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FICHAMENTO

Bibliografia principal: LEFORT, Claude. Pensando o poltico. Ensaios sobre democracia, revoluo e liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991. Bibliografia complementar: LEFORT, Claude. A inveno democrtica: os limites da dominao totalitria. 2a ed. So Paulo: Brasiliense, 1987. 247p. REIS, Liana Maria. LEFORT, Claude. Pensando o poltico. Ensaios sobre democracia, revoluo e liberdade. Cadernos de Histria, Belo Horizonte, v. 2, n. 2, p. 61-63, jun. 1997. Disponvel em: http://periodicos.pucminas.br/index.php/cadernoshistoria/article/view/1661/1765. Acesso em: 1 Jun. 2011. RUBY, Christian. Introduo a filosofia poltica. So Paulo: Ed. da UNESP, 1998. 157p. Observaes preliminares: Pensando o poltico (1986), de Claude Lefort, traduzido para o portugus em 1991, constitudo por uma coletnea de ensaios que verticaliza as ideias centrais de seu trabalho anterior, A inveno democrtica (1987). So tratados temas como a democracia, a revoluo, o totalitarismo e a liberdade, numa abordagem filosfica aprofundada. Trata-se de um estudo que integra filosofia poltica e histria, em que o autor busca pensar livremente e compreender a complexidade dos fenmenos analisados e dos novos fatos histricos que modificam a experincia e o pensamento dos homens. As partes que compem a obra, Acerca da democracia moderna, Acerca da revoluo, Acerca da liberdade e Acerca da parte do irredutvel, e que contm doze ensaios que tratam sobre temas da modernidade entre eles o Terror revolucionrio, os direitos do homem, a crena religiosa, a igualdade, a combinao entre liberdade individual e liberdade poltica, a questo da imortalidade, dentre outros , embora tratem de temas especficos, esto interelacionadas atravs de um fio condutor: a procura dos sinais do poltico, dos sinais de repetio e da dimenso simblica do social. Na verdade, o poltico um dos smbolos do social que do forma sociedade ou ao regime, constituindo o objeto de estudo de Lefort. A questo-chave para o autor o simblico origem da construo do poltico pelo social , o que o leva a criticar o

marxismo e romper com a Cincia Poltica. Para ele, no podem existir modelos tericos prontos e acabados para encaixar a realidade e a histria, na medida em que a totalidade do real vivido no pode ser totalmente compreendida. A realidade contm um sentido prprio e na dinmica exige a construo constante e a percepo de novos lugares do poltico. Ao analisar a democracia e o totalitarismo, Lefort mantm suas concepes desenvolvidas na Inveno Democrtica. Ambos so fruto do advento do Estado de Direito e do liberalismo gerado pelas revolues dos sculos XVIII e XIX. Instaurou-se uma nova ordem social, que criava um lugar simblico do poder sem rosto: o poder visto agora como emanado do povo, dando a sensao de ser diludo e vazio. No lugar do corpo do rei-intermedirio entre Deus e os homens e da hierarquia social da velha ordem, surgiram o direito e a lei que, invadindo o imaginrio poltico e social, concedem opinio pblica o poder de legitimao. Nos regimes totalitrios, a ideia de povo-uno recriou a noo de homogeneidade perdida pela democracia, para legitimar o poder dos dirigentes e partidos nicos. O Estado de Direito gerou a revoluo contnua, permanente e secular da inveno democrtica, cujo processo no se pode parar. , portanto, essa contnua inveno da democracia, da liberdade e da igualdade que possibilita pensar a questo do imaginrio poltico, atravs do qual os homens orientam sua conduta diante do poder. Os imaginrios polticos construdos historicamente no decorrer da histria que servem aos movimentos sociais de resistncia popular, bem como o exerccio da dominao poltica. Servem para a discusso da anlise comparativa entre a democracia e o totalitarismo; O estudo de Claude Lefort, ao deslocar o poltico da esfera tradicionalmente aceita de sua atuao (aparelho estatal, partidos polticos, etc.) e ao abordar sua dimenso simblica, permite uma compreenso mais ampla e complexa dos conflitos de classes em qualquer realidade histrica. O que em particular me acrescentou muito, e enriqueceu sobremaneira a minha compreenso acerca da democracia e da liberdade, bem como me ps em contato com pensadores importantes do sculo XIX como Quinet, Michelet e Tocqueville, e ainda logrou uma ampliao da interpretao apoiada na filosofia poltica e da histria das ideias. Assim, penso que no presente momento, mais do que nunca, torna-se necessrio pensar a incessante inveno democrtica que, com base no direito e na lei, cria a dimenso simblica, que remete os homens ao espao de luta contra a dominao e opresso rumo ao desenvolvimento e construo de sociedades mais democrticas. Fica assim, a possibilidade de usar este simblico para a conquista efetiva da democracia

participativa, criando novos canais polticos de reivindicao com efetivo poder de presso e, ao mesmo tempo, pensarmos nos limites histricos do poder e da prpria democracia, particularmente na sociedade brasileira.

PRIMEIRA PARTE ACERCA DA DEMOCRACIA MODERNA A Questo da Democracia


Lefort afirma a importncia da filosofia poltica como aporte analtico para se pensar a poltica, de modo repensar e, conseqentemente, restituir sentido ideia de liberdade, bem como da democracia. Segundo o autor, a filosofia poltica jamais teve outro impulso seno o desejo de se libertar da servido para com as crenas coletivas, conquistar a liberdade de pensar a liberdade na sociedade; a filosofia poltica sempre teve em vista a diferenciao, da essncia, entre regime livre e despotismo [...]. Assim, Lefort afirma ser a democracia uma nova forma de tirania. Nesse sentido o autor tece uma crtica ao trato cientifico-metodolgico das cincias polticas e da sociologia poltica, apontando que suas interpretaes desconsideram a constituio da efetividade do poltico. Segundo o autor, politlogos e socilogos descortinam, nesse modo de aparecer do poltico, a condio que define seu objeto e sua postura de conhecimento, sem interrogar a forma de sociedade na qual se apresenta e se v legitimada a clivagem entre diversos setores da realidade. (p.25) Citando Lo Strauss, Lefort afirma a cincia poltica realizando a castrao do pensamento poltico, colocando que a cincia poltica, na sua objetivao que tipifica os elementos e as estruturas sociais, numa construo ficcional do sujeito que o neutraliza em prol de um estatuto social , rompe com a tradio filosfica e perde-se o sentido da diferena entre as formas de sociedade. (p.27) A partir da analise e caracterizao do totalitarismo alemo que Lefort estabelece como pensar o poltico poltico como traos mais caractersticos que formam a sociedade, ao qual se opera a condensao entre as esferas de poder, a esfera da lei e do saber , e assim, como pensar a democracia. Para tal o autor recorre a Tocqueville para pensar a democracia, j que ele, Tocqueville via a democracia como uma forma de sociedade, e a tinha como uma grande mutao histrica de dinmica irreversvel. Assim colocada que importantssima a sua intuio de uma sociedade defrontada com a contradio geral que manifesta a desapario de um fundamento da ordem social. (p.29) ver apologia e limites de Tocqueville expostos por Lefort (ver p.30-31). Lefort analisa que a

democracia revela-se assim a sociedade histrica por excelncia, sociedade que, por sua forma, acolhe e preserva a indeterminao. (p.31) Recolocando ao centro da reflexo o que foi ignorado pela perda do sentido do poltico, numa matriz teolgico-poltica, Lefort retorna a monarquia para uma anlise da democracia em sua singularidade. Ver democracia em oposio ao poder corporificado do prncipe (p.32-33). Para ele a democracia implica em transformao de ampla ressonncia, por exemplo: o fenmeno de desincorporao que acompanhado de uma desintrincao entre a esfera do poder, da lei e do conhecimento. Portanto, em toda a extenso do social opera-se uma dialtica de exteriorizao de cada esfera de atividade, como das relaes entre as classes, relaes de espoliao e de dominao, o que diz respeito a uma nova constituio simblica do social. Assim, a legitimao do conflito, puramente poltico, contm o principio que legitima o conflito social sob todas as suas formas. Ver (p.34). A instabilidade do paradoxo da democracia tambm expressa pelo sufrgio universal, ao qual segundo ele, nesse ato, a substancia substituda pelo numero (p.34), ao qual as solidariedades so destitudas em prol, e na efetivao do indivduo. Dito tudo isso, Lefort afirma sobre a democracia, que as instituies democrticas foram constantemente utilizadas para limitar a uma minoria os meios de acesso ao poder, ao conhecimento e ao gozo de direitos. (p.34) Bem como a posio de um poder annimo favoreceu a expanso do poderio estatal. Portanto, afirma o autor, que na democracia os fundamentos da ordem poltica (legitimidade, direito, poder, etc.) no so estveis e no constituem assim, de modo que a possibilidade de um desregramento da lgica democrtica continua em aberto. Diz Lefort: O essencial, a meu ver, que a democracia institui-se e se mantm pela dissoluo dos marcos de referncia da certeza. A democracia inaugura uma histria na qual os homens esto a prova de uma indeterminao ultima quanto ao fundamento do Poder, da Lei e do Saber, e quanto ao fundamento da relao de um como outro, sob todos os registros da vida social. (p.34)

Os Direitos do Homem e o Estado-Providncia


Lefort inicia problematizando os direitos do homem, se eles fazem referencia a natureza do homem? E se eles no resultariam de uma viso teolgica da histria? A partir disso, ele prope entender qual o sentido da mutao ocorrida na representao do individuo e da sociedade. Para tal ele indaga: [...] os direitos do homem apenas serviram para mascarar as relaes estabelecidas na sociedade burguesa ou, ento,

tornaram possvel e at mesmo suscitaram reivindicaes e lutas que contriburam para emergncia da democracia? (p.38) Claro que o autor no deixa de lembrar que todas essas questes unicamente concernem formao e as transformaes das sociedades ocidentais, constatando que na maior parte do mundo a ideia e aplicao dos direitos do homem de fato continuam desconhecida. Seu objeto de dialogo e discusso o texto de Franois Ost e seus colaboradores, que discute os limites do poder explicativo e mobilizatrio dessa categoria (de direitos do homem) no quadro das transformaes atuais, buscando entender at que ponto essa noo pode [...] ser entendida sem desnaturar-se, ou mesmo negar-se. (p.38) Sobre os aportes filosficos e polticos, essa discusso se apia em dois pontos: 1. adverte-se que as mutaes que afetam a noo de direitos do homem conduzem em definitivo a recolocar a questo filosfica de seu fundamento antropolgico; 2. pergunta-se em que medida o novo fundamento historicista pode vir a substituir o fundamento naturalista original sem dissolver a prpria categoria de direitos do homem. (p.39) Assim, retomando a problematizao inicial, Lefort coloca a necessidade de compreenso do significado que revestiu no passado a instituio dos direitos do homem e sobre a natureza das transformaes do Estado. E dessa maneira, o autor crtica a afirmao do texto em questo, que nas sociedades ocidentais o modelo do Estado de direito liberal opem-se hoje ao modelo do Estado-Providncia. (p.39) Segundo ele: [...] podemos duvidar da validade da hiptese, pois deixa de lado a natureza do sistema poltico, o qual no se reduz gesto das necessidades ou das supostas necessidades da populao. E podemos, no menos, duvidar da validade da representao que se atm ao antigo modelo de Estado, definido como Estado de direito, liberal. (p.39) Construindo sua argumentao crtica, o autor coloca que: O Estado liberal se fez, em princpio, como guardio das liberdades civis; mas, na prtica, assegurou a proteo dos interesses dominantes, com uma constncia que somente a longa luta das massas mobilizadas pela conquista de seus direitos pde abalar. (p.40) Assim, segundo Lefort o Estado liberal no pode ser simplesmente concebido com um Estado cuja funo teria sido a de garantir os direitos dos indivduos e dos cidados, deixando sociedade civil uma plena autonomia. A um s tempo, o Estado distinto da sociedade civil, moldado por ela, e molda-a. (p.40) Nessa afirmao analtica do Estado liberal, Lefort utiliza-se de Guizot que supera Benjamin Constant, que em sua anlise da prtica

liberal, colocando que a soberania do direito [...], simultaneamente, procura forjar um poder forte que ser a emanao da elite burguesa e o agente de sua transformao de aristocracia potencial em aristocracia de fato [...]. (p.40) Entretanto, Lefort expe os limites dos pensamentos de Constant e Guizot, j que ambos eram liberais que concebiam a democracia apenas como forma de governo, no possuindo uma compreenso histrica na qual as causas e efeitos no so localizveis na esfera convencional definida como governo. (p.41) Tocqueville j previa a possibilidade de um Estado democrtico liberal se efetivar desptico e opressor das liberdades a sujeio dos indivduos a um Estado todo-poderoso e conceber a perda das liberdades sob a fachada da liberdade. (p.42) Tomando o livro A Democracia na Amrica, coloca que segundo Tocqueville, o isolamento dos cidados resultar no surgimento de um poder imenso e tutelar que se encarregaria (unicamente) de assegurar o gozo dos indivduos e cuidar de seus destinos, um poder empenhado em cobrir a superfcie interna da sociedade com uma rede de pequenas regras complicadas, minuciosas e uniformes deixando claro que esse poder absoluto no tiraniza, mas intimida, constrange, extingue, entorpece. Vendo essa possibilidade se estabelecendo sombra da soberania do povo. (p.41) Nesse encadeamento Lefort relaciona o Estado-Providncia ao poder tutelar de Tocqueville a luz do enigma da democracia (paradoxo da democracia), afirmando sob as ambiguidades da democracia, ao se estabelecer a igualdade de condies, essa se desdobraria em duas aes complementares: 1. a afirmao do individuo; 2. a emergncia (surgimento) de uma fora annima ou soberana. Tomando concepo democrtica de liberdade (p.43), numa conscincia aguda da natureza social do homem, Tocqueville percebe que o mesmo processo que induz independncia, induz a uma nova submisso do individuo. (p.43), e o surgimento desse poder impessoal e opressor (das liberdades) se torna e permanece como democrtico por mostrar ser o poder de ningum, e assim esse sistema vive dessa contradio com uma enorme eficcia. Em harmonia com esse pensamento ele aponta a incompatibilidade entre Estado-Providncia e Estado-guardio, pois o primeiro conserva a ambigidade da democracia, e se traduz na separao entre potencia administrativa e a autoridade poltica. [citar 1 p.46] Lefort, na sua interpretao do significado dos direitos do homem e da democracia, no reduz os direitos do homem aos direitos individuais, bem como no v na democracia apenas uma relao entre Estado e Individuo. Segundo ele, [citar 2 p.47]

Para o autor a formulao dos direitos do homem, no fim do sculo XVIII inspira-se numa reivindicao de liberdade que pe em runas a representao de um poder situado acima da sociedade (rei, senhor, etc.). Assim, esses direitos do homem marcam uma desintrincao do direito e do poder, portanto o direito e poder no podem mais se condensar no mesmo plo. E em complemento afirmando o paradoxo da democracia , os direitos do individuo liberdade, propriedade e segurana seriam pois assegurados pelo Estado (o que refutado por Lefort, ao qual compreende ser da alada do prprio interesse do cidado, o que o d potencia, virtude e um grande poder regulador. No exame dos direitos individuais ele constata que esses possuem um alcance poltico. Colocando a crtica de Marx a esse respeito e criticando, Lefort afirma que os direitos do homem atestam e, ao mesmo tempo, suscitam uma nova rede de relaes entre homens. (p.50) Assim Lefort mais uma vez reafirma sua tese principal: a democracia s triunfou instituindo uma separao entre a sociedade civil, lugar das opinies sem poder, e o Esto laico liberal, lugar do poder sem opinies. Em prol desse sistema, o estado sempre ganharia fora, sob a fachada da neutralidade, e a sociedade civil enfraquecer-se-ia sem cessar, no deixando de ser o estrondoso teatro de opinies que, por serem apenas opinies de indivduos, neutralizam-se. (p.52) Segundo o autor, a originalidade da poltica da democracia se d num duplo fenmeno: 1. um poder destinado doravante a permanecer em busca de seu fundamento; 2. uma sociedade acolhendo o conflito de opinies e o debate dos direitos. Do qual isso resulta uma transformao ao qual o poder deve doravante obter sua legitimidade enraizando-se nas opinies. Assim o processo democrtico possui mais de um sentido, devendo demarcar ao mesmo tempo uma nova tirania da opinio, uma nova licena das opinies chamadas a neutralizarem-se , em uma nova liberdade ao qual com efeito deve minar preconceitos e modificar o sentido geral do que ou no socialmente aceitvel, exigvel ou legtimo. (p.52-53) Para o autor, reconhecer um espao pbico sempre em gestao, cuja essncia embaralha as fronteiras aceitas ente o poltico e o no-poltico, leva-nos a percebermos que a distino entre sociedade civil e estado no d conta inteiramente do que advm com a formao da democracia, ao qual condiciona a negao de uma pura diviso. Desse modo, Lefort coloca que assim como o estado no pode fechar-se em si mesmo para tornar-se o grande rgo que comanda todos os movimentos do corpo social, assim

tambm os detentores da autoridade poltica permanecem obrigados a repor em causa o princpio da conduta dos assuntos pblicos. (p.54) E admitindo que os novos direitos surgiram e surgem graas ao exerccio das liberdades polticas, coloca que os mesmos contribuem para recrudescer a potncia regradora do estado. No que concerne, as modificaes na legislao, para alm da maioria da opinio pblica, uma das condies de xito da reivindicao reside na convico partilhada de que um novo direito est conforme exigncia de liberdade que atestam os direitos j em vigor. (p.54) Buscando a cerne, Lefort analisa sobre os direitos do homem que a concepo naturalista do direito mascarou o extraordinrio acontecimento que constitua uma declarao que era uma autodeclarao. Portanto, a ideia dos direitos do homem recusa a definio de um poder detentor do direito, a noo de uma legitimidade cujo fundamento est fora do alcance do homem e, ao mesmo tempo, a representao de um mundo organizado no interior do qual os indivduos encontram-se naturalmente classificados. Isso segundo o autor, nos lega a universalidade do princpio que traz o direito para a interrogao do direito. (p.56) O que distingue a democracia ter inaugurado uma histria na qual foi abolido o lugar do referente de onde a lei ganhava sua transcendncia, o que no torna, por isso, a lei imanente ordem do mundo, e, ao mesmo tempo, no confunde seu reino com o do poder. Faz com que a lei, sempre redutvel ao artifcio humano, s dote de sentido a ao dos homens com a condio de que eles assim o queiram, de que eles assim a apreendam, com razo de sua existncia e condio de sua possibilidade para cada um de julgar e ser julgado. (p.57) Segundo Lefort, a democracia convida-nos a substituir a noo de um regime regulado por leis, de um poder legtimo, pela noo de um regime fundado na legitimidade de um debate sobre o legtimo e o ilegtimo debate necessariamente sem fiador e sem termo. Para ele, tanto a inspirao dos direitos do homem quanto a difuso dos direitos em nossa poca atestam para esse debate. Tendo por ponto de partida essa noo democrtica referida acima, Lefort trava uma discusso sobre a democracia contempornea e seus limites e avanos, numa relao entre pobreza e direitos, democracia e processo, representao e leis, etc. bem como afirma que o avano internacional de pobres, minorias e excludos, tem gerado uma demanda de novos direitos que so assegurados e que em contrapartida fortalecem o estado, o que se passa em silncio e ao qual se tem visto uma constatao esse movimento. (p.61)

Em concluso o autor coloca que a questo poltica a da sobrevivncia e alargamento do espao pblico, e que isso est no cerne da democracia. Segundo ele no h instituio que por natureza baste para garantir a existncia de um espao pblico no qual se propaga o questionamento do direito. Mas, reciprocamente, esse espao supe que lhe seja devolvida a imagem de sua prpria legitimidade a partir de uma cena organizada por instituies distintas e na qual se movem os atores encarregados de uma responsabilidade poltica. (p.62)

Hannah Arendt e a Questo do Poltico


Citando a resistncia francesa, sobretudo a esquerda francesa, ao pensamento de Arendt, Lefort tenta repor sua importncia sobre a crtica do estado. Arendt tendo como eixo motivacional de seu pensamento a vitria do nazismo em 1933, e sendo aluna de Husserl e discpula de Jaspers e Heidegger, destacada como a escritora que designo de maneira mais rigorosa o lao entre o pensar e o acontecimento. (p.65) Para Lefort, ela nunca se cansou de contrapor a tarefa de compreender tanto grande teoria que, por uma outra via, sempre procura fixar o singular sobre o reino do princpio, quanto s explicaes do historiador que consistem no encadeamento de relaes causais. (p.66) Ao qual compreender para ela significa primordialmente apoiar-se numa compreenso pr-crtica no senso comum. Ao qual porm, nessa compreenso o desconhecido apenas vislumbrado. Assim, Arendt diz que o senso comum v o totalitarismo como uma tirania, ao passo que se trata de algo completamente diferente. Para ela compreender aceitar o tempo em que vivemos, tentar reconciliar-se com o tempo e compreender a si mesmo. Lefort coloca que a maior parte da obra dela esteve ligada sua experincia e sua interpretao do fenmeno totalitrio e, embora no tenha deixado explcita a articulao de sua concepo da poltica e da histria com a anlise do fenmeno totalitrio, tal articulao sim rigorosa. Assim, a autora define o autoritarismo (ver p.67). E constata que essa plena (rigorosa) afirmao da poltica traz consigo, no seu reverso, uma negao: a criao do novo homem transforma-se em um atentado contra o que sempre constituiu a dignidade da condio humana, isso para alm de suprimir a validade das leis positivas e suas garantias e bem como para alm da mstica do Um. (p.67) Lefort coloca que no se trata absolutamente da poltica, da vida pblica, da lei, da ao, da fala, nem da revoluo; para ele essas referncias foram destrudas para que se pudesse realizar o projeto de dominao total, ao qual ele

constata: se no existe fronteira entre a poltica e a no-poltica, a prpria poltica desaparece. Para Lefort o que se d o que se surge algo que se poderia chamar de social como vasta organizao, rede de muitas relaes de dependncia, cujo funcionamento comandado por um aparelho dominante. (p.68) Outros aspectos tambm so destacados, para o autor a ideia lei destituda e no apenas violada; o ideal de ao uma impostura, pois o que se chama de ao no ao quando no h atores, no h iniciativas, apenas uma deciso do chefe. O ideal da fala se torna uma impostura, pois o que se chama fala no fala, no h dilogo e sim apenas a funo de ouvir e transmitir. A prpria ideia de revoluo desvanece, pois no a faculdade de comear, prpria s revolues, mas sim ao inverso, o triunfo de uma ideologia que contenha resposta a toda questo. (p.69) A poltica concebida por Arendt, se d analiticamente em momentos privilegiados como as cidades gregas, revoluo americana e francesa. A cerca da Grcia, segundo a autora instala-se um espao, surge um espao onde distncia dos assuntos privados prprio do oikos, os homens reconhecem-se como iguais, discutem e decidem em comum. Para ela o poder exerce-se a numa relao entre os homens que uma troca de falas, em vista de decises que concernem a todos, condicionando um mundo comum dado multiplicidade de perspectivas. Nesse espao pblico, o acesso e a visibilidade faz com que os homens se apreendam como iguais, numa estreita relao entre igualdade e visibilidade, o que se contrape a circunscrio de um rgo ou de um indivduo, o que resulta na subtrao da visibilidade e, consequentemente, da subtrao do poder assim numa tambm estreita relao de desigualdade e invisibilidade. Lefort coloca que a igualdade em Arendt no um fim em si, sendo pois, uma inveno que os eleva para alm do oikos e os encaminha para o mundo comum. Lefort expe as chaves analticas da autora, ao qual se configuram em oposies, ao e trabalho, ordem pblica e ordem privada, ordem da poltica e ordem da vida social, poder e violncia, unidade e pluralidade, vida contemplativa e vida ativa. Segundo Arendt a filosofia teve origem em Plato com o desconhecimento ou com a denegao da poltica, ou seja, a liberdade que se encontrava na ao, no cerne da cidade democrtica, no debate, na manifestao, foi rejeitada pela filosofia. (p.70) Tal constituio, pela fora dessa tradio, encontrada at mesmo em Marx, isto , se configurando na projeo na histria e na sociedade a ideia de uma lgica e de uma verdade que provm, em especfico, do esquecimento do que significa a ao. A ideia da poltica articula-se sobre uma tica teatral na modernidade, o desenvolvimento

tcnico e a evoluo social material instituiu uma rede geral de dependncia, mais complexa em todos os nveis, o que resulta na expanso social e na degradao da poltica que para Arendt s foi interrompida pela Revoluo Francesa e Americana, entretanto, ambas no produziram efeitos duradouros. Ela conclui que infelizmente somos constrangidos a confundir igualdade poltica com igualdade social (p.71), e igualdade s pode ser poltica, ou seja, insensata a ideia que os indivduos so iguais por nascimento. Lefort afirma que para Arendt e Burke, foroso assinalar que s so reais os direitos dos cidados, e os direitos do homem so uma fico. (p.71) Numa aluso ao crescente papel do Estado na gesto do social, Arendt conjuga este fato como resultante do desmoronamento do espao pblico e da perda do estatuto do poltico, o que aproxima-se com o totalitarismo e o que concerne a despolitizao, atomizao, individualismo. Para ela a filosofia poltica da burguesia (que dirige o Estado) foi sempre totalitria. E numa apologia ao aporte da filosofia poltica, Lefort coloca que: a filosofia poltica sempre acreditara em uma identidade da poltica, do econmico, e da sociedade no bojo da qual as instituies polticas seriam apenas uma fachada para os interesses privados. (p.72) A crtica de Lefort a Arendt est justamente na ideia de que a igualdade s seja poltica, ao qual ele coloca que ela esvazia todo sentido de luta na afirmao dos direitos, que se efetivou numa constituio da liberdade desdobrando-se no ideal de reconhecimento. Bem como coloca como ingnuo a ideia de igualdade poltica das vozes, o que devidamente exposto na desigualdade de poderes que observamos no presente. Sua crtica se acentua ao constatar que sua ideia de poltica parece impor algo de radial, ao qual coloca em cheque a existncia ou no da poltica. Em concluso, Lefort sintetiza Arendt da seguinte maneira: Arendt sugere que a poltica, tal como entende, se deixa de se encarnar no real, no mais ser poltica, e, por outro lado, deixa supor que, em consonncias com o pensamento de Heidegger, quanto mais se adensa a sombra do totalitarismo, melhores condies teremos para decifrar seus traos. (p.74) Do ponto de vista poltico, o juzo crtico a cerca da modernidade o juzo crtico a cerca da democracia.

SEGUNDA PARTE A CERCA DA REVOLUO O Terror Revolucionrio


Um discurso de Robespierre

No exame do discurso de Roberpierre de 11 germinal do ano II de 31 de maro de 1794, tido como ponto chave no momento revolucionrio francs, Lefort destaca que ele (o discurso) se distingue por seu estilo, tom e composio pela estratgia que se percebe nos efeitos da retrica. Ao qual Roberpierre no se empenha em demonstrar a culpa de Danton e de seus amigos: nenhuma palavra proferida nesse sentido; tampouco em convencer a Assemblia da necessidade de manter o terror. Sua habilidade consiste em deslocar o assunto em debate. A um s tempo, Roberpierre impe-se como senhor absoluto e dissipa o lugar do senhor absoluto, os artifcios da fala so multiplicados para chegar anulao de toda a fala. Em sntese, o discurso de Robeerpierre no faz do terror assunto, exerce-o; representa um grande momento do terror em ato, fala-o. Ele ao iniciar seu discurso, j com uma Assemblia anteriormente insuflada por discurso ao qual defendia a palavra de defesa Danton e os seus, assinala a turbulncia da casa e questiona se alguns homens so hoje superiores a ptria. Assim o assunto do debate inicial deslocado, ele ignora o assunto manifesto, para convidar a descobrir o que est em causa, e emitindo dessa maneira uma suspeita que atinge toda Assemblia. (p.81) E indaga, por que o que foi recusado a alguns seria concedido a outros? Portanto Robespierre assinala a Assemblia que ela est a ponto de fazer distino ente indivduos. Qualificando os acusados como hipcritas ambiciosos, diz Robespierre: se fizermos tantos sacrifcios hericos, entre os quais devemos citar os atos de uma dolorosa severidade [...] apenas para retornar ao jugo de alguns intrigantes que tenha a pretenso de dominar. Ele assim descarta a ideia de que os acusados teriam prestado servios Repblica. Entretanto, em seu discurso, apenas de vis que seus adversrios so atingidos. Para Lefort, o seu propsito no est em discutir a fundo o caso dos acusados, o que ele quer tornar a Assemblia sensvel imagem que ela tem de Danton, atravs dele, do indivduo excepcional; sensvel atrao que exerce o nome de Danton, um nome. E firme em seu propsito Robespierre diz que no queremos privilgios; no, absolutamente no queremos dolos. Numa aluso a um princpio universal de igualdade ele assim sugere que Danton seria de fato um dolo do povo e desperta ao mesmo tempo o temor de combat-lo, acrescentando: veremos, nesse dia, se a Conveno saber derrubar um pretenso dolo a muito tempo putrefato, ou se, em sua queda, ele esmagar a Conveno e o povo francs. Para Lefort a virtude do discurso terrorista est precisamente em abolir uma articulao passvel de contradio e simular uma concluso que no deixa nenhuma escolha. (p.83)

Segundo Lefort, nesse discurso a Conveno confundi-se com nao, e o que ela decide, ela o faz soberanamente com a vontade popular; os Comits confundem-se com a Conveno, da qual so apenas a emanao; igualmente, a justia nacional procede da Conveno; em conseqncia, toda suspeita dirigida contra os Comits e a justia atinge a prpria Conveno, toda suspeita dessa natureza est dirigida e destinada a despedaar a Conveno. (p.84) Em suma, tudo se deduz do princpio de uma identidade entre o povo, a Assemblia, os Comits, e a justia, ele probe toda questo sobre a legitimidade e a pertinncia das decises tomadas. Para o autor, Robespierre, atravs do deslizamento do impessoal ao vs, do vs ao ns, depois novamente ao impessoal, ele deixa pairar uma ameaa difusa sobre seu auditrio. Portanto, o inimigo j no est no exterior suscitando o temor, ele est no interior, nos bancos da Assemblia, est entre aqueles a quem a fala dirigida. Assim diz o orador: eu digo que todo aquele que estremea nesse momento culpado; pois a inocncia jamais receia a vigilncia pblica. Para Lefort a figura do senhor absoluto que a aparece. O entreolhar gera entre a Assemblia a separao entre culpado e o inocente, e assim evocando a vigilncia. E se utilizando do mecanismo de deslocamento do discurso, ele coloca que sua vida no lhe pertence, sua vida pertence a ptria. Agora, numa aluso ao futuro, Robespierre coloca que sem dvida, agora que nos ser preciso alguma coragem e grandeza de alma [...], as almas vulgares ou os homens culpados sempre temem ver a queda de seus semelhantes, porque, j na tendo perante si uma barreira de culpados, ficam mais expostos ao claro da verdade; mas se existem almas vulgares, algumas so hericas nesta Assemblia, pois esta quem dirige os destinos da Terra e aniquila as faces. (p.87) E acrescenta: o nmero de culpados no to grande; o patriotismo, a Conveno Nacional souberam distinguir entre erro e crime, fraqueza e conspirao. V-se bem que a opinio pblica, que a Conveno Nacional [...] no golpeiam sem discernimento. (p.87) Por conseguinte, afirmar Lefort, no imputamos o terrorismo apenas a Robespierre; em sntese conclusiva diz: de qualquer maneira, permanece a interveno ocorrida em 11 germinal, que, diferentemente de muitos fatos, sujeitos a controvrsias interminveis, permite surpreender alguns mecanismos da operao terrorista, operao que converteu os princpios universalistas de liberdade e de igualdade em princpios de morte, faz com que surja, a partir da difuso do medo, uma vontade coletiva, mascara a posio de poder sob a aparncia de herosmo democrtico. (p.89)

O Terror Fala Abrindo essa outra reflexo, Lefort pergunta: Por que o terror revolucionrio suscitou um debate historiogrfico e poltico to duradouro? Segundo ele, primeiro h uma impreciso sobre seu inicio e termino, e ainda, sendo para uns o terror uma inveno distante do real , bem como, um perodo que no teria nada de singular na histria do mundo, e para outros seria um manifesto fascinante. Em resposta a questo o autor afirma que a razo se efetiva pelo terror colocar um problema particular, que tem duas razes: 1. O terror combinou-se com a busca da liberdade; 2. Sua ao no se dissocia da operao da fala. (p.91) Sobre o discurso do terror, Lefort expe o discurso de Saint-Just, que precede por mais de um ms o discurso de Robespierre. Diz Saint-Just em nome dos Comits da Salvao conveno: Acerca da necessidade de deter as pessoas reconhecidas como culpadas (p.91), bem como alertando que vossa moderao patricida deixa triunfar todos os inimigos de vosso governo. (p.92) E assim, Lefort analisa que h no discurso de Saint-Just a contradio do terror revolucionrio, a do terror aliado liberdade. Sua conjuno sugere que o terror muito mais que um instrumento; o terror revolucionrio a um s tempo a ditadura da justia e o gldio da lei o terror no figura ento como um meio, est impresso na liberdade, como esta, para Saint-Just, impresso na virtude. (p.94) Para Lefort a conscincia dessa viso apareceu j na Revoluo por Thuriot, Jacques Roux e Camille Desmoulins. O Dizvel e o Indizvel O autor afirma que no discurso terrorista, o dizvel traz consigo o vestgio de um indizvel, colocando que a formula de Robespierre despotismo da liberdade, ou sua declarao mais acabada: eu sou escravo da liberdade, j do a entender algo que no poderia ser dito. (p.99) E em anlise desse discurso, percebe que havia entre a sociedade uma resistncia a implantao da democracia, e que realizou-se quase que a passagem da vida ao aniquilamento, devia-se recriar o povo a quem se quer restituir a liberdade. O que faz como que o dizvel perca a consistncia a ideia do povo encarregando a conveno da tarefa de recri-lo. Ideia duplamente absurda: o povo pede para sua deputao que engendre a si prprio, e essa deputao faz parte dele mesmo. Ou melhor, triplamente absurda, pois se verdade que o povo esmaga a si prprio, como ele poderia querer que se queira restituir-lhe a liberdade uma liberdade, alm do mais, que jamais conheceu? (p.101) Lefort entende que o terror revolucionrio se

distingue do terror dos tiranos, por que supostamente detm o principio de distino entre bem e mal, ao passo que o terror dos tiranos entregue arbitrariedade do prncipe; mas que esse constri um terror adverso, em simetria consigo mesmo. Em sntese, Lefort entende que separar virtude e o crime, o povo e seus inimigos no o meio de instituio da republica; separar o meio de tornar visvel, o concebvel social, ou melhor, o ato gerador da viso e do conhecimento. Nesse sentido, o terror contm, logo no inicio, a ameaa do interminvel. (p.106) O Termo do Indeterminvel O autor tratando do momento final do terror e de deposio de Robespierre, coloca que se tentou um reexame da maneira pela qual eram combinados o exerccio do terror e a busca de uma posio do poder, e essa tentativa por Robespierre, em suma, de modo paradoxal tornou invivel o terror, destruindo assim o que restava da unidade do terrorismo. (ver p.109)

Pensando a Revoluo na Revoluo Francesa


Citando Tocqueville, Lefort expe o modelo histrico analtico proposto por Franois Furet para pensar a Revoluo Francesa, esse modelo que se d em crtica a outros modelos histricos que so denominados por ele como histria acontecimental. Furet, para pensar a Revoluo Francesa prope o caminho da reflexo poltica, da redescoberta da anlise do poltico. Sua inteno atesta um retorno s fontes do pensamento poltico clssico: pretende pr em evidncia um esquema ou um conjunto de esquemas de aes e de representaes que comandam, ao mesmo tempo, a mise en forme e mise en scng de uma sociedade e, simultaneamente, sua dinmica. (p.115) O poder, o objeto central de reflexo poltica, na sua posio e representao do poder, vem como na sua figurao de seu lugar, so para Furet constitutivas do espao social, de sua forma e de sua dinmica; isso para alm de suas funes reais e das modalidades efetivas de seu exerccio, um estatuto simblico reconhece no poder, que Revoluo s inteligvel com a condio de escrutar a mudana desse estatuto, ou seja, o deslocamento do lugar do poder. (p.115) Lefort analisando os princpios de seu pensamento, coloca que Furet no compreende como significativas as oposies de classe, para ele os atores sociais no vem sua conduta estritamente determinada pela condio material, nem mesmo pelas

relao que instituem entre eles, definindo-os uns frente aos outros; para Furet tais contradies, so por eles decifradas no quadro da situao comum que compe seu pertencimento a uma mesma sociedade, situao que no por si mesma dissocivel de um sistema geral de representao. Dessa relao geral implica a diviso entre poder e conjunto social; assim o poder fornece sociedade a referncia a partir da qual esta se faz virtualmente visvel para si mesma, a partir da qual as articulaes sociais mltiplas se tornam decifrveis num espao comum, e simultaneamente, a partir da qual as condies de fato aparecem no registro real e do legtimo. Assim, no apenas a autoridade poltica ento subvertida, mas tambm a validade das condies de existncia, comportamentos, crenas e normas at o pormenor da vida social. Dentro disso, a revoluo no nasce sob efeito de conflito interno entre oprimidos e opressores, e sim se d no momento em que anulada sua eficcia simblica. (p.116-117) Nesse trato analtico, que diz respeito ordem da ao e ordem da representao sem uma dissociao , a anlise poltica est combinada com o estudo dos comportamentos e das instituies e com o estudo do discurso e das ideias que veiculam a busca do sistema no bojo do qual se ordenam ou da lgica que os anima. Portanto, a natureza poltica da Revoluo se desvela aos sinais da elaborao imaginria em virtude da qual as relaes sociais dever ser agenciadas, subtradas a toda determinao, submetidas vontade e ao discernimento dos homens, e, por outro lado, os sinais de uma nova experincia de mundo, intelectual, moral, religiosa e metafsica. Nesse modelo ao qual a cultura adere a anlise do poltico, no podemos decifrar a ideologia sem que simultaneamente relacionemos as novas representaes da histria e da sociedade, do poder do povo, do compl dos inimigos do povo, do cidado e do suspeito, da igualdade e do privilgio com uma nova exigncia do pensar. (p.118) Trata-se de uma anlise que no circunscrever o poltico s fronteiras das relaes de poder, mas tampouco s fronteiras do social, uma anlise metassociolgica. (p.118) Furet, segundo Lefort, denuncia a iluso da herana e da fundao: A Revoluo Francesa no apenas Repblica. Tambm uma promessa indefinida de igualdade e uma forma privilegiada de mudana. Basta que nela se veja, no uma instituio de Nao, mas uma matriz da histria universal que assim revela sua dinmica e poder de fascinao. (p.119) Sob essa anlise realizada acima, Lefort destrincha a oposio base que Furet faz ente Michelet e Tocqueville. (p.121-122)

Lefort critica Furet lamentando que ele no tenha pesquisado bem de perto a ruptura, efetuada no decorrer da segunda metade do sculo XIX, com a concepo de histria. No apenas Tocqueville, mas tambm Benjamin Constant, Chateuaubriand, e, em perspectivas bem diferentes, Thierry e Guizot, Michelet e Quinet, Lerouxe e Proudhon j havendo percebido uma distncia entre o discurso e a prtica dos atores e interrogam, para alm dos dados manifestos, a subverso na sociedade e na cultura, cujo sentido lhes parece ser, a um s tempo, poltico, filosfico e religioso. Segundo o autor, considerando a obra de Michelet e de alguns de seus contemporneos, somos induzidos a nos perguntar se, paradoxalmente, no a emergncia de uma histria de inspirao positiva (na qual inclumos os trabalhos marxistas, pois constituem uma eminente verso que selou, mascarando-o em parte, o mito das origens e da identidade da nao ou identidade revolucionria. O qual se revelaria por um retorno s fontes do pensamento moderno da histria. Reconstituindo a interpretao de Furet, Lefort aponta que seu pondo de partida a crtica da historiografia que veio a ser dominante no fim do sculo XIX e que encontrou uma racionalizao e uma canonizao nos trabalhos marxistas que combinam uma explicao e uma narrativa. A explicao fundamenta-se na anlise da Revoluo e em seu balano. A narrativa trata dos acontecimentos que se desenvolveram de 1789 ou 1787 at termidor ou at 17 Brumrio. A explicao induzida pela narrativa, no sentido em que o historiador apropria-se da imagem apresentada pelos atores de um corte absoluto entre passado e futuro, entre o Antigo Regime e a nova Frana. Segundo Furet essa miscigenao de gneros reside na confuso de dois objetos irredutveis: mescla-se a Revoluo enquanto processo histrico, conjunto de causas e consequncias, com a Revoluo enquanto modalidade de mudana, como dinmica particular da ao coletiva. Para ele tal confuso resulta da adeso a um postulado cuja realidade jamais posta em questo: o da necessidade histrica que dissolve a singularidade do acontecimento. (p.123) Assim, existe no s a coincidncia entre necessidade histrica e ao e o sentido global que lhe foi conferido pelos atores romper com o passo e fundar uma nova histria. Consequentemente, tudo que parece exceder o rumo considerado previsvel normal na Revoluo ser imputado a acidentes e nunca dever modificar o seu sentido: o exagero do Terror ser devido guerra, esta ser devida ao compl dos inimigos do povo, etc. Esse postulado diz respeito iluso de retrospectiva clssica da conscincia da histria segundo Furet a Revoluo marca uma ruptura absoluta na histria da Frana, ao qual ver-se- o novo

surgir do antigo e o ao mesmo tempo, conter por inteiro o princpio do futuro. Assim, portanto introduzido o conceito de revoluo burguesa, que compreende e se efetiva no nascimento do capitalismo, no nascimento da burguesia e no nascimento de um conjunto de valores tidos por consubstanciais burguesia; que suplanta o modelo do Antigo Regime, realiza a destruio do modo de produo feudal, possui um agente perfeitamente adaptado sua obra, e fala a linguagem exigida pelas tarefas do tempo. (p.120) Furet em sua crtica afirma que a anlise da histria do ponto de vista do modo de produo s pertinente, quando abrange um longo perodo, aplicada a um curto perodo incapaz de fornecer a prova da mudana estrutural entre a Frana de Lus XVI e a de Napoleo. Se se pretende restringir-se a ela, se se pretende descobrir na Revoluo uma mutao na economia, que coincide com uma vitria da burguesia sobre a nobreza, estar-se- condenado a ignorar a expanso econmica caracterizada pelo sculo XVIII, a instalao do capitalismo nos poros da sociedade senhorial, o papel desempenhado por uma frao de nobres nessa expanso, em especial no que concerne indstria. Preso imagem do feudalismo, mesclam-se os traos do regime feudal com os do regime senhorial, sem se preocupar com o vnculo entre a espoliao dos camponeses e uma nova economia. (p.125) Ao qual Furet estabelece que enquanto se estiver cego a tudo que marca uma continuidade entre o perodo pr e o perodo psrevolucionrio, no se indagar o por que a fragmentao da propriedade, precipitada pela Revoluo, foi favorvel ao desenvolvimento do capitalismo na Frana ou se, ao contrrio, no foi um entrave. Bem como continuar a desconhecer a vitalidade de uma parte da nobreza tanto na vida econmica quanto em sua participao na emergncia de uma nova cultura centrada no iluminismo , sua heterogeneidade, e conflito entre antigos e novos nobres. Ainda tecendo a crtica, Furet crtica a anlise da dinmica revolucionria, afirmando que o marxismo faz da burguesia o sujeito histrico sem se preocupar em definir o modo de participao dos diferentes grupos burgueses na Revoluo. Para ele, depara-se com o fato de que existem diversas revolues na Revoluo, particularmente uma revoluo camponesa e uma revoluo do povinho urbano, ao qual evidencia uma multiplicidade e uma contradio dos interesses que desconsiderada. Criticando Furet por no realizar um estudo da gnese da burguesia, Furet expe sua leitura da Revoluo: ela estabelece os fundamentos da sociedade burguesa, entretanto ele retira da burguesia a posio de ator central da quebra do Antigo Regime

e a imposio de um novo modelo de sociedade. Isso porque para ele no se tem uma autonomia da burguesia sobre as outras classes nos acontecimentos, bem como o novo modelo no resulta de um projeto histrico burgus, e ainda questiona: Com poderamos julgar [...] que a Revoluo obra da burguesia se os princpios que ela defendera mais tarde j esto estabelecidos em 1790, quando a Revoluo est apenas em sua primeira fase? A partir da, Lefort analisa a utilizao de Tocqueville por Furet como via de interpretao: 1 Revoluo da crena na Revoluo; 2 duplo proveito de sua obra: do dito e do no dito; 3 crtica interna a obra em superao de seus limites. Furet compreende que Tocqueville percebeu os sinais de uma ruptura, de um contnuo processo de fortalecimento do Estado (Centralizao Administrativa) e de um processo de democratizao da sociedade (atravs de igualdade de condies), caracterizado por Furet como revoluo-processo A crtica de Furet se estabelece nas lacunas na informao histrica de Tocqueville, na sua idealizao da nobreza tradicional, no seu desconhecimento do papel desempenhado pelo Estado monrquico na distribuio de riquezas e na constituio de uma nova elite diligente. Entretanto, Lefort afirma que Furet no reconhece a sutileza do raciocnio de Tocqueville que compreendeu o Antigo Regime como sistema, conjunto, unidade interna orgnica, por constituir como objeto de anlise o fato revolucionrio enquanto tal; e por descobrir uma revoluo que caminha antes da revoluo e prossegue para alm de seu trmino (revoluo democrtica, depois, poder de Estado); assim ele recusa a aparncia da Revoluo como destruio-advento, ao passo que o prprio Furet reconhece: a apario na cena histrica de uma modalidade de prtica e ideologia da ao social, que no est escrita em nada que a precedeu. (FURET, Apud LEFORT, p.129) Nessa interpretao de Furet, Lefort compreende duas dificuldades: 1. Furet se atribui como tarefa pensar o que existe de exorbitante (excesso) na Revoluo. 2. Pensar a Revoluo na modalidade prtica e na modalidade ideolgica sob o signo da inveno social-histrica e sob o signo da emergncia de um novo imaginrio da histria e da sociedade. Em desdobramento aos pontos acima h uma apologia a concepo de Furet sobre o legado da Revoluo inveno da cultura democrtica , e sobre as excepcionalidades da sociedade civil frente o Estado na Revoluo, e ainda a sua definio de Revoluo. (p.130) e que apesar de uma formulao ambgua que no distingue a dinmica da inovao social da dinmica ideolgica, Furet sugere assim, e segundo Lefort, suscita o momento da descoberta do poltico, ao qual se difunde a

questo do fundamento do poder e da ordem social; assim toda a questo sobre os fundamentos da verdade, da legitimidade, da realidade; ao qual se forma a sensibilidade e o esprito democrtico moderno, constituindo e instituindo uma nova experincia social; em que surge a dimenso histrica da ao que investida de uma interrogao de alcance universal. A crtica de Lefort Furet que ele apesar de vislumbrar o poltico, ele no avana sobre esse ponto. [citar p.131] Furet analisa a relao entre poder e o povo, ao qual o indivduo o portador de seus fins. Ele analisa que no povo est contida a (insensata) afirmao da unidade, da identidade e da ideologia revolucionria. O povo representa a legitimidade, a verdade e a criatividade da histria. A qual no concebe divises internas (o inimigo sempre externo). [citar p.133] Por conseguinte Lefort analisa a ideia de poder e compl, afirmando que ambas esto ligadas de uma dupla maneira. (p.134) Como exemplo cita a rivalidade Brissot e Robespierre sobre o debate da guerra. O autor percebe que Furet entende que a ideologia revolucionria que se faz emergir pelo povo, nao, igualdade, justia, verdade, etc, s tem existncia efetiva em virtude da fala. Assim o poder est (pertence) aos porta-vozes. Poder que paradoxalmente instvel e indeterminado, que s indicado pela obra contnua de sua enunciao que se liga ao exerccio do poder e que se dirige ao povo em nome do povo, e que se d em uma contnua competio poltica. Ao qual a opinio tem duas atribuies, e se estreita na relao entre poder e opinio, essa pode ser privada ou do povo, ao qual se estabelece sua legitimidade e, consequentemente seu poder. (p.136) Nesse contexto descrito Lefort analisa a proximidade e convergncia do pensamento de Furet e Cochin (p.137) O autor pergunta ento: A essa luz o que o Jacobinismo? Seu pensamento tomaria anoo de indivduo abstrato e o transforma em cidado, a opinio unnime gera a representao do povoum, portanto, o poder que se dissimula na fala para acoplar-se com a opinio convertese em poder poltico. Por fim em crtica os pensamento de Furet da emergncia da Revoluo no bojo do Antigo Regime, ao qual o novo surge do Antigo sob singular forma poltica que descreve a Revoluo em ruptura om o passado; Lefort afirma que esto obscurecidas sua interpretao: a nova irrigao do tecido social por meio das associaes que se comprometem com o problema da vida poltica e da cultura; a descompartimentao dos espaos privados circunscritos at ento aos limites das corporaes; a difuso dos mtodos crticos de conhecimento e de discusso; a instaurao de um intercmbio ou de uma comunicao entre ideias que sustentam a opinio. (p.139) Em sua defesa o

autor se utiliza do prprio Furet na defesa, colocando que seu propsito era pensar a revoluo na Revoluo Francesa e que a revoluo feita com o mpeto da ideologia. E ainda acrescenta, os pensamentos de Tocqueville e Quinet ajuizando a Revoluo como o culto do impossvel e a f no impossvel: a negao do suposto real constitutiva da histria da sociedade moderna. (p.140)

Edgar Quinet: A Revoluo Malograda


De Buchez a Michelet Leofort destaca a crtica de Michelet ao terror, que em sua violncia criou em seu interior milhes de inimigos da Revoluo e no exterior retirou as simpatias dos povos, e desse modo criou terrveis obstculos, ao passo que acabou vencido por esses obstculos. Sua crtica se estende aos que tomam o terror como salvacionista e admira os seus agentes (tpica da esquerda revolucionria), em destaque Buchez e Roux. Essa critica pois, esses autores entendem a Revoluo como a realizao da histria da Frana, advinda da monarquia (antes de sua concepo), tomando o esprito revolucionrio como esprito do catolicismo, o que justificaria o terror. H pois, um elogio ao trabalho de unificao do territrio e do corpo social pelos reis. Ao passo que h uma posio deteriorante da Reforma (individualismo, egosmo), bem como no concebe haver nenhum valor de fundao no 1 perodo da Revoluo, tomando a Declarao dos Direitos do Homem como xito do individualismo, bem como esta como prolongamento do trabalho critico negativo dos filsofos de sculo XVIII. Em contrapartida, o verdadeiro impulso revolucionrio comea com a tomada de conscincia da salvao pblica (p.142), ao qual o terror inelutvel, pois pretendia salvar a comunidade contra o perigo de sua dissoluo. H apenas uma crtica de Buchez e Roux aos terroristas: no terem sabido justificar publicamente suas aes em nome de um principio de salvao. Segundo Lefort, o que mais espanta nessa construo a tese segunda a qual a histria se desenvolva inexoravelmente na mesma direo, os homens tendo ou no conscincia do objetivo. (p.143) Retornando a Michelet, analisa que sua interpretao contradiz, inteiramente a interpretao de Buchez: no pensar a relao entre governo revolucionrio e monarquia; associar o terror ideia de salvao publica, e interrogar o significado religioso da Revoluo Francesa. Assim Michelet concebe na doutrina da salvao pblica uma degenerao da justia. Em sntese h no trreo uma poltica superficial, pois lhe faltava

a revoluo religiosa, a revoluo social, onde teria encontrado apoio, fora e profundidade; h uma esterilidade intelectual razo do fracasso. Portanto, para Michelet existe uma terrvel aristocracia nos novos democratas, j que a noo poltica de autoridade parece ressurgir a partir do mago do Antigo Regime. Lefort entende que a doutrina de salvao se combina, para Michelet, com a insensata ideia segundo a qual preciso operar, no corpo social, para salva-lo numa explicao do terror que no se d por meio das circunstancias. A Interpretao de Edgar Quinet Para Lefort Quinet que vai mais alm na crtica do terror em seu trabalho La Revolution, ao qual apresenta a Revoluo Francesa com uma revoluo malograda, se opondo a Michelet sob a positividade da Revoluo. Para Quinet a Revoluo transformou-se em seu contrario, a servido ressurgiu devido a impotncia para fundar a liberdade, e ele tenta ento compreender as causas de seu fracasso. Para Quinet houve uma inverso no sentido da Revoluo em direo ao despotismo que se deu por almas servis que engendravam almas ainda mais servis, sob um povo composto de burgueses bem comportados e cidados covardes, alicerados sob uma cultura da ordem como tradio, ao qual se definem ordem como: obedincia a um senhor e paz em meio arbitrariedade. (p.149) Sua interpretao do terror poltico-teolgica, e assim para ele, o problema da liberdade confunde-se com o problema do poder. Um Substituto para a Revoluo Religiosa Para Quinet o recuo dos revolucionrios diante da tarefa da revoluo religiosa dexou-os diante de um vazio espiritual. Desse modo, o terror parece um substituto para ao, sendo que somente a ao teria permitido unir os atores revolucionrios em torno de uma mesma f e lhes deu o conhecimento do passado e do futuro. (p.150) O terror no como exceo ou extrema audcia, para Quinet um sinal de uma fraqueza face a dificuldade. (p.151) O no rompimento como o catolicismo pela Revoluo visto pelo autor como gerador do vazio da Revoluo. E conclui que houve uma incapacidade de perceber a profunda solidariedade entre principio monrquico e o principio teolgico. (p.152) A Teoria do Terror

Quinet destaca o choque de dois elementos inconciliveis: a Frana antiga e Frana nova; e isso impelia as almas a fria. Segundo ele Roberpierre, Saint-Just, Billaud-Varenne pretendiam transformar em estado permanente o que havia sido um acidente, o desespero e a fraqueza em principio de governo, fizeram da fria um frio instrumento de reinado e de salvao. (p.154) A razo para tal, estaria em uma nao corrompida, envelhecida na escravido; assim o meio disposto foi forar os franceses a serem livres por meios semelhantes aos aplicados por polticos da Antiguidade em circunstncias anlogas. Atravs de um desprezo ao individuo a revoluo elevada acima dos homens, tornando-se uma entidade em si e para si. Transparecendo assim a fico de uma bondade original do homem (Rousseau) que implica na busca de sua oposio, a vontade dos malvolos, o que como busca da justia, estabelece a frequncia da conspirao das coisas. (p.155) A Derriso do Terror Para Quinet, no duplo registro do poltico e religioso, o terror d igualmente sinal da incapacidade para romper como o passado, portanto os revolucionrios tiveram medo da Revoluo e a idolatraram. E apontando o significado do terror ser aplicado regenerao do povo, ele compara o terror hebraico ao terror francs, e conclu que existe uma incompatibilidade entre revoluo religiosa e tolerncia. Lefort destaca a inspirao maquiaveliana de Quinet, evidenciando sua perspectiva analtica central: a liberdade. Por fim em comparao entre o terror revolucionrio e o terror desptico, Quinet conclui que os terroristas franceses desconheceram a verdadeira ndole do terror, destacando sua incapacidade, em oposio apologtica dos despticos, de se manterem uma impassibilidade frente suas aes viso deduzida a autodestruio do terrorismo. A Ignorncia e o Desprezo Pelo Povo Lefort destaca que um argumento destacado por Michelet, comparece tambm em Quinet com mais fora: que os revolucionrios que teimavam em salvar o povo e foraram-no a ser livre, so estranhos ao povo; segundo o qual eles teriam sistematizado as frias do povo; agora, mais vale considerar que pretendiam cont-las, ao mesmo tempo que delas tiravam proveito, a fim de subtrai-las por um programa policiado, solene, de dominao. (p.159-160) Para Quinet uma idealizao guiada pela vontade terrvel de negar a existncia dos homens que efetivamente compem o povo com o fito de falar e agir em seu nome. Lefort em apologia a anlise de Quinet destaca

que tanto quanto a histria, tanto quanto a Frana, o povo no deve ser divinizado; ao inverso, a verdade sobre a histria, sobre a nao, sobre o povo, requer um trabalho de desmistificao. Somente isso, em definitivo nos pe a altura de desvendar a origem do terror e o poderio das crenas que continuaram a alimentar sua justificao. (p.161)

A Revoluo Enquanto Princpio e Enquanto Indivduo


Lefort trabalha com Joseph Ferrari e sua obra Maquiavel, juiz das revolues de nosso tempo, destacando a peculiaridade de seu pensamento (e da seu ilhamento e esquecimento) frente a Revoluo, que segundo ele ainda estava em andamento. Notadamente um maquiaveliano, narra uma evoluo histrica at o momento (sculo XIX), fazendo apologia a um governo que apreenda o povo. Ao qual destaca que segundo Ferrari, os que detm o conhecimento do princpio, a cincia da histria, so, a seu ver, aqueles que no aceitam concluir, mais sem interrogar: as ideias da democracia ainda esto confusas, no obtm adeso das massas, so muito mais aspiraes que dogmas. (p.166) Ferrari descobre na obra de Maquiavel os princpios da histria de seu tempo, e no renascimento italiano o bero da revoluo moderna. Por trs da Revoluo perfilase o nascimento do cristianismo e a Reforma constitui o primeiro momento da ruptura entre o Antigo e o Novo. (p.167) Segundo Lefort, sua obra se destaca no conjunto dos panfletos polticos e das tentativas anteriores de reconstituio histrica. Ele no se contenta com o tomar de emprstimo a Maquiavel algumas frmulas surpreendentes, ele elabora uma interpretao, por vezes minuciosa da obra de Maquiavel com o intuito de descobrir, sob o sentido manifesto, o sentido latente. Compreende-lo s possvel com a condio de interrogar o tempo do Renascimento, momento em que se delineia na sociedade e na cultura o projeto de liberao do modelo teolgico-poltico que se formara sob a dupla autoridade do imperador e do Papa. A Itlia do Renascimento o lugar privilegiado onde se exercem todos os conflitos que em seguida abalaro o mundo conflitos de classe, conflitos polticos, conflito de valores, etc. (p.168) Maquiavel torna-se o pensador poltico do tempo de Ferrari. Lefort analisa que para Ferrari, Revoluo o prncipe moderno; destacando que Gramsci mais tarde identificar o prncipe como o partido revolucionrio, dando a misso de converter, nos termos do realismo poltico, as aspiraes do proletariado (misso que o heri maquiaveliano realiza em proveito da burguesia. Ferrari, diferentemente de Gramsci, referindo-se com

abundancias as obras de Maquiavel, empenha-se em nos fazer reconhecer, na prpria Revoluo, o soberano onisciente, que sabe como utilizar de todos os meios para atingir seu fim. (p.169-170) Ferrari destaca Napoleo, segundo ele, o mesmo sabe governar, fazer-se amado e temido pelo povo, forjar um exrcito leal, atacar seus inimigos inteiros, rodear-se de bons conselheiros e preservar toda a liberdade de deciso. No entanto sua situao de tal ordem que se defronta com a maior dificuldade que um prncipe pode deparar-se: surge em meio a um povo habituado ao principado, mas que sbito, tornou-se livre. A Republica, que o prprio interesse da nova liberdade, quem lhe confere a autoridade quase regia. Napoleo avanar combatendo, a um s tempo, a antiga monarquia e a nova republica, para Ferrari ele combate o poder rgio pelas leis da Revoluo e, combate a Revoluo pela forma da monarquia. (p.171) Mas h uma contradio que o devora: a religio, que o dilacera entre a nova religio (a da ptria) e antiga (a dos reis). O que Maquiavel ensinava, ele, Napoleo, hesita em executar: em vez de exterminar as dinastias, devastar os reinos de seus inimigos, deixaos de p, atia por toda parte o dio da rebelio. Assim, quando lhe falta a fortuna das armas, forma-se contra ele uma coalizo universal: uma guerra republicana e monrquica, democrtica e regia contra o homem que no nem republicano nem tirano. (p.171) Qual afinal o senhor absoluto, pergunta agora Ferrari, o prncipe abstrato pelo qual so sacrificadas to grandiosa vitimas? a Revoluo; todas as vezes, segundo o preceito de Maquiavel, que um instrumento se tornou odioso, ela o destri para que os povos fiquem estupefatos e satisfeitos. O prncipe verdadeiro senhor, est fora desse campo que estala um teatro no qual os executantes so destroados. Lefort analisa que Ferrari, a despeito da sua obstinao em desqualificar a viso maquiaveliana da histria, no hesita sequer em contrap-la viso de Dante. Ao passo que Dante, se bem o compreendemos, ignorou sua poca, Maquiavel identifica-se [...] com a grande rebelio; ele s compreende as republicas e os senhores [...]. Em crtica, percebe que Maquiavel no concebeu se no a ao do indivduo. Assim, ele teria se detido na definio das alternativas dadas aos atores, como se ele dispusessem de uma soberana liberdade de agir, independente das tramas em funo das quais as posies deles determinada. Lefort percebe que essa observao vai ainda mais longe quando Ferrari denuncia a iluso de um sdito que se emancipasse no apenas dos constrangimentos de uma dada situao, mas tambm dos que so impostos por sua prpria natureza. (p.173)

Claude Lefot argumenta que por objeto traado a priore, Ferrari extrai do pensamento de Maquiavel unicamente o que convm a seu prprio propsito: uma teoria da ao, que pretende derrubar mas tambm paradoxalmente, restabelecer, transpondo-a para outro registro. Denunciando a fico do indivduo como senhor absoluto da ao, a fim de se apoderar dessa ideia de domnio absoluto e, ento, associala Revoluo. Para Ferrari a Revoluo que fala atravs de Maquiavel e a sua revelia, e designada sob a mscara do indivduo. Ela que detm o poder de manipular homens e coisas. Apta a endossar todos os papeis, combina, conforme as circunstancias, o ponto de vista do prncipe com o do conspirador. (p.174) A seu ver a distino entre republica e monarquia continua no tendo pertinncia no quadro da teoria de Maquiavel; apenas o homem enquanto florentino, segundo cr, prefere a primeira em detrimento da segunda. Desse modo no se permite compreender que em razo de uma reflexo sobre a natureza da sociedade que Maquiavel pode julgar, em certas circunstancias, mais venturoso o papel desempenhado por um prncipe do que o papel desempenhado por uma republica; que, segundo ele, l onde a classe dominante atinge a maior corrupo, os efeitos das desigualdades apenas podem ser contidos por uma autoridade regia ou quase regia; porm, que em razo da mesma reflexo que a republica continua, a seu ver sendo o melhor regime pois somente ela, quando as condies so favorveis, permite mobilizar as energias populares. (p.175) Ferrari nada diz sobre a necessidade do prncipe de encontrar um fundamento no povo, nem sobre as oportunidades de aliana entre o desejo de dominao do prncipe e o desejo de liberdade do povo. Ele toma por uma retrograda utopia o modelo da republica romana. O autor, para Lefort, se impede dessa maneira de apreciar a audcia de uma anlise que pe em descrdito as noes de concrdia, de estabilidade, de bom governo; o que faz o conflito social, das insurreies da plebe, da reivindicao da liberdade a mola propulsora da grandeza de Roma; que anula assim o lugar tradicionalmente atribudo ao legislador, precisamente o lugar de um indivduo tido como o detentor do saber poltico; por fim, que desvela a virtude de um poder contestado, destinado busca incessante de sua legitimidade. Em concluso, Lefort em apologia a Ferrari, coloca que a descrio de uma Revoluo Francesa permanentemente em recomeo e descrio de uma revoluo italiana permanentemente em impedimento, por si s lana luz sobre a modernidade desse terico da revoluo como grande indivduo.

Releitura do Manifesto Comunista


Lefort discute a atualidade da obra de Marx, incitando a reinterpret-lo fora do dogmatismo marxista, destacando que na obra de Marx os conceitos e seus significados no so fixos, ao qual ele ainda estava em pleno exerccio da interrogao e interpretao ao constru-la. Segundo Lefort, a obra de Marx [...] d ao leitor [...] o poder de explorar, de levantar objees, de duvidar, de volta-se para si mesmo ainda quando est inteiramente entregue a conhec-la. (p.181) Numa breve anlise de Marx e O Manifesto Comunista, Lefort afirma ser em clssico e ressalta a importncia de sua releitura. Para Lefort Marx tinha duas concluses: a primeira, o comunismo universalmente reconhecido como fora; a segunda, tempo de os comunistas exporem abertamente face do mundo inteiro sua maneira de ver, seus objetivos e suas tendncias. (p.183) O Manifesto apresenta-se como uma pura exposio; as proposies tericas dos comunistas no residem de maneira alguma em ideias e princpios inventados ou descobertos por tal ou qual reformador do mundo. apenas a expresso geral das relaes afetivas de uma luta de classes que existe, de um movimento histrico que se opera de fronte a nossos olhos. Marx no expe a teoria dos comunistas, os prprios comunistas no se expem, o mundo, a histria que se expe atravs dele, atravs deles uma exposio dos objetivos do movimento histrico que opera assim uma tendncia histrica e consciente do real. (p.184) Marx dispensa de reivindicar para os comunistas a direo das foras revolucionarias a formao de um partido que pretenda ter o monoplio do poder poltico, para ele os comunistas s esto destinados a exercer uma espcie de poder espiritual. Marx mantm uma preciosa diferena entre teoria e prtica. O assunto dos comunistas a teoria. Mas por princpio o proletariado no poderia encontrar na pratica nada que se furte teoria, pois a pratica contm a teoria como sua prpria expresso. (p.185) O proletariado no pode dar nascimento a uma sociedade que no esteja com conformidade com a sua natureza. Assim, a evidncia do comunismo no comporta a descrio do que advir, mas a descrio do mundo que surge defronte a nossos olhos no deixa nenhuma dvida quanto ao sentido de sua gestao e quanto a seu resultado. Em resumo, os comunistas no inventam nada, mostram apenas como as conseqncias surgem das premissas. Conclamam revoluo. A fala revolucionria natural, assim como o a ao revolucionria; esto igualmente pressas a uma histria natural um processo cuja lei de desenvolvimento

pode ser conhecida, mas seu conhecimento faz parte do prprio processo. (p.186-187) Para Lefort, Marx deixa claro que ser substituda a velha sociedade burguesa, uma associao na qual o livre desenvolvimento de cada um a condio do livre desenvolvimento de todos, seu conceito de associao no leva a si afigurar indivduos que apreendam como tais, isto , reivindiquem o direito de ser cada um singular; desse modo, para Lefort, tal sociedade exclui toda representao de si mesma; no se poderia diz-la, ela no poderia nomear-se, livre e justa. (p.188-189) O papel que a burguesia desempenha para Marx, um papel eminentemente revolucionrio. Sob seu efeito os homens perdem seus vnculos com o solo, com a nao; suas relaes tornam-se universais; a produo material, assim como a produo intelectual acham-se reduzidas a um mesmo denominador, realizando, por conseguinte, um desencantamento, que est unido inelutvel experincia da realidade e, por se encontrar sem vnculos familiares, nacionais, religiosos, proletariado pode encontrar, apenas na exigncia de luta contra a ameaa de morte o caminho o caminho da revoluo e do comunismo. Lefort analisa que diferentemente de O Capital, o Manifesto no fundamenta o poderio do proletariado no desenvolvimento da sociedade burguesa, na funo que ele exerce na grande indstria. Marx mostra a sociedade burguesa fazendo jorrar por encanto, meios de produo e de troca, e depois, sem transio, retoma sua linguagem estritamente determinista, para fazer do embate entre foras produtivas e relaes de produo a condio de existncia e de supremacia da burguesia. Lefort coloca que preciso muita credulidade nesse antagonismo, pois h fora e fraqueza na burguesia no mesmo discurso. A Histria parece ser completamente abarcada com um nico olhar, a verdade ouvida por uma s frase onde so mesclados termos de filosofia, de economia, de poltica e de moral.

TERCEIRA PARTE ACERCA DA LIBERDADE Reversibilidade: liberdade poltica e liberdade do indivduo


Toqueville analisando os homens de letras do sculo XVIII, os economistas e fisiocratas, reconhece neles um temperamento revolucionrio e democrtico que anterior a Revoluo Francesa, mesmo reconhecendo neles uma indiferena pelas liberdades polticas e uma slida vinculao s liberdades econmicas. Lefort destaca que o liberalismo poltico formulado por Tocqueville no possui a mesma essncia que o liberalismo econmico. Citando Benjamin Constant e Madame de Stal, o autor

coloca que Toqueville distingue a dinmica do Estado Moderno das novas caractersticas do despotismo. E utilizando-se dos economistas do sculo XVIII, percebe nele um projeto de um poder absoluto que combina-se com um projeto de conhecimento e de produo, tanto do conjunto social quanto dos indivduos. O carter do poder desse Estado impessoal, sendo o produto e o representante de todos os e deve fazer com que o direito de cada um se curve vontade de todos, numa irrupo de um tipo indito de dominao. Assim a faculdade de transformao dos homens que se vinculam ao poder mostra-se ligada, paradoxalmente, ao modo de engendramento do poder no prprio bojo da sociedade poder social , sendo o poder que a sociedade exerce sobre si mesma ilimitado, uma vez que a sociedade desconhece tudo que esteja fora de sua rbita prpria; produto da sociedade, as fronteiras das experincias pessoais lhe so desconhecidas, pois apresenta-se como o agente de todos. (p.198-199) Lefort analisa, que por trs da fachada da impessoalidade opera-se uma ciso indita entre esse todo, condensado no rgo de poder, e cada um cada indivduo, que, por ser definido como igual ao outro, perde sua identidade prpria. (p.199) Tocqueville no percebe como ameaa as revolues e as anarquias, mas sim o gosto pela tranqilidade publica e o amor descomedido pela ordem lembrando que Tocqueville no manifesta nenhuma simpatia pelos revolucionrios, e apresenta uma prudente reserva a liberdade de imprensa, das associaes civis e polticas, bem como o sufrgio universal na Amrica. Em apologia ao modelo, destaca a democracia, que por gerar uma agitao em incessante recomeo, introduz essa dinmica a seu governo e a sociedade civil. A democracia no d ao povo um governo mais hbil, mas faz o que o governo mais hbil impotente para criar: difunde por todo corpo social uma inquieta atividade, uma fora superabundante, uma energia que sem ela, jamais existiriam, e, por menos favorveis que sejam as circunstancias, recebem maravilhas. (p.201) Tocqueville defende um poder que, munido da fora de representar a vontade de todos, venha a subordinar os direitos de cada qual a uma concepo de bem pblico e de direo justa que deve ser impressa na sociedade, que no uma auto-regulao natural dos interesses. Para ele, os cidados se descobrem, cada qual cidado entre cidados, igualmente comprometidos com o exerccio ou com o controle da autoridade pblica. A noo de liberdade individual para ele adveio historicamente e, ao mesmo tempo, justa. Seria em vo contrapor-lhe que, antes do advento da democracia, existiam homens dotados com senso de sua independncia; O individuo surge na democracia. Convertida em direito, a independncia individual deixa de ser o privilgio de poucos,

exercida ao preo da sujeio de outros, para vir a ser incondicionada, vincula-se ao homem enquanto tal, revelar sua vocao. Isso significa dizer que a liberdade poltica, que tambm adveio historicamente, no poderia vir ser reduzida a um sistema de instituies destinado proteo da liberdade individual; a liberdade poltica torna-se, por sua vez, incondicionada; ele revela a essncia do poltico. Contudo, quando afirmamos que os homens se descobrem na democracia como indivduos e como cidados, tambm preciso compreender que nada suscetvel de materializar a liberdade, por mais importantes que sejam as instituies que a sustentam. (p.202) A acomodao dita anteriormente ligada a nova cincia poltica, que mais que filosofia que cincia, j que demonstra as ameaas a liberdade, no para afast-las, mas sim para que se aceite e busque, com riscos, o meio de conjurar outros risco toda a anlise da liberdade de imprensa, das associaes civis, dos partidos polticos e do sufrgio universal regida por essa grandiosa preocupao. Liberdade individual, liberdade poltica se esto sempre juntas no pensamento de Tocqueville, no apenas por combinarem-se com ventura sustentando-se reciprocamente, mas porque a liberdade no localizvel, no atributo da existncia ou da coexistncia humana: desta constitutiva e no se separa. (p.203) Em comparao a Benjamin Constant se avalia a originalidade e audcia de Tocqueville, para Lefort, sem dvida, ele partilha com Constant do mesmo dio arbitrariedade; sua concepo da liberdade est igualmente desvinculada da teoria do liberalismo econmico. Lefort expe a concepo de Benjamin Constant (p.203-204), e a distingue de Tocqueville, pois ele vai alm e percebe que os aspectos da dinmica democrtica em todos os domnios revela o vazio escavado pelo retraimento de cada um para sua prpria esfera um vazio no qual o poder social vem a apreciar-se. Inconsistente torna-se pois a representao do indivduo quando se pretende extra-la da representao do poltico. Ou mais vale dizer, a problemtica do indivduo transformase inteiramente em funo de uma nova noo do poltico. Lefort destaca que, em Tocqueville, o leitor no pode deixar de perceber na democracia uma forma de sociedade cuja singularidade indicada com particular preciso face a essa outra forma apresentada pela sociedade aristocrtica. Ele no confunde tudo, evidentemente, mas sugere que tudo se sustenta na espessura da sociedade e que uma leso do tecido democrtico em um ponto arisca rasga-lo de lado a lado. (p.206) O poder social tido como noo de um poder difuso, invisvel, igualmente interior e exterior aos indivduos, igualmente gerado e experimentado por eles,

igualmente imaginrio e real, imprimindo-se a um s tempo no governo, na administrao e na opinio. Ao combater a arbitrariedade, percebe que o mal no est apenas em que ao violar o direito de um indivduo, mal est no ofuscamento dos homens face imagem da sociedade confundida com o poder. Quando um indivduo j no se sente afetado pela presena de outro significa que a relao entre eles se desvanece, a existncia individual se torna acidental face a potncia substancial da sociedade. Todos concebem o governo sob a imagem de um poder nico, simples, providencial e criador. Quer fale, pois da nova liberdade ou da nova servido do indivduo Tocqueville, a v sendo exercida no bojo de uma forma de sociedade poltica sem nunca, alis, deixar que a instituio dessa forma de sociedade seja dissociada, a seu ver, da instituio do indivduo. (p.207) Sua viso ainda denuncia os partidrios resolutos da ordem, que desejam reforar o poder governamental, pelo temor da anarquia e da revoluo. Contrapondo a ideia de Saint-Simon que a liberdade seria o objetivo de toda associao humana: esta regida por um objetivo de atividade. A liberdade s se define, a cada momento, em funo desse objetivo, e que a liberdade apenas a faculdade de se entregar a seu alcance. (p.208) Tocqueville na sua concepo afirma que os indivduos deixam de estar na posio dos termos principais de uma associao que s se justificaria por lhes conferir as garantias de sua independncia; os contratos e as formas no encontram sua nica razo de ser na explicao e na estabilizao dessas garantias; a virtude dos contratos e das formas est em manter e em tornar sensveis os marcos da diferenciao e da articulao das relaes sociais, marcos que tendem a destruir a crena em um direito absoluto da sociedade; o governo sado do sufrgio universal no se beneficia das vantagens da competncia porm, vale bem mais pelo faz fazer do que pelo que faz. Tocqueville demonstra a partir do caso americano que abandona a iluso de um domnio de sua organizao; quando as opinies e as atividades dos homens furtam-se coero estatal. Em vez de trocar a noo de soberania do indivduo pela noo de soberania da sociedade, desvenda a fico que esta ltima noo encobre: fico de um indivduo coletivo, de um grande ser ao qual seria possvel dar uma definio, delimitar os contornos, perceber o contedo, fixar o objetivo. E essa fico, mostra-a indissocivel da imagem do poder onipotente. Pois continua a ter a mesma essncia desptica. (p.208209) Para alm das formulas que trazem a marca das teorias clssicas, reconhece-se em Tcqueville um novo pensamento a cerca do indivduo, pensamento que se combina

com a crtica de uma conjuno nova entre o poder e a cincia e com a crtica a um ideal de total visibilidade da sociedade. Sua maneira de abordar a liberdade dos indivduos, o que existe de irredutvel em cada qual, vai par com a valorizao de uma sociedade poltica que se institui por uma sensibilidade nova ao desconhecido e ao impassvel de domnio. E, simultaneamente, a tendncia dessa sociedade probe ao menos em quanto no sofre uma reviravolta em conseqncia das ameaas que ela provoca uma viso plena do ser social em que cada uma estaria includo. (p209) Tocqueville crtico da vasta e magnfica imagem do povo e a v como alienao que acompanha a viso do povo, da sociedade e do poder. Suas afirmaes sobre a viso justa de liberdade que coincide com reconhecimento recproco dos semelhantes, e o sentimento de pertencer no apenas a uma mesma sociedade, mas tambm a uma mesma humanidade, permite pensar que o sentido novo de semelhante, de sociedade, de humanidade s pode ser conciliado liberdade com a condio de manter em xeque a representao de sua efetivao no real; tal efetivao provocaria a ciso entre o reino da opinio, o reino do poder, o reino da cincia e, homens que lhe esto submetidos. Por isso, a verdade acerca da independncia do indivduo no est em que ele seja uma unidade indivisvel, mas sim que o indivduo oferece o eminente smbolo da singularidade. (p.211) Contra o grande poder citado nas pginas 208-209, ele expressa que nos sculos democrticos em que ingressamos os homens tem naturalmente o gosto pela independncia; Tocqueville, bem otimista, tem a convico de que cada nova gerao encontrar novas armas para lutar em favor da liberdade dos homens na luta para o desmoronamento de uma autoridade incondicionada. Lefort expe os limites de Tocqueville ao destacar que ele no avalia o alcance do extraordinrio acontecimento que marca o surgimento da democracia moderna: a formao de um poder privado da virtude de encarnar-se e privado dos fundamentos ltimos da legitimidade; assim como a instaurao de uma relao com a lei e com o saber liberada da relao com o poder, assim ele no percebe uma volta a uma ordem teolgico-poltica, que sobre o ideal de liberdade na sociedade moderna e o indivduo moderno se institui por da provao de uma dissoluo dos marcos de referencia ltimos da certeza; que sob o efeito dessa dissoluo, inaugura-se uma aventura continuamente ameaada pelas resistncias que suscita na qual os fundamentos do poder, os fundamentos do direito, os fundamentos do conhecimento so postos em questo. Lefort afirma que as mudanas que se demarcam no modo de instituio do social no so menos sensveis do que no modo de instituio do indivduo. A

indefinio no se circunscreve aos limites do poltico; concerne todas as relaes que o indivduo mantm com o mundo, com outros, consigo mesmo. Significa o indicio de um novo mundo e existncia do indivduo nos horizontes da democracia. O indivduo no apenas surge comprometido com o domnio de seu destino; assim como tambm est despojado da segurana da sua identidade. (p.212) Para Lefort deve-se rejeitar a alternativa formulada por Tocqueville, ao menos evitar coloc-la em termos absolutos, que o indivduo aparece pela plena afirmao de si ou desaparece inteiramente, em conseqncia de sua fraqueza e de seu isolamento, devorado pela opinio, pelo poder social; ou seja, destaca o reducionismo de Tocqueville. (p.214) Em concluso Lefort questiona por que, por fim, contrapor, quando deveria se pensar juntas, a verdade da associao e a verdade do isolamento? E constata que da apologia do individualismo apologia da democracia de massa, tudo se passa se se estivesse inevitavelmente remetido, h quase dois sculos, de uma denegao a outra. (p.215)

Da Igualdade Liberdade
Fragmentos de interpretao: A Democracia na Amrica A igualdade de condies surgiu para Tocqueville no exame da sociedade americana, como o fato gerador do qual cada fato particular parecia descender; de carter providencial, universal e duradouro. Para ele a igualdade de condies apenas um fato gerador, e que, por conseguinte, exerce uma influncia prodigiosa, enquanto primeiro fato, sobre o andamento da sociedade, sobre o esprito pblico, sobre as leis, o governo e no menos, sobre a sociedade civil; pode-se considerar que a revoluo democrtica no se reduz a esse primeiro fato, mas abarca com ele todas as suas conseqncias. (p.218) Para ele, na Amrica as perturbaes da histria so eliminadas; diferentemente da Europa em funo do Antigo Regime e dos efeitos da Revoluo. Para o autor v-se nos EUA os resultados da revoluo democrtica que se opera entre ns, sem ter conhecido a prpria revoluo: A Amrica o nico pas onde se pode assistir ao desenvolvimento natural e tranqilo de uma sociedade, e onde foi possvel indicar com preciso a influncia exercida pelo ponto de partida sobre o futuro dos Estados. (p.218) As Colnias Inglesa, todas, desde o princpio, pareciam destinadas a proporcionar o desenvolvimento da liberdade, no a liberdade aristocrtica da me-

ptria, mas a liberdade burguesa e democrtica, cujo modelo completo ainda no havia sido absolutamente apresentado pela histria. A Nova Inglaterra, verdadeiro ponto de partida, faz compreender segundo Tocqueville, que o ponto de partida no somente um fato social, mas tambm um fato moral e poltico, isso pela condio social dos imigrantes - singular fenmeno de uma sociedade na qual no existem nem grandes senhores, nem povo, nem pobres, nem ricos , pioneiros puritanos que realizaram a combinao entre o esprito de religio e o esprito de liberdade. o puritanismo, afirma ele, no era apenas uma doutrina religiosa; confundia-se tambm em diversos pontos com as mais absolutas teorias democrticas e republicanas. (p.220) Nesse corpo de leis formado pela Nova Inglaterra interveno do povo nos assuntos pblicos, voto desvinculado de impostos, responsabilidade dos agentes do poder, julgamento atravs de juizes , ele reconhece princpios geradores destinados a receber uma aplicao e desenvolvimentos que at ento, nenhuma nao da Europa ousara dar. A crtica a igualdade de condies como geradoras, vista por Lefort ligada a sua ideia, e essa ideia no se separa da ideia de liberdade, no ponto de partida. Ele analisa criticamente que Tocqueville empenha-se em determinar a causa primeira, como se ela devesse ser distinguida do ponto de partida, como se uma, sociolgica, cindisse da outra, histrica. No hesita em deduzir do estado social (igualdade de condies) as conseqncias polticas, entendamos: em deduzir desse estado social, atribudo como funo da causa, um estado poltico ou, mais precisamente, uma alternativa poltica definida com conseqncia. Uma outra crtica que nada autoriza, pois, a deduzir da igualdade de condies uma igualdade em todos os pontos. Bem como a sua ambigidade sobre a emergncia e consolidao da republica na Frana. E ainda, Lefort coloca que tudo se passa com se aps ter cedido a um primeiro movimento do pensar que o levava a reconhecer a vocao poltica da democracia, Tocqueville mudasse de direo para anul-lo, restringindo a democracia ao registro da igualdade de condies. Tocqueville considera que o estado social anglo-americano se presta quase que com a mesma facilidade a soberania absoluta de todos ou o poder absoluto de um s. O poder absoluto surge co destino da democracia, ao passo que a liberdade est ligada contingncia de uma situao. Devido a oportunidade de condies uma fundao sem revoluo, fundadores virtuosos, etc. em suma, que os americanos so subtrados ao destino que os esperava. A separao entra a causa primeira, sociolgica, e o ponto de partida, histrico, torna a interpretao paradoxal; pois o caso americano mostra-se impuro, j que o rumo da revoluo democrtica parece ter sido desviado em razo de

causas particulares circunstncias, origem, luzes, costumes. Segundo Lefort o que Tocqueville pretende descobrir na democracia americana o que no aparece: o lao entre igualdade e poder absoluto. Ao passo que o que aparece: o lao entre a igualdade e liberdade, tomado como efeito da pr-histria dos americanos (o passado dos imigrantes) ou das condies de seu estabelecimento, em suma, no se libera ao olhar nos limites do estado social e do mundo poltico. (p.221-223) Lefort pergunta: possvel liberta-se desse paradoxo? Tomando a pista na introduo do autor, pensa ele que em comparao dos modelos EUA e da Europa Tocqueville, pretende avanar preceitos, e possvel supor que esses preceitos lanam luz sobre a lgica interna da democracia e, ao mesmo tempo, sobre a natureza dos corretivos que permitem evitar os males. Em resumo: o pensamento de Tocqueville esta em que o que foi obra da oportunidade nos EUA, poderia ser convertido, para os europeus, em obra da cincia. (p.225) Segundo o autor, nesse movimento, ao explor-las comeamos a vislumbrar uma questo que comanda o pensamento de Tocqueville e afeta as oposies que encontramos em nosso caminho: oposio entre a Europa e Amrica, entre a democracia selvagem e a democracia pacifica, entre a lgica da revoluo democrtica e os acidentes entre estado social e mundo poltico, entre instinto e cincia, entre povo e dirigentes. Essa questo incide sobre a liberdade e a relao que mantm com a igualdade. E que interessa-nos os sinais da indeterminao de um pensar que aceita a provao do enigma da democracia esse pensar que contribui para o formular. (p.226227) A segunda parte do segundo volume que confronta o amor pela igualdade com o amor pela liberdade e se empenha em mostrar por que o primeir5o mais ardente e duradouro que o segundo. Constatando que na formulao de Tocqueville a igualdade de condies inferior igualdade em apenas um grau, j que em sua forma completa a igualdade poltica e se confunde com a liberdade. Bem como a ideia que liberdade e igualdade so duas coisas desiguais e que uma pode se estabelecer sem a outra e viceversa, Analisa que na dissociao entre liberdade e igualdade, a perspectiva histrica, feita para esclarec-la, obscurece; ele no desvela o fenmeno que Tocqueville busca conceber: o aparecimento pela primeira vez na histria de um fato social que gerador de todos os fatos particulares. Em suma, a perspectiva s aberta para que ns reconheamos que a liberdade pode reinar sem a igualdade, a igualdade sem a liberdade. Porm, ela se apaga diante da afirmao segundo a qual a liberdade no est presa Histria. Tampouco se v vinculada a um estado social e tambm no escreve-se no

tempo. Numa anlise de mtodo, Lefort compreende que ao passar em silencio pelo carter histrico da igualdade, Tocqueville elude o problema colocado pela histria da liberdade. Ao mostrar que diferentemente da igualdade, arraigada em estado social, a liberdade no se vincula a nenhum estado social particular, ele toca por assim dizer obliquamente em suas razes histricas, porm sem enfrentar a dificuldade. , desse modo, que ele se expe a uma nova objeo que se fundamenta em seus prprios princpios pois, desde que a igualdade no mais definida como fato histrico universal, no se v o que o impede de demarca-la em estados sociais diferentes e dizer que ela se vincula a eles, tanto quanto a liberdade. (p.228-229) Ressaltando as trs proposies que atribumos a Tocqueville. A primeira estabelece que a igualdade em sua forma completa confunde-se com a liberdade. A segunda, que a igualdade se circunscreve, em um estado social determinado, historicamente delimitado, democracia moderna, cujo trao distintivo ela manifesta. A terceira, que a liberdade transcende a ordem do social e histrico. Postas a nu, essas proposies se chocam. O estatuto da liberdade coloca um problema que no menos difcil que o da igualdade. Somos at mesmo tentados a pensar que o primeiro problema comanda o segundo, pois com ele acha-se posto em causa o sentido da histria passada e futura, e no apenas a avaliao objetiva da mudana social. (p.230) Percorrendo o captulo faz-se a demonstrao de que os homens preferem, em democracia, a igualdade em detrimento da liberdade. Isso porque, em primeiro lugar, o gosto que um povo toma parece moldado pelo estado social, a igualdade est profundamente impressa em sua vida. Em contrapartida a liberdade, mesmo quando usufrui, no lhe natural, isto , no faz parte de seu ser social: trata-se de um bem. Em segundo lugar, a liberdade mostra-se quase invisvel, unicamente seus excessos so visveis; a liberdade um bem ideal e que s se torna um bem material quando decai ao plano de uma ordem social. Em contrapartida, a igualdade visvel para o maior nmero de pessoas e unicamente seus excessos so visveis o desamor dos indivduos com respeito coisa pblica. Em terceiro lugar, a liberdade poltica no exalta a paixo das massas: ela proporciona de quando em quando, a um certo nmero de cidados, sublimes prazeres. Para goz-los, preciso compr-la ao preo de alguns sacrifcios, ela s ganha com muitos esforos. Em contrapartida, os atrativos da igualdade esto ao alcance de todos, para sabore-los basta viver. Entendamos finalmente que a liberdade nos remete ao plo do sujeito, da vontade, do ato e a igualdade ao plo da Natureza. (p.230-231)

Lefort refuta inteiramente as afirmaes acima: questionando a igualdade como sentido restrito da igualdade de condies e como um estado social estabelecido. Para ele a igualdade aparece como estado no qual os direitos so sedimentados. Seu progresso depende de uma srie de lutas, seria em vo pretender pois considera-la como um fato de natureza. O processo de igualao no o de uma simples ds-diferenciao, o processo de destruio das posies que ocupam os cidados que dominam na sociedade, que detm poderio, honras e riquezas. No se poderia dizer que a igualdade est impressa na vida social, assim como a liberdade, tambm a igualdade se mostra conquistada e se define como um bem. Portanto para Lefort, essa formulao de Tocqueville que a igualdade era pois um fato antigo quando a liberdade era algo novo, resulta na ideia que dizer que os homens so iguais significa dizer que doravante esto nivelados; dizer que amam a igualdade significa dizer que doravante amam a servido ou o poder, sob os traos de um senhor absoluto. Assim, a problemtica social da democracia se apaga diante de uma problemtica poltica. (p.233) Tocqueville no fim do captulo retoma o ponto de partida: por certo, a liberdade e a igualdade permanecem dissociadas. No entanto, a primeira reinscrita na natureza democrtica e seu fracasso parece ser resultado da perverso da segunda. Suas consideraes incidem sobre o individualismo e sua anlise do individualismo apenas pe em evidncia o processo de separao, de isolamento, de privatizao dos indivduos, que se efetua inteiramente em prejuzo da sociedade. Essa anlise um prolongamento por meio de uma nova via, da crtica do igualitarismo democrtico; margem da sociedade nivelada se sobrepe imagem da sociedade despedaada. O fato da decomposio social processo de atomizao dos indivduos que Tocqueville toma como essencial. Seu argumento permanece centrado em uma grande oposio entre o fenmeno da associao (tpico da aristocracia) e o fenmeno da dissociao (tpico da democracia), at o ponto em que deixa aparecer a funo da liberdade como remdio aos males engendrados pela igualdade. Segundo ele a liberdade diz respeito a uma arte que tende a recobrar vida ao corpo social, a refazer os liames do tecido que se esgara, a contrariar o movimento centrfugo dos elementos que s vem beneficiar o despotismo. Assim, a cincia da associao, dita cincia-me, tende a se confundir com a cincia da liberdade. Lefort verifica a frente, que Tocqueville revira pelo avesso seu argumento acima, quando vem comparar a virtude das associaes formadas na sociedade civil com a virtude das grandes associaes que mobilizam os homens para os objetivos polticos. Seu quadro da democracia se transforma; as grandes associaes polticas, os partidos, j no

aparecem como artifcio, disposio das elites, suscetvel de atenuar os inconvenientes do individualismo, mas sim respondem s aspiraes do grande nmero, ao desejar de participar na direo dos assuntos pblicos. Para Lefort, descobrimos agora que no mais se trata de suscitar a iniciativa, trata-se de no se opor a seu livre desenvolvimento. Reviravolta da perspectiva, esse ltimo argumento est fundamentado na convico que os homens tm uma inclinao natural para a liberdade e que a ameaa que esta faz pairar sobre a ordem pblica no poderia ser evitada. preciso, ao contrrio, assumir os maiores riscos para fazer frente ameaa que comporta uma liberdade comprimida, suscetvel ou bem de explodir na anarquia, ou de se estender diante do despotismo. (p.235-236) Assim ele sugere que a democracia d nascimento a duas tendncias: uma propcia ao isolamento dos indivduos, a outra ao intercmbio e a iniciativa incomum. O que revela a ambigidade de sua interpretao. No percurso de Tocqueville o objetivo explicitamente proposto est em mostrar a influncia que exerce as ideias e os sentimentos democrticos sobre a sociedade poltica ou sobre o governo das sociedades humanas. Prosseguindo com sua interpretao ambgua, Tocqueville coloca que a igualdade que torna os homens independentes entre si faz com que contraiam o hbito e o gosto de perseguirem suas aes particulares apenas sua vontade. Essa completa independncia de que gozam ininterruptamente, face a face a seus iguais e na vida privada, permite-lhes considerar com o olho descontente toda autoridade e lhe sugere imediatamente a ideia e o amor pela liberdade poltica, e que os dirige para as instituies livres. (p.237-238) Lefort analisa que em Tocqueville a igualdade ainda apresentada como fato primeiro, porm, est to imediatamente ligada a seu efeito, a liberdade, que esta reconduzida ao plo da natureza (social), ancorada no instinto. E questiona: como ainda poder considerar que a liberdade trazida de fora para uma sociedade igualitria? Como ainda poder considerar que a desventura da Europa vem do fato de a igualdade a ser demasiado antiga e a liberdade completamente nova? E conclui criticamente ser impossvel afinal, conservar a ideia de que as duas se toquem e se confundam apenas em um ponto extremo: mostram-se consubstanciais. A tendncia liberdade no se desvencilha da tendncia igualdade. (p.238) A mudana que o autor faz quanto a interpretao, segundo Lefort, uma mudana de representao. Tocqueville no mais se preocupa em chamar a ateno para o processo de fragmentao, de deslocamento da sociedade, porque o vazio social lhe parece uma fico. Na anarquia ele v a menor das ameaas, pois est persuadido de que ela s poder ser, na pior das hipteses,

episdica o mal est no desptico. Sua convico dominante parece-nos ao contrrio, estar em que a democracia tende a fornecer sociedade uma tal plenitude, uma tal solidez que a variedade das ideias, dos sentimentos, dos comportamentos, o livre jogo das iniciativas, o prprio desejo do novo sero apagados. (p.239-240) Outro ponto de virada destacado por Lefort quando Tocqueville pe no centro de sua argumentao os temas de um poder nico e central e de uma legislao uniforme. Ali a representao da igualdade adquire um novo estatuto. Segundo Tocqueville a medida que as condies se igualam em um povo, os indivduos parecem menores e a sociedade parece maior, ou seja, cada cidado, tornando-se semelhante a todos os outros, perde-se na multido e no se percebe nada mais alm da vasta imagem do prprio povo. (p.241) Assim, para Lefort a escrita resvala para sugerir que a identidade de cada um se apaga diante de uma identidade coletiva, sob o efeito da similitude. A imagem do povo destaca-se dos indivduos, deixa-se ver para cada um deles, de um ponto de vista impessoal. E retoma Tocqueville: isso naturalmente proporciona aos homens dos tempos democrticos uma opinio muito elevada dos privilgios da sociedade e uma ideia muito modesta dos direitos do indivduo. A substituio do povo por sociedade um sinal de um desdobramento do processo cuja origem se acha na igualdade. Temos assim por um lado a imagem do povo-Um, por outro lado uma ciso de onde surgem a pura multiplicidade dos indivduos. Que gera uma luz dupla que lanada sobre o poder: h um tempo ele pode encarnar o povo, nele, como j nos fora sugerido, condensa-se a opinio comum; ele exerce, de acordo com uma frmula presente no primeiro volume, a tirania da maioria, e ele representa a sociedade algo de indefinvel, mas o nico a ter substncia e fora, de tal modo que, representando-a, aparece aos olhos de todos como esse ser imenso que se ergue soberano em meio ao rebaixamento universal. (p.241) A noo de potncia intermediaria se obscurece e se apaga. A ideia de um direito inerente a alguns indivduos desaparece rapidamente do esprito dos homens; a ideia do direito todo-poderoso e, por assim dizer, nico da sociedade vem tomar seu lugar. Nesse contexto o termo (poder social) comea a ser objeto de um emprego sistemtico. Parece ser o indicio de uma nova concepo que no permite circunscrever a esfera do poltico a distancia da esfera do social. (p.242) Sua inverso se mostra: a igualdade no mais libera o espetculo da disperso dos indivduos outrora membros de um corpo (ou de mltiplos corpos), indivduos iguais, como unidades independentes, pelo fato de nenhum ser por princpio inferior ou superior. A igualdade, por um lado, designa

similitude, e seu efeito a iluso (inscrita no real) de uma identidade coletiva, denominada povo. Dir-se-ia ento que Tocqueville reconheceu a virtude da igualdade com momento da emergncia da liberdade apenas para melhor neutralizar essa representao. Dessa maneira a independncia que engendra a igualdade e gera uma ambigidade: independncia e fraqueza. Logo se v que ambas se prestam ao desenvolvimento do poder. Numa relao de necessidade de uma ajuda externa do poder coletivo (fraqueza) e comum dependncia (independncia). E conclui Lefort que, o argumento parece amarrado: nada resta da declarao, por ns sublinhada, proferida no primeiro captulos os homens que vivem nesses tempos marcham, pois, sobre uma encosta natural que os dirige para instituies livre. A encosta natural parece agora precipit-los no jugo do poder, ao mesmo tempo que faz com que fujam de toda dependncia de ordem pessoal. Por uma via imprevista assim restabelecida, no fim do capitulo, uma das mais importantes tese da segunda parte: a independncia individual e as liberdades locais sempre sero produto da arte. (p.242-243) Realizando uma sntese desse percurso descrito acima, ao final das pginas 243 e incio da 240 se conclui que a opresso exercida sobre o signo da soberania do povo menos degradante, e que a verdade decisiva parece precisamente ser que o novo despotismo adquire sua forma mais acabada quando se combina a imagem do poder, representante da sociedade, com a imagem do povo, que s mantm relao consigo mesmo. Seria injusto concluirmos que a democracia tutelar vivel e o instinto de independncia, entregue a si mesmo, desemboca em um estado de servido, pois a liberdade no pode de modo prolongado encobrir a servido. Tocqueville ao final de sua analise reconhece isso, e aponta na democracia uma forma dos indivduos se desvencilharem desse poder desptico, afirmando que impediro algum despotismo possa se estabelecer e fornecero novas armas a cada nova gerao que queira lutar em favor da liberdade dos homens. (p.245) O que nos retornar ao seu objetivo nesse livro: mostra que houve um tempo em que o esforo dos homens tendia a recrudescer e a fortificar o poder social, e que, no presente em que atingiu uma enorme fora, a tarefa consiste em lhe impor limites, fazer com que os direitos dos particulares prevaleam e sejam protegidos, sustentar a independncia do indivduo. (p.245) Lefort conclui que, como todo grande pensador Tocqueville nos instrui por meio de suas prprias contradies e talvez porque esteja cego a questo posta por um devir histrico da liberdade, que ele capaz de ler da melhor maneira possvel, na sociedade moderna, os traos que no sabem demarcar os pensadores burgueses democratas ou os

pensadores socialistas, seus contemporneos. Um sculo e meio, ou quase, depois dele, ainda estamos diante do enigma da democracia e sua obra ajuda-nos a decifr-la.

QUARTA PARTE ACERCA DO IRREDUTVEL Permanncia do Teolgico-Poltico?


No sculo XVI so demarcados os primeiros sinais de uma reflexo moderna sobre a religio e politique, quando ento nasce uma sensibilidade nova questo dos fundamentos da ordem civil. Em incios do sculo XIX, institui-se um debate de uma ampliao muito diferente em conseqncia da Revoluo Francesa. Nesse perodo houve uma disposio a conceber o Estado como uma entidade independente, a fazer da poltica uma realidade sui generis, a relegar a religio ao domnio das crenas privadas. O que Hegel, j em 1817 refutava (p.250). Criticas do mesmo teor multiplicar-se-o um pouco mais tarde na Frana, a partir de premissas diferentes sob a inspirao de um humanismo ou de um socialismo impregnado de uma nova religiosidade. Lefort coloca que a concepo de poltica que se imps no presente possui tambm antigas razes. Sua origem parece se confundir com a origem do esprito burgus esprito de uma burguesia que veio a ser politicamente dominante. Seguramente, um fato que as instituies polticas se cindiram a muito tempo das instituies religiosas; outro fato o retraimento das crenas religiosas para a esfera privada. Observa-se esse fenmeno mesmo l onde o catolicismo continua sendo uma religio dominante. Sua formulao acerca da questo parte de uma anlise do sentido das palavras que esto em estreita relao com o sentido que damos s palavras. Religioso, que est de acordo que crenas, atitudes, representaes, que sujeitos ciosos no remetem a um dogma, que no implicam fidelidade a uma igreja, mas sim uma sensibilidade religiosa e conserva um contedo bastante precioso, que remete a fenmenos histricos e culturalmente determinados e no ao religioso em geral. Politique revela uma ambigidade que nos posiciona frente ao objeto. O fato de se escolher entre dizer o poltico ou a poltica, quer se trate de circunscrever uma ordem de relaes sociais inteligveis por si mesmas, as relaes de fora, ou conceber um conjunto de funes sociais cuja articulao necessria assinala a coerncia de um sistema, quer se trate de distinguir o nvel superestrutura, montada em relaes de produo, onde a dominao de classe traduzida pela transmutao em instituies, prticas, representaes supostamente comprometidas como interesse geral, etc. A operao de conhecimento que se relaciona

com o objeto, posto como real ou como ideal, faz com que ele surja separado de outros objetos definidos ou definveis. O critrio do que politique constitui o critrio do que non-politique: econmico, social, jurdico, esttico, ou religioso. Isso evidencia o domnio que se constituiu como sendo do conhecimento exato da cincia do particular, que se pe no dever de busca as articulaes entre o que concerne a outra realidade ou a um outro sistema. (p.252-253) Lefort defende a filosofia poltica para pensar o poltico; pensar os princpios geradores da sociedade, ou melhor, das diversas formas de sociedade. Pois aos olhos do filosofo o poltico no se mostra localizvel na sociedade, por uma razo muito simples: a prpria noo de sociedade j contm a referencia de uma definio poltica; essa simples razo faz com que o espao nomeado sociedade no seja concebvel em si, pelo contrario, seu esquema diretor, o modo singular de sua instituio, que torna pensveis a articulao de suas dimenses e as relaes que se estabelecem em seu bojo entre classes, grupos, indivduos, assim como entre prticas, crenas, representaes. Afirmando que, faltando essa referencia primordial a um modo de instituio do social, a princpios geradores, a um esquema diretor, que comandam uma figurao no apenas espacial, mas tambm temporal de uma sociedade, cedendo fico positivista: no se saberia como evitar por a sociedade antes da sociedade, colocando como elementos o que apenas apreensvel a partir de uma experincia j social. Por isso, ao se separar ao que pertence ordem do econmico, da poltica (no sentido dado pela cincia moderna), do jurdico, do religioso, afim de demarcar os sinais de sistemas especficos, esquecerse-ia de que apenas alcanamos uma tal distino analtica porque possumos dentro de ns a ideia de uma dimensionalidade originria do social e que ela se d com a dimensionalidade de sua forma originaria, de sua forma poltica. (p.254) o filosofo no est necessariamente em busca do inapreensvel objeto que seria a totalidade, mas busca em um regime, em uma forma de sociedade, um principio de interiorizao que d conta de um modo singular de diferenciao e de relacionamento das classes, dos grupos, ou das condies, e simultaneamente, de um modo singular de discriminao dos referenciais em funo dos quais se ordena a experincia da coexistncia referenciais econmicos, jurdicos, estticos, religiosos, etc. Uma sociedade s advm para si, por meio do arranjo de suas relaes, ao instituir as condies de inteligibilidade dessas relaes e ao conferir, atravs de uma mirade de sinais, uma quase-representao de si mesma. Essa experincia de coexistncia no se desprende de uma experincia do mundo do visvel e do invisvel, em todos os registros. (p.255)

Pesquisando a diferena entre filosofia entre cincia poltica, relata que a cincia poltica encontra problemas que trazem a marca da investigao filosfica; afirmando o terico que analisa a poltica em termos de relaes de fora, no pode deixar de se perguntar por que e como tais relaes podem se estabilizar em uma dada configurao, de tal modo que a fora dominante no mais se exera de maneira manifesta; no pode deixar de buscar por que e como as relaes se furtam ao conhecimento dos atores; por que e como passam por legitimas ou conformes natureza das coisas. Em aparncia seu problema ento, justamente, dar conta de um processo de interiorizao da dominao. Porm, resolve-o buscando fora das fronteiras da poltica a origem e a natureza desse processo, recorrendo aos mecanismos da representao, tal como os demarca na esfera do direito, da religio, ou do conhecimento tcnico-cientfico. (p.256) Apontando os limites da abordagem da cincia poltica descreve que ela nos confina a uma concepo artificialista; ela se desenvolve por meio de um jogo de articulaes cujos termos foram previamente separados, e vm agarrar-se a algo tido como portador de sua prpria determinao. O conhecimento encontra sua garantia na definio de modelos de funcionamento; exerce-se conforme um ideal de objetividade que pe o sujeito a soberana distancia do social. A exterioridade do sujeito conhecedor se combina necessariamente com a exterioridade do social a ele mesmo. Em contrapartida, o que Lefort louca, que o pensar que se apropria da questo da instituio do social confronta-se simultaneamente com a questo de sua prpria instituio. Esse pensar no poderia se ater a uma comparao entre estruturas e sistemas, desde que sensvel a uma elaborao da coexistncia que faz do sentido um produto dos referenciais do verdadeiro e do falso, do justo e do injusto, do imaginrio e do real, desde que instaura os horizontes de uma experincia das relaes do homem com o homem e com o mundo. Esse pensar procura dar conta de si mesmo no momento que procura dar conta do que pensa. Para ele no parece que haja uma diferena radical entre as existncias da filosofia poltica, e as da filosofia da histria, j que se faz portanto o exerccio do pensar. (p.258) Retornando ao ponto central da anlise, a separao entre religioso e poltico na sociologia ou na cincia poltica. O poltico e o religioso so postos como duas ordens de praticas e relaes separadas; o problema est em compreender como eles se articulam ou se desarticulam, no exame de uma histria emprica. Lefort reconhece termos da anlise objetiva, a pertinncia de uma distino que tem valor em si. Entretanto, percebe que o acontecimento da separao tambm no demonstra nada por

ele mesmo, seu significado estabelecido em referencia a uma lei do desenvolvimento histrico ou da dinmica das estruturas scias. Sobre o quadro da filosofia poltica, quando pensa sob o nome de poltique os princpios geradores de uma sociedade, ele inclui os fenmenos religiosos, de imediato em sua reflexo. Tem em mente a ideia de que no se poderia separar entre o que diz respeito elaborao de uma forma poltica e o que diz respeito a uma elaborao de uma forma religiosa, no no sentido conferido pelas cincias sociais, mas sim no sentido em que um e outro comandam por meio de suas prprias articulaes, um acesso ao mundo. O que no impede de conceber que existem em toda sociedade a virtualidade de um conflito entre os dois princpios, bem como que se possa afirmar, no mundo moderno o imperativo de uma plena distino entre os domnios regidos por esses dois princpios. Assim, realiza-se, em certo sentido, seu prprio desgnio; est em parte a ele ligado a medida que encontra as condies de sua emancipao no momento em que os homens alcanam a possibilidade de ter influencia sobre a prpria histria. Entretanto, no se pode concluir que o religioso deva ser apagado, ou confinar-se aos limites da opinio privada. Sem duvida a nova legitimao da diferena entre opinies tambm contm um significado simblico; mas aparentemente, nos limites de um sistema poltico que garante a todo o indivduo o direito que garante de se beneficiar do respeito que deve testemunhar aos outros. (p.258259) A filosofia, acerca da religio, no almeja conserva-la pelo simples motivo de que no haveria crenas teis manuteno da ordem poltica estabelecida. Ela descobre na religio um modo de figurao, de dramatizao das relaes que os homens estabelecem com o que excede o tempo emprico, espao no qual se travam suas prprias relaes. O trabalho do pensar filosfico, a despeito de sua pretenso o Saber absoluto, a substituio da imagem pelo conceito deixa intacta, para o filosofo a experincia de uma alteridade na linguagem, a de um desdobramento, entre uma criao e um desvelamento, entre atividade e passividade, entre expresso e impresso do sentido contido na religio. (p.260) Lucidamente, Lefort analisa que o filosofo tem em mente no apenas a ideia de que a sociedade que se esquecer de seu fundamento religioso viver na iluso de uma pura imanncia a si mesma e apagar imediatamente o lugar da filosofia mas tambm ele pressente que a filosofia est religio por meio de uma aventura da qual ela no possui a chave principal. Assim, ao se recursar a admitir o fato histrico da separao entre o religioso e o poltico, a despeito da aparncia. Ele se contrape queles que crem no estabelecimento, por no terem a justa noo do que

poltico. Porem ao faz-lo est arriscando a negar que a aparncia tenha bastante consistncia para se afigurar uma nova pratica, para se inscrever de certa maneira na realidade do poder e do Estado; tendo em mente a ideia que impossvel dissociar a posio do poder de sua representao, pois confere ao poder um estatuto simblico, o problema que dever ser colocado est em apreciar a mudana que contm a representao de um poder sem fundamento religioso. Do contrrio, a crtica filosfica no teria importncia, limitando-se condenao de uma opinio errnea, adverte Lefort. (p.261) Lefort assinala a vantagem para pensar a democracia na contemporaneidade em relao ao sculo XIX. A democracia moderna atesta uma nova determinao-figurao do lugar do poder, por esse trao distintivo que se designa o poltico; diferena entre cincia poltica e filosofia poltica, mostrando que uma tratava-se de circunscrever uma ordem de fatos particulares no social, ao passo que para ao outra, a tarefa estaria em pensar o principio da instituio do social. (p.260) Numa reflexo sobre o poder que precisamente no atinge algo de particular, toca em uma primeira diviso constitutiva do espao Sociedade. Com efeito, que este se ordene como o mesmo implica a referncia a um lugar a partir do qual ele se deixa ver, ler, nomear. O poder mostra ser esse plo simblico, manifesta uma exterioridade da sociedade a si mesma, garanti-lhe uma quase-reflexo sobre si mesma (essa exterioridade devemos evidentemente evitar projeta-la no real; ento no mais faria sentido para a sociedade). Sob todas as suas formas, sempre para o mesmo enigma que o poder remete: enigma de uma articulao entre interior-exterior, de uma diviso instituindo um espao comum, de uma ruptura que simultaneamente um relacionamento, de um movimento de exteriorizao do social que vai de par com um movimento de interiorizao do social. A democracia o nico regime no que se alinhou uma representao do poder que o atesta como um lugar vazio, mantendo-o assim separado do simblico e do real. Isso em virtude de um discurso que faz sobressair que o poder no pertence a ningum; que o exerce no o detm, ou melhor: no o encarna; esse exerccio exige uma competio que se renova periodicamente, e a autoridade que dele se encarrega se faz e se refaz em conseqncia da manifestao da vontade popular. (p.262) No se deve confundir a ideia de que o poder no pertence a ningum com a ideia de que ele designa um lugar vazio. A primeira pode ser formulada por atores polticos, a outra no. A referncia a um lugar vazio furta-se fala; no existe nele materializao do Outro, nem a materializao do Um; o poder tem ento a funo de encarnador. Ele no se desprende do trabalho da

diviso no qual se institui a sociedade, e esta simultaneamente, s se refere a si mesma, prova de uma diviso interna, que se mostra, no de fato, mas geradora de sua constituio. Privado da dupla referncia ao outro e ao Um, o poder no poderia condensar em si mesmo o principio da lei e o principio do saber. (p.263) Analisando os processos que regem a instaurao do poder democrtico, da autoridade no encargo de exerc-lo que exige uma institucionalizao do conflito e, no momento da manifestao da vontade popular, uma quase dissoluo das relaes sociais. Dois fenmenos da articulao entre a ideia de poder como pura instancia simblica e a ideia de uma sociedade como sendo isenta de uma unidade substancial. A institucionalizao do conflito no est disposio do poder; ao contrario, o poder se mostra em sua dependncia, pois diz respeito a uma elaborao jurdica, campo particular da poltica, da competio e do exerccio da autoridade publica. Efetivando o lao entre a legitimidade do poder e a legitimidade do conflito constitutivo da poltica, contm as condies que concernem vida social em seu conjunto: a liberdade de opinio, de expresso, de associao, garantia de circulao das pessoas e das ideias. Por isso, a esse respeito a ideia de uma ciso to frequentemente evocada, entre as esferas do Estado e da sociedade civil parece obscurecer ao invs de esclarecer os traos do fenmeno democrtico. Impede que se demarque uma configurao geral das relaes sociais na qual a diversidade e as oposies se tornam sensveis. O que alude apenas que tenha por efeito instituir uma cena na qual o conflito se representa aos olhos de todos irredutvel, legitimo. Percebe-se a a vocao da sociedade para a diviso. Nisso Lefort coloca o problema do sufrgio universal, ele analisa que a referncia ultima identidade do povo, ao sujeito instituinte, mostra que est encobrindo a enigmtica arbitragem do nmero. A representao da poltica engendrada na prpria instituio da democracia. Na democracia moderna, onde se perfila um lugar vazio no existe conjuno possvel entre o poder o poder, a lei e o saber. O ser do social se furta, ou melhor, se d sobre a forma de um questionamento interminvel. Os marcos de referncia ltimos da certeza so dissolvidos ao passo que nasce uma sensibilidade nova ao desconhecido da Histria, gestao da humanidade em toda a variedade de suas figuras. Essa separao apenas indicada, operante, porm no visvel; no tem estatuto de objeto para o reconhecimento. O que se oferece so os atributos do poder, os traos distintivos da competio so os mecanismos que comandam a formao de uma autoridade pblica, a seleo dos dirigentes e a natureza das instituies que tem o encargo do exerccio ou do controle dessa autoridade. (p.264-265) A democracia na qual a figura do outro se

encontra abolida, na qual o poder no se desprende da diviso em que engendrado, e assim ele permanece inapreensvel (subtrado a apropriao e representao), tal regime no se deixa apreender em sua forma poltica. O que ilude numa ideia de realidade que conteria a razo de sua prpria determinao ao combinar as mltiplas relaes de fato. Lefort pergunta se filosofia poltica no pode assim estar presa ao fundamento religioso pela sua convico na ideia segundo a qual uma sociedade humana, seja ele qual for sempre estar na impossibilidade de se ordenar em uma pura imanncia a si. (p.265-266) E demonstra os limites do pensar da filosofia poltica sobre esse aspecto, ao qual ignora que a democracia moderna torna possvel tal iluso por desagregar as antigas certezas, inaugurando uma experincia na qual a sociedade permanece em busca de seu fundamento; bem como o erro em afirmar que a religio elabora uma representao primordial do Um e que esta se mostra coo a condio da unio dos homens. (p.265-266) Sobre o poltico e o religioso impossvel negligenciar, que a imagem da unio se engendra ou se reengendra no prprio bojo da democracia moderna. A nova posio do poder vem acompanhada de uma reelaborao simblica, em virtude da qual as noes do Estado, povo, nao, ptria, humanidade, adquirem um significado igualmente novo. O nico problema esta em saber se so ou no de uma essncia religiosa. H duas interpretaes, uma que afirma que o cristianismo subtrai o homem a dominao das necessidades, liberando-o da sua imagem de finitude temporal, inspira-lhe o senso de comunidade, de fraternidade, de obedincia a princpio moral incondicionado, ensina-lhe o valor do sacrifcio e que, na falta da crena crist no teria mais lugar para uma tica em proveito do Estado e do patriotismo isto em uma sociedade que tem base nas liberdades individuais. Outra que considera que o cristianismo implica, em seu principio mesmo, uma depreciao dos valores mundanos e que o sentido religioso doravante se refaz em ruptura com ele, investe-se no amor da nao e da humanidade. No primeiro caso a religio permanece a base da moralidade social e do Estado; no segundo, essa moralidade basta a si mesma, pois ela se tornou religiosa. Nas duas vertentes da interpretao, tudo que expressa a ideia de um enraizamento social, de um comum pertencimento, de uma identificao a um princpio formador da coexistncia humana deve proceder do sentimento religioso. (p.267-268) H uma ambigidade no exame das representaes s quais conferido um significado religioso, que negligencia que a democracia dissocia o poder poltico da existncia do Estado. que torna em vo julgar que nesse fenmeno se inscreve uma nova religio.

Segundo Lefort, em anlise, l onde a sociedade no mais representvel como um corpo e no se afigura no corpo do prncipe, na verdade o povo, o Estado, a nao adquirem uma nova fora, tornam-se os maiores plos em virtude dos quais a identidade e a comunidade sociais ganham significado. Mas, afirmar que uma nova crena religiosa se forma para exalt-la, significa esquecer que essa identidade, essa comunidade permanecem indefinveis. Ao contrrio, encontrar nessa crena o sinal de uma pura iluso, como foi incentivado pelo pensamento liberal, significa denegar a noo mesma de sociedade, apagar a um tempo a questo da soberania e a questo do sentido da instituio, sempre ligadas questo ultima da legitimidade do que . Significa por exemplo, reduzir o poder ou o Estado que se confunde abusivamente com ele a uma funo instrumental e o povo a uma fico que faria nada alm de recobrir a eficcia de um contrato, graas ao qual uma minoria se submeteria a um governo sado da maioria; por fim significa postular como reais os indivduos e as coalizes de interesses e de opinies. Nessa ultima perspectiva troca-se a fico de uma unidade em si contra a fico de uma diversidade em si; est-se privado simultaneamente de compreender que as aspiraes que se manifestaram ao longo da histria das sociedades democrticas, sob o signo da instaurao de um Estado justo ou da emancipao do povo, longe de marca uma regresso no imaginrio tinha por efeito impedir a sociedade de se petrificar em sua ordem; restabelecer a dimenso constituinte do direito, l onde a lei servia para fixar o lugar do dominante e do dominado e as condies para apropriao de riquezas, potencia e luzes. (p.270) Lefort questiona se afastar esses dois modos de interpretao no permitir detectar as vias pelas quais pode ser operado um retorno ao religioso? Ele entende que nesse caso, a anlise que delinevamos deixa entrever a possibilidade de situaes nas quais a eficcia simblica do sistema democrtico anulada. Dissipa-se a distino do poder como instancia simblica e como rgo rel. A referncia a um lugar vazio sede diante da imagem insustentvel de um vazio efetivo. A diferena entre opinies, valores e normas, tudo que d sinal de uma fragmentao do espao social, de uma heterogeneidade, est prova de um desmoronamento da legitimidade. Para ele, nessas situaes limites, efetua-se um investimento fantstico nas representaes que fornecem o indicio de uma identidade e de uma unidade social, e se anuncia a aventura totalitria. Trata-se de uma maneira ou de outra, de dar ao poder uma realidade substancial, trazer para sua rbita o prazer da lei e do saber; denegar a diviso do social sob todas as suas formas; refazer a sociedade de um corpo. A vinculao com o religioso que

assinalvamos, os confina na iluso de uma restaurao da unidade e da identidade enquanto tal, que eles vem se anunciar na unio do corpo social. (p.270-271) No podemos negligenciar o fato de que o nascimento do cristianismo tem um significado poltico. A partir do momento em se trava uma relao precisa entre um certo tipo de instituio e um certo tipo de instituies religiosa que se faz legvel um fundamento religioso da ordem poltica, tanto quanto um fundamento poltico da igreja, j que ento est deixa de ser confundida com a humanidade crist para se circunscrever em um espao, para se ordenar sob um poder, e se imprimir em um territrio. Lefort Questiona se no existia transferncia de uma crena religiosa para o pensamento filosfico no momento em que este pretende discernir a persistncia do religioso no poltico, e se esse pensar no traz consigo a marca de um esquema teolgico-poltico? O autor responde que, sua atrao pelo um no est comandada, em surdina, por uma identificao singular com o princpio da realeza do esprito. E se utiliza de Michelet para responder tal indagao, na obra dele delineia-se um percurso no qual demarcamos uma tenso continua entre a ideia da religio como horizonte intransponvel do homem e uma ideia do direito como fonte ultima da criao do homem pelo homem, ou melhor, como principio de uma ultrapassagem do homem que lhe interior duas ideias que comandam a primeira, um pensamento do enraizamento no solo, no tempo, pensamento dos limites e da tradio, pensamento da identidade de si e do ser (povo, nao, humanidade), a segunda, um pensamento do desenraizamento, da errncia, de um turbilhonamento do ser, pensamento de uma selvagem afirmao de si, na liberao de toda autoridade, que s se sustenta na obra se realizando. (p.275) Michelet condensa a interpretao de Guizot e a de Ballanche. Da monarquia, ele faz um agente de nivelamento e de centralizao, cuja virtude foi criar as condies da igualdade e torna a sociedade cada vez mais homognea. No cristianismo ele reconhece o advento de uma criao da igualdade, da fraternidade, uma religio do amor humanidade. A Guizort, ele toma de emprstimo segundo a qual a velha monarquia se tornar intil, desde que a sociedade fora plenamente edificada; a Ballanche, toma de emprstimo a ideia segundo a qual o esprito do cristianismo foi investido nas instituies sociais. Forma-se um povo sob o duplo efeito de um princpio de unificao material e de um princpio de unificao espiritual. Ele no se cansa de encontrar na monarquia sacerdotal o fundamento da sociedade do Antigo Regime. Na ascenso de como a alma dos reis deve ter se elevado sobre os clamores dos fiis para ganhar seu lugar junto a Deus; e em nova liturgia, seu prprio pensamento ganha lugar junto ao povo. Para Mechelet cria-se assim

tambm uma Igreja. A referncia monrquica se combina com a referncia crtica, frmula do mito teolgico-poltico da dupla natureza do rei. A qual a unidade residia at ento na ideia de encarnao religiosa ou poltica. Seria preciso de um Deus humano, um Deus de carne para unir a Igreja e o Estado. Segundo Lefort, Michelet um dos raros pensadores de seu tempo a reconhecer a funo simblica do poder na misse en forme das relaes sociais. (p.276-278) E em contraste a interpretao de Tocqueville (p.280), Lefort analisa que Michelet descobre o que Tocqueville negligencia; o mistrio da encarnao monrquica; para alm da representao consciente de um rei de direito divino, que restitui em seu poder algo da presena do cristo, e por essa virtude faz com que aparea a justia em sua pessoa, descobre a representao inconsciente de uma sociedade que se encarna no rei, segundo um princpio carnal, mas cujo os membros so captados pela imagem de um corpo, de tal sorte que eles protejam nesse corpo sua prpria unio, seus afetos precipitam-se em uma identificao amorosa com esse corpo. Michelet combina dois argumentos que no se sobrepem. O primeiro consiste em remeter a lei poltica do Antigo Regime lei religiosa. O cristianismo mostra-se como sistema formador da monarquia e o conjunto das instituies que a sustentam. (p.281) O segundo argumento, a potncia do rei no apenas desce de todas as alturas da arbitrariedade crist, mas tambm edificada por seus sditos. Aqum dessa elaborao surge, com efeito, que o corpo natural em virtude de sua combinao com o corpo sobrenatural, exerce um encanto que arrebata o povo. E realiza a conjuno entre povo e o rei no Um. Exemplo a anlise do julgamento de Lus XVI (p.284-286). Lefort entendem que tendo postulado a anttese do Antigo Regime e da Revoluo, Michelet nem por isso se torna cego s contradies internas Revoluo. Ao qual v em Robespierre uma ressurreio da monarquia (esta comea com a morte de Danton); ele racha ao meio a doutrina jacobina de salvao pblica, transformando-a em uma doutrina da razo de estado de tempo do absolutismo, e uma doutrina de salvao edificada pelo cristianismo; denuncia tanto a Montanha quanto a Gironda como uma arrogante elite de letrados. Em suma Michelet no deixa que se confunda Revoluo com algum de seus episdios, por um lado ele a destemporiza, e restitui-lhe por outro lado, uma temporalidade impassvel de todo domnio, descreve seu encaminhamento de tal modo que a criao e a dissoluo de ideias e homens no se separam; e afirma a unidade de esprito da Revoluo. Lefort denuncia uma fraqueza na argumentao de Michelet: sua deduo da monarquia humana a partir da monarquia divina, das instituies polticas a partir das instituies religiosas, procede de uma

exagerada simplificao do cristianismo. Assim e assim Michelet desconsidera o fenmeno do protestantismo, e consequentemente, o acontecimento americano. seu contemporneo, Quinet, que encontra nessa conjuno entre protestantismo e a liberdade, um preceito de importncia considervel para a inteligibilidade da democracia moderna. Que importante por ser um indcio de uma obstinao a se circunscrever eficcia do religioso. Lefort ento destaca que diversos autores Michelet, Quinet, Guizot, Tocqueville buscaram no religioso a reconstituio de um polo de unidade graas ao qual seriam conjugadas as ameaas de uma dissoluo do social, surgidas da derrota do Antigo Regime. O autor indaga em vez de se querer definir as relaes mantidas entre o poltico e o religioso para apreciar o grau de subordinao de um ao outro e, em consequncia, interrogar-se sobre a permanncia ou no da sensibilidade do pensamento religioso na sociedade moderna, no seria melhor colocar como dado primeiro, lgica e historicamente, uma formao teolgico-poltica; capitar nas oposies que essa formao imediatamente implica, o princpio de uma evoluo, ou se preferir, de um trabalho simblico que passa pela provao dos acontecimentos; detectar como alguns esquemas de organizao e de representao se mantm, graas a deslocamentos ou transferncias, em entidades novas, da imagem do corpo e de sua duplicidade, da ideia do Um e de uma mediao entre o visvel e o invisvel, entre o eterno e o temporal? Para Lefort, assim teramos um oportunidade melhor de indagar se a democracia o teatro de um novo modo de transferncias ou se nela apenas permanece o fantasma do teolgico poltico. O que ento se descobriria uma rede de determinaes, de um esquema dinmico imprimindo-se no jogo complexo que no operam mais entre o teolgico e o poltico, mas sim entre o teolgico j politizado e o poltico j teologizado. (p.288-289) Num trajeto histrico das monarquias europeias ocidentais e sua relao com a Igreja (p.290-294), compreende-se que o teolgico-poltico se libera com desdobramento de um sistema de representaes em que os termos so formados, porm o princpio de oposio preservado. Bem como as ideias de razo, de justia, de direito, que comandam o retorno aos princpios do pensamento clssico e um movimento em direo de uma tica laica, tambm esto ligadas a uma elaborao teolgico-poltica. E Lefort questiona concluindo: qual a concluso nos conduz a essa breve incurso no labirinto teolgico-poltico? A reconhecer que, segundo seu esquema, tudo que vai no sentido da imanncia vai no sentido da transcendncia, tudo que vai no

sentido de uma explicitao dos contornos das relaes sociais vai no sentido da interiorizao da unidade, tudo que vai no sentido da definio de entidades objetivas, impessoais, vai no sentido de uma personalizao dessas entidades. A engrenagem dos mecanismos de encarnao assegura uma imbricao da religio e da poltica, mesmo quando se cr estar lidando com prticas ou representaes puramente religiosas ou puramente profanas. E instiga em concluso a seguinte pergunta: assim em vez de procurar na democracia um novo episdio das transferncias do religioso para o poltico, no deveramos considerar que as antigas transferncias de cada registro para o outro se efetuavam em proveito da conservao de uma forma, no presente abolida, que doravante o teolgico e o poltico esto desvinculados; que uma nova experincia da instituio do social foi delineada; que a reativao do religioso se faz nos pontos de seu fraquejar; que sua eficcia no mais simblica, mas imaginria, e que por fim, ela no faz mais do que atestar uma dificuldade, sem dvida instransponvel, sem dvida ontolgica, da democracia em se tornar legvel por si mesmo; assim com atesta uma dificuldade para o pensamento poltico, filosfico, de assumir sem transmutaes, o trgico da condio moderna?

Morte da Imortalidade?
Segundo o autor, imortalidade uma questo de importncia poltica; negar a imortalidade, ou ento, afirm-la, preciso para ser um verdadeiro republicano, democrata ou socialista. Vitor Hugo e Pierre Leroux detm, cada um a sua maneira uma justa ideia a respeito condio primordial para a inteligibilidade e a edificao da sociedade futura. O primeiro se irrita como a religio da humanidade que dissolve a identidade do indivduo, absorve-o em vida no coletivo e o suprime depois da morte. O segundo se diverte com as conversas tramadas entre os espritos. Concluso que mostra ser tanto poltica quanto filosfica ou teolgica, que quanto mais a liberdade se estende, mais o homem deve responder pelo que fora; quanto mais coisas realizadas em vida mais coisas deixadas para ser feitas no tumulo. E afirma-se que o cidado tem toda preciso de ser imortal. H um debate em torno da imortalidade. Contrariamente ao que insinua Hugo, para Leroux a imortalidade no se vincula nem a humanidade real nem a uma humanidade ideal. No existe separao entre visvel e invisvel; no existe invisvel que se circunscreva no espao, ou ento, no tempo, em uma vida futura separada da vida presente; no h representao da imortalidade que possa estar

desligada da experincia de uma presena do homem no homem atravs da histria, de uma iniciao fala no uso da leitura e da escrita. Destacando a estranheza do pensamento de Hugo, Leroux, Saint-Simon, Ballanche sobre a imortalidade, ele toma o pensamento de Tocqueville sobre o assunto por ser mais sociolgico. Ele ao comparar a sociedade aristocrtica com a sociedade democrtica, v a transformao ocorrida tanto na concepo do tempo quanto na concepo do espao coletivo. Que rompe com essa transformao a noo, de um tempo imutvel. (p.298-299) Ao qual a democracia o leva ininterruptamente a si mesmo e ao cabo, ameaa confin-lo inteiramente na solido de seus sentimentos. Assim segundo ele, o desejo de se evadir do mundo nasceria da busca de bem estar, suscitada de modo cada vez mais imperioso pela democracia, nasceria de um gozo frustrneo dos bens materiais, nasceria de um confinamento de cada qual em seus limites dos quais no se quer, ao que parece deix-lo sair. E por outro lado abriria espao para um misticismo instalando-se margem do ideal comum de felicidade mundana, em busca do possvel, em reao contra a voragem no real, a aqui e agora. (p.300) Tocqueville est preocupado com a crena, na crena na imortalidade, de como as religies so meios simples e prticos de ensinar aos homens a imortalidade da alma. O que para ele proveitoso a um povo democrtico. Tocqueville diz ento: a crena em um princpio imaterial e imortal, unido por um tempo matria, to necessria grandeza do homem que ainda produz belos efeitos, quando no se agrega a opinio das recompensas e das penas e quando se limita a crer que aps a morte, o princpio divino encerrado no homem, absorvido por Deus ou vai animar uma outra criatura. (p.302) Tomando a imortalidade, ttulo de um fragmento de Minima Morlia de Adorno, bem como o estudo de Phillippe Aris, Lefort analisa a transformao do significado e representaes da morte na sociedade no trato social no evento de morte , morte da ideia de morte. Afirmando que ela tem-se dissolvido com o fenmeno na banalidade do cotidiano. Colocando em contrapartida que esse fenmeno gera segundo Aris, na realidade, no fundo de ns mesmos, ns nos sentimos no mortais. Lefort indaga: denegao da morte denegao da imortalidade no seriam em nosso tempo duas faces de um mesmo fenmeno? Como a denegao da imortalidade, sem ser reconduzido desarrazoadamente a sua afirmao? Segundo o autor o interdito parece enorme, incontornvel. Qual seu objetivo: o fato da imortalidade ou algo tendo esse nome que seria o no-mortal. Nesse imbrglio entende ele que, na verdade a negao da mortalidade no equivale afirmao da imortalidade. Entretanto, sinal de um no sei o qu que se presta ao substantivo: a no-morte. Lefort

volta frmula de Adorno: morte da imortalidade. Para ele o jogo de palavras suscita uma inquietao. No apenas demonstra que a crena na imortalidade desapareceu, mas tambm sugere, absurdamente, que houve imortalidade. Pois o fato que a palavra no foi banida de nossa linguagem; nem foi suprimido o pensamento que a expira, no cremos na imortalidade, antagonicamente, mas no apenas admitimos que antigamente os homens faziam da imortalidade um objeto de crena, como tambm qualificamos alguns homens como imortais. Para ele a imortalidade est vinculada a personagens cuja obra ou ao no se esgotou com efeitos efmeros, mas parece ter contribudo de uma maneira ou de outra, para determinar o rumo da humanidade poder de terem decidido sobre o sentido da histria. Assim no h paradoxo, assim h um paradoxo, a imortalidade desapareceu e, no entanto, ela subsiste. (p.304-306) Portanto conclui Lefort, no apenas pela comunicao entre os vivos e pelo entrelaamento de suas percepes que o mundo se libera como mundo comum, mundo exterior. O mundo apenas o por surgir da fratura produzida pela morte, por trazer consigo o vestgio em uma profundeza da viso do morto. Sua instituio no se dissocia da instituio na qual retorna, para o homem a partir de outro homem, perdido e nomeado, a certeza da perenidade do que . Diante da questo da imortalidade e sua eventual desapario ou semidesapario, em The Human Condition de Hannah Arendt, distingue e ope imortalidade e eternidade. A eternidade reconhecida quando os homens no concebem outro mundo a no ser o mundo em que habitam, mundo que traz consigo a evidncia de sua perenidade. Imortalidade, significa durao, vida perptua sobre a Terra, neste mundo tal como desfrutada, pela natureza e pelos deuses do olimpo. Por isso, enquanto indivduos que eles aspiram a participar da natureza divina, produzindo obras, feitos, falas, que deixam uma marca imperecvel. Tal certeza da durao sem fim do mundo e dos seres superiores seria destruda com a religio crist, com a nova noo de um Deus transcendente, de um lugar fora do mundo onde o homem encontraria uma pousada eterna, em vista do qual o tempo da vida terrestre no mais contaria. Para Arendt essa destruio se anuncia na antiguidade, no nascimento da filosofia, quando se afirma a excelncia da vida contemplativa em detrimento da vida ativa. O acontecimento parece decisivo para ela, por revelar o lao que mantinha a ideia de imortalidade, no apenas com a ideia de vida no mundo, mas tambm com a ideia de vida poltica. Quando o homem deixa de encontrar sua definio ao participar na cidade, na relao entre iguais, desaparece sua esperana de imprimir algo de si na durao. A imortalidade se deve a instaurao, ao desenvolvimento do espao poltico. A vida

poltico no sentido conferido por Arendt, tal como se reconhece na cidade grega, constitui a forma superior da condio humana. Assim, a perda do sentido da imortalidade coincide com a perda do sentido dessa condio. Segundo Lefort o desaparecimento do domnio pblico em nossa poca, em certo sentido parece ser uma consequncia indireta da desvalorizao do mundo terrestre pelo cristianismo. A renncia crist s coisas deste mundo pode intensificar o gozo e o consumo, todas as relaes nas quais o mundo no principalmente concebido como Koinon, como bem comum de todos. A hiptese de Arendt, segundo a qual a noo de um tempo indefinido sem homens ou obras humanas, mostra-se como sendo rigorosamente solidrio ao arranjo de um espao por direito aberto a todos, destacando-se do contedo social e dando a cada um uma visibilidade universal. O desdobramento do tempo acompanharia a primeira clivagem entre o domnio privado e o domnio pblico. Segundo Lefort intil seguir o argumento de Arendt, procurar no fundamento da crena na imortalidade uma inquietude religiosa ou metafsica. O que ela sugere que o homem emigra de sua imagem, uma vez que ele aparece na cena pblica, ele no mais se pertence enquanto indivduo, e mortaliza-se vivo, at mesmo enfrentando a morte, seja qual for a representao de sua destinao. (p.308-309) Sua crtica esta sob a formula de Arendt, Eternity versus Immortality, por mais sugestiva que seja, torna-se enganosa, j que leva a ignorar a persistncia e a transformao de uma ideia da imortalidade, sob o efeito da crena em um outro mundo. Ela s retm da religio crist a desvalorizao da vida terrestre, e a obra do cristianismo deve ser lida nos dois sentidos: a noo de uma decadncia do homem, espiando por sua condio de mortal, o pecado original, conjuga-se com a noo da encarnao do divino homem. (p.311) em Florena que se elabora uma tica ativa (em oposio vida contemplativa), da restaurao do poder do homem no mundo e do civismo. No humanismo florentino dupla a tentativa de elevar imortalidade a ptria florentina e os cidados que contriburam para sua grandeza, tentativa sobre a qual se pode legitimamente pensar que se tornou possvel, na poca, pela formao de um espao pblico, de uma cena poltica. Com o humanismo inaugura-se um sentido da Histria, um sentido da diferena de tempo, um mundo antigo no descoberto, ele no era percebido como um mundo diferente; por isso, o que chamado de retorno Antiguidade implica a sua instaurao, instaurao de um passado distancia de um presente. A experincia de separao temporal condiciona a comunicao, ou em sua forma extrema a identificao com os Antigos, e ao mesmo tempo, uma abertura ao

futuro pela ao, pelo conhecimento, pela arte, pela pedagogia, por uma criao qual a criao do passado confere uma legitimidade. No mesmo movimento, os humanistas concebem-se como herdeiros e se do uma posteridade. A dignidade da vida ativa aliase dignidade da vida do cidado, porm em geral, institui-se em funo de uma nova relao com a obra. Segundo Lefort, Hanna Arendt no parece sensvel a esse acontecimento (p.312-313) Ele afirma que, apenas a ideia de permanncia no d conta desse pensamento que parece nascer com o humanismo: o da contemporaneidade das obras na diferena de tempo; o de uma conjuno do que j no comum com o que ainda no . E ainda, a conscincia da Antiguidade como mundo diferente implica para os humanistas uma ruptura cujos efeitos so ambguos, j que induz emancipao das autoridades estabelecidas em todos os domnios da vida, a uma reivindicao da criao, a um tomar posse do presente; o humanismo abre uma via a duas concepes de imortalidade. A obra do humanismo se imbrica com a obra do cristianismo para fabricar transcendncia no mundo. Encarrega-se de um sentido poltico e religioso, tanto como a noo de soberania do prncipe ou da nao que vem alicerar-se numa cultura erudita e na teologia. (p.314) E sua crtica a Arendt se estende: mas, impressionante que a ressurreio da Antiguidade, por novos artifcios, servindo a novos fins, s surja, para ela, sobre essa nica luz; impressiona que ela se encante com a formula de Roberspierre, a morte o comeo da imortalidade, sem se inquietar com a postura do heri, como a nova mise em scene da poltica, da cultura e da Histria, cuja funo fazer com que a Revoluo brilhe acima do vulgo. (p.3315) O humanismo desvenda uma outra noo de imortalidade que no esta sujeira representao da soberania, mas se libera sob o signo da conversa. Como exemplo cita Maquiavel ao conversar com os clssicos Tito Livio, Tcito, Aristteles, Xenofonte. Ele a define na ausncia de toda a referencia a Deus, separao entre o cu e a terra, figurada a diviso entre um aqui e um alm nos limites desse mundo; entre o lugar trivial onde se habita em companhia dos vivos e o lugar da imortalidade. A experincia que desmancha os limites do tempo, ao passo que a conversa institui, na dualidade entre questo e resposta, entre falar e ouvir, a singularidade indissolvel de algum ou de algo em um outrora e um agora. Em tal experincia no h de modo algum imortalidade que se sobreleva, bem ao contrario uma travessia do tempo que atesta sua espessura e a reversibilidade de seus momentos sobre a superfcie do sempre mutvel. Essa a ideia segundo a qual o que no morre se dissocia da ideia da soberania do ser imortal ideia

que se vincula, segundo dizamos, ideia de uma potencia acima dos homens, a ideia de um corpo invulnervel que fornecia a todos a imagem da sobrevivncia. (p.317) Retornando a questo central, Lefort afirma que muitos sinais atestam a persistncia da viso teolgica-poltica do corpo imortal. Destacando que a concepo humanista da imortalidade gloriosa floresce com a emergncia da burguesia. Ela beneficia-se de novos recursos graas a uma elaborao da Histria nacional e da Histria da humanidade e de uma legitimao do indivduo, cujo esboo encontra-se no sculo XV, ou no XVI. Permanecem plenamente visveis os antigos vestgios do trabalho para imprimir a nao, a instituio, o indivduo, em tempo monumental, para consagrar a Razo e o Direito o Direito cujos princpios imortais so afinal estabelecidos em 1789 , para fixar na memria coletiva nomes imperecveis, para transmitir as geraes futuras. Bem como a funo ininterrupta do discurso servindo produo da imortalidade. Segundo ele so incomparveis os meios empregados, retricos e pedaggicos, que fazem da crena na imortalidade a garantia da perenidade, no apenas de um regime, de uma constituio, de instituies definidas a comear pela instituio familiar , mas tambm da civilizao. E analisa que se a crena requer to imperiosamente ser posta em formulas, em imagens eloqentes, porque os homens so possudos pela ideia de uma dissoluo do social ameaa da qual implicitamente, e na maioria das vezes, explicitamente, a democracia mostra ser portadora. Lefort levanta a seguinte questo: se se quiser admitir que a imortalidade soberana mantm uma ligao com a legitimidade ultima do corpo poltico e, durante sculos, com a legitimidade monrquica, como poderia a imortalidade no se tornar frgil aps o desmoronamento da monarquia, e alem do mais, aps o trgico insucesso de um poder terrorista, que prometeu encarnar a Razo e Justia eternas? E a responde colocando que: a burguesia procura febrilmente dotar-se de novos ttulos de legitimidade e, simultaneamente, deixar reconhecer sua vocao para a imortalidade; mas ela no poder elevar-se sem sentir o vazio sob seus ps. O poder ao qual d sua adeso o poder representativo j no se incorpora sociedade; o sculo no qual quer inscrever os smbolos de sua durao tambm no se incorpora aos sculos interiores. (p.318-319) E expressa que, se ainda se quer admitir por outro lado que a vinculao a seres e coisas imperecveis se alicera na experincia da continuidade das geraes, costumes e tradies, como no ficar surpreendido com o contraste entre a lembrana dessa permanncia, preocupao em estabelecer os sinais da permanncia, e a viso nova de mudana, de acelerao da produo, de circulao das mercadorias, disseminao das

heranas, multiplicao das propriedades, mobilidade das condies, afinal: de turbilho no qual so arrebatados as posies adquiridas, os costumes e as ideias. (p.320) Segundo ele a imagem da imortalidade gloriosa renasce preciosamente no sculo XIX; e assim Lefort coloca, ser porque permanecem herdeiras desse humanismo discreto, sobre o qual dzimos que no sede ao xtase, que se faz, mediante a provao da conversa, pela provao pelo reconhecimento dos homens e das suas obras atravs do tempo? Por um lado sem dvida. Porm, a noo da diferena de tempo j no a mesma, uma vez que a prpria noo de tempo mudou, j que se tornou sensvel, mais prxima, a fratura entre o antes e o depois, uma vez que, sobre o efeito dessa fratura todo o passado da humanidade que reemerge, v-se convocado no presente e, simultaneamente, d sinais do mundo em desapario. O passado ressurge carregado de sentido, porm marcado pelo sinal da perda. (p.321) Analisando os escritores do sculo XIX, coloca em concluso que; o que era ainda dizvel, mais liberto de toda nfase, tornou-se com muita freqncia, indizvel. Mas, o que indizvel nem por isso est morto, e no necessariamente sinal de uma degradao. Refutando assim a morte d imortalidade.