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Debating New Approaches To History TRADUZIDO
Debating New Approaches To History TRADUZIDO
CAPÍTULO 12
HISTÓRIA PÓS-HUMANISTA
Ewa Domanska
Desde o final da década de 1990, as ciências humanas e sociais têm passado por grandes
mudanças causadas por um declínio da influência pós-estruturalista e pelo fim do pós-
modernismo, marcado simbolicamente pelo 11 de Setembro (Bachman-Medick 2016). Esses
processos estimularam o surgimento de um campo de conhecimento multidisciplinar que pode
ser chamado de humanidades não antropocêntricas ou pós-antropocêntricas, inspirado por um
conjunto de tendências definidas de várias maneiras que podem ser reunidas sob o termo 'pós-
humanismo' (Hayles 1999; Wolfe 2010 ; Herbrechter 2013; Braidotti 2013; Nayar 2014). Seria
difícil ignorar o facto de que tanto as revistas académicas como os organizadores de
conferências, bem como os meios de comunicação social e a cultura popular, têm demonstrado
grande interesse em questões relacionadas com animais, ciborgues, plantas, coisas, zombies,
progresso tecnológico, engenharia genética, o medicalização da sociedade e as questões
relacionadas do Antropoceno, biopolítica, direitos não humanos, aquecimento global, desastres
naturais e extinção de espécies. Eu diria que, essencialmente, sempre que encontramos os
prefixos bio-, eco-, geo-, neuro-, necro-, techno- e zoo-, estamos entrando no espaço das
humanidades pós-antropocêntricas que também está associado a tais termos como pós-
humanidades1 e/ou biohumanidades (Rose 2013; Stotz e Griffiths 2008).
Como tantas vezes acontece com as tendências de vanguarda, a história parece ser
sobretudo reactiva – ou seja, reage (geralmente após cerca de 10-15 anos) a mudanças teóricas
que aconteceram anteriormente noutras disciplinas (principalmente na antropologia, na história
da arte). , estudos literários, filosofia ou sociologia). O fim do pós-modernismo já tinha sido
anunciado nas humanidades quando os historiadores começaram a tratá-lo seriamente. E
parece que, de um modo geral, ainda estão a trabalhar nos seus resultados (AHR Forum 2012).
Nos livros didáticos de escrita histórica contemporânea, os desenvolvimentos recentes neste
campo chegam ao fim nas décadas de 1980 e 1990 e ainda estão associados a questões ambientais clássicas.
história, história das mentalidades, micro-história, história de gênero, história global, memória e
história, história oral, história subalterna e história visual, com a menção ocasional de interesse
mais recente em história contrafactual, história digital, emoções e história, e história transnacional
(Partner e Foot 2013; Iggers, Wang e Mukherjee 2017).
No entanto, a atual mudança de paradigma das novas humanidades (ainda ligadas ao pós-
modernismo) para as humanidades pós-antropocêntricas (informadas pelo pós-humanismo) já
começou a ressoar entre os historiadores, que não ignoram este impulso como fizeram durante
anos no caso do pós-modernismo ( Domanska 2010). Há vozes fortes que argumentam que a
história já ultrapassou a viragem linguística e que já passou a fase do narrativismo e do seu
fascínio pelo texto, pelo discurso e pela narrativa. Estas opiniões são expressas por Peter
Burke, Caroline Walker Bynum, Dipesh Chakrabarty, Dominick LaCapra, Lynn
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Hunt, Nancy Partner, Michael Roth e Gabrielle Spiegel (para citar apenas alguns) (Burke 2012;
Bynum 2009; Hunt 2014). Um interesse crescente em abordagens pós-antropocêntricas (e/ou
pós-humanistas) da história animal, bio-história, história ambiental, história das coisas, o
surgimento de novos subcampos como a grande história e a neuro-história, bem como
discussões sobre o Antropoceno e as mudanças climáticas, não -a agência humana, as
relações entre humanos e não-humanos, a questão da escala e as concepções não
antropocêntricas do tempo (tempo geológico) são todos sinais de marcas pós-humanistas na
disciplina da história. Os historiadores também não ignoram o facto de que hoje não é a
filosofia, mas a biologia, com a qual a história aprende (AHR Roundtable 2014; Kaiser e Plenge
2014; Rose 2013: 25).
Não existe história pós-humanista entendida como um subcampo de reflexão histórica,
mesmo que o termo às vezes apareça em textos escritos por não-historiadores.2 Neste
capítulo, por razões heurísticas, usarei o termo “pós-humanista” como um adjetivo e o tratarei
como uma perspectiva interdisciplinar. Este movimento permite-me indicar como, em vários
subcampos da história, os estudiosos são afetados pelo modo de pensar não antropocêntrico
que opera nas humanidades contemporâneas e usam o pós-humanismo como uma ferramenta
crítica produtiva e uma plataforma interpretativa para pensar sobre o passado. O emprego de
várias abordagens e teorias (como a teoria do ator-rede, a ontologia orientada a objetos, as
teorias multiespécies, as epistemologias relacionais e os novos materialismos) permite-lhes
questionar conceitos e ideias que têm sido usados como bases do conhecimento histórico: o
antropocentrismo, a racionalidade cartesiana. , agência, identidade, individualidade, tempo,
espaço, sujeito e poder.
O que é pós-humanismo?
É importante indicar que não existe uma tendência coerente que possa ser rotulada como pós-
humanismo, assim como não existe um humanismo singular que seja frequentemente
apresentado como a sua oposição (Campana e Maisano 2016: 1ss). O pós-humanismo é mais
um movimento intelectual associado a vários ícones acadêmicos, como Neil Badmington, Jane
Bennett, Rosi Braidotti, Donna Haraway, N. Katherine Hayles, Bruno Latour, Michel Serres e
Cary Wolfe, entre outros. Por exemplo, Rosi Braidotti menciona o “pós-humanismo crítico” com
as suas origens no anti-humanismo, no “pós-humanismo ecológico” e no “pós-humanismo pós-
antropocêntrico”, bem como no “pós-humanismo analítico dos estudos de ciência e tecnologia”
e no “pós-humanismo”. neo-humanismo antropocêntrico' (Braidotti 2013: 38–49, 78). Textos
recentes também acrescentam termos associados a projectos políticos alternativos, como o
“pós-humanismo insurgente” (Papadopoulos 2010) e relacionados com a história profunda,
como o “pós-humanismo geológico” (De Bruyn 2013). Basearei as considerações que se
seguem em duas definições complementares propostas por Jeff Wallace e por Ivan Callus e Stefan Herbrechter:
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História Pós-Humanista
O pós-humanismo… pode, portanto, ser visto como uma tentativa de criar uma
plataforma conceitual interdisciplinar que reúna perspectivas e investigações das
artes, das humanidades e das ciências diante de um questionamento radical e
acelerado sobre o que significa ser humano e quais são as consequências. -fim(s)
imaginado(s) do ser humano podem ser. Assim, concentra-se fortemente nos desafios
tecnológicos, culturais, sociais e intelectuais contemporâneos às noções tradicionais
de humanidade e à instituição das humanidades. (Callus e Herbrechter 2012: 250)
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Historiadores e pós-humanismo
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História Pós-Humanista
oferecido pelas humanidades tradicionais (e entre elas, a história). Como afirma Rafael Capurro
(2012: 9): 'Ir além do(s) humanismo(s) não significa ir contra o “humanum”, mas contra a fixação
na humanidade do humano, ao não ver a dimensão que nos permite transformar-nos. e o mundo.'
Dominick LaCapra é um desses historiadores que percebe a história antropocêntrica como
redutora e apresentando uma imagem distorcida do passado ao apresentar uma ideologia de
especismo e excepcionalismo humano.
No livro História e seus limites: humano, animal, violência (2009), ele não está interessado em
animais reais, mas em debates filosóficos sobre o humanismo e 'se sempre exigiu um outro
radical... na forma de alguns excluídos ou denegridos'. categoria de seres, muitas vezes outros
animais ou a própria animalidade” (LaCapra 2009: 152). O autor reflete sobre a oposição binária
entre humano e animal e afirma que ela situa os animais numa esfera separada e justifica
práticas humanas opressivas e exploradoras em relação aos animais (LaCapra 2009: 150, 153).
LaCapra também afirma:
As tendências de vanguarda nas ciências humanas e sociais de hoje não estão interessadas no
humano, a menos que seja não-humano, isto é, a menos que lhe falte algo que a nossa cultura
tenha considerado uma marca de humanidade ou tenha um excedente de algo que o identifique.
como sendo um excesso da humanidade. A questão do que constitui a marca da humanidade e
como medir o seu grau coloca problemas imediatos. É dignidade humana e livre arbítrio, discurso
articulado, mente reflexiva ou genótipo? De particular interesse são as considerações sobre
sujeitos humanos privados de personalidade (prisioneiros de campos desumanizados, apátridas,
migrantes, aqueles que vivem em extrema pobreza), daqueles que transcenderam a humanidade
graças ao progresso biotecnológico (como pessoas com deficiência que adquiriram especial
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Por exemplo, Ted Steinberg está consciente de que “ter em conta o mundo independente da
natureza deveria levar-nos a repensar o significado da agência humana. Precisamos, em suma, de
uma visão menos antropocêntrica e menos arrogante do conceito” (Steinberg 2002: 819-20).
Da mesma forma, Richard D. Foltz afirma que a história trata de interações e interconexões que não
podem ser limitadas a conexões entre humanos, uma vez que “muitas das nossas interações
históricas mais significativas foram e continuam a ser com não-humanos”. Apelando à integração da
história ambiental com a história mundial, afirma que «a história mundial, se feita correctamente – isto
é, expandindo o tema das interacções para incluir todos os actores, não apenas os humanos – não é
apenas um bom estudo, pode ser vital para salvando o planeta!' (Foltz 2003: 11, 20, 23).
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História Pós-Humanista
uma abordagem também é apresentada por Libby Robin e Will Steffen, que adotam o tom de
um manifesto quando escrevem:
A noção de incluir a história nas discussões sobre o Antropoceno (Mikhail 2016) permite-nos
pensar sobre o passado em termos de tempo geológico e em escala planetária, ao mesmo
tempo em que atentamos para a forte interconexão e co-dependência entre os humanos e a
natureza e consideramos a história em termos positivos de cooperação, co-evolução e união,
em vez de conflito e competição. Estes parecem ser os motivos típicos que impulsionam a
história pós-humanista, conforme descrito acima. Eles são visíveis em subcampos da história
como a história do trabalho, a história das cidades e a história militar.7 Observe como as
concepções de cidadania, colega de trabalho e patriotismo (e os sistemas políticos e sociais
que eles informam), tão importantes na história, mudariam se o seu sujeito não fosse um
humano, mas um não-humano (animal, ciborgue), e não a nação ou o país, mas a espécie e o planeta.
Pós-humanismo humanista
É claro que, há muito tempo, foram feitas tentativas para desviar a atenção dos historiadores
para a investigação sobre o clima e o ambiente. Por exemplo, Emmanuel Le Roy Ladurie
adoptou uma perspectiva longue durée e criticou o “antropocentrismo ingénuo” dos investigadores
que atribuíam importância excessiva à influência do clima nas migrações e nas crises económicas
(Le Roy Ladurie 1967: 19). Em vez disso, afirmou que “o objectivo da história climática não é
explicar a história humana” (Le Roy Ladurie 1973: 513). Por outro lado, era a favor de uma
“história climática com rosto humano”, que investigaria como as alterações climáticas impactaram
as condições de vida humana. Na opinião de Le Roy Ladurie, isto constituiria uma história
ecológica preocupada com as alterações climáticas não pelo seu próprio bem, mas pelo bem
dos seres humanos (Le Roy Ladurie 1967: 19, 25-6). O que foi inovador na sua abordagem,
contudo, foi a escolha do tema, pois ao explorar a questão da “ecologia humana”, abriu
perspectivas de investigação sobre a “história natural”.
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No entanto, o quadro geral de Le Roy Ladurie permaneceu fiel ao humanismo e ao seu privilégio do
humano.
Este exemplo fornece uma pista sobre a revalorização pós-humanista da reflexão histórica. A
introdução (ou melhor, a reintrodução num novo contexto) da investigação sobre animais, plantas,
coisas, ambiente, clima, etc., é, no entanto, em si mesma insuficiente. Não se trata de produzir outros
campos de interesse relativos a plantas, animais ou questões ecológicas. O que é crucial é a formação
de um quadro teórico interpretativo que possa inspirar diferentes questões de investigação e oferecer
interpretações alternativas, ao mesmo tempo que exige a construção de novos conceitos e teorias
numa situação em que a teoria existente “fica aquém dos factos” e surge uma incomensurabilidade
entre a prática e o teorias que tentam descrevê-lo.8 Como afirma Wolfe:
Pode-se envolver-se numa prática humanista ou pós-humanista de uma disciplina, e esse facto
é crucial para o que uma disciplina pode contribuir para o campo dos estudos animais.
Por exemplo, só porque um historiador dedica atenção ao tema dos animais não humanos –
digamos, a terrível situação dos cavalos utilizados em operações de combate durante a
Primeira Guerra Mundial – não significa que o humanismo e o antropocentrismo não estejam
a ser mantidos e reproduzidos na sua obra. ou sua prática disciplinar…. Assim, embora –
voltando ao nosso exemplo historiador – o seu conceito das relações externas da disciplina
com o seu ambiente mais amplo seja pós-humanista ao levar a sério a existência de sujeitos
não humanos e a consequente compulsão para fazer a disciplina responder à questão dos
animais não humanos que lhe é imposta devido a mudanças no ambiente da disciplina, sua
disciplinaridade interna pode permanecer completamente humanista. Podemos agora, então –
para chegar a uma conclusão – sugerir um esquema mais abrangente no qual tal procedimento
possa ser chamado de “pós-humanismo humanista”. (Wolfe 2010: 124)
Concordo com os estudiosos que acreditam que a história deve ser orientada para o futuro (embora
vários caminhos levem à aceitação desta perspectiva orientada para o futuro, enquanto a sua
adopção leva a várias conclusões). Já na década de 1970, o conhecido historiador polaco Jan
Kieniewicz fez uma declaração que pode ser tomada como o credo da historiografia na era pós-
humanista: “O historiador que é corajoso o suficiente para chegar ao passado, reconstruí-lo e explicar
o seu significado ao o mundo contemporâneo deve abrir consistentemente o caminho para o que
ainda está por vir. A futurologia é uma consequência de fazer história; é a sua quintessência” (Kieniewcz
1975: 173). Num artigo recente, Kieniewicz (2014: 66, 76) escreveu que este carácter prospectivo do
pensamento sobre o passado exige optimismo e deveria, como ele argumenta, “romper com o
conservadorismo do medo e reavivar a fé no futuro”. Embora as suas declarações se assemelhem às
apresentadas por investigadores reconhecidos como representantes das pós-humanidades (Braidotti
2010; Massumi 1993), Kieniewicz descreve-se explicitamente como um humanista centrado na
história da humanidade que se orgulha da sua civilização (eurocêntrica?), para quem o principal O
desafio não é o meio ambiente, mas o ser humano. No entanto, ele liga o futuro
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História Pós-Humanista
perspectiva orientada para o humanismo, acreditando ser uma obrigação cívica e uma característica
desejável nos investigadores (na medida em que exige que assumam a responsabilidade tanto pelos
aspectos bons como pelos maus aspectos da civilização com a qual se identificam) (Kieniewicz 2014: 66-7, 80).
A posição de Kieniewicz aproxima-se, portanto, da de Le Roy Ladurie. Seguindo Wolfe, poderíamos
descrever esta posição como “pós-humanismo humanista”. Esta é a atitude predominante, eu diria, entre
os historiadores que demonstram interesse na investigação de vanguarda em humanidades.
As opiniões cautelosas dos historiadores sobre a crítica do humanismo e sobre as visões não
antropocêntricas do passado são compreensíveis. Em grande medida, são um produto do ponto de vista
ideológico do académico, dos interesses de investigação, da localização geográfica e da geração que
ele ou ela representa. Comparemos, então, as abordagens de Le Roy Ladurie e Kieniewicz descritas
acima com a perspectiva apresentada por uma académica pertencente à geração mais jovem – Erica
Fudge, que trabalha com animais no início do período moderno. Tal como Kieniewicz, ela concorda que
a história deve ser pensada “como um projecto do passado, mas para o futuro” (Fudge 2002: 3).
Localizando a história dos animais nesta perspectiva, ela descreve o seu papel, afirmando que “a história
dos animais é uma parte necessária da nossa reconceptualização de nós mesmos como humanos” (Fudge
2002: 5). Kieniewicz e Le Roy Ladurie certamente não se oporiam às afirmações acima. Fudge, porém,
vai além.
Afirmando que a história deveria voltar-se para o anti-humanismo, ela faz um apelo que ressoa com o
tom de um manifesto:
Todo o potencial desta ideia é revelado em pesquisas concretas. Basta imaginar como a história dos
animais (ou, mais genericamente, a história multiespécies) está a mudar a face de subdisciplinas da
investigação histórica como a história do trabalho ou a história da guerra. Mostra que o trabalho se
baseia frequentemente na colaboração com animais, cujo contributo para a produção é mencionado,
mas marginalizado e, portanto, na verdade, pouco investigado (por exemplo, cavalos em minas de sal,
cães pastores e bois utilizados para arar). Não abordarei animais nos campos de batalha, muitos dos
quais não apenas se tornaram companheiros de guerra, mas até ganharam fama como heróis não-
humanos, como o conhecido herói canino da Primeira Guerra Mundial, Sargento Stubby, o pombo GI
Joe, que foi premiado com a Medalha Dickin (o equivalente animal da Victoria Cross), e Wojtek (ou
Voytek), o Urso, o herói polonês da Segunda Guerra Mundial. Desta perspectiva, o trabalho e a guerra
parecem ser um empreendimento multiespécies baseado na colaboração entre participantes humanos e
não humanos. Heroísmo não é
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um atributo exclusivamente humano.9 Tudo isso, porém, ainda é insuficiente. Fudge apresenta aos
historiadores um desafio difícil: ela os convida a transcender o antropocentrismo típico da pesquisa
histórica e a criar um projeto de história não antropocêntrica que conteste a concepção tradicional
de história humanística (ver Fudge 2017). Este, no entanto, não é o único desafio. De acordo com a
sugestão de Wolfe delineada acima de que “é possível envolver-se numa prática humanista ou pós-
humanista de uma disciplina”, o desafio é transcender o objectivo de “inscrever animais na história”,
que os pós-humanistas consideram ser um objectivo altamente limitado. Vamos explorar esta
questão por um momento.
Hilda Kean compara os problemas associados à escrita da história dos animais com aqueles que
surgiram no contexto da escrita da história das mulheres, dos grupos marginalizados, daqueles a
quem foi negada voz pela grande história e daqueles associados à “história de baixo para cima” em
geral. A primeira etapa é reconhecer esses assuntos como assuntos históricos e, portanto, incluí-los
na pesquisa histórica dominante. A próxima etapa é vê-los como agentes históricos capazes de
transformar a realidade sociocultural (Swart 2010: 243; ver também Fudge 2002: 5–6). A falta de
fontes criadas por esses “outros” torna-se, portanto, um obstáculo típico para escrever a sua história
(a falta de fontes = falta de história).
Kean escreve:
A conhecida tríade – humanidade, agência e resistência – situa a ideia de agência no quadro dos
direitos humanos (e animais). O emprego de tais estruturas interpretativas ao escrever a história dos
animais faz com que caiamos nas mesmas armadilhas que encontramos ao escrever a história
emancipatória dos vencidos e das vítimas – ou seja, os animais são tratados como “outros” (como
foi anteriormente o caso com as mulheres). , negros, deficientes, etc.). Conceber os animais através
de categorias de alteridade, comparando-os assim a servos e escravos, é interessante ao nível da
historiografia tradicional, cujo objetivo fundamental é revelar factos desconhecidos do passado (o
que por si só é algo de valor). Do ponto de vista teórico, no entanto, isso dificilmente constitui
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História Pós-Humanista
um desafio. Concordo, portanto, com Hilda Kean que “inscrever os animais na história” é insuficiente.
Os quadros interpretativos precisam de ser reformulados (Kean 2012: 65).
Os estudos animais nas pós-humanidades (e nas biohumanidades) poderiam ajudar a pesquisa
histórica a transcender a hermenêutica redutiva (no que diz respeito à história dos animais) e a
perspectiva antropocêntrica (Baratay 2012, 2015). O que há de inovador na abordagem da pós-
humanidade para escrever a história dos animais, em comparação com as maneiras pelas quais
os animais foram considerados tema em pesquisas históricas anteriores, é que, em primeiro lugar,
os estudos com animais são conduzidos dentro da estrutura teórica alternativa oferecida pelo pós-
humanidades, apoiando-se no trabalho de estudiosos considerados seus principais representantes
(Haraway, Latour, Wolfe); em segundo lugar, os animais não são explorados como símbolos ou
como “ferramentas” utilizadas pelos humanos, mas sim investigados como sujeitos e agentes
históricos com os quais os humanos partilham o seu mundo e que co-criam esse mundo (Shaw
2013); em terceiro lugar, esta abordagem estimula o interesse pela natureza animalesca dos seres
humanos e lembra-nos que, de uma perspectiva biológica, o ser humano é um animal. É, portanto,
importante explorar as ideias e práticas que levaram e legitimaram a separação entre humanos e
animais, produzindo assim a ideia de excepcionalismo humano.
Fudge e outros investigadores envolvidos na escrita da história dos animais estão conscientes
de que tal trabalho requer conhecimentos complementares que combinem as ciências humanas e
sociais com a investigação em psicologia animal e cognição e zoologia, para citar apenas alguns
campos (Nance 2015). Dessa forma, a história dos animais em seu modo orientado para o futuro,
conforme descrito por Fudge, pode levar à formação de um conhecimento antropozoológico do
passado,10 algo que não seria mais um campo das humanidades, mas pertenceria ao
biohumanidades. No entanto, mesmo isto não satisfaz os investigadores de vanguarda. Em sua
resenha de Beastly Natures (2010), Sandra S. Swart escreveu: 'Esta antologia tem um lamento
subtextual de que a história é escrita apenas por humanos' (Swart 2011). À luz do que delineei
acima, surge a seguinte questão: podemos imaginar o conhecimento do passado (que não limitaria
à história) que se basearia na coautoria multiespécies?
A questão pode parecer absurda, mas está longe de ser o caso dos pesquisadores que leem o
trabalho dos primatologistas. Sue Savage-Rumbaugh, por exemplo, publicou um artigo como co-
autora juntamente com três chimpanzés.11 Consideremos, então, se e como poderíamos alcançar
a “competência interespécies”, para usar o termo de Fudge (2002: 11), não apenas para pensando
na coexistência com os animais, mas também na criação de um conhecimento multiespécie do passado.
Conclusão
O que o pós-humanismo faz com a história? Revela as limitações da história como uma abordagem
específica do passado. O pós-humanismo sinaliza um desafio muito mais importante do que as
tendências associadas ao pós-modernismo aqui indicadas. Desafia os próprios fundamentos da
história entendida como uma abordagem específica do passado desenvolvida no quadro das
tradições greco-romanas e judaico-cristãs com o seu viés antropocêntrico (e até zoocêntrico), o
eurocentrismo, o geocentrismo e até a autoria humana exclusiva na construção do conhecimento. .
Como Marc Bloch, uma figura clássica
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na historiografia francesa, prevista há muito tempo, a nossa civilização virou as costas à história.12 Por
outro lado, com os esforços agora em curso para redefinir a humanidade e as relações entre o humano
e o não-humano, a história entendida como autoconhecimento humano torna-se predominantemente
importante (Collingwood 1994: 10) desde que assuma uma visão crítica da afirmação da humanidade.
Talvez precisemos de uma história que nos encoraje a ser e permanecer humanos (existindo em relação
aos pós-humanos e a vários não-humanos) sem torná-la algo egoísta. Tal conhecimento poderá
enfrentar a tarefa e o desafio extremamente importantes de demonstrar a possibilidade de criar e
reforçar um sentimento de “humanidade partilhada” e de solidariedade entre espécies, e de mostrar do
que isso depende e como mudou. Mesmo que o pós-humanismo influencie apenas tendências de
vanguarda nos estudos históricos e não uma história dominante, e já seja pensado como algo limitado
que devemos ultrapassar,13 ele mostra a necessidade de uma história mais “visionária”, orientada para
o futuro, que ajudar a construir o conhecimento de – como diz Bruno Latour – “como viver juntos” (e em
conflito, eu acrescentaria), “para compor um mundo que ainda não é comum” (Latour 2005: 254, 259,
262; 2009: 2) e nos preparar para o futuro que está por vir, tão fundamentalmente diferente do presente.
Comente
Dominick LaCapra
Concordo com o argumento geral e com muitos dos pontos específicos apresentados no bem
documentado relato de Ewa Domanska sobre a viragem pós-humanista nas humanidades. Na história,
como ela observa, esta viragem tem sido até agora bastante limitada e exige um trabalho mais informado e crítico.
Domanska afirma, de forma útil, que pretende “usar o termo “pós-humanista” como um adjetivo e
tratá-lo como uma perspectiva interdisciplinar”. Ela observa com precisão que não existe uma forma
única ou dominante de pensamento pós-humanista, mas sim um amontoado de iniciativas e uma série
de figuras consideradas por muitos como icônicas. Uma vertente importante (acho que a mais
importante) do pós-humanismo não é um anti-humanismo, embora possa muito bem ser um não-
humanismo que exige uma crítica robusta do antropocentrismo e do excepcionalismo humano.
Domanska parece citar com aprovação certas afirmações de que as correntes teóricas anteriores estão
agora mortas, mas importantes dimensões do pós-estruturalismo conduziram e foram integradas em
variedades de pós-humanismo, nomeadamente o questionamento do essencialismo, da totalização e
do excepcionalismo humano em favor de uma ênfase no descentramento e na desconstrução de
oposições binárias. Também proeminente no pós-estruturalismo tem sido a contestação de fronteiras
(incluindo aquelas entre disciplinas) e a necessidade de uma rearticulação de distinções
reconceitualizadas e problemáticas em contraste com binários rígidos.
Figuras mencionadas por Domanska, como Rosi Braidotti e Cary Wolfe, estão manifestamente em
dívida com o pós-estruturalismo. Braidotti desenvolveu tensões em Gilles Deleuze e Luce Irigaray (entre
outros), embora crucial para o projeto de Wolfe tenha sido uma tentativa de coordenar o pensamento
de Jacques Derrida com o da versão da teoria dos sistemas de Niklas Luhmann. Derrida também foi
crucial no questionamento radical de qualquer dicotomia entre
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História Pós-Humanista
humanos e outros animais, notadamente em obras que merecem um lugar em qualquer bibliografia
do pós-humanismo, por exemplo, seu L'animal que donc je suis (Derrida 2006). 14
Digno de nota no argumento de Domanska é a importância no pós-humanismo da questão das
relações reais, possíveis e desejáveis entre humanos e outros animais.
Existencialmente, especialmente no que diz respeito às práticas actuais, esta pode ser a questão
mais premente levantada pelo pós-humanismo, uma questão que não deve ser obscurecida por
outros problemas fascinantes focados por pensadores como Bostrom, Haraway e Hayles. Na
verdade, o fascínio pela inteligência artificial, pelos robôs, pelos ciborgues, pela engenharia genética
e pelo advento de possibilidades futurísticas (como uma possível aquisição dos seres humanos
pelas suas invenções mais inventivas) não deve obscurecer os desafios muito reais e presentes
colocados por práticas como a agricultura industrial. , experimentação por vezes inútil, caça
desportiva como um desporto pouco desportivo, treino de animais para diversão humana, cativeiro
em jardins zoológicos e outras práticas questionáveis. Na minha opinião, a busca repetida de
critérios decisivos, mas evasivos, que separam nitidamente o humano do “animal” e aparentemente
fornecem uma base para o excepcionalismo humano tem como motivação principal a legitimação
da identidade humana altruísta e dos usos e usos humanos muitas vezes duvidosos. abusos de
outros animais. Esta busca é a base para uma série aparentemente interminável de projetos de
pesquisa e publicações que procuram especificar exatamente quais são os supostos critérios de
diferenciação, critérios que variam ao longo do tempo e do espaço, mas que parecem convergir
para um desejo de assegurar a identidade humana e legitimar o excepcionalismo humano com tudo
o que se presume justificar ou permitir, incluindo o “sacrifício” de outros animais ao serviço de
interesses humanos ou divinos.
Aqui eu qualificaria um comentário que Domanska faz a respeito do meu próprio trabalho e
depois o estenderia a um ponto mais geral. No que diz respeito ao meu livro History and Its Limits:
Human, Animal, Violence (LaCapra 2009), ela afirma que “não estou interessada em animais reais,
mas em debates filosóficos sobre o humanismo e “se sempre exigiu um outro radical… a forma de
alguma categoria de seres excluída ou denegrida, muitas vezes outros animais ou a própria
animalidade”'. Eu objetaria que, tanto neste livro como em outras publicações, escrevo muito sobre
tratamento em locais como laboratórios experimentais, fazendas industriais e outros lugares, e vejo
a questão muito real dos animais reais como algo que não deveria ser etéreo. por certas orientações
filosóficas ou, mais precisamente, o que chamo de orientações teóricas (algo que encontro e critico
extensivamente em Giorgio Agamben).15
No que diz respeito à relação entre humanos e outros animais, um ponto proeminente é que a
chamada literatura imaginativa (assim como o cinema) é uma área na qual essas relações podem
ser exploradas de formas particularmente perspicazes que têm implicações nas orientações em
relação aos animais reais – uma razão pela qual uma historiografia pós-humanista deveria prestar
uma atenção mais sustentada à literatura e não apenas às ciências sociais ou mesmo às ciências biológicas.
Um exemplo disso é JM Coetzee, notadamente seus importantes romances Elizabeth Costello e
Disgrace. Poderíamos ver uma relação crucial entre o que Costello chama de imaginação simpática
e o que trato em termos de transferência, empatia e compaixão. Na compreensão revisionista de
transferência que utilizo, ela refere-se à implicação mútua do eu e do outro. Não se limita à relação,
ainda que significativa, entre pais e filhos
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ou suas repetições ou deslocamentos clínicos. Caracteriza as relações com vários outros (incluindo
animais, objetos de estudo e o passado), formando a base da atração e da repulsa, até mesmo da empatia,
do amor e do ódio. A importância da empatia (assim como da antipatia) não substitui a ética ou a política,
mas pode servir como motivação e, mais genericamente, como complemento necessário. Eu acrescentaria
que uma crítica justificada do antropocentrismo não deve ser confundida com uma rejeição do
antropomorfismo.
Esta última, testada mas não rejeitada pela investigação crítica, pode ser defendida como relacionada com
a empatia imaginativa e a compaixão que ligam os humanos e outros animais (ver, por exemplo, Daston e
Mitman 2005). A emoção e o afeto em geral (incluindo o trauma e os efeitos pós-traumáticos assombrosos
em humanos e outros animais) são áreas que podem merecer maior atenção do que Domanska permite,
e a empatia, não confundida com identificação, mas respeitosa pela diferença ou alteridade dos outros, é
uma emoção que é importante para qualquer pós-humanismo e pode ter uma relação mutuamente
desafiadora e reforçadora – e não antitética – com a razão crítica.
Um problema mais amplo é saber se a oposição binária ou o pensamento dicotómico surge por vezes,
ainda que involuntariamente, nas dimensões da explicação do próprio Domanska. Citarei uma passagem
com a qual concordo em boa parte. Mas também vejo nisso uma tendência binária possivelmente
conducente à separação entre a teoria crítica e a preocupação atenta pelos animais reais:
Não se trata de produzir outros campos de interesse relativos a plantas, animais ou questões
ecológicas. O que é crucial é a formação de um quadro teórico interpretativo que possa inspirar
diferentes questões de investigação e oferecer interpretações alternativas, ao mesmo tempo que
exige a construção de novos conceitos e teorias.
Não é suficiente, como Domanska diz noutro lugar, inscrever animais ou outros seres não humanos na
história. E, apesar da sua dificuldade, é crucial trabalhar no sentido de um quadro teórico que possa
inspirar diferentes questões de investigação e oferecer interpretações alternativas. Mas será que a
perspectiva teórica em si é suficiente? Seria certamente preferível acrescentar a condição de que a procura
de melhores enquadramentos teóricos não deveria bloquear ou substituir uma atenção sustentada à
existência e às condições de
seres reais, como os humanos e outros animais, tanto em relações cooperativas mutuamente benéficas
como em situações de exploração, abusivas e muitas vezes traumatizantes, como explorações agrícolas
industriais ou, por vezes, experiências questionáveis.
Domanska também escreve: “Hoje não é a filosofia, mas a biologia, com a qual a história aprende”.
Mas não será esta outra questão de ambos/e em vez de uma questão de um ou outro? E não depende
muito do tipo de biologia e da medida em que ela é informada por uma perspectiva teórico-crítica, bem
como pelo cuidado e preocupação pelos seus objetos de estudo?
Alguma biologia evolucionista ainda procura colocar o “homem” no seu auge e pode ser visto como um
deslocamento secular da grande cadeia do ser. Em qualquer caso, pode estar abrigado numa ideologia
que passa despercebida na medida em que é entorpecentemente objectivante e nos dá uma posição
privilegiada que nos torna o número um. Um exemplo muito elogiado da busca
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História Pós-Humanista
pois o Santo Graal que defende o excepcionalismo humano é The Gap: The Science of What
Separate Us From Other Animals (2013), de Thomas Suddendorf. O termo “ciência” aqui deve ser
encarado com cautela. No mínimo, seria mais correcto argumentar que as “lacunas” destinadas a
demonstrar a singularidade humana ou o excepcionalismo são criadas muito mais por incentivos
ideológicos do que por exigências científicas. A ciência em Suddendorf dá uma guinada narrativa
que agora é muito familiar na história, e ele descobre que os humanos são presumivelmente únicos
na capacidade de criar histórias e cenários infinitos e variados. Presumivelmente, também temos
um desejo irreprimível de compartilhar nossas imaginações com outras pessoas. Não posso partilhar
das imaginações discutíveis e idealizadoras de Suddendorf e prefiro apontar para o trabalho de
outro cientista com um forte interesse em biologia, animais reais e autorreflexão crítica. Em seu Are
We Smart Enough to Know How Smart Animals Are?, Frans de Waal (2016) enfatiza os vários tipos
de inteligência e habilidade em diferentes animais.16 Como Darwin, ele defende diferenças de grau
e não de tipo entre humanos e outros animais e observa que “as reivindicações de singularidade
normalmente passam por quatro fases: são repetidas vezes sem conta, são desafiadas por novas
descobertas, cambaleiam até à reforma e depois são atiradas para uma sepultura ignominiosa” (De
Waal 2016: 126). Qualquer que seja a configuração complexa de semelhanças e diferenças entre
humanos e outros animais, permanece a questão de saber se os critérios diferenciais validariam os
usos e abusos humanos de outros animais – uma questão que teria de ser abordada não de forma
estritamente científica (incluindo biológica), mas sim em bases críticas, éticas e políticas mais
amplas.
Uma área que pode muito bem exigir um lugar de destaque em qualquer pós-humanismo é a da
ideologia e da sua crítica. E uma forma proeminente de ideologia que surgiu juntamente com o pós-
humanismo centra-se no pós-secular. Ambos partilham o apelo de uma orientação aparentemente
nova. Eles também partilham, na melhor das hipóteses, a fraca coerência das várias orientações
“pós” que seguem e que, em medida significativa, repetem com variações mais ou menos significativas.
O pós-secular está obviamente relacionado com a religião e com a questão da secularização.
A religião tem sido tipicamente um não-humanismo em que o ser humano, mesmo quando
posicionado acima do resto da natureza, tem um lugar subordinado em relação aos poderes
espirituais superiores, que nos monoteísmos culminam na noção teocêntrica de Deus.
Em várias religiões tradicionais ou indígenas (ou nas que foram interpretadas como tal), um ser-
Deus ou um Outro transcendente totalmente outro não é uma presença forte, se é que desempenha
algum papel significativo. Mais importantes são os espíritos ou seres espirituais que podem ter um
estatuto mais elevado do que os humanos (e muitas vezes são vistos como mais próximos dos
animais não humanos), mas estão ligados a outros seres de formas que impõem limites à afirmação
humana e à exploração da natureza, particularmente no que diz respeito a locais sagrados imbuídos
de forças espirituais. No Ocidente, a religião persistiu, evidentemente, apesar da ascensão da
secularidade, e tem sido frequentemente uma presença imponente cujo papel contínuo até
recentemente não foi suficientemente reconhecido por aqueles que afirmam um projecto iluminista,
por exemplo, Jürgen Habermas. No entanto, Habermas tem sido recentemente proeminente na
tentativa de atender, e até mesmo conceder uma certa validade, à religião como uma orientação
pós-secular que pode, em parte, ser valiosa para complementar o projeto do Iluminismo, que ele
agora pensa não ter tido sucesso total ou mesmo suficiente (Habermas 2008).
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História Pós-Humanista
dos seus apoiantes) porque via Trump como o portador da mudança “real”, de algo radicalmente
diferente que iria abalar o status quo, afastando-se do familiar neoliberalismo e (esperança
contra esperança) conduzindo ao desejado (ainda que à chegada talvez não realmente desejável)
transformação.20
Encontra-se uma apreensão, talvez um desejo, de um apocalipse big bang ou de uma
“singularidade” em certos pós-humanistas (por exemplo, Nick Bostrom), e parece por vezes ter
ressonâncias pós-seculares como um advento acidental e radicalmente transformador. Pode-se
recordar a invocação quase religiosa dos Ereignis por Heidegger e a sua afirmação apocalíptica
dos últimos dias, pós-Hitler, de que só um deus pode salvar-nos. Não está claro quão prevalente
pode ser uma visão apocalíptica, pós-humanista-pós-secular, embora ela facilmente alimente
formas evangélicas e fundamentalistas de cristianismo que podem combinar a exploração voraz
do meio ambiente e um outro mundanismo piedoso, se não hipócrita, até mesmo um fim
ecologicamente ameaçador. teologia dos dias.
Concluí levantando certas questões que exigem discussão no que diz respeito ao pós-
humanismo, especialmente as relações entre o pós-humano e o pós-secular.
E eu perguntaria até que ponto uma ruptura extrema ou completa com o passado e com
variedades de humanismo e historiografia é procurada pelos defensores do pós-humanismo.
Tenho uma resposta crítica a tendências apocalípticas mais desprotegidas que podem até
abrigar desejos de transcender procedimentos para fundamentar afirmações – procedimentos
que são necessários para verificar criticamente a criação de mitos e uma ideia rebelde de “factos
alternativos”.21 Mas permaneceria com a mente aberta em relação a outras dimensões do pós-
secular, especialmente a ideia de um respeito e cuidado “sagrado” pelos outros, entendido em
termos de uma rede de relações normativamente regulada, juntamente com formas de implicação
mútua que ligam o passado, o presente e o futuro e envolvem outros animais, outros seres , e o meio ambiente.
Resposta
Ewa Domanska
Os comentários enriquecedores de Dominick LaCapra sobre as interconexões entre o pós-
modernismo, o pós-humanismo e o pós-secularismo criam um ambiente estimulante para
considerar as relações entre humanos e animais. Este é, de facto, um aspecto importante,
desafiante e amplamente discutido do impacto pós-humanista (não antropocêntrico) na disciplina
da história. Obviamente, não há pós-humanismo sem pós-modernismo. Assim, quando escrevi
sobre “o fim do pós-modernismo”, não tive a intenção de sugerir a inaplicabilidade ou inadequação
dos trabalhos de pensadores pós-modernos para as (pós)humanidades de hoje. Junto-me aos
estudiosos que argumentam desde a década de 1990 que o pós-modernismo atingiu o seu auge
(Ziegler 1993; Simmons e Billig 1994). Isto não significa, evidentemente, que estas tendências
já não sejam relevantes. No entanto, já não estão no centro das discussões que ocorrem em
torno de tendências de vanguarda que não predominam (como foi o caso do pós-modernismo)
nas humanidades, mas constituem a sua “linha da frente” e são responsáveis por estimular a
reconfiguração de questões de pesquisa, teorias e abordagens.
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História Pós-Humanista
pesquisa governada por uma compreensão específica de tempo, espaço, racionalidade, telos,
progresso, fontes e assim por diante (Domanska 2017). Uma abordagem complementar
convidaria os historiadores a examinar a possibilidade de comunicação não linguística (Martinelli
2010) e a conceptualizar testemunhos de animais não humanos como fontes históricas (Zulueta 2015).
O importante comentário de LaCapra indica uma associação entre pós-humanismo e pós-
secularismo (Graham 2016). Na verdade, é bastante surpreendente, dada a vasta literatura sobre
o assunto, que a viragem pós-secular, por vezes rotulada como uma viragem para a religião ou
uma viragem teológica (também parcialmente enraizada no interesse pós-modernista pela religião
e pela teologia), dificilmente seja notada pelos historiadores ( Megall 2013). Concordo com
LaCapra que cortes transversais do pós-secularismo e do pós-humanismo abrem possibilidades
para pesquisar questões de antropocentrismo (e antropomorfismo), laços humanos e não
humanos e relações com a natureza e o planeta. Juntamente com as ciências da vida e da terra,
a teologia ecológica ou verde, a teologia animal (Linzey 2007) e a teologia da criatura (Moore
2014) praticada nas religiões monoteístas, esta abordagem não só ilumina os problemas
mencionados acima, mas também – como no caso de antropologia e sociologia – muda a forma
como uma disciplina é praticada (Fountain 2013; McLennan 2007).
Além disso, o interesse pós-humanista na agência (não intencional) das coisas, nas ontologias
orientadas a objetos e no materialismo vitalista expõe a história da cultura material ao ar fresco
(Schouwenburg 2015), permitindo-nos repensar a nossa investigação sobre, por exemplo, “coisas
sagradas pré-modernas”. (Gayk e Malo 2014; Ioannides 2013).
Como aponta LaCapra, a virada pós-secular também reacende o interesse por diversas
formas de espiritualidade. Aqui, vale a pena mencionar o interesse recente no novo animismo (e
no novo totemismo) observado em vários campos e abordagens (estudos das coisas praticados
na antropologia e na arqueologia, na ecologia da matéria, na popularidade do perspectivismo
ameríndio, no animismo político, na personalidade não humana , etc.) (Harvey 2013). Neste
contexto, os conhecimentos indígenas são reconhecidos não tanto como objecto de investigação
antropológica, mas sim como uma plataforma para a construção de uma compreensão alternativa
do sujeito, da comunidade, do sagrado, do tempo, do espaço e das relações com os não-humanos
(Domanska 2015). Por exemplo, ideias indígenas de detecção de plantas que foram confirmadas
pela neurobiologia vegetal (Chamovitz 2012; ver também Pierotti 2010) também ajudam a unir as
humanidades, as ciências sociais, as ciências da vida e os conhecimentos indígenas e, ao
mesmo tempo, sugerem a necessidade de descolonizar história.
Embora os historiadores tenham utilizado um método genealógico na sua busca por sinais de
pós-humanismo no passado (Campana e Maisano 2016), há uma característica distintiva desta
tendência que LaCapra parece subestimar no seu esforço para recuperá-la para a teoria crítica e
uma abordagem presentista. ao pós-humanismo. O pós-humanismo é um paradigma antecipatório;
manifesta o que Fredric Jameson chama de “um renascimento do futuro” (2010: 42-3) – um
renascimento do pensamento orientado para o futuro (utópico e distópico) que pressupõe
imaginação, prefiguração, especulação e admiração. Muitas vezes de forma optimista, defende
a ética e a política afirmativas (Braidotti 2010, 2014) e promove a “história potencial” (Azoulay
2013). Este tipo de história encoraja os estudiosos a explorar o potencial não realizado no
passado, numa tentativa de revelar que condições devem ser criadas para permitir que as
pessoas se acostumem umas com as outras e para mostrar como podem coexistir, mesmo
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em condições de conflito. Vejo este aspecto utópico do pós-humanismo na sua procura de novas
formas (bio, inter ou multiespécies) de sociabilidade, colectividade e comunidade como um aspecto
crucial de um conhecimento prefigurativo e holístico do passado.
Notas
Agradecimentos: Sou grato a Paul Vickers pela tradução de partes deste capítulo para o inglês e a Eliza Cushman
Rose pela revisão.
2. Por exemplo, no artigo 'The Future of History: Posthumanist Entrepreneurial Storytelling, Global
Warming, and Global Capitalism', os autores referem-se aos trabalhos de Dipesh Chakrabarty sobre
as alterações climáticas e usam o termo 'história pós-humanista' para indicar a transgressão de uma divisão
entre história natural e humana e tratar os humanos não apenas como agentes culturais e sociais, mas
também como “agentes geológicos”. Boje e Saylors (2016: 200); ver também Chakrabarty (2016).
3. Os pós-humanistas opõem-se ao dualismo entre cultura e natureza, portanto, para sublinhar a sua
co-dependência, utilizam frequentemente o termo “natureza-cultura” (Latour 1993: 7, 96, 105–9) ou
“naturecultura” (Haraway 2004: 63–124; 295–320).
4. O anti-humanismo de Michel Foucault é bem conhecido. Ele afirmou que “o homem é apenas um recente
invenção, uma figura que ainda não tem dois séculos, uma nova ruga no nosso conhecimento, e que
desaparecerá novamente assim que esse conhecimento descobrir uma nova forma” (Foucault 2005: xxv).
Veja também Derrida (1969). As origens pós-estruturalistas do pós-humanismo são ilustradas na antologia de
textos anti-humanistas ed. por Badmington (2000).
6. Pós-medieval: Um Jornal de Estudos Culturais Medievais. Questões temáticas: The Animal Turn, vol. 2, não, 1,
2011; Alteridades Cognitivas/Neuromedievalismo, vol. 3, não. 3, 2012, Ecomaterialismo, vol. 4, não. 1, 2013.
7. Uma abordagem histórica dos animais urbanos e da “cidade antropozoótica”, juntamente com várias formas de
colaboração entre humanos e animais, estão presentes em artigos de David Gary Shaw, Scott A. Miltenberger
e Andrew McEwen publicados em The Historical Animal, ed. por Susan Nance (2015).
8. Refiro-me aqui a Imre Lakatos (1978: 5-6), que escreveu: “Quando a teoria fica aquém dos factos, estamos a
lidar com programas de investigação miseráveis e degenerados. … Num programa de
investigação progressista, a teoria leva à descoberta de novos factos até então desconhecidos. Nos
programas degenerados, contudo, as teorias são fabricadas apenas para acomodar factos conhecidos.'
9. Existe uma vasta literatura sobre este assunto, embora consista principalmente em publicações que são
exemplos típicos de “inscrever animais na história”. Por exemplo, em animais soldados,
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ver Le Chene (1994); Cooper (1983); Hediger (2013); Karunanithy (2008); Kistler (2006); e Orr (2014).
10. Robert Delort apresentou este postulado já em seu livro de 1984, Animals have a history
(Delort 1984). Na época, porém, os historiadores ainda não estavam preparados para fazer incursões mais
ousadas no território do estudo da natureza e assim superar o paradigma antropocêntrico. Ver também Hurn
(2010: 27).
12. 'Sem dúvida, as civilizações podem mudar. Não é em si inconcebível que a nossa possa, um dia, afastar-se da
história, e os historiadores fariam bem em reflectir sobre a sua possibilidade” Bloch (1992: 5).
13. As dúvidas sobre o potencial do pós-humanismo são expressas por Callus e Herbrechter (2012: 249), que
perguntaram se “o pós-humanismo é suficientemente radical no seu repensar da subjetividade?” Haraway
afirma que ela se interessou por espécies companheiras e parou de usar o termo pós-humanismo, uma vez que
ele havia sido apropriado pelo tecnoaprimoramento transumanista (Gene 2006: 140).
14. Tradução para o inglês. D. Wills (com a necessária perda de um significado de 'suis' como 'seguir' ou 'rastrear')
como O animal que, portanto, sou (2008). Ver também Derrida (2009) e (2011).
15. Esta dimensão do livro, incluindo a sua crítica ao “teoricismo”, é claramente vista e bem
analisado na resenha de ensaio de Allan Megill (2013).
16. De Waal oferece um levantamento geral das tendências científicas recentes em estudos animais. Ele também
demonstra a extensão potencial de vínculo, respeito e afeto entre humanos e os animais com quem interagem.
Ele luta por uma perspectiva não antropocêntrica que se abra para uma série de semelhanças e diferenças que
resistem à redução a simples oposições subordinadas à busca de critérios decisivamente diferenciais que separam
o humano dos outros animais. Ver também De Waal (2016) sobre antropomorfismo, esp. pp. 24–6, e sobre
empatia, pp.
17. Um tanto hiperbolicamente, Freud escreveu a Wilhelm Fliess: 'A propósito, o que você tem a dizer sobre a
sugestão de que toda a minha nova teoria das origens primárias da histeria já é familiar e foi publicada centenas
de vezes, embora há vários séculos? Você se lembra de eu sempre dizer que a teoria medieval da posse,
defendida pelos tribunais eclesiásticos, era idêntica à nossa teoria do corpo estranho e da divisão da consciência?
(Freud 1957: 90). Ver também LaCapra (1994), cap. 6, 'O retorno dos historicamente reprimidos'.
18. Sobre Durkheim e os seus antecessores, nomeadamente no que diz respeito ao secular e ao religioso, ver LaCapra
([1972] 2001), esp. indivíduo. 6, 'O Sagrado e a Sociedade'.
20. Sobre Žižek, ver, por exemplo, Vice News (30 de novembro de 2016), disponível online: https://news.
vice.com/story/far-left-philosopher-slavoj-zizek-explains-why-he-suppored-trump-over clinton (acessado em 27
de fevereiro de 2017).
21. Ver LaCapra (2007); no mesmo volume, ver Domanska (2007). Eu não invalidaria histórias alternativas ou
“como se” cuidadosamente estruturadas ou narrativas provocativas informadas por afirmações justificadas
sobre o que de facto ocorreu no passado.
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