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Primeira Crtica: a teologia desencontrada

William de Siqueira Piau1

Acreditamos que no se tem tratado com a devida ateno o fato que um dos grandes opositores do conceito de eternidade defendido pela escolstica foi o filsofo alemo Immanuel Kant (1742 1804) e isso quer dizer que no basta apresentar, como pretende Lebrun2, as sadas que a terceira crtica Crtica do Juzo (1790) pode oferecer para uma possvel reavaliao da importncia das provas da existncia de Deus e da idia de causalidade final. Falando mais explicitamente, pretendemos mostrar que no h como defender a opinio de que a terceira crtica de Kant poderia salvar de alguma forma seu ataque Teologia. Para ns, todo o problema que a crtica kantiana atinge frontalmente o expediente mais fundamental utilizado pela patrstica e escolstica como parte da soluo da relao entre oniscincia divina e liberdade humana, pois atinge o conceito de eternidade sempre presente, conceito imediatamente associada ao tipo de acesso que se podia ter de Deus3. Isso implica que, seja qual for a resposta que Kant de fato tenha elaborado em sua Crtica do Juzo, seria preciso considerar como ela trata do problema do tempo da eternidade, pois, a partir de Agostinho (354 430), passando por Bocio (480 525) e por Toms de Aquino (1225 1274), essa se tornou uma das formas privilegiadas de acesso a Deus; da mesma forma, trata-se de um dos expedientes mais fundamentais para a soluo do problema da relao entre liberdade humana e oniscincia divina retomado pela filosofia de Leibniz (1646 1716). Enunciado dessa forma, podemos dizer que a crtica kantiana atinge frontalmente tanto o que Agostinho afirma em suas Confisses quanto o que Plato (427 347 a.C.) afirma em seu Timeu, referncias imediatas do filsofo Bocio; o que leva ao seguinte problema: que tipo ento de cristianismo ele defendeu e que tipo de revalorizao fez Kant, de fato, da Teologia? No nosso entender, no se trata apenas de criar uma nova maneira de compreender a Teologia, de ditar a ela uma mudana de perspectiva, mas principalmente, se que isso

Doutorando junto ao Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo (FFLCH USP) e Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Sergipe (CECH, DFL UFS). 2 A terceira crtica ou a teologia reencontrada. In: Sobre Kant, Plen/Iluminuras, 2001 Org. Rubens Rodrigues Torres Filho. 3 Paulo Eduardo Arantes, em seu livro Hegel: a ordem do tempo, deixa suficientemente claro que a terceira crtica resolve o problema da liberdade a partir de uma noo bastante peculiar do tempo, a partir de um deslocamento que Kant j havia comeado a traar em sua primeira crtica, ou seja, a idealidade do tempo que passa a ser a principal soluo daquele problema. (veja-se: ARANTES, 2000, p. 303 e seg.).

ainda pode assumir algum significado importante, de uma nova maneira de tratar o conceito de Deus e o acesso a ele, de tal maneira que no se possa mais recorrer a Agostinho, Bocio ou Toms de Aquino; o que repe o problema sobre que tipo ento de cristianismo Kant estaria defendendo. Para mostrar que a filosofia kantiana o desencontro da Teologia, basta que esclareamos a seguinte afirmao de Kant:
Simplesmente acontece que, embora tivssemos a inteno de construir uma torre (einem Thurm) capaz de alcanar o cu, a proviso de materiais mal chegou para uma casa de habitao, suficientemente espaosa para os nossos trabalhos ao nvel da experincia, e bastante alta para nos permitir abrang-la com a vista... (KANT, [Crtica da Razo Pura, II Dialtica transcendental do mtodo, Introduo] 1997, p. 575).

Essa afirmao se liga diretamente s vrias vezes que Kant lana mo da idia de que as filosofias anteriores dele sempre buscaram construir, contudo, sem examinar os seus fundamentos; , por exemplo, o que ele afirma tambm em seus Prolegmenos:
Pois a razo humana sente tanto prazer em construir que j, por diversas vezes, edificou e, em seguida, demoliu a torre para examinar a natureza do seu fundamento. (KANT, [Prolegmenos a toda metafsica futura, Introduo] 1988, p. 12).

A fim de esclarecer o contedo dessas afirmaes, e a quais filosofias elas se referem, podemos dizer que nosso objetivo o de mostrar como se constitui e qual a importncia do tempo da eternidade no livro V da Consolao da filosofia de Bocio, sua ligao com a obra platnica e agostiniana, a apropriao de parte dessa resposta feita por Toms e Leibniz e, por fim, em que termos se apresenta a crtica kantiana; o que constitui parte da considerao que teria de ser feita quanto ao tipo de resposta que Kant deve ter apresentado em sua Crtica do Juiz: se pretendia de alguma forma fazer transparecer ou fazer valer em sua filosofia o fato de que ele era um filsofo cristo ou, como ele mesmo o afirmar, que sua filosofia teria efetivamente prestado algum servio Teologia. Tudo tem incio com o que Plato entende ser o nascimento do tempo; em sua obra Timeu, ele assim o enuncia:
Quando o pai percebeu vivo e em movimento o mundo que ele havia gerado semelhana dos deuses eternos, regozijou-se, e na sua alegria determinou deix-lo ainda mais parecido com seu modelo. (...) Ento, pensou em compor uma imagem mbil da

eternidade, e, ao mesmo tempo em que organizou o cu, fez da eternidade que perdura na unidade essa imagem eterna que se movimenta de acordo com o nmero e a que chamamos tempo. (PLATO, [Timeu, 37 e] 2001, p. 73).

Essa afirmao inaugura as consideraes que se faro sobre problemas que de alguma forma envolvem o conceito de tempo. santo Agostinho a retoma nos seguintes termos: Na eternidade (...) nada passa, tudo presente, ao passo que o tempo nunca todo presente. (AGOSTINHO, [Confisses, XI, XI] 1987, p. 216). Podemos dizer, ento, que a eternidade, origem do tempo como durao, da qual o tempo como extenso apenas uma imagem, passa a ser considerada como esse momento sempre presente e que no tem durao; ou como o afirma Agostinho: na eternidade nada passa, tudo presente. Essa formulao do conceito de eternidade se transformar no ncleo de um dos expedientes mais importantes para a soluo de um dos problemas mais recorrentes da literatura ocidental em geral, incluindo a Teologia, a Filosofia e a Cincia ocidental; trata-se da soluo do problema do determinismo. Eis, segundo o filsofo alemo Leibniz, um dos labirintos onde a razo humana se perde muitas vezes, ou, como ele mesmo afirma:
Existem [na filosofia] dois famosos labirintos em que nossa razo se perde muitas vezes. Um a grande questo do livre e do necessrio, acima de tudo, com respeito produo e origem do mal; o outro consiste na discusso do contnuo e dos indivisveis (...). O primeiro embaraa a quase todo o gnero humano; o outro somente aos filsofos. (LEIBNIZ, [Teodicia, Prefcio] 2009, p. 29).

Realmente, poucas pessoas prestam a devida ateno ao fato que a maneira como equacionamos os fenmenos do Universo, ou seja, as equaes e leis utilizadas e defendidas pela Fsica ocidental, em geral, leis diferenciais, na maioria dos casos implicam sim uma viso determinista do Universo, o que acaba por negar a possibilidade de nossas aes serem livres. Seja como for, para a grande parte dos filsofos que adotaram a f crist, os filsofos que se afirmaram cristos, o problema e o desafio que se apresentava foi formulado mais ou menos da seguinte maneira: como podem ser livres os nossos atos se o principal dogma da religio que adotamos o de que o Deus em que acreditamos onisciente? Que o Deus cristo no pode ser responsvel pelo pecado dos homens e que isso implica a necessidade de defesa da liberdade humana praticamente todos os filsofos assumidamente cristos afirmaram, mas, que o Deus cristo seja onisciente e no obrigue os eventos que ele v que 3

acontecero, tornou-se um grande problema para os filsofos que adotaram a f catlica, ou crist. Eis o problema dos futuros contingentes em sua verso crist. Para compreendermos a importncia e as feies que esse problema assumiu entre os filsofos que adotaram a religio crist basta lembrarmos alguns textos de Agostinho. Em sua obra A cidade de Deus ele oferece uma resposta em contraposio tese levantada por Ccero no De fato; Agostinho afirma:
Mas nos livros Sobre a Adivinhao4 [Ccero] abertamente impugna, falando na primeira pessoa, a prescincia do futuro; e procede assim, parece, para no admitir a existncia da fatalidade e perder a vontade livre, porque est convencido de que, admitida a cincia do futuro, to indefectivelmente se admite a fatalidade, que seria de todo em todo impossvel neg-la. Mas seja qual for o modo de ser dos labirnticos (totuosissimae) debates e discusses dos filsofos, ns convencidos da existncia de um Deus supremo e verdadeiro, confessamos tambm que possui potestade, vontade e prescincias soberanas. (AGOSTINHO, [A cidade de Deus, livro V, cap. IX] 1999, p. 200).

As dificuldades enfrentadas por Ccero (106 43 a.C.) resultaram em sua recusa da possibilidade de haver prescincia, recusa que Agostinho no pode aceitar. Essa ser uma constante da formulao do problema dos futuros contingentes para a escolstica e para a patrstica; a prescincia divina, na verdade a oniscincia, o fato de que o Deus cristo tem de saber tudo o que foi, tudo o que e tudo o que ser, parece fornecer mais um argumento para a tese determinista. Uma srie de problemas surge junto com essa aporia: se, por exemplo, no permitido negar o dogma cristo que Deus sabe tudo que ocorrer, ento, no h como Ele no ser responsvel pelos pecados dos homens. essa uma das tantas dificuldades enfrentadas no s em A cidade de Deus, mas tambm em O livre-arbtrio; aqui a formulao do problema assume a seguinte forma:
Ev. Assim sendo, sinto-me sumamente preocupado com uma questo: como pode ser que, pelo fato de Deus conhecer antecipadamente todas as coisas futuras, no venhamos ns a pecar, sem que isso seja necessariamente? De fato, afirmar que qualquer
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Os estudiosos da obra agostiniana costumam defender a opinio que na verdade no se trata nem da obra Sobre a adivinhao nem da obra Sobre a natureza dos deuses de Ccero, mas do De fato; opinio que pode ser justificada graas seguinte passagem do texto de Ccero: Suprime-se tudo isso, se a fora e a natureza do destino for estabelecida a partir do argumento da adivinhao (Quae tolluntur omnia, si uis et natura fati ex divinationis ratione firmabitur). (CCERO, [Sobre o destino, V] 1993, pp. 14 e 69). Utilizamos a traduo de Jos R. Seabra Filho.

acontecimento possa se realizar sem que Deus o tenha previsto seria tentar destruir a prescincia divina com desvairada impiedade. (...) Como, pois, pode existir uma vontade livre onde evidente uma necessidade to inevitvel? (AGOSTINHO, [O livre arbtrio, livro III] 1995, p. 152).

Agostinho faz com que o personagem Evdio enuncie a difcil questo de como no associar prescincia divina, e a no liberdade humana (determinismo), com a sua conseqncia imediata de que se os homens no so livres a responsabilidade pelo pecado tem de recair sobre Deus. Nesses dois textos esto presentes as maiores dificuldades que os filsofos ditos cristos tero de enfrentar quanto possvel relao entre o dogma cristo da oniscincia divina e a defesa do indeterminismo. Seja como for, negar a prescincia divina para santo Agostinho o mesmo que negar a Deus, dado que, como ele mesmo afirma: Pois quem no presciente de todas as coisas futuras no Deus. (AGOSTINHO, [A cidade de Deus, livro V, cap. IX] 1999, p. 203)5. Eis uma das idias que tambm aparece na obra A Consolao da filosofia de Bocio. Nesta obra apresentado um poema que tenta marcar a diferena entre o tipo de conhecimento que os deuses gregos e o Deus cristo podiam ter. A diferena mais fundamental se d no plano da oniscincia do Deus cristo. Em oposio aos deuses gregos, especialmente ao deus Febo6; vejamos como Bocio enuncia essa diferena:
Ele tudo v e tudo ouve./ Assim Febo, que ilumina com uma lmpida luz (...) / E no entanto ele incapaz de sondar/ As secretas profundezas da terra ou do oceano,/ Pois para isso seus raios so muito fracos./ Mas assim no o criador do vasto mundo/ Nada faz obstculo ao seu olhar/ Que pousa sobre todas as coisas;/ Nem a terra opaca nem o negrume de uma noite nebulosa./ Tudo que , foi e ser,/ Ele o v de uma s vez... (BOCIO, [A consolao da filosofia, livro V, verso 4] 1998, p. 135).

O Deus cristo aquele que v de uma s vez (Uno mentis cernit in ictu) todas as coisas que so, que foram e que sero: Quae sint, que fuerint, veniantque. Como vemos, solucionar o problema dos futuros contingentes para os autores que adotaram a f crist se torna ainda mais obrigatrio, pois, se no for possvel conciliar a prescincia divina e a

Dado o fato que Agostinho est lendo a obra de Ccero, certamente a referncia imediata a oposio ao deus grego Apolo que, na evoluo de seu conceito, suplantou o deus Hlio, o deus da luz, mais comumente chamado pelos romanos de deus Febo; apesar de ser o deus da luz, ele descrito por Ccero, o qual diz ser a opinio de Carnades, como um deus que no pode saber ou ver tudo (CCERO, [Sobre o destino, XIV] 1993, p. 25). 6 Como vimos na nota anterior, a referncia ao deus grego Febo no sem propsito.

liberdade humana, no s o universo da tica e da Poltica, mas tambm o da Religio Crist que acabam perdendo todo seu sentido. Assim, o problema dos futuros contingentes, associado figura do Deus cristo, assumir um nvel de dificuldade e importncia muito maior do que o que assumiu para os filsofos antigos. Em consonncia com a argumentao agostiniana, que Bocio7 conhecia bem, e se valendo de uma elaborao lgica capaz de envolver juntas as exigncias do dogma cristo e a soluo aristotlica8, A consolao da filosofia , com certeza, a obra mais importante para entender como parte da escolstica, mesmo a anterior Idade Mdia, e parte da Idade Moderna formulou suas solues para o problema dos futuros contingentes. Nessa obra, a relao entre prescincia e livre-arbtrio volta a ser a questo central; nela vemos a seguinte afirmao:
No de hoje que tais queixas so feitas Providncia; Marco Tlio (Ccero), quando abordou as diferentes formas de divinao, discutiu com veemncia sobre essa questo, e tu mesmo [Bocio] por longo tempo e detalhadamente tambm a estudaste, mas nenhum de vs pde at agora exp-la com suficiente cuidado e rigor. Se o problema continua obscuro que o encadeamento do raciocnio humano no se pode aplicar simplicidade da prescincia divina, e, se ela pudesse ser pensada pelos homens de alguma maneira, no restaria mais a menor dificuldade. (Bocio, [A consolao da filosofia, livro V] 1998, p. 141)9.

O texto acima a fala da deusa da filosofia que pretende oferecer o remdio para os sofrimentos de Bocio, que se encontrava preso e sofrendo vrias torturas. Como podemos notar, mais uma vez o problema o da relao entre a prescincia divina e o livre-arbtrio. Com essa afirmao, Bocio pretende deixar claro, se no estamos enganados, que conhecia tanto a argumentao de Ccero no De fato ou no Sobre a adivinhao quanto a de Agostinho em A cidade de Deus e, certamente, em O livre-arbtrio; alm disso, faz meno ao fato de em outros momentos de sua vida ter tentado solucionar o problema mas sem sucesso, se referindo, claro, aos dois comentrios que fez ao De interpretatione de Aristteles (384 322 a. C.); estamos nos referindo aos seus Comentrio menor e maior. Grande parte dos filsofos medievais ter esses comentrios mais A consolao da filosofia, especialmente por conta da explicitao da noo de eternidade sempre presente, como a primeira etapa a ser

Bocio (Anicius Manlius Torquatus Severinus Boetius, 480-524 d.C.), definido por Alain De Libera como aquele que passa por ser ao mesmo tempo o primeiro filsofo da Idade Mdia ocidental e o ltimo dos romanos. (DE LIBERA, [A Filosofia Medieval, cap. 5] 1998, p. 250). 8 Fruto de uma grande bagagem, resultado de seus comentrios obra de Aristteles, talvez seja essa uma das caractersticas que mais diferenciam a sua obra da agostiniana. 9 Utilizo aqui a traduo de William Li.

conhecida para a soluo do problema do determinismo; junto com a soluo de Agostinho, a de Bocio ser a outra referncia mais importante para se entender as solues apresentadas no decorrer de toda a Idade Mdia. Foi principalmente para a soluo do problema dos futuros contingentes na sua relao com a oniscincia divina que Bocio se valeu do conceito de eternidade; em sua A consolao da filosofia ele afirmava:
Aquele que nos observa do alto, que perdura eternamente, que tem a prescincia de todas as coisas, Deus, que, com a eternidade sempre presente de seu olhar, concorda com a qualidade futura de nossas aes distribuindo aos bons as recompensas e aos maus os castigos. E no em vo que colocamos em Deus nossas esperanas e preces, as quais, sendo justas, no podem permanecer sem algum efeito. Afastai-vos portanto do mal, cultivai o bem, elevai vossas almas altura de vossas justas esperanas e fazei chegar aos cus vossas humildes preces. (Bocio, [A consolao da filosofia, livro V] 1998, p. 156).

Como podemos perceber, o fato do Deus cristo estar colocado fora do tempo enquanto durao, ou seja, de Ele estar colocado na eternidade, resolve o problema de por que podemos dedicar a ele nossas preces, o que seria vo se tudo j estivesse determinado desde sempre e independente de nossas vontades; ou seja, Deus v tudo o que foi, tudo o que e tudo o que ser a partir de sua eternidade sempre presente, o que implica que nossas aes livres so sim conhecidas por Deus, mas de forma a no serem determinadas por Ele, quer dizer: Ele as v, no as determina. Sem falar nos detalhamentos que cada autor atribuiu ao problema do determinismo, foi assim que boa parte dos autores medievais resolveu o problema; isto , partindo do conceito de eternidade sempre presente estava preservada, portanto, a liberdade humana em relao a um Deus que possui como uma de suas caractersticas principais a oniscincia. Contudo, a compreenso do conceito de eternidade sempre presente de grande dificuldade. Bocio se valia de uma sada que partia da simplicidade divina; a intuio dessa simplicidade parte de um ambiente onde o espao sem lugar, pois no material, e o tempo sem durao, pois se trata de uma eternidade sempre presente. Compreender tal afirmao exige que a razo humana se volte para um nvel mais elevado 10. A utilizao do tempo da
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Se portanto, ns temos a razo, que participe da inteligncia divina, devemos pensar que, do mesmo modo que a imaginao deve ceder razo, natural que a razo reconhea a superioridade da mente divina. Dessa forma, elevemo-nos, se pudermos, ao nvel dessa suprema inteligncia; com efeito, a razo ali ver o que por si

eternidade determinar o destino da metafsica at Kant; podemos dizer que mesmo o filsofo moderno Leibniz, via Toms de Aquino, construiu praticamente toda a sua filosofia tambm graas ao uso desse expediente. Para alm de sua ligao com o modo platnico e agostiniano de enunciar a relao da divindade com a eternidade11, Toms de Aquino, em seu Comentrio ao De interpretatione, tambm vai utilizar o mesmo expediente como parte da soluo para o problema dos futuros contingentes em relao oniscincia divina; dentre as vrias afirmaes que poderamos citar, e que envolvem o mesmo expediente, temos a seguinte:
... com efeito, segundo o Filsofo no livro IV da Fsica, segundo o que antes e depois em extenso (magnetudine) antes e depois em movimento e por conseqncia no tempo; sejam muitos homens que andam por algum caminho, qualquer um deles que se encontrar sob a ordem dos que passam tem conhecimento dos precedentes e subseqentes, ordem que diz respeito ao lugar (ordem loci) em que esto colocados (...). No entanto, se algum se encontrasse fora de toda a ordem dos que passam (extra totum ordinem), colocado em alguma alta torre (excelsa turri) onde, naturalmente, pudesse ver todo o caminho, veria certamente simultaneamente todos os que se encontram no caminho, no sob a razo precedente e subseqente... (TOMS DE AQUINO, [Comentrio ao De interpretatione] 1955, p. 73)12.

Trata-se de uma analogia, com ela Toms de Aquino pretende diminuir a dificuldade de compreenso do que seja esse ambiente em que se deve dar aquela intuio qual Bocio se referia na Consolao; tambm deixa claro que no h como compreender o que seja esse ambiente se nos mantivermos fiis ao registro da Fsica de Aristteles (o Filsofo), por isso se trata apenas de uma analogia. nesse sentido que santo Toms de Aquino corrige a formulao feita por Aristteles ao dizer: s pode ser medido pelo tempo o que no tempo encontra princpio e fim, visto que o eterno exprime uma total simultaneidade que no se aplica ao tempo, sendo evidente, portanto, que a eternidade constitui medida prpria de um ser permanente, o que s pode ser atribudo verdadeiramente a Deus aquele que ao

no pode intuir. De fato, trata-se de qual modo as coisas que no tm um xito certo (certos exitus), mas [de maneira] certa assumem uma pr-noo definida (definita praenotio), no como uma opinio, mas como a mais elevada cincia (summae scientia) includa a simplicidade para a qual nenhum limite [existe]. (BOCIO, [A consolao da filosofia, livro V] 1981, pp. 312, 314). 11 Veja-se Plato, Timeu, 37d e santo Agostinho, Confisses, livro XI, 10. 12 ...nam secundum Philosuphum in IV Physicorum, secundum prius et posterius in magnetudine est prius et posterius in moto et per se consequens in tempore. Si ergo sint multi homines per viam aliquam transeuntes, quilibet eorum qui sub ordine transeuntium continetur habet cognitionem de praecedentibus et subsequentes; quod pertinet ad ordinem loci. (...) Si autem esset aliquis extra totum ordinem transeuntium, utpote in aliqua excelsa turri, unde posset totam viam videre, videret quidem simul omnes in via existentes, non sub ratione praecedentis et subsequentis... Veja-se tambm Einstein e a religio, p. 134.

passo que o tempo medida prpria do movimento. (De Andrade, [Toms de Aquino, Suma teolgica, I, Q. X art. IV] 1971, p. 200). O que Toms explicita o que ele chama de a totum extra ordinem temporis (totalmente fora da ordem do tempo), ou seja, o mesmo expediente utilizado por Bocio e que aqui tambm chamado a fazer parte da soluo do problema dos futuros contingentes, agora na Baixa Idade Mdia. Leibniz tambm se vale desse expediente para solucionar o mesmo problema; no IX, de seu Discurso de metafsica, ele busca determinar como deve ser compreendido o conceito de substncia singular, primeiro passo para no se perder no labirinto do livre e do necessrio. Para a compreenso adequada da formulao leibniziana tambm preciso se dirigir a um ambiente, o da virtualidade, onde o tempo e o espao no podem ser compreendidos a partir da sensibilidade, a partir do existente, essa idia que serve como que de pano fundo para a seguinte afirmao de Leibniz:
necessrio que alm da diferena do tempo e do lugar, haja um princpio interno de distino; e embora haja vrias coisas da mesma espcie, todavia verdade que jamais existem coisas inteiramente semelhantes [o princpio da inexistncia dos

indiscernveis]; assim, se bem que o tempo e o lugar (isto , a relao como o que est fora) nos sirvam para distinguir as coisas que no distinguimos bem por si mesmas, as coisas no deixam de ser distinguveis em si. O especfico da identidade e da diversidade no consiste, por conseguinte, no tempo e no lugar... (LEIBNIZ, [Novos ensaios, livro II, cap. XXVII, 1] 1984, p. 172).

Ora, a virtualidade onde se d um princpio interno de distino, como que a praenotio13 da substncia singular, tem de ser pensada no mesmo registro da totum extra ordinem temporis. Tanto assim que Leibniz comea por recusar a caracterizao que havia feito em A profisso de f do filsofo, onde o princpio de individuao da substncia, a distino solo-nmero, partia da percepo do tempo e do lugar dos existente; nela ele ainda se mantinha fiel Fsica de Aristteles. Com seu Discurso de metafsica, e parte considervel de seus Novos ensaios, Leibniz provavelmente pretendia esclarecer os paradoxos que surgiram ligados ao pouco esclarecimento que Bocio deu quanto ao que significaria aquela praenotio, frutos de longos debates principalmente durante a Idade Mdia. Portanto, o trabalho que Leibniz pretende realizar em seu texto tem muito a ver com o universo medieval, o que esclarece a meno aos Santos Padres feita no III do Discurso de metafsica. Seja
Podemos colocar o conceito de substncia singular ao lado do conceito de noo perfeita; ambos traduziriam muito bem a forma simples ou a praenotio boecianas.
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como for, o mximo da revalorizao do expediente extra ordinem temporis o que aparece na Teodicia, nos seguintes termos: Este erro no tem nada de comum com o nosso dogma; Deus, na nossa opinio, intelligentia extramundana, como Martianus Capella o chama, ou melhor supramundana. (LEIBNIZ, [Teodicia, segunda parte] 2009, 217). Alm de lembrar o nome de Martianus Capella, uma dos escritores mais importantes do sc. V da nossa era14, quanto aceitao que para ele Deus deve ser considerado como intelligentia extramundana, sua argumentao se mostrar em pleno acordo com parte importante das filosofias anteriores leibniziana, especialmente as de Agostinho e Toms, que defendiam que o tempo e o espao, em sua natureza mais prpria, teriam sido criados por Deus no momento da criao do Universo, por isso Ele no estaria submetido a eles e no tinha de ser considerado como alma do mundo. Trata-se de fazer lembrar ou mesmo conhecer aos modernos uma srie de consideraes que haviam sido feitas desde o incio da teologia crist e que quando um filsofo se afirmava cristo deveria significar que ele as aceitava ou, ao menos, as conhecia. Sendo assim, o expediente formulado por Bocio em A consolao da filosofia acaba por se constituir em princpio fundamental de boa parte das solues que sero elaboradas para o problema dos futuros contingentes em relao oniscincia divina. Esse princpio poderia ser compreendido como o expediente fundamental que a Filosofia utilizou como que para auxiliar a compreenso do dogma cristo, segundo o qual necessrio assumir que Deus possui potestate, vontade, prescincia e benevolncia soberanas. Kant percebeu muito bem a dinmica e os vrios usos que se fizeram da extra ordinem temporis; no deve ter restado dvida que ele, o expediente, se refere a um ambiente alm da razo, o prprio texto de Bocio o explicita15. Nesse sentido, a crtica kantiana precisa:

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Inteligncia extramundana, supramundana. Minneius Felix Martianus (ou Marciano) Capella, escritor africano do sc. IV V da nossa era, seria nativo de Madaura, segundo Cassiodoro, ou de Cartagena, segundo o que consta no cdice de Bamberga. Sua obra mais reconhecidamente importante o Satyricon, espcie de enciclopdia em prosa e verso, dividida em nove livros: os dois primeiros constituem uma espcie de novela alegrica e tm por ttulo De nuptiis Mercurii et Philologiae, ou simplesmente De nuptiis Philologiae, os outros sete dizem respeito s artes liberais; a obra de Capella, apesar de ter sido produzida em um perodo de decadncia cultural latino-africana, transmitiu Idade Mdia os conhecimentos dos tempos antigos e foi amplamente utilizada at o Renascimento, quando os textos gregos originais j podiam ser encontrados na Europa; no sc. IX o seu De nuptiis Philologiae foi comentado por Scotus Erigena (sc. IX), o que contribuiu ainda mais para seu interesse filosfico. 15 Se portanto, ns temos a razo, que participe da inteligncia divina, devemos pensar que, do mesmo modo que a imaginao deve ceder razo, natural que a razo reconhea a superioridade da mente divina. Dessa forma, elevemos-nos, se pudermos, ao nvel dessa suprema inteligncia; com efeito, a razo ali ver o que por si no pode intuir. De fato, trata-se de qual modo as coisas que no tm um xito certo (certos exitus), mas [de maneira] certa assumem uma pr-noo definida (definita praenotio), no como uma opinio, mas como a mais elevada cincia (summae scientia) includa a simplicidade para a qual nenhum limite [existe]. (A consolao da filosofia, livro V, pp. 312, 314).

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Simplesmente acontece que, embora tivssemos a inteno de construir uma torre (einem Thurm) capaz de alcanar o cu, a proviso de materiais mal chegou para uma casa de habitao, suficientemente espaosa para os nossos trabalhos ao nvel da experincia, e bastante alta para nos permitir abrang-la com a vista... (KANT, [Crtica da razo pura, II Dialtica transcendental do mtodo, Introduo] 1997, p. 575).

O texto recusa explicitamente a analogia criada por Toms de Aquino; atinge, portanto, frontalmente o expediente criado por Bocio. Se partirmos da crtica kantiana, todo o problema em relao ao expediente boeciano se d porque ele ultrapassa o campo da experincia possvel, com o que o prprio Bocio certamente concordaria. Ora, o conceito de eternidade envolve a compreenso de um tempo que no pode ser medido, ele no divisvel ou numervel e no pode ser experiencivel ao modo como a Fsica compreende o tempo; eis onde reside a crtica kantiana: a eternidade no pode fazer parte da experincia ao modo da Fsica. Vejamos a formulao mais geral da crtica kantiana; cito:
...todos os nossos raciocnios que pretendem levar-nos alm do campo da experincia sensvel so ilusrios e destitudos de fundamento, mas tambm nos esclarece esta particularidade, que a razo humana tem um pendor natural para transpor essa fronteira e que as idias transcendentais so para ela to naturais como as categorias para o entendimento... (KANT, [Crtica da razo pura, Apndice dialtica transcendental] 1997, p. 533).

esse o principal fundamento da crtica kantiana, o tempo e espao da eternidade, exigidos para a soluo de boa parte dos problemas enfrentados pelos filsofos que adotaram a f crist, no so o tempo e espao da mecnica de Newton. No so, internalizados ou no, espao e tempo absolutos. Kant no critica somente a metafsica ligada soluo leibniziana do problema dos futuros contingentes ou sua idia de espao e tempo relacionais; ele critica, via Tomas de Aquino, principalmente o expediente utilizado por Bocio que remonta noo platnica (talvez a pomba de Plato) e agostiniana de eternidade; ele busca atingir toda metafsica que ultrapasse os limites da razo se valendo do conceito de tempo ou de espao. Aquela ultrapassagem, de acordo com Kant, se transforma na caracterstica a mais geral da metafsica e revela um pendor natural da razo; a razo humana naturalmente insiste em buscar quimeras, insiste em ultrapassar as fronteiras da mera razo, pois como afirma o prprio Kant: Pois a razo humana sente tanto prazer em construir que j, por diversas vezes,

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edificou e, em seguida, demoliu a torre para examinar a natureza do seu fundamento. (KANT, [Prolegmenos, Introduo] 1988, p. 12). Ligado misso iluminista de afastar o misticismo, esse o papel mais fundamental que a critica kantiana acredita poder realizar, ou seja, poder libertar a teologia do suposto socorro que aquele expediente parecia oferecer e que seria o ltimo refgio da metafsica escolstica. Nas palavras de Kant:
Tambm no deve subestimar-se o servio que ela [a crtica] presta teologia, ao libert-la do juzo da especulao dogmtica e ao p-la em total segurana contra os ataques dos adversrios deste gnero. Com efeito, a metafsica comum, embora lhe prometesse um socorro, no conseguia ulteriormente cumprir essa promessa e, ao chamar em socorro a dogmtica especulativa, no fazia mais do que armar os inimigos contra si mesma. O misticismo que no pode surgir numa poca esclarecida, a no ser dissimulando-se por detrs de uma metafsica escolstica, cuja proteo pode atrever-se a delirar, por assim dizer, com a razo, expulso pela filosofia crtica deste seu ltimo refgio... (KANT, [Proposta de um exame da Crtica a que se poder seguir um juzo, in: Prolegmenos Apndice] 1988, p. 188).

Deixando de lado as questes ligadas pertinncia ou no das razes do Iluminismo, fica claro que Kant joga o beb junto com a gua do banho; como poderia a Teologia, especialmente a crist, sobreviver sem o socorro da dogmtica especulativa, da metafsica especulativa ou mesmo do princpio totum extra ordinem temporis? Seria o mesmo que perguntar: como ela sobreviveria sem Agostinho e Toms de Aquino. No basta, portanto, compreender como a filosofia kantiana representa a crtica ao conceito de substncia de Leibniz, tambm no basta apresentar, como pretende Lebrun, as sadas que a Crtica do juzo pode oferecer para uma possvel reavaliao da importncia das provas da existncia de Deus e a idia de causalidade final; embora essas consideraes sejam importantes para parte da teologia, no se constituem em seus princpios mais fundamentais, ou seja, a terceira crtica est totalmente associada ao remanejamento dos conceitos de tempo e espao operados na primeira crtica. Se pretendemos defender a afirmao que Kant um filsofo cristo e que isso, de alguma forma, transparece em sua filosofia preciso compreender uma questo muito maior e que cobre um perodo bem mais extenso da Histria da Filosofia, o que exigiria alguma leitura dos comentrios ao De interpretatione feito pelos filsofos que de algum modo se associaram ao cristianismo. No estranho, portanto, o renovado interesse que a Idade Mdia despertou na dcada de vinte do sculo passado; o fato de a Relatividade Geral 12

de Einstein recusar o espao e tempo absolutos, somado ao advento das geometrias noeuclidianas, j no sculo anterior, acaba por exigir uma nova leitura dos autores que entendiam o espao e o tempo de uma forma diferente da de Newton e de Kant. Tambm fica justificada a pertinncia de um autor como Heidegger que lembra muito apropriadamente a compreenso e aceitao que a teologia crist deve ter do conceito de eternidade buscar responder ao advento da Relatividade fazendo lembrar parte do fundamento da mstica medieval: o tempo da eternidade16. Seja como for, preciso compreender que a filosofia kantiana exige, seja pelo advento da fsica newtoniana, seja pela recusa do expediente boeciano, a elaborao de uma nova resposta para o problema dos futuros contingentes ligado aos conceitos de tempo e espao. Esperamos ao menos ter deixado claro que mesmo uma boa compreenso da crtica kantiana pode sim ser auxiliada por um estudo adequado da escolstica e dos perodos que convencionamos chamar de Filosofia Antiga, Patrstica e Medieval.

William de Siqueira Piau So Paulo, setembro de 2008

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Veja-se: Estudos sobre a mstica medieval e O conceito de tempo.

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