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INTRODUÇÃO

Diz-se que não escolhemos tão livremente nossos temas, mas que antes são eles
que nos escolhem. A escolha de um tema parece de antemão provocada ou conduzida pelo
próprio tema. No caso de Maquiavel, isto é confirmado rapidamente se considerarmos sua
vasta bibliografia e uma fama que poucos filósofos ou escritores conseguem igualar;
acrescidos ainda pelas peculiaridades de nossa época tão rica em perplexidades e desenganos.
A crise de nosso tempo nos leva ao encontro desse que, a primeira vista, a teria inaugurado
apontando a transmutação dos valores e dos procedimentos da modernidade. Nosso objetivo é
mostrar como Maquiavel contribuiu - ao contrário dessa opinião - para ampliar o horizonte do
pensamento político.
Trataremos no primeiro capítulo das vicissitudes da fama de Maquiavel, seu
sentido variável e contraditório ao longo do tempo, detendo-nos especialmente na origem da
malignidade do maquiavelismo, isto é, a posição que vê nele a fonte ou expressão de todo o
mal que atinge as relações humanas. O maquiavelismo, entendido como mal radical, tornou-se
lugar-comum, de modo que é sempre difícil tematizar os escritos de Maquiavel sem que
permanentemente nos defrontemos com esta fama de maligno que surge imediata e
espontaneamente à simples pronúncia de seu nome. Se a afirmação de André Gide estiver
correta, de que a fama é uma soma de mal-entendidos a respeito do autor e sua obra, nada
parece mais procedente se considerarmos o caso de Maquiavel, pois sua fama encobriu e
distorceu o sentido da obra. O paradoxo é que esta má-fama nos conduz até ele e abre acesso a
seu dizer. Desembaraçarmo-nos da fama significaria também abandonar os múltiplos sentidos
que seu pensamento provocou desde sua origem, suas inflexões e bruscas reviravoltas a partir
de distintas posições que continuam cruzando-se e entrechocando-se num interminável
exercício hermenêutico.
Consideramos também pertinente tratar da vida de Maquiavel entremeada com a
história de Florença, pois não foi por acaso que ele se tornou o primeiro grande teórico
político da época moderna. Nasceu, cresceu e morreu numa cidade, num país e num momento
sem precedente que se lhe compare na história. As profundas alterações econômico-sociais, o
surgimento dos Estados nacionais, acrescidos pelo complexo tabuleiro político-militar italiano
e florentino, definiram parte considerável de sua formação.
Em “Conhecimento e Política” trataremos mais especificamente dos grandes
temas do pensamento de Maquiavel. A luta permanente dos homens contra a Fortuna, isto é, o
acaso, o inesperado e a indeterminação do mundo é que os leva, na figura do príncipe, ao mais
arrojado e importante empreendimento: a fundação do Estado. Ainda veremos que as
reflexões maquiavelianas não se esgotam nesse tema, mas que ele também se preocupa com a
melhor forma de governo configurada na república, onde o povo detém uma importância
capital. Ao tratar do príncipe, Maquiavel atribui-lhe não só características de um verdadeiro
sujeito político, mas de ser, simultaneamente, também sujeito do conhecimento, o que lhe
garante a direção da sociedade. O exercício do poder, caracterizado por uma instabilidade
básica, leva o príncipe a buscar constantemente novas formas de legitimidade. Afastando-se
de Platão, cujo paradigma fundava-se em idéias puras e incorruptíveis, trata-se agora de um
jogo que envolve o ser e o parecer. A veritá effetualle não pode desprezar as aparências, pois
o Príncipe não poderá exercer com eficácia sua função sem representar um papel como se
estivesse num teatro. Veremos como Maquiavel cria uma teoria do parecer com o
reconhecimento de que os homens adoram as imagens tanto ou mais que as próprias coisas.
Em “A Guerra de Maquiavel”, por fim, trataremos da quebra com a Grande
Tradição do pensamento clássico. Nosso intento será efetuado tematizando a posição de Leo
Strauss. Ele afirma que Maquiavel, ao afastar-se deliberadamente da ética e da religião que o
precederam, inaugura a modernidade. Ao romper com o direito natural clássico e, portanto,
restringir a filosofia ao plano da propaganda ou da ideologia, ele teria mudado totalmente seu
estatuto abrindo caminho às duas vertentes que obscureceram a verdadeira reflexão filosófica:
o positivismo e o historicismo. A teoria política depois de Maquiavel ou se ajoelhou diante
dos fatos ou se deixou levar pela concepção de que a verdade é produto da história, que se
altera conforme os tempos. O resultado disso é o niilismo que tomou conta da modernidade.
Concordamos com Strauss quanto aos sintomas dessa crise, mas mostraremos que tal crise
não pode ser atribuída a Maquiavel que, ao fazer guerra aos antigos, a teria iniciado.
Afirmamos que Maquiavel, ao desfechar um golpe na concepção cosmoteológica, que
fundamenta a Grande Tradição até ele, abriu novas possibilidades para se reestudar esta
mesma tradição e, com maior autonomia, tematizar distintamente o político. Veremos ainda
como a guerra de Maquiavel não se dirige apenas contra as linhas gerais da tradição clássica.
Ao afastar a idéia de uma sociedade totalmente isenta do mal e, portanto, sem conflitos, ele
rejeita a noção de utopia, tornando possível a crítica das posições que, ao abandonarem a
reflexão política, tornaram-se incapazes de pensar o fenômeno do totalitarismo.
AS VICISSITUDES DA FAMA
“Aprendemos a ler uma obra nas pegadas das outras”1

Oportunista, carreirista, bajulador, plagiador dos autores clássicos, funcionário


mesquinho e interesseiro que, para conquistar as benesses dos senhores, redige uma obra
cheia de imprecisões, gafes, aforismos e imitações grosseiras adaptadas apressadamente às
circunstâncias2; mas também brilhante escritor renascentista, divino patriota e fundador da
ciência política moderna. Poucos autores despertaram tantas objeções e elogios. Sua obra se
confundiu com sua vida e sua fama ampliou-se de modo sempre crescente e a tal ponto que
seu nome tornou-se comum no dicionário de muitas línguas como signo do mal e da
perversidade. Maquiavélico, maquiavelista, maquiavelismo são invariavelmente sinônimos de
má-fé, sacanagem, mentira, perfídia, astúcia ignominiosa. Seu livro mais conhecido foi
considerado como fonte de consulta indispensável a ditadores e tiranos e, mesmo, manual
para gângsteres. Mas o maquiavelismo, que lição portará? Por que as obras de Maquiavel
provocaram tão acirrados ataques e tanto escândalo? Será ainda possível separar a obra dos
múltiplos sentidos da fama cuja presença é tão marcante que, mesmo antes de termos aberto
um só de seus livros, já estamos contaminados pela estigma de seu nome? A fama de
Maquiavel, entretanto, indica um caminho e instaura o primeiro obstáculo. Veremos alguns
dos momentos em que ela sofre inflexões que foram incorporadas à sua vasta e quase
inumerável variação de sentido, ou como afirma E. Cassirer, comentando O Príncipe: “Foi
usado como arma poderosa nas grandes lutas políticas do nosso mundo moderno. Os seus
efeitos foram claros e inequívocos. Contudo, o seu significado permaneceu, em certo sentido,
em segredo. Mesmo agora, depois de ter sido discutido por filósofos, historiadores, políticos e
sociólogos, este segredo não foi ainda completamente desvendado. De século para século,
quase de geração para geração, descobre-se não uma alteração, mas uma completa inversão
nos julgamentos que lhe são feitos. O mesmo se diga para o autor do livro. O retrato de
Maquiavel na história, confundido pelos que o admiram e pelos que o detestam, apresenta
muitas variantes; e é muito difícil reconhecer atrás de todas essas variantes a verdadeira face
1
LEFORT, C. Le Travail de L‟Ouevre. Paris, Galimard, 1972, p. 24.
2
A última manifestação desse tipo foi criada em torno do livro de J. Heers sobre Maquiavel, Editora Fajard,
Paris, 1985, que comentaristas apressados e ansiosos em divulgar e promover o livro talvez não o tenham lido
até o fim. A revista Veja, Editora Abril, 18/09/85, nº 889, no seu comentário, reduz Maquiavel apenas ao
bajulador fracassado, ao funcionário desleal e ambicioso. Ora, esse tipo de funcionário existe em todos os
serviços públicos e em outras atividades sociais. Jornalistas ou professores, militares ou magistrados, poucos
escapam do carreirismo e do oportunismo. Nesse aspecto os serviços públicos de hoje não diferem em nada dos
da época de Maquiavel. E se ele foi tudo isso de que lhe acusam não foi qualquer um que escreveu O Príncipe e
Os Discursos. De qualquer modo, esse exemplo mostra um instantâneo recente da fama do autor.
do homem e o tema do seu livro”.3 Como se vê,ias vicissitudes da fama escondem um segredo
ou um enigma que paira sobre o fundo e que, ao fim e ao cabo, é expressão da obra, assim
como os nomes marxista, marxiano ou marxólogo, por exemplo, mantêm um conjunto de
significados na esteira dos escritos de Marx. Eles abriram novos horizontes para o pensar e
sua presença é tão marcante que o rumo do pensamento é determinado pelos caminhos por
eles definidos ou inaugurados. Por isso que a leitura do florentino requer perspectivas situadas
em vários níveis e as dificuldades de enfrentar a multiplicidade das interpretações onde o
primeiro obstáculo é seu próprio mito expresso pelo maquiavelismo. As tentativas de provar
que Maquiavel não era maquiavélico, de que tudo se deve a um mal entendido, de que uma
coisa é a obra e outra o autor, resultam em esforços inócuos, pois o uso do nome de
Maquiavel e do maquiavelismo inevitavelmente remetem um ao outro. Essas tentativas são,
portanto, “perda de tempo, pois não conseguem evitar de usá-lo e tanto é verdade que seu
emprego é universalmente consagrado que nenhum outro se presta à mesma função”.4
O homem maquiavélico aparece como se os outros fossem simples objetos de
manobra ou manipulação. É frio e desapaixonado. Diante dele os outros são como ovelhas
perto dos lobos, galinhas sob o jugo da raposa. O maquiavélico é sujeito pleno de astúcia e de
crueldade; ele não respeita moral, costumes, regras ou leis e pode mudá-las quando achar
oportuno a seus objetivos e intenções escusas. Perto dele nada está seguro. Para o
maquiavélico, o que vale é a afirmação do velho Karamazov: “se Deus não existe, tudo é
permitido”. O maquiavelismo é o anti-humanismo radical. É a fissura pela qual o mal invade
o mundo e se instala na totalidade da vida humana. Ele expressa a traição e a infidelidade.
Está presente nas artimanhas do jogo e da conquista amorosa. Madame Bovary é
maquiavélica na ânsia de realizar seus devaneios românticos e, para isso, engana Charles
como a um pobre coitado. Capitu usa brilhantemente o maquiavelismo para enganar Dom
Casmurro que vive atormentado por remorsos e incertezas. Maquiavélico é no filme de
Eisenstein, o close do olhar de Ivã, o Terrível, a sombra de seu cavanhaque pontiagudo e seu
enorme nariz aquilino projetados na parede do palácio; também, no quadro de Hans Holbein,
os olhinhos vivazes desconfiados e cheios de malevolência de Henrique VIII. A irrupção do
maquiavelismo significa que o mundo está contaminado pela violência e pela má-fé. O fato de
os homens terem-se em inferno uns para os outros é-nos ilustrado por Balzac na análise que
faz da sociedade burguesa quando, no fim de As Ilusões Perdidas, o jovem Luciano de
Rubempré, derrotado na alta sociedade retoma envergonhado para casa e sai a andar pela

3
CASSIRER, E. O Mito do Estado. Lisboa, Publicações Euro-América Ltda., 1961. p. 152.
4
Cf. LEFORT, op. cit., p. 74.
estrada decidido a suicidar-se e encontra-se com Vautrin, antigo prisioneiro e foragido das
galés que, agora disfarçado no padre Carlos Herrera, pratica toda sorte de golpes e
picaretagens. Ele acaba dissuadindo Luciano de sua intenção nefasta e lhe alguns conselhos
de como vencer e brilhar na sociedade. O título do capítulo é significativo: Curso de História
para uso dos Ambiciosos por um Discípulo de Maquiavel, onde Balzac descreve um
comportamento que, para quem deseja vencer, jamais pode ser esquecido: “Não veja nos
homens, e principalmente nas mulheres, senão instrumentos; mas não deixe que eles o
percebam. Adore como ao próprio Deus aquele que, colocado acima do senhor, lhe possa ser
útil, e não o abandone até que lhe tenha pago bem caro sua servidão. No comércio do mundo,
seja, em suma, duro como o judeu e vil como ele; faça pelo poder o que ele faz pelo dinheiro.
Mas também preocupe-se tanto como o homem que caiu como se ele jamais tivesse existido.
Sabe por que deve proceder assim?... O senhor quer dominar o mundo, não é? Pois é preciso
por começar a aceitá-lo como é e a estudá-lo bem”5.
Entretanto, os exemplos mais decisivos do maquiavelismo ou do homem
maquiavélico saem da história ou da política. Hitler, Napoleão, Getúlio Vargas, Bismarck, Stalin,
Cromwell ou Pinochet, entre muitos, fazem parte da constelação dos maquiavélicos. Assim como
o sadismo remete à sexualidade, o agostianismo à religiosidade subjetiva, o platonismo ao modelo
do pensamento racional e o marxismo à história e à economia, o maquiavelismo, por sua vez,
lança suas raízes na política. Como encarnação da imoralidade, ele sofre, através da política, uma
mudança de sentido e ganha uma dimensão metafísica. É como se a perversidade que ocorre na
política subsumisse todas as outras maldades e aberrações e como ação que provoca alterações
nos comportamentos e nas mentes em circunstâncias particulares e definidas, num passe de
mágica, afasta-se delas “para se inscrever no ser dos homens... e acaba por sugerir a identificação
da imoralidade com a política”6. Mas as vicissitudes da fama mostram que ao longo do tempo que
se seguiu a Maquiavel a equação imoralidade-política-maquiavelismo nem sempre foi aceita e
que despertou acirradas animosidades segundo as mudanças na história e na cultura e que também
muitas dessas distintas posições devem-se ao estilo de um autor que dissimula suas intenções e
cuja obra que parece simples e objetiva em suas partes, ao relacionar-se num todo, torna-se
confusa e ambígua.7
Foi em 1531, quatro anos após a morte de Maquiavel, que o Príncipe e os
Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio foram simultaneamente publicados em

5
BALZAC, H. As Iusões Perdidas. São Paulo, Abril Cultural S/A, 1978, p. 342 e ss.
6
Cf. CLAUDE LEFORT, op. cit., p. 74.
7
ARON, R. Maquiavel e Marx. In: Sobre Maquiavel; vários. Brasília, UnB, 1978. p.73.
Roma e em Florença; no ano seguinte foi a vez das Histórias Florentinas, todos com o aval
das autoridades civis e do Papa Clemente VII. Essas obras ficariam ainda numa longa
quarentena, até por volta de 1547, quando se inaugurou o Concílio de Trento e, nesta mesma
época,a Europa mergulhava numa de suas épocas mais conturbadas e marcada por violentas
lutas religiosas que levaram a Igreja a fechar-se no obscurantismo da Contra-Reforma, o
eclipse definitivo do Renascimento e Humanismo italianos. Desde 1530, com a extinção da
república florentina, acompanhada de sua decadência econômica e política, sua hegemonia
cultural entrara igualmente em acelerado refluxo. Uma distância enorme separa a Florença de
Leornardo da Vinci da de Galileu Galilei. A censura tornara-se crescente e passara-se a viver
num clima de medo e insegurança que se prolongará para além da época de Descartes. O
Index tornou-se uma violenta arma ideológica e física; calou a voz dos vivos e retirou de
circulação o que de mais expressivo fora produzido pela cultura humanista. Com Boccacio e
Erasmo, o nome de Maquiavel consta na primeira lista de proibições (1559). A partir de
então, o que não foi eliminado foi mutilado e adulterado.8 A consideração de Giordarno
Bruno, as vacilações de Copérnico e o processo de Galileu dão-nos uma idéia do clima
inquisitorial que se formou. O Gargântua e o Pantagruel, que foram editados entre 1532 e
1535, enfrentaram igualmente a ação crescente da censura e é possível que Rabelais não tenha
sofrido as maiores agruras da perseguição por causa do ilustre círculo de amigos que possuía
junto às cortes e à Igreja. Nessa atmosfera de intolerância, a passagem da proibição ao ataque
aberto foi imediata. Maquiavel logo tornou-se ateu, reformista, satânico. As acusações, aliás,
partiam dos dois flancos. No norte, os protestantes não exitaram em condená-lo como símbolo
do mal, uma vez que Maquiavel não criticou apenas a ineficácia e o engodo da Igreja Romana
e do papado, mas atingiu o próprio cerne do cristianismo ao tratá-lo como religião mesquinha
e inepta para a vida por sustentar um ideal de contemplação e expectativas futuras e elogiando
a humildade e o desprezo pelas coisas deste mundo. Tais objeções são como lenha seca
jogada na fogueira, num momento em que, até mesmo, um intelectual da estatura de Jean
Bodin, em seu livro A Demonologia dos Bruxos (1580), considerava o martírio pelo fogo um
castigo que “é muito pouco comparado com o que as bruxas deverão sofrer no inferno” 9. A
imprensa - esse símbolo do progresso civilizatório - disseminara rapidamente as concepções
8
Cf. GARIN. Ciência e Vida Civil en El Renascimiento Italiano. Madrid, Taurus Ediciones S/A, 1982. p. 71 e ss.
9
Cf. LUCIA TOSI. Caça às Bruxas, o Saber das Mulheres como Obra do Diabo. In: Ciência Hoje. 4v, nº 20,
set./out. de 1985, Rio de Janeiro, p. 35. Uma das obras que mostra o clima pesado dessa época e seus efeitos na vida
intelectual e artística é A Obra em Negro, de Marguerite Yourcenar, Nova Fronteira, Rio de Janeiro, 1983. O
personagem central Zenon, baseado em Leonardo e G. Bruno, é o tipico filósofo renascentista animado pela
curiosidade e uma avidez inesgotável pelo conhecimento. É, ao fim, processado e condenado por suas especulações
e experiências. O romance nos devolve, no imaginário, o medo que se filtrava nos homens e nas instituições. Nada
está seguro e a qualquer momento pode acontecer o pior, por uma delação ou uma simples suspeita.
do imaginário medieval onde a circulação dessas fantasias ocupava um lugar considerável na
vida cotidiana. Multiplicavam-se as delações, as torturas e os processos onde o acusado não
tinha direito à defesa. Os inquisidores encontraram um terreno fértil para bodes expiatórios.
É em meio a esse terrorismo cultural que Innocente Gentillet publica seu livro
Contra-Maquiavel (1576) que teria uma eficácia expressiva na significação do maquiavelismo
como manifestação do ardil e da maldade. A popularidade desse livro talvez possa ser medida
pela rapidez como foi absorvido pelos autores ingleses do século XVI e XVII. A Inglaterra
ainda sofria as seqüelas das violentas disputas que a agitavam desde a Guerra das Duas Rosas
e vivia sob ameaça permanente de revoltas políticas acrescidas dos dilemas da dinastia Tudor,
nas tentativas de consolidar um reino unificado e forte marcado por contendas com a Igreja
que, nessa época, chegaram ao máximo. Esses dilemas desembocam, mais tarde, na
Revolução Puritana. Uma geração de dramaturgos formou-se pondo em iminência o risco de
que essas forças sociais represadas irrompessem a qualquer momento. Essas circunstâncias
certamente contribuíram para aguçar-lhes ainda mais a sensibilidade política. A primeira
referência explícita a Maquiavel, no teatro elisabetano, deve-se a Cristopher Marlowe, em sua
peça O Judeu de Malta; a partir daí seria citado ou referido centenas de vezes, na grande
maioria delas segundo a imagem legada pelo livro de Gentillet. Na obra de Shakespeare, cujas
preocupações políticas e históricas têm um papel relevante, Maquiavel é considerado como o
nome que identifica a política com a astúcia, como se vê nas palavras do estalajadeiro em As
Alegres Comadres de Windsor: “Sou político? Sou sutil? Sou um Maquiavel?” (III, 1).
Igualmente na tragédia Henrique IV onde, com a intervenção de Glaucester,
Shakespeare nos dá uma brilhante imagem do maquiavelismo:

Ora, eu posso sorrir e assassinar enquanto sorrio


E gritar contente aquilo que aflige meu coração
E molhar minhas faces com lágrimas artificiais
E adaptar meu rosto a todas as ocasiões
Afogarei mais marinheiros do que a sereia,
Matarei mais admiradores do que o basilismo,
Farei o orador tão bem quanto Nestor,
Enganarei mais ardilosamente do que podia Ulisses
E, como um Sinon, tomarei uma outra Tróia.
Posso acrescentar cores ao camaleão,
Trocar de forma como Proteus para vantagem dele
A fazer o assassino Maquiavel ir à escola,
Com tal superioridade não poderia conquistar uma coroa?
Ora, ainda que estivesse mais alta eu a agarraria.10

10
Cf. In: Heliodora. A Expressão Dramática do Homem Político em Shakespeare, Rio de Janeiro, Editora Paz e
Terra S/A, 1978, onde a autora procura situar as influências históricas e culturais na formação da consciência
política de Shakespeare, é-nos mostrada a função das homilias lidas nas igrejas da Inglaterra e o livro de
Gentillet, considerado como um deformador das obras de Maquiavel, com quem o dramaturgo de Stradford-on-
Mas os efeitos da Contra-Reforma e seu obscurantismo que se espalhou pela Europa
e a América não conseguiram eliminar totalmente o ímpeto das mudanças que se manifestaram,
desde o século XV, na ciência, na técnica, na arte e na economia. Apesar da repressão e das
perseguições, e ainda que de modo ocasional e esporádico, houve leituras distintas da obra de
Maquiavel. Nenhuma opressão é completa. Nos Países-Baixos, Gaspar Schop entende que
Maquiavel mostrou que não se pode confundir religião e política; Herman Conring, por sua vez,
trata-o como um genuíno herdeiro da política clássica; François Tostard considera-o um autor
fundamentalmente preocupado em “combater a corrupção de seu tempo”11. Francis Bacon, na
vertente dos franciscanos de Oxford, elogia o florentino por ser um dos primeiros intelectuais a se
desprender definitivamente da visão escolástica e introduzir na sociedade o método experimental
independente de princípios transcendentes ou de uma ordem metafisicamente estabelecida. Esta
observação será reafirmada por muitos intérpretes que encontram na obra de Maquiavel, sobre a
política, o uso do mesmo método das ciências naturais e a separação, portanto, entre fatos e
valores, onde o observador deve permanecer neutro diante dos fenômenos12. Uma outra leitura
que teria posteriormente grande repercussão foi a de Baruch Spinoza quando constatou que a
verdadeira intenção de Maquiavel foi alertar o povo sobre o poder de que o príncipe pode dispor
contra ele, “talvez Maquiavel tenha querido, também, mostrar o quanto a população se deve
defender de entregar o seu bem-estar a um único homem que, se não é fútil, ao ponto de se julgar
capaz de agradar a todos, deverá constantemente recear qualquer conspiração e, por isso, vê-se
obrigado a preocupar-se, sobretudo, consigo próprio e, assim, enganar a população em vez de
salvaguardá-la. E estou mais disposto a julgar assim acerca desse habilíssimo autor, quanto mais
se concorda em considerá-lo um partidário constante da liberdade e quanto sobre a maneira
necessária de a conservar, ele deu opiniões muito salutares”.13
Durante o Iluminismo a polêmica torna-se mais nítida. Frederico II escreve o
Anti-Maquiavel, seguindo os conselhos de Voltaire, para quem o florentino é um autor
venenoso ou um monstro - opinião compartilhada por d‟Alembert e Holbach. Mas este ponto

Avon travaria um contato mais intimo na idade madura;”... é preciso que fique bem claro que quando usamos o
nome de Gentillet, estamos nos referindo, na realidade, a um tipo de deformação das idéias de Maquiavel que ele
sintetizou com particular felicidade ou infelicidade, mas que havia encontrado eco com maior facilidade, na
Inglaterra, sem dúvida por influência dos meios de divulgação da ortodoxia Tudor, a quem interessava essa
retratação diabólica, condenável, de qualquer pessoa que aspirasse a qualquer parcela do poder. Se Shakespeare
já havia penetrado o segredo das homilias, começa-se a entrever o processo político; só mais adiante é que se
completaria a evolução de seu pensamento, que levaria a uma reavaliação radical da ação politica como tal” (p.
241-42). B. Heliodora supõe que apenas na velhice ele teria feito uma leitura direta da obra maquiaveliana. As
citações de Shakespeare foram retiradas de Teatro Completo, Buenos Aires, Librería El Ateneo, 1953, II tomos.
11
Citado por LEFORT, op. cit., p. 98-100.
12
CASSIRER, op. cit., p. 155.
13
SPINOZA, B. Tratado Político. In: Os Pensadores. São Paulo, Editora Abril S/A, 1973, p. 329.
de vista não é geral. No século da publicidade onde, na França, o saber rapidamente se
seculariza e onde a Igreja e a religião se encontram agora na defensiva frente aos ataques
contundentes das ciências e da filosofia e das redefinições da geografia política. Neste
contexto ocorre a intervenção de J. J. Rousseau que, como Spinoza, considera Maquiavel um
homem honesto e um cidadão respeitável que se viu, pelas circunstâncias de sua pátria,
forçado a esconder suas intenções secretas de liberdade. Lamenta que tenha tido apenas
“leitores superficiais e corrompidos, pois fingiram dar lições aos reis, deu-as aos povos. O
Príncipe de Maquiavel é o livro dos republicanos”.14
Foi na Alemanha, no limiar do século XIX, que Maquiavel ocupou uma posição
destacada pela semelhança que esta nação mantinha com a Itália. Quando, em 1802, Hegel
redigiu A Constituição da Alemanha, o país encontrava-se dividido aproximadamente em mil
e oitocentas províncias (principados, condados, bispados, arcebispados, etc.). Essa situação
levou os intelectuais alemães a ocuparem-se desse grave problema, uma vez que sua
irresolução mantinha a Alemanha em descompasso com relação a outros países europeus. Ao
entrar em contato com a obra de Maquiavel, Hegel considera que os problemas italianos
tratados por este “gênio político dotado de nobre espírito” são os mesmos com que ele se
deparava no momento em seu país: as divisões, a lutas internas, as invasões dos exércitos
napoleônicos, resultantes da falta de um Estado centralizado capaz de impor e decidir os
rumos da nação15. A contribuição do pensamento de Maquiavel na formação do sistema
hegeliano é considerável. Na Filosofia do Direito (1821) vê-se a figura do Estado como o
momento máximo do Espírito Objetivo, a figura onde se realizam e se completam a razão e a
liberdade. É no Estado, por seu caráter harmonizador e racional, que se efetiva a sociedade
civil burguesa. Sem a presença do Estado toda liberdade é formal e abstrata16. Ora, foi
Maquiavel o primeiro pensador moderno a mostrar que sem a fundação e a manutenção do
Estado (principado ou república) é impossível a vida civilizada. Esses mesmos problemas
também levaram Fichte a considerar atentamente as obras do florentino. Quando a ameaça da
ocupação de Berlim tornou-se iminente, Fichte partiu para Königsberg onde prosseguiu sua
carreira de professor. Foi lá que iniciou as leituras de O Príncipe e dos Discursos sobre a
Primeira Década de Tito Lívio. Suas anotações e mesmo algumas de suas traduções estão
fortemente marcadas pela filosofia da ação e o clamor das batalhas que o levaram a interpretar

14
ROUSSEAU, J. J. O Contrato Social. In: Os Pensadores. 2 ed., São Paulo, Editora Abril S/A, 1978.
15
HEGEL, G.W.F. La Constituition de L‟Alemagne. In: Écrits Politiques. Paris, Editions Champ Libre, 1977, p.
112-21.
16
Idem. Princípios de la Filosofia del Derecho. Buenos Aires, Editorial Sudamericana. Cf. também DENIS
ROSENFIELD, Política e Liberdade em Hegel. São Paulo, Brasiliense, 1983.
a obra maquiaveliana, tão impregnada de temas militares, com o espírito bélico do seu tempo.
Para Fichte, o principal problema alemão são as rivalidades entre os pequenos Estados que
levaram o conjunto ao enfraquecimento e à inoperância. Também, para ele, a consolidação do
Estado unificado constituía-se o núcleo de suas preocupações. Sem um Estado poderoso não é
possível a paz externa. Para conquistá-la o estadista pode romper com todas as prescrições da
moral. É a razão de Estado que deve comandar a atividade política. Fichte, entretanto, entende
que, em sua época, ao contrário da de Maquiavel, o problema das relações entre o príncipe e o
povo já está resolvido. O que, todavia, carece de solução é a guerra entre Estados e Nações. O
realismo político é o único modo de tratar com segurança as relações entre os países.
Maquiavel, neste aspecto, continua atual e suas posições são retomadas à luz das palavras de
Fichte: “O Príncipe, na relação com seu povo pacífico, está vinculado à lei e ao direito, e não
pode tratar ninguém senão segundo a lei vigente, embora conserve o direito de legislação, isto
é, do aperfeiçoamento continuado do estado de legalidade; mas em sua relação com os outros
Estados não há lei nem direito, exceto o direito do mais forte, e essa relação, o divino direito
da majestade do destino e da Providência, a depõe, sob a responsabilidade do príncipe, em
suas mãos, e o eleva acima dos mandamentos da moral individual para uma ordem ética
superior, cujo conteúdo material está contido nas palavras: que o bem estar e a dignidade do
povo sejam a lei suprema”.17 Assim Fichte considera que o príncipe deva agir em relação aos
Estados vizinhos, vendo em cada um deles uma ameaça e perigo constantes e deva agredi-los
e conquistá-los quando a situação for propícia, mas deve, no interior de seu Estado, zelar pela
justiça e buscar constantemente o desenvolvimento da legislação como se a política fosse o
elo entre o Estado presente e o dever-ser do Estado da razão. Maquiavel foi um interlocutor
precioso à filosofia alemã no esforço de romper com a tradição subjetivista da moral pela
recuperação e incorporação do pensamento político.
Ao longo do século XIX a quantidade de teses, dissertações, ensaios, artigos e
resenhas sobre Maquiavel tornou-se imensa e praticamente impossível de ser determinada
com precisão. P. Villari publicou em 1887 seu monumental Maquiavel e seu tempo, uma obra
que parecia definitiva. No século XX, entretanto, a provocação da obra maquiaveliana
continua abrindo espaços para múltiplas abordagens, algumas delas inovadoras e originais e
de leitura praticamente obrigatória, o que mostra como o florentino permanece uma fonte
inesgotável de sentido, como se os temas que suscitou ainda estivessem distantes de encontrar
uma solução definitiva. As interpretações se multiplicam e enriquecem constantemente o

17
FICHTE, J.G. Maquiavel como Escritor. In: Revista Almanaque. Cadernos de literatura e Ensaio nº 9. São
Paulo, Brasiliense, 1978, p. 17.
debate. Para Ernest Cassirer, na trajetória de Bacon, Maquiavel inicia a ciência política
abandonando totalmente a tradição religiosa desde que seu objetivo detém-se apenas na
análise dos fatos. Tão profundo parece o corte que ele não só se afasta da civilização
medieval, mas trata-a como se nunca tivesse existido. Maquiavel teria sido para a política o
que Galileu foi para a física. Esta é uma posição também defendida por Alexandre Koiré que
vê, a partir de Maquiavel, o início de um mundo radicalmente novo; sua obra mais importante
é um belo tratado de lógica de onde foi expulso todo e qualquer moralismo.18 Mas Benedeto
Croce, por sua vez, rejeitando esta visão do cientificismo anti-historicista, considera-o como
símbolo da política pura, embora a autonomia da política não signifique que ela possa ser
tratada independentemente da moral, mesmo que, às vezes, não haja como não sujar as mãos
em meio a gente suja: trata-se igualmente da arte de manter e afiançar essa formidável e
imprescindível instituição: o Estado.19
Max Horkheimer, seguindo a concepção do materialismo histórico, entende
Maquiavel como um intelectual que revela em seus escritos o momento da consolidação do
capitalismo e, neste sentido, ele expressa as idéias da nova classe dirigente cujos interesses ele
defende melhor do que a maioria dos vultos do seu tempo. Seu desejo de unificar a Itália
demonstra o que a burguesia considerava indispensável para consolidar seu poder
competitivo. “O maquiavelismo é típico de todo país cuja sociedade precise de um governo
centralizado para eliminar as limitações da estreita economia feudal e, com elas, os resíduos
do feudalismo.20 Michael Lowy trata O Príncipe de Maquiavel como a projeção burguesa do
salvador supremo e considera que o marxismo, como teoria da auto-emancipação do
proletariado (e da humanidade) é, antes de tudo, uma crítica radical à idéia de que qualquer
indivíduo seja capaz e auto-suficiente para resolver a diversidade de interesses de grupos e
classes.21 Para Antônio Gramsci, O Príncipe. ao contrário dos tratados sistemáticos medievais,
é um “livro vivo onde a ideologia, a política e a ciência fundem-se na forma dramática do
mito” e que expressa não a idéia isolada de um autor, mas uma vontade coletiva determinada
pela história, pelas relações econômicas e sociais e pelos interesses políticos. O livro é como
um manifesto que aponta a consolidação da burguesia, o recuo da Igreja, a língua nacional

18
KOIRÉ, A. Estudos de História do Pensamento Científico. Rio de Janeiro, Editora Forense-Universitária,
1982. p. 20.
19
CROCE, B. Ética y Política. Buenos Aires, Ediciones Imán, 1952. p. 218-19.
20
HORKHEIMER, M. História, Metafísica, Ecepticismo-Comienzos de la Filosofia Burguesa de La História.
Madrid, Aliança Editorial S/A, 1982, p.46.
21
Para Lowy, o marxismo afasta-se das concepções burguesas do semideus da política que teria a capacidade de
resolver o complicado jogo de forças históricas “o herói de Carlyle ou Hegel, o déspota esclarecido de Voltaire,
o legislador de Rosseau, o soberano absoluto de Hobbes e o príncipe de Maquiavel.” Cf. in: LOWY, M. La
Teoria de la Revolucion en el Joven Marx. 5 ed., México, siglo Veintiuno Editores, 1978. p. 23.
popular e a unificação italiana que eram do interesse de todo o povo. Gramsci alerta que,
como nenhum príncipe preencheu as características desejadas por Maquiavel, “o seu caráter
utópico consiste em que o príncipe não existia na realidade histórica, não se apresentava ao
povo italiano com características de imediatismo objetivo, mas era uma pura abstração
doutrinária, símbolo do chefe, do dirigente ideal... Maquiavel mostra como deve ser o
príncipe para levar um povo à fundação de um novo Estado e o desenvolvimento é conduzido
com rigor „lógico‟, com relevo científico... parece que todo trabalho „lógico‟ não passa de
uma reflexão do povo, um raciocínio interior que se manifesta na consciência popular e acaba
num grito apaixonado e imediato”.22 Nos dias de hoje, afirma Gramsci, o partido comunista é
o moderno príncipe capaz de mediar os fins da vontade coletiva das massas na conquista do
poder e da hegemonia cultural e política sobre o conjunto da sociedade civil.
Também Habermas encontra em Maquiavel a origem do Estado moderno com a
ruptura do nexo clássico entre ética e política. Para manter o segredo e garantir a soberania do
príncipe perderam-se as antigas noções de prudência e virtude, substituídas agora por um
jargão técnico e científico. No momento em que os homens não mais se perguntam pelas
condições morais da vida boa e excelente, o Estado torna-se o guardião absoluto das técnicas
de dominação sobre o povo. É o momento em que a política começa a condicionar-se ao
modelo da ciência experimental. Habermas localiza em Maquiavel e Thomas Morus os
primeiros expoentes dessa aproximação. Na Utopia tem-se a solução para a miséria e o
sofrimento como tarefa de uma nova ordem econômico-administrativa, enquanto que “sobre
uma base social estreita de um Estado urbano, Maquiavel podia prescindir, todavia, da
organização da sociedade dedicando sua atenção exclusivamente à técnica da conservação do
poder”.23 Assim a obra maquiaveliana é a primeira manifestação da tecnocracia política. Nas
relações de poder, agora aparece um terceiro elemento que se caracteriza por reter o
monopólio do conhecimento político sobre os conhecimentos desiguais e hierarquizados,
como os religiosos, morais, filosóficos e outros, e os utiliza para manter a sociedade dividida.
Gerard Namer encontra aqui a origem da Sociologia do Conhecimento. A arte da
dissimulação do chefe, o maquiavelismo, pressupõe um conhecimento mais amplo das
relações humanas para poder regulá-las em meio aos entrechoques dos conflitos sociais. É o
domínio, por parte do Estado (príncipe), da “ciência da crueldade”.24

22
GRAMSCI, A. Maquiavel, a Política e o Estado Moderno. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira S/A, 1976, p. 4.
23
HABERMAS, J. Teoria y Praxis. Buenos Aires, Editorial Sur S/A, 1966, p. 17.
24
NAMER, G. As Origens da Sociologia do Conhecimento. São Paulo, Editora Cultrix, 1982, p. 50.
A dicotomia entre política e ética, instaurada por Maquiavel, é, no entender de
Leo Strauss, a origem dos desastres da civilização da modernidade. Coincide com o momento
em que a filosofia política entra em eclipse e, hoje, chega a um “estágio de decadência, e,
talvez de putrefação, se é que não desapareceu completamente”25. Ao modo de Colombo,
Maquiavel teria descoberto um novo continente da moral na medida em que se desligou das
soluções clássicas; agora o homem parece infinitamente moldável, maleável, adaptável às
relações das forças que perpassam o espaço social e onde já não se indaga pela formação
virtuosa (Phronesis) do homem político, ao contrário, pois os homens são fundamentalmente
maus e é preciso compeli-los e forçá-los para o bem. De uma posição radicalmente oposta aos
que encontram em Maquiavel a chave da desgraça do homem, surge a intervenção de
Merleau-Ponty ao sustentar que o florentino foi o primeiro a formular a questão do
humanismo real por sua concepção do homem como ser prático, criativo e engenhoso e que
enfrenta permanentemente um mundo opaco e imprevisível, onde toda existência parece
fortuita. O homem de Maquiavel forja sua virtú na luta contra a adversidade. A sua realização
não se dá apenas no aperfeiçoamento de sua interioridade, mas na sua ação sobre um mundo
muitas vezes brutal e implacável. Para aqueles que tem em consideração o humanismo do
homem interior e que não atentam para o caráter resistente da atividade social e que escondem
as questões políticas sob o manto da exortação moral, Maquiavel, segundo Merleau-Ponty,
não seria um humanista, mas para aqueles que consideram como humanismo a questão das
relações humanas, então ele teria formulado os pressupostos de todo o humanismo sério. E é
neste sentido, portanto, que o nexo ético-político sofre um abalo, pois a maldade pode ser
benéfica e a bondade, por sua vez, pode converter-se em maldade. Dante Alighieri, um dos
luminares do humanismo católico, opta por César e o Império; Maquiavel opta por Brutus,
pois o assassinato do imperador é o caminho para restaurar a república livre. A bondade só é
possível à sombra do poder, pois pode-se imaginar um homem bom sem atentar que sua
preservação requer o funcionamento da polícia, do exército e dos hospícios? Ou ainda, como
indaga Merleau-Ponty, “O que é uma bondade que fosse incapaz de dureza? o que é uma
bondade que se pretende apenas bondade?”26
A última suma maquiaveliana é o longo ensaio Maquiavel: o Trabalho da Obra, de
Claude Lefort, para quem a obra de Maquiavel - como a de Platão, Aristóteles, Marx ou Freud
- é uma fonte inesgotável de provocação, uma obra de pensamento que, desde que foi
elaborada, efetua um “trabalho” que abre constantemente novas alternativas de interrogar o

25
STRAUSS, L. What is Political Philosophy? Glencoe, The Free Press, 1952, p. 17.
26
MERLEAU-PONTY, M. Nota sobre Maquiavel. In: Sinais. Lisboa, Editorial Minotauro, 1962, p. 331 e ss.
Ser. Mas como a obra é indomável, restaria a tarefa nunca acabada de interpretação que é feita
sobre um fundo onde a transparência nunca é total. A obra nos interpela já como antecipação
às nossas interrogações, como que abrindo alas ao surgimento da pergunta. Portanto, partimos
sempre de uma abertura efetuada pelo trabalho de sua presença inarredável, pois não podemos
cair na “ilusão de que podemos pensar o pensamento sem lhe ser em nada devedor do que ele
dá a pensar”27. Em seu enorme esforço interpretativo Lefort busca recuperar as dimensões do
que a obra dá a pensar, para isto tem de desfazer-se do engano da objetividade da obra que
estaria pronta e acabada para ser lida e entendida, e o engano subjetivista que pretende
discernir o sentido único na pluralidade das leituras. A, obra é um enigma que, obviamente, só
se revela na leitura, mas uma leitura que é feita já nas suas pegadas. Decifrar a obra, eis o
objetivo da interpretação; só que na medida em que a fazemos abre-se-nos o enigma de nossa
própria identidade. A partir daqui Lefort faz a crítica ao realismo que tenta fundar-se sobre a
ilusão do milagre da boa leitura. A obra de Maquiavel, portanto, não porta uma mensagem
simples e acessível, uma vez que até mesmo o intérprete não tem como resolvido o problema
de sua identidade. As leituras simples pagam o preço do esvaziamento do sentido da obra.
Lefort afasta qualquer hipótese reducionista: “A ficção de um regime sem contradições
acompanha aquela de um pensamento sem contradições”28. E foi Maquiavel um dos primeiros
escritores a driblar e estatuto realista. Ele leu os clássicos (Tito Lívio, Políbio, etc.) nas
atribulações de seu horizonte, assim como nós o lemos na atribulação do nosso, uma vez que
o que dá a pensar jamais está deslindado da vivência do presente29. Assim, cada abordagem
porta uma verdade parcial; o enfrentamento com a obra, porém, torna-se possível em meio ao
conflito das interpretações. Sobre Maquiavel - como a respeito de qualquer grande pensador -
ninguém mais possui a última palavra. Resta, entretanto, como tarefa a ser sempre reencetada,
escavar sob os discursos que tornam o sentido do maquiavelismo como um véu que, ao fim e
ao cabo, oculta as verdadeiras questões que, presentes na obra de Maquiavel, lançam luzes
sobre o ser do político.

27
LEFORT, C. As formas da História. São Paulo, Brasiliense, 1979, p. 156.
28
Idem. Maquiavel; Le Travail de L‟Ouvre. Paris, Galimard, 1972, p. 236.
29
LEFORT, C. Op. Cit., p. 58.
A CIDADE E O HOMEM
“Em Florença mal se pode viver sem se estar no poder”.1

O regime florentino tem seus contornos definidos em 1293, quando a cidade, em


processo de crescimento econômico e alteração de sua ordem social, define sua constituição
política com os Ordenamenti di Giustizia, os atos de justiça, que se prolongarão até os tempos
de Maquiavel. Através deles chega ao fim a fase crucial das lutas que sacudiram Florença nos
séculos XII e XIII. Na cidade tosca na nunca houve um triunfo definitivo dos partidários do
papa ou do imperador. Mas a disputa entre guelfos e gibelinos deixou de ser uma expressão de
poderes estrangeiros e adquiriu um caráter local. A luta, agora, era entre burgueses e senhores
feudais. A burguesia busca o apoio do partido guelfo para melhor combater seus inimigos. Os
nobres, por sua vez, para não perderem o controle total do poder, têm de mudar seu
comportamento, adequando-se a uma nova realidade que os levou a alterar seu papel político
para resguardar seus interesses ou manter-se na ordem tradicional e sucumbir. Os senhores
aceitam as novas regras, mas com o poder que, todavia, possuem, passam também a ditá-las.
A nobreza torna-se burguesa e a burguesia se enobrece, comprando títulos nobiliárquicos ou
através de casamentos de interesse. Forma-se uma aliança das elites contra o povo simples
que será a viga mestra da organização do poder na cidade, durante séculos, Esta é a forma
social e política de Florença, autônoma e livre, que, em princípio, não depende de papas,
príncipes ou imperadores. Uma república soberana dirigida por uma casta que, antes de tudo,
se ocupa em guarnecer seus privilégios, pois “desde as duas origens até o fim, a república de
Florença - como muitas outras comunas italianas - fundou-se sobre a exclusão de parte
importante de seus habitantes da participação ativa na vida política. Sua democracia não está
baseada na reivindicação de certos direitos fundamentais de todos os cidadãos, mas no
privilégio, de uma parte dentre eles, de exercer o poder”.2 Os Ordenamenti de Giustizia, a
constituição florentina, na prática, portanto, dividia a sociedade entre privilegiados e
excluídos do poder. Nas bases mantém-se o esquema comunal-feudal. Os homens organizam-
se em corporações ou guildas (arti) e essas associações são fonte de todos seus direitos, quem
não pertence a qualquer delas vale tanto quanto um cão vadio.3 Dentro dessas organizações

1
Cf. A TENENTI. Florença na época dos Médici. São Paulo, Editora Perspectiva S/A, 1973, p.122.
2
Idem, ibidem, p. 25.
3
“No tempo em que precede o desenvolvimento de Estados adaptados ao progresso do capitalismo industrial,
todos recebem as regras de sua atividade na corporação em que estão inscritos; a arte é o agrupamento
fundamental, de onde todos tiram ao mesmo tempo sua defesa individual e coletiva, assim como recebem as
existem hierarquias de ofícios que definem as posições segundo dois grupos bem distintos: as
Arti Maggiori e as Arti Minori. Os primeiros detêm as rédeas da cidade. A Senhoria reúne os
nove cidadãos dirigentes. Os outros têm um poder limitado mas que os distingue daqueles que
não têm poder algum e que constituem uma grande parcela da população expulsa do campo
pelas crises do feudalismo. As Arti Maggiori reúnem os banqueiros, os nobres que começam a
participar nos negócios, os mercadores ricos, os donos das indústrias de lã e da seda. Nas Arti
Minori encontram-se os médios e pequenos comerciantes e alguns produtores artesanais.
Nos anos que se seguiram, Florença sofreu, como a maioria das cidades européias,
uma onda de epidemias que junto às esporádicas crises econômicas dos séculos XIII e XI
ameaçaram terrivelmente sua população. A Peste Negra de 1348 dizimou uma boa parte de
seus habitantes e seu número que atingira os 100.000 caiu vertiginosamente para 50.000 em
menos de um século. Essa cifra era considerável para a época, se comparada com a de
Londres, por exemplo, cuja população andava por volta deste mesmo índice. Além disso, a
cidade, para preservar sua autonomia e o acúmulo crescente de riqueza, teve de viver em
constante conflito com outras cidades independentes que disputavam entre si o “espaço vital”
no interior do território Italiano. Florença, situada numa delicada posição estratégica, no
centro da península, em meio às rotas centrais de comunicação terrestre, estava cercada por
Bolonha, Luca, Pisa, Livorno, Sielia, Perugia e Urbino. No meio desse tabuleiro econômico-
político-militar, a cidade terá de efetuar um complicado jogo de alianças e conquistas a ponto
de, em 1450, atingir uma superfície de 15.000 Km² configurando-se, então, como um pequeno
Estado territorial num quadro geopolítico móvel e indefinido. Mas ela nunca ocupará
integralmente a Toscana, nem Siena ou Luca. Em 1361 seus domínios chegarão até a Pistóia e
às proximidades do Vale de Eisa. Em 1364 toma San Miniato e em 1384 adquire Arezzo; em
1406 conquista Pisa; em 1441, Cortona e em 1421 compra San Sepolcro e Livorno por
125.000 florins. A tomada de Pisa foi decisiva, pois com ela Florença obtém acesso ao mar.
Mas a Cidade do Urio também teve de defender-se. Em 1375, Gregório XI lança uma
interdição contra ela na tentativa de restabelecer a autoridade que o papado dizia possuir na
Toscana. Em 1385, diante da ameaça de João Galeazo Visconti, senhor de Milão, de
apoderar-se da região central da Itália, Florença se Ime a Pisa, Luca e Bolonha na tarefa de
conter as manobras do inimigo. Em 1387 Visconti, tentando isolar Florença, assalta Verona e
Vicenza e em 1400 o perigo cresce desmesuradamente com as derrotas de Perugia, Assis,
Siena e Pisa. Em 1402 as tropas de João Galeazo ocupam Bolonha e ameaçam fechar o cerco

normas de sua vida econômica”. Duvernoy, J. F. Para conhecer o pensamento de Maquiavel. Porto Alegre, L &
PM Editores, p. 28.
sobre Florença que, em setembro do mesmo ano, com grande a1ívio, recebe a notícia da
morte do agressor e da desagregação do seu exército. Algum tempo depois, os florentinos
encontrar-se-ão novamente às voltas com um outro Visconti, Duque de Milão, cujas tropas,
em 1424, derrotam os mercenários florentinos em Zagonara, mas, que, em meio ao acirrado
jogo de interesses da península, acabará morrendo sem a glória de ter entrado no Palazzo
Vechio.
Na política interna, com os mercadores detendo os setores de ponta da produção,
Florença é sacudida pela rivalidade entre as grandes famílias (Popolo Grasso) na disputa do
poder. Seu controle significa o domínio sobre os concorrentes mais ameaçadores. Para isso
alguns magnatas se aproximam da plebe (Popolo Minuto) tentando jogá-la contra os
adversários. Em julho de 1378, eclode uma revolta popular articulada por Salvestro Médici,
contra o partido guelfo. Nas condições em que se encontrava a cidade, estas atitudes eram
como acender um fósforo num paiol. A guerra dos Oito Santos, contra Gregório XI. custara
aos cofres citadinos cerca de dois milhões de florins. A contratação de mercenários
(condottieri) na luta contra João Galeazo resultou em despesas vultosas e Florença se viu às
voltas com a maior dívida pública de sua história. Os encargos desses empreendimentos eram
repassados, fundamentalmente, aos pequenos produtores e ao Popolo Minuto, atingidos por
um sistema fiscal cada vez mais aperfeiçoado pela criação do cadastro (catasto), de pesados
impostos diretos e de empréstimos que a Senhoria recolhia para devolver com juros muito
baixos. As tentativas de tapar o rombo abriram espaço para a agitação e insatisfação popular.
O povinho momentaneamente deixa de ser massa de manobra e, em 27 de agosto de 1378,
ocorre o tumulto dos Ciompi, primeira revolta operária marcante e que daria nova dimensão
política à sociedade comunal-burguesa. Os Ciompi eram os trabalhadores (cardadores de lã)
das indústrias têxteis, submetidos a um regime de trabalho brutal e agravado pela
impessoalidade característica da produção industrial em escala. Eles não têm quaisquer
direitos elementares; são proibidos de associarem-se em confrarias e até mesmo, durante os
funerais, são observados de perto por agentes e informantes. Sua vida é cuidadosamente
fiscalizada pelo Ufficiale Forestiere, chefe de polícia anti-operária, figura que desaparece na
fase mais aguda da rebelião, quando os Ciompi assumem o controle da cidade e se apoderam
da bandeira do gonfaloneiro, símbolo da autoridade maior. Exigem o reconhecimento de três
novas artes suplementares e uma participação mais efetiva na distribuição do poder. Dirigem-
se aos bairros de seus inimigos e ateiam fogo em suas casas. Em suas Histórias Florentinas,
Maquiavel, que conhecia muito bem as relações sociais e políticas da sua cidade, assim
reproduz o discurso de um desses rebeldes:
Em meu modo de ver marchamos para uma vitória certa, pois os que nos poderiam
opor resistência estão desunidos e são ricos. Sua desunião nos dará a vitória; suas
riquezas, quando passarem para nossas mãos, nos ajudarão a mantê-la. Não vos
deixeis impressionar pela antigüidade de sua estirpe, arma que esgrimirão contra
vós. Todos os homens, igualmente tendo a mesma origem, pertencem a uma estirpe
igualmente antiga e a natureza os criou a todos iguais. Desnudai-os e vereis como
são iguais a nós. Vistamo-nos com suas roupas e vistamo-los com as nossas e, sem
dúvida, pareceremos nós os nobres e eles o populacho. A única coisa que nos
diferencia é a riqueza. Dói-me saber que muitos de vós sentem remorsos pelo que
tem ocorrido e querem abster-se de levar a cabo novas ações. Se é isto que
verdadeiramente desejardes não sais os homens por quem os havia tomado. Não
deveis temer os remorsos e a infâmia, pois o vencedor nunca se envergonha de ter
vencido, seja qual for o meio que tenha utilizado. Tampouco devem levar em conta
as reprovações da consciência, pois aquele que, como nós, está ameaçado pela fome
e a prisão, não pode carregar consigo o temor do inferno. Se observais o modo de
proceder dos homens, vereis que todos os que alcançarem grandes riquezas ou
grande poder, não o conseguiram senão pela força e a mentira. A seguir, guardam o
que alcançaram com astúcia ou por meios violentos, adornando-o com falsos títulos
de conquista ou ganância, para assim ocultar a infâmia de sua origem. Aquele, que
por falta de prudência ou por ser demasiado imbecil não se atreva a usar estes meios,
afundar-se-á cada dia mais na servidão e na pobreza, pois os servos não saem nunca
de servos e a gente louvada nunca sai de pobre.4

Mas a união popular não resistiu por muito tempo. O Popolo Grasso (Povo
Gordo), que, a princípio, se interessava em usar a plebe, terminou por sentir o pavor de sua
ameaça contra seus privilégios. Começou, então, a reação em bloco das elites contra o excesso
de poder que o Popolo Minuto, em tão rápido tempo, julgara conquistar. O sufocamento da
revolta ocorreu com o retorno de Michele di Lando, o gonfaloneiro escolhido pelos
amotinados e que, pressionado pelos magnatas e por alguns setores populares que também se
sentiram ameaçados pelas artes novas, negou-se a cumprir suas exigências. Os Ciompi foram
expulsos para a periferia e sua revolta completamente esmagada. Florença não teve depois
nenhum movimento popular que se lhe comparasse. A classe dirigente tirara mais proveito
dessa lição e, de ora em diante, seu domínio consolidar-se-á de modo definitivos.5
Mas o Popolo Grasso viverá sob o temor constante de que acontecimentos desse
tipo voltem a se repetir. A demagogia dos cidadãos ilustres será punida agora com extremo
vigor. Famílias que usaram da plebe sofrem o exílio e a perda completa do patrimônio. Esta
decisão bloqueou por alguns tempos as iniciativas dos Médici e liquidou de vez com os
Alberti. Com o receio de que apenas um grupo reduzido se aposse do comando político, as
instituições florentinas passarão por grandes alterações e tornar-se-ão extremamente

4
Citado por Max Horkheimer. In: História, Metafísica, Escepticismo. Alianza Editorial S.A., 1982, p. 32-33.
5
“Apesar de muito numerosos, esses proletários estavam ainda socialmente isolados em uma cidade onde a
realidade artesanal era sempre muito viva e a organização pré-capitalista já afirmada. Portanto, eles só podiam
ser os protagonistas, muitas vezes, no inicio, involuntários e no fim as vitimas de um grande drama. Sua
destruição não era senão o começo de um longo período em que a burguesia ia reconhecer e repelir para uma
posição inteiramente marginal as classes inferiores da cidade”. TENENTI, op. cit., p. 34-55.
complexas. Ufficiale Forestiere, chefe da repressão, como indica o próprio nome, continuará
sendo escolhido entre os forasteiros das cidades próximas. Os homens que ocupam as chefias
no aparato militar também são assalariados recrutados alhures. A direção das tropas durante a
guerra é entregue ao Condottiere que é contratado segundo a natureza das operações e por
suas habilidades. Terminada a missão, é despedido. Este cargo é tão perigoso que ao
Condottiere é proibido entrar na cidade com seus soldados. O barguello, chefe supremo da
polícia, é recrutado em regiões distantes. Além disso, próprio da tradição republicana,
acentua-se a rotação nos cargos públicos. Os nove componentes da Senhoria têm mandatos de
apenas dois meses e não podem ser reeleitos antes de dois anos. Ainda para assegurar-se que a
união entre famílias controle estes postos, organiza-se uma combinação de eleição e sorteio. O
candidato à magistratura deve antes ser eleito e, então, seu nome é depositado numa urna na
companhia de outros onde se submeterá ao acaso. Cada arte, por sua vez, escolhia seu chefe, o
prior, e a direção dos priores entregue ao gonfaloneiro que tem a responsabilidade do
comando-em-chefe da força armada. O Podestá, encarregado da administração da justiça, é
igualmente trazido de fora. Ele habita o Pallazzo Vechio e lidera um corpo de 250 cidadãos.
Cria-se a figura do Capitão do Povo que comanda um grupo de 300, responsável em dirimir
os excessos da dite contra os pobres. Pelo que se vê sua função é simbólica. Nos momentos de
crise escolhe-se uma Balia, assembléia soberana eleita na praça pelo povo que funciona com
poderes ditatoriais.
Mas todos esses mecanismos não conseguirão conter a tendência para o
clientelismo e a demagogia das famílias ricas na busca do efetivo controle do poder. Entre os
Alberti, os Strozzi, os Pazzi, os Salviatti, os Ricardi, os Sasseti, os Pitti, os Tuornabuoni, os
Marteli, e outros, nenhum alcançou os Médici na habilidade com que defenderam seus
interesses e na capacidade de ampliá-los de modo crescente. Esta família se envolveria em
inúmeros litígios com seus adversários e sempre manteve seu prestígio com muita ostentação,
sangue e dinheiro. A Casa Médici se confunde com a história de Florença a tal ponto que
chegam a ser sinônimas. Após os acontecimentos de 1378, os Médici vivem apenas à sombra
do poder do partido guelfo, controlado pelos Albizzi e os Uzzano, representantes da
oligarquia conservadora que liquidara a insurreição dos Ciompi. Se não dominavam
politicamente, os Médici se consolidavam como empresários industriais, compravam vastas
áreas de terra da nobreza e difundiam sua rede de bancos pelo continente europeu. Com o
eclipse da Casa Albizzi, pela morte de seu patriarca Maso, (1417), os Médici começam a
participar mais efetivamente dos assuntos públicos. João Médici cria o maior banco do século
XV e é eleito prior e gonfaloneiro. Cosme o Velho, fora expulso em 1433 mas regressa um
ano depois para não mais sair da cidade. Com vultosos recursos financeiros e uma rede de
partidários e capangas, ele detém o controle das instituições. Em 1478, durante a missa de
Páscoa, os Pazzi invadem a catedral, determinados eliminar Lourenço e Juliano Médici; este
morre apunhalado, mas Lourenço consegue escapar ileso e parte de imediato para a vingança.
A multidão que apóia seu partido vasculha a cidade. Lacopo e Francesco Pazzi são linchados.
O arcebispo Salviatti, ligado aos conjurados, é enforcado e dependurado na torre do Palazzo
Vechio. Maquiavel, que nascera em 14 de maio de 1469, com toda certeza presenciou essa
relevante cena da vida civil de Florença.
Na época de Lourenço, o Magnífico, ocorre a expansão da cultura humanista e das
artes, esse movimento de renovação que iniciara com Dante, Petrarca e Boccaccio é retomado
por gerações de ilustrados homens públicos que investem contra a barbárie medieval e as
tiranias anti-republicanas; redescobrem Cícero, Virgílio, Tito Lívio, Sêneca e os clássicos
gregos. O humanismo teria surgido “no espaço da vida civil e só depois eclodiu nos outros
campos do saber permitindo sua recuperação e seu f1orescimento”6. Em Florença sucedem-se
chanceleres humanistas como Coluccio Salutati, tradutor de Aristóteles, Leonardo Bruni, D.
Acciaiouli, Bartolomeu Scala e que chega ao apogeu com um subsecretário que se tornaria
ainda mais famoso: Nicolau Maquiavel. O século XV viu florescer dentro dos muros da
cidade tosca na uma constelação de artistas incomparáveis: Brunelleschi, Donatello,
Masaccio, L.B. Alberti, Paolo Ucello, Fra Angélico, Ghiberti, Andrea da Castagno, Fillipo
Lipi, Piero de la Francesca, Benozzo Gozzoli, Verochio, e, um pouco depois, Leonardo da
Vinci, Rafael e Miguel Ângelo. Encontram-se em casa de Lourenço, Pico da la Mirandola,
Polizziano e Marcílio Ficino. A este Lourenço comprou uma bela casa de campo nos
arredores de Florença, a fim de que tivesse paz e tranqüilidade para traduzir as obras de
Platão. Sustentou-o financeiramente em seu projeto da Academia Platônica. No início de
século já Leonardo da Bruni havia feito um elogio que define a cidade e sua cultura:
“Florença reúne os homens de mente mais esclarecida, em tudo o que empreendem, com
facilidade superam os demais, tanto se dedicam às questões militares ou políticas, ao estudo
de filosofia ou ao comércio”.7
A Casa Médici, entretanto, vivia a fase final de seus melhores dias. Os tempos são
outros. Lourenço, através de alianças laços matrimoniais, busca ampliar as bases de
sustentação da família. Casa com Clarice Orsini, jovem da nobreza romana; torna seu filho

6
GARIN, E. Ciência e Vida Civil en el Renascimiento Italiano. Madrid, Taurus Ediciones S.A., 1982.
7
Citado por Rubstein, N. Los Comienzos del humanismo em Florencia. In: Época del Renasciemiento; vários.
2.ed., Barcelona, Ed. Labor, 1972, p.12.
João cardeal aos 17 anos na esperança de que chegasse ao papado (e de fato, tornar-se-á mais
tarde Leão X). Mas a formidável riqueza da Cidade do Lírio começa a refluir. A articulação
comunal-feudal, sobre a qual se erguera, torna-se agora um empecilho inamovível para seu
desenvolvimento8. Surgem os poderosos estados nacionais, França, Espanha, Portugal e
Inglaterra. Deslocam-se os centros comerciais. Criam-se bancos no norte (os Fuggers).Os
bancos florentinos no exterior começam a fechar suas portas. Com a morte de Lourenço, seu
filho Pedro, o Inábil, fica pouco tempo no poder; em 1494, quando da investida de Carlos
VIII sobre a Toscana, ele é banido pelos florentinos. Gerônimo Savonarola que iniciara pouco
antes suas prédicas nas igrejas e nas praças, agora irrompe como um ciclone. Vindo de Ferrara
e dono de uma oratória que só se encontrará novamente em Lutero, ele sacode a religiosidade
latente na vida cotidiana de Florença9. O frade prega contra a degeneração dos costumes, a
luxúria, a secularização das artes e principalmente ataca a corrupção e desmoralização da
Igreja na pessoa de Alexandre VI, Bórgia. Junto a essas denúncias veementes, ele realiza
presságios e vaticínios. Prevê a entrada de Carlos VIII na Itália e a expulsão dos Médici. O
povo passa a acreditar em suas visões e, em breve, ele será o grande líder salvacionista.
Florença passa a viver um clima de reforma. Savonarola assume o poder com mudanças
profundas nas instituições políticas. Tomou Veneza como modelo de governo e criou o
Grande Conselho composto de 3.000 membros encarregados de legislar e supervisionar as
eleições para os cargos públicos. Entretanto, como em Veneza, onde o poder acabava, ao fim
e ao cabo, centrando-se numa cúpula dirigida pelos Doges, o regime florentino se fechara e
tornara-se quase absoluto nas mãos de Savonarola. Além disso, a base de seu poder era o
povo e com seu apoio direto e constante tornou-se rapidamente um tirano imbuído do ideal de
salvação e da pacificação através da vida simples e devota.

8
Agnes Heller compara a decadência de Florença com a de Atenas, esta pela degeneração do modo de produção
que lhe servia de suporte, aquela por não poder acompanhar a consolidação de um modo de produção (MPC) que
ela mesma ajudava a construir. “A cidade-estado ateniense tinha esgotado as últimas possibilidades do seu próprio
modo de produção. Nela - remetendo para a análise de Marx - a comunidade urbana transforma-se num limite cuja
dissolução era sinônimo de dissolução do seu modo de produção. No caso de Florença, por outro lado, a situação
era radicalmente diferente. O modo de produção em que se fundamentava não desapareceu com a queda da cidade
renascentista, mas sim o contrário: a cidade caiu porque num novo modo de produção se mostrava incapaz de
superar o âmbito da cidade-estado e se mantinha nos seus limites, mesmo se pára a produção moderna, burguesa,
estes não constituíam simples fronteiras mas verdadeiros limites ou barreiras... ao contrário de Atenas - o modo de
produção em que a cidade-estado florentina assentava não desapareceu com Florença; continuou a desenvolver-se
naqueles países onde a monarquia absoluta ajudou a destruir as barreiras que se levantavam à produção burguesa.”
Cf. A. HELLER. a homem do Renascimento. Lisboa, Editorial Presença Ltda., p.46. Ver ainda PERRY
ANDERSON. Linhagens do Estado Absolutista. São Paulo, Brasiliense, 1985, p. 143 e ss; H. H. HALE. A Europa
durante o Renascimento. Lisboa, Editorial Presença Ltda., 1983. Igualmente o livro de BERNARD GUINÉE, O
Ocidente nos séculos XIV e XV (Estados). São Paulo, Pioneira, 1981.
9
Cf. em JACOB BURKHARD T. La cultura del Renascimiento en Itália; de modo especial o capitulo A
Religião na Vida Cotidiana. Barcelona, Editora Ibéria, 1959, p. 349 e 55.
As mudanças deviam começar em Florença. Savonarola dirige cruzadas contra
obras que incitam os prazeres, destrói edifícios de arquitetura que considerava pagã; mete-se
na vida privada dos florentinos, visando a detectar suas vaidades e suas paixões mundanas,
para isto forma um contingente de jovens informantes e delatores10. A oposição política das
elites tradicionais não cessa de se articular e crescer. Esperam a oportunidade para entrar em
ação. No carnaval de 1498 ele dirige uma vasta campanha de moral idade denunciando o
Vaticano como antro de escândalo, sodomias e desregramento. Mas quando Carlos VIII
resolve retirar momentaneamente suas tropas da península, o sonho teocrático de Savonarola
se dissolve. É excomungado por Alexandre VI. Logo é preso, condenado e queimado vivo.
Sua passagem meteórica marcou profundamente a vida da cidade e influiu na obra de
pensadores e artistas como Botticelli, Pico de la Mirandola e Miguel Ângelo que
possivelmente captou nas cenas do Juízo Final, no teto da capela Sistina, o espírito dos
sermões do frade. Seu ímpeto político e o ardor revolucionário, serão muitas vezes evocados
por Maquiavel que usará a lição de sua derrota para mostrar o triste fim dos profetas
desarmados.
É em meio às invasões estrangeiras, disputa entre partidos e facções e o final
trágico de Savonarola que Maquiavel surge na atividade pública. O cheiro do suplício do
frade ainda não se desvanecera na praça da Senhoria quando Maquiavel é designado para o
cargo de secretário da chancelaria. O emprego tornou-se possível pela limpeza geral nos
quadros de funcionários ligados ao regime anterior. Multiplicam-se eleições e sorteios e há
uma renovação nos grandes conselhos. Cria-se o Conselho dos Dez responsável pela direção
política da cidade; em janeiro de 1499, Maquiavel é nomeado para a direção da segunda
chancelaria. Não contava ainda 30 anos e sua escolha talvez se desse por sua formação
intelectual enriquecida pela leitura de autores clássicos.11

10
E. Garin vê Savonarola como um anacronismo em relação aos ideais humanistas dos intelectuais florentinos e
um distanciamento total das mudanças da Renascença. “A Florença de Savonarola, herdeira mística de
Jerusalém, nova cidade Santa, está muito longe da Florença de Leonardo Bruni. E ainda que Savonarola, na
prática política concreta, seguia crendo na perfeição das leis venezianas, também é certo que, para além do
tempo, via a ameaça da justiça divina, castigadora implacável do pecado. O triunfo da justiça na cidade não é só
obra de governantes sábios: depende do ritmo do pecado, da redenção e da intervenção divina. O advento da
cidade ideal está ligada à profecia do nosso século, da regeneração da humanidade, da paz universal, da
unificação da espécie humana sob a direção de um só pastor”. E. Garin, Ciência Y Civil en el Renascimiento
Italiano. Madrid, Taurus Ediciones S.A., 1982, p. 69.
11
Não se tem informações precisas sobre a formação intelectual de Maquiavel. Através de Jacques Heers, cuja obra
devemos muitas informações sobre a vida de Maquiavel. sabemos que o pai de nosso autor, Bernardo Maquiavel,
redigira uma espécie de diário publicado apenas em 1954 por Cesar Olscki com o titulo Libro di Ricordi, onde é
relatada a vida familiar e as relações com parentes e amigos em Florença no período que vai de 1474 a 1484.
Mesmo o Libro di Ricordi é escasso em referência aos estudos de Maquiavel. Por ele sabe-se que Maquiavel, aos
seis anos, estudou gramática latina com professor particular; continuou seus estudos mais tarde no convento de San
Benedetto, entremeando latim e cálculo, que se tornou indispensável na cidade comercial e bancária. Do período
A primeira missão importante de Maquiavel foi junto às tropas florentinas durante
o sítio de Pisa. Com a passagem de Carlos VIII, a cidade se rebelara e Florença perdera seu
principal acesso ao mar. Tentava reconquistá-lo e para tal contratara os serviços do
Condottieri Paolo Vitelli. Maquiavel supervisiona o andamento das operações militares e
incita Vitelli a continuar o assalto. Em março de 1499, é enviado a Piombino em busca de
apoio. Em julho, parte em missão pela Romanha e encontra-se com Catarina Sforza com o
objetivo de comprar munições e recrutar infantes. Catarina, que desconfia das intenções de
Florença, nega sua ajuda. Não há reforços. O cerco de Pisa passa por maus momentos. Paolo
Vitelli, que tinha quase eliminado a resistência dos Pisanos, titubeia,- mesmo com toda a
pressão da Senhoria, os ânimos arrefecem e os mercenários negam-se a continuar o combate.
Maquiavel é enviado às pressas. Lá escreve seu primeiro texto significativo, Discurso aos Dez
sobre a Situação de Pisa, onde relata os acontecimentos que levaram à derrota florentina. A
Senhoria suspeita de que Paolo Vitelli é o principal culpado; ele é sumariamente julgado e
decapitado (tornaram-no um bode expiatório para isentar a Senhoria perante o povo das
responsabilidades na condução de guerra?)12. De qualquer modo os acontecimentos despertam
em Maquiavel a idéia de construir uma milícia permanente e a não confiar na fidelidade
instável dos mercenários.
A invasão de Carlos VIII complexificava ainda mais os conflitos na Itália que se
torna um teatro de operações para os grandes exércitos estrangeiros. Maximiliano I, todavia,
alimenta o sonho medieval de construir um império universal começando pelas províncias
italianas. As cidades e o papado digladiam-se entre si e recorrem a alianças com as monarquias
estabeleci das e emergentes. O papa aproxima-se da Espanha que, por sua vez, sente-se
ameaçada pela influência da França na península. O novo governo florentino, entretanto, deve
ao rei francês a expulsão dos Médici e a queda de Savonarola. Maquiavel, que se mostrava
incansável no desempenho de seu cargo buscando consolidar e encetar novas alianças com as
cidades vizinhas, é incumbido de uma legação junto ao novo monarca da França. Em julho de

que se estendeu da adolescência ao inicio de sua atividade na chancelaria não se sabe se andou por alguma
universidade, se freqüentou a Academia Platônica ou se sua formação foi a de um autodidata. De qualquer modo, a
Libro di Ricordi, ao revelar a sede humanista de conhecimento de Bernardo Maquiavel, nos dá uma idéia do clima
onde o filho foi educado. Vemos Bernardo, dono de pequenas propriedades rurais e uma casa em Florença,
preocupar-se com seus negócios comerciais, vendendo mel, vinho ou óleo no mercado público e comprando,
alugando, emprestando livros de autores que se tornavam moda e faziam furor nos meios cultos da cidade.
Negociou com os livreiros obras raras (a imprensa apenas começava) e os levou para Santo Andrea Percusina. Leu
Cícero, Boécio, Ptolomeu, A Ética de Aristóteles. O Código de Justiniano, um comentário sobre O Sonho de
Cipião, as Saturnais de Macróbio, os Comentários sobre a Ética Aristotélica de Donato Acciaioulli, As Três
Décadas de Tito Lívio entre muitas obras igualmente famosas. Por aí se tem uma idéia do que Nicolau Maquiavel
possivelmente lera nos anos de formação. Ct. J. HEERS, Maquiavel, Paris, Livraria FAYARD, 1985, p. 5 e 38.
12
HEERS, op. cit., p. 68.
1500 ele parte com a comitiva do embaixador Francesco della Casa. Devem convencer Luís XII
da justeza da guerra contra Pisa, oferecendo-lhe, reciprocamente, auxílio para a aventura
francesa na península. Durante meses ele acompanha o deslocamento da corte pelo reino, até ser
chamado pela chancelaria para novas missões junto às cidades vizinhas.
Maquiavel nunca passará de um modesto funcionário do segundo escalão. Viverá
a triste condição da gente subalterna. Em suas missões enfrentará toda sorte de necessidades.
Ao contrário do luxuoso e bem protegido séquito dos embaixadores, ele quase sempre viaja
sozinho por estradas infestadas de assaltantes, montanhas onde se refugiam bandidos ou
lugares onde se movimentam exércitos inimigos ou bandos de mercenários; enfrenta a chuva,
o lodo e o implacável frio invernal, muitas vezes sem dinheiro para pagar o estalajadeiro,
enviar correspondência ou trocar de montaria, vendo-se apenas com a alternativa de vender o
cavalo e completar a viagem no lombo de uma mula.13
Em 1501 casa-se com Marieta Corsini, possivelmente num arranjo entre famílias,
pois não lhe resta tempo para galanteios ou namoro acumulado pelas urgentes tarefas do
serviço diplomático. Com o revés em Pisa, as defecções e as disputas se acirram em Florença,
que se vê ainda ameaçada pela presença de Cesar Bórgia que se deslocava pela Lombardia e
agora adentrava seu exército na Toscana. A situação em Pistóia é mais delicada. Uma cidade
de importância estratégica, por controlar as rotas que se dirigem para o mar, agora dilacerada
por uma guerra entre partidos rivais. Durante o outono e parte do inverno Maquiavel
encontra-se em Pistóia na tentativa de pacificar a cidade, fundamental à segurança de
Florença. Ele vive de perto as negociações e as ameaças de intervenção direta. Em 17 de maio
de 1502 os florentinos desfecham ataque final e assumem o controle. Maquiavel redige o
Relatório sobre a empresa da República florentina para pacificar as facções em Pistóia.
Apenas encerrada a crise, ele parte com Francesco Soderini ao encontro das tropas de César
Bórgia. Encontram-se em Arezzo com Vitelozzo Vitelli, irmão de Paolo, recentemente
executado na praça da Senhoria. Vitelozzo era, até então, o condottieri de confiança de César
Bórgia que, com o apoio de seu pai, o Papa Alexandre VI, tenta organizar na Itália central um
grande principado. Por meio de acordos e pressões ele procura dominar a Romanha e, se
possível, Bolonha. Em setembro de 1501 já conquistara Piombino. Soderini e Maquiavel
acompanham o movimento das tropas pelo vale de Chiana. Recebem a notícia de que o duque
Valentino reunira o grosso de seus homens em Urbino e tomara a cidade de assalto.
Maquiavel escreve Do modo de tratar os povos rebelados do vale de Chiana.

13
Idem, ibidem. p. 117 e ss.
Pedro Soderini, que se tornara gonfaloneiro, envia-o novamente junto a Bórgia
para tentar dissuadi-lo de se aproximar de Florença. Finalmente Maquiavel encontra-se com
um dos homens que mais o marcará; aquele que virá a ser o paradigma do verdadeiro
príncipe. Um homem audacioso para quem não existem perigos e que não conhece a fadiga14.
Acompanha-o até Imola e daí, durante semanas, segue seu deslocamento a Cesena, Pesaro e
Senigaglia, Sansoferrato e Gualdo quando, em 30 de dezembro de 1502, ele testemunha uma
manobra espetacular de César Bórgia. Desconfiando da sinceridade de seu condottieri e de
seus aliados, o duque, através de uma seqüência de lances bem calculados, prende todos os
adversários e os elimina de um único golpe. Maquiavel imortaliza esse acontecimento na
Descrição do modo de que serviu o Duque Valentino para matar Vitelozzo Vitelli, Oliverotto
da Fermo e o Duque de Gravina Orsini. Mas nem lodo o brilhantismo do duque Valentino
impediu o esmagamento de seus projetos com a morte de Alexandre VI. Sem a proteção do
pai ele não poderá impedir a rebelião das províncias e cidades que conquistara. Seu exército
desmantela-se e ele vê-se obrigado a fugir para a Espanha, onde terminará seus dias como um
condottieri fracassado. No azáfama da escolha do novo pontífice Maquiavel encontra-se em
Roma, sendo encarregado de representar a Senhoria e expressar seu interesse por um papa
capaz de impedir a expansão dos venezianos. Em 28 de julho de 1503, é eleito Júlio II dela
Rovere. No período que se segue, o autor de O Príncipe encontra-se às voltas com um sem
número de, missões e pequenos serviços. “Assim, em menos de dez anos, de 1502 a 1511,
efetua um número considerável de viagens através da Itália: a Roma e a Mônaco. Nicolau vai
quatro vezes à França e, por duas vezes, ele encontra-se com o Imperador ou seus emissários
nos Alpes trentinos ou na Lombardia. Não pôde conhecer Veneza, mas andou por todas as
rotas importantes da época, com exceção da Espanha. Ele teve oportunidade de aproximar-se
dos príncipes soberanos e um número incalculável de conselheiros, de legados, funcionários,
prelados e capitães. Uma experiência de admirável riqueza, um conhecimento de países e
homens ao qual poucas pessoas de seu tempo puderam aspirar”.15
Seu empreendimento mais importante como funcionário público iniciou por volta
de 1504. A campanha contra Pisa fracassara novamente. Os mercenários não cumprem os
acordos. Com apoio de Soderini e do Conselho dos Dez, Maquiavel elabora um plano para
organizar a milícia popular. Pretende alterar profundamente as táticas de combate e de
recrutamento. Parte das experiências que as comunas possuíam de fazer de cada camponês ou
citadino, um membro mobilizável durante a guerra. Essa tradição fora esquecida e cedera

14
Idem, ibidem, p. 106.
15
Idem, Ibidem. p. 111.
lugar à condotta e seu efeito foi um desastre para a defesa das cidades, pois deixava-as à
mercê de homens que lutavam por dinheiro, sem convicção nenhuma, e que podiam
facilmente ser subornados. É verdade que, durante dois ou três séculos, eles definiram um tipo
de civilização e que muitas cidades italianas tiveram-nos em alta consideração, elevando-os à
altura de heróis, esculpindo estátuas em sua homenagem; mas no tempo de Maquiavel, com a
mobilização de imensos exércitos nacionais, sua figura tornara-se anacrônica. As dificuldades
na conquista de Pisa fortaleceram as dúvidas sobre a utilidade destes mercenários viandantes
sem pátria e sem bandeiras. Na Arte da Guerra ele mostra os defeitos desse sistema militar:
“Quanto ao fato de que esta organização da milícia facilita a seu chefe usurpar o poder,
respondo que os cidadãos ou súditos, ao empunhar as armas por virtude das leis e da
constituição, jamais causam dano e sempre serão úteis, conservando-se os Estados maior
tempo com exércitos desse tipo que sem eles. Com seus cidadãos armados, viveu livre Roma
durante quatrocentos anos, e Esparta oitocentos. Muitos outros Estados, que os tinham sem
armas, duraram apenas quarenta anos. As fiações necessitam exércitos e, quando não os têm
próprios, alugam os estrangeiros, os quais, rapidamente, prejudicam o bem público por
corromperem-se mais facilmente, por estarem mais dispostos a apoiar a ambição de um
cidadão poderoso e por serem massa de manobra disponível quando se trata de oprimir
homens desarmados. Além disso, o perigo é maior em Estados com dois inimigos que com
um; e os que se valem de exércitos estrangeiros temem, por sua vez, os estrangeiros tomados
de aluguel e os cidadãos... enquanto os que têm exércitos próprios só temem os cidadãos.
Prescindindo de muitas outras razões, alegarei a de que todos os fundadores de repúblicas ou
reinos confiaram sempre sua defesa aos mesmos habitantes”.16 Entusiasmado com o apoio que
seu plano recebe do gonfaloneiro e dos membros da Senhoria, Maquiavel lança-se de corpo e
alma à tarefa de realizá-lo. Dessas primeiras tentativas resulta o Relatório sobre a Instituição
da Milícia (1505). Ele vasculha as províncias do interior à procura de componentes para o
exército. Reúne os camponeses em Prato, Pistóia, Volterra, Cortone e São Gimiano e expõe-
lhes suas idéias. Atravessa planícies e regiões montanhosas onde crê encontrar os homens
mais experimentados no ofício das armas. Mas as dificuldades são imensas. Os camponeses
mostram-se arredios. Como recrutar essa gente para o serviço militar sem antes dispor de
poder sobre eles? O salário não paga a pena dos sofrimentos e dos perigos e não há como
mostrar virtudes quando praticamente não se sabe por que se luta. Mas a vontade de
Maquiavel não esmorece. Após o árduo esforço aparecem os primeiros indícios de que sua

16
MAQUIAVEL. N. Arte de la Guerra. In: Obras Políticas. Buenos Aires, Editora El Ateneo. 1957. p. 566.
obsessão tornava-se real. Talvez a Roma dos antigos tempos não tivesse sumido em
definitivo. Reunira um contingente de quase dez mil soldados. Em 1507 redige um tratado de
caráter militar, Discurso sobre a organização da Milícia de Florença, ande mostra seu projeto
detalhadamente. Mais difícil, entretanto, do que recrutar camponeses foi vencer as resistências
das grandes famílias florentinas. Até então tratara-se de alugar as serviços de mercenários
com toda a sorte de prevenções e cuidados. Um exército controlado pela Senhoria era uma
idéia no mínimo temerosa. Da milícia à tirania restava apenas um passo. A consolidação da
milícia multiplicava o poder de Soderini e de seu governo permanentemente ameaçado pelo
partido dos Médici contra quem Maquiavel “construirá sua carreira abertamente ou de modo
mais sutil, e, apesar do rumo dos acontecimentos, continuará tomando partido contra eles.
Serão a origem de seus aborrecimentos e a principal razão de sua vida que, de repente,
fracassou”.17 O objetivo era fundamentalmente político. Armar artesãos e camponeses sob o
comando centralizado da Senhoria era fundar uma autoridade capaz de responder às rebeliões
e divisões no interior da cidade e nos distritos, e, ainda mais, eliminar os poderosos focos de
resistência a uma nova estrutura política baseada em relações distintas entre a cidade e o
campo. Antônio Gramsci, para quem as escritas militares do florentino são apenas o invólucro
de posições políticas, afirma que a verdadeira intenção de Maquiavel era de liquidar com os
laços feudais aglutinando as forças em torno da figura de um Príncipe capaz de realizar a
vontade coletiva da maioria.18 Se isso é verdade os fatos, entretanto, não corresponderam às
expectativas. Pedro Soderini é um César Bórgia às avessas; um modelo de mau governante. E
Maquiavel, mais tarde, o responsabilizará pessoalmente pelo fracasso da república.
As relações de força na península continuam em equilíbrio catastrófico. Em 1507,
Maquiavel parte em longa viagem pela Alemanha. Seu objetivo é demover o imperador
Maximiliano do pagamento que exige a Florença para não atacá-la. Escreve o Resumo das
Coisas da Alemanha. Dispender uma vultosa soma de recursos debilitaria Florença e colocaria
em risco sua incipiente milícia. Era necessário ganhar tempo. A campanha contra Pisa se
arrastava por dez anos. De volta, ele obtém dos Nove da Milícia o comando em chefe da tropa
e licença para dirigir pessoalmente as expedições militares. Nos meses seguintes ele dará à
guerra uma nova orientação com uma tropa de novatos sem a experiência de assaltar muralhas
e se bater frontalmente com o inimigo, Maquiavel decide viajar as ratas fluviais e terrestres,
construir barragens, provocar no interior da cidade a subversão e a desordem, espalhar boatos
e falsos alarmas, desfilar com o exército dando a impressão de poder e energia renovadas,

17
Cf. HEERS, op. cit., p. 27.
18
Cf. GRAMSCI. Maquiavel. A política e o Estado moderno. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira. 1976, p. 15 e 17.
atear fogo nas plantações, aterrorizar psicologicamente e forçar os dirigentes pisanos a
negociar. Finalmente, no começo de julho de 1509, Pisa se rende. Mal comemorado a vitória,
ele viaja à Lombardia para observar as aliados da Liga de Cambrai na guerra contra Veneza.
Maximiliano I, que pretendia um império universal e não unificara nem seu próprio país, foi
malsucedida na sítio de Pádua, pela insuficiência de bases estratégicas. Maquiavel, todavia,
encontrar-se-á com ele novamente na Alemanha de onde enviará o Relatório sobre as coisas
da Alemanha e o Imperador. Alguns anos depois (1516) Maximiliano ocupará Milão por
menos de um dia, sem dinheiro, seu exército deserta e ele terá de voltar para a Áustria com
seu sonho imperial totalmente abalado. Em 1510, Maquiavel se encontra em França
negociando com Luís XII. Mas a aliança entre Florença e aquele país selará o destino da
república quando os franceses, batidos pelo exército de Ferdinando II em Ravena, retiram-se
de Milão. Por decisão do papa, que há muita defendia a retorno dos Médici, os espanhóis
dirigem-se a Florença. A batalha decisiva acontece em Prato. Maquiavel novamente obtém
permissão para organizar a defesa do distrito. A responsabilidade é muita grande e as
dificuldades tremendas. Sua milícia que só lutara em Pisa e nunca travara uma batalha
defensiva, tem agora de medir seu desempenho diante de um exército profissional,
experimentado e com recursos quase inesgotáveis de uma monarquia. O resultado foi um
fragoroso desastre. Com a notícia da chegada das tropas, as habitantes fogem. Uma brigada de
cavalaria espanhola pilha e devasta os campos das proximidades. A escassa infantaria
f1orentina é impotente. Os 3.000 milicianos mobilizados para a defesa de Prato não têm
víveres e a munição para a artilharia se esgota rapidamente. Os espanhóis, à noite e, quase
sem resistência, saltam as muralhas. Milhares de milicianos são presos e outros milhares
morrem em meio a uma fuga desordenada e caótica. A cidadezinha é saqueada e só com a
chegada do cardeal João Médici, o novo senhor de Florença, é que se impede a chacina.
Os novos tempos são de infortúnio. Maquiavel é destituído do cargo e proibido de
exercer funções públicas. Os partidários dos Médici que, desde a queda de seus senhores, não
cessaram de intervir na política florentina com dinheiro e comando externo (haviam planejado
o assassinato de Soderini numa das conspirações que foi sufocada a tempo) agora são outra
vez os donos da cidade. Vinganças, perseguições, delações, exílio são as marcas do seu
regresso.
Maquiavel, o secretário que acumulava os serviços de comissário da guerra, é um
dos homens mais visados. Ele que, à custa de uma enorme dedicação e habilidade, havia
impedido que os colegas carreiristas fisiológicos, bajuladores, invejosos e oportunistas do
funcionalismo público se apossassem de seu cargo, agora fica à mercê dos que apóiam o novo
governo. Deve ressarcir ao tesouro mil florins de ouro e, como suspeito, antes do processo e
do julgamento não poderá deixar a cidade. Para seu azar, em janeiro de 1513, é descoberto um
atentado contra os Médici, seguido de uma verdadeira caça às bruxas. Os líderes Agostino
Caponi e Pietro Boscoli são torturados e decapitados, os outros são presos e banidos.
Maquiavel, que não participara desse gesto desesperado e malsucedido, é levado para a
prisão. Sua antiga amizade com os conspiradores aumenta a suspeita contra ele. Durante
algumas semanas é interrogado e torturado. Considera a possibilidade sombria de uma longa
pena quando em 21 de fevereiro morre Julio II e, numa disputa que dura menos de uma
semana, o cardeal João torna-se o papa Leão X. O povo exulta. Acorrem delegações de toda a
Europa. Florença é uma festa. A conspiração de janeiro é momentaneamente esquecida e
perdoam-se os prisioneiros.
Maquiavel, que atuara intensamente no calor dos confrontos e das lutas políticas e
militares que tiveram em Florença e na Itália um cenário de destaque, vê-se obrigado a
recolher-se na pequena propriedade da família em San Andrea in Percussina. Numa conhecida
carta ao amigo Francesco Vetori, embaixador em Roma, ele revela sua nova situação material
e seus consolos espirituais. Ocupa-se com a administração de sua casa de campo. Levanta-se
ao amanhecer, prepara armadilhas para tordos, manda derrubar o mato, discute com os
lenhadores, intercede nas brigas entre vizinhos. Vai à fonte onde mantém sua criação de
pássaros, leva sempre um livro de Dante ou Petrarca ou de poetas menores, Tíbulo, Ovídio e
semelhantes, deleita-se com suas paixões amorosas. Toma a estrada que vai dar na hospedaria
e procura informar-se pelos viajantes, sobre tudo o que se passa nas cidades. Almoça com a
família e à tarde encontra-se novamente na hospedaria para jogar cartas com o hospedeiro, o
açougueiro, O moleiro e os padeiros.
Eles discutem, eles se injuriam. Maquiavel amaldiçoa sua triste condição. “Assim
envolvido entre esses piolhos, cubro meu cérebro de bolor e desabafo a malignidade de minha
sorte”. Mas os lamentos e o tédio acabam com o fim do dia. “Chegada a noite, retorno para casa
e entro no meu escritório; na porta, dispo a roupa cotidiana, cheia de barro e lodo, visto roupas
dignas de rei e da corte e, vestido assim condignamente, penetro nas antigas cortes dos homens
do passado onde, por eles recebido amavelmente, nutro-me daquele alimento que é unicamente
meu, para o qual eu nasci; não me envergonho ao ralar com eles das razões de suas ações. Eles,
por sua humanidade me respondem, e eu não sinto durante quatro horas qualquer
aborrecimento, esqueço todas as aflições, não temo a pobreza, não me amedronta a morte”.19

19
Cf. MAQUIAVEL. Carta a Francesco Vetari. In: O Príncipe. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira. 1981. p.
149 e ss.
Longe das tribulações, Maquiavel terá condições de refletir as próprias
experiências à luz de seus autores clássicos preferidos. A calamidade de sua vida encontrará
amparo e conforto num plano imaginário. Escrever é seu recurso derradeiro. Como Dante,
dois séculos antes, expulso da vida ativa, ele dedicar-se-á a redigir sua obra. Ela divide-se em
dois momentos: antes e depois da desgraça. Antes dela, seu estilo é marcado pela função que
desempenha. Relatos, discursos efêmeros, descrições rápidas e ocasionais, cartas e relatórios
enviados às pressas para chancelaria. Mesmo os escritos militares dessa época são elaborados
na urgência da ação. É, pois, à sua desgraça pessoal que devemos seus melhores trabalhos e a
origem de sua fama de escritor e de pensador político revolucionário. Seu exílio, entretanto,
não deve ser entendido como uma ruptura definitiva com a cidade, pois o desejo de retornar às
atividades práticas permanecerá vivo até sua morte. Na carta a Francesco Vetori, dezembro de
1513, ele mostra-se disposto a aproximar-se dos novos governantes florentinos. Como outros
filósofos, poetas, escritores da corte, ele procurará agora vencer pelo talento literário. Compõe
versos e sonetos e até mesmo canções carnavalescas. O carnaval, a festa popular e profana,
fora incorporado às instituições políticas. Tornara-se um elemento ideológico importante na
defesa do Estado. As Canções de Carnaval, elaboradas entre 1512 e 1523, fora uma das
formas que Maquiavel encontrou para atingir a sensibilidade dos Médici. O amor, a alegria, o
elogio à vida de prazeres; a comida, a bebida, a música são os componentes fundamentais de
qualquer poder. Pão e circo não fora a receita dos romanos? Mas nem só com canções alegres
pode-se agradar aos príncipes. Nas noites em San Andrea, ele retoma a leitura de uma obra
que freqüentou desde a juventude, a História Romana de Tito Lívio. Deve a ela as grandes
lições da política e da guerra. Inicia uma série de comentários que mais tarde resultarão no seu
livro mais importante, os Discursos sobre a primeira Década de Tito Lívio, que interromperá
para escrever O Príncipe com o objetivo de obter a graça e reconhecimento imediato. Ele
vacila muito antes de oferecer o livro - o Médici de Florença ou o de Roma? - Ao final,
decidir-se-á pelo jovem Lourenço, duque de Urbino, a quem Maquiavel, por puro
oportunismo, cognominará de “Magnífico”. Humildemente o autor se apresenta como homem
de condição baixa e ínfima que tenta estabelecer regras a respeito dos governos principescos.
E ele não oferecerá mais um desses presentes com que o príncipe está habituado: ouro, jóias,
belos cavalos ou armas. Oferece-lhe um livro, que trata de um assunto fundamental: como se
deve conquistar e manter o poder. Termina a dedicatória esperando ser diligentemente lido e
considerado, e com um apelo: “se Vossa Magnificência, do ápice de sua altura, alguma vez
volver os olhos para baixo, saberá quão imerecidamente suporto uma grande e contínua má
sorte”20. Não se sabe se Lourenço o leu, mas de qualquer modo, seu apelo não foi atendido.
Mas a tristeza nunca é plena. O ostracismo em que se encontrava Maquiavel é rompido. Ele
passa a freqüentar assiduamente a villa dos Rucellai. É uma dessas mansões erguidas nos
arredores de Florença, segundo a concepção dos melhores arquitetos e decorada por artistas
de renome. Ali os ricos se refugiam do ruído e da agitação do centro, protegidos por altos
muros, cercados por jardins e fontes, algumas delas mantêm a tradição de reunir círculos
literários e organizar encontros com a fina nata da intelectualidade. Na villa Rucellai reunem-
se os simpatizantes da oposição republicana. Próximo da mansão, à sombra das grandes
árvores do jardim Oricellari, Maquiavel que havia retomado a mais importante de suas obras,
os Discursos sobre a primeira Década de Tito Lívio, dedica-se a lê-la na forma de lições. Seu
público é de jovens. Ele elogia os grandes feitos dos romanos para denunciar a miséria e a
inércia de seus contemporâneos. Trata de mostrar como se formam e como se perdem as
repúblicas e a liberdade. Ao contrário de seu desejo anterior, de buscar as graças dos príncipes
elogiando as virtudes quando o escritor devia “fazê-los corar pelos seus vícios”, agora
Maquiavel dedica sua obra a dois jovens rebeldes, Zenóbio Buondelmonti e Cosmo Ruccelai,
pelas suas qualidades, pois os “homens devem saber discernir entre os que são
verdadeiramente generosos e os que têm apenas o poder material de agir com liberalidade;
entre os que devem dirigir o Estado e os que sem esta capacitação, se acham às vezes à testa
de um império”21. A Arte da Guerra, escrita em 1521, será dedicada a esses jovens. Alguns
deles, no ano seguinte, põem em ação um complô contra os Médici. Lourenço havia morrido
em 1519 e o papa Leão X em 1521; o regime mediciano perdera o apoio de Roma. A ocasião
parecia favorável. A tentativa de golpe, entretanto, resultou em fracasso e o grupo de
conspiradores foi preso. Os chefes Jacopo Daceto e Luigi Salviati foram decapitados e, junto
com eles, um pouco dos ideais republicanos tão caros à tradição do humanismo civil
f1orentino.
Fiel a seu ofício de escritor, Maquiavel concebera em 1518 uma obra-prima do
teatro: A Mandrágora. É uma comédia que não perde em nada para as melhores obras
clássicas. Nessa obra-prima, aparecem os temas mais caros ao autor: a dissimulação e a
safadeza; revela-nos um mundo onde os valores são máscaras, uma moral que esconde as
relações baseadas na mentira e no engano. Maquiavel mostra a cretinice do casamento
burguês e a triste condição da mulher no papel de esposa virtuosa. Mas como Maquiavel não

20
MAQUIAVEL, N. op. cit., p. 04.
21
MAQUIAVEL. N. Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio. Brasília. Editora UnB, 1979. p. 14.
parece guardar ilusões a respeito de nada, escreve ainda Belfagor o Arquidiabo ou A Fábula
do Diabo que se Casou, onde o personagem central emerge de sua lúgubre morada para uma
temporada terrestre e, em meio às agruras de um casamento, acaba voltando escandalizado e
atormentado para o inferno prometendo a si mesmo nunca mais se envolver numa tão temível
aventura. Por essa época, fortemente influenciado por Terêncio e Plauto, escreve A Adriana e
ainda, talvez a pedido dos amigos do círculo Rucellai, um curioso opúsculo que chamou de
Regras para uma sociedade do Prazer.
Finalmente, em 1520, depois de muitas expectativas, Maquiavel é convidado para
uma missão em Luca a serviço de um grupo de burgueses florentinos preocupado com
enormes dívidas não ressarcidas pelos comerciantes e banqueiros daquela cidade. Enquanto
realiza estas tratativas e fixa as condições de pagamento, como lhe era habitual, investiga a
forma de governo luquense. Daí resulta Descrição do Governo de Luca, onde analisa os
defeitos e as virtudes do sistema de escolha dos governantes p a disposição dos conselhos e da
Senhoria. Em sua passagem por Luca, redige uma de suas obras mais interessantes: A Vida de
Castruccio Castracani; onde mistura história e ficção e cria um dos personagens
inesquecíveis na galeria de seus capitães. O herói reúne as qualidades de um grande
combatente e a irreverência dos homens de espírito arejado do Renascimento. No final do
conto, Maquiavel cita alguns ditos espirituosos atribuídos ao famoso militar; num deles
Castruccio compara os filósofos de seu tempo aos cães “que estão sempre perto dos que
podem alimentá-los melhor”.22
Mas a aproximação de Maquiavel com os Médici será sempre muito tímida e
reservada. Não mais ocupará atividades regulares no governo. Poucos anos antes de sua
morte, em 1521, o papa Leão X, preocupado em manter o poder da família, pede-lhe um
estudo sobre as possibilidades de mudanças nas instituições florentinas. É um trabalho
delicado. Maquiavel, um republicano convicto, tem de cuidar para não ferir as
suscetibilidades de um príncipe que via os republicanos como inimigos eternos. São os
Discursos sobre a Reforma do Estado de Florença. A última obra importante, e a de maior
fôlego, também exigirá de Maquiavel um tratamento cuidadoso. O novo papa Clemente VII,
filho de Juliano Médici encomenda-lhe uma história de sua cidade. As Histórias Florentinas
ocupam-no por quase cinco anos e ainda assim ficarão inacabadas. Em 1525 escreve a
comédia Clizia. A pequena fama que Maquiavel chegou a ter em vida se deve principalmente
às suas obras teatrais. A Mandrágora tornara-se a cada ano mais conhecida e representada.

22
Cf. MAQUIAVEL. A vida de Castruccio Castracani. In: A arte da Guerra. Brasília. Editora UnB, 1980, p. 55 e ss.
Em Veneza, foi aclamada e o autor reconhecido e celebrado. Os venezianos desejavam
conhecê-lo pessoalmente. Mas Maquiavel já estava velho e doente. Antes de morrer, em 21 de
junho de 1527, ele ainda presenciará acontecimentos terríveis para sua cidade e a Itália.
A presença dos exércitos monárquicos estrangeiros começara uma nova e
profunda redefinição das forças no tabuleiro italiano. Florença outra vez estava ameaçada. Em
1526, a convite de Clemente VII, Maquiavel participa de uma comissão com o objetivo de
restaurar as muralhas da cidade e aperfeiçoar seu sistema defensivo. No ano seguinte, as
tropas de Carlos V adentraram com facilidade, dominando e esmagando a frágil resistência
dos citadinos; no ano seguinte ocupam e saqueiam Roma. Novamente os dirigentes
florentinos são substituídos. Maquiavel sequer é lembrado para compor o governo. De
qualquer modo, a civilização que ele vivera chegou ao esgotamento. O fim de sua vida
coincide com o eclipse de sua cidade. Os Médici ainda voltarão mais uma vez, mas de agora
em diante como meros interventores de Carlos V, executores fiéis de sua política
expansionista. A incapacidade das cidades italianas de romperem com os limites ao
desenvolvimento econômico numa nova ordem política, forçou-as a recuar e depois de 1530
iniciou no território italiano um lento processo de refeudalização; porém a complexa
experiência cultural e política destas cidades, acumuladas durante os séculos XIV e XV, já
haviam determinado as bases e o rumo da modernidade.
O CONFRONTO ELEMENTAR: “VIRTÚ X FORTUNA”1
“A virtú é a resposta que o homem dá ao mundo,
ou antes, à constelação da fortuna
em que o mundo se abre, se apresenta
e se oferece a ele, à sua virtú.
Não há virtú sem fortuna nem fortuna sem virtú;
a interação entre elas indica uma
harmonia entre o homem e o mundo”.2

Hannah Arendt

Maquiavel viveu numa época de transição. As mentes estavam impregnadas de


religiosidade, sincretismos filosóficos, teológicos e elucubrações mágicas, alquímicas e
astrológicas. As ciências - que não se formaram da noite para o dia - têm seus conceitos ainda
muito pobres e restritos. Até mesmo um cientista como Isaac Newton, que viveu bem depois,
estava profundamente ligado à simbologia astrológica. O vocabulário que empregamos hoje,
praticamente inexistia no século XVI. Essa transição, de qualquer modo, expressou os
primeiros passos de uma radical transformação nos valores e na relação entre o homem e o
mundo. Sem conceitos “claros e distintos” as lacunas do pensamento eram preenchidas muitas
vezes por alegorias e metáforas. “Numa época em que as formas espirituais manifestavam a
vida em todos os seus aspectos, nos pensamentos capitais sobre o lugar do homem no mundo,
sobre seu destino e sobre a liberdade expressavam sua influência até nas peças festivas, em tal
época, pois, o pensamento não podia limitar-se a ficar fechado em si mesmo e aspirava,
portanto, a expressar-se em símbolos visíveis”.3 O significado de Virtú e Fortuna tem sua
origem na cultura clássica. Os romanos tratavam a deusa Fortuna com admiração e apreensão.
Ela simbolizava o inesperado, o acaso, a inconstância; atribuíam-lhe o governo do mundo e a
representavam na figura de uma mulher que, por ser de natureza caprichosa, distribuía o bem
e o mal a seu bel-prazer. Contrapondo-se a ela, aparece a Virtú que representa a fortaleza de

1
Os termos Virtú e Fortuna, por serem fundamentais ao pensamento de Maquiavel, serão conservados em sua
grafia original. A tradução muitas vezes adultera esses conceitos substituindo-os por virtude ou sorte fazendo-os
perder seu sentido bem mais amplo.
2
ARENDT, H. Que é liberdade? In: Entre o passado e o futuro. São Paulo, Editora Perspectiva S.A., 1979,
p.188.
3
Conforme CASSIRER. Indivíduo Y Cosmos en la Filosofia del Renascimiento. Buenos Aires, Ed. Emecé S/A,
1951, p. 100 e ss. Huizinga mostrou com que facilidade, no inicio do Renascimento, a religião cristalizava-se em
imagens: “Um dos traços fundamentais do espírito do declínio da Idade Média é o predomínio que está
intimamente ligado à atrofia do pensamento. O pensamento toma a forma visual...” O Declínio da Idade Média,
São Paulo, Editora Verbo, 1978, p. 255. O problema da escassez de conceitos nas filosofias e nas ciências
naturais incipientes na época de Maquiavel é brilhantemente ilustrado por L. Fébvre quando analisa a
aparelhagem mental e “as palavras que faltam” aos intelectuais renascentistas; conforme El Problema de la
Incredulidad en el Siglo XVI - La Religion de Rabelais. México, Editora Uteha, 1959, p. 295 e ss. Sobre a
influência da magia e da astrologia, além das obras acima, ver E. GARIN, Magia Y Astrologia en la Cultura del
Renascimiento. In: La Revolución Cultural del Renascimiento. Madrid, Editora Critica S. A., 1981.
ânimo, a determinação e a solidez. Essas alegorias sofreram interpretações diversas com o
desenvolvimento do cristianismo a ponto de, para ficarmos apenas no caso de Boécio, na
tradição agostiniana, haver interiorizado este confronto, tornando-o um problema de
consciência que, “diante do mar agitado do mundo”, recolhe-se em si mesma para, com o
auxílio da filosofia e da providência, safar-se de suas tribulações.4 Com o ritmo acelerado da
secularização e através do pensamento maquiaveliano, esse conflito representa a luta entre o
homem e a instabilidade das coisas.
A Fortuna é a indeterminação. Ela ameaça de decomposição as instituições e a
vida humana. É a irrupção do irracional, pois não há conhecimento seguro do acaso e do
inesperado. Sua manifestação radical é a morte. No fim da Idade Média, a morte é expressa na
forma de um esqueleto vestindo uma túnica, com um capuz sobre a face e levando nas mãos
esqueléticas uma gadanha, pois a humanidade é como uma vasta plantação que pode ser
colhida a qualquer momento. A antítese Fortuna/Virtú, tal como Maquiavel a mostra, revela a
ruptura com o pensamento anterior. A harmonia dos teólogos escolásticos dá lugar a um
mundo submetido ao imprevisto. A presença da astrologia, por sua vez, é considerada por
Maquiavel, ao afirmar que muitos acontecimentos importantes foram precedidos de sinais
celestes que alertavam para o rumo que seguiriam os acontecimentos e que culminariam num
desastre, na morte de algum príncipe ou numa invasão estrangeira. Nos Discursos, ele cita
alguns casos em que teriam ocorrido esses signos celestes mas reconhece que o esse tipo de
conhecimento escapa-lhe totalmente. “Para explicar a causa desses prodígios, seria preciso ter
das coisas naturais e sobrenaturais um conhecimento que não possuímos. Pode, ser que os
ares - como pensam alguns filósofos - estejam repletos de inteligências celestiais que, pela sua
natureza, conheçam o futuro; movidas de piedade pelos homens, avisam-os para que se
possam preparar e defender”.5 A referência à astrologia faz parte do movimento intelectual
que se esforça para explicar o mundo cada vez mais distante da providência divina. Embora
Maquiavel se refira a Deus ocasionalmente, sua importância é diminuta, se comparada aos
pensadores do seu tempo. Mas, por outro lado, como é difícil obter conhecimentos a partir de
signos e presságios e dos sinais nos céus de origem estranha e sobrenatural, eles são
subsumidos no conceito de Fortuna. Para mostrar seu poder quase desenfreado, Maquiavel
retira exemplos de suas leituras e experiências. De Tito Lívio retém a descrição do momento
histórico em que a Fortuna levou os romanos a total insensatez como a desordem, a falta de
disciplina e zelo nos assuntos públicos, quando até mesmo o exército, símbolo das grandes

4
BOÉCIO. La Consolación de la Filosofia. Buenos Aires, Editora Aguilar, 1964.
5
Discursos I, 56.
conquistas, espalhou-se em fuga e os soldados refugiaram-se no exílio. Uma situação que
levou o eminente historiador a formular uma máxima plenamente compartilhada por
Maquiavel: “A tal ponto a Fortuna cega os espíritos, quando não quer deter-se no seu curso”.
Uma afirmação dessas dá a entender que a qualquer momento o mundo pode tornar-se
atribulado e absurdo e, essa indeterminação radical torna os homens incapazes de discernirem
quaisquer fins ou perseguirem algum projeto distinto. Entretanto, a Fortuna não é puramente
negativa. É no bloqueio de suas ameaças que se desenvolve a Virtú. A manifestação da
Fortuna desperta possibilidades para a ação humana e é vislumbrando as ocasiões (caziones) e
aproveitando-se delas que se pode vencer a adversidade. Assim como a Fortuna pode arrasar
tudo com sua fúria, também ela dá chances para os homens mostrarem sua grandeza. “De
fato, a maioria dos que chegaram à grandeza, e dos que ficaram pelo caminho, seguiram rota
imposta pela Fortuna, que lhes deu ou retirou oportunidades de mostrar o seu valor. Quando
ela escolhe um homem para grandes feitos detém-se comumente num mortal de gênio que
percebe com rapidez as oportunidades que lhe são oferecidas. Do mesmo modo, quando se
quer espantar o mundo com um grande desastre, confia as regras do Estado a insensatos. E se
surge alguém capaz de opor obstáculo a seu curso, este é logo vitimado, ou perde de algum
modo a faculdade de praticar qualquer bem”.6 Assim, os obstáculos da Fortuna não devem
desanimar. Maquiavel afirma que diante dessas enormes dificuldades os homens “não devem
desesperar, já que ignoram o seu fim, e a Fortuna caminha de um modo oblíquo e
desconhecido (per vie transverse e incognite). Devem sempre esperar, e nesta esperança não
se devem entregar, mesmo nas mais adversas circunstâncias”.7 A pressão dessa aparente
fatalidade é aprovação da Virtú, pois quanto menor for ela mais facilmente os homens serão
esmagados. Assim, a ausência da Virtú significa o infortúnio. Quanto mais os homens
mostrarem-se fracos e covardes, mais a Fortuna manifesta sua força e seu domínio.
A partir desse confronto elementar é que Maquiavel elabora os modelos de
homens virtuosos que se destacaram ao enfrentar a inclemência da Fortuna. Alguns são
contemplados por ela, outros são obrigados a pagar o mais alto preço. Savonarola tinha tudo
para vencer, exceto as armas para defender-se, o que o levou à derrota e à morte. Na novela
sobre Castruccio Castracani é narrada a vida admirável do capitão luquense. Trata-se da
formação de um homem em meio às aventuras, os esforços, as dificuldades e os perigos da
vida militar. São exemplos “extraordinários da ação de valor e da Fortuna”. Diante da escolha
entre ser padre ou soldado, Castruccio não hesita e escolhe as armas. Ainda jovem, torna-se

6
Idem, II, 29.
7
Idem, ibidem.
um exímio cavaleiro. Sua participação ativa nas lutas de sua cidade logo tornaram-no um
cidadão famoso e respeitado. Mas quando sua glória parecia definitivamente assegurada, após
vencida uma batalha decisiva e no momento em que esperava o regresso das tropas para
anunciar e festejar a vitória, contrai, às margens do Arno, uma enfermidade mortal. “A
Fortuna, inimiga da glória de Castruccio, no momento em que devia dar-lhe a vida, a roubou,
interrompendo os planos que ele há muito tinha imaginado executar”.8 César Bórgia é outro
caso exemplar. O modo com que Maquiavel narra os enfrentamentos do Duque Valentino
contra as adversidades e os percalços assumem um tom dramático. No capítulo Dos
Principados Novos que se conquistam com as Armas e Fortuna dos Outros, ele distingue dois
tipos de principados: aqueles que foram construídos com muitas dificuldades e perigos e que
depois se mantém sem maiores problemas, como foi o de Francisco Sforza em Milão, e
aqueles que, forjados através dos mesmos empecilhos, acabam arrasados pela Fortuna, como
aconteceu com César Bórgia. Maquiavel não se cansa de elogiar as qualidades do duque, a sua
energia inesgotável, a habilidade na condução do exército e nas negociações e acordos, o
talento de resolver as intrigas a seu favor e sua extrema crueldade empregada sempre no
momento certo. Mas tudo isso alicerçava-se com a proteção de seu pai, o Papa Alexandre VI.
Bórgia podia precaver-se de tudo, mas nada pôde fazer para impedir a morte do pai; e quando
isto ocorreu tudo o que havia construído se esfacelou. O duque ainda tentou reagir com sua
astúcia habitual, mas um novo quadro já se havia configurado. A sua participação na escolha
do outro Papa não impediu que as novas forças se voltassem contra ele. O brilho com que
César Bórgia revelara sua Virtú deve servir de paradigma aos outros príncipes: “não se saberia
que melhores preceitos dos exemplos de suas ações poderia indicar a um príncipe novo; e se
as suas disposições não lhe serviram, não foi por culpa sua, mas sim em resultado de uma
extraordinária e extrema má-sorte”.9 Assim, a Virtú de César Bórgia cresceu na medida que
contra ela se interpôs a Fortuna, que não lhe deu tréguas, que o tornou um grande capitão e
que, inesperadamente, o aniquilou.
Se a Fortuna destrói até mesmo os homens mais ousados e astuciosos, a
preocupação de maquiavel é focalizar com lente de aumento a ausência da Virtú. Assim como
existem bons também existem maus príncipes que, mesmo que tivessem boas oportunidades,
carecem de vontade, inteligência, coragem ou experiência para levar a cabo seus objetivos.
Como os acontecimentos mudam a cada momento, todo aquele que não atentar
constantemente às novas situações de sua época terá dificuldades crescentes em vencer os

8
MAQUIAVEL. A vida de Castruccio Castracani. In: A arte da guerra. Brasília, UnB, 1970, p.52 e 55.
9
O Príncipe. Cap. 7.
novos problemas surgidos. Superar a força dos hábitos e costumes adquiridos, pois querendo
manter-se a boa sorte, deve-se sempre mudar com os tempos: “um homem acostumado a agir
de um só modo nunca muda... se a necessidade o obrigar a alterações de conduta e contrariar
os seus hábitos, perecerá”.10 Foi o que aconteceu com Soderini que, não mudando sua
conduta, deixou que seus adversários tomassem-lhe o governo. Esperava que, agindo como
sempre fez, honrada e distintamente, poria fim às iniciativas dos Médici. Deveria, ao menos,
usar das mesmas táticas de seus inimigos, mas limitou-se a esperar e esse foi, segundo
Maquiavel; seu mais grave erro: “Soderini não sabia que não se deve confiar no tempo, que a
bondade não basta e que a Fortuna varia incessantemente, e que nada que se possa dar à
maldade mitiga sua fome”.11 Entretanto, não se pode conceber a Fortuna como o momento
objetivo e a Virtú como sua contraposição subjetiva. Á Fortuna, como um deus voluntarioso,
está presente em tudo o que existe, mesmo na subjetividade humana. Se o que consideramos
como o mundo objetivo é o genuíno campo das experiências, com seus fracassos e sucessos, a
Fortuna deve ser também combatida no interior. Superar as deficiências do caráter, buscar a
identidade e manter a vivacidade da memória, onde estão guardados os acontecimentos
passados, pois eles tornam-se indispensáveis no momento da ação. O homem de Virtú não
teme a dor física ou moral e supera o medo da morte. Como não há para quem apelar, os
homens devem despertar dentro de si a energia e o ânimo.
A Fortuna, geralmente, é inimiga dos homens e é na luta contra ela que eles
efetivam sua liberdade. É como a matéria bruta que só a ação do homem pela Virtú pode dar-
lhe forma. No Príncipe Maquiavel dedica um capítulo à defesa do livre-arbítrio. O título desse
capítulo é sugestivo: De quanto pode a Fortuna nas Coisas Humanas e de que Modo se lhe
deva Resistir. De saída, ele, rompe com a idéia pessimista de que tudo está submetido à
Fortuna e que nada se poderia contra ela. Confessa que algumas vezes compartilhou desta
posição que se tornara mais facilmente aceita no seu tempo pelas profundas alterações que
ocorreram em todas as coisas. Mas acrescenta logo a seguir: “para que o nosso livre-arbítrio
não seja extinto, julgo poder ser verdade que a Fortuna seja o árbitro da metade das nossas
ações, mas que ainda nos deixe governar a outra metade, ou quase”. O confronto entre o
homem e a adversidade é apresentado por Maquiavel numa metáfora que se tornaria muito
conhecida quando comparou a Fortuna “a um desses rios impetuosos que, quando se
encolerizam, alagam as planícies, destroem as árvores e os edifícios, carregam a terra de um
lugar para outro; e todos fogem diante dele, tudo cede a seu ímpeto, sem poder opor-se em

10
Discursos III, 9.
11
Idem, 30.
qualquer parte. E, se bem assim ocorra, isso não impede que os homens, quando volta a
calma, tomem providências com reparos e diques, de modo que, crescendo depois, ou as
águas corram por um canal, ou o seu ímpeto não seja desenfreado nem tão danoso”.12 Assim,
a Fortuna avança quando não se está prevenido para resistir-lhe. É como um tumor maligno
que, se não for combatido a tempo, espalha-se pelo organismo, minando-lhe as resistências e
tornando-se depois impossível de ser eliminado. A conjuntura não pára. O bem varia sempre
e, para persegui-lo, é necessário prudência e paciência e, quando surgir a ocasião, não se deve
hesitar em utilizar a violência se ela for indispensável. Diz ele: “Considero que seja melhor
ser impetuoso do que dotado de cautela, porque a Fortuna é mulher e, conseqüentemente,
torna-se necessário, querendo dominá-la, batê-la e contrariá-la; e ela mais se deixa vencer por
estes do que por aqueles que procedem friamente. A Fortuna, porém, como mulher, sempre é
amiga dos jovens, porque são menos cautelosos, mais afoitos e com maior audácia a
dominam”.13
Esta metáfora maquiaveliana confirma uma posição revolucionária que une a
liberdade com a ação e retira-a de seu aspecto puramente introspectivo, comum à grande parte
do movimento humanista, do cristianismo e do neoplatonismo. O enfoque dado a Virtú é,
talvez, a melhor ilustração do poder e da autonomia do homem, definidos por uma ação
constante contra a resistência e a indeterminação do mundo.14

12
O Príncipe. Cap. 25.
13
Idem, ibidem.
14
ARENDT, H. op. cit., p.188.
A FUNDAÇÃO DO ESTADO
“Sem dúvida, a fundação do Estado é o empreendimento
mais nobre, o mais perigoso e o mais glorioso
que é oferecido à reflexão do teórico,
pois ele confere a um povo sua identidade política
e requer do Príncipe que se joga nela a mais alta Virtú.”1

Claude Lefort

O objeto central das preocupações de Maquiavel é o Estado ou, mais


precisamente, sua fundação ou conquista: sua preservação ou defesa. Este tema é o eixo em
torno do qual gira seu pensamento; por isso foi ele o primeiro intelectual moderno a distinguir
com nitidez a autonomia do político. Tudo o que escreveu talvez possa ser enunciado numa
afirmação hoje banal: sem o Estado seria praticamente impensável qualquer vida civilizada,
ao menos como foi legada pelos gregos e os romanos. E se o Estado é a mais importante das
instituições; constitui o tema mais delicado e relevante. Fundar e refundar o Estado, eis a luta
decisiva contra a Fortuna. A organização estatal é o requisito mínimo para a ordem, a lei, o
dever, a glória e o castigo. Maquiavel diz: “De fato, que é um governo se não o meio de
conter os cidadãos de modo que eles não se injuriem mutuamente? Meio que consiste em dar
completa segurança à população ou em reduzi-la à impossibilidade de praticar o mal; ou
ainda, em fazer tantos benefícios ao povo que este não tenha razão para procurar mudar sua
sorte”.2
A necessidade do Estado é justificável uma vez que os homens, entregues a si
mesmos, sem que nada os contenha e regre, suas vidas, estraçalha-se-iam como animais
ferozes. Aliás, Maquiavel mostra-nos um mundo sem deuses ou seres transcendentes a que se
possa apelar ou obter uma garantia definitiva. É um mundo brutal, pleno de ameaças e
acontecimentos inesperados. O próprio homem não traz inscrito em si nada que o revele como
portador da justiça, da bondade ou da paz. Ao contrário, o homem parece ser mau por
natureza. Suas virtudes só aparecem sob pressão ou na ambição do poder e da riqueza. Se os
homens possuem uma “natureza”, ela é, diferentemente da posição de Tomás de Aquino,
propensa à corrupção e à maldade.
O ensinamento de Maquiavel dista muito da Utopia de Morus ou da Abadia de
Theleme de Rabelais. Para ele, é um puro devaneio crer que os homens possam realizar algum
dia sociedades desse tipo. Maquiavel aboliu o céu e pôs freios às grandes esperanças terrenas.

1
LEFORT, C. Lê Travail de l‟Ouevre. Paris, Galimard, 1972. p. 366.
2
Discursos II, 23.
Este é o ponto de partida de todo humanismo sério de que falava Merleu-Ponty3 e que se
afasta das concepções dos luminares acadêmicos como Polizziano, Marcílio Ficino ou Pico de
la Mirandola que, apesar do destaque dado ao homem, não se libertaram nem de Deus nem
das sagradas hierarquias e, por isso, preservaram a dupla natureza humana situada entre este e
o reino do outro mundo. Mas Maquiavel, por seu lado, entende que os homens são geralmente
“ingratos, volúveis, simuladores, tementes do perigo e ambiciosos de ganho”4 e que, por isso,
todo aquele que tentar ser honesto acabará por fracassar, e todo aquele que tentar ser bom
“perder-se-á em meio a tantos que não são bons” e ainda que “os homens esquecem mais
facilmente a morte do pai do que a perda da propriedade. Se existem leis que expressam a
natureza dos homens são aquelas que, desde sempre, fincam raízes profundas nas paixões.
“De fato, a natureza criou os homens com sede de tudo abraçar e a impotência de atingir todas
as coisas. Como o desejo de possuir é mais forte do que a faculdade de adquirir, disto resulta
o descontentamento por si próprios. Esta é a origem dos seus variados destinos. Uns querem
mais, outros temem perder o que já ganharam; daí o atrito e a guerra que, por sua vez, provoca
a destruição de um império para servir à elevação de outro”. 5 Só o Estado tem condições de
frear as paixões que, entregues a si mesmas, levariam a comunidade ao colapso.
Antes era o caos. É com o Estado que se chega à ordem. É com ele que a matéria
bruta (o povo desordenado) toma forma e vida civilizada; antes dele, os homens viviam como
animais selvagens sem regras ou leis, exceto o instinto de sobrevivência. Esta fase primordial
da humanidade é superada pela fundação das instituições. Os fundadores são, para Maquiavel,
os que manifestam a mais alta Virtú e, num mundo passageiro, resgatam uma parcela da
eternidade, conquistando o bem mais desejado: a fama e a glória. Alguns deles são Moisés,
Ciro, Rômulo e Teseu. Maquiavel, entretanto, estabelece uma divisão segundo o alcance de
sua glória. Primeiro estão os fundadores de religiões, depois os fundadores de reinos ou
repúblicas, a seguir os comandantes militares que alargaram as fronteiras de sua pátria,
seguem-nos os grandes artistas e, por último, todos os homens que também devem ser
elogiados pela contribuição que cada um dá com seu ofício ou profissão.6
O tema da fundação do Estado é recorrente em todas as obras políticas de
Maquiavel. Interessa-lhe fundamentalmente discernir o papel do Príncipe nessa empreitada
formidável. Agindo como um deus, é o, príncipe fundador que dá forma à matéria bruta e que
supera a desordem anterior, por isso ele é portador do gesto político supremo capaz de

3
MERLEAU-PONTY, M. Nota sobre Maquiavel. In: Sinais. Lisboa, Ed. Minotauro, 1962, p.331 e ss.
4
O Príncipe, Cap. XVIII.
5
Discursos I, 37.
6
O Príncipe VI e Discursos I, 10.
ultrapassar a barbárie original. A fundação política compara-se ao próprio sagrado, como
afirma Duvernoy numa passagem que merece ser destacada: “Se não é o sagrado que irrompe
no gesto político dos homens, é que o sagrado não é exterior ao homem. O príncipe que
engendra um status civilis - um vivere civile, como bem o diz a filosofia política italiana,
engendra o sagrado. Numa linguagem que não poderia ser outra do que foi, Maquiavel utiliza
a mística num sentido que é inteiramente contrário ao que a mística cristã: dizia, em sua
época, do universo político. O agostianismo submetia a política ao sagrado; o homem político
aí jamais é profeta; é, ao contrário, o fato de ser profeta que lhe confere os direitos políticos.
Maquiavel, por sua vez, sacraliza o próprio político. O Príncipe é construtor de um mundo: lá,
onde existia somente o caos, universo humano disperso, rivalidade de indivíduos e
esfacelamento da virtude, ele realiza um universo regrado; para Maquiavel, ele evidentemente
apropria-se dos atributos de Deus”.7
Ao destacar a função decisiva do Estado, Maquiavel assemelha-o ao coração ou às
fontes centrais da vida, pois se pode viver com membros atrofiados ou em falta, mas se o
coração é atacado, a morte torna-se inevitável.8 Se preservar a saúde do Estado é uma ação
que deve ser mantida permanentemente a sua fundação é a tarefa suprema. Para melhor
destacar o ato fundador, Maquiavel distingue a república do principado e divide-o em dois
tipos: os hereditários e os novos. O principado é totalmente novo quando sua fundação leva-o
à autonomia e à liberdade. Se o principado (ou república) é conquistado, aparecem as
dificuldades que só os príncipes dotados de uma grande Virtú podem superar. Entre todos os
meios a que podem recorrer, o da guerra é praticamente inevitável. Ela decide a vida ou a
morte dos Estados, pois “a guerra não se evita, mas apenas se adia em benefício dos outros”,
afirma Maquiavel e ainda acrescenta que muitas vezes “não se pode deixar de perseguir uma
crise para escapar a uma guerra, mesmo porque dela não se foge mas apenas pode-se adiá-la
para desvantagem própria”.9
As dificuldades num empreendimento de conquista variam conforme a situação
dos Estados. Resultarão mais fáceis se forem da mesma província e da mesma língua, e
também quando o governo for despótico e não tiver apoio popular. O conquistador, portanto,
não deve alterar a língua e os costumes do povo. A melhor forma de assegurar o poder - após
eliminar os antigos governantes - é o próprio príncipe habitar o território conquistado para
aplacar as revoltas e impedir a pilhagem pelos seus oficiais e comandados. Se isto não for

7
DUVERNOY, J.F. Para Conhecer o Pensamento de Maquiavel. Porto Alegre, L&PM Editores. 1984, p.98.
8
Discursos II, 30.
9
O Príncipe, Cap. III.
possível deve instalar Colônias no país conquistado. O príncipe, na província conquistada,
deve tornar-se defensor dos fracos e oprimidos e, assim, diminuir a influência dos
poderosos.10
Nesses momentos extremamente difíceis da fundação de um Estado, o critério
básico é o sucesso, e não importa como ele foi obtido. A regra básica do príncipe é não
perder, pois sua derrota significa o desmantelamento do poder do Estado. Na obra de
Maquiavel encontram-se muitos exemplos de príncipes que recorreram à violência para
atingir seus propósitos. Além de César Bórgia, cuja brutalidade bem exercida não evitou o
choque fulminante da Fortuna, há o caso de Agátocles que, desde a juventude, praticou os
piores delitos, infâmias, traições e que, numa seqüência sensacional de crimes, se tornou rei
de Saracusa e, então, governou-a eliminando seus grandes conflitos internos e ainda
defendeu-a corajosamente do cerco dos cartagineses que ameaçavam escravizá-la; do mesmo
modo Oliveroto da Fermo que também alcançou o poder per scelera mas que, mesmo
espalhando pavor no território que conquistara, acabou ioga após sendo enganado e eliminado
por César Bórgia. O que diferencia Agátocles de Oliveroto é o sucesso na conquista do Estado
que resultou do favorecimento da Fortuna e da crueldade bem empregada. Oliveroto da Fermo
foi um homem cruel e impiedoso mas na direção do Estado não teve a capacidade de
preservá-lo.
As crueldades bem visadas são aquelas que são feitas com rapidez, no momento
da afirmação do poder e logo após transformadas em bem ou utilidade para os súditos; a
crueldade mal empregada é aquela que sendo pouca no começo, com o passar do tempo
aumenta quando deveria extinguir-se. O emprego da crueldade revela a Virtú do príncipe; se
bem usada, garante-lhe o poder; se mal empregada, desperta contra si o ódio da população.
Mesmo que os exemplos de Oliveroto da Fermo ou Agátocles mostrem tiranos ou déspotas,
seu poder absoluto tem o tempo do ato da fundação. Maquiavel jamais prescreve a brutalidade
permanente ou a violência indiscriminada; ao contrário, para preservar o Estado, o príncipe
tem de fazer a economia da violência. Quando da fundação do Estado, os crimes são virtudes,
depois passam a ser pura idiotice. “Ao ocupar um Estado, diz Maquiavel, deve o conquistador
exercer todas as ofensas que se lhe tornem necessárias, fazendo-as todas a um tempo só para

10
“E a ordem das coisas é que, tão logo um estrangeiro poderoso penetre num, província todos aqueles que nela
são mais fracos a ele dêem adesão, movidos pela inveja contra quem se torna poderoso sobre eles; tanto assim é
que em relação a estes não se torna necessário grande trabalho para obter seu apoio, pois logo todos eles,
voluntariamente, formam bloco com o Estado conquistado. Apenas deve haver o cuidado de não permitir que
adquiram eles muito poder e muita autoridade, pode o conquistador, facilmente, com suas forças e com o apoio
dos mesmos, abater aqueles que ainda estejam fortes, para tornar-se senhor absoluto daquela província”. O
Príncipe, Cap. III.
não precisar renová-las a cada dia e poder, assim, dar segurança aos homens e conquistá-los
com benefícios... As ofensas devem ser feitas todas de uma só vez a fim de que, pouco
degustadas, ofendam menos, ao passo que os benefícios devem ser feitos aos poucos para que
sejam melhor apreciados”.11
O Príncipe é um recado decisivo ao governante para que evite o pior dos males
que pode ter contra ele: o ódio do povo. Conquistar e preservar o Estado significa contar com
o apoio popular, pois o príncipe novo nunca desarma seus súditos, ao contrário, só com eles
constrói sua força armada e desse modo tem necessariamente de conquistar sua confiança. Os
maiores inimigos do príncipe quase sempre se encontram dentro de seu principado, mas se ele
tem o apoio popular não deve temer golpes ou conspirações. De nada adianta erguer fortalezas
contra os invasores se um príncipe receia seu próprio povo. Todas as armas e as virtudes
bélicas nada valem se antes de tudo não se tem a confiança da população. Por isso, diz
Maquiavel, que a melhor fortaleza é não ser odiado pelo povo: “mesmo que existam
fortificações, elas nada valem se o povo te odeia, eis que a este, quando toma armas, nunca
faltam estrangeiros que o socorram”.12 Mas o apoio popular não é conquistado com
benevolência exagerada e aqueles que tentaram assim consegui-lo, tiveram o triste fim dos
profetas desarmados. Acontece que há muita diferença entre ser odiado e ser temido. O ódio
exagerado causa reação desesperada e desejo de liberdade, mas o temor, habilmente
empregado, causa respeito e obediência. Por isso, um príncipe entre ser amado e ser temido
deve sempre preferir esta última opção, pois e o temor e não o amor que o garante contra os
piores males: as ameaças externas, as revoltas ou conspirações. A fama de cruel, quando
mantêm os súditos reunidos e leais, é melhor que a excessiva piedade capaz de fomentar a
ambição dos inimigos e a desagregação do Estado. A crueldade do príncipe, quando bem
empregada, atinge indivíduos ou pequenos grupos, mas a excessiva benevolência deixa
margem a desordem que resulta em morticínios e barbaridades que afetam toda a comunidade.
A fama de cruel acompanha os príncipes novos uma vez que, em sua ação, têm de recorrer à
violência. Então, não há lugar para a bondade ou o amor; para preservar o poder, deve o
príncipe considerar atentamente esses sentimentos, pois “os homens têm menos escrúpulos
em ofender a alguém que se faça amar do que a quem se faça temer, posto que a amizade é
mantida por um vínculo de obrigação que, por serem os homens maus, é quebrado em cada
oportunidade que a eles convenha, mas o temor é mantido pelo receio do castigo”.13

11
O Príncipe, Cap. VIII.
12
Idem, Cap. XX.
13
Idem, Cap. XVII.
O príncipe-fundador deve imitar aqueles que forem excelentes pois, mesmo que
não possa atingir sua glória, que ao menos tente reproduzir suas grandes façanhas. Se nem
todos podem efetivar a Virtú máxima da política, devem, no entanto, olhar longe como um
arqueiro que, conhecendo a capacidade de seu arco, mira bem mais alto que o alvo e, mesmo
desconfiando que sua flecha não alcance tais alturas, possa atingir seu objetivo possível.14 A
renovação completa das instituições é a coisa mais difícil e mais duvidosa a conseguir. Criar
novas ordens é ter por inimigos ferrenhos os que obtinham vantagens com as velhas
instituições e ter como aliados e fracos defensores aqueles que o novo governo poderá
beneficiar, dificuldade acrescida pela descrença da maioria dos homens nas inovações. O
povo só começa a acreditar nas inovações com o passar do tempo, pelo costume, depois de
uma longa experiência. Os empreendimentos de renovação profunda são os mais perigosos
porque todas as regras da estabilidade são destruídas e os valores antigos já não servem como
referência ao novo, o futuro da ordem tradicional é, inesperadamente, arrancado aos homens
que carecem de entendimento sobre as finalidades ou objetivos da nuova alterazione. Se eles
continuam a interpretar o novo pelo antigo, isso se deve à experiência do terror original que os
atingem, fazendo da novidade o imprevisível ou o extraordinário, e são efetuados pela
angústia de não poder prever nada ao certo.15 Num terreno delicado e inseguro como este as
hesitações e fraquezas do príncipe são fatais. Mas, por outro lado, se ele provoca o medo no
povo também é sobre si que o povo projeta a salvação; isto é, o retorno à ordem e à
estabilidade.
Em Maquiavel o problema da fundação do Estado não pode ser considerado num
plano unicamente teórico. Ele não é um pensador frio e distante dos acontecimentos de seu
tempo. O Príncipe é um panfleto exaltado pela causa italiana. Maquiavel entendeu o
significado e a importância das grandes nações como Estados organizados: seu poder
econômico e seus recursos quase infindáveis destacam-se comparados às cidades
individualmente. Podiam financiar exércitos profissionais e mantê-los por longas campanhas.
E porque a Itália não conseguira a unidade capaz de enfrentá-los à altura, tinha de, impotente,
conviver com invasões estrangeiras e conflitos intestinos realimentados por elas. Mudar a
dramática situação política italiana era, então, uma tarefa quase sobre-humana. O novo
príncipe teria de fazer uma revolução total. Maquiavel dedica seu livro a Lourenço de Médici,
mas, com certeza, estava longe de acreditar que esse príncipe tivesse condições subjetivas
para efetuar tão vasto empreendimento.

14
Idem, Cap. VI.
15
STRAUS, L. Pensées Sur Maquiavel. Paris, Payot, 1982, p.240.
Discordamos, portanto, de J. F. Duvernoy, para quem Maquiavel não teria
pensado além dos problemas de sua “cidade-estado”.16 Os escritos de Maquiavel,
especialmente O Príncipe, são bastante incisivos a este respeito. O capítulo XXVI leva o
título Exortação para procurar tomar a Itália e Libertá-la das Mãos dos Bárbaros. Ele faz
um diagnóstico de uma Itália que se encontra à semelhança dos piores momentos dos hebreus,
persas ou atenienses “sem chefe, sem ordem, batida, espoliada, lacerada, invadida e
suportando ruína de todo o tipo”.17 Apesar disso, ele não perde o otimismo. Acredita que o
Príncipe-redentor encontrará no povo a disposição de seguir a bandeira que indique o caminho
da libertação italiana, pois “aqui existe grande valor no povo, enquanto ele falta nos chefes”.18
Se Lourenço Médici carecer de ousadia, qualquer príncipe que se propor a empunhar essa
bandeira será pelo povo bem recebido pois “a todos repugna esse bárbaro domínio”.19

16
DUVERNOY. Op. cit., p.149 e SS.
17
O Príncipe, Cap. XXVI.
18
Idem, Cap. XXVI.
19
A objeção de Maquiavel à Igreja não é apenas moral, mas também política. Ele critica sua incapacidade de
conduzir o processo de unificação da Itália: “Com efeito, só há uma união e felicidade nos Estados sujeitos a um
governo único e a um só príncipe, como a França e a Espanha. A razão por que a Itália não se encontra na
mesma situação daqueles dois países, não possuindo um governo único, monárquico ou republicano, é
exclusivamente a Igreja, a qual, tendo possuído e saboreado o poder temporal, não tem contudo força suficiente,
nem a coragem bastante, para se apossar do resto do país, tornando-se dele soberana. Por outro lado, se a Igreja
nunca foi tão forte para poder ocupar toda a Itália. não permitiu que qualquer outro pais dela se apossasse; fez
assim com que esta nação não se pudesse reunir sob um só chefe, mantendo-se dividida entre vários príncipes ou
senhores. Dai a desunião e a fraqueza que a tornaram presa não só dos bárbaros ferozes mas do primeiro que
quisesse atacá-lo”, Discursos I, 12 e 55.
AS VIRTUDES DA REPÚBLICA
“Um cidadão perverso não poder ter
êxito numa república que não
esteja corrompida”.1

Maquiavel

Se Maquiavel é um autor cujo pensamento gira, principalmente, em torno da


instauração do Estado, não se pode, por outro lado, deixar de reconhecer que também o
problema do melhor regime foi objeto de suas preocupações. Ele não perde de vista a forma
de governo onde se pode construir e manifestar as habilidades e as virtudes dos cidadãos. No
início de O Príncipe ele informa que já considerara sobre as repúblicas em outra
oportunidade. Trata-se do livro primeiro dos Discursos sobre Tito Lívio onde ele examina
com maior atenção o período em que essa forma de governo foi estabelecida em Roma,
Maquiavel não se limitou a consultar apenas a obra de Tito Lívio, mas, especialmente, a
História de Políbio, no capítulo que versa sobre as mutações das formas do poder.2 As
considerações polibianas são de tal modo recolhidas e assumidas por Maquiavel a ponto de
alguns trechos dos Discursos parecerem não apenas longas paráfrases, mas pura e simples
tradução.3 É certo que Políbio, neste assunto, não expressa nada de muito singular se
atentarmos para as fontes gregas em que se apoiou (Heródoto, Platão e Aristóteles); mas, com
certeza, é em sua obra que Maquiavel buscou a concepção circular dos eventos históricos e a
classificação das formas de governo.
Aqui a originalidade maquiaveliana foi a de ter pela primeira vez empregado a
palavra Estado para designar principado ou república; de resto Maquiavel segue os passos de
Políbio no exame de cada uma das seis formas clássicas compostas de três boas e três mas
para, por fim, deter-se numa forma mista como a única capaz de resistir ao tempo ou aos
embates da Fortuna. Cada forma boa degenera numa ma que lhe corresponde até chegar ao
ponto mínimo e, então, recomeçar o ciclo.

1
Discursos III. 8.
2
Políbio. História. Trad. Mário Gama Kury. Brasília, Editora Universidade de Brasília. 1985, Cap. 6.
3
BÓBBIO. N. A Teoria das Formas de Governo. Brasília. UnB. 1980. p.73 e ss.
A instabilidade que perpassa todos os governos, seus processos de ascensão e
decadência levam Maquiavel a buscar modelos de constituições que mais resistiram ao
desgaste. Considera um destino feliz aquele que dá a um legislador prudente condições de
elaborar leis que garantam uma relativa estabilidade e não precisem ser reformadas durante
muito tempo, como em Esparta, onde as leis foram respeitadas durante oito séculos sem
grandes alterações; a estabilidade constitucional pode ainda se mostrar de diferentes modos
como Licurgo, na Macedomônia, que sozinho elaborou as leis de sua cidade ou como em
Roma cujas leis foram sendo instituídas lentamente segundo os desdobramentos sócio-
políticos.4
Todas as constituições estão à mercê da corrupção.5 “Para mim, todas estas
formas de governo são igualmente desvantajosas: as três primeiras, porque não podem durar;
as três outras, pelo princípio de corrupção que contêm. Por isso, todos os legisladores
conhecidos pela sua sabedoria, evitaram empregar exclusivamente qualquer uma delas,
reconhecendo o vício de lada uma. Escolheram sempre um sistema de governo onde
participavam todas, por julgá-lo mais sólido e estável: se o príncipe, os aristocratas e o povo
governam em conjunto o Estado, podem, com facilidade, controlar-se mutuamente”.6 Foi este
o segredo de Licurgo em Esparta que, ao contrabalancear essas forças fez uma constituição
estável; enquanto que esse discernimento faltou a Sólon, que, por servir-se fundamentalmente
do poder popular fez com que sua constituição tivesse uma duração tão curta que ainda antes
de sua morte viu eclodir em Atenas a cruel tirania de Pisistrato. Embora o sistema de Sólon
tenha reaparecido um século depois, novamente teve uma vida curta, o que mostra a
instabilidade constitucional dos gregos. É em Roma que Maquiavel encontrará o paradigma

4
Discursos I. 2.
5
“Da mesma forma que a ferrugem, que é um mal congênito do ferro, o carruncho e as traças. que são os males
(internos) da madeira. pelos quais um e outro são consumidos, ainda que escapem a todos os danos externos,
assim também toda a constituição apresenta um mal natural que lhe é inseparável; o despotismo com relação ao
reino; a oligarquia com relação ã aristocracia; o governo brutal e violento com respeito a democracia. Nessas
formas, como já disse, é impossível que não se alterem com o tempo todas as constituições”. POLÍBIO. Op. Cit.,
Cap. 6.
6
Discursos I, 2.
do governo misto capaz de, por mais tempo, resistir à decadência. Tal constituição não
consolidou-se de um momento para outro, mas ao longo dos séculos, carregando, portanto,
todas as experiências acumuladas pelos romanos que foram mudando ou substituindo as
velhas leis pouco significativas ou defeituosas. O príncipe-fundador, Hômulo, assim como os
reis que lhe sucederam, promulgaram leis para atender as liberdades civis, mas, como
inicialmente fundaram uma monarquia, só bem mais tarde, com o aumento da liberdade,
puderam os romanos instituir a república. Esta forma governamental continha, a princípio,
uma expressão monárquica, pois os reis, ainda que tivessem desaparecido, na verdade,
cederam lugar a dois cônsules que desempenharam uma função semelhante; essa forma
governamental, resguardava também a expressão da aristocracia, mas faltava-lhe o poder
popular que só se consolidou como reação à insolência e rapacidade da nobreza, que foi
forçada a entregar parte de seu poder. Nas palavras de Maquiavel: “A Fortuna favoreceu
Roma de tal modo que, embora tenha passado da monarquia à aristocracia e ao governo
popular, seguindo a degradação provoca da pelas causas que estudamos, O poder real não
cedeu toda sua autoridade para os aristocratas, nem o poder destes foi todo transferido para o
povo. O equilíbrio dos três poderes fez assim que nascesse uma república perfeita”.7
Quando os Tarqüínios foram depostos e mortos, a nobreza, cujas ambições foram
por eles limitadas, teve mais espaço para explorar, agredir e humilhar o povo; essa voracidade
desenfreada só foi sustada ao criar-se novas instituições capazes de amortecer o poder dos
senadores e defender melhor os interesses do povo; foi o caso dos tribunos populares.8
Maquiavel, seguindo Políbio, vê na constituição do Tribunato o órgão de controle popular
capaz de introduzir na república um relativo equilíbrio entre o governo, os poderosos e os
plebeus.9 Uma vez que nem na tirania e nem a anarquia acatam-se as leis, é o regime misto,
onde as forças se regulam e equilibram a melhor forma de governo, capaz de disciplinar os
cidadãos; pois os deveres civis são conseqüências de leis apropriadas e de instituições que
pos¬suam autoridade para aplicá-las e preservá-las.
Maquiavel, entretanto, não antevê qualquer sociedade utópica onde a lei seja
plenamente respeitada e a liberdade assegurada pela eliminação dos conflitos; ao contrário,
ele afirma que os conflitos, as disputas e as dissensões é que verdadeiramente mantêm a
7
Discursos I, 2.
8
“A autoridade desses novos magistrados foi cercada de tantas prerrogativas e prestígio que puderam manter o
equilíbrio entre o povo e o Senado, oferecendo um obstáculo as pretensões insolentes da nobreza.” (Discursos I. 3).
9
Sobre o poder dos tribunos e sua função republicana. Políbio afirma: “O mais importante é que se um só dos
tribunos se opuser, o Senado é incapaz de decidir, em última instância, sobre qualquer assunto, e os senadores
não podem sequer reunir-se e ocupar os seus assentos; cabe observar aqui que os tribunos são sempre obrigados
a agir segundo a vontade do povo e a levar em consideração os seus desejos, logo, por estas razões o Senado
teme as massas e deve dispensar a devida atenção ã opinião pública.” História. Cap. 6.
liberdade nas repúblicas. Sem a voracidade da nobreza, o povo não teria reagido e não teria
criado os tribunos para defendê-lo. Foi exatamente a disputa entre a plebe e o Senado que
produziu a grandeza e expandiu a liberdade na república romana. “Os que criticam as
contínuas dissensões entre os aristocratas e o povo parecem desaprovar justamente as causas
que asseguravam fosse preservada a liberdade de Roma, prestando mais atenção aos gritos e
rumores provocados por tais dissensões do que aos seus efeitos salutares. Não querem
perceber que há em todos os governos duas fontes de oposição: os interesses do povo e os da
aristocracia. Todas as leis para proteger a liberdade nascem da sua desunião, como prova o
que aconteceu em Roma, onde, durante os trezentos anos e mais que transcorreram entre os
Tarqüínios e os Gracos, as desordens havidas produziram poucos exilados, e mais raramente
ainda fizeram correr o sangue”. Este é o cerne da república romana que deu mostras de
grandes feitos e virtudes, uma vez que os bons exemplos nascem da boa educação e esta, por
sua vez, nasce das boas leis, mas as leis nascem das contradições e das desordens que,
segundo Maquiavel, “todos condenam irrefletidamente”.10
As disputas e a intranqüilidade são o preço da liberdade. Considerar uma
sociedade sem conflitos é apostar em regimes que extirpam a livre manifestação dos cidadãos,
e, antes, apostar na tirania onde as liberdades são eliminadas pela opressão; por outro lado,
exatamente é a opressão que desperta nos homens o desejo da libertação. Os homens são
livres não de modo espiritual apenas, mas na reação contra as forças que desejam aplastá-los.
Se Lutero visava a salvação do homem na interioridade, Maquiavel trata da liberdade no
espaço público. É na mais cruel necessidade que nasce no povo a vontade política para livrar-
se da opressão. O povo deixa de ser apenas um objeto de manobra das elites e se torna
também sujeito dos acontecimentos. Para Maquiavel, a liberdade supõe a presença do povo.
Em Roma, o Senado tinha a autoridade, mas o povo tinha o poder; por isso, sobre a questão, a
quem se pode confiar com mais segurança a liberdade, Maquiavel não hesita em criticar os
nobres pela avidez infatigável de poder e riqueza e elogiar o povo pela sua disposição de
defender a república, pois ele melhor expressa seu desejo de não ser explorado e vilipendiado.
A guarda da liberdade é feita sempre por aqueles que têm menos avidez: os plebeus, que,
mesmo que não possam apropriar-se totalmente do poder, criam uma forte resistência à
rapacidade dos nobres. Fiel à noção de equilíbrio entre os poderes, Maquiavel não pensa num
governo totalmente popular, pois isso o levará, logo à anarquia e o Estado teria de ser
refundado. O povo é sujeito, mas não pode exercer o poder por conta própria sem causar

10
Discursos I, 4.
grandes transtornos. E a república é a forma de governo que, por seu equilíbrio, melhor
defende o bem comum. “Compreende-se a razão disto: não é o interesse particular que faz a
grandeza dos Estados, mas o interesse coletivo. E é evidente que o interesse comum só é
respeitado nas repúblicas; tudo o que pode trazer vantagens gerais é nelas conseguido sem
obstáculos. Se uma certa medida prejudica um ou outro indivíduo, são tantos os que ela
favorece que se chega sempre a fazê-la prevalecer, a despeito das resistências, devido ao
pequeno número de pessoas prejudicadas.”11
O povo, geralmente, é mais constante que os príncipes, pois estes podem
rapidamente mudar de opinião enquanto que as oscilações da multidão são mais lentas e
comedidas.12 Maquiavel elogia o povo da república romana enquanto esta preservou os
costumes e as leis. O povo não regulado por boas leis se joga nos excessos e não tem como
frear suas paixões; um povo digno é resultado das melhores leis possíveis, enquanto que a
covardia e a mediocridade de um povo são resultados do vício das instituições que o levou a
perder a dignidade e a coragem. A formação de um povo autêntico ocorre com as liberdades
civis; por isso, as melhores formas governamentais são as repúblicas “pois elas possuem mais
germes de vida, e têm sorte mais duradoura do que as monarquias; elas podem mais
facilmente acomodar-se à variedade das circunstâncias do que um monarca absoluto, dada a
diversidade de cidadãos que as compõem”.13
Não poderia ser diferente, pois no regime misto o povo tem o poder de participar
na escolha dos magistrados e dos tribunos. A escolha popular mostra que a maioria dos
cidadãos tem condições de fazer a seleção dos melhores. Os escolhidos, obviamente, são
gente de sua confiança e não do Senado; só deste modo é possível criar mecanismos que
protejam as liberdades e promovam os homens pelos méritos e os punam pelos crimes. Os
méritos não podem compensar os crimes. Maquiavel cita o exemplo de Horácio que corajosa
e brilhantemente vencera os Curiáceos e fora cumulado de méritos e honrarias, mas que, pelo
assassinato de sua irmã, foi punido com o maior rigor. Com o que fizera pelo Estado e pelo
povo, Horácio esperava livrar-se do castigo, mas o tribunal não arredou em aplicar os
princípios elementares da justiça, e isto “pela razão de que num império bem governado
nunca os serviços prestados por um cidadão deve apagar um crime. As recompensas se
destinam a premiar as boas ações; os castigos as más. Quando um cidadão é recompensado e

11
Discursos II. 2.
12
“Se o povo se deixar as vezes seduzir por propostas que demonstram coragem. ou que parecem úteis, isto
ocorre ainda mais freqüentemente com os príncipes. que se deixam arrastar pelas suas paixões, mais numerosas e
irresistíveis do que as do povo.” (Discursos I, 48).
13
Discursos III. 9.
depois se comporta mal, deve ser punido sem consideração pelo que fez de bom. Quando esta
regra é observada escrupulosamente, o Estado mantém por muito tempo a liberdade; em caso
contrário logo se arruína”.14
As salvaguardas do regime republicano em Roma chegaram ao ponto de criar-se
figura dos ditadores. Quando o regime se encontrasse em dificuldades para exercer sua
autoridade e estivesse, portanto, correndo o risco de esfacelamento ou de profundas
transformações resultantes de acontecimentos inesperados como epidemias, fome ou revoltas
intestinas ou ataques externos, eram escolhidos ditadores que, com poderes supremos, tinham
a missão de, com a maior rapidez possível, eliminar essas graves ameaças. Maquiavel chama
a atenção para o fato de que as sujeições por que Roma passou não são devidas à ação dos
ditadores. Esses governantes excepcionais eram designados por tempo limitado, cujo término
coincidia com o fim das circunstâncias que forçaram sua intervenção. A instituição dos
ditadores deve-se fundamentalmente ao caráter muito lento que tem a república para, em
momentos cruciais, tomar decisões rápidas e firmes. Na ordem habitual da república, as
decisões executivas passam por assembléias que envolvem o povo e o Senado e que
geralmente se arrastam por longo tempo até a promulgação das leis. Em circunstâncias
difíceis e urgentes só o ditador dispõe de condições para a tomada das medidas imediatas mais
apropriadas. Sem a figura do ditador, esse remédio extraordinário, as repúblicas poderiam
abrir oportunidades para sua aniquilação externa ou interna. Mas a função constitucional dos
ditadores prevê que eles não ultrapassem seus objetivos: “enquanto a ditadura se manteve
dentro das normas legais. e não foi usurpada pelos cidadãos, representou um sustentáculo à
república. De fato, os magistrados instituídos por meios extraordinários, e o poder alcançado
por esses meios não são perigosos para o Estado. Se examinarmos os acontecimentos
ocorridos na república romana, veremos que os ditadores só lhes prestaram serviços
importantes por razões evidentes”.15 A função do ditador era executiva; ele não podia legislar;
suspendia momentaneamente as leis, mas não podia alterá-las e, desse modo, estava
legalmente impedido de modificar a organização do Estado.16 Maquiavel não trata apenas de
elogiar a Roma clássica, mas de usá-la como paradigma para criticar às misérias e apontar as
alternativas políticas para seu país e sua cidade. O passado é exemplar. Como homem do

14
Idem I. 24.
15
Idem, 34.
16
BÓBBIO, Op. Cit., p.165.
Renascimento, ele participa igualmente dessa redescoberta das virtudes antigas: “esta terra da
Itália parece destinada a ressuscitar as coisas mortas”.17
Foi em seu primeiro ano de exílio, em San Casciano, que Maquiavel escreve a
parte dos “Discursos sobre Tito Lívio”, com o objetivo de analisar essa fase da história
romana, certamente levado pelo fracasso do governo para que trabalhou e defendeu: a
república de Soderini. Em suas reflexões republicanas, ele mostra como o povo romano se
protegia da voracidade do Senado; sua intenção, entretanto, é muito menos focalizar o
passado, mas, a partir dele, chamar a atenção para a aristocracia de seu tempo. Maquiavel
atribui aos nobres a corrupção dos países e dos Estados. Define o aristocrata como “aquele
que vive no ócio sustentado pelos frutos dos seus bens; que passa seus dias na abundância,
sem preocupar-se com os meios de sobrevivência, como a agricultura ou outro trabalho
qualquer. Essas pessoas são perigosas para todos os Estados. Dentre eles, deve-se temer acima
de tudo os que, além das vantagens assinaladas, possuem castelos e vassalos sob as suas
ordens”.18 Para Maquiavel, a aristocracia é uma fonte de degeneração dos governos e de
perversão dos costumes e, com seu estilo moralista, responsabiliza-a por tornar os franceses,
italianos e espanhóis as nações mais corruptoras do universo; em outros países, para prevenir-
se a corrupção e a desordem, essa gente é morta sem piedade. Maquiavel não cita
explicitamente tais países, talvez porque não existissem, mas registra sua indignação contra
essa classe ociosa. Por outro lado, o governo de Soderini foi golpeado pelos Médici,
representantes da burguesia comercial e financeira, aliados aos invasores estrangeiros. Os
Médici significavam a ditadura populista que se aproximava muitas vezes de uma tirania. Ora,
a obra maquiaveliana está impregnada de críticas às tiranias por fugirem totalmente ao
controle e por exercerem o poder de forma indiscriminada.
O pensamento político de Maquiavel expressa-se em vários planos. Como já
vimos, dois deles se constituíam em problemas cruciais em sua época: a fundação de um
Estado unitário para a Itália como condição de livrá-la dos conflitos internos e da barbárie
estrangeira e ainda a questão da forma republicana como capaz de equilibrar as forças
políticas e assim permitir a liberdade dos cidadãos. Maquiavel, entretanto, sempre desloca sua
visão para o lado do Estado. Sem essa instituição formidável não há qualquer vida civilizada.
É como se a história da humanidade se dividisse em antes e depois dele. Se a Fortuna é
poderosa e nenhuma forma de governo é perene, resta aos homens iniciativas para preservar

17
MAQUIAVEL, N. El Arte de la Guerra. In: Obras Escogidas. Buenos Aires. Libreria El Ateneo Editorial.
1957. p.741.
18
Discursos I. 45.
ao máximo as instituições da decadência. Essa luta distancia-se da busca pela paz do coração
ou da alma, ao contrário do recolhimento subjetivo; ela mostra que só na sabedoria e no
esforço político há possibilidades de manter a vida social e cultural. O resultado maior desse
esforço cristaliza-se no Estado, por isso Maquiavel não hesita em fazer afirmações do tipo:
“Quando é necessário deliberar sobre a decisão da qual depende a salvação do Estado, não se
deve deixar de agir por considerações de justiça ou injustiça, humanidade ou crueldade, glória
ou ignomínia. Deve-se seguir o caminho que leva a salvação do Estado e à sua manutenção,
rejeitando-se tudo o mais”.19 A forma mista que ele estudou em Políbio e ainda as
experiências que viveu em Florença revelaram-lhe a importância e a força do povo, que já não
mais aparece com a imagem de um rebanho conduzido por um pastor, mas dotado de vontade
e relativa autonomia. Mas, se o povo é também sujeito dos acontecimentos, Maquiavel
concebe-o a partir da organização do próprio Estado, o Sujeito maior da ação, a instituição
que retém o monopólio do conhecimento e da política.

19
Idem III. 41.
O PRÍNCIPE: SUJEITO DO CONHECIMENTO E DA POLÍTICA
“A ação revela oportunidades que a
passividade teria deixado escondidas”1

Maquiavel

Com Maquiavel, o estatuto do Sujeito sofre uma profunda alteração. Não há mais
a garantia da Providência ou de uma razão natural que atravesse todos os graus do ser. A
verdade não está de antemão inscrita nas coisas. Acompanhando as mudanças filosóficas do
Renascimento, com a contínua descoberta da natureza e a reabilitação do real, o saber do
Príncipe-Sujeito funda-se sobre sua própria atividade prática. A experiência, os fatos, a
resistência da Fortuna, como natureza ou sociabilidade, é que traçam agora os limites da
racional idade possível. Portanto, a mudança maquiaveliana, mesmo ao destacar a instância da
política, ocorre simultaneamente com o surgimento da consciência moderna, pois a alteração
do estatuto da política e a questão do Sujeito do conhecimento estão vinculados uma à outra e
preparam o caminho para a formulação do “cogito” cartesiano.2 Mas, diferente de Descartes,
Maquiavel)não; busca a verdade no interior da subjetividade e sim na ação (Virtú) sobre as
coisas, os acontecimentos sociais e históricos.
A reflexão sobre o acerto e o fracasso dá início à autoconsciência que só pode
fundar-se num constante sair de si para o mundo dos fatos. Na dedicatória de O Príncipe,
oferecido a Lourenço Médici, Maquiavel procura mostrar que seu pequeno tratado não é
produto de pesquisa acadêmica, mas que resulta, ao contrário, daquilo que, entre seus
cabedais, lhe é mais caro: “o conhecimento das ações dos grandes homens, aprendidos através
de uma longa experiência das coisas modernas e uma contínua lição das antigas”. 3 Sem passar
pelas experiências do mundo, de que maneira se comprovariam os exemplos dos antigos e de
que valeriam? É o príncipe, mais do que qualquer outro, que terá de ser habilidoso nos
assuntos políticos. Nas obras de Maquiavel encontra-se uma galeria de bons e maus príncipes.
Os elogios recaem sobre aqueles que alcançaram o poder à custa de longo esforço e sacrifício
e que, vencendo todas as adversidades, retêm os melhores conhecimentos das relações entre
os homens e, portanto, o saber de que o poder não tem garantias que o transcendam, mas que
necessita uma atividade ininterrupta para garantir sua legitimação. Assim, não há mais lugar
para ilusões metafísicas e os preceitos de uma moral estabeleci da para sempre. O novo

1
MACHIAVELLI, Nicolo. Opere. In: La Literatura, Storia e Testi. Mila-Nápoli, Ed. Ricardo Ricciardi, 1954, 29v.
2
LEFORT, Claude. Le Travail de L‟Oeuvre. Paris, Edition Galimard, 1972, p.91.
3
LEFORT, Claude. Op. Cit., p. 73.
sujeito do conhecimento implica a relação teoria e prática, o que significa que o príncipe
destaca-se por perseguir, antes de tudo, a “veritá efetuate de le cose”.
Como sabemos, o acontecer máximo é a guerra. É quando se decide a sorte dos
Estados e das sociedades, sua fundação e decadência. A arte da guerra é, pois, o conhecimento
privilegiado do príncipe. É o assunto com que o príncipe deve se ocupar na maior parte do
tempo. “A prática da arte da guerra é a única que se espera de quem governa; ela é tão
importante que não apenas resguarda os que nasceram príncipes, como, muitas vezes, faz com
que homens do mais baixo extrato social se elevem até àquela posição”.4 Os movimentos de
uma guerra - que não se definem apenas pelo simples recurso às armas mas pela adoção de
estratégias e táticas que se correspondam - dão uma imagem do exercício da política, assim
como o exercício da caça dá uma imagem que mais se aproxima da guerra. O príncipe nos
tempos de paz não pode se dar o luxo de uma passividade ociosa. Entre suas opções, a que
mais se aproxima do treinamento militar é a caça. Seguindo a narração de Xenofonte na
Ciropédia, Maquiavel trata a caça como algo mais que um esporte, como uma atividade capaz
de dar ao príncipe conhecimentos sobre essa arte que lhe é tão cara e indispensável.
Aconselha sua prática constante, pois, sem essas experiências, qualquer campanha militar
seria, no mínimo, uma temeridade. “E se todas as ciências exigem longa prática para que se
possa dominá-las, esta exige experiência maior ainda (prática grandíssima). É uma
experiência que se ganha caçando, mais do que qualquer outro exercício. Os historiadores
antigos relatam que seus heróis passavam a vida nas florestas caçando; atividade que oferece
um conhecimento particularizado dos lugares e muitas outras noções indispensáveis à
guerra”.5 Tal prática não dispensa, portanto, os conhecimentos fornecidos pelos exemplos dos
antigos; ao contrário, os exercícios físicos pressupõem simultaneamente o exercício da mente
que consiste na leitura atenta das obras de história para que se considere as grandes ações dos
vultos do passado, procurando comparar seus procedimentos, examinando as causas de suas
vitórias ou derrotas. No interregno entre os conflitos bélicos, a reflexão sobre o passado,
associada à prática da caça, é uma excelente oportunidade para a educação do príncipe. As
caçadas fornecem-lhe informações sobre seu país que poderá usar nas guerras internas ou
externas; permitem-lhe considerar as semelhanças e os contrastes do seu território com os das
províncias vizinhas ou distantes; oportunizam ao príncipe observar com o máximo de atenção
os rios, as posições das montanhas e dos vales, examinar com detalhe a vida do povo, a
localização dos vilarejos, das plantações e dos rebanhos. É com o conhecimento efetivo

4
O Príncipe XIV.
5
Discursos III, 39.
desses lugares que o príncipe poderá planejar com mais segurança suas ações futuras e
prevenir-se das possíveis ações contra ele.
No entanto, é em meio às relações políticas e sociais e do choque dos diversos
interesses que, com maior nitidez, o príncipe se revela como sujeito do conhecimento e como
sujeito político. O príncipe conhece a si mesmo mediado pela sociedade, bem como as
relações da sociedade através de sua atuação sobre ela. O sujeito se constitui pelo Outro à
medida que é posto à prova por ele; neste caso, o Outro é a sociedade dividida
fundamentalmente entre os magnatas (popolo grasso) e os pobres e assalariados (popolo
minuto). “Porque em toda cidade se encontram estas duas tendências diversas e isso resulta do
fato de que o povo não quer ser mandado nem oprimido pelos poderosos e estes desejam
governar e oprimir o povo; é destes dois anseios diversos que nasce nas cidades um dos três
efeitos: ou principados ou liberdade ou desordem”.6 A intervenção do príncipe dá-se no
sentido de manter um mínimo de convivência entre as partes tão díspares, impedindo-as que
se joguem numa luta genocida. Para isso o príncipe tem de evitar que os grandes venham a
golpeá-lo ou o povo venha a odiá-la. A Virtú está em equilibrar-se entre essas duas forças.
Maquiavel insiste em que não há nada pior para um príncipe do que ser abandonado por um
povo hostil. Mesmo que tenha o apoio dos grandes, no momento em que perde a confiança no
povo abre o caminho de sua perdição. Pode ser temido, mas nunca odiado. Numa sociedade
dilacerada por poderosos conflitos, o controle que o príncipe possa ter sobre ela depende de
seu conhecimento, das relações das forças que a atravessam impedindo seu crescimento
exagerado num grupo ou acentuando maior poder àqueles que, por não terem nenhum,
possam revoltar-se de modo catastrófico. Há limites para o sofrimento e a miséria do povo,
um príncipe que os desconhece, estará abrindo espaço para sua própria desestabilização. A
necessidade - diz Maquiavel - é a mãe da coragem. O medo atroz transforma-se em coragem,
e, em certas circunstâncias, O desespero torna-se revolta ou disposição para a luta. A Virtú
consiste, portanto, em prevenir a aparição do mal que, como a tuberculose, esta no início tem
cura fácil mas é difícil de ser diagnosticada, e quando muito evoluída é de fácil diagnóstico
mas de cura muito difícil. Isto também vale para o príncipe que, para prevenir-se, deve
guardar o monopólio das informações recorrendo a conselheiros que o mantenham a par dos
acontecimentos, boatos, opiniões e críticas e, com isto, conhecer, pelo comportamento do
Outro, as dimensões de sua ação. Esse saber possibilita ao príncipe evitar o uso
indiscriminado da força. Maquiavel afirma claramente “jamais considerei um erro combater

6
O Príncipe IX.
uma opinião com argumentos racionais sem usar a força ou a autoridade”7 Ocorre que a posse
privilegiada dos conhecimentos dá ao príncipe as condições de ser o grande articulador entre
os diversos interesses e, desse modo, ele pode integrar os conflitos políticos.
É na compreensão do conflito dos interesses e das forças sociais que Maquiavel
analisa, por exemplo, formas de Estado tão distintas como a da França e da Turquia. O
governo turco se assemelha a uma tirania, uma vez que o príncipe tem poder absoluto para
nomear ou destituir quem quer que seja segundo sua própria vontade, inclusive sobre a
propriedade e a vida dos súditos. O rei da França, ao contrário, tem de dividir sua autoridade
com os senhores aristocratas, uma vez que estes têm poder sobre seus súditos; a autoridade do
rei é limitada e ele não pode suprimir qualquer dessas parcelas de poder sem colocar em
perigo sua própria autoridade. Assim, o príncipe que tiver intenção de assaltar esses Estados
encontrar-se-á diante de situações adversas: terá muitos empecilhos para conquistar o Estado
turco, mas terá depois facilidades para governá-lo; enquanto que o Estado francês será fácil de
ser conquistado mas tornar-se-á extremamente difícil de ser governado. A explicação de
Maquiavel é de que no despotismo oriental o povo está unido rigidamente em torno do
soberano e a ameaça de rebelião de um príncipe é remota. Para atacar um Estado destes, um
príncipe estrangeiro deve contar apenas com suas próprias forças, pois as cisões internas
inexistem. Entretanto, se conseguir uma vitória campal poderá com mais facilidade
desmantelar completamente o poderio do inimigo, extinguindo o monarca e sua estirpe e,
como não encontrará nenhum outro príncipe autóctone com poder e prestígio comparável
àquele que derrotou, terá espaço aberto para consolidar seu novo governo. Na França seria
mais simples uma invasão pois o invasor poderia contar com o apoio de um ou mais príncipes
descontentes ou revoltados com o rei que podem-lhe abrir caminho e facilitar-lhe a vitória,
mas é então que surgem os maiores problemas ao conquistador. Aqueles que o auxiliaram na
empreitada, também desejam dividir com ele os frutos da vitória e o exercício do poder. E não
lhe basta acabar com a estirpe do príncipe, pois outros senhores reivindicarão para si o
reinado e tornar-se-ão, por isso, chefes de revoltas ou contestações. O príncipe-conquistador,
não podendo contentar ou exterminar a todos, andará sempre na iminência de perder o
controle do poder. Muitas vezes Maquiavel chamará a atenção para os obstáculos quase
insuperáveis que um príncipe encontra ao assaltar uma república porque, numa cidade desse
tipo, o poder se distribui pelo conjunto da sociedade e o invasor não tem como inimigo apenas
o príncipe mas toda a população que retém grande parte das forças políticas. Se o invasor

7
Discursos I, 58.
tomar a cidade onde o povo se acostumou à liberdade, só conseguirá governá-la exterminando
ou espalhando seus habitantes.8
Numa sociedade fundada sobre uma dilaceração estrutural e sobre todos os seus
desdobramentos conjunturais, é o exercício racional da violência que é, portanto,
fundamentalmente retido pelo príncipe. Os homens almejam a segurança e a paz, mas
segundo Maquiavel, sua natureza não lhes dá condição para bastarem-se a si mesmos, para
organizarem as suas próprias vidas e, por isso, necessitam depositar a autoridade em alguém
que lhes garanta a coexistência social. A função do príncipe é realizar esse serviço articulando
e dosando a violência potencial ou atual, o que mostra que antes é o conhecimento das
relações de força do que seu uso indiscriminado que dá ao príncipe o monopólio do poder
político. Assim, fundada uma nuovi ordini o príncipe tem que acabar o mais rápido o terror e
as arbitrariedades. O príncipe agora deve conquistar as graças e o reconhecimento do povo e
legitimar sua autoridade sobre ele, o que não é uma tarefa simples, pois a natura del popolo é
varia (a natureza do povo é complexa), isto é, há uma variedade de forças sociais que ora se
entrechocam, ora se reforçam ou se anulam. E é à luz dessa oposição entre o popolo grasso e
o popolo minuto e o governante que se constitui a forma de um regime; é nesse campo de
forças que o príncipe deverá buscar um equilíbrio mínimo. O príncipe, para preservar seu
poder, deve exercer pressão e dirigir esse conjunto de forças de tal modo que sua hegemonia
não seja contestada. Não lhe resta uma transcendência a quem apelar ou a garantia de um
saber vinculado às causas últimas capaz de orientar sua ação. Há apenas os fatos resultantes
das relações entre os próprios súditos ou do príncipe em relação a eles e vice-versa. Essas
relações é que constituem o objeto do conhecimento do príncipe. E na persistente observação
e análise desses fatos que o sujeito-conhecimento aprende a destacar no particular o universal,
a recolher nos acontecimentos presentes os indícios do que poderá ocorrer e assim calcular a
dimensão e o significado dos conflitos futuros que poderão perpassar a sociedade. Desse
modo, Maquiavel, “afirmando a permanência do conflito, rejeitando a idéia de uma forma
política que carregue em si a estabilidade, reconhece a permanência dos acidentes e,
conseqüentemente, designa a função do príncipe como a de um sujeito que adquire a verdade
num movimento contínuo de racionalização da experiência. Ao mesmo tempo, arroga-se o
direito de conceber as relações de força em sua generalidade, ensina que estas sempre se
instituem pelas operações empíricas dos agentes postos em condições contingentes. Ao
mesmo tempo em que extrai de toda a situação os termos de um problema e torna sensível a

8
O Príncipe IV, VI, XIX.
exigência de um método, mostra que os dados desse problema não cessam nunca de mudar e
que a solução nunca é fornecida de antemão”.9 É por isso que Maquiavel insiste tanto nas
mudanças dos tempos. O tempo torna o bem em mal e o mal em bem, o bom príncipe se
diferencia do mau por sua habilidade em se adaptar aos novos tempos. As mudanças na
conjuntura não dão tréguas ao príncipe que deve fazer o melhor uso das ocasiões (caziones)
que se lhe apresentam na interminável busca da preservação de sua autoridade.
Nesse processo, em que o príncipe busca permanentemente a legitimidade,
instaura-se um jogo entre o exercício do poder e sua manifestação pública. A relação do
príncipe com os súditos envolve a delicada tarefa da dissimulação, esse jogo onde o
governante desempenha o papel semelhante a um ator diante de um público sequioso de
imagens e de lances espetaculares. O príncipe, antes de tudo, deve ser um mestre da
simulação e exercer o poder antes pelo engano do que pela força. Maquiavel afirma que “os
homens se importam tanto com a aparência das coisas, tanto com o que elas realmente são; e,
muitas vezes, se interessam mais pelas aparências do que pela realidade”.10 O poder é o
espaço da representação e da ilusão. O príncipe deve dominar amplamente os recursos
cênicos, pois ele nunca é visto como de fato é, mas como parece ser. Sua Virtú está em usar
da aparência, mudá-la com a alteração dos cenários e, pela sua destreza, conduzir o público
segundo seus interesses. O príncipe virtuoso nunca revelará suas verdadeiras intenções. Ao
apresentar-se como pacífico, bondoso ou religioso esconde que seu objetivo é a guerra, a
conquista de outros principados ou um ainda maior controle sobre os homens. Desse modo, o
Papa Júlio II, o mais importante dignatário da religião cristã, mobilizou exércitos, aliou-se aos
espanhóis e conquistou territórios ampliando o poder da Igreja, ou o caso do Papa Alexandre
VI que nunca pensou ou fez outra coisa senão enganar os homens sempre que a ocasião lhe
pareceu propícia. Nunca, segundo Maquiavel, existiu alguém com maior facilidade para
prometer e, conquistado seus objetivos, romper com seus juramentos. Outro exemplo é o do
rei Fernando, o Católico, que pregava a paz e a fé, mas era, na verdade, inimigo de ambas,
pois, se as tivesse praticado de fato, teria sucumbido e perdido o reino. Maquiavel não hesita
em apontar o relevante papel do engano na ação política. “O engano (ingano) foi sempre
indispensável àqueles que partindo de condição muito baixa quiseram subir a uma mais
elevada. Contudo, quanto mais encobertas essas fraudes - como as empregadas pelos romanos
- menos censuráveis elas são”.11 Maquiavel, entretanto, jamais afirmou que não fosse louvável

9
LEFORT, Op. Cit., p. 359.
10
Discursos I, 25.
11
Discursos II, 13.
um príncipe manter a fé na palavra dada e que pudesse governar com integridade e não com
artimanhas. Isto seria o ideal, mas ocorre que no mundo em que vivemos os príncipes só
realizam grandes feitos independentes de manterem seus juramentos ou compromissos e que
os que tentam ser leais nunca levam adiante seus objetivos. Em tais circunstâncias instaura-se
um limite para agir conforme as leis ou exercer uma violência indiscriminada. O príncipe tem
de atuar em dois níveis, mantendo sua autonomia entre um ou outro: agir conforme as leis, o
que parece próprio do homem; e, conforme a força, procedimento característico dos animais.
Acontece que, como as leis nem sempre são suficientes, deve-se recorrer à força. É necessário
ao príncipe atuar com a propensão animal e humana. Maquiavel inaugura um humanismo
totalmente distinto dos seus ancestrais ou contemporâneos (Pico, Polizzianno, Ficino), pois,
ao invés de aproximar o homem dos anjos, aproxima-o da besta. Lembra que os antigos
escritores atribuíam a lenda da educação de Aquiles e muitos outros príncipes ao centauro
Quíron, meio homem e meio animal; e, portanto, o príncipe deve incorporar essas duas
naturezas, pois uma só delas não será suficiente para preservá-lo. A este exemplo Maquiavel
acrescenta outro, tirado totalmente do reino animal, nas figuras do leão e da raposa: o
primeiro não sabe como escapar da rede do caçador, e a última é impotente contra os lobos.
Ao príncipe cabe ser ambos simultaneamente, leão para afugentar os lobos e raposa para
escapar às redes. Aqueles que só empregam a força do leão não conhecem a sua arte. O
príncipe exerce o poder num espaço de grande mobilidade, onde as situações raramente são
iguais e as correlações de forças se compõem de modos diversos. Manter a fé na palavra: dada
ou dirigir a força numa só direção é não entender a verdade central da política. “Um senhor
prudente não pode nem deve guardar sua palavra quando isso seja prejudicial a seus interesses
e quando desaparecem as causas que o levaram a empenhá-la”.12 Talvez por isso o mundo
está um pouco menos para leões do que para raposas; imitar a astuta raposa e esconder o leão,
para só usá-lo nos casos inevitáveis; eis aí a arte que o príncipe autêntico deverá aperfeiçoar.
O âmbito da simulação se amplia à medida em que o território da realidade parece diminuir. É
fundamental parecer possuir qualidades mesmo que não se as tenha. Mais importante que ser
bom é representar sê-lo; aliás, Maquiavel considera que o príncipe deve aprender a não ser
bom para poder usar ou não da bondade conforme a ocasião. “Antes, ousarei dizer que
possuindo qualidades e usando-as sempre, elas são danosas; enquanto que, aparentando
possuí-las, são úteis. Por exemplo: parecer piedoso, fiel, humano, íntegro, religioso, e sê-lo
realmente; mas estar com o espírito preparado e disposto de modo que, precisando, possa e

12
O Príncipe VIII.
saiba tornar-se o contrário”.13 É preferível não ter nenhuma dessas qualidades e manter o
poder do que possuí-las e perdê-lo. Maquiavel lembra que César Bórgia não tinha talvez
qualquer virtude cristã, que estava muito longe de ser um homem piedoso e bondoso, mas sua
ação violenta e bem calculada levou a paz à Romanha enquanto os piedosos florentinos,
incapazes de se organizar e agir, perderam províncias aos seus inimigos e assim aumentaram
as revoltas e a repressão, acabaram coma vida pacífica dos camponeses das proximidades e
passaram um longo tempo atormentados com as ameaças de uma fulminante invasão
estrangeira.
O príncipe exerce suas funções num equilíbrio instável e se falharem sua atuação
não terá tribunal a que recorrer. Para melhor proteger-se dos acontecimentos inesperados ele
deve reunir à sua volta uma equipe de conselheiros; mesmo assim, como comprovará o grau
de veracidade das informações que lhe são passadas? O príncipe seleciona as informações,
mede e pesa sua importância para calcular o significado dos acontecimentos e distinguir os
méritos de seus opositores. A medida inicial é precaver-se dos aduladores que o envaidecem
lisonjeando-o e, desse modo, afastam-no da compreensão dos fatos. A busca de informações,
entretanto, é da iniciativa do príncipe que tem de evitar que os conselheiros não se
amedrontem pois, caso contrário, para diminuir seu temor, acabam passando informações
falsas. O príncipe é quem deve selecionar todos os dados e checá-los para solucionar os
dilemas e afastar as dúvidas. Antes “deve ser um grande perguntador e, depois, a,cerca do que
perguntou, paciente ouvinte da verdade (paciente auditore del vero)”.14 Maquiavel, desse
modo, não trata de um príncipe que apenas represente ter certas qualidades, mas que, de fato,
as possua. Conselhos judiciosos para um príncipe imbecil são de todo inúteis. Um príncipe
que, não é sábio por si mesmo, nunca poderá ser bem aconselhado. Isto porque a garantia
última nunca vem dos conselheiros mas do próprio príncipe. Há limites para, a confiança; o
bom conselheiro é um, conspirador em potencial. A qualidade das informações resulta antes
da prudência do príncipe e não se espera que sua prudência resulte dos bons conselhos. o
saber político desloca-se para esse Sujeito onde, prudentemente, é constituída a verdade
possível.
O Príncipe é Sujeito do conhecimento porque simultaneamente é Sujeito político;
é de sua posição que irrompem na sociedade as mais decisivas ações políticas. Entretanto, a
busca incessante de legitimação revela que nem sempre o poder coincide com o príncipe. Ao
analisar os principados, Maquiavel detém-se naqueles de caráter hereditário onde a

13
Idem, ibidem.
14
O Príncipe XXIII.
substituição dos príncipes, solidificada por uma longa tradição, ocorre como se fosse algo
natural. A verdade, porém, é que esses principados fundaram-se sobre a violência e na ruptura
com a Ordem anterior, quando o príncipe novo destroçou o regime estabelecido. A
continuidade dinástica parece natural devido ao esquecimento dessa fundação original.15
Nenhum poder possui garantia absoluta. O príncipe está sempre sob ameaça. Como Sujeito
político sua atividade mais importante é impedir que se destaque na sociedade Um outro
Sujeito adverso que reúna forças de tal modo expressivas que passem a ameaçar sua
autoridade. No último livro dos Discursos sobre a Primeira Década de Tito Lívio, Maquiavel
se propõe a mostrar como simples cidadãos, ao assaltarem o governo estabelecido,
contribuíram para a grandeza romana. Ele não deixa, é certo, de lembrar que os exemplos dos
grandes reis sempre devam ser celebrados, coisa que os historiadores acabam fazendo de um
modo ou de outro. Mas Maquiavel, agora, pretende passá-los em silêncio para deter-se
atenciosamente em gente como Brutus que, ao liquidar com a ditadura dos Tarqüínios, se
transformou no pai da liberdade em Roma.16 Ele descreve a atuação sub-reptícia de Brutus
junto aos governantes, simulando até mesmo a loucura para conquistar-lhes a proximidade e
assim aguardar a melhor ocasião para atacá-los. Em outra oportunidade, Brutus interpreta o
oráculo de Apoio, fingindo cair e beijar a terra e com esse gesto mostrar que os deuses se
inclinavam a favor de seus objetivos, ou ainda, junto ao corpo de Lucrécia, retirar o punhal
que a matara e prometer a seus pais, parentes e amigos que Roma nunca mais voltaria a ter
reis. Brutus é um mestre da simulação e Maquiavel torna-o mais um de seus personagens
modelares: “O exemplo deste homem deve ensinar a todos os descontentes com algum
príncipe que, antes de agir, melhor será pesar por muito tempo suas forças; se elas forem
suficientes para declarar guerra aberta ao inimigo, que a decisão do ataque seja tomada, esta
será menos perigosa e mais honrosa. Mas se não forem suficientes para um ataque aberto, que
se faça todo o esforço para conquistar a amizade do soberano, sem esquecer nenhum dos
meios necessários para este fim: que se partilhe do que dá prazer e que se deleite com as
mesmas volúpias. Esta intimidade terá, antes de mais nada, o efeito de assegurar nossa
tranqüilidade; acompanhando a boa sorte do príncipe, teremos, a cada momento, uma
oportunidade para levar a cabo o que desejamos”.17 Brutus mostra o poder fulminante da
astúcia. Nada de força indiscriminada ou de lances grandiosos, antes a paciência e a
perseverança aliadas ao talento para representar o papel de bobo ou de intérprete dos

15
O Príncipe I, II, III.
16
Discursos III, 1.
17
Idem, ibidem, 2.
desígnios divinos e a habilidade em articular esses procedimentos até atingir o coração do
alvo. Brutus atua como num palco, conhecendo perfeitamente os cenários, os atores e as
relações mais ou menos complexas que possam existir entre si. Entretanto, diferentemente de
um ator, em sua ação política, Brutus unifica o representar e o ser. É um outro sujeito cuja
distância em relação ao poder oscila até o momento de alcançá-lo e tomá-lo para si.
Maquiavel destaca a ação de Brutus porque ele não foi um conspirador que desejasse apenas o
poder. Ele desejava ardentemente a liberdade e, para preservá-la, após a morte dos Tarqüínios,
ele vê-se no dever de condenar seus próprios filhos que ameaçavam sua autoridade e, com
isso, mostrar que sua determinação não possuía meias medidas. A liberdade de Roma
transcendia seu possível amor pelos filhos; daí a famosa lição: “Quem se apodera da tirania e
deixa Brutus vivo é logo derrubado, como também o é quem funda um Estado livre e não
imola os filhos de Brutus”.18
A figura desse Sujeito político, cujo objetivo central é atacar a autoridade
estabelecida, Maquiavel dedica o mais longo capítulo de sua obra política: As Conspirações.
Mesmo que John de Salisbury ou Tomás de Aquino tenham se referido ao direito de um povo
ao tiranicídio, sobre as conspirações nada de semelhante havia sido escrito até a época de
Maquiavel, ao menos com a riqueza de detalhes que ele dá a esse tema. Sabemos das
circunstâncias em que foram escritos os Discursos, e que Maquiavel tinha todo interesse em
que houvesse mudanças em Florença e que se reunia freqüentemente com jovens opositores
ao governo ditatorial e populista dos Médici nos jardins dos Oricellari para comentar a obra
de Tito Lívio e de que Roma era o modelo, o objeto de referência de onde podia buscar os
melhores exemplos para a reflexão política. Nesse restrito grupo de ouvintes, encontravam-se
alguns jovens que mais tarde iriam conspirar contra o governo, numa tentativa que resultou
em fracasso, morte e exílio. Florença, aliás, semelhante à velha Roma, já tinha uma longa
história de complôs, assassinatos políticos, golpes de Estado e revoltas populares. A
conspiração é, portanto, um assunto delicado e perigoso. Tema relevante, pois, segundo
Maquiavel, as conspirações destronaram mais, soberanos do que as guerras.
Ao tratar das conspirações Maquiavel analisa a racionalidade da ação política,
observando-a de duas posições opostas: a da conquista e a da preservação do poder. A figura
do conspirador adquire uma expressão relevante. Ele atua numa atmosfera pesada e
incandescente. Sua ação se desdobra em vários níveis, qualquer deslize significa o fracasso e
a morte, ele depende apenas de si mesmo, o sucesso está determinado por sua capacidade de

18
Idem, ibidem, 3.
preservar o segredo de seu projeto. Deve estar sempre atento às mudanças da conjuntura e sua
repercussão nas relações entre o príncipe e o povo e entre o príncipe e seus ministros ou sua
corte. Deve ser capaz de detectar o nascimento e os limites das crises político-sociais. É, desse
modo, um paciente observador dos fatos e dos comportamentos dos homens capaz de usá-los
como apoio silencioso e indireto, não explícito, pois o conspirador não pode confiar em
ninguém. É o empreendimento político de maior envergadura e o mais solitário. Ao longo de
seu estudo das conspirações, Maquiavel tende a se colocar cada vez mais do ponto de vista do
conspirador, mas sem deixar de voltar ocasionalmente a situar-se do ângulo do príncipe. Essa
oscilação faz com que sua escritura guarde uma tensão que conduz os leitores (ou ouvintes) a
julgar todas as dificuldades e a considerar todos os perigos que uma tal iniciativa comporta.
Por isso, antes que uma defesa do monarca, este capítulo é muito mais um pequeno manual
para conspiradores, dirigido ao círculo dos oposicionistas florentinos. As dificuldades dessa
empresa - alerta Maquiavel - são de tal ordem que é melhor desaconselhá-la sempre e para
aqueles que desejam levá-la adiante talvez seja melhor “obedecer ao governo que a fortuna
lhes destinou”19, pois, se é verdade que poucos podem declarar guerra ao príncipe, mas que
todos podem conspirar contra ele, é necessário, porém, lembrar que pouquíssimas
conspirações têm sucesso.
Depois de chamar a atenção sobre os perigos de tal empreendimento para, assim,
definir melhor seu objeto, Maquiavel procura examinar as conspirações na sua origem. De
todas as causas possíveis, a que sobressai de imediato é a do ódio geral do povo contra um
príncipe: Esse sentimento disseminado pela sociedade facilita que os cidadãos mais ofendidos
pelo soberano levem adiante seus desejos de vingança. A indignação popular cresce quando
um príncipe desrespeita os menores direitos, ataca os bens e a honra dos homens; ou ainda
quando uma longa opressão por parte do príncipe cria na população o desejo de liberdade.
Mas, se, na tirania, por não serem respeitadas as leis e os costumes, cria-se a insatisfação que
dá origem aos conspiradores, isto não significa que seja muito distinto nas repúblicas
corrompidas onde também cresce pelo conjunto dos cidadãos a disposição de conspirar contra
o governo. Maquiavel afirma que também nas repúblicas existem muitos caminhos para se
chegar à tirania. As repúblicas são mais abertas e livres e, por conseguinte, têm menos
precauções, além de serem mais vagarosas nas resoluções e de distinguirem em excesso os
cidadãos, tornando-os ambiciosos e empreendedores.20 Portanto, não há poder, por mais
tirânico que seja, que não esteja à mercê de alguma conspiração; nem há leis tão democráticas

19
Discursos II, 6.
20
Discursos III, 6.
e eficientes que não possibilitem, de algum modo, a sua transgressão. Não importa qual a
forma de governo, há sempre espaço para a contestação e a rebeldia; o Sujeito político e as
leis guardam uma distância, uma fissura que nunca é preenchida completamente. Há sempre
um mínimo de autonomia que abre condições para a ação contra a autoridade estabelecida. É
neste espaço mais ou menos restrito que atua o conspirador. E os conspiradores são
geralmente homens muito próximos aos príncipes, capazes de acompanhar todos os seus
passos e suas reações. As dificuldades, entretanto, são extremas e ocorrem antes, durante e
depois das conjuras. O perigo da revelação cresce com o número de seus participantes por
serem maiores as chances do segredo ser descoberto. O conspirador reúne a coragem física e a
fortaleza de espírito. Deposita em si mesmo a mais alta confiança, pois, se der mostra de uma
“consciência pesada”, é porque carrega seu próprio delator, o que poderá levá-lo a fraquejar
nos momentos decisivos de sua ação. Ele tem de estar rigorosamente preparado para os
acontecimentos imprevistos, capazes de mudar o rumo de seus planos. Por esses motivos,
Maquiavel trata a conspiração como o ponto culminante da política. Sobre a figura do
conspirador, uma consideração de Claude Lefort contribui para mostrá-lo como o outro
Sujeito do conhecimento político: “No conspirador, portanto, melhor que no príncipe, se
revela o Sujeito político; pois ele é por excelência aquele que não dispõe de quaisquer
garantias exteriores, que não conta com O apoio nem dos homens nem das instituições, que
tem contra si a força do Estado e a do costume. Mas de que modo ele é Sujeito? É que,
precisamente, ele enfrenta a maior indeterminação no momento de sua ação, é porque ele se
subtrai, se desvia da dominação do real, do domínio da lei e da dominação de seus próprios
desejos para fazer valer a verdade de seu projeto. Em outras palavras, é assim que o Sujeito se
torna agente de um novo caminho, que rompe com a ordem das coisas estabelecidas”.21

As críticas mais atualizadas que se preocuparam com a questão do


Sujeito do conhecimento, além do trabalho decisivo de Claude Lefort,
são as de Gérald Namer e as de Lars Vissing. O primeiro busca em
Maquiavel os indícios da moderna sociologia do conhecimento e,
portanto, uma teoria dos interesses sociais; o segundo encontra na
obra maquiaveliana uma verdadeira teoria da aparência política.

21
LEFORT, op. cit., p.618.
A ORIGEM DA SOCIOLOGIA DO CONHECIMENTO22

Em sua tese, Gérald Namer afirma que Maquiavel é o fundador da sociologia do


conhecimento como a ciência do saber desigual. Ele teria feito os primeiros estudos dos
interesses sociais bem antes da aparição do conceito de ideologia. Maquiavel se inscreve na
história das correntes pré-sociológicas corno o teórico que abordou os conflitos e as formas de
integrá-los. Diferentemente do enfoque de urna sociologia dualista (própria de algumas
versões do marxismo) e, seguindo os passos de Maquiavel, Namer orienta-se para aquela que
focaliza três personagens centrais e as suas relações: a nobreza, o povo simples e o Estado. O
saber desses três elementos é diferentemente repartido. O objetivo de Namer, entretanto, não é
apenas mostrar as diferenças entre os níveis mas também os processos de legitimação desses
conhecimentos e de como todos eles são dominados e conduzidos pelo saber político,
expresso na racional idade da tecnologia política genuína detentora desse saber, uma vez que
“o príncipe só conserva a hegemonia do conhecimento político e a autoridade de seu
pensamento racional e casual, tomando emprestado aos dominados sua linguagem moral ou
religiosa; é graças a sua dissimulação e a sua dupla linguagem que a ideologia permanece o
apanágio dos dominados; é pela ciência do príncipe e por sua criatividade, sua Virtú, que se
poderia evocar a célebre assertiva de Marx e dizer que a ideologia dominante não é mais do
que a ideologia das classes dominadas”.23 É, portanto, o monopólio dessa ciência do saber
desigual que forja as vigas mestras do poder político. A sociologia fundada por Maquiavel
renega a metafísica, uma vez que não há modelos ideais que substituam a prática como
instância determinante. O príncipe compreende as relações humanas a partir de sua prática e
não a partir de valores pré-estabelecidos; O problema central é que a sociedade é perpassada
por conflitos e o príncipe atua como um mediador ou regulador deles. A sociedade dilacerada
por duas grandes forças encontra-se dominada por uma terceira força que, pela sua posição,
tem condições de integrá-las. É, portanto, o príncipe, como o Terceiro Homem, que retém um
conhecimento privilegiado que lhe dá condições de controlar os dominados, manipulando as
ideologias que expressam as contradições da sociedade. Essa manipulação de um saber maior
sobre os conhecimentos não científicos do povo ou aristocracia é a condição básica para
preservar o Estado. Desse modo a sociologia do conhecimento trata das diferenças ou das
hierarquias dos conhecimentos do dirigente e dos dirigidos. “O príncipe tem um

22
NAMER, Gérard. Maquiavel ou As Origens da Sociologia do Conhecimento. São Paulo, Editora Cultrix,
1982.
23
NAMER, op. cit., p.2.
conhecimento racional das ideologias. Este conhecimento exclusivo compreende um
momento teórico, a redução da ideologia a causas concretas, que são da ordem do interesse
das classes em presença, e um momento prático que consiste em reduzir esses obstáculos,
jogando com a sociologia dos interesses”.24
É assimetricamente que o conhecimento é distribuído e o maior entre todos é o da
arte da guerra, mas há todavia o conhecimento moral que se preocupa fundamentalmente com
a origem e eficacidade da moral. Não há apenas uma moral mas muitas delas e também
muitas maneiras de conhecê-las que mudam segundo as classes, grupos ou formas sociais. A
posse desse saber moral é um dos instrumentos principais de qualquer príncipe que, munido
das diversas técnicas de dissimulação, buscará preservar sua legitimidade. O príncipe deve
sempre agir como se seu comportamento fosse moral embora esconda intenções que, se
expostas ao público, seriam imorais. Neste sentido há como que um abismo entre o príncipe e
o povo, uma vez que este deseja preservar sua segurança e confia plenamente na honestidade,
integridade e veracidade como valores absolutos. Ocorre que, para o príncipe, a moral está
submetida à ação política que é, de fato, o que determina seu comportamento e suas ações
sem que haja um dever-ser necessário para orientá-lo: “Em verdade há tanta diferença de
como se vive e de como se deveria viver que aquele que abandona o que faz pelo que se
deveria fazer, aprende antes o caminho da ruína que o da preservação”.25 O domínio do
político instrumentaliza a moral e a perversidade resulta num dever para o príncipe. Namer
afirma que é justamente a ética da perversidade que diferencia o príncipe do povo. Enquanto o
povo tem apenas um conhecimento passional, o príncipe aplica racionalmente a
perversidade.26
A religião é uma manifestação social que é sempre vista de fora. O príncipe é o
ponto referencial onde a religiosidade é julgada e interpretada. Aliás a análise da função social
da religião é um dos marcos da obra maquiaveliana. A eficácia da religião, na vida pública é
tão determinante que, sem cuidar dela, nenhum príncipe ou Estado poderá persistir. Não mais
se trata de disputas teológicas de dogmas ou princípios, mas antes do seu uso, de
compreendera sua função na economia do imaginário dos homens e de coordenadora da vida
política. “A religião oferece um temor interiorizado que prepara os homens para submeter-se
à força do príncipe como a um valor: ela possui uma continuidade e uma duração que, como a

24
Idem, ibidem, p.56.
25
O Príncipe IV.
26
NAMER, op. cit., p.25.
linguagem alicerça a memória coletiva”.27 Os violentos ataques de Maquiavel ao Cristianismo
acontecem nessa direção. Para ele o cristianismo é o principal responsável pela degeneração
de seu tempo, pela pobreza da Virtú nos homens, pelo amolecimento de sua bravura e
pauperização de sua vida ativa. A religião cristã decaiu a tal ponto que praticamente esqueceu
as lições de seu fundador. A Igreja representa substancialmente essa queda; pois são os povos
situados nas proximidades de Roma aqueles menos religiosos. Os princípios de cristandade
derruiram-se por completo na época dos Bórgias. A Igreja se tornara um antro de
imoralidades que lhe retirara a confiabilidade e enfraqueceram a devoção e o respeito. Mas
como se isto não bastasse, a Igreja - sem religião e sem moral - ainda contribuiu para a divisão
entre as cidades italianas, jogando-as umas contra as outras ou aliando-se a interventores
estrangeiros. A acusação é dupla: a religião cristã corrompeu-se e a Igreja, que a representa.
arruinou completamente a Itália. Bem antes das marteladas de Nietzsche, Maquiavel ataca o
ponto nevrálgico da piedade cristã. Comparando-a com a religião pagã, ele afirma que “nossa
religião, mostrando a verdade e o caminho único para a salvação, diminui o valor das honras
deste mundo” ou ainda “ela só santifica os humildes, os homens inclinados à contemplação e
não à atividade prática. Para ela, o bem supremo é a humildade, o desprezo pelas coisas do
mundo”, ou “esta moral nova tornou os homens mais fracos, entregando o mundo à audácia
dos celerados. Estes sabem que podem exercer sem. medo a tirania, vendo os homens prontos
a sofrer sem vingança todos os ultrajes, na esperança de conquistar o paraíso”.28 Para
Maquiavel, portanto, o Cristianismo só podia dar no que deu: a corrupção do povo e das
instituições. Tendo sua sede na Itália, estraçalhou o país. Se a Santa Sé fosse transferida para a
Suíça ou a Alemanha, imediatamente corromperia também estes países. Atuando não para
formar a virtude verdadeira, estas falsas interpretações cristãs estragam a educação dos
homens, que, diferentemente dos velhos tempos, perdem a coragem das iniciativas e o amor à
liberdade.
É, portanto, de uma posição totalmente secularizada que Maquiavel discorre sobre
a religião. Não nega sua função social e política; ao contrário, procura mostrar sua
importância na formação de uma comunidade ou povo. Novamente é da civilização romana
que tira seu modelo. A função elementar da religião é focalizada, quando Maquiavel relata
que após a morte de Rômulo, seu sucessor, Numa, encontrou um povo rude e bravio e que
para impor-lhe a obediência civil (obedienze civili), para que pudesse conviver em paz,
“voltou-se para a religião como o agente mais poderoso da manutenção da sociedade,

27
Idem, ibidem, p. 22.
28
Discursos II, 2.
fundando-a sobre tais bases que nenhuma outra república demonstrou maior respeito pelos
deuses, o que facilitou todos os empreendimentos do Senado e dos grandes homens que
aquele Estado viu nascer”.29 A religião medeia e regulariza a vida social uma vez que é como
uma válvula de escape às suas tensões; É imprescindível para dirigir os exércitos, levar a
concórdia aonde o povo travou lutas dilacerantes, curar chagas abertas por disputas familiares
ou de grupos, levar segurança e consolo, reconfortar na vida e na morte. Nenhum grande
legislador outorgou leis eficientes sem apelar para os deuses. Maquiavel reconhece que era
mais fácil em tempos remotos fundar um Estado ou um código de boas leis porque os
habitantes eram rudes montanheses, enquanto que, nos tempos atuais, isto seria muitíssimo
difícil pelo grau de corrupção dos costumes. Os exemplos tomados dos romanos não se
situam apenas a partir do Estado ou do legislador, mas do próprio povo, uma vez que é na
religião que se revela a diferença entre os antigos e os modernos cristãos. Os pagãos
perseguiam, acima de tudo, a glória; seus ritos e cerimoniais eram quase sempre violentos e
cruéis, o que excitava a coragem; atribuíam igualmente muitas honrarias a capitães ou chefes
de Estado gloriosos por suas ações militares ou políticas. Era uma religião civil e, como tal,
expressava o amor à liberdade dos homens. O cristianismo, porém, é uma religião de subser-
vientes e escravos.
É a independência de análise do fenômeno religioso que dá ao príncipe as
condições de usá-lo ou manobrá-lo em benefício da perseveração de seus interesses. Ocorre
que o conhecimento religioso também é desigual e é o príncipe o portador da maior dimensão
da sua verdade. Ele é o árbitro capaz de julgar sobre sua utilidade, pois se a religião é falsa o
príncipe poderá, segundo seu interesse, desmascará-la ou fazer crer que a aceita como
verdadeira sabendo que não o é. Nas palavras de Namer, “a religião é um instrumento político
na medida em que o príncipe consciente se apóia numa diferença de hierarquias nos co-
nhecimentos, sua arma política por excelência; entre o povo, a religião domina a política, no
príncipe é o conhecimento político que domina o religioso”.30 O traquejo do príncipe reside
em não partilhar seu poder, mantendo uma relação assimétrica com os súditos; para preservar
a desigualdade ele terá de dissimulá-la.
É com o domínio da técnica da aparência que o príncipe buscará legitimar sua
prática. Enquanto terceiro partido ele tem de usar as imagens como num jogo de espelhos
onde as diversas classes ao mirarem-se neles vêem sempre o seu próprio reflexo, sua

29
Discursos I, II.
30
NAMER, op. cit., p. 27.
identidade ilusória, pois a ideologia do dominante é assegurada, empregando de modo
racional a ideologia dos dominados.
A POLÍTICA DA APARÊNCIA31

Maquiavel é o primeiro pensador a discernir nitidamente a importância da


aparência na ação política e a formular para ela uma teoria. Para Lars Vissing tanto o estudo
de Lefort como o de Namer, embora tenham tratado desse assunto, não conseguiram mostrar
seu aspecto radicalmente inovador por não considerarem os distintos significados dos
conceitos de parecer (parere) e engano (inganno), o que prejudicou uma melhor focalização
do problema do ilusionismo como ceme da política. Numa completa inversão dos grandes
filósofos anteriores como Platão e Aristóteles e seus sucessores mais ou menos expressivos,
cujas teorias do conhecimento tratavam fundamentalmente da crítica das aparências, o
objetivo de Maquiavel foi o de tratar não apenas do ser mas do parecer, mostrando que o
primeiro é de tal forma recoberto por este último que é estabelecer rigorosamente os limites
de um ou de outro. A de Vissing é articulada sobre algumas hipóteses que o ajudam a
delimitar a função das aparências na obra maquiaveliana. Segundo ele, a teoria do Parecer já
fora concebida nas reflexões de Maquiavel anteriores à sua destituição do posto de secretário
da Chancelaria Florentina e de seu exílio em San Casciano; esta teoria também se encontra
presente em outras obras de Maquiavel que comumente não são citadas.
Para Vissing, a concepção maquiaveliana é que a técnica do inganno, visa a
solucionar os problemas imediatos, enquanto a teoria do parem trata mais amplamente do
terna central da ação política: a duração ou preservação do poder. E, desse modo, é possível
mostrar os estreitos laços que unem as aparências com a credibilidade da autoridade política.32
As considerações de Vissing são tecidas a partir de uma atenta leitura de toda
correspondência administrativa de Maquiavel. É um estudo estatistíco-lexográfico de mais de
mil notas, despachos e comunicados, onde o autor crê encontrar todos os indícios - antes ainda
da redação de O Príncipe - de uma verdadeira pedagogia do parecer político. Mas a relevância
da teoria das aparências só poderá ser discernida se se desviar da influência da maioria das
obras posteriores e assim ir ao encontro ao maquiavelismo primitivo que se encontra na
correspondência maquiaveliana e, desse modo, circunscrever o que constantemente reincide
nesses escritos como a questão do parecer (parere); “pois a questão das aparências, da ilusão,
da dissimulação, mantêm uma relação estreita e sempre presente com as constantes da
incidência crítica posterior”.33 Isto é, todas as vicissitudes da obra de Maquiavel bem como as

31
VISSING, Lars. Machiavel et la politique de l‟Apparence. Paris, PUF, 1986.
32
VISSING, op. cit., p. 35.
33
Idem, ibidem, p. 20.
posteriores dos seus comentadores não conseguem dissociar ou desviar a questão das
aparências como um elemento decisivo nos processos e desdobramentos interpretativos
fundados nesse maquiavelismo primitivo que se manifesta na duplicidade e na dissimulação.
A formulação da teoria da aparência ocorre no momento onde as alterações
econômico-sociais desmantelam a sociedade medieval e diminuem o campo religioso e, em
conseqüência, a dimensão do transcendente e privilegiam o reino deste mundo.
Transformações ocorrem em todas as atividades humanas, da filosofia à arte, da natureza à
política. Rompe-se uma cultura milenar onde a ordem natural fora incorporada à ordem
sobrenatural. O renascimento é, antes de tudo, a reabilitação do real. Esta reabilitação se
expressou em profundas alterações nas representações que os homens passam a fazer desse
novo mundo. A constituição de uma teoria da aparência política expressa igualmente as novas
formas dos ritos do poder. Uma nova concepção da realidade carregava junto uma outra
ordem de representação dessa realidade. “Diante da reabilitação do Real, que já não é mais
visto como uma espécie de véu pelo qual as forças sobrenaturais poderiam tentar ludibriar o
homem, passa a existir agora também a da figuração. Reabilitação através da qual a aparência
adquire sua autonomia representativa sendo considerada de ora em diante em função das
técnicas figurativas que põe em movimento. Um parecer humanizado situa-se não mais num
absoluto de uma representação plenipotenciária da coisa, mas em maior ou menor medida na
própria técnica”.34 Como não há mais um referencial externo e absoluto, os referentes mudam
conforme o ângulo de que são vistos. Existe uma multiplicidade enorme de representações
possíveis. Há agora uma vasta mobilidade do objeto em relação ao sujeito e vice-versa. O
objeto pode dar origem a muitas imagens representadas a partir de lugares diferentes. A teoria
da aparência de Maquiavel surge na época das investigações sobre a perspectiva na
arquitetura e principalmente na pintura onde se procurava no espaço bidimensional do quadro
produzir o inganno de uma terceira dimensão, a da profundidade.
A relação entre a ordem das aparências e o real é de tal forma mediada que não é
possível reduzira imagem à coisa e sim reconhecer a autonomia entre ambas. A teoria da
aparência tem como objeto a autonomia dos significantes e assim pode ser empregada para
alterar o sentido segundo os interesses dos sujeitos políticos, ou como diz Vissing: “Entre o
Real e sua representação existe uma escala de possíveis relações diferentes, e a escolha de um
tipo de relação, ocorre em função de estratégias e táticas políticas perseguidas pelo detentor
da palavra. O significante pode efetivamente representar o Real. Mas pode igualmente

34
Idem, ibidem, p. 182.
precedê-lo ou deformá-lo, ou ainda contradizê-lo, ultrapassá-lo ou substituí-lo, buscando criar
um outro Real”.35
Aliás, Maquiavel foi um mestre no emprego desta técnica, deformando e
recriando acontecimentos históricos e políticos como se fossem literários. César Bórgia que,
na verdade era mais um entre as centenas de condottieri do seu tempo, tem sua imagem
distorcida e ampliada por Maquiavel para dar a idéia ao leitor de uma figura majestática.
Castruccio Castracani, que foi um simples capitão luquense, tem sua vida relatada, em grande
parte, como ficção, os homens públicos romanos também são tratados de forma a influir na
imaginação do leitor e conduzi-lo a aceitar as idéias que o escritor deseja defender. Muitas
informações clássicas ou modernas mudam de sentido com a escritura maquiaveliana e até
mesmo Tito Lívio, o historiador romano, torna-se mais um dos personagens de Maquiavel.36
A correpondência administrativa de Maquiavel mostra, segundo Vissing, um
emprego abundante do par inganno/parere e seus sinônimos. Mas o uso dessas palavras
ocorre sempre em planos distintos. Enquanto os inganni são empregados num plano tático,
diante das circunstâncias imediatas ou empíricas, o parere é empregado num sentido mais
amplo e geral para designar os objetivos maiores, nas formas de Estado e na sua legitimação.
A autonomia das aparências chega a tal ponto que se constitui num universo
vastamente dominado por processos miméticos onde a “verdade aparece como inteiramente
subordinada à argumentação, como um apoio ocasional na estratégia da ação política: um
elemento em meio aos outros - útil, mas não necessário - na construção das aparências”.37
Entretanto, a autonomia não é total. A colonização do real pelo fictício não significa,
evidentemente, que a teoria das aparências não tenha objetivos específicos com o da
preservação da autoridade do príncipe ou como justificadora das diferentes formas de
governo. Para isso, terá de jogar com o real revelando-o, ocultando-o, distorcendo-o, apelando
à razão não porque esta mostre a verdade, mas apenas para lhe emprestar a fachada. Acontece
que é pelo mundo das aparências que se tem acesso ao mundo real. Não se trata do confronto
simples e direto, bruto, de forças políticas, mas de suas representações. Dominá-las significa
possuir habilidades (Virtú) para amortecer, desviar, mudar as representações dos outros
sujeitos possíveis. É por isso que o inganno na obra maquiaveliana aparece colado aos fatos e
o parere surge com as reflexões sobre a complexidade das estratégias, instância onde os fatos
são relacionados e julgados. A técnica das aparências expressa um domínio indireto sobre os

35
Idem, ibidem, p. 63.
36
Sobre as deformações realizadas por Maquiavel, LEO STRAUSS. Pensées sur Machiavel. Paris, Payot, 1982,
p.158, 161 e 184.
37
VISSING, op. cit., p. 83.
acontecimentos. Este domínio é o do sujeito de “uma vontade particular capaz de decidir o
que deve ser atribuído ao Real e aos signos... a ação política é feita de montagens,
ornamentos, encenações e representações de idéias em função de motivos precisos; bem como
o inverso dessa ação: a desmontagem das operações similares feitas pelos adversários”.38
A teoria das aparências está vinculada ao interesse fundamental do Príncipe que é
a preservação de sua imagem ou reputação; isto ocorre em vários níveis desde a perspectiva
militar à econômica, da jurídica à religiosa. A reputação para ser eficaz deve ser montada e
encenada como num teatro, pois mesmo os príncipes que realizaram grandes feitos têm
necessidade de preservar sua memória e assim manter sua imagem original. Este trabalho
cenográfico, persistente e meticuloso, pode ser a qualquer momento anulado pelas
representações adversárias, pois mesmo que a força do real (realitá effetuale) seja o
fundamento, a ilusão instaura uma zona decisiva na disputa política, onde a própria
eficacidade sobre o real deve-se ao bom emprego das aparências. Mas a eficácia das
aparências sobre os fatos sociais é um monopólio do príncipe enquanto Sujeito do
conhecimento e da política.

38
Idem, ibidem, p. 84.
A GUERRA DE MAQUIAVEL
“Maquiavel rompe com a Grande Tradição
e inaugura o Iluminismo. Devemos considerar,
entretanto, se o Iluminismo merece aqui
levar esse nome ou se, ao contrário, não é
o de Obscurecimento o nome que melhor convém.”

Leo Strauss - Pensées Sur Machiavel

A filosofia política encontra-se em nosso tempo num estado de decadência e


talvez de putrefação, se é que já não desapareceu totalmente1. Este processo de definhamento
iniciou na Renascença e seu fomentador inconteste foi Nicolau Maquiavel. Ele é responsável
por ter subsumido a moral na política, ter baixado o nível dos fins morais, restringindo desse
modo o dever ao ser e colado os juízos de valor à vertigem dos fatos. Para Leo Strauss, a
ruptura maquiaveliana originou os dois grandes movimentos teóricos que abriram caminho
aos desastres e aos impasses da modernidade. O positivismo e o historicismo resultaram na
barbárie do nazismo e do estalinismo com seus holocaustos, massacres de povos e devastação
do meio ambiente e, agora, levam a humanidade à proximidade de uma guerra atômica que
poderá significar o extermínio total da espécie. O genuíno pensamento político parece ter
sumido em meio ao predomínio do social e este, por sua vez, caminha para a indiferença das
maiorias silenciosas.2 Como escapar ao paradoxo de que o mais elevado desenvolvimento
técnico e científico assim como as novas formas de consciência social tenham conduzido o
homem moderno ao beco sem saída em que, parece encontrar-se? Strauss propõe o retorno ao
pensamento clássico dos filósofos gregos como o único modo de escapar à perdição iniciada
por Maquiavel. Nosso objetivo é mostrar como o ponto de vista de Strauss é insustentável ao
desconsiderar a abertura que a modernidade possibilitou ao homem para pensar-se a si mesmo
e ao mundo sob uma luz nova e distinta dos elementos elitistas e dogmáticos da Grande
Tradição greco-cristã. Trata-se, portanto, não de condenar a façanha de Maquiavel como um
estreitamento - como entende Strauss - mas um verdadeiro alargamento do horizonte do
pensamento sobre o ser do político.
A obra de Leo Strauss - assim como a de Hannah Arendt e Eric Voeglin -
pretende ser uma crítica abrangente da modernidade, e, neste caso, ela é forjada na esteira do
pensamento de Martin Heidegger. Embora Heidegger não tenha escrito obras explicitamente
políticas suas reflexões apontam o homem ocidental submetido a um radical “esquecimento”.

1
2
As vigas mestras sobre as quais se formou nossa civilização dominada pela ciência e pela
técnica estão assentadas na constituição onto-teológica da metafísica ocidental cujo
desenvolvimento significou o ocultamento do ser. É nesta longa história de esquecimento do
Ser que foram criadas as representações da filosofia. Assim a pergunta pelo homem, por
exemplo, não pode ser compreendida sem a prévia interrogação pelo Ser. Se todo o
humanismo - em suas concepções cristãs, marxistas, etc. - funda-se numa metafísica ou é
fundamento de alguma, o que Heidegger tem em vista é questionar esse fundamento mesmo e,
portanto, superar a metafísica tal como ela tem permanecido desde Platão até nossos dias, pois
“por mais que se distingam as espécies de humanismo, segundo suas metas e fundamentos,
segundo a maneira e os meios de cada realização, segundo a forma de sua doutrina, todas elas
coincidem nisto que a humanitas do homo humanus é determinada a partir do ponto de vista
de uma interpretação fixa da natureza, da história, do mundo, do fundamento do mundo, e isto
significa, desde o ponto de vista do ente em sua totalidade”.3 Para escapar ao domínio dos
entes Heidegger tematiza os fundamentos da metafísica buscando seu nascimento como a
manifestação da perda do pensamento originário dos sábios gregos que vieram antes da época
socrática. A discussão sobre o humanismo só poderá ser levada a cabo à luz da diferença
ontológica que separa os entes do Ser originário. Os impasses da racionalidade instrumental
que domina as sociedades socialistas ou capitalistas modernas devem-se ao esquecimento ou
ao velamento da questão mais fundamental do Ser. Não é o caso nos determos com mais
detalhes no pensamento heideggeriano, mas apenas mostrar, de passagem, como seu
“paradigma” influenciou as reflexões de Strauss sobre a política com a idéia de algo que foi
perdido ou esquecido e que, por isso, resultou na situação embaraçosa em que se encontra o
homem moderno. Como bom aluno, Strauss reconhece sua dívida para com o mestre, mas isto
não o impede de considerar o pensamento de Heidegger como um dos representantes
máximos do niilismo contemporâneo ao atacar as representações da filosofia ocidental
inclusive as obras de Platão e Aristóteles que Strauss considera os fundadores da verdadeira
reflexão política. Nessa viagem para trás Heidegger foi longe demais e acabou no
despenhadeiro do niilismo. De qualquer modo há um ponto em comum entre ambos: a
rejeição da modernidade. Para Heidegger porque ela, em meio á multiplicidade dos entes,
esqueceu ou ocultou o ser; para Leo Strauss porque os tempos modernos deturparam a
filosofia clássica fundada no direito natural pela intervenção dos filósofos atenienses que a

3
desenvolveram, dos teólogos medievais que, em certo sentido, a preservaram e que,
finalmente, veio a ser pervertida por Maquiavel.
Diante do “imperialismo da subjetividade” da metafísica pós-maquiaveliana que
determina a nossa civilização planetária, Strauss recorre à antiga noção de direito natural
como padrão que permite julgar nossa sociedade ou qualquer outra. Abandonar a idéia de
direito natural significa “cair num relativismo sem limites” ou “reconhecer que todo direito é
positivo, isto é, que o direito é determinado exclusivamente pelos legisladores e os tribunais
de diferentes países”.4 O direito natural se caracteriza por não depender da vontade ou ação
humanas e por isso ele é um padrão que permite separar o ser do dever-ser, o justo do injusto.
Todo o direito positivo deve ser a ele referido; pois sem este padrão de medida ou referência
os princípios que dirigem as sociedades seriam forjados pelo simples reconhecimento que elas
teriam de si mesmas o que significa que os princípios dos canibais seriam tão defensíveis
quanto os homens civilizados. Sem um padrão externo e fixo não se poderia determinar se um
princípio é verdadeiro ou falso. Leo Strauss afirma que se os ideais de nossa sociedade são
históricos e mutantes apenas “um triste e singelo hábito nos impediria de aceitar com toda
tranqüilidade a evolução rumo ao estado dos canibais. Se não existe um padrão mais elevado
que o ideal de nossa sociedade, nós seremos totalmente incapazes de poder diante deles fazer
o recuo suficiente para o julgamento crítico”.5 Ocorre que a elisão do direito natural pelas
modernas ciências naturais e a filosofia social levou ao relativismo e ao niilismo e a passagem
destes ao obscurantismo fanático das ideologias políticas. Numa época tomada pelo império
da subjetividade e “as experiências por ele provocadas, tudo isso forçou o renascer do
interesse geral pelo direito natural”.6 Para Strauss, o ocultamento do direito natural iniciou
com o rebaixamento do padrão por obra de Maquiavel e que deu origem a duas concepções
poderosíssimas; a de que a verdade é produzida pela história e a de que os fatos e os valores
são absolutamente independentes, separados por um abismo intransponível. Modernamente o
direito natural tornou-se injustificável visto que a história e a etnologia nos mostram a
variedade de valores que mudam de. cultura para cultura e com o passar do tempo. O
historicismo tornou a noção de justiça fluida e instável. Isto resultou no esfacelamento de
normas transcendentes que poderiam servir de base, padrão ou medida para a formulação do
melhor regime político. “Ao recusar - diz Strauss - a significação ou mesmo a existência das
normas universais a escola histórica destruiu as bases sólidas de todo esforço sério para

4
5
6
transcender a atualidade”.7 A perpétua fluidez da história impede que dela se tirem normas
objetivas pois estas são constantemente dissolvidas e tragadas pela mudança dos
acontecimentos. A historicidade dos critérios torna impossível discernir um sentido para a
própria história. Desse modo cada época tem seus critérios para interpretar-se, e, como não há
critérios fixos, tudo recai nos julgamentos puramente subjetivos e, assim, o esforço de pensar
os eventos depende pura e simplesmente do acaso. Desse modo os critérios são forjados
livremente pelos indivíduos que decidem sobre o que é bom e o que é mau. Parodiando
William Shakespeare, Strauss afirma que, desse modo, a vida é uma história recontada por um
idiota. “O historicismo desemboca inevitavelmente no niilismo. Os esforços para instalar o
homem neste mundo acabam por exilá-lo”.8 A volubilidade dos critérios que resulta da
posição historicista elimina a condição do direito natural em dar um sentido externo aos
movimentos históricos. A própria tese historicista está submetida à incapacidade de
fundamentar-se a si mesma, pois se toda a concepção é historicamente situada, pode-se
considerar que o historicismo venha a ser substituído por outras concepções novas e
imprevisíveis. Não há como fundamentar na história a tese historicista, a não ser que seja
possível fixar o pensamento humano no acaso, ou no imprevisível, onde não há lugar para
princípios imutáveis e, portanto, acessíveis e evidentes. Ora, o historicismo radical é uma
petição de princípio para não dizer que sua tese é absurda. Strauss recusa-se a admitir que
nada possa transcender a história ou que o pensamento não possa aprender nada de trans-
histórico. O historicismo torna-se impotente para compreender objetivamente as civilizações
ou etapas históricas, pois supõe que as sociedades são “legítimas” desde que construam elas
mesmas seus padrões de julgamento. A sociedade grega, romana, egípcia, feudal ou
capitalista, bem como organizações de piratas ou generais, maçonarias ou seitas, grupos punk
ou new wave reivindicam para si os únicos critérios de juízos corretos e o resultado é o mais
exacerbado relativismo. “Conseqüentemente existe uma pluralidade de visões tão legítimas
entre as quais devemos escolher sem os conselhos da razão (pois esta permanece sempre no
vazio). Entretanto, nós não podemos nos furtar e permanecer neutros, pois suspender nosso
julgamento é totalmente impossível. Nossa escolha não tem qualquer suporte senão em si
mesma, ela não repousa sobre uma certeza objetiva ou teórica; só nossa decisão salva-a do
nada, da completa ausência de significação”. É em tal situação, continua Strauss, “que somos
livres de escolher em meio à angústia nossa visão do mundo ou os critérios que o destino nos

7
8
impõe, ou então nos abandonar numa segurança ilusória ou no desespero”.9 É a insustentável
leveza do dever-ser. Face a essas dificuldades do historicismo é que Strauss busca no direito
natural como foi concebido pela filosofia clássica o fundamento não-historicista de uma
crítica à modernidade.
Outra poderosa ameaça à filosofia política parte do positivismo ao afastar fatos e
valores. Ele surge com o desenvolvimento das ciências naturais - principalmente a partir dos
séculos XVII e XVIII - quando elas transferem seu modelo para as nascentes ciências sociais
ou políticas; Para Strauss, entretanto, as ciências naturais ou sociais são fundamentalmente
não filosóficas; a metodologia cientificista nada tem em comum com a filosofia tal como
Sócrates a concebera. O positivismo também não possui uma resposta satisfatória à mais
elementar e decisiva questão da filosofia política: como o homem deve viver? A flutuação dos
valores afasta a possibilidade de definir critério de referência para a vida ativa. Strauss
entende que a obra de Max Weber expressa claramente este conflito; se de um lado Weber
assume a posição da escola historicista, por outro, ele rejeita qualquer princípio não retirada
dos fatos como metafísico. Desse modo “seus juízos de valor são históricos e relativos; por
conseqüência, a ciência social é essencialmente histórica, pois são nossos valores e a
orientação de nosso interesse que determina todo o quadro conceitual das ciências sociais. Por
conseguinte, falar de um quadro natural de referência, procurar um sistema definitivo de
conceitos fundamentais nada significa. Todos os esquemas de referências são efêmeros”.10
Mas, ao confirmar o caráter passageiro da multiplicidade de valores, Weber também
reconhece a existência de valores essenciais; seu pensamento também está marcado pela
herança neo-kantiana que considera o dever-ser irredutível ao ser; isto é: que os valores
jamais poderão ser inferidos dos fatos. É esta irredutibilidade entre fatos e valores que torna
viável a consolidação de uma ciência social neutra que tem por objeto as relações causais a
que estão submetidas as sociedades embora seja incapaz de enfrentar a questão dos valores,
posicionando-se com relação a eles. Weber não descurou da função dos valores na sociedade,
seu esforço foi tentar situar-se numa instância que deles estivesse isento. Para compreender
cientificamente os valores de uma sociedade o sociólogo tem de permanecer independente
deles. A ciência social, quando muito, poderia mostrar as contradições internas nas
constelações dos valores. Pode-se ter um conhecimento objetivo dos fatos, mas nunca
conhecimentos autênticos do dever-ser. Com isto, observa Strauss, Weber posta-se na tradição
relativista da modernidade, pois, recusando ao homem a possibilidade de um conhecimento

9
10
efetivo dos valores, deixa-o entregue aos conflitos normativos que não podem ser resolvidos
pela razão e, assim, a ciência social, embora possa esclarecer tais conflitos, deixa sua solução
para a ação livre de cada sujeito. Sem fixar-se em instância alguma esta liberdade
individualizada é a verdadeira face do niilismo. A continuidade do niilismo não se deve à
escassez de boas intenções dos indivíduos ou grupos, das causas nobres ou louváveis que
possam ter, mas simplesmente porque elas não têm qualquer apoio na realidade. Max Weber
também rejeita qualquer previsão de validez objetiva aos valores porque as normas fixas e
objetivas são totalmente distintas da ação livre dos homens. Mas Leo Strauss rechaça a idéia
de uma sociologia isenta de preconceitos e, portanto, de valores que penetrem o próprio
núcleo da atividade científica. Não há com o escapar ao fato de que a interpretação sobre
outras sociedades é feita a partir das categorias forjadas na sociedade que modela e determina
o quadro teórico a ser empregado. Assim, o sociólogo tenta entender a época medieval com
categorias totalmente estranhas a ela; ao analisar outras sociedades ele “as obriga a entrar no
leito de Procusto de seu esquema conceitual, ele não as compreende como elas mesmas se
compreendiam”.11 Ora, ao afastar a objetividade dos juízos de valor, torna-se praticamente
impossível a compreensão das sociedades passadas, e, ao contrário do que propõe a tese
positivista, coloca-se em perigo toda a objetividade histórica. A incapacidade da razão em
justificar valores melhores em relação aos piores elimina de vez a consolidação de uma ética
que possa servir de referência e deixa a ação política entregue à oportunidade e à
conveniência. A obra de Max Weber, na leitura de Strauss, é uma mostra do niilismo a que
chegaram as ciências sociais com o advento da sociedade moderna onde - com a quebra de
Maquiavel à tradição - o imperialismo da subjetividade expresso na expansão do cientificismo
e tecnicismo, rompeu e ocultou o direito natural clássico e, desse modo, relativizou e
volatizou todos os valores.
O assalto à cidadela clássica não se deu com um único ataque, mas em
movimentos distintos e subseqüentes que Strauss denomina “as três vagas da modernjdade”.
A primeira delas inicia com Maquiavel, rebaixando o padrão dos valores e submetendo a
moral à política. Maquiavel, entretanto, não deixou de lado o problema do melhor regime,
mas afastou-se radicalmente da forma como, até então, ele fora tratado; se um filósofo como
Platão considerou o melhor regime como algo acima deste mundo e, desse modo, desembocou
numa utopia impossível de ser realizada cuja função é mostrar como idealmente os homens
poderiam viver, para Maquiavel a questão relevante é considerar como realmente eles vivem.

11
A primeira vaga levou à formação do direito natural moderno que nada tem em comum com o
clássico, mas, na verdade, parece seu oposto. A lei natural é imanente, ela revela-se na
casualidade, ao nível dos fenômenos físicos. O nascimento da filosofia social ocorreu quando
Hobbes buscou nas ciências naturais emergentes seu modelo teórico; o desenvolvimento desta
concepção atinge o ápice com Locke, mas com a violenta crítica de Rousseau em nome da
natureza humana pré-civilizatória e pré-racional ocorre a primeira crise que, por sua vez, abre
caminho para a segunda vaga expressa na filosofia alemã, principalmente em Kant e Hegel. É
o momento da elaboração explícita de filosofia da história e que impregnou todo o
pensamento político que se seguiu. Com o hegelianismo surge a idéia da astúcia da razão, de
que a história é uma seqüência racional de eventos e que fundamentalmente a história do
mundo é o tribunal do mundo (Weltgeschichte ist Weltgericht); esta fase entra em crise com a
intervenção de Nietzsche que abre a terceira vaga que se prolonga até nossos dias.12 Strauss
encontra no “existencialismo” de Heidegger a manifestação da última grande ameaça à cidade
clássica pela dissolução completa da antiga noção de direito e que, por conseqüência, impede
a compreensão dos ideais humanos com referência à natureza, pois “os ideais morais e
políticos são estabelecidos sem referência à natureza humana; o homem está radicalmente
liberado da tutela da natureza... o único guia concernente ao futuro, e, portanto, o sustentáculo
do que o homem deve fazer ou aspira fazer é fornecido pela razão. A razão substitui a
natureza. Tal é o significado da afirmação segundo a qual o dever-ser não tem qualquer base
no ser”.13
Diante do niilismo em que desembocou a modemidade, Strauss recorre à filosofia
política tal como fora formulada pelos filósofos atenienses. Mas tais pensadores só
desenvolveram suas reflexões sobre a política após terem formulado a própria filosofia. A
filosofia política é um ramo da filosofia suja existência é caracterizada por padrões fixos e
imutáveis. A filosofia supõe uma visão plena da totalidade. Para Strauss é impossível filosofar
se os princípios fundamentais são permanentemente transformados e substituídos. No
pensamento clássico não existe qualquer vestígio de filosofias da história como foram
concebidas pelos modernos. A filosofia só existe num horizonte absoluto e natural. Isto quer
dizer que se a filosofia busca o conhecimento verdadeiro das coisas, a filosofia política
procura pelos fundamentos da política. Filosofar é inter-relacionar as naturezas em sua
totalidade enquanto que a filosofia política ao considerar a natureza das coisas políticas tem

12
13
de situá-las na totalidade.14 A filosofia, entretanto, não trata da posse da verdade, mas do
questionamento da verdade. Tal como encontramos na interrogação socrática sobre a natureza
das coisas políticas: o que é justiça?, o que é lei?, o que é coragem?, o que é virtude?, o que é
política? A interrogação socrática levou a cabo a ruptura com a tradição e o costume e criou
um conflito insuperável entre a filosofia e a cidade. De qualquer modo a relação entre ambas
só poderá, de ora em diante, ser tematízada desde que se considere, antes, sobre a natureza do
político. Ao descobrir o conceito de natureza, a filosofia substituiu o mito. O primeiro homem
a fazer tal descoberta foi também o primeiro filósofo. Esse acontecimento que decidiu a
história da filosofia até hoje deve-se a algum grego desconhecido há quase três milênios.15 É a
partir dessa descoberta que se pode separar fenômenos naturais e fenômenos não-naturais. O
surgimento do direito natural contestou a tradição e a autoridade fixada nos deuses ou numa
multiplicidade de leis e códigos divinos. Desde então, foi possível separar o natural e o
convencional (physis x nomos), ou seja, o conhecimento filosófico se afasta do reino das
opiniões. Como natural deve ser entendido tudo o que está em oposição ao humano.16 Ao
arruinar a tradição ancestral, a filosofia passa a reconhecer que a natureza é a autoridade
suprema, e isto faz com que “a investigação filosófica das coisas primeiras seja, desde logo,
guiada por esta compreensão do ente ou do ser pela qual a mais fundamental distinção dos
modos do ser é aquela que separa o ser enquanto ta1 do ser com respeito à lei ou à convenção
- diferença que se reconhece na distinção escolástica entre o ens reale e o ens fictum”.17 É a
partir desta distinção que se pode afastar a multiplicidade das convenções sobre as relações
humanas e a idéia de uma vida que seja boa por natureza, isto é, de que o fundamento dessas
relações sociais independe da vontade dos homens. Assim não pode haver noções de justiça
variáveis ao longo da história ou mesmo que sociedades diferentes tenham cada qual sua
noção ou sentido da justiça. Se a justiça existe ela é a mesma para sempre, uma vez que é
inconcebível um direito natural cujos princípios não sejam imutáveis. Sem princípios fixos o
direito ficaria flutuando no móvel mar das convenções e, conseqüentemente, o bem comum
jamais seria universal, mas propriedade de grupos ou facções cujos interesses variam e se
recompõem de distintos modos. A filosofia clássica sempre considerou como suspeitas as
opiniões, o passageiro ou o transitório. Platão faz suas as palavras de Parmênides: o ser é e
não pode não-ser.

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17
A vida boa, entretanto, não pode ser pensada sem a forma da organização política
onde possa ser realizada, isto é, a vida boa pressupõe a sociedade boa que, por sua vez, se
assenta no reconhecimento de que a justiça seja boa por natureza. A Politéia é a expressão da
melhor sociedade ou da comunidade ética; o fato de tê-la como objeto específico de sua
ocupação mostra como “a filosofia política clássica é dirigida pela questão do melhor
regime”;18 pois regime quer dizer ordem ou modo de viver em comunidade. A preocupação
com a forma de governo surgiu em meio aos conflitos entre distintos regimes que deram
origem à pergunta sobre qual deles seria o melhor. Para os filósofos atenienses o melhor
regime é o que propicia aos cidadãos as chances para aperfeiçoar-se no convívio com os
outros pela prática da virtude e da prudência. Para tentar realizar o melhor regime, tem-se de
recorrer à filosofia política que esclarece sobre a natureza das coisas públicas manifestas na
constituição e nas leis. A tematização do melhor regime, entretanto, está vedada para a
maioria. A ela só têm acesso os sábios; por isso que o melhor regime é aquele que tem os
sábios no comando. É à luz da lição desses sábios que Strauss interpela a obra de Maquiavel.
Vejamos mais de perto o teor de suas críticas.
Maquiavel foi o extremista que lançou um desafio a toda tradição cultural do
ocidente e, ao fazê-la, fundou a filosofia política moderna. À semelhança de Colombo, ele
teria descoberto um novo continente na moral e, segundo Strauss, a questão mais importante é
saber se nesse novo continente é possível a lida humana.19 O cerne de seu pensamento é a
crítica da religião e da moral o que não seria uma novidade se considerássemos os autores
pagãos que viveram muito antes dele e ainda a doutrina averroísta que tanto escândalo fez em
sua época. Para Strauss sua originalidade foi ter extrapolado todos os limites para se
transformar no grande mestre da blasfêmia. O rebaixamento dos valores revela que a
realização do melhor regime, como pensavam os clássicos, é impossível pois sua idealização
transformou-o em utopia. Igualmente Maquiavel afasta a idéia de que a virtude possa ser
considerada como independente dos acontecimentos; a gente não se pode deixar iludir por ela
visto que a natureza humana é egoísta. E se os homens são maus, só pela compulsão é que se
tornarão bons; isto é, os homens são infinitamente maleáveis e adaptáveis às circunstâncias.
Assim, na compreensão de Strauss a descoberta do novo continente por Maquiavel não
contribuiu para alargar o horizonte, mas, paradoxalmente, acabou por estreitá-lo. “Podemos
afirmar com toda certeza que não há nenhum fenômeno moral ou político conhecido por
Maquiavel, ou cuja descoberta o tornou famoso, que não tenha sido de absoluto conhecimento

18
19
de Xenofonte, sem falar de Platão ou Aristóteles. É verdade que, em Maquiavel, tudo surge
sob uma nova luz, mas isso não se deve a um alargamento do horizonte, e sim ao seu
estreitamento. Muitas descobertas modernas em relação ao homem têm esse caráter”.20
Na visão de Strauss, a disputa entre os antigos e os modernos é claramente
resolvida em favor dos primeiros. A modernidade estreitou os horizontes do homem ao abolir
a antiga noção de natureza. A obra de Maquiavel é uma provocação no sentido de que nos
pode auxiliar a redescobrir os problemas permanentes ou, no caso, aquilo que permanece
sempre como cerne do político. Maquiavel não se cansa de elogiar os grandes feitos dos
antigos, muitos de seus exemplos e modelos são retirados de Tito Lívio e Heródoto, e sua
paixão pela república romana reincide freqüentemente em seus escritos. O retorno aos
clássicos faz parte da intenção de, com seus exemplos, alterar os novos tempos, combater a
corrupção que parece haver minado os homens e as instituições. Mas, ao fazê-la, Maquiavel
acaba por efetivar a destruição da ordem antiga; esse confronto é como uma guerra, o que ele
afirma sobre a estratégia e as táticas militares pode dar uma idéia de como ele conduz seu
combate intelectual. É devido a isto que a leitura de Maquiavel não parece simples e as
tentativas de reduzir seu pensamento superficializá-lo ao ponto de diminuir o complexo
sentido de sua obra.
Leo Strauss reconhece seu engano por ter, precipitadamente, atribuído a Hobbes a
origem do pensamento político moderno e por não haver-se apercebido da mudança radical
com respeito à Grande Tradição que já portavam as obras de Maquiavel, principalmente em
alguns trechos dos Discursos de sobre Tito Lívio.21 Do mesmo modo, ao focalizarem a obra
maquiaveliana, enganam-se os leitores nacionalistas que vêem em Maquiavel apenas um
pensador dos assuntos florentinos ou italianos, pois ele é um pensador universal; enganam-se
também os que julgam um autor eminentemente científico ou técnico, pois seus textos são
abundantes em juízos de valor; seu estudo da sociedade é fundamentalmente normativo. Que
ele tenha rebaixado os ideais da vida contemplativa não significa que ele não tenha moral
alguma. Que tenha sido um violento crítico da religião cristã não quer dizer que tenha sido
indiferente ao fenômeno religioso; ao contrário; considerava-o indispensável à atividade
social e política. O estilo de Maquiavel chama a atenção pela quantidade de gafes, erros
grosseiros, as enormes paródias, distorções e compilações. Mas para Strauss essas
deficiências são aparentes. Maquiavel foi um escritor cuidadoso porque foi um leitor
meticuloso. Tito Lívio foi sua Bíblia e, como ele, desenvolverá uma escritura completa tal

20
21
como os antigos conceberam e que foi esquecida por longos séculos. A arte de escrever
esotérica só é possível se acompanhada da arte de ler esotérica, isto é, quando envolve o
movimento indireto e sinuoso da compreensão no exame atento das armadilhas, dos sinais, o
entrecruzamento de múltiplos planos de sentido.22 Assim, o que parece defeito de estilo, é, na
verdade, sua virtude. Maquiavel, na visão de Strauss, sabe exatamente os passos que deve dar
para atingir seus objetivos. Seus erros são propositais e seu silêncio não quer dizer omissão ou
ignorância. O silêncio de um sábio é sempre pertinente. Maquiavel recorre a ele em muitas
passagens de suas obras como em O Príncipe, livro dedicado a um governante, onde não
aparecem temas polêmicos como consciência ou bem comum e menos ainda a distinção
fundamental entre príncipe e tirano. Aqui quase tudo é observado do ângulo do príncipe. No
primeiro capítulo, Maquiavel trata dos principados novos e hereditários, mas, astuciosamente,
silencia sobre os principados eletivos referindo-se a eles no capítulo décimo nono, de modo a
parecer apenas ocasional e fortuito; por outro lado, nos Discursos, dedicados aos jovens
oposicionistas florentinos, o tema da república ocupa uma posição de destaque; ele aí tem
mais liberdade para abordar determinados temas; torna um de seus mais longos capítulos um
verdadeiro tratado sobre as conspirações; faz duras críticas ao Cristianismo e à Igreja e detém-
se ocasionalmente no delicado e perigoso problema da eternidade do mundo. O ensinamento
de Maquiavel, ao expressar uma visão completamente nova das bases da vida social, rompe,
de tal modo, com o tradicional e o convencional que não pode revelar de modo direto a
dimensão de sua ruptura sem correr sérios riscos e sofrer toda sorte de hostilidades. A
passagem do antigo para o novo deve ser efetuada com extrema prudência; tem de ser levada
como numa espécie de combate simulado, isto é, ao empregar cuidadosamente a arte de
escrever, Maquiavel põe em movimento sua intenção ao mesmo tempo que a dissimula. É
neste sentido que ele é herdeiro da suprema arte de escrever dos antigos que surgiu com
Platão e foi desde então reveladora do distanciamento entre a filosofia e a cidade ou dos
impedimentos dos sábios na cidade onde a filosofia não tem mais direito de cidadania. A arte
de escrever esotérica é como uma alternativa ou uma resposta a esta nova situação em que se
encontrou a filosofia.23 A arte de escrever esotérica surgiu quando a filosofia tornou-se
suspeita aos olhos do povo. A compreensão dos significados transmitidos por uma tal arte que
manifesta a tensão irredutível entre a filosofia e o senso comum está reservada ao leitor sábio
capaz de, pelo árduo trabalho interpretativo, discernir o verdadeiro desígnio de homens tão
sábios quanto ele. Ora, o maquiavelismo origina-se com a manipulação dessa arte no

22
23
momento em que a vida contemplativa, tão cara aos velhos sábios, é jogada por terra,
Maquiavel utiliza a arte de escrever dos antigos contra eles mesmos. A escritura esotérica que
resguardava a autenticidade da filosofia é agora empregada para corrompê-la.
O domínio da arte de escrever fornece ao escritor a possibilidade de dissimular
suas genuínas intenções e, portanto, safar-se da opressão do senso comum e da força das
autoridades estabelecidas. À época de Maquiavel a mais séria ameaça provinha da religião
cristã e do poder da Igreja e suas articulações seculares. É contra esse poder total que ele teve
de empregar a arte de escrever. Certamente não seria sem conseqüências perigosas anunciar
que a Bíblia é apenas um livro entre outros, que sua predileção recaía sobre os autores da
república romana, especialmente a História de Tito Lívio ou de Políbio. Numa atmosfera de
catolicismo, seria no mínimo imprudente manifestar adesão ao averroísmo latino e à idéia de
que o mundo não tem princípio nem fim. Sabemos que a Idade Média foi pródiga em
movimentos heréticos e desvios doutrinários, contestações ao dogma e, portanto, a recusa às
autoridades eclesiásticas. Mas Leo Strauss afirma que Maquiavel leva a cabo uma gigantesca
blasfêmia, pois, se é certo que ele não foi o primeiro a blasfemar contra as sagradas escrituras,
ele foi mais longe que qualquer outro. Hábil em sua arte, ele oculta seu objetivo para melhor
realizá-lo; e assim efetua uma intervenção radical, pois “uma blasfêmia dissimulada é pior
que uma blasfêmia evidente”. É dissimulando sua blasfêmia que Maquiavel obriga o leitor a
participar em sua elaboração, em fazê-lo seu cúmplice; a dissimulação que ele pratica é um
“instrumento de corrupção ou de sedução”.24 A Bíblia perde a aura sagrada para tornar-se
mais uma obra de onde são retiradas lições sobre a ação política. Aparentemente a autoridade
bíblica não é questionada, mas seu enfoque por Maquiavel é distinto de toda a tradição. Os
exemplos de Moisés essencialmente em nada diferem dos de Ciro, Rômulo ou Hieron de
Siracusa; o que importa é que esses príncipes, independente de suas religiões, países ou
culturas, realizaram a mais alta das virtudes: a fundação do Estado. Sabemos que um dos
modelos de educação para os príncipes antigos era representado pela figura mitológica do
centauro Quíron, misto de besta e de homem. Ao ferir a tradição bíblica cristã para ater-se
principalmente ao tema da conquista e preservação do poder, empregando as palavras de Leo
Strauss, “Maquiavel tornou-se o Quíron dos tempos modernos”.25
Se o silêncio de um sábio é sempre pertinente, deve-se considerar a relação de
Maquiavel com os filósofos atenienses como um exemplo do uso indiscriminado deste
recurso. Ele quase nunca se refere a eles de modo explícito. Em suas obras políticas apenas

24
25
uma vez invoca o nome de Aristóteles e numa passagem irrelevante dos Discursos sobre Tito
Lívio. No entanto, é contra sua imbricação da política com a ética que Maquiavel mobiliza as
artimanhas da escritura. Ele instaura a ruptura com a ética clássica ao reconhecer que não é
pura e simplesmente a virtude que conduz ao bem comum, mas o uso judicioso da virtude e
do vício.26 Ele sabe que em teoria a oposição entre ambos é clara, mas que, na prática, isto é,
descendo do ideal para os fatos, a virtude e o vício tendem a se confundir. Por isso sua
atenção recai sobre a veritá eftetuale das coisas e não unicamente no plano dos conceitos.
Deve-se, entretanto, ter o cuidado de entender que “o que Maquiavel contrapõe à filosofia
política dos clássicos, por essência normativa, não tem nada a ver com uma ciência política
puramente descritiva ou analítica; ele opõe a uma concepção normativa errônea urna outra
concepção normativa verídica”.27 A nova base normativa é agora forjada numa postura
completamente diferente a respeito das virtudes morais. A filosofia clássica sempre
considerou inquestionável a diferença entre os valores como a justiça e a injustiça, ai bondade
e a maldade, a mentira e a honestidade. O homem virtuoso é dirigido pela bondade. Somente
o emprego de meios justos e honrados é que legitimará o empreendimento político.
Maquiavel, entretanto, afirma que enquanto os homens elogiam a bondade, a maioria das
vezes têm de agir em conformidade com o mal. Strauss considera que o estudo da contradição
entre o desejo do bem e a necessidade de recorrer ao mal é o ponto de partida da análise que
Maquiavel faz da moralidade.28
Aristóteles concebe a virtude como uma atitude voluntária que consiste em
encontrar o termo médio entre dois vícios, um por excesso e o outro por falta.29 É o
conhecimento racional deste termo médio que torna possível atingir a bondade e a felicidade,
por isso, só os homens bons podem ser amigos. A amizade perfeita pressupõe reconhecer-se
na virtude. É a reta razão que mostra a bravura situada entre o ódio e a covardia ou a virtude
da liberalidade como o justo meio entre a prodigalidade e a avareza. A virtude - cujo
discernimento é decisivo para o bem comum - tem de distinguir-se nitidamente com respeito à
corrupção e às deformidades dos vícios. Mas Maquiavel, por sua vez, rejeita a ética
aristotélica por não vê-la confirmada na vida prática e cotidiana. Ele afasta a idéia da virtude
como intermediário entre os dois vícios para opor a cada virtude um vício. Deixa de lado os
princípios imaginários (imaginate) para ater-se naqueles que são verdadeiros (vero) e, sem
qualquer mediania, nos atributos que lhe acarretam louvor ou reprovação: “Assim é que

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29
alguns são tidos como liberais, alguns como miseráveis (no sentido de sovina), alguns são
tidos como pródigos, alguns rapaces, alguns cruéis, alguns piedosos, um fedífrago, o outro
fiel, um efeminado e pusilânime, o outro feroz e animoso, um humilde, outro soberbo, um
lascivo, o outro casto, um simples, outro astuto, um duro, outro fácil, um grave, outro leviano,
um religioso, outro incrédulo, e assim por diante.”30 Estas contraposições afastam Maquiavel
de Aristóteles, pois as soluções do filósofo grego podem ser nocivas e perigosas uma vez que
nem sempre a escolha da virtude é a melhor alternativa. O príncipe virtuoso tem de saber
conviver com o bem e o mal. A necessidade determina, em grande parte, suas escolhas. Os
avaros, por exemplo, em muitos casos não o são por desejarem, mais por carência, e a
liberalidade de um príncipe só é possível depois de ele haver superado a escassez,
apropriando-se dos bens dos outros. A fama da liberalidade de Ciro concretizou-se só depois
que o príncipe pilhou seus inimigos. A virtude da liberalidade funda-se sobre o vício da
rapacidade. O bom príncipe é aquele que, conforme a ocasião, usa do vício ou da virtude.
Muitas vezes é com o emprego da maldade que poderá ser erradicado o mal. Decepando o
membro grangrenado é que se evitará a morte. A Virtú consiste em harmonizar duas naturezas
conflitivas, o que é humano e o que é da ordem da besta; a Virtú é a capacidade de intervir
com sucesso nas oportunidades que surgem ao longo do tempo, “pois o tempo é um fluxo
incessante, um movimento perpétuo que vai do vício à virtude e da virtude ao vício, e que
representa a única via justa”.31 Quando Maquiavel trata como via justa aquela que imita a
natureza, ele a entende como algo totalmente distinto da filosofia clássica que a concebe como
fixa e imutável; ao contrário, a natureza é agora variação incessante e, por isso, ao longo do
tempo, o mal transforma-se em bem e o bem em mal. Sob um novo enfoque, a prudência e
habilidade em empregar tanto o vício como a virtude para dominar a ocasião (cazzione), pois
é a cazzione que revela a natureza das coisas e como tal deve ser conquistada. Pode-se dizer
que a humanidade tornou-se possível ao dominar e utilizar a ocasião.
Maquiavel recusou-se a centrar a moral na idealização da natureza humana ou em
valores transcendentemente estabelecidos. Os homens não se organizaram em sociedade com
a luz proveniente de valores eternos, mas pressionados pelos carecimentos e as dificuldades.
O que primordialmente aproxima os homens não é a justiça, mas o medo. A fome e a miséria
são as verdadeiras origens da coletividade. Acossados pela necessidade é que os homens são
forçados às guerras e à formação dos povos. Os confrontos ocasionados pela carência são
mais originais que os levados a cabo pela ambição, pois antes da luxúria é a penúria que

30
31
constitui a condição humana.32 Na aurora da humanidade os homens viviam dispersos ao
modo dos animais. Foi o medo e o terror original que constituíram as bases do que hoje
entendemos por civilizações. A inversão completa que Maquiavel realiza na moral em relação
aos filósofos da tradição é tematizado por Leo Strauss num trecho marcante de sua
interpretação: “Não somente a necessidade torna os homens virtuosos, mas ela os torna bons.
Os homens, em geral, não têm qualquer inclinação natural para a bondade. É a necessidade
que os leva a ser e a manter-se bons. Esta necessidade, por sua vez, ultrapassa os homens
segundo uma via originalmente estranha a toda a humanidade e que toma a figura de um
terror primordial. Fundamentalmente a bondade é inseparável do estado de insegurança e de
fragilidade. Constrangidos é que os homens formam a sociedade para viver em paz e
segurança. Mas segurança que mantém a vida em sociedade poderia ainda anular a
necessidade de ser bom se esta sociedade não instituísse um outro tipo de exigência que
também forçasse os homens a serem bons: as leis, isto é, a punição e o medo do castigo, são
equivalentes de uma necessidade que tem origem no homem mesmo. É o medo, mas um
medo mútuo, que leva os homens a tornarem-se sociais e a serem bons e assim
permanecerem”.33 Portanto, a origem não é o bem, mas o mal. E o mal não é um princípio
negativo que paira acima dos homens, ele se confunde com a imediatidez da carência. A luta
capital da sociedade não é a realização do bem, mas, antes, o impedimento do mal. O mal não
poderá ser eliminado e a Virtú de um príncipe encontra-se não em eliminá-lo, mas em utilizar-
se dele para atingir seu objetivo principal: impedir a irrupção do terror original garantindo a
segurança dos homens. Mas, para isto, os homens também devem ser manobrados ou, como
afirma Strauss, “com Maquiavel o homem é maleável ou adaptável, é análogo à matéria sobre
a qual pode ser dada uma forma”. Os homens suportam tudo exceto o medo da fome, da dor e
da morte; por isso sua maleabilidade tem limites que o príncipe não poderá exceder sob pena
de perder o controle do poder. Para exercer eficazmente seu poder, o príncipe tem de dosar o
medo; se se exceder em seu emprego levará os homens ao pavor e ao desespero; pois,
conforme Maquiavel, a necessidade é a mãe da coragem. Para Aristóteles, as leis surgem com
a descoberta da idéia da natureza, mas, para Maquiavel, elas surgem do medo original. As
regras para o convívio social nascem do temor ao desamparo e da impossibilidade dos
homens viverem sob um clima de permanente terror. A moral, portanto, resulta do
carecimento que é não-moral. As condições de possibilidade que resultaram na moral fundam-
se na selvageria original. Os grandes príncipes que forjaram a unidade de seu povo foram

32
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todos criminosos. O fundador de Roma foi um fratricida; através do assassínio de César foi
que Brutus tornou-se o pai da liberdade, o catolicíssímo rei Ferdinando manteve-se no poder
fazendo exatamente o contrário do que pregava; o papa Júlio II reorganizou a Igreja fazendo a
guerra. Por isso, afirma Strauss, para Maquiavel “a moral é como uma ilha artificial cercada
de imoralidade por todos os lados”.34 Se isto é verdade, o homem não é por natureza um ser
político e toda arte da política consiste em dar uma direção às paixões e aos humores
malignos para atingir o bem comum.
A intervenção de Maquiavel, manipulando a arte de escrever esotérica, foi uma
proeza que contribuiu decisivamente para o obscurecimento do estatuto da filosofia. A
dissolução de uma ordem suprapolítica a partir da qual a política pudesse com segurança ser
compreendida e julgada como propunham os clássicos, não levou apenas a um definhamento
da sabedoria, mas a uma completa alteração de seu significado. Para os filósofos é
inquestionável que a conexão entre a moral e a política é possível à luz de uma virtude
superior ou de uma idéia de perfeição que só pode ser atingida pela vida contemplativa.
Ocorre que a vida ativa difere tanto daquela que a relação entre uma e outra é complexa e
difícil, para não dizer impossível. O caso de Sócrates é exemplar; o mais ilustre e brilhante
dos cidadãos atenienses é processado e condenado por impiedade e corrupção dos costumes
da cidade. É a tensão que determinará de ora em diante as relações da filosofia com a cidade.
A maior dificuldade do sábio não se encontra na sua saída para a luz, mas em seu retorno às
trevas da caverna. De volta à cidade, ele torna-se incompreendido, um estranho, um louco.
“Os filósofos e o demos estão separados um do outro por um abismo, seus fins diferem
radicalmente. Somente uma retórica no sentido nobre pode lançar uma ponte sobre o abismo,
uma espécie de retórica em que se expressaria uma função de persuasão por vias repressivas.
A filosofia é incapaz de levar a cabo uma retórica desse tipo. Ela contenta-se em traçar as
grandes linhas. Sua execução pertence aos oradores e aos poetas”. Ora, para Strauss, a
alteração do sentido clássico da filosofia por Maquiavel acaba restringido-se aos limites da
cidade e, desse modo, fechando-a ao verdadeiro e autêntico significado da filosofia. É a
filosofia da caverna. A caverna - instância das opiniões e das aparências - torna-se agora o
“substancial”.35
O que interessa a Maquiavel é a compreensão das relações de força, pois é
manobrando-as que se exercerá a Virtú. É através da ação que se julgará o valor. A natureza
tem de ser controlada; ela deixa de ser um padrão a uma ordem de referência fixa e estável.

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35
Ela é submetida a um poder cada vez mais abrangente pelo novo sujeito do conhecimento que
independe de essências eternas pré-existentes, mas que, na ação sobre as coisas, constitui-se a
si mesmo. Este imperialismo da subjetividade não submete apenas a natureza, mas também o
homem. Tal qual a matéria bruta os homens podem ser remodelados e transformados. A
eliminação dos fins estáveis deu origem à idéia de evolução ou progresso; isto é, que as coisas
e os homens tornar-se-ão cada vez melhores. Numa inversão completa de sentido, afirma
Strauss, “o que é humano no homem é implicitamente colocado como um ponto de
Arquimedes exterior à natureza”. A descoberta dessa autonomia é a base da filosofia moderna
que “inicia com a esperança, uma esperança que se aproxima da certeza e mesmo se identifica
com ela, da conquista futura ou da conquista do futuro, isto quer dizer que ela antecipa a
época onde reinará a verdade, se não no espírito dos homens, ao menos nas suas
instituições”.36 Strauss entende que o predomínio desse tipo de concepção sobre o homem e
sua realização é oriundo de uma retórica que nada tem a ver com a filosofia clássica; ao
contrário, a coincidência entre a filosofia e o poder político é garantida pela propaganda. A
guerra de Maquiavel só pode ser vitoriosa pelo domínio da arte da propaganda. Strauss vê no
Cristianismo o grande exemplo em que, inteligentemente, Maquiavel se apoiou. Se Moisés é
um modelo de profeta armado, Cristo é o modelo de profeta desarmado. E como pôde um
profeta desarmado solapar o poderoso império romano e a vasta cultura clássica? Não foi pela
luta armada, mas de modo insidioso e persistente que o Cristianismo penetrou as instituições
romanas e acabou por derrotá-las. Agora Maquiavel, a seu modo, inicia contra o Cristianismo
os movimentos de uma gigantesca guerra espiritual. Seu inimigo era exagerada mente
poderoso para ser enfrentado de modo direto e às claras. Para levar adiante seu intento, ele
teve de recorrer à arte de escrever esotérica e, ao fazê-lo, alterou o estatuto da filosofia.

A idéia de que a modernidade levou a um estreitamento do horizonte filosófico


situa Strauss numa perspectiva muito distinta da nossa, pois o que geralmente consideramos
como avanços da história moderna Strauss considera como falhas ou defeitos. A Revolução
Francesa que, para nós, é um marco das novas concepções sobre o poder, o saber e o direito é
tratada por Strauss como o acontecimento que alterou ainda mais profundamente a
originalidade do pensamento político clássico com a presunção desmesurada de seus teóricos
e que influenciou de modo marcante os acontecimentos posteriores, mas que, à luz da sua
novidade tornou quase impossível uma verdadeira leitura dos pensadores antigos.37 Nossa

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37
posição é contrária à de Strauss, pois consideramos que a guerra de Maquiavel, ao destroçar
uma das vigas mestras da Grande Tradição, iluminou de modo distinto a compreensão da
política.
Simultaneamente à Grande Tradição - representada por Platão, Aristóteles,
Agostinho e Aquino - desenvolveram-se diversas concepções filosóficas e religiosas como o
pitagorismo, o estoicismo, o epicurismo, o cinismo, os neoplatonismos e os neo-
aristotelismos. Nossa atenção não se deterá sobre elas embora tenhamos de reconhecer sua
grande influência na cultura clássica, cristã e, depois do Renascimento, na cultura moderna.
Nosso objetivo recai sobre a espinha dorsal da Grande Tradição encontrada na obra daqueles
pensadores e, fundamentalmente, nos pontos em que são reincidentes como a concepção
teleológica e hierarquizada do mundo. Sabemos que a repulsa a uma tal concepção vem de
longe. Desde o seu nascimento já fora negada pelos sofistas e por algumas concepções
filosóficas que referimos acima. No fim da Idade Média, Nicolau de Cusa, Okham e Duns
Scoto colocaram-na em questão. Mas é com Maquiavel que, com o novo estatuto do sujeito
do conhecimento, ela foi totalmente descartada. A compreensão do sentido desta ruptura é um
dos motivos que nos atasta de Strauss, pois, ao elogiar a filosofia clássica, desconsiderou seus
possíveis defeitos e problemas.
Na obra de Platão encontra-se um radical afastamento entre a filosofia e o pólis. A
miséria dos fatos e a incapacidade de dar solução aos problemas da democracia e a corrupção
que atinge as outras formas de governo, levaram-no a conceber uma cidade modelo. A
República é uma cidade perfeita construída racionalmente; dela foram afastados o mal e a
injustiça. Mas, para compreender tal verdade, é necessário recorrer à mais importante das
artes: a dialética. A dialética revela os princípios sobre os quais se assenta todo o saber; seu
objeto máximo é a idéia de Bem sem a qual a própria justiça é inconcebível. Somente aos
sábios é facultada a contemplação da idéia de Bem, por isso que apenas eles podem dirigir a
República impedindo-a de desviar-se da corrupção e da injustiça. De sua sublime instância
eles podem ver com transparência o que ocorre sob eles enquanto os que se encontram abaixo,
em meio às trevas, têm seus juízos flutuando no acaso das opiniões. Isto não significa que a
maioria dos homens não tenha de algum modo acesso à justiça. Mas é a posição que os
homens ocupam na República que determina o grau de sua participação na justiça. A justiça
platônica é distributiva, isto é, os cidadãos participam dela de modo desigual. Ser justo é fazer
o que sabe cada qual naturalmente. Agir injustamente é ir de encontro a sua própria natureza.
A submissão dos escravos é condição da justiça; o artesão justo é o que desempenha com
eficiência seu trabalho; o soldado justo é o que acata, sem contestar, a ordem dos superiores
que, por sua vez, são justos se defenderem a cidade do inimigo externo e das perturbações
internas seguindo a orientação dos homens sábios. A divisão social do trabalho é natural, o
que significa que não pode ser alterada sem causar desordens ou introduzir fissuras na cidade.
Diz Platão: “vedamos ao sapateiro emprender ao mesmo tempo o mister de lavrador, de
tecelão ou de pedreiro, reduzimo-lo a ser apenas sapateiro; a fim de que sejam bem
executados os nossos trabalhos de sapataria, a cada um dos outros artesãos, similarmente,
atribuímos um só ofício, aquele para o qual é feito pela natureza e que ele deve exercer
durante a vida inteira, sendo dispensado dos outros, se é que pretende aproveitar as ocasiões
favoráveis e realizar belamente sua tarefa”.38 As divisões da cidade ideal são naturais porque
são racionais. A razão é juíza e fonte de toda lei. É o filósofo-rei (ou rei-filósofo) que detém a
idéia total da justiça e, portanto, cabe-lhe zelar pela aplicação ou preservação da justiça entre
as classes e grupos que compõem a cidade. Ninguém poderia contestá-la sem agir
injustamente, pois apenas ele tem o conhecimento racional mais elevado. A racionalidade é
sua legitimidade. Ao homem sábio cabe conduzir os outros de modo que seu ser coincida com
seu dever-ser. Sua instância situa-se ao nível da episteme enquanto que os outros, em ordem
decrescente, vão desde os conhecimentos mais elaborados até a ausência quase total deles, a
doxa. A função do Estado é manter os homens em suas diferenças pois, para Platão, eles são
naturalmente desiguais. Os homens participam de modo distinto da verdade. Os sábios, pela
contemplação, atingem-na de modo mais pleno e acabado que quaisquer outros; usando uma
expressão de Leo Strauss “tudo o que é nobre é justo, mas nem tudo que é justo é nobre” ou
ainda “a verdadeira maneira de viver é a filosófica; e, ao povo, a filosofia é uma incógnita ou
uma ameaça”.39 O povo vive de modo inautêntico por isso não consegue entender as
diferenças e as desigualdades e, entregue a si mesmo, leva a cidade à degeneração.
A crítica de Aristóteles não eliminou as linhas gerais do pensamento de Platão. A
recusa das idéias, como ponto de partida à dedução de todo conhecimento, e, ao contrário, o
primado do mundo sensível levaram-no, a fim e ao cabo, a uma teologia que considerava
como fundamento o motor imóvel, o ato e a forma pura como a condição de todo
conhecimento possível. A concepção aristotélica do primeiro motor assemelha-se, ao fim e ao
cabo, à idéia platônica de Bem. “O motor imóvel, diz Aristóteles, é um ser necessariamente. E
na ordem de sua necessidade, é também um ser na ordem do belo, e deste modo um princípio
de que depende o céu e a natureza toda”.40 A natureza deste ser é distinta de todos os outros

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seres; sua essência é eterna e imutável e, por isso, é separado e independente. Este ser
perfeitíssimo é o Deus de Aristóteles, é uma inteligência plena que tem como objeto apenas a
si mesma. O acesso a tal perfeição é um “prazer supremo ou bem absoluto” reservado à
contemplação dos sábios. A proximidade destes ao Deus torna-os quase divinos. É pela
admiração ou contemplação que “se terá uma visão completa do ser - do que é substancial,
mais tudo o que lhe está ligado- na sua totalidade inquebrantável; cada uma das partes será
concebida como um modo de ser e não doutra forma qualquer”.41 Com a contemplação das
causas primeiras poderá o filósofo interpretar a ordem que governa o universo. Aristóteles
concebeu o mundo sideral dividido em esferas concêntricas - que os gregos consideravam
como símbolos de perfeição - que se distinguem pela proximidade em relação ao primeiro
motor. As mais altas esferas consistem em ordem cada vez mais intelectível e, desse modo,
menos submetidas à corrupção. As esferas mais perfeitas situam-se no plano das estrelas fixas
e regulam as revoluções das esferas inferiores como a do Sol, dos planetas e da lua. No
mundo sublunar é que a ordem cósmica padece das alterações constantes dos seres menos
perfeitos; isto é, a ciclofonia que, em suas mais altas instâncias, tem trajetórias fixas e eternas,
e uniformes, sofre no mundo sublunar do desgaste e da corrupção, pois aqui os serem movem-
se de modo aleatório, procurando cada qual seu lugar e instaurando discórdias e conflitos
incessantes. Mas o fato de ter qualidade inferior não significa que o mundo sublunar seja o
caos; ele tem de ser compreendido como uma parte do todo. Ele padece por encontrar-se
distante da rotação terminal do universo, mas não pode nem mesmo existir sem ser sustentado
pelas causas primeiras.42 A compreensão das causas que regulam o universo está reservada
aos filósofos. O acesso a este saber, como em Platão, está vedado àqueles que não têm a
virtude da admiração ou o domínio da ciência superior. O conhecimento é, por natureza,
diferentemente distribuído entre os homens. E se o conhecimento das causas é mais universal
que os que se limitam às aparências dos fenômenos, então, diz Aristóteles, que “há mais saber
e conhecimento na arte do que na experiência, e consideramos os homens de arte mais sábios
que os empíricos, visto a sabedoria acompanhar em todos o saber. Isto, porque uns conhecem
a causa e outros não. Com efeito os empíricos sabem o quê, mas não o porquê e a causa”.43
Desse modo Aristóteles justifica a divisão do traba1ho na cidade. Numa escala crescente, as
funções que os homens desempenham vão desde os conhecimentos mais elementares - os que
sabem o como mas não o porquê - até o saber mais excelente. Em sua grande maioria os

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homens dominam a arte do útil ou prático, suas vidas estão submetidas à opressão dos fatos.
Só o que vive no ócio, isto é, aquele que despreocupado do trabalho físico ou afastado do
nível prático-utilitário poderá ocupar-se da contemplação das primeiras causas. É o filósofo.
Este possui o conhecimento da ciência universal e, portanto, de todos os sujeitos.44 Assim
como o cosmos também a pólis está submetida à hierarquia. O filósofo tem de racionalmente
distinguir as qualidades que dividem os homens. Quaisquer que sejam as formas de Estado,
estas divisões não poderiam ser radicalmente alteradas sem destroçar a justiça que estrutura e
organiza a cidade. A justiça (dike) rege o cosmos e a humanidade. Captar essa ordem é o
mesmo que resgatar a verdade pois, para Aristóteles, “injustamente é o mesmo que não
verdadeiramente”.45 A ação verdadeira tem de ter em vista os fins que estão inscritos na
natureza. A razão (logos) fundamenta cada ente em seu ser e em relação a outros entes.
O bem humano máximo é a procura de conexão com a harmonia do mundo, o que
é possível desde que a própria pólis seja ordenada segundo a justiça. Ora, a harmonia revela-
se no conhecimento. Sem a razão total as virtudes levariam à barbárie. Desde Sócrates a
coragem funda-se no saber e não na força bruta. Sem conhecer-se a si mesmo e seu lugar na
comunidade é impossível o exercício da coragem ou qualquer virtude. Diz Aristóteles que a
virtude encontra-se sempre entre dois vícios. A liberalidade, por exemplo, é o termo-médio
entre a prodigalidade e a avareza; a coragem é a média entre a covardia e a brutalidade. Mas
não é na imediatez que se definem as virtudes; elas são determinadas pela reta-razão. Ora, é a
reta-razão que adequa os fins da vida política com os fins supremos do mundo. A pólis justa é
aquela que se insere na vasta ordem dos seres.
Os filósofos atenienses definiram as linhas gerais da Grande Tradição que
fundamentalmente identifica a harmonia com a hierarquia. Pela via do neoplatonismo, Santo
Agostinho recolhe esta concepção e a integra ao Cristianismo. Semelhante à República de
Platão, a Cidade de Deus não se encontra neste mundo; ela serve, antes, como idéia
reguladora, modelo de perfeição e de justiça que os homens não podem desconsiderar sob
pena de perderem o rumo de sua salvação. Cristo indicou o caminho da verdadeira cidade, a
única onde reina a justiça em sua plenitude, onde o homem, ao encontrar Deus, reconcilia-se
consigo mesmo. Uma radical diferença afasta os homens que apenas se ocupam das
atribulações da cidade terrestre e os que almejam a paz da Cidade de Deus. O fim da cidade
terrena encontra-se no céu onde a paz pressupõe a Verdade. Os Estados pagãos são como
Ba¬bilônias onde reina a confusão e as injustiças, uma vez que a fonte de todos os erros

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encontra-se no desinteresse dos homens pela Verdade.46 Santo Agostinho, entretanto,
reconhece que nem todos os seres participam da Verdade com a mesma intensidade; isto é,
cada ente é mais ou menos verdadeiro com relação ao Bem. Sua posição em relação a ele é
medida de seu ser. Para escapar do maniqueísmo, Santo Agostinho teve de reconhecer que o
mal é ausência de perfeição ou carecimento de ser. Os seres superiores são mais perfeitos que
os inferiores, pois entre eles há menos presença do mal; pois o mal não é uma substância, uma
vez que todas as coisas que existem são boas; o mal é uma privação de um bem cujo último
termo é o nada. O mal não existe como algo que se opõe ao bem, ele se manifesta, antes, pela
ausência do ser. Diz Agostinho que “em absoluto, o mal não existe nem para Vós, nem para
vossas criaturas, pois nenhuma coisa há fora de Vós que se revolte ou que desmanche a ordem
que lhes estabelecestes”.47 A harmonia da criação significa que cada ente se adapte a seu lugar
e em seu tempo.
Foi a um autor desconhecido que viveu provavelmente no século VIII e que, por
muito tempo, foi tomado por Dionísio Aeropagita, discípulo de São Paulo, que devemos uma
concepção teológica nitidamente centrada na noção da hierarquia. Seus dois livros mais
importantes Da Hierarquia Celeste e da Da Hierarquia Eclesiástica tiveram uma enorme
repercussão nos séculos seguintes, foram lidos e comentados por quase todos os autores
ligados à Igreja. Eles representam o cerne ou mesmo a unidade do pensamento medieval.
Todos os entes procedem de Deus que os sustenta num cosmos organizado em que cada coisa,
segundo sua essência, participa da criação. Dionísio Pseudo-Aeropagita entende por
hierarquia “uma determinada e mui santa instituição (distribuição, disposição), imagem de
beleza incriada, que nos respectivos graus e conhecimentos hierárquicos põe em ação os
mistérios de sua própria iluminação, assemelhando-se o mais possível à sua origem”.48 A
hierarquia celeste é representada pelos seres superiores em perfeição que mais se aproximam
da divindade como os anjos, arcanjos, querubins, tronos e serafins. A hierarquia terrestre,
imitando a mais perfeita, é representada em escala e vai desde os batizados, crismados,
diáconos, sacerdotes, bispos, e, mais acima destes, os monges e os eremitas, e, numa ordem
todavia mais pura, os catecúmenos e os penitentes. A ordem hierárquica é imagem de
formosura de Deus que deu a cada um uma função correspondente aos graus progressivos de
perfeição. A articulação entre estas funções ou graus deve estar conforme a finalidade da
criação, isto é, a razão de todo o existente; “e assim, graças a tais relações divinas e

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harmoniosas, cada qual termina por participar da beleza, da sabedoria e da bondade essencial,
na proporção em que lhe permite o seu respectivo grau”.49 Tomás de Aquino, por sua vez, fiel
às linhas desta Grande Tradição, incorporou-a na construção de seu “sistema” que inclui
Deus, a natureza e o homem. Para Aquino todos os seres se inclinam racional e
ordenadamente para Deus. O conceito tomista de inclinatio expressa essa tendência ou
propensão natural que os homens têm para a felicidade e a vida boa. É da articulação
ontológica com o cosmos e de sua regularidade fundada nos mandamentos do Decálogo que
Tomás elabora os quatro tipos de leis básicas: a lei eterna e a lei natural; a lei divina e a lei
humana. A lei eterna é criada na onisciência de Deus que pode criar e recriar o mundo desde
que não atente contra sua própria natureza. É, segundo a lei eterna, que os seres são divididos
em múltiplas essências ou qualidades. A lei eterna a que tudo está submetido é a da instância
da perfeição e por isso encontra-se além da compreensão humana. A razão humana poderá
detectá-la ou discerni-la, mas os homens jamais terão acesso ao que ocorre na consciência de
Deus. Mas, se ela não pode ser totalmente compreendida, isto não quer dizer que seja algo
externo e distante; ao contrário, ela subjaz a tudo que existe. Todas as criaturas participam da
lei eterna, mas apenas o homem tem consciência dela, não de modo direto mas pelo
conhecimento do que Tomás de Aquino entende como lei natural: “Ora, entre todas as
criaturas, a racional está sujeita à Divina Providência de modo mais excelente, por participar
ela pr6pria da providência, provendo a si mesma e às demais. Portanto, participa da razão
eterna, donde tira sua inclinação natural, para o ato e fim devidos. E essa participação da lei
eterna pela criatura racional se dá o nome de lei natural”.50 A razão tem de discernir esta lei
que subjaz às criaturas cujas perfeições relativas são reguladas por fins que lhes deu o
Criador. Mas, se por outro lado, a lei divina se deve fundamentalmente à revelação, uma
oferenda da graça, uma dádiva que se encontra positivada nas Escrituras Sagradas e que,
portanto, dispensam o esforço da razão, bastando-lhe a fé; a lei humana, por sua vez, é
desenvolvida a partir da lei natural, e, em certo sentido, é seu corolário. Para desenvolvê-la e
exercê-la, os homens devem empenhar todas as forças; a razão tem de esquadrinhar a vida da
Societas em sua totalidade e desentranhar as leis que garantam a realização do bem comum.
Tais leis só possuem validade quando promulgadas. Elas devem assegurar os meios para
atingir o objetivo máximo da criação: a beatitude e a vida excelente. Assim os melhores
regimes para Santo Tomás - mesmo que ele não tenha cansado de recorrer ao pensamento
político de Aristóteles - encontram-se na esteira do Cristianismo. Como grande intelectual,

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sua originalidade foi unir o aristotelismo (metafísica + política + física) e o direito romano
com a fé no fim sobrenatural do homem. Por isso considerava a lei humana parte de todo o
sistema de governo divino que rege o céu e a terra e que, portanto, regula as criaturas
animadas ou inanimadas, pois “assim como a ordem da cidade ou reino se deduz da forma de
ordenação do mundo, assim também é da governança (do mundo) que se há de deduzir a
razão do governo (da cidade ou reino)”.51
Nenhuma obra, entretanto, representou de forma mais brilhante a noção de
harmonia e hierarquia do que A Divina Comédia. Dante conseguiu em seu poema a unidade
perfeita entre as tendências dessa tradição que incluía o neoplatonismo, a doutrina cristã e o
aristotelismo interpretado e reformado por Tomás de Aquino. As três grandes divisões da
obra, o Inferno, o Purgatório e o Paraíso, estão cada qual divididas em nove círculos
concêntricos onde se localizam as almas segundo a ausência ou presença de qualidades. O
sistema de Dante vai gradualmente desde os círculos do máximo mal à luminosidade do sumo
bem. Não é o caso de nos determos numa exposição desta obra, mas apenas salientar que ela
expressa cabalmente a unidade do pensamento medieval. Citemos um momento onde a
concepção teleológica é bastante explícita:

“As coisas, todas elas


Têm entre si uma ordem, e essa ordem é a forma
Que dá ao universo similitude com Deus.
As mais altas criaturas vêem nisso o sinal
Do poder terreno, o qual é o fim
Pelo qual se faz a norma sobredita
Na ordem de que falo estão sujeitas
todas as criaturas, segundo suas diversas condições
Mais ou menos próximas de seus princípios
Assim se movem para diferentes portos
No grande mar do ser”.52

Esta Grande Tradição foi posta em xeque durante a Baixa Idade Média e o
Renascimento. Leo Strauss aponta Maquiavel como o responsável por essa transformação
profunda que resultou num estreitamento no horizonte do pensamento, mas Maquiavel não
está sozinho neste movimento econômico, social, político e cultural sem precedentes na
história. A intervenção de Maquiavel calou fundo, mas ela ocorre simultaneamente às grandes
navegações e descobertas marítimas e as alterações nas concepções religiosas e artísticas. A
novidade atinge a literatura, a poesia, a arquitetura, escultura e pintura; caem por terra os
milenares dogmas da física aristotélica e o cosmos ordenado e fechado de Ptolomeu cede às

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descobertas surpreendentes da astronomia de Copérnico, Kepler e Galileu que agora revelam
um universo infinito regido por leis válidas universalmente, enfim, um mundo onde não há
mais lugar para essências ou qualidades estabelecidas por um ser transcendente; agora já não
existem instâncias privilegiadas ou mais puras e sublimes, pois, como considerava Nicolau de
Cusa, ainda no século XIV, o universo parece uma esfera de raio infinito cujo centro
encontra-se em toda parte e em lugar nenhum. Ao tematizar sob um novo enfoque a política,
Maquiavel contribuiu, ao contrário do que afirma Strauss, para alargar ainda mais os
horizontes do pensamento e, com isso, compreender a tradição com maior liberdade e
autonomia.
A rejeição da modernidade feita por Leo Strauss, em nome da filosofia e do
direito natural clássico, falha por minorar e ocultar que, embora os filósofos atenienses
tenham de fato criado a filosofia política, formularam problemas que nunca foram resolvidos.
Platão que escreveu uma obra decisiva recorreu ao tirano de Siracusa para efetivá-la, mas
morreu desiludido com a incapacidade dos sábios (mesmo na tirania) poderem conectar a vida
contemplativa com os assuntos imediatos e cotidianos da política. Se Platão definiu o
paradigma da filosofia ocidental também deu-lhe um nó górdio difícil de ser desatado, mesmo
a golpes de espada. A filosofia se destacou da pólis uma vez que esta estava submetida à
corrupção e que o governo da maioria era o mais instável e periclitante, pois suas instituições
não resistiam, nos momentos de crise, à irracionalidade e ao oportunismo dos fanáticos e dos
demagogos. Mas, mesmo que Strauss considere o afastamento entre a filosofia e a pólis como
inevitável, e que, ao ser aquela rebaixada por Maquiavel ao nível da propaganda, resultou nos
males de nosso tempo, ele deveria reconhecer que a filosofia clássica também não pôde
impedir os males que levaram a civilização grega à total degeneração. E como poderia se,
desde a morte de Sócrates, a filosofia se tornou suspeita aos olhos do povo? Seguindo os
argumentos de Platão, Strauss reconhece que a sabedoria não pode ser entendida pela maioria.
Depois de contemplar o Bem, o filósofo retorna à caverna com os olhos ofuscados e vê apenas
sombras indistintas semelhantes às que via antes de sua ascensão para a luz; ele não poderá
ser entendido, pois sua linguagem resulta incompreensível para os outros homens. Ele é
impermeável à opinião, pois não há como conectar o ser e o não-ser. Ao nível das aparências,
a filosofia é incomunicável. O conhecimento da natureza das coisas é restrito a poucos que,
para preservá-la, comunicam-se através de um discurso esotérico. Mas se a filosofia política
trata do melhor regime, o problema de realizá-lo tem, de qualquer modo, que ser
permanentemente recolocado. O impasse instalado pelo abismo que separa o plano da
episteme e o da doxa foi enfrentado por Platão na tentativa de responder as objeções que A
República suscitou. Em O Sofista ele põe em destaque pela palavra do Estrangeiro de Eléia
uma objeção do qual ele nunca se safou. A viga mestra de seu pensamento retomara a
proposição de Parmênides de que o ser é e que o não-ser não é. A via da verdade se aparta
radicalmente da via da opinião. Mas o Estrangeiro de Eléia indaga se é cabível repudiar por
completo o mundo da opinião sem cair em contradição, pois dizer que ele nada é, já pressupõe
o reconhecimento de sua existência. Negando-o, ainda que absolutamente, é uma forma de
confirmá-lo e, assim, tem-se de conceber o ser do não-ser. A negação não poderia aniquilar o
que nega sob pena de não definir o objeto de sua intenção; isto é, a crítica das opiniões
pressupõe que estas existam.53 O reconhecimento da procedência da objeção de que o mundo
das opiniões nada é, não pôde ser absorvido por Platão, pois isso levaria à eliminação de seu
conceito de verdade. A distinção entre a episteme e a doxa foi preservada ao longo de toda
sua obra, mesmo na parte em que ele se mostra mais preocupado com a ação prática como em
O político e em As Leis. Neste sentido a Sétima Carta testemunha seu desconcerto por
reconhecer a impossibilidade de superar a antinomia entre a filosofia e a cidade. A mesma
dificuldade atinge o núcleo do pensamento de Aristóteles expresso na distinção entre o
homem bom e bom cidadão. O primeiro atinge o ideal da vida contemplativa e afasta-se dos
embates da ação política, o outro, envolvido nas turbulências da vida ativa, carece do ócio e
do desprendimento suficiente para discernir os fins inscritos na natureza.54
Strauss, ao buscar nos filósofos clássicos o fundamento de sua crítica aos
modernos, desemboca no mesmo impasse frente à mais crucial provocação da política: como
realizar o melhor regime? Sua crítica à racionalidade moderna na forma positivista ou
historicista levou-o a fazer um salto prodigioso sobre o abismo a que chegou a filosofia grega
ao afirmar que, para os clássicos, a realização do melhor regime devia-se fundamentalmente à
sorte ou ao acaso. Se o melhor regime é o dos homens sábios, e se eles não podem ser
perturbados em sua vida contemplativa, só uma sorte muito grande poderá efetivar o melhor
regime. É o que Strauss diz explicitamente: “As soluções ao problema político são
perfeitamente pertinentes para os bons cidadãos, mas eles se encontram, por si mesmos,
impossibilitados de levá-las adiante na medida em que esses problemas mesmos fazem-nos
esquecer o ponto de vista da perfeição. É a razão pela qual o melhor regime é uma coisa tão
elevada que sua realização depende antes de tudo do acaso (chance)”.55 A coincidência da
filosofia com o poder político não depende nem da ciência nem da história, mas está entregue

53
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55
ao azar ou às ocasiões fortuitas e imprevisíveis. A insistência de Strauss em apoiar-se na
filosofia clássica - por oposição ao pensamento pós-maquiaveliano que concebe a “chance”
como algo que deve ser conquistado pela astúcia e pela ação - leva-o a uma outra dificuldade.
A astúcia da razão que ele condena nos modernos em nome da concepção clássica de
“natureza” prende-o, por uma curiosa ironia, a uma “astúcia da natureza” pois o natural para
os gregos é o não humano ou o que estando além do mundo submete-o e regula-o ao
finalismo cosmo-teológico. Desse modo a realização do melhor regime estaria na dependência
da “astúcia da natureza” que se sobreporia à liberdade ou autonomia do sujeito político. Mas,
como oportunamente assinalou Luc-Ferry, a posição anti-historicista assumida por Strauss
não o afasta por completo de toda e qualquer filosofia da história, ao contrário, aproxima-o da
concepção comum à antigüidade que, ao recusar a autonomia da intervenção humana, entende
o futuro como acaso ou destino.56 Por outro lado, a defesa do direito natural, como condição
de uma verdadeira filosofia política, paga o preço de silenciar com respeito à hierarquia dos
seres e, portanto, a aceitar como naturais as divisões sociais da cidade. É essa idéia de
natureza que levou Aristóteles a considerar, não como convencionais mas como fixos e
eternos (naturais), o domínio dos cidadãos sobre os escravos e dos homens sobre as mulheres.
Aceitamos a posição de Strauss que Maquiavel fez uma guerra à tradição clássica,
mas discordamos de que ela tenha reduzido o horizonte da verdade política. Para nós a
artilharia de Maquiavel, ao estraçalhar os muros da cidadela clássica, contribui para ampliar
os horizontes do pensamento. Ao desmantelar a concepção de uma harmonia baseada na
hierarquia das essências celestes ou terrestres ele abriu caminho às profundas alterações
teórico-práticas que resultaram na Declaração Universal dos Direitos do Homem que, na
observação de P. Aubenque, é decididamente um grande avanço em relação ao direito natural
grego.57 Depois de Maquiavel, não se pode, com o conceito de natureza, justificar privilégios
eternos, pois todas as posições sociais podem mudar desde que se transformem as relações das
forças políticas que determinam as formas de governo. Para Maquiavel não há autoridade que
não possa ser posta em xeque e substituída; embora ele entenda que uma cidade estará sempre
dividida entre dois desejos, o de dominar e o de não ser dominado; isto é, a classe dirigente
(Popolo grasso) e o povo (Popolo minuto) se entrechocam na defesa de seus interesses
atuando como dois sujeitos. O povo não é uma massa passiva submetida ao poder e à razão
iluminada dos dirigentes. Esta descoberta de Maquiavel é considerada por Strauss como o
rebaixamento da filosofia ao nível da propaganda. O novo filósofo não se ocupa mais da

56
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verdade, mas seu reconhecimento da importância do demos na definição do governo torna-o
um demagogo acossado pelas oscilações da conjuntura, daí que o passo à afirmação de que o
tempo altera as coisas de modo que o bem torna-se um mal e o mal torna-se um bem foi muito
rápido. Maquiavel assume plenamente o que Platão evitou a todo preço: a verdade possível
surge da vida ativa. Ora, o novo sujeito do conhecimento que aparece na obra de Maquiavel,
fundamentalmente na figura do príncipe, é construído em meio aos embates contra a Fortuna,
o que lhe possibilitou escapar às grandes linhas da tradição e entender os fenômenos morais e
religiosos de fora, isto é, independente do manto ideológico milenar que o Cristianismo
estendeu sobre o ocidente. Este novo sujeito do conhecimento abriu a perspectiva da análise
dos elementos estratégicos que determinam e diferenciam as sociedades. Aqui é o silêncio de
Strauss que se torna significativo. Não nos parece ser um silêncio pertinente, pois não é
possível que sem a consideração desses elementos estratégicos se possa compreender o fim da
civilização clássica ou ainda a origem da modernidade - de que Maquiavel é um dos
representantes - nas grandes alterações econômicas e sociais que desmantelaram o
feudalismo; acrescidas pelo complexíssimo processo político florentino. Consideramos que
Strauss, silenciando sobre esses elementos, teve prejuízo em sua interpretação, pois o sentido
da obra expressa, de algum modo, o momento em que surgiu.
A arte de escrever esotérica é, segundo Strauss, assunto dos homens sábios que a
dominam plenamente. Maquiavel foi um dos mestres em seu emprego, se bem que com
finalidade distinta dos clássicos. A idéia de que esses escritores de raro talento tinham pleno
controle do estilo esotérico leva Strauss a fazer a afirmação surpreendente de que Maquiavel
não só conhecia os problemas de seu tempo melhor do que nós, mas ainda sabia perfeitamente
o que fazia.58 H.G. Gadamer reconhece como procedente a crítica a esta “falsa aparência de
superioridade insuperável de cada intérprete do presente”, mas, por outro lado, entende que
Strauss, ao afirmar que os clássicos tinham pleno domínio do que diziam, isto é, que possuíam
plena objetividade e clareza em suas proposições, acaba por defender o ideal de uma
interpretação objetiva. Ora, prossegue Gadamer, “haver-se-ia de perguntar se esta oposição
implicada aqui entre claro e confuso é tão unívoca como supõe Strauss. Não compartilha ele
assim objetivamente o ponto-de-vista da perfeita ilustração histórica, e escapa do verdadeiro
problema hermenêutico? Ele parece considerar possível compreender o que a gente mesmo
não compreende, mas sim, um autor diferente, e ainda compreendê-lo tal como ele se
compreendeu a si mesmo”.59 Como saber se Maquiavel conhecia perfeitamente o que escrevia

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sem ao menos desconfiar da parcialidade e insuficiência de nossos juízos a seu respeito, uma
vez que a interpretação de uma obra jamais está deslindada das provocações do nosso
horizonte histórico? Por trás da posição de Strauss a respeito do caráter complexo da escritura
esotérica, encontra-se a crença de que ele guarda um conteúdo de veracidade que se opõe às
opiniões e às contradições, isto é, seu ponto de partida é uma racionalidade iluminista que
pretensamente afasta o claro do escuro, o verdadeiro do falso, sem considerar sobre o
problema ou o enigma da sua própria identidade enquanto intérprete. Ele padece do que
Lefort chama de ilusão da boa leitura. O milagre da boa leitura repousa sobre a fé em um
pensamento puro, destacado da história ou ainda num duplo sentido onde ele não pertença a
uma história e onde ele não carregue em si mesmo uma história.60 O que leva Strauss a
afirmar que um autor clássico possa saber com exatidão e em cada frase exatamente o que
quer dizer é sua aposta num padrão de julgamento (“natureza”) que independe do positivismo
e dos movimentos históricos. Ocorre que sua hostilidade contra a história em benefício do
direito natural carrega em seu bojo o perigo de um novo dogmatismo com o estabelecimento
de um padrão fixo e permanente, ou de uma norma geral que condicione a ação política.61
Além disso, Strauss ao insistir no retorno ao antigo e, portanto, na busca de um regime
conforme a natureza, separa de tal modo a filosofia da política que acaba por “converter em
utopia tudo aquilo que pensa não ter jamais o estatuto de utopia”.62 Ora, a guerra de
Maquiavel foi contra o mito da idade de ouro. A expectativa de uma instância isenta de
problemas ou que não seja de qualquer modo atingida pelo mal está totalmente ausente em
seu pensamento. Em suas obras políticas, os assuntos mais importantes tratam da fundação do
Estado, pois, sem ele, não é possível a vida em sociedade e da república como o regime que
melhor possibilita a manifestação das virtudes dos cidadãos. Maquiavel, porém, nunca teve a
ilusão de que as repúblicas por quaisquer processos históricos e políticos desembocassem
numa sociedade perfeita. Ele reconhecia que as formas de governo não são eternas e que
mesmo as repúblicas têm de, muitas vezes, ir de encontro ao fundamento que as originou para
revitalizar suas instituições e redespertar nos cidadãos a coragem e o sentido da
responsabilidade civil. O pensamento político de Maquiavel forjou-se no século em que foram
concebidas as utopias de Tomas Morus, François Rabelais e Campanela como desejo de
secularizar o céu. Esta esperança por uma sociedade imune à violência e aos carecimentos
prolongar-se-á até nossos dias através de Saint-Simon, Fourier, Phroudon e as tendências

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61
62
oriundas do marxismo. Nada é mais estranho a Maquiavel do que um mundo sem conflitos.
Mesmo que, em seu tempo, suas categorias teóricas fossem reduzidíssimas, se comparadas
com as de hoje, o conceito de Fortuna como o inesperado, o imprevisto, o inacabamento a que
estão sujeitos as vidas, as instituições e o saber não o impediram de pensar o ser do político
como submetido a uma indeterminação radical. Esta é, aliás, nas palavras de Merleau Ponty, a
grande contribuição de Maquiavel para o saber político, pois o que faz com que seu
pensamento pareça estranho e difícil “é que ele une o mais agudo sentimento da contingência
ou do irracional no mundo, com o gosto da consciência ou liberdade no homem”; esta
indeterminação significa que um poder ou saber que se pretendam totais são, no mínimo, um
contra-senso visto que “não há poder absolutamente fundado, mas apenas cristalização de
opinião”.63 A proximidade de Strauss com o paradígma platônico através da noção de um
direito natural eterno ou de uma justiça distributiva racionalmente estabelecida e que só pode
ser compreendida por alguns iluminados leva-o a reafirmar que a filosofia e a cidade estão
afastadas por um abismo, isto é, instaurou-se uma estranheza incontornável entre o saber e o
demos. Mas se Strauss - nas pegadas de Heidegger - reconhece que o surgimento da pergunta
pelo ente se deve a algum grego obscuro, séculos antes de Sócrates, ele teria também de
reconhecer que a pergunta pela natureza da política, que origina a filosofia política, surge,
pela primeira vez, em Atenas, com a cada vez maior participação dos demos nos assuntos da
pólis quando, então, a escritura das leis tornou-se possível através das discussões públicas.
Esta abertura original significa que, diferentemente dos milênios de tradição mítica, a
sociedade passa a se auto-instituir. A ligação à filosofia platônica afasta Strauss dessa
dimensão e, assim, impede-o de criticar mais profundamente um dos graves problemas que
ele aponta nos nossos tempos: o totalitarismo. O totalitarismo contemporâneo é a forma de
Estado que mais se aproxima da República de Platão, pois é com a pretensão da razão total
que os dirigentes controlam a totalidade de vida social. A auto-instituição da sociedade que
pressupõe a distância entre a ação política e a lei tende a ser abolida. A sociedade instituída
tende a congelar todos os conflitos, pois, através de um poder incontestado, ela é fonte de
criação e legitimação das leis. Em nome da utopia, isto é, da ideologia do fim dos conflitos foi
que o totalitarismo abriu caminho na modernidade. Os novos messias, ao proporem o fim dos
conflitos, acabaram entregando a liberdade aos tiranos. Uma das lições de Maquiavel é que a
intranqüilidade é o preço da liberdade. Imaginar uma sociedade sem fissuras e disputas
significa liquidar a história, pôr fim à possibilidade dos homens manterem aberta a questão da

63
verdade e da justiça. Mas Maquiavel nos ensina que, como não há essências fixas e imutáveis
e que todo poder está submetido a uma indeterminação inesgotável, cabe reconhecer que a
pretensão de uma sociedade sem problemas não passa de um delírio ético. Diz ele: “A pouca
prudência dos homens muitas vezes começa uma coisa que parece boa, sem se aperceber do
veneno que ela encobre, com o já disse a respeito das febres éticas”.64 A idéia de uma
sociedade perfeita é coisa de idiotas ou de fanáticos; pois são os conflitos e as disputas que
fazem a grandeza dos homens.
NOTAS
1 STRAUSS, Leo. Pensées sur Machiavel. Paris, Editora Payot, 1982, p.17.
2 Cf. JEAN BAUDRILLARD. A Sombra das Maiorias Silenciosas. São Paulo,
Brasiliense, 1985. O autor mostra o grande vazio que caracteriza as sociedades pós-
mo¬dernas expressas pelo fim do social, isto é, a indiferença e conformidade das massas.
3 Cf. MARTIN HEIDEGGER. Carta sobre o Humanismo. Tradução de E. Stein.
In: Os pensadores. São Paulo, Abril S/A, 1973, p.351.
4 Cf. LEO STRAUSS. Droit Naturele et Histoire. Paris, Librarie Plon, 1953, p.15.
5 Cf. LEO STRAUSS, Op. Cit., p.15.
6 Idem, ibidem, p.15.
7 Idem, ibidem, p.29.
8 Idem, ibidem, p.32.
9 Idem, ibidem, p.42.
10 Idem, ibidem, p.54.
11 Idem, ibidem, p.73.
12 Luc-Ferry distingue no pensamento de Strauss a rejeição às três formas básicas
de historicismo:
- O historicismo racionalista, cuja figura mais acabada é o hegelianismo que culmina na
afirmação da identidade do real e do racional ou ainda como na Enciclopédia (§ 237) da
“vontade da inteligência”.
- O historicismo empirista, que se encontra hoje em dia nas ciências humanas e cujo atual
positivismo jurídico é, sem dúvida, o herdeiro.
- O historicismo existencialista que, enfim, de modo mais sutil resultou na eliminação da
relação ideal/real denunciada como ilusão “metafísica”. É neste último sentido que Heidegger
é citado por Strauss, mesmo se ele lhe toma emprestado o essencial de sua análise do

64
humanismo moderno como pensar “decadente” e fundamentalmente “não grego”. Cf. La
Question du Droi in Sistème et Critique, Bruxelas, Editions Ousia, 1984. p.181-82.
13 The three Waves of the Modernity, citado por Luc-Férry. In: Philosophie
Politique - Le Droit: la novevelle querelle des anciens et des modernes. Paris, PUF, 1984,
p.72.
14 “...o objetivo (político) da expressão (filosofia política) não se refere tanto ao
assunto quanto à sua forma de tratamento. Quero dizer que partindo deste ponto de vista (a
filosofia política), não significa primordialmente o tratamento filosófico da política,e sim o
tratamento político ou popular da filosofia, ou a introdução política à filosofia - a tentativa de
conduzir cidadãos qualificados, ou, melhor, seus filhos qualificados da vida política até a vida
filosófica”. Cf. LEO STRAUSS, Persecution and the art ofwriting, citado por Antony de
Crespigny. In: Filosogia Política Contemporânea. Universidade de Brasília, 1979, p.99.
15 Droit Naturel et Histoire, p.98.
16 What is Political Philosophy?, p.27.
17 Droit Naturel et Histoire, p. 1 07.
18 What is Political Philosophy?, p.34. 19 Idem. p.40.
20 Cf. STRAUSS. Pensées sur Machiavel. Paris, Payot, 1982, p.64.
21 Cf. STRAUSS, The Political Philosophy of Hobbes. 5 ed., Editora
Universidade de Chicago, 1963, p.XV-XVII.
22 Cf. O prefácio de Michael - Pierre Edmond a Pensées sur Machíavel, p.11.
23 “A interpretação, mesmo a mais superficial, mas que não é necessariamente
falsa, terá de considerar a arte de escrever como um domínio de técnicas de simulação e de
dissimulação tendo por fim diminuir, na opinião pública, em suas diversas manifestações, os
efeitos destruidores da teoria ou da verdade. Uma tal arte estaria a serviço da prudência ou da
moderação que deve acompanhar a sabedoria”. Cf. Sur un aft d'ecrire oublíé, Michel - Pierre
Edmond, prefácio a Pensées sur Machiavel. p.12.

24 STRAUSS. Pensées sur Machiavel,p.77-B.


25 STRAUSS, op. cit., p. 103.
26 Idem, ibidem. p.41.
27 Idem, ibidem, p.255.
28 Idem, ibidem, p.239.
29 Cf. Ética a Nicômaco, 1106a.
30 O Príncipe, Capo XV.
31 STRAUSS, op. cit., p.263.
32 Idem. ibidem, p.271.
33 Idem, ibidem, p.271.
34 Idem, ibidem, p.278.
35 Idem. ibidem. p.320.
36 Idem. ibidem, p.321.
37 Idem, ibidem, p.253.
38 República, 373e/374d.
39 Droit Naturel et Histoire, p.155.
40 Metafísica 1072b/l073a.
41 Cf. D.J. ALLAN.A Filosofia de Aristóteles. Lisboa, Ed. Presença, 1983, p.91.
42 Cf. DEL CIELO 278a1279a. A distinção do mundo sublunar e do estelar é
assim expresso por Aristóteles: “É certo que a ordem e a regularidade mostram-se muito mais
claramente nos movimentos celestiais ao redor de nós, ao passo que a inconstância e o acaso
mostram-se melhor entre os seres mortais”. Cf. De Partibus Animalium I, 1 641b 18-23. É
bom lembrar que ao nível humano Aristóteles divide a vida em três momentos: 1) comum ou
vulgar; 2) política; 3) contemplativa. Cf. Ética a Nicômaco I, 1.
43 Metafísica 980b/981b. 44 Metaffsica 981b/982a.
45 Ética a Nicômaco 1276a/1276b.
46 Ct. ETIENNE GILSON. A Evolução da Cidade de Deus. São Paulo, Editora
Herder, 1965, P.57.
47 Confíssões, V, 7.
48 Citado por E. BREHEIER e E. GILSON. In: História da Filosofia Cristã: São
Paulo. Vozes. 1972. p.120.
49 Op. Cit., p.122.
50 Suma Teológica XCI. 1.
51 Cf. TOMÁS DE AQUINO. Regime dos Príncipes, p.133.
52 A Divina Comédia, Paraíso I. 103-113.
53 O Sofista, 239c/240c - 240c/242a.
54 Política 1277a/1277b.
55 Cf. Pensées sur Machiavel, p. 319, e What is Political Philosophy?, p.34.
56 Cf. LUC-FERRY e ALAN RENAUT. Sisteme et Critique. Bruxelles. Edition
Ousia. 1984. p.189. Cf. também LUC-FERRY, Philosophie Politique, Paris. PUF. 1984. p.91-
2.
57 Cf. LUC-FERRY, Sisteme et Critique. p.189. Num ensaio veemente I, Berlim
destaca a importância do ataque desfechado por Maquiavel à concepção monista herdada da
tradição que entendia o universo como uma vasta harmonia hierarquizada. A ruptura com este
modelo possibilitou compreender a liberdade e a autonomia dos homens, o que levou ao
desenvolvimento de novas concepções sobre o direito e o poder. “Este modelo monístico e
uniforme, diz Berlim, encontra-se no coração do racionalismo tradicional - religioso e teísta.
metafísico e científico, transcendental e naturalístico, - que têm caracterizado a civilização
ocidental. Esta rocha sobre a qual foram edificadas as crenças e as vidas ocidentais. que
Maquiavel rachou. Uma inversão tão total, é claro, não pode ter sido causada pelos atos de um
só indivíduo. Dificilmente teria acontecido numa ordem social e moral estável. Não há dúvida
que, além dele, muitos outros - antigos céticos, nominalistas e seculares medievais,
humanistas renascentistas - trouxeram sua cota de dinamite. A finalidade deste ensaio é
aventar que foi Maquiavel quem acendeu a mecha fatal”. Cf. O Problema de Maquiavel. In:
Sobre Maquiavel. Vários, UnB. 1978. p.61.
58 Cf. Pensées sur Machiavel. p.154.
59 Cf. H.G. GADAMER. Verdad y Método. Salamanca. Ediciones Slquene. 1977.
p.633.
60 Cf. LEFORT. op. cit., p.220. 236 e 638.
61 Cf. GADAMER, op. cit., p. 639.
62 LEFORT. op. cit., p. 299.
63 Cf. MERLEAU-PONTY. op. Cit., p. 331.
64 O Príncipe. Cap. XIII.
CONCLUSÃO
Lemos e relemos Maquiavel contagiados por sua fama de propagador do mal que
se enraíza principalmente na política. O maquiavelismo é o anti-humanismo radical. ele
expressa o diabolismo que atinge as relações humanas. Atraídos por este halo de perversão
torna-se-nos muito fácil associar o significado de sua obra com o pesado lastro de sua fama.
Mas, desde o momento em que começamos a vislumbrar um espaço entre a obra e a fama, é
que podemos entender que a perplexidade suscitada pelo nome de Maquiavel revela, na
verdade, toda a suspeita que guardamos com relação à política. Esta desconfiança da política
manifesta na repulsa ao maquiavelismo acabou por esconder ou distorcer alguns componentes
fundamentais do pensamento de Maquiavel. Um deles é o problema da fundação e
preservação do Estado, exposto principalmente em O Príncipe onde ele não se limita à idéia
da manutenção do poder pelo poder, independente dos meios a que se possa recorrer para isto.
mas procura mostrar que o Estado é a instituição fundamental porque sem ele é impossível
qualquer vida civilizada. Maquiavel vai mais além ao tematizar sobre algo geralmente
esquecido por seus comentaristas: as formas de organização política. Nos Discursos sobre a
Primeira Década de Tito Lívio, ele faz sua profissão de fé republicana. Ele entende que os
regimes republicanos são aqueles em que as classes populares têm maior controle sobre os
órgãos do Estado e, portanto, que é nas repúblicas onde melhor são realizadas as virtudes dos
cidadãos. Se a fundação e a preservação do Estado são os acontecimentos decisivos e
determinantes, é o povo que, a seguir, se torna o depositário dos costumes, das leis e das
liberdades públicas; pois o povo, diz Maquiavel, tende a ser mais constante do que os
príncipes. Maquiavel, entretanto, não tem ilusões de que o povo possa vir a se autogovernar;
ele pode, nas repúblicas, limitar de múltiplas formas o poder dos dirigentes, mas é o
Príncipe/Estado, ao reter o monopólio do conhecimento político e da força, que tem de
impedir, ao fim e ao cabo, que os conflitos e as disputas entre grupos ou classes levem a
sociedade à dilaceração e à dispersão.
A obra de Maquiavel realizou a quebra com a Grande Tradição do pensamento
clássico. Para alguns de seus intérpretes, como Leo Strauss, isso significa um estreitamento no
horizonte do pensar político, isto é, Maquiavel não seria o pensador que inaugurou o
Iluminismo, mas, ao contrário, teria dado início a uma época de obscurecimento. A
modernidade pós-maquiaveliana, através de duas de suas principais matrizes teóricas, o
historicismo e o positivismo, teria perdido de vista a verdadeira sabedoria e o padrão que lhe
permitiria interpretar e julgar corretamente a realidade: o direito natural clássico.
Consideramos, porém, que a quebra de Maquiavel com os antigos ampliou nossa capacidade
de tematizar o político. Depois dele já não há mais lugar para concepções cosmo-teológicas
que compreendiam o mundo ordenado por uma hierarquia de essências estabelecidas para
sempre. A quebra de Maquiavel possibilitou afastar este manto ideológico acoplado com a
visão religiosa do Universo, da sociedade e do poder.
Ao romper com esta vasta tradição, Maquiavel sacudiu com as ilusões que os
homens costumam resguardar como o que lhes é mais caro: a idéia de uma justiça divina ou a
crença num futuro onde eles, finalmente, se reconciliarão consigo mesmos. A fama de
Maquiavel, expressa no maquiavelismo, reside na afirmação de que o mal nunca será
eliminado. Ora, Maquiavel não faz guerra apenas ao direito natural clássico, mas ao
Cristianismo e sua aposta num outro mundo perfeito; ele ataca a tradição milenarista,
messiânica ou não, que apostava no advento do juízo final, ele rejeita, desse modo, a idéia das
utopias que propõem uma época de comunicação transparente, onde o reino da liberdade
supere definitivamente o reino da necessidade. Ele afirma que essas concepções não passam
de delírios éticos. A desmedida expectativa e a esperança que os homens depositam em
instâncias isentas do pecado, da injustiça, da má-fé, da dor, do poder e do medo, caem por
terra diante das afirmações de Maquiavel. Ele deprecia e desencanta; não há salvação final, o
Paraíso é um blefe, o que não quer dizer que as ilusões devam ser descartadas e esquecidas,
pois elas fazem parte dos costumes e do imaginário dos homens. A revelação dessa verdade é
que tornou Maquiavel um autor perigoso à luz do Cristianismo e dos humanismos.
As utopias modernas, como religiões secularizadas, ao pretenderem trazer o céu à
terra, acabaram por desprezar um assunto dos mais relevantes que trata da organização do
poder; pois, se o mal nunca será eliminado, ele pode ser mais ou menos evitado. Este
problema espinhoso é objeto da reflexão política de Maquiavel e isto porque ele não se
interessa em saber como os homens deveriam viver, mas de fato como eles podem viver. Ele
não sonha com o melhor dos mundos, mas limita-se a buscar o menos ruim dos regimes.
Assim ele faz vista grossa às seduções de um futuro longínquo e indistinto para empenhar-se
maximamente nas possibilidades do presente. Numa sociedade isenta de todo mal, não haverá
lugar para a contestação e a divergência, a verdade e a justiça estão congeladas para sempre.
Ocorre que uma sociedade desse tipo é inconcebível para Maquiavel; é por isso que a
malignidade que se lançou contra ele funda-se também em sua veemente rejeição a todo
projeto utópico por ter como fim um mundo certamente inumano. Ao mostrar que o poder, a
sociedade ou mesmo a vida humana se constroem sobre a Fortuna, a indeterminação, o
inesperado, Maquiavel formula uma genuína teoria da liberdade. Nenhum poder é pleno. Uma
sociedade conforme consigo mesma é impossível. A aposta numa época em que os homens
incorporem regras fixas para todos é coisa de insensatos ou fanáticos. Ao rejeitar a sociedade
sem conflitos, ele abre a possibilidade da crítica à noção de utopia, a seu inesgotável poder de
sedução e a sua formidável carga ideológica. O totalitarismo contemporâneo abriu espaço
através do desejo de utopia. E o preço pago pelo bloqueio da reflexão política em nome do
projeto utópico é um dos componentes da redução das possibilidades da democracia.
Pressionados por essa crise sem precedentes redescobrirnos o pensamento de Maquiavel e
encontramos na crueza de sua lição a desconfiança de que a idéia de reconciliação final da
espécie humana carrega em seu bojo a ameaça da autoridade total. A crítica das utopias é
condição para o renascimento da filosofia política. E Maquiavel aponta esse caminho.

BIBLIOGRAFIA
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