion 2 consignam devidamente os dois fundamentais componentes do raciocnio anselmiano: o nome perifrstico de Deus e o princpio metafsico, que permite inferir que Deus existe, no s no intelecto mas tambm na realidade. Por um lado, Toms de Aquino reproduz o nome anselmiano de Deus, sem alter-lo na sua construo16: algo maior do que o qual [algo] no pode ser pensado (aliquid quo maius cogitari non potest), segundo a Summa contra Gentiles; aquilo maior do que o qual [algo] no pode ser significado (id quo maius significari non potest), segundo a Summa Theologiae, introduzindo esta, uma modificao notria, pela substituio do verbo cogitari por significari. Esta substituio no afecta, porm, o alcance do nome, supondo que so co-extensivos, os domnios do pensamento e da linguagem. Em qualquer dos casos, mantm-se a noo anselmiana de insupervel na ordem do pensvel, ou, co-extensivamente, na ordem do dizvel. Por outro lado, Toms de Aquino enuncia o princpio metafsico de ordem, que intervm em Proslogion 2, com maior destaque at do que aquele, que o mesmo princpio recebe no prprio texto de Anselmo: na verdade, o que no intelecto e na realidade, maior do que aquilo que s no intelecto (nam quod in intellectu et in re est, maius est eo quod in solo intellectu est), segundo a Summa contra Gentiles; maior, porm, o que na realidade e no intelecto do que o que apenas no intelecto (maius autem est quod est in re et intellectu, quam quod est in intellectu tantum), segundo a Summa Theologiae. Em qualquer dos enunciados, mantm-se o contedo essencial do princpio, sem o qual no se pode concluir que o insupervel na ordem do pensvel existe na realidade, fora do intelecto que o pensa. Assim obtida, a afirmao da existncia real de Deus no pode ser assimilada a um princpio de demonstrao, por si evidente, ao
Note-se que a mesma construo subjaz a vrias verses, mais ou menos concisas, do mesmo nome perifrstico, no prprio texto do Proslogion: cf. Maria Leonor L.O. Xavier, O nome anselmiano de Deus, in A Mente, a Religio e a Cincia, coord. de Carlos Joo Correia, Lisboa, Centro de Filosofia da Univ. de Lisboa, 2003, p.272. AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 173
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contrrio daquilo que, surpreendentemente, Toms de Aquino conclui das suas descries17. Tambm a inferncia de Proslogion 3 fielmente descrita na Summa contra Gentiles. Toms de Aquino no omite a o segundo princpio metafsico de ordem, sob seguinte enunciado: Alm disso, pode decerto ser pensado que algo seja [de modo] que no possa ser pensado que no , o que evidentemente maior do que aquilo que pode ser pensado que no (Cogitari quidem potest quod aliquid sit quod non possit cogitari non esse. Quod maius est evidenter eo quod potest cogitari non esse). Toms de Aquino parece admitir, com Anselmo, a possibilidade de pensar o ser absolutamente necessrio, insusceptvel de toda e qualquer possvel negao. Toms de Aquino parece ainda admitir com Anselmo, e como se tratando de uma evidncia, o juzo de ordem, segundo o qual maior ser absolutamente necessrio do que ser relativamente contingente, susceptvel de alguma possvel negao. Ora, este o teor do segundo princpio do argumento anselmiano, em conformidade com o qual a possibilidade de duvidar da existncia de Deus se revela contraditria com a noo de Deus, como insupervel na ordem do pensvel. Assim obtida, mediante a aplicao de um princpio evidente de demonstrao, a afirmao da existncia necessria de Deus no pode, ela prpria, ser assimilada a um princpio de demonstrao, por si evidente, ao contrrio daquilo que, mais uma vez, Toms de Aquino conclui da sua descrio18. Verifica-se, portanto, que as descries tomistas de Proslogion 2 e 3 preservam o contedo essencial do texto anselmiano. No entanto, tais descries no condizem com a classificao de evidncia imediata e auto-suficiente, atribuda s afirmaes da existncia real e necessria de Deus, concludas, respectivamente, em Proslogion 2 e 3. Alis, Toms de Aquino faz, como vimos, uma descrio em separado do teor dos caps. 2 e 3 do Proslogion, o que propicia uma interpretao que advogue a existncia de dois argumentos distintos. No , porm, isso que se verifica ao nvel da
Nam nomine Dei intelligimus aliquid quo maius cogitari non potest. Hoc autem in intellectu formatur ab eo qui audit et intelligit nomen Dei: ut sic saltem in intellectu iam Deum esse oporteat. Nec potest in intellectu solum esse: nam quod in intellectu et re est, maius est eo quod in solo intellectu est; Deo autem nihil esse maius ipsa nominis ratio demonstrat. Unde restat quod Deum esse per se notum est, quasi ex ipsa significatione nominis manifestum. Sum.c.Gent. I, 10, 60; Sed intellecto quid significet hoc nomen Deus, statim habetur quod Deus est. Significatur enim hoc nomine id quo maius significari non potest: maius autem est quod est in re et intellectu, quam quod est in intellectu tantum: unde cum, intellecto hoc nomine Deus, statim sit in intellectu, sequitur etiam quod sit in re. Ergo Deum esse est per se notum. Sum. Theol. I, q.2, a.1, n.2. 18 Item. Cogitari quidem potest quod aliquid sit quod non possit cogitari non esse. Quod maius est evidenter eo quod potest cogitari non esse. Sic ergo Deo aliquid maius cogitari potest, si ipse posset cogitari non esse. Quod est contra rationem nominis. Relinquitur quod Deum esse per se notum est. Sum.c.Gent. I, 11, 61. AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 174
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interpretao e da crtica tomistas. Estas entram claramente em desacordo com as descries dadas, o que constitui para ns mais um motivo de perplexidade. Com efeito, Toms de Aquino manifesta-se crtico de Anselmo e empenha-se em refutar as inferncias de Proslogion 2-3. Atentemos nas suas razes, expostas com maior detalhe na Summa contra Gentiles do que na Summa Theologiae. O alvo da crtica tomista da inferncia de Proslogion 2 o nome anselmiano de Deus. Por um lado, esse nome no exprime uma noo universal de Deus, de modo que no evidente para toda a gente que Deus seja o insupervel na ordem do pensvel, inclusivamente, para muitos dos antigos, que identificavam Deus com este mundo19. Toms de Aquino tem razo nesta sua observao: o nome anselmiano de Deus requer um processo esforado de compreenso tal como requereu um processo elaborado de construo, que no imediatamente bvio para toda a gente. A nosso ver, porm, Anselmo procurou dizer, no uma noo universal de Deus, mas uma noo supereminente, que impedisse a reduo de Deus a um pensvel menor. Por outro lado, Toms de Aquino critica ainda o nome anselmiano de Deus, quanto sua fora ou eficcia: o nome, por si s, no tem fora suficiente para fazer concluir a existncia do nomeado na natureza das coisas, isto , fora do intelecto que concebe o nomeado, a menos que se conceda concomitantemente essa existncia20. Toms de Aquino tem razo tambm nesta objeco: o nome por si s no tem fora para tal. A compreenso do nome s se revela contraditria com a negao da existncia real, mediante a
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Nec oportet ut statim, cognita huius nominis Deus significatione, Deum esse sit notum, ut prima ratio (60) intendebat. Primo quidem, quia non omnibus notum est, etiam concedentibus Deum esse, quod Deus sit id quo maius cogitari non possit: cum multi antiquorum mundum istum dixerint Deum esse. Sum.c.Gent. I, 11, 67; Ad secundum dicendum quod forte ille qui audit hoc nomen Deus, non intelligit significari aliquid quo maius cogitari non possit, cum quidam crediderint Deum esse corpus. Sum. Theol. I, q.2, a.1, Ad secundum. 20 Deinde quia, dato quod ab omnibus per hoc nomen Deus intelligatur aliquid quo maius cogitari non possit, non necesse erit aliquid esse quo maius cogitari non potest in rerum natura. Eodem enim modo necesse est poni rem, et nominis rationem. Ex hoc autem quod mente concipitur quod profertur hoc nomine Deus, non sequitur Deum esse nisi in intellectu. Unde nec oportebit id quo maius cogitari non potest esse nisi in intellectu. Et ex hoc non sequitur quod sit aliquid in rerum natura quo maius cogitari non possit. Et sic nihil inconveniens accidit ponentibus Deum non esse: non enim inconveniens est quolibet dato vel in re vel in intellectu aliquid maius cogitari posse, nisi ei qui concedit esse aliquid quo maius cogitari non possit in rerum natura. Sum.c.Gent. I, 11, 67; Dato enim quod quilibet intelligat hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur, scilicet illud quo maius cogitari non potest; non tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura; sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest argui quod sit in re, nisi daretur quod sit in re aliquid quo maius cogitari non potest: quod non est datum a ponentibus Deum non esse. Sum. Theol. I, q.2, a.1, Ad secundum. AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 175

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aplicao do primeiro princpio metafsico de ordem, acima discriminado. Como vimos, Toms de Aquino tambm o destaca na sua descrio, mas omite-o completamente na sua refutao. Ora, sem a considerao de tal princpio, o nome anselmiano de Deus no se aguenta e cai, como argumento, tornando-se inteiramente vulnervel crtica tomista, bem como a todas as crticas que ignoram os princpios, que justificam os passos do argumento do Proslogion. Uma questo torna-se, para ns, inevitvel: por que razo que Toms de Aquino omite na crtica aquilo que destaca na descrio? Por que razo que Toms de Aquino ignora a complexidade do argumento anselmiano, a qual no deixa, todavia, de sobressair nas descries por ele dadas do mesmo? Se Toms de Aquino tivesse reconhecido essa complexidade, talvez no se tivesse achado to apartado de Anselmo na questo da demonstrabilidade da existncia de Deus. Talvez esta distncia fosse desejada, a fim de que a posio tomista se alinhasse mais com Aristteles do que com a linhagem platnico-augustiniana, na qual se inscrevia Anselmo. Entretanto, para alm de esvaziar o argumento anselmiano das razes que o sustentam, a crtica tomista contrape explicitamente uma razo da ordem do conhecimento: a considerao dos limites do intelecto humano no conhecimento de Deus. Com base nessa considerao, Toms de Aquino justifica a possibilidade do atesmo, sem exclu-la do mbito da racionalidade. Com efeito, o argumento anselmiano constitui uma interpretao do sentido em que insipiente, aquele que nega no seu corao que Deus existe, segundo o Salmo (13, 1 ou 52, 1). Ao concluir, em Proslogion 3, que Deus existe to necessariamente que no sequer pensvel que Deus no exista, o argumento de Anselmo exclui toda e qualquer possibilidade racional, ou sapiente, de duvidar ou de negar a existncia de Deus. Em contrapartida, os crticos de Anselmo sempre acorreram em defesa do insipiente, como desde logo Gaunilo. Na esteira deste primeiro crtico, tambm Toms de Aquino defende o insipiente, na sua refutao de Proslogion 3. Mais uma vez, a crtica tomista no permanece fiel descrio previamente dada. Como vimos, na descrio, Toms de Aquino apresenta como evidente o juzo, que identificmos com o segundo princpio metafsico de ordem, e que justifica a concluso do argumento em Proslogion 3. Na refutao, porm, Toms de Aquino omite completamente esse juzo e a sua aplicao como princpio justificativo da inferncia anselmiana. Como este princpio fica omisso, tambm no se torna evidente a contradio entre a noo anselmiana de Deus, como insupervel na ordem do pensvel, e a possibilidade de pens-lo como no existente, consistindo a refutao tomista, simplesmente, em admitir esta possibilidade

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em funo da fraqueza do intelecto humano, incapaz de intuir a a indefectibilidade prpria do ser divino21. A metafsica tomista reconhece, alis, esta indefectibilidade, ao defender a identidade, em Deus, entre essncia e existncia, no mbito da unidade analgica do ente. Ora, esta metafsica no propiciar uma forma de afirmar a existncia de Deus, directamente decorrente da considerao da essncia divina? E no seria essa forma de afirmao da existncia de Deus, uma alternativa tomista ao argumento anselmiano? Essa seria ainda uma soluo na continuidade das vias de Proslogion 2 e 3, das quais se desvia expressamente o crtico de Anselmo, ao determinar o seu justo meio na questo da demonstrabilidade da existncia de Deus. 2.2. A alternativa tomista: algumas afinidades Toms de Aquino no deixa, alis, de conjecturar a soluo, que a sua metafsica da analogia do ente faz adivinhar. E, juntamente com ela, ele antecipa ainda uma outra, a saber, aquela que, na sua formulao cartesiana, vir a servir de padro para a prova ontolgica, segundo a definio e a crtica de Kant. Consideremos as duas solues contiguamente, tal como nos so apresentadas na Summa contra Gentiles: a primeira a afirmao da existncia de Deus, na qual o predicado da existncia se identifica com o sujeito, dada a identidade entre essncia e existncia em Deus, de acordo com a metafsica tomista; a segunda a afirmao da existncia de Deus, na qual o predicado da existncia se inclui na definio do sujeito, tal como o predicado animal se inclui na definio de homem22, ou tal como uma propriedade essencial do tringulo se inclui na definio do tringulo, como dir, posteriormente, Descartes. Esta segunda forma de afirmao da existncia de Deus aquela que se tornou habitual conotar com o argumento ontolgico, depois de Kant. Tornou-se tambm habitual fazer remontar a tradio do argumento ontolgico at ao argumento do Proslogion, de Anselmo. Ora, como estamos a ver, Toms de Aquino no confundiu o argumento anselmiano com esta
Nec enim oportet, ut secunda ratio (61) proponebat, Deo posse aliquid maius cogitari si potest cogitari non esse. Nam quod possit cogitari non esse, non ex imperfectione sui esse est vel incertitudine, cum suum esse sit secundum se manifestssimo: sed ex debilitate nostri intellectus, qui eum intueri non potest per seipsum, sed ex effectibus eius, et sic ad cognoscendum ipsum esse ratiocinando perducitur. Sum.c.Gent. I, 11, 68. 22 Adhuc. Propositiones illas oportet esse notissimas in quibus idem de seipso praedicatur, ut, Homo est homo; vel quarum praedicata in definitionibus subiectorum includuntur, ut, Homo est animal. In Deo autem hoc prae aliis invenitur, ut infra ostendetur (cap.22), quod suum esse est sua essentia, ac si idem sit quod respondetur ad quaestionem quid est, et ad quaestionem na est. Sic ergo cum dicitur, Deus est, praedicatum vel est idem subiecto, vel saltem in definitionem subiecti includitur. Et ita Deum esse per se notum erit. Sum.c.Gent. I, 10, 62. AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 177
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acepo de argumento ontolgico, que se tornou corrente, e que ele soube antecipar no seu teor. Ns tambm no fazemos essa confuso. Todavia, nenhuma destas formas de afirmao da existncia de Deus quer as vias anselmianas de Proslogion 2 e 3, quer a via provida pela metafsica tomista, quer aquela que antecipa o argumento ontolgico de Descartes verdadeiramente um argumento, isto , uma demonstrao da existncia de Deus, para Toms de Aquino. Nenhuma delas constitui, portanto, a alternativa tomista. Todas elas so agregadas no primeiro extremo, do qual pretende demarcar-se o justo meio de Toms de Aquino, na questo da demonstrabilidade da existncia de Deus. Como se demarca ento, Toms de Aquino? Precisando aquela razo, que havia j sido contraposta na refutao de Proslogion 3: a fraqueza do intelecto humano, porquanto este no pode aceder a uma viso intelectual da essncia divina23. S uma viso intelectual da essncia divina permitiria, segundo Toms de Aquino, afirmar a existncia de Deus, como uma afirmao por si mesma evidente, isto , como uma evidncia imediata e auto-suficiente. Ora, uma viso intelectual de Deus algo que a teoria tomista do conhecimento no autoriza. Segundo esta teoria, o intelecto humano no um intelecto separado, como o divino ou o anglico, mas um intelecto unido ao corpo, e, por esta razo, ele no pode conhecer seno a partir dos sentidos, por via de abstraco. Consequentemente, o intelecto humano no pode conhecer Deus seno a partir dos seus efeitos, e no pode demonstrar a sua existncia seno por diversas vias de considerao da ordem dos efeitos. Tal a alternativa tomista das cinco vias. Toms de Aquino parece, no entanto, longe de suspeitar de que a sua alternativa possa ser aproximada do argumento anselmiano, atravs de algumas afinidades, como ns pretendemos aqui sublinhar. Antes de mais, a negao de uma viso intelectual da essncia divina uma posio comum aos dois filsofos: para Toms de Aquino, trata-se de uma posio elaborada no mbito da sua teoria do conhecimento, e de uma condio da sua alternativa de construo das cinco vias; para Anselmo, que no elaborou uma teoria do conhecimento, trata-se de uma posio resultante da experincia intelectual da descoberta do argumento do Proslogion, como denuncia inequivocamente o pungente cap.14 deste opsculo. Basta considerar este facto, para excluir o argumento anselmiano, das formas de afirmao por si evidente da existncia de Deus, uma vez que estas no se compreendem, segundo Toms de Aquino, seno com base na concesso de uma viso intelectual de Deus.
Ex quo etiam tertia ratio (62) solvitur. Nam sicut nobis per se notum est quod totum sua parte sit maius, sic videntibus ipsam divinam essentiam per se notissimum est Deum esse, ex hoc quod sua essentia est suum esse. Sed quia eius essentiam videre non possumus, ad eius esse cognoscendum non per seipsum, sed per eius effectus pervenimus. Sum.c.Gent. I, 11, 69. AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 178
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Entretanto, se no uma viso intelectual de Deus, o que que est na origem da noo anselmiana de Deus, que compe o argumento do Proslogion? Tratar-se- de uma noo a priori, conforme veio a estabelecer posteriormente a definio kantiana de prova ontolgica, ou tratar-se- de uma noo a posteriori, que supe mediatamente a experincia sensvel? Ns comemos por admitir o apriorismo da noo anselmiana de Deus, mas viemo-nos a persuadir, progressivamente, de que se trata de uma noo a posteriori. Para este efeito, foi decisiva a considerao de dois dados: por um lado, a crtica de supremo em Monologion 15, que, como acima vimos, est na base do apuramento da noo anselmiana de Deus, como insupervel na ordem do pensvel; por outro lado, a descrio da gnese desta noo, segundo o prprio Anselmo, no texto da rplica a Gaunilo, como um processo gradual de eliminao da composio em partes e de toda a delimitao espcio-temporal24. Admitimos, portanto, que a noo anselmiana de insupervel na ordem do pensvel foi obtida atravs de um processo de abstraces sucessivas. Admitimos tambm, por isso, que esta noo anselmiana de insupervel na ordem do pensvel no menos a posteriori do que as noes de Deus, que procedem das cinco vias tomistas, como sejam, respectivamente, a de primeiro movente, a de primeira causa eficiente, a de realidade por si necessria, a de ente supremo, e a de inteligncia ordenadora das causas finais da natureza. J as noes anselmianas de Deus, como bem supremo, grandeza suprema, ente supremo e essncia suprema, todas compostas pelo relativo supremo, procediam das quatro vias do Monologion. So j reconhecidas as afinidades das vias anselmianas do Monologion com as vias tomistas, especialmente com a quarta via, a da ordem das perfeies25, que conduz a uma noo de Deus, afim daquelas que foram apuradas pelas vias do Monologion. Menos suspeitvel ser a existncia de alguma afinidade entre as vias tomistas e o argumento anselmiano do Proslogion, como aqui propomos. Com efeito, -nos impossvel no aproximar de Proslogion 3, a terceira via tomista. Esta via parte da considerao dos possveis, isto , das coisas que podem ser e no ser, como so todas as coisas susceptveis de gerao e de corrupo. Todo o possvel est igualmente disponvel para ser e para no ser, e, como tal, no basta para actualizar a existncia 26 nem para conservar os

Cf. Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli [I.], in Schmitt, I, pp.131-132. Cf. Vincenzo Miano, Gli argomenti del Monologion e la quarta via di San Tommaso (concordanze e sviluppi), Divus Thomas 54 (Piacenza, 1951), pp.20-32. 26 Videmus in mundo quaedam quae sunt possibilia esse et non esse, scilicet generabilia et corruptibilia. Omne autem quod est possibile esse, causam habet: quia, cum de se aequaliter se habeat ad duo, scilicet esse et non esse, oportet, si ei aproprietur esse, quod hoc sit ex aliqua causa. Sum.c.Gent. I, 15, 124.
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actuais existentes27. Por estas razes, impe-se considerar algo necessrio. Como o que necessrio pode s-lo por causa de outro, e como a ordem da causalidade dos necessrios no pode ser sem fim, pelo princpio aristotlico da finitude da ordem das causas, preciso que haja um necessrio, que seja necessrio por si, no por outro, na origem de todos os necessrios por causa de outros28. Ora, tanto o possvel como o necessrio por causa de outro, segundo Toms de Aquino, caem sob a larga noo do que relativamente contingente, ou seja, do que pensvel como no existente, segundo Proslogion 3. E quanto ao necessrio por si, cair fora da noo anselmiana daquilo que impensvel como no existente, que tommos como sendo o absolutamente necessrio? No vemos razo para cair fora, pois necessrio por si algo que no depende seno de si para ser necessrio, portanto, algo incondicionada ou irrelativamente necessrio. Para Toms de Aquino, Deus absolutamente necessrio, como causa primeira de todos os necessrios e de todos os possveis; para Anselmo, Deus absolutamente necessrio, como insupervel por todo e qualquer pensvel como no existente. Sero estas duas vias, a tomista e a anselmiana, irredutveis entre si? A nosso ver, trata-se de duas vias distintas, mas congneres. Aqum das diferenas de linguagem, h uma diferena da ordem das razes: a via tomista concebe uma ordem de causalidade, enquanto a via anselmiana assenta numa ordem de mais e de menos, que no deixa de ser uma ordem de perfeies. Toms de Aquino, como sabemos, tambm no prescinde deste gnero de ordem nas suas vias.

Tertia via est sumpta ex possibili et necessario: quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt possibilia esse et non esse: cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et non esse. Impossibile est autem omnia quae sunt talia, semper esse: quia quod possibile est non esse, quandoque non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc nihil esset: quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquid quod est; si igitur nihil fuit ens, impossibile fuit quod aliquid inciperet esse, et sic modo nihil esset: quod patet esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia: sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Sum. Theol. I, q.2, a.3, Resp.. 28 Sed in causis non est procedere in infinitum, ut supra probatum est per rationem Aristotelis. Ergo oportet ponere aliquid quod sit necesse esse. Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde; vel non, sed est per seipsum necessarium. Non est autem procedere in infinitum in necessariis quae habent causam suae necessitatis aliunde. Ergo oportet ponere aliquod primum necessarium, quod est per seipsum necessarium. Et hoc Deus est: cum sit causa prima, ut ostensum est (cap.13). Sum.c.Gent. I, 15, 124; Omne autem necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non est autem possibile quod procedatur in infinitum in necessariis, quae habent causam suae necessitatis sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde, sed quod est causa necessitatis aliis: quod omnes dicunt Deum. Sum. Theol. I, q.2, a.3, Resp.. AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 180

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Por tudo o que dissemos, temos muita dificuldade em opor simplesmente Toms de Aquino a Anselmo, na tradio das provas da existncia de Deus. Fonte de Apoio29 A verso tomista de Proslogion 2, em Suma contra os Gentios I, c.10: 60. Dizem-se ser por si evidentes, aquelas [proposies] que, conhecidos os seus termos, so imediatamente conhecidas, assim como, conhecido o que o todo e o que a parte, imediatamente conhecido que o todo sempre maior do que a parte. Deste modo tambm aquilo que dizemos: Deus . Na verdade, Ora, pelo nome de Deus, inteligimos algo maior do que o qual [algo] no pode ser pensado. Ora isto formado no intelecto por aquele que ouve e tem inteligncia do nome de Deus, de modo que necessrio que Deus j, pelo menos, no intelecto. E no pode ser apenas no intelecto. Na verdade, aquilo que no intelecto e na realidade, maior do que aquilo que s no intelecto. A prpria razo daquele nome demonstra que nada maior do que Deus. Donde resta que evidente por si que Deus , como que manifesto pela prpria significao do nome. A mesma verso de Proslogion 2, em Suma de Teologia I, q.2, a.1: 2. Alm disso, dizem-se ser evidentes por si, aquelas [proposies] que, conhecidos os termos, so imediatamente conhecidas, como o Filsofo considera os primeiros princpios da demonstrao, no livro I dos Segundos Analticos [72 b 18]: sabendo o que o todo e o que a parte, sabe-se imediatamente que o todo maior do que a sua parte. Ora, inteligindo o que significa o nome Deus, obtm-se imediatamente que Deus . Com efeito, por este nome significado aquilo maior do que o qual [algo] no pode ser significado. maior, porm, o que na realidade e no intelecto do que o que apenas no intelecto. Donde, por se inteligir este nome Deus, imediatamente no intelecto, segue-se tambm que na realidade. Portanto, que Deus , por si evidente. Refutao da verso dada de Proslogion 2, em Suma contra os Gentios I, c.11: 67. a) Nem necessrio que, conhecida a significao do nome de Deus, seja imediatamente conhecido que Deus , como pretendia a primeira razo (60). Em primeiro lugar, porque no evidente para todos, mesmo para aqueles que concedem que Deus , que Deus seja aquilo maior do que o qual [algo] no possa ser pensado, visto que muitos dos antigos disseram que Deus este mundo. [].. Ou seja, a noo anselmiana de Deus no uma noo
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As edies dos textos a seguir traduzidos so as indicadas nas notas, em que os mesmos foram primeiramente citados. A traduo nossa. AQUINATE, n 5, (2007), 166-184 181

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universal de Deus, pelo que nem todos tm uma noo de Deus, que torne por si evidente que Deus ou existe, mesmo que assintam na existncia de Deus. b) Em segundo lugar, porque, mesmo que todos entendam, por este nome Deus, algo maior do que o qual [algo] no possa ser pensado, no ser necessrio que algo maior do que o qual [algo] no possa ser pensado na ordem das coisas. Com efeito, necessrio que do mesmo modo seja posta a coisa e a razo do nome. Mas do facto de ser concebido na mente aquilo que proferido atravs deste nome Deus, no se segue que Deus seja, a no ser no intelecto. Donde, nem ser necessrio que aquilo maior do que o qual [algo] no pode ser pensado seja, a no ser no intelecto. E daqui no se segue que seja, na ordem das coisas, algo maior do que o qual [algo] no possa ser pensado. E assim nenhum inconveniente h para os que defendem que Deus no : de facto, no h inconveniente em poder pensar-se algo maior do que qualquer dado quer na realidade quer no intelecto, a no ser para aquele que concede que algo maior do que o qual [algo] no possa ser pensado, na natureza das coisas. A mesma contra-argumentao, em Suma de Teologia I, q.2, a.1: Quanto ao segundo argumento, deve dizer-se que talvez aquele que ouve este nome Deus, no tem inteligncia de que significa algo maior do que o qual no [algo] no possa ser pensado, uma vez que alguns acreditaram que Deus um corpo. Tambm, admitindo que quem quer que seja tenha inteligncia de que por este nome Deus significado isto que dito, a saber, aquilo maior do que o qual [algo] no pode ser pensado, no se segue, por causa disso, que tenha inteligncia de que aquilo que significado pelo nome seja na natureza das coisas, mas apenas na apreenso do intelecto. Nem se pode alegar que seja na realidade, a no ser que fosse concedido que seja na realidade algo maior do que o qual [algo] no possa ser pensado, o que no concedido por aqueles que negam que Deus . A verso de Proslogion 3, em Suma contra os Gentios I, c.10: 61. Alm disso, pode decerto ser pensado que algo seja [de modo] que no possa ser pensado que no , o que evidentemente maior do que aquilo que pode ser pensado que no . Assim, portanto, poderia ser pensado algo maior do que Deus, se ele prprio pudesse ser pensado como no sendo, o que contra a razo do nome. Resta que por si evidente que Deus . Refutao da verso dada de Proslogion 3, em Suma contra os Gentios I, c.11: 68. E tambm no necessrio, como propunha a segunda razo (61), que pode pensar-se algo maior do que Deus, se pode pensar-se que [Deus] no . Na verdade, que possa pensar-se que no no procede de imperfeio ou incerteza do seu ser, pois o seu ser para si evidentssimo, mas da debilidade do nosso intelecto, que no o pode intuir por si prprio, mas sim a
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partir dos seus efeitos, e assim conduzido raciocinando ao conhecimento do prprio ser. Outras verses da afirmao da existncia de Deus, como evidncia imediata: 62. Alm disso, devem ser evidentssimas aquelas proposies nas quais o mesmo predicado de si mesmo, como, por exemplo, homem homem; ou [aquelas] das quais os predicados esto includos nas definies dos sujeitos, como, por exemplo, homem animal. Ora, em Deus, descobre-se antes de mais, como se mostrar abaixo (c.22), que o seu ser a sua essncia, como se a mesma resposta fosse dada questo: o que ?, e questo: se ? Assim, portanto, quando se diz Deus , o predicado ou idntico ao sujeito, ou, pelo menos, est includo na definio do sujeito. E, assim, ser evidente por si que Deus . Suma contra os Gentios I, c.10. Refutao das outras duas verses dadas da afirmao da existncia de Deus, como evidncia imediata: 69. Por isto tambm se dissolve a terceira razo (62). Na verdade, assim como para ns evidente que o todo seja maior do que a sua parte, assim tambm para os que vem a prpria essncia divina evidentssimo que Deus , uma vez que a sua essncia o seu ser. Mas, como no podemos ver a sua essncia, atingimos o conhecimento do seu ser, no por ele mesmo, mas pelos seus efeitos. Suma contra os Gentios I, c.11. A terceira via tomista: a via do possvel e do necessrio Em Suma contra os Gentios I, c.15: 124.- Alm disso, vemos no mundo algumas coisas que podem ser e no ser, como as que so geradas e corruptveis. Ora, tudo aquilo que pode ser tem uma causa, porque, como de si se dispe igualmente para os dois, isto , para ser e no ser, necessrio que, se dele se apropria o ser, isso seja por alguma causa. Mas nas causas no pode proceder at ao infinito, como foi acima provado pela razo de Aristteles. Logo, necessrio admitir algo que seja necessariamente-ser. Ora, todo o necessrio ou tem de outro, a causa da sua necessidade, ou no, sendo necessrio por si mesmo. No se pode, no entanto, proceder at ao infinito nos necessrios que tm de outro, a causa da sua necessidade. Logo, necessrio admitir algum primeiro necessrio, que necessrio por si mesmo. E este Deus, uma vez que causa primeira, como se mostrou [c.13]. Em Suma de Teologia I, q.2, a.3, Resposta: A terceira via tomada do possvel e do necessrio, e a seguinte. Encontramos, de facto, entre as coisas, algumas que podem ser e no ser, como se encontram algumas que se geram e corrompem, e, por consequncia, que podem ser e no ser. Impossvel , porm, que todas as coisas assim sejam sempre, porque aquilo que pode no ser, por vezes no . Por isso, se todas as coisas podem no ser, por vezes nada houve na realidade. Mas se isto verdadeiro, tambm agora nada haveria, porque aquilo que no no comea a ser seno por algo que .
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Por isso, se nada fosse um ente, impossvel seria que algo comeasse a ser, e assim nada seria agora mesmo. Por conseguinte, nem todos os entes so possveis, preciso que algo seja necessrio entre as coisas. Ora, tudo o que necessrio ou tem a causa da sua necessidade noutra coisa ou no tem. No , todavia, possvel que se proceda at ao infinito nos necessrios, que tm causa da sua necessidade, assim como nas causas eficientes, como ficou provado. Logo, necessrio postular algo que seja necessrio por si, que no tenha a causa da sua necessidade noutra coisa, mas que seja a causa da necessidade dos outros [necessrios]: que todos dizem [ser] Deus.

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