Volumen LIX Número 3 Jul.-Sept.

2003

AMÉRICA INDÍGENA
Presentación

Hacia una fundamentación ética del derecho

a mantener y desarrollar una cultura propia
Esteban Krotz

Tolerancia, racismo y pueblos indios de México

Alicia Castellanos Guerrero

Los derechos humanos y los indios

Margarita Nolasco

El indio según los intelectuales: racismo, discriminación e identidad

en los siglos XIX y XX
Raquel Barceló

“Cargando con mi cruz”: violencia, mujeres y procuración de justicia

Paloma Bonfil Sánchez

Racismo y derechos humanos en México

Marisol Melesio Nolasco

La educación intercultural en México

Virginia Molina Ludy

Urbanización de los pueblos indígenas y etnización de las ciudades:

hacia una agenda de derechos y políticas públicas
Pablo Yánez

Impartición de justicia y población indígena en la ciudad de México

Laura Elisa Villasana Anta

Los trabajadores agrícolas mexicanos en Estados Unidos,

una larga historia de discriminación
Martha Judith Sánchez Gómez
 INSTITUTO INDIGENISTA INTERAMERICANO
CONSEJO DIRECTIVO

Argentina, Oscar Guillermo Galiél Guatemala, Jorge Rolando Escoto Marroquín

Bolivia, Euníce Vedia de Heins, a. i. Honduras, Rigoberto Paredes Fernández, a. i.
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Colombia, Gloria Cecilia Rodríguez Verón, a. i. José Gómez Camacho
Costa Rica, Rafael A. Sequeira Ramírez Nicaragua, Álvaro J. Sevilla Sierra
Chile, Rodrigo Espinosa, a. i. Panamá, Dionisio de Gracia Guillén
Ecuador, Francisco Herrera Arauz Paraguay, José Félix Fernández Estigarribia
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COMISIÓN ADMINISTRADORA

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Chile, Rodrigo Espinosa, a. i. Paraguay, Alcides Albariño
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Guillermo Espinosa Velasco
El INSTITUTO INDIGENISTA INTERA- THE INTERAMERICAN INDIANIST
MERICANO es el organismo especializado INSTITUTE is the OAS’ specialized branch
de la OEA que articula el Sistema that articulates the lnteramerican Indíanist
Indigenista Interamericano. Creado en 1940, System. Founded in 1940, the lnstitute’s main
tiene su sede en la ciudad de México y lo offices is located in Mexico City and ís
integran 17 paises de América, cuyos re- presently integrated by 17 member states of
presentantes conforman su Consejo Direc- the continent whose representatives form the
tivo y, cinco de ellos, su Comisión Admi- Directive Council, ftve of which integrate its
nistradora. Su función es apoyar la acción Administration Commision. Its function is to
indigenista de los gobiernos miembros, es- back the indigenist actions of member
tudiar y analizar la situación de los pueblos coltntries, study and analize the situation of
indígenas de América, difundir e intercam- the indigenous peoples of America, difuse
biar información relativa a los pueblos in- and exchange information on continent’s
dios del continente y promover una políti- indigenous peoples and promote an
ca indigenista que, en la búsqueda del de- indigenist policy that, in tIte search for
sarrollo integral y la erradicación de la po- integral development and tIte el imination of
breza, permita su consolidación como gru- poverty, permits their consolidation as ethnic
pos étnicos y favorezca la constitución de groups favoring tIte constitution of
sociedades pluriculturales y democráticas. pluricultural and democratic societies
AMÉRICA INDÍGENA
Revista trimestral, contiene información re- Trimestral publication thaI provides
lativa al conocimiento científico de los pue- information of scientific knowledge of
blos indios de América, al análisis de sus America’s Indian communities, analyzing
problemas, procesos y tendencias, y a sus their problems, processes and tendencies as
relaciones con las respectivas sociedades well as relations with society in tIte countries
nacionales. they inhabit.
 AMÉRICA INDÍGENA
Volumen LIX Número 3 Jul.-Sept.2003

Instituto Indigenista Interamericano

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México
 -4-

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Enero de 2003
ISSN 0185-1179
 AMÉRICA INDÍGENA
Volumen LIX Número 3 Jul.-Sept. 2003

Contenido pág

Presentación
6
Hacia una fundamentación ética del derecho
a mantener y desarrollar una cultura propia
Esteban Krotz 9

Tolerancia, racismo y pueblos indios de México 22

Alicia Castellanos Guerrero

Los derechos humanos y los indios

Margarita Nolasco 32

El indio según los intelectuales: racismo, discriminación e identidad

en los siglos XIX y XX
Raquel Barceló 40

“Cargando con mi cruz”: violencia, mujeres y procuración de justicia

Paloma Bonfil Sánchez 53

Racismo y derechos humanos en México

Marisol Melesio Nolasco 70

La educación intercultural en México

Virginia Molina Ludy 79

Urbanización de los pueblos indígenas y etnización de las ciudades:

hacia una agenda de derechos y políticas públicas
Pablo Yánez 91

Impartición de justicia y población indígena en la ciudad de México

Laura Elisa Villasana Anta 107

Los trabajadores agrícolas mexicanos en Estados Unidos,

una larga historia de discriminación
Martha Judith Sánchez Gómez 121
 -6-

Presentación

En esta entrega América Indígena ofrece a sus lectores un conjunto de artículos en los que se
aborda, desde diversos puntos de vista, la problemática de los derechos humanos de los indígenas
de México, sus comunidades y sus pueblos. En diferentes momentos y foros, los representantes
de las organizaciones y comunidades indígenas, así como los estudiosos e investigadores de la
materia (juristas, abogados, historiadores, etnólogos, antropólogos, sociólogos, etc.) han expresa-
do que si bien el tema de los derechos humanos abarca a la sociedad en su conjunto, incluso más allá
de las fronteras de sus respectivos países, en todos hay grupos sociales en los que se concentra la
falta de respeto y de cumplimiento de tales derechos, en ambientes en los que, por lo general,
quienes los violan gozan de una casi total impunidad. América Indígena considera que estos
acercamientos tienen particular significación, pues si bien los artículos se refieren a México, la
historia, los argumentos y las denuncias pueden trasladarse casi textualmente a otros países de
América Latina.

En su artículo, Esteban Krotz reflexiona acerca del derecho de los pueblos indígenas a tener
culturas propias, y que éstas sean respetadas e incluso apoyadas por el resto de la sociedad y el
Estado. Nadie elige la cultura en la que nace. Las primeras y más importantes decisiones nadie las
toma libremente. “Siempre se ‘ingresa’ a una cultura por medio de la imposición, de la imitación,
del aprendizaje obligado”, en especial respecto de la llamada lengua materna. De ahí la obligación
ética de respetar y apoyar el desarrollo cultural autónomo de los pueblos indígenas, y también de
todos los que pertenecen a minorías étnicas.

Margarita Nolasco, por su parte, enfoca su análisis desde la perspectiva de los derechos
humanos indígenas, que además de los comunes al resto de la sociedad incluyen los conceptos de
dignidad, de respeto a los mayores y de cumplimiento estricto del reconocimiento de su persona-
lidad jurídica indígena, así como la eliminación de las formas no ilegales –es decir, encubiertas por
un velo jurídico– de esclavitud o servidumbre feudal, amén de los derechos colectivos referentes a
la educación, la lengua, la cultura, las tradiciones, las formas diversas de atención y cuidado de la
salud, etcétera.

Raquel Barceló hace un recuento de las consideraciones que sobre los indígenas, sus pueblos
y culturas han expresado los intelectuales mexicanos de los siglos XIX y XX. Con citas y referencias
de algunos de los principales pensadores del primero de esos siglos (Mora, Alamán, Sierra O’Reilly,
Ocampo, Riva Palacio, Bulnes) destaca cómo predominó el desprecio, el racismo, la intolerancia,
la explotación e incluso lo que ahora podría denominarse intento de limpieza étnica; y en el primer
siglo de vida independiente de México estas manifestaciones fueron quizá más duras que en los
trescientos años de dominación española. En el siguiente siglo se hicieron patentes primero los
propósitos de incorporación forzada y castellanización obligatoria de los indígenas, y después las
propuestas de mestizaje –como forma de integración mediante la desaparición–, así como variadas
concepciones de integración cultural, de etnodesarrollo y de enseñanza bilingüe y bicultural, hasta
llegar a la pluriculturidad actual.
 -7-
Paloma Bonfil aborda la problemática particular de la procuración e impartición de justicia
desde una perspectiva de género, señalando cómo las mujeres indígenas tienen la doble desventaja
de ser indias -y por tanto despreciadas y discriminadas por la llamada sociedad nacional- y
mujeres, a quienes no se considera iguales a los hombres por la sociedad en su conjunto, pero
tampoco por sus propias comunidades y pueblos, particularmente machistas. En este sentido, la
lucha por el respeto a los derechos humanos se enfrenta a dos enemigos igualmente poderosos a la
vez que detentadores de la costumbre y el derecho.

Marisol Melesio aborda una crítica al racismo, tanto al que intenta demostrar su carácter
científico con base en criterios supuestamente biológicos –para lo cual desmonta de manera
sistemática tal sustento– como aquel otro que se manifiesta en formas culturales, de desprecio y
discriminación como el antisemitismo, el antiislamismo, la xenofobia y la homofobia. Afirma que
México se ha comprometido, tanto en su Constitución Política como por medio de los diversos
tratados internacionales que ha suscrito y ratificado y de una amplia legislación secundaria a
eliminar todas las formas de racismo y discriminación, en especial las que afectan a su población
indígena. Pero también sostiene que en la práctica cotidiana se cometen muchas violaciones que
nunca son reparadas y mucho menos castigadas.

Dentro de la misma línea de pensamiento, Alicia Castellanos se refiere a la tolerancia y el

racismo como dos actitudes y acciones contrapuestas. Advierte, sin embargo, que la primera
puede tener variadas connotaciones, desde el simple dejar pasar, una forma de tolerancia aséptica,
no comprometida, que puede esconder un desentenderse de todos los problemas, incluso las
situaciones más aberrantes, hasta la tolerancia militante, aquella que demanda y exige el respeto
por la diferencia y a las minorías.

Virginia Molina estudia la educación intercultural y realiza una análisis de los contenidos
racistas y discriminadores de los libros de texto gratuitos, elaborados, revisados, impresos y
distribuidos por la Secretaría de Educación Pública de México. Señala que tanto esos libros, en los
que estudian todos los alumnos de primaria del país, como otros que también cuentan con el
patrocinio del Estado –como la Enciclopedia de México– van a contracorriente de la necesidad
urgente de una verdadera educación intercultural. En ese sentido, destaca que ésta no sólo debe
impartirse a los niños indígenas, que a fin de cuentas son los sujetos pasivos de la discriminación
y el racismo, sino de manera principal a los niños y educandos no indígenas, para ayudarlos a
comprender y respetar a quienes son diferentes.

En su contribución, Pablo Yánez reflexiona acerca de los cambios ocurridos en los pueblos y
comunidades indígenas, así como en las ciudades, a raíz de que poco a poco –de forma similar a
como ha ocurrido en otros países– la población indígena emigra a las ciudades y se convierte en uno
más de los elementos de la problemática urbana. Debido a esta situación, los estudios etnológicos
y antropológicos, referidos hasta la fecha, en su inmensa mayoría, a los ámbitos rurales, deben
enfocarse ahora a estudiar también a los indígenas en las ciudades, quienes viven en condiciones de
marginación extrema o de franca exclusión. Las autoridades de las ciudades, por su parte, se ven
incapacitadas para atender y dar solución a los problemas que se derivan de esta inmigración, pues
tradicionalmente los centros urbanos han sido el asiento de la población mestiza y criolla, en los
que no hay lugar para los indios, quienes sólo llegaban de manera esporádica a vender sus produc-
tos agropecuarios y artesanales. En otras palabras, las autoridades carecen de conocimientos y
medios para impartir educación en tantas lenguas como grupos de hablantes de ellas haya en las
ciudades, así como para garantizar la no discriminación y hacer real el acceso de los indígenas a la
jurisdicción del Estado.
 -8-

De manera complementaria, Laura Elisa Villasana analiza la procuración e impartición de

justicia a los indígenas en la ciudad de México, brindando un panorama general e ilustrándolo por
medio de un repaso histórico de los cambios acaecidos en la capital mexicana en los últimos
decenios.

Por último, Martha Judith Sánchez ofrece los resultados de un estudio relativo a la situación
de los migrantes indígenas en Estados Unidos y algunas regiones agrícolas del noroeste de México.
Presenta las principales características del cultivo de frutas, verduras y hortalizas en California, el
papel que desempeñan los migrantes y sus diversas formas de vinculación con el trabajo. Conclu-
ye que se trata de una larga historia de explotación y discriminación y que, de conformidad con las
tendencias registradas, los migrantes temporales –aquellos que sólo van para la pizca o cosecha y
regresan a sus lugares de origen– trasmitirán a sus descendientes esa condición.

América Indígena agradece muy cumplidamente a la doctora Raquel Barceló haber coordinado
la elaboración de este número, suministrando las versiones originales, corregidas, o sustituidas por
sus autores, de las ponencias que presentaron en el «Coloquio sobre Derechos Humanos y
Pueblos Indígenas» celebrado en abril de 2001 con el apoyo de la Universidad Iberoamericana, el
Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM y el Instituto Interamericano de Derechos
Humanos.

Omisión importante

Debido a la intromisión de uno de los duendes que siempre rondan en las mesas de redacción, en
el “Editorial” del vol. LIX, núm. 2, abril-junio de 2003, no apareció publicado el siguiente párrafo:
“Los artículos de Víctor Leonel Juan Martínez, Alejandra Aquino, Dorothee Gottwald y Lourdes
Morales, y Adolfo Mendoza Leigue, fueron presentados para su discusión en el Seminario de
Antropología Política del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores de Antropología Social
(CIESAS), coordinado por Francoise Lartigue, con el apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y
Tecnología (CONACYT)”.
 -9-

Hacia una fundamentación ética del derecho a

mantener y desarrollar una cultura propia

Esteban Krotz ª

1. ¿Tienen derecho las culturas indígenas a seguir existiendo y a desarrollarse?

Desde hace varios lustros la diversidad cultural es tema intensamente discutido en los ámbitos de
las ciencias sociales, la política, el derecho e incluso la filosofía. Su origen es un problema social: las
tensiones creadas por la interacción cada vez más frecuente, intensa y compleja de culturas
diferentes y de seres humanos que pertenecen a ellas, son sus productos, sus reproductores y sus
defensores. No es una sola discusión, sino un conjunto multifacético de discusiones, donde la
manera de plantear el problema varía, ante todo, de acuerdo con la variedad específica de la
situación intercultural de la que emerge y a la que se refiere.

En América Latina, esta discusión se ha centrado, más que nada, en la existencia problemática
de los pueblos indígenas, en sus características y condiciones y en sus articulaciones con las
sociedades nacionales de las que forman parte, casi siempre como minorías y pertenecientes a los
estratos socioeconómicos más bajos.1 La aprobación del Convenio 169 de la Organización Inter-
nacional del Trabajo en 1989, que constituye un importante reconocimiento internacional de la
existencia de los pueblos indígenas y de sus derechos como tales,2 la conmemoración del «Quinto
Centenario» de la llegada de los primeros europeos a América, las modificaciones constitucionales
en muchos países latinoamericanos hechas con miras al año 1992 y con el fin de una mínima
reivindicación simbólica de los pobladores originarios de América3 , el otorgamiento del premio
Nóbel de la Paz en ese año a la líder quiché guatemalteca Rigoberta Menchú Tum, y la posterior
proclamación del Año Internacional primero y después de la Década de las Poblaciones Indígenas
por la ONU (que se halla vinculada con el intento de lograr la aprobación de una Declaración de los
Derechos de los Pueblos Indígenas4 ), han sido resultados importantes de esta discusión y, al
mismo tiempo, la han mantenido viva.

Pero no se debe perder de vista que esta discusión ha sido motivada y generada ante todo por
la resistencia, durante medio milenio, de los pueblos indígenas de todo el continente5 frente a
tantos intentos de genocidio y etnocidio y por sus esfuerzos más recientes de analizar su situación
y de hacer valer sus derechos.6 En México, tal incentivo se ha debido, después de la modificación
del Artículo 4° Constitucional en 1992, principalmente al levantamiento zapatista iniciado el día
de la entrada en vigor del Tratado de Libre Comercio de América del Norte, el primero de enero de
1994, y su aún inacabada secuela de acciones violentas, conversaciones de paz, manifiestos,
retórica política, debates de todo tipo y modificaciones legales,7 de la cual los encuentros «por la
humanidad y contra el neoliberalismo», los diálogos de San Andrés y la presencia, el 28 de marzo
de 2001, de la comandante Esther del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en la Cámara de
Diputados, han sido sus etapas más estelares.
ª
Doctor en Antropología, Investigador de de Unidad de Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Yucatán.
 - 10 -
A primera vista, todo esto ha logrado cambios profundos en la vida pública del país. ¿O acaso
no es ya parte del political correctness en México, manifestar cada vez que se pueda, el «respeto»
a las culturas indígenas, muchas veces reverenciadas solemnemente como «milenarias» y celebra-
das como depositarias de «sabiduría» original? ¿No es cierto que durante toda la primera mitad del
año en curso se ha presenciado en el país entero una atención sin precedente en la televisión, la
radio y la prensa al «problema indígena»? ¿No marca un rumbo definitivamente nuevo la entrega
de importantes puestos directivos en las instituciones indigenistas del Gobierno Federal a perso-
nas autoadscritas a etnias indígenas? Y ¿no asistimos, a pesar de la multitud de reclamos por su
notoria insuficiencia, a una importante actividad legislativa en todo el país a favor de los derechos
indígenas?

Algo paralelo se puede observar en el ámbito de las ciencias sociales, especialmente en la

antropología mexicana, vinculada desde sus orígenes estrechamente con la historia de los pueblos
indios del país. ¿No impresiona ver cómo un gremio, que desde mediados de la sexta hasta fines de
la octava década del siglo pasado prácticamente había excluido de la docencia y la investigación la
problemática indígena e indigenista y que, durante casi este mismo lapso, había «desaparecido» al
término «cultura» de su debate hegemónico, actualmente «redescubre» los pueblos y las comuni-
dades indígenas del país, se interesa nuevamente por sus culturas y apoya casi institucionalmente
sus reclamos? También en algunos segmentos de la sociología, el derecho y la filosofía se observa
esta nueva orientación.

Sin embargo, llama la atención que, en todo esto, el derecho de las culturas indígenas a existir
(y a desarrollarse) sea solamente un supuesto. Es un enunciado que no suele ser justificado. Parece
ser una verdad autoevidente. Sin embargo, vale aquí la observación de que «la alabanza de lo
múltiple, de la diferencia y de lo otro puede contar hoy con aceptación general, pero un ambiente
emocional no sustituye los argumentos».8

Al mismo tiempo, no puede soslayarse la otra cara de la moneda. Tal vez sea su expresión más
clara y cruel que en todo el país la palabra «indio» sigue siendo una palabra ofensiva, lo que
contribuye hoy, como décadas atrás, a que los censos no reflejen adecuadamente la composición
étnica de la nación, ya que numerosos encuestados se sentirían lastimados en su dignidad al tener
que aceptar «oficialmente» su condición de indígena.9 Pero no solamente en las relaciones cotidia-
nas y de cara a cara, sino también en el nivel de las estructuras (empezando con el acceso negado
a las cúpulas de cualquier tipo de institución, hasta la violación sistemática de garantías ciudadanas
supuestamente protegidas por el estado) y de los niveles de bienestar (desde la expectativa de vida
generalmente menor que la media nacional, hasta el disfrute mermado del patrimonio cultural
universal de la humanidad) se observa una discriminación de tal magnitud que parece difícil evitar
la calificación de racista para el país en su conjunto.

¿Y no va a la par con todo esto el que diez años después de la –controvertida–

modificación constitucional, que reconoció por primera vez en el México posrevolucionario la
existencia de sus pueblos indígenas y les prometió ciertos derechos, sigue faltando la legislación
reglamentaria correspondiente? ¿No va a la par también con todo esto el que sigue habiendo etnias
mexicanas en peligro y en proceso de extinción, con sus lenguas, sus tradiciones, sus cosmovisiones,
sus integrantes?10 ¿Y no hay un incómodo paralelismo entre ciertos discursos antropológicos
sobre las poblaciones indígenas mexicanas y aquellas corrientes de pensamiento llamadas
«posmodernas» que convierten incluso la miseria de la vida al borde de la sobrevivencia en folclore
«interesante» y que finalmente sólo ocultan mediante el enaltecimiento retórico de la diversidad
cultural, la fuerza brutal con que una sola civilización pone el planeta entero a su servicio?
 - 11 -
¿No sigue vigente y se reafirma aquí, de un modo u otro, la posición vigente desde la conquista
europea de América de que las culturas indígenas no son más que relictos de épocas para siempre
rebasadas por el avance de la humanidad, amén de causa principal de la penuria de sus integrantes
(y de otros sectores sociales demasiado «contaminados» por ellas) y obstáculo para el progreso
nacional? ¿Por qué no sumarse al esfuerzo dirigido desde hace tiempo por los sectores «progresis-
tas» de la sociedad y las administraciones gubernamentales, eclesiásticas y educativas controladas
por éstos, a erradicar definitivamente estas formas anacrónicas de vida que retrasan el advenimien-
to inevitable de la modernidad -urbana, industrial, científica, estratificada, de mercado, globalizada-
que cualquiera puede reconocer en el horizonte evolutivo del planeta?

También esta posición ampliamente difundida y apuntalada con no poca argumentación teó-
rica, recuerda que no es autoevidente el derecho de las culturas indígenas a mantenerse y a desarro-
llarse.

Por todo lo anterior, se impone la necesidad de examinar esta reclamación con respecto a su
posible justificación y validez.

2. «Verdades clave» para antropología y ética

Hay varias opciones para proceder. Por ejemplo, podría recurrirse a algún código ético conocido.
Así, podríamos estudiar la Biblia y de ahí derivar algunos principios -por ejemplo, la famosa «regla
de oro» o el concepto de «hijos de Dios» que implica igualdad de condición de todos los seres
humanos- aplicables a nuestro problema, y concluir que todas las colectividades humanas deben
respetar las formas de vida escogidas por las demás, porque todas tienen el mismo derecho a
escoger. Igualmente podríamos revisar algún tratado filosófico actual sobre la justicia y elaborar a
partir de él un discurso sobre el derecho a mantener y desarrollar una cultura propia. Un camino
más directo sería acudir en busca de orientación a los filósofos que se han ocupado en los últimos
años del tema, como, por ejemplo, a Charles Taylor y sus trabajos sobre «el reconocimiento»11 o,
en nuestro país, a maestros como Luis Villoro, quien desde hace tiempo trabaja para fundamentar
una respetuosa política cultural con respecto a los pueblos indígenas en el marco de una
reformulación del proyecto de nación y la reorganización del estado.12

En lo que sigue, se explorará un camino diferente. Aquí se pretende partir de la ciencia

antropológica misma, o sea, de la disciplina especializada en el estudio de la alteridad cultural en
general13 y, en particular, de la situación y las propiedades de los pueblos indígenas. Es un intento
de examinar los resultados de la investigación antropológica sobre la realidad sociocultural, para
construir sobre su base elementos de orientación ética.

Tal propósito se enfrenta inmediatamente al conocido problema de la llamada «falacia natura-

lista». Con este término se suele criticar la pretensión de derivar directamente de la descripción de
cómo la realidad es, una prescripción sobre cómo la realidad debe ser y, en consecuencia, distinguir
las acciones moralmente obligadas de las prohibidas.14 El señalamiento de esta falacia es comple-
tamente congruente con la concepción predominante de la ciencia como una forma de conocimien-
to liberada de cualquier «dictado» de doctrinas filosóficas o religiosas. La «emancipación» del
conocimiento científico, alcanzada con muchos esfuerzos finalmente durante el siglo XIX en la
civilización occidental, significó una separación tajante entre dos órdenes, a saber: el de la realidad
empírica y el de las opciones frente a esta realidad empírica. El primero es el campo de las
disciplinas científicas que informan sobre qué existe, cómo funciona y cómo se transforma, mien-
tras que el segundo es el ámbito del sentido común, de la política y, especialmente, de la ética, o sea,
 - 12 -
aquella rama de la filosofía que justifica racionalmente determinadas maneras de juzgar esta reali-
dad y de intervenir en ella.

Sin embargo, por más enfática y por más importante que haya sido esta separación en la
historia del conocimiento científico, no deja de ser muy problemática. En primer lugar, la propia
idea de la «falacia naturalista» ha sido criticada como poco clara.15 En segundo lugar, la observa-
ción del proceso de generación de conocimiento científico muestra que dicha separación no es
tajante. La actual discusión sobre la utilización de células embrionarias humanas muestra –de igual
manera que hace medio siglo lo hizo el debate sobre las implicaciones de la investigación de la fisión
nuclear– que la relación entre el orden de la existencia empírica y el orden de la norma es más
compleja de lo que a primera vista parece: la generación de conocimientos misma implica plantear-
se y responder, de algún modo, preguntas morales. Por más que lo intente en aras de la objetividad
necesaria, la ciencia no es moralmente neutra, ya que la generación de conocimiento no es un
proceso contemplativo, externo al objeto bajo estudio. Al contrario, la generación de conocimien-
tos científicos constituye –si no siempre, cuando menos muchas veces– algún tipo de intervención
en la realidad y, por tanto, exige opciones, las cuales se toman con respecto a valores; éstos a
menudo no se restringen al ámbito específico y limitado de la ética profesional, sino tocan aspec-
tos más generales del deber ser. Por tanto, la esfera de lo cognoscible y la esfera de los valores están
intrínsecamente concatenadas. La toma de decisiones morales, que se deben poder justificar racio-
nalmente, es inevitable, a no ser que el principio básico sea que todo lo que se puede hacer, es lícito,
lo que sería, a fin de cuentas, una versión extrema de «naturalismo».

El análisis del proceso de generación de conocimientos de las ciencias sociales muestra una
conexión intrínseca especial entre los dos órdenes mencionados. El punto de conexión o puente –
o tal vez incluso fundamento común– entre ambos es lo que llamo verdades clave.16 Con esto me
refiero a elementos absolutamente esenciales en y para el proceso de generación de conocimientos
antropológicos, es decir, a bases o puntos de partida sin los cuales la antropología no es posible
como conocimiento científico y los cuales, a su vez, son confirmados por los resultados de la
investigación antropológica. Se trata, por decirlo de otro modo, de condiciones teóricas de posibi-
lidad de la antropología como conocimiento empírico de la realidad sociocultural. Estas verdades
clave constituyen un tipo de enunciados que afirman algo central acerca de la realidad humana y
por tanto, también tienen que ser bases para la construcción de cualquier sistema de normas,
morales o legales, que justifican una opción práctica con respecto a cualquier aspecto de la realidad
humana.

Con esto no se alega que sea posible convertir las mencionadas «verdades clave» directa e
inmediatamente en prescripciones o prohibiciones de determinadas acciones humanas específicas.
Sí, en cambio, tendrán que ser tomadas en cuenta como una especie de criterios generales para la
búsqueda de tales prescripciones y prohibiciones, o sea, como elementos de orientación moral
general. Al menos en el caso de la realidad sociocultural, donde, además, objeto y sujeto de estudio
siempre son parcialmente idénticos (incluso cuando, como en la antropología, se estudia a «los
otros»), no parece posible evitar la consideración de lo que dice la ciencia sobre las características
de esta realidad, tanto para intervenir responsablemente en ella como para juzgar la calidad moral
de tal intervención.17

3. Dos argumentos antropológicos a favor de la pluralidad cultural

A continuación se exponen dos de estas «verdades clave» generadas por la antropología. Pertene-
cen, como ya se indicó, al mismo tiempo, a sus condiciones cognitivas de posibilidad y a sus
resultados teóricos y empíricos más significativos.
 - 13 -

a) La vida humana como «vida en culturas»

Imaginémonos un estudioso extraterrestre proveniente de algún lugar que no se asemeja en lo

absoluto a nuestro planeta azul. En su primer intento de inventariar la realidad observable, podría
distinguir formas vivas de materia de otras no vivas y, entre las primeras, las de tipo vegetal de las
de tipo animal. Tendría varias opciones para formar conjuntos discretos de materia viva animal y
no podemos estar seguros de que utilizaría la misma clasificación que nosotros. Por ejemplo, dada
la relativa semejanza anatómica entre los integrantes de la especie homo sapiens sapiens y muchos
vertebrados, y dada la mínima distancia genética entre nuestra especie y las de los primates (que
no parece llegar al 3%), es incluso poco probable que de entrada se nos distinguiera como lo que
nos sentimos y somos: seres fundamentalmente diferentes de todos los demás. Pero ¿cómo lo
podríamos convencer -en caso de que tuviéramos posibilidad de comunicarnos con él- de nuestro
punto de vista?

¿En qué se distingue nuestra especie de tantas otras con las que, desde el punto de vista
anatómico, fisiológico, genético y hasta conductual compartimos muchos rasgos? En la época de
la consolidación de las ciencias sociales, en la segunda mitad del siglo XIX, se desecharon muchas
respuestas dadas durante siglos en la Civilización Occidental a esta pregunta. Esto vale, por
ejemplo, para la definición del ser humano como un ser dotado de un alma inmortal, porque el alma
no es -independientemente de su existencia o no- un dato accesible al conocimiento científico.
Posteriormente se empezó a poner en duda también la posibilidad de definir al ser humano como
(el único) dotado de razón, porque, por una parte, la sociología, la antropología, el psicoanálisis y
la etología mostraron que muchas acciones consideradas tradicionalmente resultado de decisiones
racionales, no lo eran; por otra parte, las dos guerras mundiales y otras catástrofes creadas por los
seres humanos hacen difícil creer que nuestro mundo esté regido por la razón.

Ante las dificultades de definir al ser humano en función de determinado rasgo biológico, la
antropología ha optado por otro tipo de definición. Según ella, el ser humano es (el único) ser que
tiene cultura. El filósofo Raimón Pannikar sintetiza esta posición así: «La cultura es la forma
específica de la naturaleza humana [...] El hombre es un animal cultural».18

Hace faltar precisar este enunciado, porque a diferencia de otras definiciones de lo humano, no
se trata aquí de la consignación de un rasgo característico individual. Más bien, se trata de un rasgo
característico que le es propio a la especie en su conjunto; como tal, caracteriza también a cada uno
de los individuos pertenecientes a esta especie.

Ahora bien, no existe la cultura de la especie humana. Ésta no tiene cultura, sino culturas,
muchas culturas, diferentes siempre unas de las demás. El universo de la especie es el multiverso
cultural. La naturaleza de la especie humana es tener diferentes culturas. Éste es su rasgo definito-
rio esencial. Lo que tienen en común todas las colectividades humanas es que cada una posee una
cultura que se diferencia de todas las demás.

Con respecto a los individuos pertenecientes a la especie, todos tienen que pertenecer a alguna
cultura. Nadie puede pertenecer a ninguna. Pero su capacidad de optar es restringida. Como es
sabido, las primeras y más importantes opciones referentes a la pertenencia a una cultura, no son
tomadas libremente por nadie. Siempre se «ingresa» a una cultura por la vía de la imposición, de la
imitación, del aprendizaje obligado.19
 - 14 -

Sirva el lenguaje hablado para ilustrar lo anterior. Existe un elemento invariante en todos los
seres humanos, que es la facultad de participar en sistemas de comunicación simbólica (es una
facultad que para realizarse de modo pleno necesita de ciertas características anatómicas, fisioló-
gicos y neuronales, así como de cierta capacidad de aprender y de establecer relaciones sociales,
etc.) y somos la única especie que tiene tales sistemas (en el sentido de desarrollados, modifica-
bles, transmisibles a través de las generaciones). El más espectacular de estos sistemas es la lengua.
Sin embargo, no existe un idioma de la especie humana. Solamente existen lenguas diversas. A pesar
de que cualquier ser humano puede aprender cualquier idioma, nadie puede decidir qué idioma será
su idioma materno y, por consiguiente, qué modelos de expresión, pero también de percepción y
de pensar, le serán impuestos como los más «naturales». Y aunque hay gente capaz de hablar
varios idiomas con la misma perfección como su lengua materna, siempre se trata de un número
mínimo en comparación con la gran cantidad de idiomas que existen en el mundo.

La forma de vida que llamamos humana es, entonces, una vida en una comunidad unida por una
cultura y diferenciada por este mismo elemento de todas las demás comunidades. Éste es el rasgo
que distingue la especie humana de todas las demás especies. Por tanto, es un elemento que tiene
que figurar en todas las consideraciones técnicas y morales para intervenir en esta realidad, ya sea
para conservarla, ya sea para transformarla.

Es pertinente señalar que desde los inicios de la antropología como disciplina científica se ha
intentado establecer una jerarquía moral «natural» entre las diferentes culturas. Empero, con el
tiempo ha quedado claro que no existe tal jerarquía. Incluso cualquier jerarquización descriptiva
depende de un siempre arbitrario tertium comparationis, el cual refleja usualmente los intereses o
los valores prevalecientes en la sociedad de quien realiza la jerarquización.

Hay que recalcar que lo anterior no significa abogar por un simplista relativismo cultural, que
justamente negaría la importancia de la diferencia. En cualquier cultura hay rasgos desde algún
punto de vista son «mejores» que en otras. Pero su aceptación como tales por una cultura distinta
de la que lo generó, solamente puede resultar del convencimiento de la cultura que los podría
adoptar. O sea, no es la imposición etnocentrista la que debe provocar un cambio unilateral, sino
el consenso negociado.

b) Las culturas indígenas como experimentos de vida buena

En la historia de la teoría social y en la experiencia personal, una y otra vez la sociedad es vista
como realidad opresiva, limitante, frustrante. De manera abierta o más encubierta –en términos de
Gellner, «jaula de hierro» o «jaula de goma»–20 la vida en sociedad significa domesticación de
potencialidades, manipulación de anhelos y restricción de libertades por instituciones, costum-
bres, reglas y poderes. Y la historia de las sociedades humanas, parece, igual que la de los indivi-
duos, una cadena interminable de confrontaciones, traiciones, engaños, búsqueda inmisericorde de
la ventaja propia e intento de avance a cualquier precio.

Cualquier mirada a nuestro derredor y a los noticieros diarios demuestra la verdad de este
punto de vista. Y, sin embargo, tanto en la teoría social como en la experiencia personal se da
también un punto de vista diferente, incluso opuesto. Según éste, nuestras potencialidades, anhe-
los y libertades, tanto las individuales como las colectivas, solamente pueden darse y desarrollarse
en la vida en sociedad. Nuevamente la lengua puede ilustrar esto. El que alguien pueda percibir su
medio ambiente natural, tener ideas y expresarlas y percatarse de las intenciones comunicacionales
 - 15 -
de los demás, por más extraños que le sean, se debe a la tradición sociocultural a la que ha sido
incorporado gratuitamente y en cuyos términos puede desarrollar sus potencialidades, formular
sus sueños, exigir y ejercer libertades. Por ello, la historia de la humanidad es también una historia
de cooperación, ayuda mutua, ilustración, defensa del bien común antes que del particular; por ello
la historia de la humanidad es también emergencia paulatina, sinuosa, siempre en riesgo de fracasar,
de un orden social que será «no sólo el mejor, sino el único digno, a justo título, de tal nombre»,
como llamaba Tomás Moro la meta del movimiento utópico.21

Desde este punto de vista, las diferentes sociedades humanas son experimentos para lograr la
vida buena: miles y miles de búsquedas, a lo largo de los siglos y milenios, de la mejor forma de
hacer compatible la dignidad y las aspiraciones de todos sus miembros, de hacer convivir
armónicamente los individuos y los grupos en un conjunto mayor.22 La historia humana se revela
así como multiverso de laboratorios sociales, en los que se sondea permanentemente ideas, reglas,
instituciones y mejoras para encontrar la fórmula teórica y práctica de la vida feliz, que tiene que
ser necesariamente de carácter colectivo, incluyente y general, porque no puede ser la de unos a
costa de otros. Es la búsqueda de la mejor forma posible de vivir, quiere decir, de vivir en la
comunidad que permite y potencia la vida individual plenamente humana.

Este proceso de búsqueda de la vida feliz ha sido el más largo tramo de la historia de nuestra
especie, un esfuerzo más instintivo que planeado, más basado en la secuencia de ensayo y error
que en el conocimiento sistemático. Congruentemente con esto observamos durante todo el siglo
XIX entre los últimos «precursores» y los primeros «profesionales»23 de las ciencias sociales la
imperturbable convicción de encontrarse en un momento planetario sin precedente: el inicio de una
nueva era de la evolución humana, que se basa por primera vez en el análisis científico de los
fenómenos socioculturales, lo cual va a permitir su reforma y su perfección.

Hoy en día, son ante todo los pueblos indígenas experimentos sociales de este tipo precientífico
de búsqueda. A veces resulta difícil reconocerles este rasgo, porque ellos no constituyen simples
sobrevivencias petrificadas de siglos pasados, sino herederos de antiguas tradiciones cuya co-
nexión con el pasado y cuya lógica cultural se encuentran mediadas por la colonización europea
primero y, después y hasta el día de hoy, por el colonialismo interno. Pero, aunque los anhelos
indígenas de una convivencia social satisfactoria para todos apuntan en la misma dirección que los
de los no indígenas, las formas de enfocarla y de intentarla son diferentes. ¿Tiene que haber una
única modernidad? ¿Por qué no puede haber diversos modelos de modernidad? ¿No es, para usar
palabras de Guillermo Bonfil, «la existencia de diversas culturas [...] un arsenal multiplicado de
recursos para la sociedad en su conjunto»24 ?

c) Resultado: el respeto al derecho ajeno como punto de partida

En la discusión actual sobre las culturas indígenas parece a menudo que el respeto a las culturas
indígenas existentes sería el logro y punto final del esfuerzo pendiente. Sin embargo, si se toman
en serio los dos argumentos arriba esbozados, resulta evidente que tal respeto sería apenas un
punto de partida. Considerarlo como meta implicaría considerar a las culturas indígenas por
principio estáticas, conservables en su estado actual, aisladas de su medio ambiente sociocultural.

Pero no se trata de esto. Por una parte, hay que reconocerlas como formas de vida en proceso
de transformación como cualquier fenómeno sociocultural, y esta transformación responde tanto
a su lógica propia como a su interacción con otras culturas. Por otra parte, se trata de encontrar
mecanismos de articulación entre las diferentes culturas, lo que significa convertir la cultura
 - 16 -
nacional en «campo del diálogo, del intercambio de experiencias, del conocimiento y del reconoci-
miento mutuos»,25 donde cada una de las culturas existentes se modifica a partir del contacto con
las demás y a través de la búsqueda de formas de convivencia pacíficas, igualitarias y mutuamente
enriquecedoras. Es el inicio de un proceso que exige aceptar que todos tienen los mismos derechos
y respetar la condición diferente del otro.

4. Conclusiones y perspectivas

El propósito del presente trabajo fue buscar en la realidad sociocultural estudiada por la antropo-
logía «verdades clave» –elementos cruciales capaces de servir de puente entre la ciencia y la moral–
para poder fundamentar o no la reclamación de mantener y desarrollar las culturas indígenas que
están siendo formulado actualmente en diferentes partes. Esta demanda, en la medida que quiere
presentarse como exigencia de un derecho, debe poder basarse en un valor racionalmente justifica-
ble y aceptable, o sea, debe ser examinada en términos éticos.

Encontramos en los resultados de la investigación antropológica, la ciencia de la alteridad, dos

elementos definitorios acerca de la naturaleza de la especie humana, que deben ser considerados en
cualquier enunciado -descriptivo o prescriptivo- sobre ella: por una parte, la diversidad sociocultural
como característica, por demás única y distintiva, de nuestra especie y, por otra parte, el valor de
ensayo respetable de vida feliz de las formas de organización sociocultural generadas a lo largo de
la historia humana.

De este hallazgo derivan varias consideraciones importantes para la discusión actual:

a) En primer lugar, es obvio que el reclamo de mantener y desarrollar una cultura propia y diferente
de otras, no es únicamente el problema de quien formula tal reclamo ante la agresión etnocida e
incluso genocida sufrida. Es igualmente un problema de la sociedad –nacional, mundial– en la que
se encuentra inserta la sociedad desde la cual se formula este reclamo. En un sentido más general se
puede incluso afirmar que cierta conservación y transmisión de la diversidad cultural existente en
un momento histórico dado, o al menos de sus testimonios y huellas, es un derecho también de las
generaciones venideras, no solamente de las actuales. En lo que sigue, empero, se hablará única-
mente de las sociedades indígenas, ya que de ellas esta proviniendo esta reclamación.

b) Desde su punto de vista, el derecho que se reclama, no es un derecho nuevo que se pide
consagrar. Se trata de un derecho que tiene carácter fundamental, por lo que debe ser reconocido
por la sociedad mayor de la que forma parte la sociedad indígena. En opinión de Luis Villoro, se
trata de un auténtico derecho humano, porque «el individuo libre no es un ente abstracto; está
situado en una sociedad, ocupa un lugar en ella; por su pertenencia a un todo social, forja su
identidad. La comunidad a la que pertenece una persona la precede y la rebasa; ofrece a todos sus
miembros un horizonte común para sus elecciones personales: una cultura. Cada cultura abre un
abanico de posibilidades de elección para la decisión de vida de los individuos. Nadie puede elegir
su plan de vida sin considerar el conjunto de fines y valores realizables a que puede tener acceso;
y ese conjunto está dado por una cultura. En cuanto poseedor de una cultura común, el pueblo
despliega el horizonte en que cada individuo puede realizar su libertad. Ese horizonte debe de estar
libre de obstáculos, justamente para que el individuo pueda elegir su propia vida sin imposiciones
ajenas. La realización de la libertad individual tiene pues una condición: el respeto a la pertenencia
del individuo a una comunidad de cultura, es decir a un pueblo».26
 - 17 -
c) En tercer lugar, dada la unidad de la especie humana y la existencia de una multiplicidad de
«laboratorios» de vida feliz, ninguna cultura -y desde luego, tampoco ninguna indígena- puede
presentarse a sí misma como logro definitivo y autoevidente en este sentido. Incluso si está
convencida de ser la mejor opción, por principio tiene que demostrarlo con argumentos y confron-
tarlos con los de otras culturas que opinen lo propio de sí mismas. Tarde o temprano, desde luego,
el diálogo intercultural mostrará que no «todas las culturas sean equiparables desde el punto de
vista ético»27 y necesariamente, tal diálogo intercultural generará cambios en todas las culturas
participantes, sin que se pueda predecir mucho sobre la envergadura de estos.

d) A causa del largo predominio de la civilización noratlántica, basada más en las armas y la
violencia colonial que en el convencimiento y la libre adhesión, este diálogo intercultural está
apenas empezando. Es un diálogo entre desiguales, tanto en el ámbito internacional como en todos
los países latinoamericanos donde el reconocimiento formal y hasta constitucional de la
multiculturalidad basada en la existencia de los pueblos indígenas no ha eliminado el colonialismo
interno. Por tanto, precondición de este diálogo intercultural son no solamente la buena disposi-
ción y la adecuada información de todos los participantes, amén de la apertura de espacios sociales
y jurídicos propicios. Ante todo se necesita medidas –lingüísticas, organizativas, económicas,
políticas– que contrarresten efectivamente la condición general de desigualdad de los participantes
indígenas.

Obviamente, en países como México, esta tarea es en primer lugar y casi exclusivamente
responsabilidad de aquellos quienes forman y representan la llamada «sociedad nacional», cuyas
instituciones han contribuido desde hace ya demasiado tiempo a fragmentar y someter las culturas
indígenas y a inhibir su desarrollo.

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NOTAS
1
Situaciones semejantes —que aquí no pueden tratarse— se han generado por la existencia
de poblaciones traídas casi siempre sin su consentimiento de África y Asia (las llamadas
tercera y cuarta «raíces») que han adquirido en varios países de la región carácter de
población originaria. Tampoco puede abundarse aquí con respecto a que en muchos países
latinoamericanos, rasgos importantes de culturas indígenas se han diseminado en sectores
rurales y urbanos no indígenas, o sea que el ámbito de su vigencia sobrepasa ampliamente
a los pueblos y comunidades usualmente llamados indígenas.—Un ilustrativo panorama de la
variedad de relaciones interculturales que no se limita a la presencia de los pueblos indíge-
nas, sino que incluye también a los de origen africano y culturas regionales de origen
europeo, ofrece el volumen compilado por Bonfil Batalla, 1993. Una visión general de los
pueblos indígenas latinoamericanos se encuentra en la obra de Barié, 2000; Instituto Indigenista
Interamericano, 2000 y Bartolomé, 1997.
2
En su «lectura comentada» de este Convenio, Magdalena Gómez señala los principios
básicos contenidos en el documento: «a) El respeto a las culturas, formas de vida y de
organización e instituciones tradicionales de los pueblos indígenas y tribales. b) La participa-
ción efectiva de estos pueblos en las decisiones que les afectan. c) El establecimiento de
mecanismos adecuados y procedimientos, para dar cumplimiento al convenio, de acuerdo a
las condiciones de cada país», Gómez, 1995, p. 48.
3
Véase Clavero, 1994.
4
El proyecto de esta Declaración y diversos estudios al respecto se encuentran en el
volumen compilado por Morales, 2001, que también contiene el proyecto de una Declaración
Americana al respecto.
5
Empero, en lo que sigue, nos referiremos únicamente a la situación de América Latina y
del Caribe.
6
Una importante etapa del renacimiento del pensamiento político indígena latinoamericano se
 - 21 -
encuentra documentada y analizada en el volumen editado por Bonfil Batalla, 1981.
7
De la gran cantidad de materiales informativos y de análisis sobre el movimiento zapatista y
sus repercusiones en todo el país merecen mención especial los diversos volúmenes de la
serie de volúmenes llamados Chiapas, publicados desde 1994 por la editorial Era, la publica-
ción periódica Ce-Acatl: revista de la cultura de Anáhuac y la página web del Ejército Zapatista
de Liberación Nacional <www.ezln.org>. Una compilación reciente de las modificaciones
constitucionales y legales sobre derechos indígenas se encuentra en Disposiciones lega-
les..., Mérida 2000; el caso especial de la nueva legislación electoral en Oaxaca es analizado
por López Bárcenas, 1998.
8
Habermas, 1997, p. 172.
9
Guillermo Bonfil ha llamado a este contexto el «enmascaramiento» de la realidad étnica del
país, García, 1991, p. 21.
10
De modo muy preciso han sido documentados estos procesos para el estado de Oaxaca
por Bartolomé y Barabas, 1996.
11
Véase Taylor, 1993.
12
Véase Villoro, 1993.
13
Krotz, 1994, pp. 5-11.
14
Por ejemplo, Höffe, 1994, pp. 185-186.
15
Wolf, pp. 85-86; Rowohlt, Reinbeck 1996 (2ª ed.).
16
No he encontrado aún un nombre adecuado para este tipo de enunciados, a los que en un
trabajo anterior he llamado «verdades fértiles»; véase Krotz, 1993. Podrían llamarse «verda-
des básicas», porque a partir de ellas se construye un conocimiento que sería imposible sin
ellas; sin embargo, esta expresión conlleva el peligro de ser utilizada de modo esencialista y
ahistórico. La expresión «verdades clave» resalta su papel en el proceso de generación de
conocimiento: abren un camino del que son parte.
17
Parece que en esta misma dirección apuntan los señalamientos de Enrique Dussel acerca
del «pasaje de los enunciados descriptivos a los normativos»: Dussel, 1998, p. 136; véase
también pp. 136-143 y 208-214.
18
Pannikar, 1996, p. 26.
19
Por cuestiones de espacio y de claridad se omite aquí la consideración de las posibilidades
de pertenecer simultáneamente o de transitar entre varias (sub)culturas y también del hecho
que las culturas no son entidades estáticas ni homogéneas.
20
Gellner, 1989, p. 166.
21
Tomás Moro en: Imaz, 1973, p. 135.
22
Una elaboración más amplia de esta idea se encuentra en Krotz, 1997, pp. 56-60.
23
Retomo aquí las expresiones utilizadas por Ángel Palerm en los volúmenes primero y
tercero de su Historia de la etnología.
24
Bonfil Batalla, 1991, p. 121.
25
Bonfil Batalla, 1991, p. 148.
26
Véase Villoro, 2000.
27
González-Carvajal, 1998, p. 265.
 - 22 -

Tolerancia, racismo y pueblos indios de México 1

Alicia Castellanos Guerrero 2

La tolerancia está asociada a diversas formas de relación con los otros, según el significado que se
le atribuya y el espacio donde se despliega. Distinguir los tipos de tolerancia y sus ambivalencias
es ineludible si aceptamos que es “una pequeña virtud imprescindible para la democracia”, pero
“no una virtud que se baste por sí sola”, como lo propone Fetscher.3

Se ha escrito de manera prolífica sobre cómo la acepción de tolerancia cambia en el tiempo,

según el contexto histórico en el que surgen los conflictos religiosos, políticos y étnico nacionales,
frente a los cuales pretende convertirse en un instrumento de convivencia y cohesión social. Su
evolución va de precepto moral a norma jurídica garantizada por el Estado de derecho, basada en
los principios de igualdad y libertad individuales, hasta su más reciente identificación con el
“pluralismo de los valores, de los grupos y de sus intereses”, como lo señala Cisneros.4

Sin embargo, la concepción más difundida está fuertemente asociada con su connotación
liberal. La tolerancia es incuestionablemente un instrumento o método de convivencia, siempre y
cuando se defina su naturaleza y se reconozcan sus límites. Por ejemplo, privilegiar la igualdad y
libertad individuales conlleva contradicciones a la hora de reconocer lo diverso. Al respecto,
Kymlicka advierte que un sistema de derechos de las minorías “impecablemente liberal”5 tendría
que lograr la “igualdad entre grupos minoritarios y mayoritarios” y la libertad en el interior de los
grupos minoritarios, lo cual ciertamente supone “una nueva forma de etnocentrismo y de intole-
rancia”. Esto es, la defensa de unos derechos (los individuales) puede significar la violación de
otros (los colectivos). Para éste autor, “la teoría liberal más defendible es la que reivindica la
autonomía de la persona y se opone a aquellos derechos diferenciados que restrinjan la libertad e
igualdad individual”; empero, no se precipita, como es frecuente, a descalificar las culturas mino-
ritarias, reconociendo que todas las culturas son algo “iliberales” y pocas las que reprimen en
forma absoluta las libertades individuales.

La condena a la violación de los derechos individuales dentro de culturas diferentes puede ser
expresión de una actitud opuesta al reconocimiento del derecho a su existencia y desarrollo, como
sucede con las constantes valoraciones negativas de usos y costumbres de los pueblos indios.

Hay una tolerancia indiscriminada o falsa tolerancia, que presume de cosmopolitismo al

aceptar y respetar todas las opiniones y formas de vida, pero en el fondo expresa una actitud de
indiferencia, ignorancia y conformismo porque, como lo señala Arteta, “no se ofende ni se indig-
na”, “tolera todo y nada admira”6 . Esta supuesta tolerancia confunde porque tiende a ignorar el
conflicto, las relaciones de poder, la razón de unos frente a otros en circunstancias concretas,
puesto que todos tienen “su razón”, pese a que ésta pueda traducirse en opresión y negación de los
derechos de otros.
 - 23 -

La Declaración de principios sobre la tolerancia de la Organización de Naciones Unidas es un

instrumento valioso, aunque la concepción subyacente puede ser ambivalente. Según ésta, la
tolerancia consiste en el respeto a la diversidad cultural y el reconocimiento de los derechos
humanos universales y las libertades fundamentales. Esta tolerancia no tolera “la injusticia social”,
lo cual la coloca en una posición clara frente a la tolerancia indiferente. Su práctica no supone
renunciar a las convicciones propias y ajenas, pues es contraria al dogmatismo y absolutismo,
pero asienta que este derecho a la libertad de pensamiento no “significa que uno no ha de imponer
sus opiniones a los demás”7 , lo cual deja dudas acerca de la legitimidad de la búsqueda de la verdad.
En otras palabras, como lo formula Arteta, ¿Supondría esto que debe privilegiarse la diversidad
(que es un hecho) antes que la verdad?

Una concepción pluralista, en cambio, se pronuncia por convertir la tolerancia en un “método

universal de convivencia civil”8 que descanse en una posición inclusiva de la diversidad y proclive
a la coexistencia del consenso y el disenso. Con base en Bobbio, esta tolerancia ha de expresarse sin
renunciar a las convicciones propias y haciendo uso de la persuasión antes que de la fuerza y la
coacción.9

La controversia sobre la tolerancia previene sus límites. Como principio fundamental del
pensamiento liberal, no resuelve la relación entre lo particular y lo diverso, como lo señala Touraine.
Más bien se inclina por el reconocimiento de las diferencias, lo que significa, además de privilegiar
a éstas por encima de la verdad, “observar una sociedad desde afuera... en vez de ubicarse en su
interior [...]”. En su propuesta de sociedad multicultural esto significa el reconocimiento de la
diversidad y de lo semejante, y la comunicación entre individuos, grupos y culturas.10

No hay entonces que perder de vista las ambivalencias y los límites de la tolerancia; tampoco
sus nexos con otras nociones, como la solidaridad11 , más cercana a relaciones sociales horizontales
que jerárquicas, implícitas en la tolerancia. Esto es, la solidaridad tiene como fin “crear la simetría”
que, como señala Habermass, “nace de la intersubjetividad constitutiva del sujeto y de la socie-
dad”12 . Sin embargo, las preguntas acerca de la tolerancia y la solidaridad proceden de procesos
sociales que convergen y, en sentido amplio, su fin último es el de la convivencia. La pregunta en
torno a la solidaridad, “surge del contexto de la percepción de una “acelerada individuación de los
sujetos”13 y, como afirma Amengual, obedece a la “1) liberalización de las expectativas de rol
tradicional; 2) la ampliación (condicionada económicamente) de los espacios de juego opcionales
del individuo; 3) la erosión cultural de los medios sociales creadores de comunidad”.14 La pregunta
acerca de la tolerancia seguramente está relacionada con la emergencia de viejas y nuevas identida-
des y el resurgimiento de los conflictos étnicos y el pluralismo político y religioso, y ambas con la
conciencia y reconocimiento de la diversidad en la sociedad contemporánea y las crecientes
desigualdades y procesos de exclusión sociales.

Por ello, para el caso mexicano conviene esclarecer: ¿En qué contextos y quienes apelan a la
tolerancia? ¿Qué tipo de tolerancia existe hacia los pueblos indios? ¿En qué medida es un valor
suficiente para erradicar el racismo del que son objeto? Podemos encontrar todo tipo de prácticas
de tolerancia hacia los pueblos indios y sus culturas: aquellas que mantienen una actitud indiferen-
te por ignorancia o desprecio; la aceptación sustentada en el principio de que todos somos iguales;
las paternalistas y proteccionistas; las de reconocimiento de las diferencias étnicas sin oponerse a
la desigualdad, y las de respeto de la diversidad en la igualdad. Sin embargo, la tolerancia en el
sentido liberal clásico conlleva un nivel limitado de conocimiento y reconocimiento de las culturas
minoritarias y es una actitud muy arraigada en las mentalidades de amplios sectores de la sociedad
 - 24 -
mexicana. Por ello, para erradicar el racismo de raíces estructurales y culturales hacen falta trans-
formaciones profundas de un modelo de desarrollo crecientemente excluyente y la promoción de
condiciones para la comunicación intercultural. En otras palabras, el racismo no podrá superarse,
y menos en sus niveles extremos, aspirando sólo a la tolerancia.

En su acepción más democrática, la tolerancia encuentra su opuesto en el racismo, una de las

formas de rechazo extremo del otro. Sin embargo, la tolerancia indiscriminada puede convalidar el
racismo y sus variadas expresiones (prejuicios, discriminación, segregación y violencia), organiza-
das en torno a ideologías universalistas o diferencialistas que inferiorizan y excluyen, negando los
derechos fundamentales y colectivos de los otros.

La tolerancia y el racismo hacia comunidades y pueblos indios se expresan en distintos

espacios de la vida social. Como ideología, el racismo se produce y reproduce, sobre todo, entre las
clases dominantes y el Estado, en la medida en que éste se convierte en el principal garante de sus
intereses y en el instrumento de los mecanismos que hacen posible las prácticas de exclusión
sistemática. Desde luego, adquiere una dinámica propia entre otros sectores sociales, según las
condiciones concretas. Las diversas formas de negar los derechos de los otros están con frecuencia
ancladas en los imaginarios sociales que se difunden desde las instituciones. En no pocos casos, el
racismo forma parte de la cultura nacional. Según Benz, “la exclusión en Alemania pone de
manifiesto la problemática de cultura nacional cuando ésta se maneja como medio de autoafirmación
de la mayoría”15 y explica hoy, después de más de un siglo, la condición de los inmigrantes y
solicitantes de asilo.

Siguiendo esta línea de reflexión es posible que la continuidad en el tiempo de las distintas
formas de racismo hacia los pueblos indios encuentre su explicación en una cultura e identidad
excluyentes no a través de la autoafirmación (que en este caso es inclusiva de los indios
prehispánicos), sino de la heterodefinición del otro históricamente asociada y alusiva al atraso de
los indígenas y sus culturas valoradas negativamente y consideradas como incompatibles con el
desarrollo del proyecto hegemónico de nación.

Hay que advertir que se está produciendo una ruptura de este discurso dominante: la reivindi-
cación de la diferencia se difunde; al igual que la tolerancia, promueve el respeto a la diversidad,
aunque habrá que acotar sus límites, su uso político o en su defecto reconocer la coherencia entre
discurso y prácticas.

Estas características pueden ayudar a comprender por qué el racismo no es fácil de erradicar,
cuáles pueden ser sus raíces y las condiciones de su resurgimiento o su expresión abierta o más
menos velada, particularmente en momentos en que los grupos minoritarios se hacen más visibles
políticamente, y se constituyen en supuestas amenazas de soberanías y unidades nacionales.

No se puede negar que en México se practican formas distintas de tolerancia y racismo hacia
los indios. Si nos apegamos estrictamente a las definiciones de la Declaración de principios sobre
la Tolerancia, proclamada por la ONU, encontramos que este valor de la democracia no acaba de
inscribirse en las relaciones interétnicas.

Según ésta Declaración, la tolerancia es ante todo el respeto a la diversidad cultural, “un deber
moral [...] una exigencia política y jurídica [...] que contribuye a sustituir la cultura de guerra por
la cultura de paz”. Según el artículo 2º, la tolerancia en el ámbito estatal “exige justicia e imparcia-
lidad en la legislación, en la aplicación de la ley y en el ejercicio de los poderes judicial y adminis-
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trativo”; al igual que el disfrute de “oportunidades económicas y sociales sin ninguna discrimina-
ción”, ya que la intolerancia puede expresarse en marginación, y exclusión social y política, en
violencia y discriminación de los grupos vulnerables.

Desde el punto de vista estrictamente formal, con el reconocimiento del carácter multiétnico y
pluricultural de la nación mexicana consignado, en el Artículo 4º Constitucional, se institucionaliza
un principio fundamental de la tolerancia, que es el respeto a la diversidad cultural. Sin embargo,
los pueblos indios siguen bajo la tutela de un Estado que por casi dos siglos no ha logrado su
integración, basada en el respeto de sus derechos como colectividades; no ha renunciado a sus
aspiraciones homogeneizadoras ni tampoco al uso de la fuerza. El monoculturalismo que fundara
la nación mexicana todavía estructura el sistema legislativo y de justicia, educativo, y político, así
como las identidades nacional y regionales dominantes.

Por definición, “la justicia y la imparcialidad en la legislación, en la aplicación de la ley y en el

ejercicio de los poderes judicial y administrativo”, no se aplican cabalmente a los miembros de las
comunidades y pueblos indios, pues está vigente un sistema jurídico basado en el derecho
positivo que no reconoce sistemas normativos jurídicos diferentes; además se aplica la ley en
forma discriminatoria, como se ha demostrado con la presencia de presos indígenas en las cárceles
por presuntos delitos cometidos, sin juicios, sin acceso a intérpretes y sin sentencias, realidad
constatada en Centros de Readaptación Social y cárceles municipales y documentada por diversos
organismos no gubernamentales y gubernamentales de defensa de los derechos humanos.

No obstante que en los últimos diez años se ha desatado uno de los debates de mayor
trascendencia nacional sobre los derechos indígenas, la resistencia y oposición a una legislación
nacional que los reconozca sigue pendiente. Desde la reforma del Artículo 4º en los años noventa,
diversos legisladores, particularmente del Partido Acción Nacional, han exhibido su ideología
criollista y mostrado su etnocentrismo y racismo. En 1992 se opusieron a aceptar los derechos
específicos de los indígenas, sus pueblos y comunidades, argumentando que esta distinción era
una forma de discriminación. Recuérdese que fue la intervención del Ejecutivo Federal la que
definió la votación en favor de los derechos culturales reconocidos en ese artículo.

La disputa entre los pensamientos liberal y multicultural durante el largo debate de los noven-
ta, en torno a los derechos y la cultura indígenas culminó con los Acuerdos de San Andrés y la
iniciativa de ley de la Comisión de Concordia y Pacificación del Congreso (COCOPA). Sin embar-
go, muchos legisladores, sobre todo de los partidos Acción Nacional y Revolucionario Institucional
mantienen temores relacionados con los alcances de la libre determinación en su forma de autono-
mía. Paradójicamente, en un encuentro histórico en el espacio legislativo, decidieron excluir a los
representantes del movimiento indígena nacional y, con su ausencia, exponer su intolerancia. La
sacralización de los espacios del poder exhibió el exclusivismo de los criollos y mestizos. Los
legisladores actuaron con comportamientos racistas unos y tolerantes y proclives al
multiculturalismo otros, predominando la corriente criollista como se demostraría más tarde en la
aprobación de la llamada ley indígena, que infringe el espíritu de los Acuerdos de San Andrés y el
proyecto de ley elaborado por la COCOPA.

A partir del reconocimiento de los derechos culturales y el levantamiento indígena en Chiapas

se han puesto en práctica programas de defensoría y asesoría jurídicas a presos indígenas, apoya-
dos por diversas instituciones, mientras paralelamente se preparaba una guerra de contrainsurgencia
contra el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Esta diversidad de políticas expresa
el carácter no monolítico del gobierno, la búsqueda e legitimidad, las nuevas prácticas de defensa de
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los derechos y una voluntad limitada y contradictoria en el campo de la política y la economía, y
en el manejo mismo del conflicto.

Si la tolerancia exige, según la Declaración de la ONU, que toda persona goce de “oportunida-
des económicas y sociales sin ninguna discriminación”, habría que afirmar con toda certeza que
prevalece la intolerancia hacia los miembros de los pueblos indios y reconocer los altos índices de
pobreza, marginación y exclusión social y política, violencia y discriminación.

El despojo histórico de tierras y territorios ha sido un proceso continuo en la historia de estos

pueblos, pero también el desarrollo de estrategias para garantizar el control de sus recursos y su
continuidad como grupos. Por ejemplo, estudios recientes documentan cómo los zoques, pese a
sus divisiones sociales, políticas y religiosas, establecen las fronteras de su territorio en la región
de los Chimalapas (situada al oriente del estado de Oaxaca) siguiendo un patrón de asentamiento
disperso, según su propia dinámica demográfica y migratoria, las políticas de colonización del
gobierno y “las amenazas de despojo e invasión... de grupos de poder local (empresas madereras,
ganaderos, agricultores mestizos y narcotraficantes).16 En éste contexto, la defensa activa de los
Acuerdos de San Andrés, firmados hace más de cinco años entre gobierno y EZLN, se convierte en
una estrategia vital de sobrevivencia y desarrollo de los pueblos indios.

La Declaración sobre la Tolerancia, también recomienda que “los medios de comunicación y la

educación pueden ser eficaces para promover una cultura de la tolerancia que coadyuve a la paz y
a la democracia”. Sin embargo, la escuela y los medios de comunicación siguen contribuyendo a
reproducir las fronteras entre indígenas y no indígenas, mientras los estereotipos negativos refuer-
zan las relaciones de subordinación. En las escuelas de enseñanza básica, media y superior y en las
comunidades y ciudades de la Sierra Norte de Puebla, así como en ciudades capitales enclavadas en
estados y regiones del sureste y el norte, con población indígena, los prejuicios y la discriminación
en el encuentro de estudiantes indígenas y no indígenas son prácticas cotidianas. La representación
del indio en la prensa y la televisión se construye desde los imaginarios dominantes que le asignan
un lugar subordinado en la estructura social y folklorizan su cultura. No obstante, excepcional-
mente pueden producirse y trasmitirse programas que informan sobre la realidad indígena y hasta
en forma inusitada, transmitir por cadena nacional la defensa de las históricas demandas, por sus
propios protagonistas, contenidas en los Acuerdos de San Andrés.

El reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural de la nación tampoco ha modificado

el carácter excluyente de las identidades dominantes. La identidad nacional mestiza ha perdido
legitimidad frente a la construcción de una identidad más inclusiva de la diversidad sociocultural,
que se construye en el contexto de la lucha por los derechos de los pueblos indios y con el
“fortalecimiento” de ciertas identidades regionales que reavivan discursos diferencialistas y
exclusivistas para legitimar el poder, como en los casos de Yucatán y Chiapas. No obstante, las
identidades en los distintos niveles de la organización territorial mantienen un carácter excluyente.
Las identidades urbano-regionales dominantes pueden igualmente ser inclusivas de “sus indios” –
los de su región–, de sus héroes valerosos que enfrentaron los embates de la modernización en el
siglo XIX. En éste sentido, las clases dominantes yucatecas son tal vez las más «indianizadas» en
sus símbolos de identidad, pero la distancia y el racismo hacia los mayas o mestizos, como se
nombran a los mayas de hoy, han sido una realidad irrefutable. La identidad de los cancunenses de
Quintana Roo es exclusivista pues sólo reconoce a los fundadores, “los más audaces, los mejores
de todas partes, los emprendedores, los que se arriesgan, los más educados y calificados, de gran
valentía, ‘nómadas de espíritu’ que son profesionistas, empresarios inversionistas”, pero no
incluyen ni a los indios mayas, ni a los migrantes pobres procedentes de diversos estados de la
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17
República que han construido la ciudad . En cambio, estas elites participan en la producción de
imágenes de promoción turística que contribuyen a la creación de un indio relacionado con la
naturaleza y la costumbre, con diferencias fijas, y creadas y recreadas para satisfacer la demanda
de un turismo que busca lo auténtico.

En otros casos, la exclusión es absoluta: los auténticos coletos de San Cristóbal de Las Casas
no admiten relación alguna con los indios, ya que ellos se reconocen como descendientes de
españoles y criollos. Hay enclaves étnicos en donde los grupos mestizos y ladinizados constru-
yen identidades locales excluyentes. La negación, la distancia y la desvalorización de lo indio
pueden ser tan fuertes como en las ciudades mestizas y, a su vez, contradictoria pues pueden
compartir prácticas culturales comunes. Estos procesos identitarios ponen en evidencia la distan-
cia entre la ley y el cambio de las mentalidades que se produce en un largo tiempo.

El racismo no es sólo un conjunto de actitudes y prácticas individuales estimuladas por la

competencia, el miedo, el odio y la soberbia; aunque son individuos de carne y hueso los actores
que estereotipan negativamente y discriminan y segregan. Por ejemplo, la educación monocultural
es una política de Estado y los maestros cumplen con los programas para formar ciudadanos
enseñando la historia oficial y transmitiendo los valores, la cultura y la identidad nacionales. Pero
estos programas también despliegan prácticas diversas que han contribuido a la destrucción cultu-
ral, prohibiendo el uso de las lenguas indígenas y usando métodos represivos y persuasivos para
desalentar toda manifestación de las culturas e identidades étnicas.

Desde el levantamiento de los mayas zapatistas, la intensa visibilidad de los pueblos indios ha
puesto al descubierto la visión del indio en la sociedad mexicana. Durante este período se conden-
san discursos y prácticas latentes en tiempos en que el sujeto étnico se encuentra replegado en sus
comunidades y barrios, y explícitas cuando se percibe una supuesta amenaza. Hemos sido testigos
de encuentros multiétnicos y nacionales inéditos, formas de tolerancia y de intolerancia. La Con-
sulta Nacional por el Reconocimiento de los Derechos de los Pueblos Indios y por el fin de la
Guerra de Exterminio y la Marcha por la Dignidad Indígena, hicieron emerger representaciones y
prácticas ancladas en la memoria de raíz colonial y nacional en un tiempo acotado por la demanda
histórica de autonomía de los pueblos indios. Los discursos pronunciados y las prácticas de
diversos actores han revelado el potencial ideológico y cultural del racismo y de la tolerancia y la
solidaridad. Los discursos de empresarios y funcionarios mostraron muchas formas de intoleran-
cia, pero también los miembros de las clases medias cometieron actos de agresión verbal y física
contra ciudadanos que portaban símbolos zapatistas. Esos discursos y actos son exponentes de
una ideología sustentada por sectores de la sociedad contrarios a la construcción de una nación que
reconozca su condición plural y multiétnica.

El carácter conflictivo de las relaciones interétnicas es una realidad. La expresión extrema de la

violencia contra los indios ha sido la guerra de contrainsurgencia en Chiapas y la secuela de
violación de los derechos humanos y colectivos en la región del conflicto y en diversas regiones
étnicas que en estos años han sufrido un proceso de militarización, que igualmente forma parte de
una estrategia de contrainsurgencia, y con frecuencia vinculada con la lucha en contra del narcotráfico.
Esto es, el uso de la violencia como la forma extrema de intolerancia se produce a la par de
esfuerzos que han buscado restablecer el diálogo y la paz.

El racismo ha dejado de ser tabú, y es innegable su difusión en la sociedad mexicana, pero las
medidas adoptadas por el gobierno para combatirlo son muy limitadas, como lo advierte la propia
Comisión para la Eliminación de la Discriminación Racial encargada de recibir y evaluar los
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informes que los Estados parte entregan periódicamente. Recuérdese que el Estado mexicano es
signatario de los principales instrumentos internacionales que la ONU ha promovido en defensa de
los derechos humanos y que condenan específicamente la violación de los derechos de los grupos
minoritarios, como la Convención Internacional para la Eliminación de Toda Forma de Discrimina-
ción Racial.

Sin embargo, en sus informes periódicos ha mantenido una posición contradictoria respecto de
la existencia en México de la discriminación racial hacia las poblaciones indígenas. Por ejemplo, los
informes noveno y décimo entregados por el gobierno de México en 1994 a esta Comisión, niegan
la existencia de este tipo de discriminación y afirman que esta es más bien de carácter socioeconómico.
Según el informe, el levantamiento indígena en Chiapas obedecía a la “desesperación que hunde sus
raíces en la miseria” y que no tiene “relación con el racismo y la discriminación racial”.18 Se decía
que el propio EZLN no había “hablado para nada de problemas relacionados con la discriminación
racial, en el sentido en que lo interpreta la Convención”. Sin embargo, hay en los informes una
lectura parcial de este instrumento jurídico internacional. Desde su primer artículo esclarece las
prácticas que conlleva la discriminación racial que es: “toda distinción, exclusión, restricción o
preferencia basada en motivos de raza, color, linaje u origen nacional o étnico que tenga por objeto
o por resultado anular o menoscabar el reconocimiento, goce o ejercicio, en condiciones de igual-
dad, de los derechos humanos y libertades fundamentales en las esferas política, económica, social,
cultural o en cualquier otra esfera de la vida pública”.19

No obstante, el informe sólo alude al artículo 4º, el cual pone énfasis en la acción que los
Estados parte deben desplegar para erradicar la discriminación racial, todavía concebida desde un
racismo biológico que se ha expresado más en Europa y en Estados Unidos. Entonces se niega,
contundentemente, la existencia de este tipo de discriminación con base en dos argumentos bási-
cos: que no hay ni propaganda ni organizaciones que se inspiren en ideas o teorías basadas en la
superioridad de una raza, como si los contenidos de los discursos y las prácticas racistas fueran
fijos en el tiempo y el espacio.

El artículo 5º de este documento obliga a los Estados Parte a garantizar el derecho, sin distin-
ción de raza, origen nacional o étnico, los derechos económicos, sociales y culturales que compren-
den “el derecho al trabajo, a la libre elección del trabajo, a condiciones equitativas y satisfactorias
de trabajo, a la protección contra el desempleo, a igual salario por trabajo igual y a una remunera-
ción equitativa y satisfactoria”.20 Ante esta postura, el Comité manifestó su desacuerdo y expresó
que no había duda alguna de la existencia en México de discriminación racial hacia los grupos
“autóctonos” y de “políticas o prácticas que perpetúan la marginación y la pauperización de
determinados grupos étnicos”.21 Igualmente, señaló que sin reglamentación ni medidas, las refor-
mas del artículo 4º de la Constitución “tendrían escaso efecto práctico”.

El undécimo informe presentado por México tres años después acepta implícitamente la
existencia de la discriminación racial, al dar cuenta de medidas adoptadas a través de instituciones
como el Instituto Nacional Indigenista y la Comisión Nacional de Derechos Humanos, en materia
de derechos humanos, justicia y educación. Se informa también sobre el proceso de pacificación
en Chiapas del llamado trastorno interno, eufemismo del conflicto armado.

Esta instancia internacional reconoce las iniciativas del gobierno, al mismo tiempo que expresa
su preocupación por la persistencia de prácticas de discriminación, a veces institucionalizadas, y
porque aun la legislación nacional no da cumplimiento al artículo 4º de la Convención, por la falta
de garantías para un trato igualitario en los tribunales de los «grupos autóctonos”, por que el
 - 29 -
derecho a la seguridad personal se viola por fuerzas del orden y paramilitares, por la situación de
extrema pobreza, por no incluir información sobre las denuncias de actos de racismo, y por la
persistencia de la inestabilidad en el estado Chiapas.

Efectivamente, no se pueden ignorar las medidas que el gobierno mexicano ha emprendido en

la última década para promover los derechos humanos y colectivos de los indígenas y sobre las
cuales informa al Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial. Pero hay que señalar que
estos informes no exponen los datos con la debida objetividad y distancia, ni advierten los limita-
dos alcances de los programas, ni los intereses políticos subyacentes, como en el caso del Progra-
ma Nacional de Solidaridad y, en fin, carecen de un análisis crítico de la situación de los pueblos
indios y de su relación con el Estado. Hay una estrategia discursiva para ofrecer una imagen de un
país en donde supuestamente el Estado enfrenta activa y exitosamente las practicas de desigualdad
social y discriminación hacia los pueblos indios y cumple plenamente con los compromisos a los
que están obligados los estados partes de la Convención.

La tolerancia y el racismo hacia los pueblos indios coexisten y con frecuencia se convalidan. El
reto es promover el fortalecimiento y la difusión de los valores de la tolerancia en el sentido
democrático, la solidaridad, el multiculturalismo, aprobar una reforma constitucional que realmen-
te respete los Acuerdos de San Andrés, desmilitarizar Chiapas y las regiones étnicas en donde el
ejército está presente, condiciones necesarias para la convivencia y una tolerancia pluriétnica.

También es preciso introducir un marco conceptual que rebase el pensamiento liberal que
reduce la igualdad de todos a un reconocimiento formal y no reconoce los derechos específicos de
los grupos minoritarios y evitar la banalización del nuevo discurso de reconocimiento de las
diferencias de los otros. La interculturalidad tendrá que modificar imágenes para una formación del
otro a partir de reconocer las semejanzas y las diferencias y lograr encuentros y comunicación.
Todo esto es sólo el inicio de un proceso de largos plazos históricos para construir entre todos la
nación multicultural.

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 - 31 -

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NOTAS
1
Versión revisada de la Ponencia presentada en el Seminario Internacional sobre Tolerancia,
organizada por la Comisión Nacional de Derechos Humanos en la ciudad de México el pasado
mes de abril, misma que será publicada en una Memoria del Seminario.
2
Doctora en Antropología, maestra-investigadora de la UAM-Iztapalapa.
3
Véase Fetscher, 1994.
4
Para un conocimiento de la evolución del concepto de tolerancia véase también Walzer,
1998 y Cisneros, 2001.
5
Kymlicka, 1995, pp. 212-213
6
Véase Arteta, 1998.
7
Declaración sobre la Tolerancia, ONU, 1992.
8
Véase Cisneros, 2001.
9
Cisneros, 2001, p. 786.
10
Touraine, 1992, p. 182.
11
Véase Cruz, 1998.
12
Citado en Amengual, 1993, p. 49.
13
A. Honneth, 1991, citado en Amengual, 1993, p. 149.
14
Amengual, 1993, pp. 138-139.
15
Wolfgang Benz propone que la cultura nacional alemana es racista, véase Benz, 2000.
16
De Teresa y Hernández, 2000, p. 15.
17
Véase Castellanos, 2000.
18
Informe de la Comisión..., 1996, p. 62.
19
Véase Brandés, 1994.
20
Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las formas de discriminación racial,
Diario Oficial, 13 de junio de 1975.
21
Véase el Informe de la Comisión..., 1996.
 - 32 -

Los derechos humanos y los indios

Margarita Nolasco *

Con frecuencia las minorías étnicas acusan a Occidente de que quiere imponer sus derechos
humanos como los únicos y legítimos, sin tomar en consideración lo que las minorías desean y las
aspiraciones que al respecto tienen otras culturas. En relación con los indios de México (y tal vez
también en el resto de América Latina) surgen dos problemas en lo que hace a los derechos
humanos; por un lado, que éstos, tal como los promulga la Declaración Universal de los Derechos
Humanos1 , no incluyen algunos que ellos consideran primordiales, y por otro, los derechos
humanos son casi todos individuales y, para los grupos indígenas, los derechos colectivos son
básicos y especialmente importantes.

Para nosotros, “los Derechos Humanos son aquellas prerrogativas que la sociedad otorga a los
individuos que la conforman y que permiten crear las condiciones para la vida y el desarrollo, tanto
del ser individual como del ser colectivo”2 . De ninguna manera podría afirmarse que los indios
están en contra de la Declaración Universal de los Derechos Humanos, pero con frecuencia alegan
que no la conocen y que cuando logran tener acceso a ella no la entienden cabalmente; además, en
la vida diaria, en su relación cotidiana con los grupos no indios, sienten que no son respetados
estos derechos. Saben que incluyen el derecho a la vida, el de nacer y ser libres e iguales sin
importar raza, color, sexo, idioma o religión, pero en el trato con los no indígenas la discriminación
siempre está presente, de manera clara y abierta o, con gran frecuencia, soterrada, apenas si oculta,
pero evidente y notoria.

Los no indígenas no incluyen algo que para los indios es muy importante: la dignidad. Esto es,
el derecho a recibir un trato digno, de acuerdo a sus propias reglas. Un pasado3 , un fiscal, un
mayordomo merecen un trato preferencial, “digno” de sus cargos presentes o anteriores. La mujer
de alguien que tiene un cargo –mayordomo, fiscal, carguero, encargado de las flores, o cualquier
otro puesto–, debe recibir asimismo el trato digno asignado a dicho estatus: esposa de... Por otro
lado, también hay trato diferencial según se trate de un anciano, un adulto, un joven, un niño, cada
uno debe recibir el trato digno prescrito socialmente. El trato digno, tener dignidad, es algo que se
ha convertido en muy importante para ellos, tal como lo manifiestan en cada ocasión los mayas
rebeldes de Chiapas:

“..que lo traten a uno con dignidad, que ya no le digan a uno chamulita4 , pues eso es lo que
ahora más pedimos.. que sea uno señor, gente, no animal.. que sepan que ahora sí somos hombres,
que nuestra palabra vale.. que tenemos que tener trato digno, dignidad.. porque eso nomás somos
alak winik, más como el ajwalal, no kurik5 ”.

Otro derecho humano es el de la justicia –reconocimiento a la personalidad jurídica del sujeto

indígena, amparo de la ley, no ser detenido arbitrariamente, ni desterrado, poder defenderse en un

*
Doctora en Antropología. Profesora Emérita de la Escuela Nacional de Antropología e Historia.
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tribunal, no ser condenado sin tomar en cuenta su defensa– a la que ellos no siempre tienen acceso.
Hay que hacer notar que hasta hace un par de decenios en México no se pensaba siquiera en
proponer que hubiera traductores en los juzgados de las regiones indígenas. Por lo tanto, los indios
eran aprehendidos, encarcelados, acusados, juzgados y sentenciados en español, sin saber siquiera
cuál era el delito que se les imputaba y, obviamente, sin tener el derecho a defenderse. Actualmente
se dice que en estos casos el acusado debe contar con un intérprete, pero en la realidad esto no es
así, simplemente porque se carece de intérpretes para cada una de las lenguas que se hablan en el
país (68 o hasta 89, según la fuente que se consulte), y además, es precisamente en los juzgados de
las regiones indígenas donde éstos no existen.

Un derecho humano importante es el que se refiere a que ningún ser humano deberá estar
sometido a la esclavitud y a la servidumbre. En Chiapas, sin embargo, sigue existiendo el acasillaje.
Se trata de una relación etnoeconómica entre blancos y mestizos e indios que consiste en que un
finquero o hacendado llega a un acuerdo con un indígena, por medio del cual le proporciona un
pedazo de terreno dentro de la finca o de la hacienda para que ponga su casa y siembre algo de maíz;
a cambio, el indio se compromete a trabajar dos o tres días a la semana, sin sueldo, en la finca y a
estar disponible los otros días para trabajar en la finca, ahora con sueldo, si el finquero así lo
requiere. Ya no están sujetos a la tierra, como antes de 1911, por cárcel, por deudas, por herencia
de las deudas, y que la policía de la hacienda lo hacía cumplir. Hoy pueden irse cuando quieran, a
pesar de que siempre están endeudados con el patrón, pero como dieron su palabra al endeudarse,
no pueden irse, porque ellos sí tienen palabra. Esto, como es obvio, es ampliamente aprovechado
por los finqueros cafetaleros de Chiapas y de Guatemala6 .

Otra forma es el enganche, esto es, el compromiso que adquieren indios de cualquier parte del
país con personeros de diferentes empresas agrocomerciales que requieren mano de obra temporal.
Los indios se comprometen con un enganchador para ir periódicamente a la cosecha en una finca
determinada (casos del azúcar, el café, algunos frutales como plátano, aguacate y mango, y de
ciertas verduras, como ejote y jitomate), o se enganchan en las grandes rutas migratorias naciona-
les, como la que va siguiendo las cosechas de caña de azúcar, fresa, trigo, cereales, jitomate, etc.,
hacia el norte, por la costa del Pacífico; por el centro, de Guadalajara a Ciudad Juárez, o siguiendo
la costa del Golfo de México. Al llegar a la frontera, los indios tienen dos opciones principales:
regresar con lo ya ganado o pasarse “al otro lado”. De esta manera, cerca de medio millón de indios
mexicanos viven ahora en Estados Unidos. Las condiciones de vida y de trabajo en el enganche son
duras y difíciles. Con frecuencia viaja toda la familia en el enganche, y si bien se contrata uno solo,
por lo general el padre, en la pizca trabajan todos, hombres, niños y mujeres, porque el pago se
hace con base en “una tarea por un salario mínimo”, y si trabajan todos pueden hacer hasta dos
tareas y ganar más. Por supuesto, no cuentan con alojamiento adecuado7 , medios de transporte
aceptables (en el mejor de los casos camiones de redilas), servicio médico ni, mucho menos, escuela
para los niños.

Con el acasillaje y el enganche se violan los derechos humanos indígenas, tanto como en los
juzgados cuando se atiende a los indígenas sólo en español, o principalmente, según ellos, cuando
no se les da un trato digno. Esto se hace violando su calidad de seres humanos, ya que el Estado no
los ve ni los considera, la sociedad civil los ignora, y las leyes mexicanas, hasta muy recientemente
y de manera formal, escasamente reconocen su derecho a su cultura y a su lengua, pero poco hacen
por hacer real este derecho.

Actualmente, algunos grupos indígenas dispersos luchan por el derecho a seguir teniendo y
practicando un conjunto de ideas y creencias, visiones del mundo propias que han logrado conser-
 - 34 -
var dentro de las religiones que la conquista española les impuso o en las protestantes bíblicas y
evangélicas que han llegado hasta ellos en el siglo XX, así como en sus prácticas curativas. Otros
conjuntos de indios, pocos y pequeños por cierto, luchan porque sus saberes tradicionales, sobre
todo en agricultura, les sean reconocidos y respetados.

En referencia a los primeros, hay que recordar la relación que para ellos existe entre la cueva,
el ojo de agua, el rayo y la lluvia, y las ceremonias que los grupos indios, formalmente católicos,
celebran para asegurarse una buena cosecha, a partir de lluvias abundantes, a tiempo y sin granizo.
Como razonables (para los intelectuales occidentales) y eficaces (para la realidad) lo son tanto
como las rogativas cristianas por lluvia o las procesiones con santos, pero mientras estas últimas
son aceptadas y respetadas por el Estado, las jerarquías religiosas y la población no india en
general, las primeras, las tradicionales indígenas, son consideradas “salvajes”, de pensamiento
“prelógico”, primitivas y atrasadas, por el mismo Estado, las mismas jerarquías clericales y el
grueso de la población nacional no india. Algunas veces incluso hasta se combaten “estas super-
cherías”, mientras se auspician o toleran las otras, las ceremonias occidentales. Comportamiento
diferencial, claramente discriminatorio, para ideas y creencias distintas, que llevan a ritos diferen-
tes entre blancos y mestizos, e indígenas para controlar la naturaleza y obtener lluvia, y ambas,
hay que hacerlo notar claramente, dentro de un pensamiento mágico-religioso muy poco relaciona-
do con las leyes de la naturaleza ligadas con la lluvia.

Otro caso de clara violación a los derechos culturales indígenas se da alrededor de las ideas de
salud, enfermedad y curación. Organizaciones de médicos tradicionales indígenas han pedido que
se le de reconocimiento profesional, ya que sus conocimientos se basan en la observación milenaria
de la naturaleza y en el resultado de ancestrales y continuados proceso de ensayo-error, sobre todo
en lo que hace a la herbolaria. Se dan casos de algunas plantas, cuyo conocimiento de sus cualidades
curativas son parte de la herencia cultural de un grupo indígena, han sido patentadas por grandes
empresas farmacéuticas, que de esta manera se apoderan de ellos, sin dar reconocimiento a la
sabiduría india ni compartir con ellos los beneficios económicos que obtienen. Por otro lado, las
ideas y creencias respecto a salud y enfermedad, en todas las culturas están penetrados por
conceptos mágico-religiosos. En occidente, incluso, se dice popularmente que “si el enfermo se
curó, fue gracias a la virgen, pero que si se murió, fue por culpa del médico”, o se ofrecen rezos, “se
pone la mano” u otra práctica mágico-religiosa, y esto se considera aceptable, pero adivinar por la
dirección de la flama de las velas el curso de la enfermedad, o hacer rogativas con bastante
aguardiente que se ofrece al santo, son, otra vez, supercherías. Al igual que en las creencias sobre
el medio, en todas las culturas hay ideas y creencias mágico-religiosas ligadas a salud-enfermedad-
curación, más en unas que en otras, pero si se trata de las de los indígenas, otra vez son conside-
radas como supercherías, brujerías, fruto de la ignorancia, porque no hay respeto a las otras
culturas, y menos aún si estas son indígenas.

En lo personal, no creo que una planta curativa sea mejor que el producto médico químicamen-
te puro obtenido de esa misma planta y presentado en cápsulas o en líquidos fáciles de ingerir o,
en su caso, de inyectar. Pero sí creo en el respeto al conocimiento cultural de los médicos
indígenas, cuyos ancestros descubrieron esas plantas y su utilización y que se niegan a que ahora
se las expropien y utilicen y gocen de sus beneficios, sin considerarlos a ellos, sino que, al
contrario, desprecien su práctica médica, de la cual salieron las plantas y el conocimiento de los
principios activos útiles, que ahora aprovechan y comercializan.

Los derechos colectivos son otra de las grandes preocupaciones indígenas. Está, en primer
lugar, su derecho a la cultura y a la lengua, pero también al territorio y a la libre determinación, así
 - 35 -
como su derecho a conservar, dentro de las normas nacionales, su propia idea de justicia. Diversas
agrupaciones indígenas luchan por sus derechos colectivos, sobre todo por ejercerlos plenamente
como mexicanos y en el contexto nacional. Las asociaciones de escritores indígenas, con su presen-
cia y su quehacer –la literatura indígena, que no indianista–, presentan el ejercicio del derecho
colectivo, consensuado prácticamente, de escribir, engrandecer y presentar su lengua artísticamen-
te, no sólo para decir algo, sino para decirlo bellamente y, sobre todo, para que los demás hablantes
de su lengua gocen del uso de ésta. Literatura indígena y no sólo meras narraciones de cuentos,
tradiciones o anécdotas étnicas, sino uso de la imaginación y de la poesía para mostrar la belleza del
idioma y enaltecer su uso. El país, por supuesto, se engrandece con el pluralismo literario, con el
uso de la sonoridad del zapoteco, por ejemplo, del simbolismo náhuatl o, en fin, de la imaginación
maya u otomí.

Autodeterminación, territorio y justicia propia llevan al meollo de los derechos colectivos, el

derecho a ser pueblo indígena o a su reconstitución como tal, cuando se encuentran fragmentados
en comunidades o en municipios que conforman totales sociales aislados. Hay que recordar que
toda una legislación colonial llevó a la fragmentación de los pueblos indígenas en pequeñas “repú-
blicas de indios”, de tal manera que un pueblo cabecera, con algunas localidades dependientes,
conformaba un total social, que pronto siguió las normas sociales para mantener su propia cohe-
sión interna: lealtad exagerada al intragrupo, frente a hostilidad, también exagerada, hacia el extragrupo.
Además, cada grupo históricamente buscó peculiaridades propias que lo distinguieran de los
demás (variantes en el vestido, artesanías singulares, pequeñas diferencias dialectales, rituales
colectivos propios y distintos de los demás, etc.), lo que llevó a la gran fragmentación social y
lingüística que ahora conocemos. Cómo tener derechos colectivos si se trata de un pequeño
municipio indígena, colindante con otros iguales, pero supuestamente diferentes, que por siglos de
considerarlos “otros que no son como nosotros”, históricamente han llevado a la fragmentación
social, a ser social y políticamente distintos.

Además, cada uno tiene su propio territorio: los límites de su comunidad, de su municipio y,
a partir del siglo XX, además los de su ejido, territorio que, con el tiempo, quedó separado de otros
territorios iguales por pueblos, fincas, haciendas o ejidos no indígenas. Esto es, en muchos casos
no hay un territorio indio continuado, sino que está disperso en las regiones consideradas indíge-
nas o aislado en aquellas en que ellos son franca minoría.

A lo anterior hay que agregar la situación lingüística actual. Por un lado, el Estado mexicano se
niega a ver a sus indios y ellos, a su vez, se niegan a sí mismos. Los datos censales son un buen
ejemplo: a) el número de lenguas varía de decenio en decenio, según la última fuente lingüística que
consideren las siempre diferentes autoridades censales, b) a nivel nacional, la cantidad de indios
sube y baja acorde a políticas estatales o locales, c) en lo que hace a lenguas específicas, cambian
de ubicación de un decenio a otro, aparecen y desaparecen grupos lingüísticos enteros; municipios
que antes eran de una lengua cambian al decenio siguiente a otra, para volver a su lengua original
otros diez años después. Los ejemplos censales son patéticos y muestran algo ya sabido: el poco
interés del gobierno mexicano por conocer y registrar adecuadamente a su población indígena. No
es posible que en casi dos siglos de independencia el país no haya podido tener un registro
confiable del número de lenguas y sus variantes. Tampoco es posible que no se conozca adecuada-
mente la ubicación y el monto de los grupos lingüísticos actuales. Pero el hecho es que no se
conocen, y a esto los mismos indios han colaborado eficazmente: se niegan a sí mismos, niegan su
lengua y su cultura en sus propios lugares de origen y más aún cuando migran, sea temporal o
definitivamente.
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Sin embargo, a fines del siglo XX la actitud india empezó a cambiar, y se ha iniciado un proceso
de aceptación de la calidad indígena como una forma de lucha por su identidad, su lengua, su
cultura, su territorio y para ser, o volver a ser, pueblos indígenas. Esta lucha se inició, o al menos
se hizo visible, después del alzamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, el EZLN,
que llevó a un cambio significativo de la condición indígena nacional. El levantamiento del EZLN
obligó al Estado mexicano a ver a los indios como un sujeto social cuya interlocución era importan-
te, no solo para la seguridad nacional sino también para el desarrollo sostenido y general del país.

Por su parte, los indios tuvieron que verse a sí mismos como lo que eran: la parte dominada del
México moderno, a partir de relaciones derivadas de la Colonia, y además, que eran muchos, muy
diferentes y que estaban ubicados a todo lo largo y ancho del país, y esto los llevó a tomar un papel
social importante: son los grupos originarios, cuya identidad no es la de indio –o indígena según sea
el caso–, sino socioétnica: zapoteco del Istmo, nahua de Veracruz central (por lengua y región), o
pedrano, marteño o de San Lucas (tzeltal o tzotzil de un municipio dado, que se reconoce a sí
mismo acorde a su santo patrón titular municipal), o simplemente yaqui, pápago o mixe (cuando
tienen una ubicación precisa y un nexo sociopolítico reconocido). Son ahora sujetos sociales
importantes que, unidos o dispersos, conforman interlocutores básicos para el Estado, aún cuando
éste se niegue a reconocerlo.

Finalmente, la sociedad civil, esto es, el resto del país, tuvo que ver a sus indios, supo así que
eran muchos, dispersos y diferentes, pero capaces de manifestarse de muchas maneras (con armas,
con grandes marchas, con declaraciones internacionales) y que tenían demandas importantes que
ya no podían dejarse de lado ni olvidarse: los indios, o grupos originarios, como sus intelectuales
prefieren que se les llame, están aquí y hay que tomarlos en cuenta.

Ahora exigen ser considerados “pueblos”, esto es, siguiendo a Stavenhagen, como un conglo-
merado humano que se caracteriza en términos territoriales, históricos, culturales, étnicos y que
poseen un sentido de identidad8 . Si bien muchos están dispersos en múltiples municipios indíge-
nas o en localidades específicas dentro de municipios no indígenas, o como inmigrados en las
grandes ciudades mexicanas (o incluso en algunas de Estados Unidos), de todas formas son parte
de un pueblo indígena específico. Algunos de ellos históricamente han configurado y continúan
configurando pueblos, como los yaquis, los pápagos, los pimas, los lacandones, los seris, y otros
pocos más, pero otros han iniciado movimientos que los lleven a configurar pueblos en este
sentido.

Sus luchas, sin embargo, no reciben el apoyo del Estado ni de la sociedad nacional no india, que
incluso algunas veces van en su contra. Tal es el caso de los grupos originarios de Oaxaca y Chiapas
y de aquellos que se han unido en organizaciones nacionales. En Oaxaca, muchos grupos indígenas,
sobre todo de la Sierra de Juárez y de los Valles centrales, habían estado luchando a lo largo de más
de un decenio por el derecho de efectuar sus elecciones municipales de acuerdo a sus usos y
costumbres, pero nunca habían logrado ser tomados en cuenta. En enero de 1994 se levanta en
armas el EZLN, formado por tzeltales, tzotziles, tojolabales, choles y otros chiapanecos, y en
marzo de ese mismo año, el gobierno oaxaqueño tomó las peticiones indígenas, las propuso a la
cámara legislativa local, logró que se aprobaran y en las siguientes elecciones locales del propio
1994 (último tercio de ese año), más de 300 municipios realizaron legalmente sus elecciones
municipales de acuerdo con sus tradiciones9 . Otra forma de lucha indígena por su reconstitución
como pueblos es la llevada a cabo por una organización nacional, la Asamblea Nacional Indígena
por la Autonomía (ANIPA), que propone la creación de Regiones Autónomas Pluriétnicas, (RAP)
mismas que hasta ahora no ha podido hacer realidad.
 - 37 -
Una tercera manera de reconstituirse como pueblos indios es la propuesta por el Comité
Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General (CCRI-CG) cuyo brazo armado es el
EZLN. Empezó por establecer municipios rebeldes autónomos, que deberían ser coordinados por
unos centros regionales cívico-ceremoniales, llamados Aguascalientes. Serían cinco Aguascalientes
y de cada uno de éstos dependerían de cuatro a ocho municipios rebeldes autónomos. En agosto de
2003 cambió a los Aguascalientes por Caracoles, cada uno con una Junta de Buen Gobierno, que
deberá organizar y coordinar los municipios rebeldes autónomos dependientes. Con este sistema,
los municipios rebeldes autónomos agrupados alrededor de un Caracol, con una organización que
los aglutina, pronto conformarán conjuntos sociales que llegaran a ser pueblos indígenas, con una
sola lengua o con varias. Esto último el Estado mexicano no lo ha apoyado, sino combatido,
poniendo cuarteles militares cerca de los municipios autónomos o de los Caracoles (antes
Aguascalientes), o asignando a las patrullas militares a que pasen dos o tres veces al día por
municipios y Caracoles. Esto, por supuesto, viola flagrantemente los derechos humanos indíge-
nas, además de los problemas que ocasiona a la población civil vivir cerca de asentamientos
militares.

De cualquier manera, los tres hechos anteriores: elecciones por usos y costumbres, propuesta
de las RAP de y los Caracoles y sus municipios rebeldes autónomos, acabarán por ser pueblos
indios con un territorio propio específico. Al parecer, los tres representan movimientos
sociopolíticos irreversibles que, sin apoyo estatal, solo a mediano plazo se consolidarán y darán
resultados étnico-políticos que lleven a crear pueblos indígenas, con territorio propio y con
autonomía y, por tanto, con autogobierno. El Acuerdo 169 de la OIT, que México aceptó y firmó,
siendo ratificado por el Senado de la República y publicado en el Diario Oficial de la Federación,
llevará mucho tiempo para cumplirse cabalmente.10

Por su lado, el Estado mexicano tiene políticas interesantes respecto a la lengua y a la cultura
indígenas, como la preparación de etnolingüistas indígenas que estudien su propia lengua, que
preparen el material didáctico para la educación básica, que posteriormente se especialicen para
fungir, por ejemplo, como traductores en los juzgados, o que conformen un grupo de intelectuales
que sean los promotores de la cultura indígena, más allá del folklore, por supuesto. Sin embargo,
lo que tenemos hasta ahora es una reducida elite indígena con una alta escolaridad (10 mil con
postgrado), junto a una enorme masa analfabeta. Esto es, de los más de 12 millones de indios
mexicanos, 0.08% tiene postgrado junto a casi 40% que es analfabeta, lo que contrasta ampliamen-
te con la situación de la población no indígena: 5.9% con postgrado y 16% de analfabetas11 . El
derecho a la educación no ha llegado a los pueblos indios de México.

Entre los derechos humanos no están los derechos indígenas, entendidos como el conjunto de
exigencias y demandas planteadas por los pueblos indios al Estado mexicano para dar solución a
los viejos y nuevos problemas de desigualdad, exclusión, marginación, discriminación y coloniza-
ción12 a la que han estado sujetos en los últimos 500 años. Piden específicamente los siguientes
derechos, que van más allá de los derechos humanos occidentales:

1) Derecho a su reconocimiento como pueblos

2) Derecho a la diferencia cultural y lingüística
3) Derecho a la libre determinación mediante la autonomía
4) Derecho a las tierras y territorios indígenas
5) Derecho al reconocimiento de los sistemas jurídicos propios
6) Derecho al desarrollo desde la perspectiva indígena
7) Derecho a una educación transcultural
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No se trata de un movimiento de secesión, sino del derecho a ser ellos mismos, los pueblos
originarios, indios, indígenas, grupos étnicos, como quiera que se les llame o se llamen ellos a sí
mismos, en un territorio propio donde puedan ejercer ese derecho, acorde a su cultura y tradición
histórica.

Hay que recordar que muchos de estos derechos se dan como un hecho, pero ellos piden que,
además, se den por derecho, legalmente. Por ejemplo, piden que se reconozca su derecho a “darnos
nuestras normas” y “ejercer nuestra autoridad”, en un “territorio hecho simbólicamente propio” y
que en la realidad les pertenezca, tal como lo han venido haciendo históricamente, primero apro-
bado por la Corona española, después tolerado por el México independiente del siglo XIX y
posteriormente atacado por la política asimilacionista del México posrevolucionario.

El territorio que piden los indígenas es más que una superficie aceptada como propia, com-
prende cuatro ámbitos diferentes: el pueblo –donde vive la gente–, el panteón –donde moran los
muertos–, la milpa y el monte –donde están los señores del monte, dueños de los animales y donde
se puede recolectar leña, cazar y conseguir hierbas medicinales y comestibles–. Es mucho más que
un terreno, es una superficie que contiene su historia y su hacer, su presente y su pasado: ellos y
sus muertos, y es, sobre todo, la tierra, la madre creadora de todo y que todo lo devora; es comunal,
donde se da el trabajo comunal, donde se desarrolla la fiesta comunal y, finalmente, el espacio para
manifestar el poder comunal: la asamblea, de acuerdo a sus ancestrales usos y costumbres; es, en
fin, un espacio indio.

Y eso es lo que ellos reclaman como valor último de los derechos indígenas.

NOTAS
1
Aprobada el 10 de diciembre de 1948, mediante la Resolución 217 de la Asamblea General
de la Organización de las Nacionales Unidas, véase Silverio Tapia Hernández, Principales
declaraciones y tratados internacionales de derechos humanos ratificados por México,
CNDH, México, 1999, pp. 27-32.
2
Marisol Melesio N., “Condiciones Sociales, derechos humanos y violencia en las comunida-
des indígenas”, mecanoescrito, CNDH, México, 1998.
3
Se denomina pasado a aquel que ha cumplido los cargos tradicionales más importantes en
la comunidad. En algunos grupos le llaman teachca, viejo, tatamandón, principal o de otra
manera, pero siempre se refieren a alguien que ha trabajado en beneficio de la comunidad
cumpliendo con los cargos religiosos o civiles tradicionales más importantes.
4
Chamula es un municipio tzotzil de Los Altos de Chiapas. En todo el estado se utiliza el
gentilicio chamula, chamulita, de manera peyorativa para referirse a cualquier indio, sea
tzotzil, tzeltal, chol, zoque, tojolabal, kanjobal, etc.
5
En varias leguas mayanses winik es hombre y alak winik es hombre verdadero. En tojolabal
ajwalal es señor, patrón, amo, y kurik es sucio, pero se usa para designar a los tzotziles y
a otros indios.
6
Si se trata de un indio guatemalteco refugiado en México, el compromiso era hasta de cuatro
días a la semana por el derecho de ser acasillado o baldío en una finca.
7
Los trabajadores agrícolas son alojados en grandes galerones, en los que se asignan
espacios a familias o a hombres o mujeres solos. Carecen de servicios; por ejemplo, usual-
mente sólo hay una toma de agua en las afueras de uno o varios galerones, por lo que antes
de salir al campo a trabajar, tienen que hacer largas colas para obtener agua. Cuentan con
pocas fosas sépticas, por lo que también tienen que hacer colas en las respectivas letrinas.
Además, debido a que los campos y galerones están alejados de pueblos y ciudades, no
 - 39 -

salen de los mismos, sino que quedan prácticamente confinados entre galerón y el campo de
cultivo, hasta que el enganchador llega para trasladarlos a la siguiente etapa de su migración.
Buenos ejemplos al respecto son las condiciones sureñas del enganche en el Soconusco,
Chiapas, o en San Quintín, Baja California, localizado en el próspero noroeste mexicano.
8
Cf. Rodolfo Stavenhagen, “Los derechos indígenas: algunos problemas conceptuales”, en
Revista del IIDH, Vol. XV, Instituto Interamericano de Derechos Humanos, San José, Costa
Rica, 1992, p. 138.
9
Sin embargo, y como una forma más de discriminación, ahora se dice peyorativamente que
“ley y orden” es cosa de blancos y mestizos, mientras que “usos y costumbres” es para los
indios.
10
En 1996 el Estado mexicano firmó con el EZLN los Acuerdos de San Andrés que contenían
parte de lo pactado en el 169 de la OIT. Sin embargo, estos acuerdos no se han cumplido.
Años después, en 2001, se presentaron a las cámaras legislativas, mismas que los modifica-
ron en la llamada Ley de Cultura Indígena, que dejaba de lado los acuerdos principales:
autonomía y autogobierno, por lo que no ha sido aceptada por los indios, y por tanto cómoda-
mente no aplicada por el gobierno mexicano.
11
INEGI, Censo General de Población y Vivienda, 2000, cuadros sobre educación, en
www.inegi.gob.mx
12
Adelfo Regino Montes, mecanoescrito, DGEI-SEP, México, 2002.
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El indio según los intelectuales: racismo, discriminación

e identidad en los siglos XIX y XX

Raquel Barceló 1

El indio en el proyecto de nación del siglo XIX

Terminada la guerra la guerra de independencia, los criollos tenían dos objetivos a perseguir: por un
lado, la formación del Estado mexicano y por otro, el remodelamiento de la sociedad tradicional.
Los primeros cincuenta años de la vida independiente fueron de inestabilidad social2 y jurídica, y
las discusiones giraron en torno al modo que había que constituirse el nuevo Estado-nación. En
tales discusiones el indio estuvo presente, siendo mayoría como población había que impedir que
la lógica de la soberanía del pueblo pusiese en peligro el orden social. El indigenismo mexicano
comenzó a manifestarse con claridad en la segunda mitad del siglo XVIII, pero es en el siglo XIX
cuando constituyó parte integrante del proceso de nacionalización, momento en que fueron evi-
dentes las rupturas y desarticulaciones del aparato estatal colonial y la idea de progreso de los
liberales logró convertirse en la fuerza dominante e imprimió su sello a la nación. Antes de que
concluyera el dominio colonial en México, los criollos hijos de españoles ya expresaban pública-
mente ideas nacionalistas al insistir en el uso de términos como “patria” y “nación” al referirse a
la tierra en que habían nacido.3 Clavijero, Sigüenza, Alzate y otros más, exaltaron al mexicano
antiguo en su intento de fundar en el indio la nacionalidad mexicana, que aun no se avizoraba con
la emancipación de España.

La posición de la primera generación de liberales y conservadores frente al problema indígena

tiene un marcado acento racista, aunque existieron posiciones paternalistas y en una minoría, las
que consideraban al indio en posición de igualdad; como la de Juan Rodríguez Puebla y Juan
Álvarez, el primero defendió el idioma mexicano y el segundo, las tierras de indios. Sin embargo,
el igualitarismo sirvió para emprender una ofensiva contra las propiedades comunales y para
reforzar la dependencia de los indígenas.4

La visión humboltiana de los indios mexicanos, es decir, de que el bienestar de los blancos
estaba íntimamente ligado al bienestar de la raza cobriza”,5 fue retomada más tarde por fray
Servando Teresa de Mier, criollo liberal, quién en sus intentos por borrar el recuerdo del pasado
colonial, pensó en la reinstauración del pasado precortesiano idealizando al indio histórico; mien-
tras que, José María Luis Mora, criollo conservador, consideró a las comunidades indias como el
gran impedimento para creación del espíritu nacional y, en consecuencia, para la constitución de la
nación, convirtiendo al indio contemporáneo como el “indeseable” en el proyecto modernizador.
Según Hale, la división entre liberales y conservadores en dos alas bien definidas se lograría hasta
mediados de siglo.6 Humboldt vivió el movimiento romántico, al igual que los criollos novohispaos
que revaloraron las civilizaciones precortesianas. Acerca del romanticismo dice Luis Villoro: “Casi
todos los movimientos románticos suponen una rebelión contra los valores que rigen la sociedad
contemporánea y una identificación más o menos honda con los que son propios de épocas
pasadas”.7
 - 41 -

El nacionalismo mexicano tuvo tintes de racismo en algunos de sus intelectuales, como en

Mora quién veía en la raza blanca el futuro de la nación, escribió: “La población blanca es con
mucho exceso la dominante en el día, por el número de individuos, por su ilustración y su riqueza,
por el influjo exclusivo que ejerce en los negocios públicos y por lo ventajoso de su posición con
respecto a las demás: en ella es donde se ha de buscar el carácter mexicano, y ella es la que ha de fijar
en todo el mundo el concepto que se deba formar de la República”.8 Más tarde, en 1848, siendo
ministro de México en Inglaterra, escribió al Secretario de Relaciones mexicano sobre al enterarse
de la Guerra de Castas en Yucatán, que el llamó una de “las insurrecciones de la gente de color”.9
En otra carta, fechada el 26 de junio de 1848, solicitó, sin instrucciones del gobierno, al ministro
inglés Palmerston, la ayuda para la seguridad “de la clase blanca”.10 En la respuesta a dicha carta
Palmerston respondió, el 30 de junio, que nada era tan importante para México, como “blanquear
su población”.11 Consejo que siguió Mora, porque el 31 de julio escribió al Secretario de Relacio-
nes de México, su opinión para acabar con las sublevaciones indígenas y evitar que éstas aumen-
taran sobre la población blanca, y propuso llamar a los extranjeros que quisieran establecerse en
México, “a cualesquiera condiciones, y sin pararse los medios de llevarla a efecto. Una vez logrado
el establecimiento que se indica es igualmente necesario darles apoyo del gobierno con preferencia
a todas las clases de color en todo aquello que no sea violación abierta de la justicia”.12

Lucas Alamán a pesar de conservador criticó la tesis de los criollos que, para afirmar su
personalidad frente a España, sostuvieron que la independencia era como un regreso al estado
anterior de la conquista, heredando ellos los derechos de los indios.13 A diferencia de Mora
reconoció la minoría de la raza blanca con respecto a la población indígena, para combatir el
desequilibrio numérico pensó que era necesario un poder que las considerarlas iguales que buscará
la prosperidad de todas las razas y que para lograr el equilibrio se debía proteger “de preferencia
a las más débiles y oprimidas, como sucedió en América con la autoridad de los reyes de España
respecto a los indios”.14

Después de la Independencia los indígenas quedaron divididos en cuatro grupos: el del clero,
el de los soldados, el de los propietarios comunales, y el de los jornaleros. Los indios que pasaron
a formar parte del clero y la milicia habían ascendido de condición social; los indios propietarios
comunales ganaron porque quedaron libres del tributo pero perdieron porque la tierra comunal ya
era pobre y estéril, y los indígenas jornaleros o peones de haciendas, que eran en la mayoría,
quedaron fijados a la tierra por las deudas y deprimidos por el sistema de la gran propiedad. Pocos
intelectuales y políticos se dieron cuenta que las rebeliones indígenas eran efecto del problema de
la tierra y fueron vistas por algunos como rebeldía al mestizaje, ese fue el caso de Justo Sierra
O´Reilly quien consideraba que si los mayas no querían “amalgamarse”15 con los blancos era
preciso sojuzgarlos e incluso sacarlos del país en beneficio de la nación. El mestizaje era el
encubrimiento de un racismo exacerbado de Sierra ya que las deportaciones de mayas a Cuba no
sólo fueron de indios rebeldes sino también de los pacíficos. Fue el propio Melchor Ocampo,
quien en 1859, comparó este abuso con la venta de esclavos que se hacía en África y que calificó
como “execrable tráfico”.16

Durante la Reforma se pensó en un Estado unitario y homogéneo, de ahí que consideraran a

todos los habitantes como ciudadanos mexicanos. México adoptó el espíritu de las leyes francesas
y consolidó la construcción de la nación bajo la ideología de la modernidad y el progreso. En esta
época se reafirmó la soberanía nacional, el Estado logró la supremacía frente a la Iglesia y el
liberalismo se identificó con la idea del progreso, donde el estilo de vida en las comunidades
indígenas, sobre todo las formas de propiedad, la economía, sus prácticas religiosas y costumbres
 - 42 -
en general, se convirtieron en un obstáculo para el modelo de nación, que tendía a la homogeneización
social y cultural. A partir de entonces surgen los proyectos de integración.

Con el triunfo liberal, el indio prehispánico, o sea el indio muerto, pasó a formar parte una
imagen que ideológicamente significaba la base de un pasado de la nueva nación, como un antece-
dente histórico glorioso, como lo plantearon anteriormente, los criollos.17 En 1867 cuando la
amenaza externa cesó, representada por la ocupación francesa, y la interna, encarnada en el
proyecto conservador, los vencedores y los sectores sociopolíticos que se ajustaron a sus pro-
puestas de reconciliación política ubicaron en los grupos indios contemporáneos la amenaza
interna a la consumación de metas más caras: la civilidad y el individualismo burgueses, el
librecambismo, la preeminencia de la propiedad privada, la comunión de idioma, valores y de
esquemas de vida, el orden, el control pleno del territorio por parte del estado.

Para Daniel Cosío Villegas, el México moderno inicia con la victoria total de la República sobre
el Imperio, y del liberalismo sobre la reacción conservadora; es decir, precisamente en 1867.18 La
presencia de indígenas en las ciudades procedentes de sus comunidades o pueblos provocaba toda
una serie de conflictos que dificultan el conocimiento de las distintas realidades y el enriquecimien-
to cultural. Si analizamos esos conflictos, entenderemos que en el siglo XIX no se consideraban a
las culturas indígenas dignas de aportar elementos al progreso a un México que tendía salir a flote
después de sangrientas guerras. El indio, a pesar del discurso de liberal de ciudadano, continuó
siendo sinónimo de servidumbre. La necesidad de mano de obra barata en la economía colonial,
hizo que en la Nueva España se resaltase como un rasgo importante de los indios, la docilidad y el
servilismo al amo. El movimiento de independencia no pudo justificar por mucho tiempo la
servidumbre, porque la población indígena continuó asumiendo tareas relacionadas con los servi-
cios personales y domésticos. El indio fue presentado como un leal y fiel servidor. Como veremos
esta visión estereotipada aún se mantiene vigente en el imaginario colectivo occidental.

En el círculo social de la elite porfiriana el color de la piel era muy importante, la ecuación entre
blancura y perfección funcionó durante el Porfiriato mucho más de lo que se está dispuesto a
admitir. Arrangoiz escribía que en México “la plata blanquea a los indios y las castas”.19 La prensa
jugó un papel importante al transmitir mensajes implícito sobre la incapacidad para aceptar al
«otro» como es, en el caso del indio se intentó transformarlo mediante el mestizaje, casi siempre
a través de la mujer indígena pero sin reconocimiento social; o sea, se trataba de asimilar al otro
considerándolo inferior. Por otra parte en la prensa se asoció al indio a lo sucio, a lo impuro y al
pecado en oposición a lo blanco que simbolizaba lo limpio, lo puro y lo bueno. Conseguir un
blanco reluciente fue uno de los motivos clásicos de la publicidad; también, la idea de lavar o
blanquear lo negro o lo sucio. El jabón y la higiene fueron presentados como un símbolo de
civilización.

La prensa sirvió de arma ideológica y construyó la opinión y el consenso de la imagen del

indio, sobre todo de las elites y clases medias, que era la población que sabía leer y escribir. Aunque
en la prensa se llegaba a defender a los indios, ya sea con posiciones paternalistas o integracionistas,
la posición de exterminio y discriminación muchas veces era más directa que velada.20 Santoyo
Torres refiriéndose a la visión del indio en la prensa dice: “Los textos periodísticos de la época nos
permiten percibir la profundidad y efectividad de la aculturación eurocentrista vivida por las elites
victoriosas, las cuales, aparte de la reinvindicación del pasado prehispánico que muchos de sus
integrantes llegaron a hacer, no se plantearon el reconocimiento de los indios vivos como portado-
res y creadores de una cultura cotidiana distinta”.21
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El grupo de los científicos, la mayoría de ellos positivistas, consideró la nacionalidad mexicana
como la fusión de dos razas vigorosas la blanca o española y la indígena. Analizaron la raza
indígena a través del evolucionismo; sin embargo, el debate sobre el darwinismo los dividió.
Vicente Riva Palacio reconoció que los indígenas estaban en un periodo de perfección y progreso
corporal.22 Agustín Aragón tachó al darwinismo social de absurdo y rechazó su aplicación en
México, consideró que los indios habían persistido durante siglos la colonización europea y negó
la tesis de la época que sostenía su próxima extinción.23 Francisco Bulnes en varias obras manifies-
ta su menosprecio hacia la población indígena en Los grandes problemas de México advirtió que
no habían progresado hacia la civilización desde 1820, conservándose bárbaro y viviendo en la
obscuridad;24 pero es en su obra El porvenir de las naciones latinoamericanas, donde presenta su
teoría dietética racial, sostenía que el indio era irremediablemente inferior debido a las condiciones
geográficas y climáticas, sostenía que los pueblos alimentados con trigo eran superiores a los
alimentados con maíz.25

El proyecto liberal de nación no fue puro, estuvo cargado de tradicionalismos, en las propues-
tas modernizantes de la doctrina liberal, y particularmente del liberalismo positivista, referentes a
la organización social. El positivismo inicia en la República restaurada y culmina en el Porfiriato,
momento en que el racismo recibió aportaciones filosóficas y teóricas del darwinismo social. Para
los intelectuales del círculo positivista lo esencial era si el indio podía ser transformado o moder-
nizado. Una serie de vínculos y formas de pensamiento de viejo cuño sirvieron como ambiente
propicio al desarrollo de prácticas, actitudes y políticas concretas, destinadas a afirmar la diferen-
ciación social, por parte de los defensores del “progreso”. Es evidente la relación existente entre la
imagen histórica del indio en la creación de la nación, que en el fondo no fue más que una manipu-
lación de la historia.

La exclusión efectiva de las masas de los beneficios de la modernización no puede ser conside-
rada como efecto que solamente correspondiera a los criterios y valores del liberalismo puesto en
práctica. Para tener lugar dicha exclusión en las proporciones y forma en que lo tuvo, hubieron que
preexistir ciertas condiciones culturales e ideológicas —entre cuyos fundamentos estaban los
valores racistas y estamentales heredados del mundo colonial, rara vez manifestados como tales en
los discursos liberales—, además de las materiales, que facilitaron e hicieron ver como fenómeno
normal o natural a los sectores sociales que la impulsaron. En suma, el indio después del movi-
miento de independencia sirvió al mundo blanco y mestizo como referencia contrastante en su
construcción del hecho y el sentimiento nacionales.

Indigenismo y discriminación en el siglo XX

El siglo XX inicia con una sociedad heterogénea desde el punto de vista étnico, a pesar de que
durante la Colonia el grupo conquistador se mezcló con la población aborigen y en todo el siglo
XIX trató de crear una cultura nacional sincrética ideológicamente, aunque de hecho se dio un
sistema de estratificación étnica que se puede describir como colonialismo interno.26 En este
contexto, el gobierno de Díaz trataba de mostrar la marcha del país hacia el progreso, y en aras de
él se persiguió a los indígenas rebeldes que pretendían reclamar su identidad étnica. Por otra parte,
México había aceptado el principio de soberanía como el nuevo resorte que movería toda la
máquina ¿Cómo hacer partícipes a unos y excluir a otros? Por más restringido que fuese el
concepto de pueblo, la igualdad original era el supuesto fundamental y, en consecuencia, la vía
nacional se definía como la aceptación de principios que igualen, paulatina o aceleradamente a
todos los miembros de la sociedad mexicana. Sin embargo, Díaz eligió la exclusión acelerada en su
 - 44 -
afán de lograr el progreso, paralelamente creó un discurso sobre igualdad del mexicano que preten-
día olvidar el pasado colonial, basándose en el positivismo.

En Alemania en el proceso de formación del Estado-nación, de las primeras décadas del siglo
XX, era notorio el espíritu cosmopolita, los alemanes habían llegado a imaginarse que el principio
de la verdadera cultura era el entusiasmo por la humanidad, un amor vago y apasionado por el
hombre en cuanto hombre, en el cual se absorbe y se pierde el patriotismo.27 Por eso, Karl
Lumholtz, viajero alemán, que visitó México a principio de siglo, negaba el racismo hacia el indio,
como podemos observar en el comentario que hace “en las escuelas los blancos no tenían reparo en
juntarse con los indios, que aquellos eran poco preocupados contra la gente de color”.28 Pero en
realidad México heredó el proceso de diferenciación con la metrópoli española, que hacía énfasis
en las cuestiones geográficas de cuna. Para el sistema colonial, el español americano era menos
valioso que el español metropolitano y la sociedad estamental le agregaba el conflicto de las razas,
el color de la piel y la pureza de la sangre; por eso, durante todo el siglo XIX se siguió viendo al
mundo según el color de la piel. En las charlas cotidianas se escuchaban expresiones como “ciuda-
des de blancos” y “pueblos de indios”, cuando se quería expresar “la modernidad” y “el atraso”.

A medida que avanzaba el siglo XX, las relaciones entre el grupo nacional dominante, la clase
media, y los indígenas fueron de carácter jerárquico o estratificado. Sin embargo, en el afán del
mestizaje étnico y cultural se fue fortaleciéndola en la conciencia de algunos la inexistencia de los
indios, cambiando el concepto de indio por el de campesino llegando incluso a ser sinónimo, de tal
manera que en la política oficial se negaba la existencia de una actitud racista por la mera diferencia
del aspecto físico de las razas, a tal grado que en Yucatán a los indios desde el siglo XIX se les
empezó a denominar mestizos, sobre todo a aquellos que vivían en las ciudades y eran ajenos a los
rebeldes o indios insurrectos.

En vísperas de la última reelección de Díaz, el positivista Andrés Molina Enríquez, en su obra

Los grandes problemas nacionales, reconoció a los mestizos como el grupo que podía lograr la
conformación de una nación; para él los criollos resultaban extraños a la nación porque eran fieles
a su patria de origen y traicioneros y mezquinos con la tierra que les ha dado lo que aquélla les
negaba; y los indígenas tampoco podían ser la base de la nación porque eran un conjunto de grupos,
dispersos y aislados sin posibilidades de constituirse en un elemento integrador. La nación para
Molina debía contemplar unidad de lengua, de ideales, de origen, de religión y de desarrollo
evolutivo, y sólo en la población mestiza existía esta síntesis. Años más tarde, Molina hermanó a
mestizos e indígenas en un binomio que readoptó las funciones integradoras de la nacionalidad: la
verdadera solución de nuestro problema racial —escribía— “consiste en incorporar, por disolu-
ción, el puñado de criollos de sangre española, a las enormes muchedumbres de los mestizos y de
los indios, porque es en la planta madre de la tierra, donde la yema habrá de distenderse, hasta el
agotamiento, en la elaboración de unidades de nueva raza, de nuevo corazón y de nueva cultura,
que habrán de formar la nacionalidad mexicana en el porvenir”.29

Queda claro que para Molina la condición para el triunfo del ideal patriótico era la integración
nacional de las diferencias de clase y condición. Identificaba la verdadera nacionalidad en los
mestizos; por eso, pensaba que el indígena tendría que desaparecer, conforme se fuera incrementando
el mestizaje.

La Revolución llevó a un nuevo Congreso Constituyente donde la idea de nación del siglo
anterior prevaleció. Venustiano Carranza y Álvaro Obregón ratificaron nada más la ciudadanía del
indio en una sociedad libre y soberana,30 pero antes que nada un ciudadano en un Estado homogé-
 - 45 -
neo, donde la realidad no correspondía con la utopía. Al margen de la civilización, los indios
continuaron con sus culturas, y México como nación era un México imaginario, “un país minori-
tario que se organiza según normas, aspiraciones y propósitos que no son compartidos (o lo son
de otra perspectiva) por el resto de la población nacional”.31

Manuel Gamio publicó su obra Forjando patria donde presenta un México escindido y con
fisuras, debido al atraso de la población indígena. Propone el indigenismo como proyecto nacional
ambiguo; por una parte, decía, se trata de incorporar al indio a la nación y por otra, había que
respetar su cultura y sus modos de pensar y de expresarse. Desde el punto de vista de la moder-
nidad, Gamio se planteaba la incorporación del indígena para lograr una nación homogénea; y
desde el punto de la individualidad, pedía respeto a las culturas indígenas. La crisis del paradigma
liberal empezaba y el autor de Forjando patria fue producto de ello. Aproximadamente un mes
antes de su muerte, uno de los últimos días que estuvo en el Instituto Interamericano Indigenista,
Gamio escribió las siguientes líneas:

Una de las principales causas que obstaculizan el progreso de los varios países latinoame-
ricanos, consiste en la heterogeneidad que afecta a sus poblaciones, desde los puntos de
vista cultural, lingüístico, económico, etc. por lo que tales sectores comprenden desde las
más bajas hasta las más altas etapas evolutivas. En cientos grupos persisten idiomas, ideas
y costumbres que son iguales o muy poco diferentes de las que existían antes del descubri-
miento de América, por lo que su modo de ser y vivir corresponde a muy bajos niveles de
evolución, pudiéndose citar a este respecto el ejemplo típico de los lacandones de México,
quienes por su monolingüismo autóctono y muy retrasadas características culturales
viven aislados en lejanas regiones del país, lo cual tanto en éste como en otros casos
obstaculiza la formación de una nacionalidad coherente y definida.32

En el gobierno de Lázaro Cárdenas nace el indigenismo inclinado a salvar de la marginación

total, de la explotación y de la pobreza a grandes masas de indígenas. El cardenismo expresaba, por
una parte, un nuevo nacionalismo, entendido como integración de masas a un proyecto nacional
autónomo; por el otro, una renovación de los ideales de equidad social olvidados por la Revolu-
ción. Con Cárdenas se da una aproximación al ideal de la integración del indígena y es cuando
empieza a tener proyección su acción indigenista, que empezará a consolidarse con la celebración
del Primer Congreso Indigenista Interamericano en 1940 y se prolongará, en el sexenio del presi-
dente Ávila Camacho, con la creación del Instituto Indigenista Interamericano. En este marco
Moisés Sáenz escribió en su México integro la necesidad de construir la nacionalidad con base en
solo idioma y postulaba la integración del indígena, que a diferencia de la incorporación implicaba
el respeto a los medios indígenas de expresión.33 Para él no era posible la existencia de una
verdadera nacionalidad si existe una distancia considerable entre los que tienen todo y los despo-
seídos, la nacionalidad decía debe fundarse en una población mayoritaria con ingresos semejantes
que haga de toda ella una masa consumidora de un mercado nacional.34 Y en su Hacia un México
nuevo, reconoció que en el país no existe una sola cultura sino un conjunto de manifestaciones
materiales o intelectuales con diferentes grados de civilización.35

La idea de progreso, a lo largo de la primera mitad del siglo XX, continuó siendo una de las ideas
que sirvieron como motivo de incorporación del indígena a la nación. Siguió siendo promocionada
como el ungüento liberador de las ataduras que anclaban a la humanidad en el pasado. En este
momento, el concepto de progreso contemplaba dos aspectos esenciales: una dirección general, un
curso global por el que la humanidad se encaminaba hacia una determina meta, y una valoración
simpática, un juicio positivo hacia una meta propuesta. El significado de progreso fue el resultado
 - 46 -
de determinadas condiciones históricas y de construcciones ideológicas que derivaban de dichas
condiciones.

Al iniciar la segunda mitad del siglo XX, la sociedad estaba dividida en clases sociales pero
continuaba siendo étnicamente heterogénea. En esta sociedad estratificada socialmente los indíge-
nas se confundían con los campesinos, pero estos campesinos indígenas continuaron viviendo en
la pobreza ajenos de toda modernidad. Rodolfo Stavenhagen sostiene que “si existiera una comple-
ta igualdad entre los grupos étnicos dentro de una sociedad abierta y móvil, entonces los miembros
de dichos grupos estarían distribuidos al azar en los diferentes estratos sociales y económicos;
esto es, en las profesiones y ocupaciones, en las clases sociales y los distintos niveles de ingreso,
en los diversos escalones del sistema educativo, de la burocracia política, la jerarquía militar, etc.
Cuando no se da esta distribución al azar, entonces existe una desigualdad étnica”.36 La etnicidad
india se suele identificar con un status de clase baja, cuando algún indígena dice Stavenhagen,
consigue pasar a las capas altas de la sociedad generalmente ha perdido sus características étnicas.

Desde la primera mitad del siglo XX, el racismo quedó ideológicamente encubierto, y las
actitudes racistas fueron negadas e incluso los intelectuales empezaron a hablar de discriminación
al referirse a la negación del poder político, a la oportunidad de participar en el sistema educativo
y otros privilegios en el mundo laboral, la vivienda o en el uso del lenguaje, por citar ejemplos. pero
en la realidad, los indígenas fueron víctimas de constantes ataques verbales y, en el peor de los
casos, fueron agredidos físicamente, no solamente por individuos particulares sino también por
funcionarios públicos, padeciendo las secuelas que estas agresiones conllevan.

El indio en las crisis nacionalistas

A mediados de los años setenta el paradigma de modernización que había dominado durante los
veinticinco años anteriores no era útil par comprender las complejas realidades de México como un
país el Tercer Mundo. Se cambió al paradigma desarrollista y se empezó a hablar de estrategias
alternativas de desarrollo, de necesidades básicas, de desarrollo autónomo, desarrollo endógeno,
ecodesarrollo, etc. Momento en que la tradición empieza a recobrar sentido y dejó de ser obstáculo
para el desarrollo.

En la década de los setenta, a nivel mundial surgió un gran movimiento de dudas y críticas
acerca de la guerra fría vinculada a la investigación atómica. A ello se unió la preocupación fundada
y radicalmente necesaria, por el devenir de la ecología planetaria. El miedo a la transformación, en
una dirección desconocida y por ello inquietante, de las condiciones biológicas de la tierra, movi-
lizó notables recursos reflexivos que criticaron el actual curso de la historia y sirvió a la par para
poner el dedo en la llaga de las contradicciones inherentes a la idea del progreso como rectora de las
filosofías contemporáneas en el occidente capitalista. El convencimiento de un grupo reducido de
académico críticos de que existe una profunda contradicción entre el progreso técnico y científico
de la humanidad y su progreso moral, creó murallas de dudas acerca de la virtualidad y la validez
misma de la idea del progreso o dicho de otro modo, del progreso realmente existente.37 Por otra
parte, la constatación de que los grandes problemas de la humanidad como la injusticia social, el
hambre y subdesarrollo de la mayor parte de ella, que no fueron resueltos por el progreso cientí-
fico, sino que incluso incrementaron su gravedad, introdujeron, en ciertos pensadores, dudas
primero y certezas después sobre la existencia y el carácter bondadoso del progreso. Junto al fatuo
orgullo acerca de la ilimitada capacidad del hombre de hacer el progreso, nace la crisis de la idea de
progreso y la contrautopía.38
 - 47 -

En el sexenio de Miguel de la Madrid (1982-1988), el Estado articuló en su discurso político

y en sus programas de acción volvió a los conceptos de “modernización” y “democratización
social”, pero es en el periodo de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994) donde cobró mayor
relevancia. En aquel entonces, México volvió a vivir una incómoda relación con la “modernidad”,
la pobreza extrema en el campo, el descenso del nivel de vida de importantes sectores de la
población, entre otros problemas nacionales, hicieron pensar que la “modernidad” tenía pocas
probabilidades de llevarse a cabo. Sin embargo, algunos intelectuales reflexionaron sobre el desa-
rrollo de una cultura industrial frente a dichos problemas.

En esta década se abrió el debate de la construcción de una unidad nacional mediante la

asimilación de los grupos minoritarios, como meta última, contra el ideal de la unidad en la
diversidad, pregonando la cooperación entre los diversos grupos que redundaría en el “bienestar y
prosperidad para todos”. En cuanto a la identidad y carácter nacional, en 1983, Raúl Béjar Navarro
y Héctor M. Capello publicaron una propuesta teórico-metodológica donde abordaron la proble-
mática en referencia a las instituciones del Estado-Nación. Según los autores la identidad debía
medirse por sistemas de lealtades a la nación a través del sentido de pertenencia y de la participa-
ción relativa en las instituciones Estado-Nación. Plantearon la identidad nacional como “la forma
en que los integrantes de una nación sienten como propias al conjunto de instituciones que dan
valor y significado a los componentes de su cultura, de su sociedad y de su historia (...) al sentido
de pertenencia que evoca el efecto expresado por el pasado, el presente y el futuro del grupo
nacional”; y por carácter nacional, “la atribución común que se da a las acciones que regulan la
participación institucional de un grupo nacional”.39 Ambos llegaron a la conclusión de que la
educación escolarizada sigue siendo un medio importante para la difusión de ideales y lealtades
nacionales.

A pesar que muchos investigadores, políticos y estadistas consideran al indio como una
barrera para la construcción nacional. Existen, sin embargo, algunos que creen en la construcción
nacional sobre la base pluriétnica. Multiplicidad, según Guillermo Bonfil, que ha sido negada a lo
largo de los siglos, y que al tratarlas de integrar al desarrollo nacional, lo único que se ha hecho es
negarlas y segregarlas es crear un México imaginario que ha tomado como modelo la civilización
occidental.

En la ciudad de México, en 1985, se celebró el coloquio sobre “Problemas educativos y

culturales en una nación multiétnica”,40 la mayoría de los trabajos presentados41 tenían como
fundamento la legitimidad del pluralismo cultural y la garantía de la identidad nacional. Pese a las
diferentes perspectivas en que fueron abordados, el común denominador de ellos fue la caracteri-
zación de México como un país pluriétnico y pluricultural.

La crisis de los nacionalismos, debido tanto a la globalización económica a escala mundial

como a la importancia demográfica, económica y cultural, en todas partes, de minorías etnonacionales
y de minorías étnicas, producto de las grandes migraciones y de la colonización, ha traído como
consecuencia conflictos étnicos en el mundo y se han reavivado los racismos. En México se ha
hecho evidente hacia los indígenas; mientras que, en los países primer mundistas hacia los migrantes.

Dentro de los valores de la modernidad que nos determinan, hay un hecho fundamental, innato
en nosotros, anterior a todo análisis de una sociedad y por lo tanto terriblemente determinante. Es
el hecho que nuestra sociedad se presenta como un conjunto de individuos teóricamente autóno-
mos, libres e iguales en su individualidad. En ella el individuo es la unidad social de medida, el canon
 - 48 -
42
normativo de las instituciones y la individualidad es uno de nuestros valores fundadores. Los
valores de la sociedad moderna son valores individuales: la libertad, la igualdad, la propiedad, etc.
Para analizar nuestra racionalidad moderna, funcionando en términos de individuos, clasifica a
éstos en categorías o grupos, agrupándolos según sus semejanzas y distinguiéndolos de otros
según sus diferencias. Se establecen así clasificaciones según la cultura, los comportamientos
políticos, las características socio-profesionales, étnico-lingüísticas, religiosas, por sexos, por
edades. En efecto, el individuo, la sociedad y el Estado modernos son el resultado de un largo
proceso histórico, que no puede ignorar a la hora de medir distancia entre el investigador y las
comunidades indígenas.

Conclusiones:

La mayoría de los intelectuales del siglo XIX se basaron en la ideología dominante que consideraba
el concepto de Estado-nación y el de cultura nacional que tomaron como modelo las democracias
liberales de occidente, basada en el liberalismo y positivismo; y el elemento indígena no tenía
cabida en la nueva cultura que emergía. Detrás de estas ideologías se manifestó un racismo hacia el
indígena, que los consideraba inferiores a los blancos y, por lo tanto era incapaces de ascender a
estadios superiores.

En el siglo XX, aquellos que pensaron que el mestizaje era la solución, es decir, la población
biológicamente mezclada, también manifestaron un posición racista ya que sugerían que la única
formar de lograr el desarrollo era a través de una mejora del linaje biológico. Hoy con el proyecto
globalizante el racismo no ha desaparecido. Sin embargo, dentro de la intelectualidad existen
investigadores que han demostrado que los grupos étnicos son fuerzas dinámicas que exigen su
lugar en la sociedad contemporánea, pero para reconocerlos de esta manera se necesita considerar-
los al mismo nivel que cualquier otro ciudadano en un Estado-nación equitativo.

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NOTAS

1
Doctora en Historia, maestra investigadora den la Universidad Autónoma del Estado de
Hidalgo.
2
Josefina Vázquez calcula alrededor de 2,000 entre pronunciamientos, asonadas y gol-
pes de Estados y en promedio se sucedieron en el gobierno un presidente por año, cada
uno con diferente ideología. Véase Vázquez, 1987.
3
Moreno, 1963, p. 530-551.
 - 52 -
4
Gomezcésar Hernández, 2000, pp. 80-81.
5
Miranda, 1960, pp. 368-376.
6
Véase Hale, 1982.
7
Villoro, 1983, p. 162.
8
Mora, vol. I, 1977, p. 213.
9
Chávez Orozco, 1931, p. 72.
10
Chávez Orozco, 1931, p. 79.
11
Chávez Orozco, 1931, p. 81.
12
Chávez Orozco, 1931, p. 151.
13
González Navarro, 1973, p. 281.
14
Alamán, 1968, p. 112.
15
Menéndez, 1923, p. 24.
16
González Navarro, 1973, p. 289.
17
Véase Brading, 1983 y Villoro, 1979.
18
Cosío Villegas, 1955, p. 13.
19
Arrangoiz, 1872, vol. II, p. 81.
20
Véase Santoyo Torres, 2000.
21
Santoyo Torres, 2000, pp. 120-121.
22
Moreno, 1984, 315.
23
González Navarro, 1988, pp. 568-569.
24
Bulnes, 1926, p. 329.
25
Raat, 1971, p. 421.
26
Véase Stavenhagen, 1963 y 2001.
27
Flint, s. f., p. 16.
28
Lumholtz, 1904, p. 467.
29
Molina Enríquez, 1932, p. 154.
30
Véase Richmond, 1986.
31
Bonfil Batalla, 1988, p. 10.
32
Gamio, 1960, p. 179 y 19.
33
Gamio, 1960, p. 118.
34
Véase Gamio, 1960 (b).
35
Gamio, 1987, p. 56.
36
Stavenghagen, 2001, p. 37.
37
Campillo A., Adiós al progreso, Barcelona, 1985, pp. 73-74.
38
Obras como Metrópolis de Fritz Lang (1926), 1984 de G. Orwell (1948), o El mundo
feliz de Huxley (1932), son probablemente los textos emblemáticos de la contrautopía
del siglo XX.
39
Béjar Navarro y Capello, 1983, p. 8.
40
Organizada por el Colegio de México y la Universidad de las Naciones Unidas.
41
Participaron en el coloquio: Rodolfo Stavenhagen, Margarita Nolasco, Leonel Durán,
Lourdes Arizpe, Guillermo Bonfil, Salomón Nahmad, Arturo Warman, Abelardo Villegas,
entre otros.
42
Dumont, 1967.
 - 53 -

“Cargando con mi cruz”: violencia, mujeres y

procuración de justicia
Paloma Bonfil Sánchez

Como parte de la deuda histórica que nuestras sociedades han contraído –y sólo ahora empiezan
pagar– con los pueblos indios, se encuentra un inmenso rezago en la administración, impartición
y procuración de justicia que se ha traducido en una relación de absoluta desigualdad jurídica entre
los indígenas y los demás sectores de la sociedad, en todo lo que se refiere a materia penal, agraria,
civil, comercial y laboral.

En su memoria de trabajo 1989-1994, el Instituto Nacional Indigenista (INI) sostiene: “El

derecho es uno de los campos en donde el choque entre las culturas indígenas y la sociedad nacional
se presenta de manera más aguda, y se expresa cada vez que los indígenas son procesados por
hechos penalizados por el derecho positivo, que a la vez, son permitidos y auspiciados por los
usos y costumbres tradicionales indígenas”.1

Las poblaciones indígenas han sido despojadas de sus tierras y territorios; en su carácter
campesino, los trabajadores indígenas nunca o rara vez han alcanzado los beneficios de la legisla-
ción y los derechos laborales; los pueblos y organizaciones indígenas han sufrido el abuso comer-
cial por parte de coyotes y de todo tipo de intermediarios, por desconocer los códigos de intercam-
bio nacional, e internacional por carecer de los elementos para defender sus intereses desde una
posición de ventaja mínima. Finalmente, enfrentados a un proceso judicial, los indígenas siempre
han tenido en contra su pobreza y la imposibilidad de afrontar los gastos de una defensa compro-
metida e interesada en su causa, además del problema de la comunicación por razones de lengua y
baja escolaridad.

Todo lo anterior conforma un cuadro de desventajas que habla de una herencia colonial viva y
de un racismo activo en las relaciones entre la sociedad nacional y los grupos indígenas del país.
Este marco de desigualdad no es, sin embargo, privativo de México; se repite constantemente en
todas las sociedades en cuyo seno conviven los llamados pueblos originarios.

El reconocimiento de esta situación, ha llevado en nuestro país tanto al desarrollo de progra-

mas y acciones específicas de las instituciones para corregir estos desbalances, como a la aparición
y proliferación de organismos defensores de los derechos humanos dentro de los pueblos y
movimientos indígenas, así como dentro de otros sectores solidarios de la sociedad. Así, por
ejemplo, el INI creó en 1984 el Programa de Defensoría de Presos Indígenas con el objetivo de
gestionar la liberación de quienes se encontraban privados de su libertad y sin acceso a la defensa
de sus derechos. De esta primera iniciativa y ante la magnitud del problema que se enfrentaba,
fueron desprendiéndose otras acciones institucionales dirigidas a atender el establecimiento de una
relación de derecho y un marco jurídico efectivos para los pueblos indios. En 1989 se creó también
dentro del INI el Programa de Procuración de Justicia para los Pueblos Indígenas, con dos objeti-
vos centrales:
 - 54 -
1) Fortalecer el programa de defensoría, especialmente el trabajo con los detenidos para
garantizar una defensa eficaz, y

2) Crear un núcleo que generara la información, el conocimiento, la reflexión y las propuestas

respecto a las medidas que habrían de tomarse para corregir o disminuir de manera sustancial y
permanente, la desigualdad en materia de justicia para los indígenas.

En ese mismo año se convocó a la formación de la Comisión Nacional de Justicia para los
Pueblos Indígenas de México, con la misión de elaborar una propuesta de reforma constitucional
para el reconocimiento jurídico de la naturaleza pluriétnica y pluricultural del país y de los
derechos culturales de los pueblos indígenas. Entre sus funciones esta Comisión debía, además,
generar propuestas, recomendaciones y opiniones sobre las medidas y acciones que contribuyeran
a mejorar la impartición de justicia para los pueblos indígenas; proponer y promover la realización
de los estudios y eventos necesarios para conocer la situación de los pueblos indígenas frente al
derecho positivo y el tradicional o consuetudinario, y también frente a los derechos humanos
individuales y colectivos; conocer, evaluar y hacer recomendaciones al programa de defensoría de
presos del INI y difundir, cuando lo estimara conveniente, materiales sobre el tema.

Además de restablecer una situación de derecho para los pueblos indígenas, este conjunto de
iniciativas retroalimentadas en paralelo por las movilizaciones indígenas y civiles por los derechos
humanos de los pueblos indios, apuntaba a sentar las bases para el reconocimiento constitucional
de la personalidad jurídica de los propios pueblos indios. Entre los elementos fundamentales que
debía contemplar esta propuesta de reconocimiento constitucional, se señalaba una declaración
sobre la necesidad de normas y procedimientos que garantizaran el acceso efectivo de los indígenas
a la justicia, tanto individual como colectivamente, y una declaración de que el juzgador debía
tomar en cuenta las prácticas o costumbres indígenas, tanto para el procedimiento mismo, como
para cuando hubiera que resolver alguna cuestión de fondo.

Desde esta perspectiva, la propuesta de modificación constitucional se incluyó dentro del

artículo 4°, que se refiere a las garantías sociales de grupos específicos: la familia, las mujeres y los
menores, por ejemplo. En este caso, se incluirían también los indígenas, toda vez que el artículo 4°
va de lo individual a lo general y aborda primero las garantías individuales para ocuparse después
de lo relativo a agrupaciones o núcleos de población.2

Desde este entorno nacional, el enfoque gubernamental de procuración de justicia para los
pueblos indígenas, se basó en una actividad dirigida a promover y proteger los usos y costumbres
jurídicos; los marcos normativos de los pueblos indios, y a restablecer un cierto balance en la
administración y procuración de justicia para estas poblaciones. Se trataba, entre otras cosas, de:

• Promover el reconocimiento de la pluralidad étnica, cultural y lingüística en el país;

• Fortalecer la cohesión interna de los pueblos indígenas, considerada como elemento central
en su permanencia cultural;
• Apoyar a los pueblos indígenas en la solución de sus problemas con la administración de
justicia nacional, a través de las organizaciones que ellos mismos se hubieran dado.

Lo anterior procuró lograrse a través de un programa que permitiera generar experiencias para
la solución de los problemas concretos que enfrentan los pueblos indígenas en la administración de
justicia; difundir el conocimiento de la legislación vigente, particularmente en los aspectos relati-
vos a los problemas más frecuentes de los pueblos indígenas para fortalecer su capacidad de
 - 55 -
autodefensa jurídica; promover la modificación de la legislación nacional para adecuarla a las
necesidades de los grupos indígenas; analizar y sistematizar la experiencia de las organizaciones
indígenas y de grupos civiles ocupados en asuntos de procuración de justicia para los pueblos
indígenas, y finalmente, promover la colaboración de distintas instituciones y sectores de la
población en materia de justicia.

Desde 1993, para el trabajo directo con organizaciones y promotores indígenas se privilegió la
capacitación de ciertos temas y problemáticas, tanto en los cursos impartidos como en los mate-
riales que se prepararon y distribuyeron entre las organizaciones indígenas y que tocaban funda-
mentalmente los temas de derechos indígenas en la Constitución; los indios y la tierra; competen-
cias agrarias; derecho a contar con un traductor, y el Tratado de Libre Comercio (TLC).

Por otro lado, en lo que el INI realizó en materia de costumbre jurídica –cabe resaltar que
todo este trabajo de investigación, promoción y apoyo fue impulsado por esta institución de
manera fundamental–, se organizaron varios encuentros con autoridades tradicionales indígenas
para que distintos pueblos pudieran intercambiar conocimientos sobre las modalidades y los
supuestos de la impartición de justicia en sus comunidades. Al cabo de este ejercicio quedó claro
que esta actividad permitió enriquecer los conocimientos sobre la costumbre jurídica indígena e
identificar puntos de coincidencia y divergencia respecto al derecho positivo mexicano.

En todo ese trabajo por cimentar la justicia pública para los pueblos indios se partió de la
concepción básica de defender estos acuerpamientos sociales de la desigualdad y la discriminación
a las que han estado sujetos por siglos en materia de justicia. En este importante esfuerzo por
reconocer la personalidad jurídica de los pueblos indígenas y la vigencia y legitimidad de sus
marcos normativos, no se hizo más diferenciación que la de pertenencia étnica. Quedaba implíci-
tamente claro, como en todas las demás actividades de gestión e interlocución que el Estado y sus
instituciones mantienen con las poblaciones indígenas del país, que las autoridades, las comunida-
des, o las organizaciones, eran entidades representativas de las necesidades y demandas, y condi-
ción de toda la población indígena en su conjunto. Se buscaba con esto remediar también el olvido
y la negligencia que los sistemas de procuración, administración e impartición de justicia han
tenido con respecto a los derechos colectivos de las poblaciones indígenas y al reconocimiento de
sus marcos normativos. Sin embargo, y como claramente lo muestran hoy las demandas específi-
cas de las mujeres, en la instrumentación de estas medidas no todos los sectores involucrados ni
todas las necesidades de procuración de justicia fueron consideradas, y las mujeres indígenas no
estuvieron presentes ni fueron tampoco consultadas.

Hasta el día de hoy, los derechos específicos de las mujeres indígenas, sus derechos humanos
y culturales, individuales y colectivos, no han sido considerados en su particularidad por ningún
marco jurídico. Se ha pretendido que los derechos y necesidades específicas de las mujeres indíge-
nas quedan englobados en los enunciados jurídicos que se refieren a los pueblos indios, si acaso,
con alguna vaga mención a la protección de su dignidad o el buen trato que ellas se merecen. Sin
embargo, semejante mención es del todo insuficiente, tanto en lo que respecta al derecho positivo
y las instituciones de administración, procuración e impartición de justicia, como ante los meca-
nismos de resolución de conflictos considerados dentro de los distintos marcos normativos tradi-
cionales de los usos y costumbres jurídicos.

En el marco jurídico positivo vigente en el país, los derechos de las mujeres indígenas podrían
encontrarse estipulados en algunos artículos constitucionales y leyes sectoriales, en tanto normas
que se ocupan de la condición de este sector de la población, de las diferencias que presentan
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respecto a sus pares masculinos y cuyo objetivo es lograr una igualdad jurídica entre ambos sexos
que se haga efectiva en una igualdad de oportunidades. En términos generales, la normatividad
jurídica para la mujer indígena en México está contenida en la Constitución Política, en las leyes
reglamentarias federales y en las normas locales de los sistemas jurídicos. Dentro de este conjunto
general pueden incluirse, asimismo, algunos instrumentos internacionales que, al haber sido signados
por el gobierno mexicano, adquieren carácter de ley nacional y obligan a las instituciones a respetar
su mandato; tal es el caso de la CEDAW o Convención para la Eliminación de Todas las Formas de
Discriminación contra la Mujer (1979), que consagra, esencialmente, el principio de la igualdad del
hombre y de la mujer en sus sistemas jurídicos y compromete a los gobiernos a derogar toda ley
discriminatoria y a adoptar medidas legislativas que prohíban la discriminación de las mujeres.

Por otro lado, en México existe también una legislación que consagra los derechos de los
pueblos indígenas, hasta hoy representada por la ratificación del Convenio 169 de la Organización
Internacional del Trabajo (OIT) y actualmente en vías de complementarse con la aprobación de la
propuesta de ley de la Comisión para la Concordia y Pacificación (COCOPA) sobre derechos y
cultura indígenas, enviada al Congreso por el Ejecutivo Federal. El Convenio 169 establece que sus
disposiciones se aplicarán sin distinción a los hombres y las mujeres de estos pueblos, pero no
contiene ningún articulado para los derechos específicos de las mujeres indígenas, como tampoco
aparecen éstos consignados en la llamada ley COCOPA, actualmente en discusión.

En otros aspectos, existen también algunas garantías jurídicas para las mujeres indígenas en su
calidad de productoras campesinas. El artículo 27 de la Constitución, por ejemplo, establece
algunas garantías para las mujeres como ejidatarias, como posesionarias de la tierra y como
pobladoras de los núcleos agrarios. Pese a ello, resulta insuficiente en la protección de los derechos
femeninos, pues el grueso de la legislación está dirigida a garantizar el ejercicio del derecho a los
productores principales, a los jefes de familia, a quienes se considera que son los principales
trabajadores de la tierra: los varones. En este caso, la legislación se ocupa de las mujeres rurales –
entre ellas las indígenas– como productoras complementarias y no reconoce la importancia ni la
especificidad de la jefatura femenina del hogar, por ejemplo. No viene al caso entrar en mayores
detalles sobre el tema en esta reflexión, pero baste señalar que actualmente la feminización del
campo, la agricultura y la posesión de la tierra están haciendo necesaria una revisión cuidadosa de
estas leyes y normas jurídicas para adecuarlas a esta nueva situación, que nunca se había conside-
rado ni previsto.

Así, el marco jurídico vigente para proteger los derechos de las mujeres indígenas en México no
es una garantía para que éstos se cumplan y ni siquiera para que sean accesibles a este sector de la
población, debido sobre todo, a que, por un lado, el sistema de impartición de justicia es muy
deficiente en el ámbito nacional y aparece atravesado por conflictos de corrupción, atraso y falta
de cobertura, que se agudizan en entornos de pobreza y aislamiento, como es el caso entre las
poblaciones indígenas. Por otro lado, la administración de justicia está permeada por una red de
construcciones ideológicas y simbólicas que privilegian los criterios y valores genéricos masculi-
nos, haciendo a un lado los derechos de las mujeres, especialmente las indígenas.

Pese a ese entorno poco favorable para un estado de derecho entre las mujeres indígenas, han
transcurrido ya casi tres décadas de movilizaciones y luchas por el reconocimiento y defensa de
los derechos específicos de las mujeres, lo cual ha permitido construir un marco suficientemente
adecuado para iniciar el proceso y que permitirá establecer cuáles son los derechos específicos de
las mujeres pertenecientes a distintos estratos de la población, en especial de aquellas integrantes
de grupos culturalmente diferenciados dentro de nuestra sociedad. Para las mujeres indígenas, este
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es un proceso reciente que presenta todavía numerosos huecos y pendientes, dentro de un marco
de construcción de ciudadanías plenas.

Desde la perspectiva del ejercicio de los derechos, las acciones institucionales y sociales, así
como aquellas emprendidas por las propias organizaciones indígenas, apuntan a la construcción de
una cultura ciudadana a partir del ejercicio irrestricto de los derechos a que todo individuo debe
acceder, tanto en su calidad de persona, como a partir de su pertenencia a distintos colectivos. La
resolución del rezago en materia de justicia para los pueblos indígenas ha ubicado el eje de sus
acciones, por un lado, en el restablecimiento de la personalidad jurídica de estos pueblos y, por
otro, en la enmienda de injusticias cometidas en contra de sus integrantes en asuntos básicamente
públicos: tierras, problemas laborales, comercialización, relaciones políticas, en un marco de
reconocimiento a los derechos culturales.

“Otorgar los derechos culturales implica el reconocimiento de un pueblo como una entidad o
un ser autónomo e interdependiente, lo cual implica definirlo y adscribirle derechos territoriales,
lingüísticos, jurídicos y de revitalización de la matriz cultural interna. Estos planteamientos están
dentro del marco de las Naciones Unidas de investigar y buscar las rutas para la coexistencia de los
pueblos de diferentes culturas, lenguas y sistemas sociales. Los derechos humanos no son sólo
derechos individuales, sino derechos colectivos.”3 La legítima preocupación por garantizar la
existencia de los pueblos indios como colectividades diferenciadas y sujetas de derechos comunes,
grupales, ha subordinado la también muy necesaria definición de los derechos individuales dentro
de estos colectivos. En este encuadre, el mundo privado, íntimo y familiar de las mujeres no ha sido
considerado.

Así, dentro del trabajo por la restitución de la observancia del derecho para los pueblos
indígenas, hasta hoy no se han tomado en cuenta, de manera satisfactoria, las formas sociales que
establecen dentro de estas culturas –al igual que en nuestras propias sociedades mestizas– la
subordinación de las mujeres y detienen su desarrollo social y personal como integrantes de
núcleos familiares de comunidades culturalmente diferenciadas, como productoras, como entes
políticos, como ciudadanas. En el trabajo que hasta ahora se ha hecho por recuperar el estado de
derecho para las poblaciones indígenas de nuestro país, las mujeres han quedado subsumidas en la
problemática de sus pueblos y comunidades y no han podido obtener un reconocimiento explícito
a sus necesidades, a sus carencias y a las violaciones particulares de sus derechos dentro y fuera
de sus comunidades.

Al mismo tiempo, en tanto integrantes de colectivos marginados de la justicia, las mujeres

indígenas comparten con sus compañeros la privación de sus garantías, el desconocimiento de sus
derechos, la discriminación y el despojo. Y si bien no se han impulsado suficientes medidas para
corregir estas desventajas específicas, aún es menos lo que se ha impulsado para conocer y
reconocer el incumplimiento de los derechos femeninos dentro de los pueblos, las comunidades y
los marcos normativos indígenas.

En términos generales, la condición de ausencia o incumplimiento de derechos para las mujeres

indígenas remite a su posición subordinada en distintos planos de las relaciones sociales en las que
están inmersas; por eso mismo, remite también a un problema de poder que se manifiesta en cuatro
niveles fundamentales de las relaciones sociales:

• En el hogar y la familia. A través de una división genérica de los recursos y el trabajo; de un

sesgo en el acceso a la salud y la educación; de restricciones a la movilidad física; de un papel
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supeditado en la toma de decisiones, y de percepciones de las capacidades reproductivas y
sexuales femeninas como propiedades familiares sobre las que las mujeres no tienen ningún
control;
• En la comunidad o el pueblo. A través de desigualdades de etnia y clase que resultan
especialmente opresivos para las mujeres, y de creencias sociales, normas y prácticas sesgadas
contra la autonomía sexual y reproductiva de las mujeres;
• En el mercado. Por medio de mercados segmentados y genéricamente discriminadores para
la tierra, el trabajo, el crédito, la tecnología y otros recursos;
• Ante el estado. Mediante sistemas y prácticas legales discriminatorios, y a través de progra-
mas gubernamentales y servicios estatales pobremente financiados o de muy baja calidad.4

De acuerdo a lo señalado por Gita Sen y Srilatha Batliwala, los niveles de poder mencionados
funcionan de manera interconectada, por lo que las distintas relaciones operan como un tejido
estrecho de poder, de modo que la condición subordinada de las mujeres en un determinado nivel
aparece reforzada por relaciones de poder en otros niveles. Lo anterior es importante pues signi-
fica que, aun cuando las relaciones de poder se flexibilicen o transformen en alguno de estos cuatro
niveles, pueden seguir oprimiendo a las mujeres a través de las estructuras e ideologías comunita-
rias de autoridad; a través de leyes sexistas, o mediante la discriminación en los mercados. Y es
precisamente por ello que en ocasiones se requiere de esfuerzos simultáneos si se pretende romper
el opresivo lazo de las relaciones de género tradicionales.

El problema de la procuración de justicia y la observancia de los derechos de las mujeres

indígenas adquiere entonces un triple carácter: por una parte, remite a las relaciones de explotación
y miseria en que viven estas mujeres como integrantes de pueblos indios en la miseria; por otra, a
la condición subordinada que ocupan como población femenina en un sistema patriarcal y, final-
mente, a las condiciones específicas de vulnerabilidad que enfrentan debido a la particular cons-
trucción de la cultura de género y del ejercicio del poder dentro de sus culturas y, por tanto, dentro
de sus marcos normativos y sus sistemas de autoridad.

A partir de los estudios realizados a lo largo de los tres últimos decenios en torno a la condición
y posición de las mujeres de los distintos sectores de la sociedad, ha quedado demostrado que las
relaciones de poder entre los géneros se construyen inicialmente dentro de la familia y la comuni-
dad, para luego reproducirse y reforzarse en las estructuras e instituciones políticas, económicas
y legales controladas y mediadas por el Estado y el mercado. En esa medida, los asuntos privados,
familiares e internos de las mujeres, las comunidades y los marcos normativos indígenas constitu-
yen, en realidad, un asunto público de incumbencia de la sociedad en su conjunto.

El avance de los derechos de las mujeres indígenas, el reconocimiento de necesidades particu-

lares muchas veces ni siquiera especificadas y mucho menos atendidas, ha sido fuertemente
criticado desde distintas perspectivas: se le ha acusado de ser androcéntrico, individualista, vago
o abstracto y universalista, contraponiéndolo a una concepción idealizada de sistemas jurídicos
que se suponen, horizontales, democráticos y armónicos. Entre las críticas más fuertes que se han
hecho a la necesidad de identificar, declarar y proteger derechos particulares para las mujeres
indígenas, está el señalamiento de que toda esta problemática es en realidad, una concepción
occidental, que ignora las tradiciones culturales de otras sociedades y juzga códigos normativos
desde marcos ajenos de pensamiento.

En este contexto, el argumento de la diversidad cultural ha sido utilizado como pantalla para
justificar y perpetuar, incluso las más flagrantes violaciones a la humanidad de las mujeres.5 “Las
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nuevas responsabilidades que han adquirido las mujeres indígenas dentro de la comunidad no son
cuestionadas como atentados contra la tradición; sin embargo, sí reciben tal acusación plantea-
mientos como la propuesta de modificar o suprimir ciertas prácticas como el matrimonio obligado
o pactado por los padres a edades tempranas sin consentimiento de la mujer”.6 A mi parecer,
existen dos problemas ideológicos profundos que pesan sobre la posibilidad de establecer y
garantizar los derechos de las mujeres indígenas tanto ante el derecho positivo nacional, como
frente a los usos y costumbres de cada cultura.

Uno de ellos, es la bien intencionada concepción, todavía ampliamente compartida por gran
parte de los sectores progresistas de la sociedad, de que existen derechos humanos más importan-
tes que otros (lo cual sería un traslado, un poco simplista, aunque muy grave, de la noción marxista
y “occidental” de la contradicción principal y la contradicción secundaria, por cierto), lo cual,
llevado a la actual coyuntura de la lucha por el reconocimiento de los derechos colectivos y
culturales de los pueblos indígenas, llevaría a privilegiar esta lucha de un frente común frente a la
sociedad no indígena y a las reminiscencias del colonialismo por encima de las demandas de
sectores específicos dentro de las colectividades indígenas, entre ellos, las mujeres.

El otro obstáculo importante que me parece identificar en contextos generales, a sabiendas de

las particularidades que se presentan dentro de cada una de las formaciones culturales de los
grupos étnicos en México, es la construcción simbólica del ideal indiano que es hoy una de las
banderas más fueres en contra de toda “contaminación occidental”. A partir del supuesto de que las
comunidades y los pueblos indios constituían, hace 500 años y un poco más, colectividades
horizontales, justas y armónicas, que sólo empezaron a presentar conflictos ante la agresión y la
explotación colonizadoras, se sostiene que los marcos normativos tradicionales son los deposita-
rios de toda esa tradición de armonía y equilibrio. En estas sociedades ideales, las mujeres y los
hombres mantenían relaciones de complementariedad cabalmente representadas en su imaginario
religioso, en sus sistemas de organización social y en sus ordenamientos jurídicos. De acuerdo a
esta línea de pensamiento, la preservación de las culturas indígenas, siguiendo la tradición, sería el
único camino de restaurar aquél equilibrio original, o de preservarlo por lo menos; de modo que
toda propuesta que subraye o detecte algún conflicto de intereses entre los sexos; cualquier
proposición que se funde en la identificación de un conflicto de género, sólo puede catalogarse
como ajena, occidental, divisoria, o, lo peor de todo, “feminista”.

Si bien es cierto que la cultura del bien colectivo constituye hoy en día uno de los valores y
fuerzas más importantes para la reproducción cultural de los grupos indígenas; que el sentido de
la pertenencia comunitaria es uno de los pilares culturales fundamentales de estos grupos, sobre-
poner una concepción idealizada de la cultura y la comunidad a los conflictos que la realidad
documenta en las colectividades indígenas de hoy –de hace varias generaciones, según testimonio
de sus propias mujeres–, sólo lleva a retrasar la construcción de espacios adecuados para la vida
colectiva, así como a la reproducción de relaciones de dominio que inhiben el desarrollo personal
y colectivo de más de la mitad de la población indígena.

Así, identificar los derechos de las mujeres indígenas y trabajar por la protección de estos
mismos derechos significa apostar por la revitalización de las propias culturas indígenas, por abrir
el camino futuro de estos grupos de la población, en el mismo sentido que ha llevado el proceso
constante de transformación de sus culturas y la resignificación de sus valores y tradiciones, que
es, justamente, lo que les otorga vigencia, vida.

Al mismo tiempo, seguir ignorando la necesidad de establecer, definir, reconocer y proteger

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estos derechos dentro de los marcos normativos y las instancias de poder de las comunidades y los
pueblos indígenas, supone negarse a enfrentar los acelerados procesos de transformación que estas
sociedades viven actualmente y en los que la posición de las mujeres también se ha venido
modificando de manera importante. La falta de un marco de derechos para las mujeres se traduce,
en consecuencia, en una inobservancia aguda de las garantías jurídicas que las podrían proteger, así
fuera mínimamente, como sector especialmente vulnerable. La falta de definición y claridad sobre
los derechos específicos de las mujeres indígenas lleva a una situación de particular desventaja en
cualquier proceso relacionado con la administración, procuración e impartición de justicia, tanto
dentro del derecho consuetudinario, como en el derecho positivo nacional.

Es por eso que hoy, cuando los derechos culturales de los pueblos indígenas, entre los que se
cuenta de manera especial el reconocimiento a los marcos normativos que rigen la convivencia
social de estos grupos, por medio de normas e instituciones que garantizan el control social y
establecen los derechos y obligaciones de sus integrantes, se hace urgente la necesidad de estable-
cer y reconocer los derechos humanos de las mujeres indígenas. Y para ello, además de pugnar por
la vigencia y el cumplimiento de los derechos colectivos, hay que entrar al análisis y al estableci-
miento de los derechos individuales en los cuatro ámbitos de relaciones sociales en que están
insertas las mujeres: la familia; la comunidad, el mercado y el Estado.

Cuando se habla de violaciones a los derechos humanos generalmente se involucran a las

instituciones de poder como las burocracias, los gobiernos, pero como bien dicen Beatriz Martínez
y Susana Mejía: “pocas veces se piensa en la ‘esfera privada’ que [...] se refiere no sólo al espacio
familiar, sino también al grupo de normas institucionalizadas que confinan a las mujeres al hogar,
las subordinan a los hombres, quienes son el enlace de ellas con la ‘esfera pública’. Al interior de
ese espacio familiar pueden darse, ocultarse y reproducirse prácticas discriminatorias y aún de
violencia y control sobre las mujeres, que muchas veces son reforzadas por políticas y programas
de ‘desarrollo’ que fortalecen la dominación masculina en la estructura familiar. (A esto se añaden)
la ceguera e insensibilidad de las instituciones relacionadas con la impartición de justicia y aún de
protección de derechos humanos hacia la subordinación de género, debido a limitaciones ideológi-
cas, [...] igualmente contenidas en las leyes que han sido diseñadas por y para hombres; de manera
que los intereses de las mujeres son incorporados (sólo) en la medida en que son percibidos por
éstos; con (lo que) se tiende a aumentar la asimetría de las relaciones de poder y toma de decisiones
dentro de la familia en la que prevalece un orden patriarcal.”7

A través del derecho consuetudinario, de los sistemas normativos tradicionales, las comunida-
des cuentan con instituciones y sistemas de control social que establecen las normas generales de
comportamiento y definen los derechos y obligaciones de cada persona; se reglamenta el orden
público, se tipifican los delitos y se sanciona la conducta delictiva y, por último, se definen
también cargos y funciones de autoridad, la cual recae generalmente en personas prestigiadas o en
situaciones de poder y privilegio dentro de las comunidades. El derecho consuetudinario es,
finalmente, el que reglamenta la transmisión e intercambio de personas, bienes y servicios y el
acceso a los recursos colectivos. Así, los marcos normativos, los sistemas de “usos y costumbres”
como generalmente se les conocen, engloban además de los códigos culturales de la convivencia
social, los códigos de la construcción cultural de la diferencia sexual, lo socialmente aceptado como
adecuado para las conductas femeninas y masculinas, y las normas bajo las que se establecen las
relaciones de poder y con ellas, la subordinación de las mujeres.

Formalmente, para asegurar, resguardar o restituir sus derechos, los y las indígenas pueden
acudir a demandar justicia ante los representantes del poder judicial en tres niveles: comunitario,
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municipal o distrital. Las restricciones sociales y económicas a la movilidad física de las mujeres
hacen que sus demandas se atiendan básicamente en el ámbito comunitario, donde las autoridades
de justicia son muchas veces también, “cargueros” y desde luego, siempre varones. De acuerdo a
lo señalado en entrevistas por cuatro dirigentes femeninas de distintas regiones indígenas del
estado de Puebla, los asuntos casi nunca salen de la comunidad y casi nunca se resuelven en favor
de las mujeres. “Cómo vas a creer que nos apoyarían, si todos son puros hombres, y hasta el juez
de las pláticas a los esposos es el más golpeador en su casa[...]”.

Por otro lado, también es frecuente que los agentes de justicia en el ámbito comunitario y
municipal no sean profesionales del oficio, sino pobladores elegidos para cubrir esa función, ya sea
en asamblea, o por méritos personales.

Dentro del sistema de valores de las colectividades indígenas, existe una distinción conceptual
precisa entre los ámbitos y competencias de varones y mujeres. En la realidad, estas fronteras de
desempeño social se desdibujan y la dinámica organizativa de las familias y comunidades lleva a
que las mujeres ocupen espacios, funciones y actividades masculinas, así como a que en ocasiones
cada vez más frecuentes, los varones asuman parte de las responsabilidades y los oficios de las
mujeres. Sin embargo, en la práctica del derecho consuetudinario los símbolos tradicionales y el
peso del imaginario genérico constituyen las bases de las decisiones para impartir justicia. Los
códigos culturales transmitidos oralmente reconocen lo que la tradición dicta; lo que se entiende
por conductas adecuadas e inadecuadas, por conveniente e inconveniente; y es en este marco
donde se decide para las mujeres. Dentro del aparato simbólico de las concepciones indígenas –
nuevamente se trata de una generalización pero suficientemente compartida como para ser válida–
, la autoridad y el ejercicio del poder son atribuciones masculinas. A las mujeres competen los
asuntos de la casa, los domésticos y los familiares y, desde luego, pocas veces, la razón.

Desde esta óptica, la armonía en las relaciones familiares y conyugales se construye a partir de
la observancia de los códigos de género, de lo que se supone deben seguir un hombre y una mujer
en una cultura dada, de acuerdo a su edad y posición, de lo que deben hacer o abstenerse de hacer
para garantizar la reproducción –material y social– de su núcleo de pertenencia, familiar y comu-
nitario. Mientras esto suceda, mientras el hombre provea y la mujer administre, el hombre decida
y la mujer acate, todo debe funcionar. En esta concepción, el conflicto sólo aparece cuando los
roles no se cumplen: cuando el varón deja de proveer o cuando la mujer no cumple con sus tareas
y con sus responsabilidades.

“Mientras el señor nos traiga maíz o aunque sea puro frijol, nadie nos deja quejarnos, se
supone que tenemos que estar contentas. Aunque tenga otras mujeres, aunque nos pegue, aunque
los hijos se malpasen. Nadie nos va a dar la razón si el señor trae un poco de frijoles o un poco de
dinero. Sólo le hacen caso a una cuando de plano ya se desobligan, más bien, se olvidan de su
familia.” 8

En este marco, la procuración de justicia de los sistemas tradicionales tiene como objeto
restaurar el equilibrio; más que castigar el rompimiento de una norma o de una obligación, se busca
arreglar los conflictos. El derecho positivo busca, además de la reparación del daño, cuando eso es
posible, castigar las culpas. En las comunidades indígenas y entre las mujeres especialmente, se
pretende sobretodo llegar a un acuerdo, comprometer al otro al cumplimiento de sus obligaciones.
Cuando son las mujeres quienes denuncian ante las autoridades alguna falta o atropello, el sistema
opera buscando un arreglo; según lo sucedido, se busca que un raptor contraiga matrimonio con la
chica robada; que un hombre o padre golpeador prometa dejar de hacerlo, que un desobligado
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cumpla con la provisión para la familia; que un bebedor consuetudinario modere su vicio para que
no falte dinero ni comida en la casa, etc. Pese a estas provisiones dirigidas a proteger, más que a las
mujeres, a la institución del matrimonio y a la consolidación de la familia, las reglamentaciones de
los marcos normativos tradicionales no contienen, en general, disposiciones sobre los derechos
particulares de las mujeres y privilegian el interés de los varones de manera constante y evidente.
Incluso cuando se presentan conflictos de intereses entre hombres y mujeres el fallo será, casi sin
excepción, a favor de estos últimos (en pleitos de bienes, de herencias o de tierras, por ejemplo; en
la adjudicación de los hijos e hijas y en el establecimiento de culpabilidades, también). Lo anterior
se agrava en la medida en que las autoridades civiles presentes en las comunidades y poblaciones
indígenas, es decir, al alcance de las mujeres, con frecuencia son también personas del lugar,
hombres, o incluso, las propias autoridades tradicionales cumpliendo una doble función.

Otro elemento definitorio de la procuración de justicia en el marco del derecho consuetudinario

es la adjudicación y el ejercicio del poder. Como se mencionó anteriormente, los espacios y
funciones de autoridad en las comunidades indígenas son ejercidas por los varones y sólo excep-
cionalmente por mujeres; la administración y procuración de justicia son actividades de autoridad
vinculadas a los roles masculinos y definidas en función de lo que los colectivos y estas corpora-
ciones masculinizadas determinan como adecuado para las mujeres. Lo anterior se comprueba en
la queja y la constatación repetidas de las mujeres indígenas de que las figuras y los mecanismos de
autoridad tradicionales rara vez protegen sus intereses, “nunca se ponen de su lado”.

Los estudios sobre la problemática del establecimiento, ejercicio y respeto de los derechos de
las mujeres en general, han demostrado el peso fundamental de los considerandos culturales. Las
niñas y mujeres indígenas crecen en una socialización para la dependencia, la aquiescencia y la
resignación, de modo que todos los entornos sociales que las rodean refuerzan ese secuestro de sus
voluntades. Una mujer indígena que, en defensa de sus derechos, se rebela contra el orden estable-
cido por la tradición dentro de la pareja, la familia, la comunidad, el trabajo o la propiedad,
enfrentará sin duda la soledad, la desaprobación, el aislamiento, el chisme y la violencia acrecenta-
das.

“Si una va y se queja con la familia de que el marido le salió “malo”, pues nadie apoya; sólo que
de a tiro la vayan a una a matar, a lo mejor la mamá o el papá la reciben de vuelta; si no, nomás
aguantar, es tu cruz que te tocó. Y las autoridades, pues igual.”

Se tienen ya registros de expulsiones del hogar y de la comunidad, de despojo de bienes, de

violaciones tumultuarias y hasta de asesinatos que se han cometido en contra de mujeres que se
salieron de la norma, “que se quisieron brincar la tranca”. En Ocosingo, Chiapas, una líder artesana
fue asesinada en escarmiento, en un acto perpetrado por alguien que todo mundo parece conocer
y nadie esta dispuesto a denunciar. La muerte de otra mujer en la Huasteca potosina, a manos de
un marido celoso, fue conocida por todas sus compañeras de organización y por toda la comunidad
sin que nadie hiciera algo para castigarlo. Y en eventos más cotidianos e igualmente desgraciados,
los golpes, los despojos, el abandono y el maltrato a las mujeres por parte de propios y ajenos, son
ignorados por las autoridades civiles, menospreciados por las autoridades tradicionales y acepta-
das tácitamente por las autoridades religiosas, dejando a las mujeres indígenas libradas a su suerte
y sin recursos morales, jurídicos ni materiales para enfrentar una defensa efectiva de sus derechos
humanos, civiles, de propiedad o de cualquier tipo.

Finalmente, otro elemento cultural que obstaculiza el ejercicio de la justicia para los intereses
de las mujeres dentro de las comunidades indígenas es el rol interiorizado del deber ser femenino.
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En la mayoría de los grupos étnicos de México, la femineidad va asociada con determinados
códigos de conducta que privilegian actitudes como la “modestia”, la “inocencia”, la “debilidad”,
el recato y la “vergüenza” en la socialización de las mujeres. Son ya numerosos los testimonios de
indígenas que señalan que tras haber sido maltratadas por su esposo, padre o algún familiar, deben
seguir cumpliendo sus tareas, atendiendo a los visitantes o al agresor mismo, sin mostrar ningún
signo de sufrimiento o desacuerdo, por “vergüenza”.

“Cuando teníamos como seis años de casados, mi esposo me atizó con un leño grande, fuerte,
fuerte en las piernas, y una raja del leño se me enterró en la mera pantorrilla, y ahí estaba yo, con
toda mi sangrecita chorreada, nomás mordiéndome la boca pa’ no chillar, y lave y lave en el
lavadero. Por pura vergüenza que no me fueran a ver así, toda golpeada [...]” (señora Trini, Sierra
Negra, Puebla).

“A veces, cuando mi viejo tomaba, nomás llegaba a golpear bien fuerte, primero a mí, luego a
mis hijos si se metían; o primero a ellos y ya salía yo bailando cuando me metía para que los dejara
en paz. Y después de la tranquiza, igual me tenía yo que poner a servirle la comida, cuando se
sentaba como si nada ¡Y pobre de mí que me viera llorando¡” (señora Teresa, Teziutlán, Puebla).

La violencia doméstica y familiar es una constante en la vida de las mujeres indígenas; una
forma de socialización y de ejercicio del poder masculino sobre ellas. Los actos violentos atemo-
rizan, someten, amenazan y permiten todo tipo de abusos en el seno mismo del hogar, dentro de
la comunidad y fuera de ella. La violencia constituye un elemento inhibidor del desarrollo personal
y social de cualquier individuo. Vivir en situaciones violentas amenaza cualquier prevalencia del
estado de derecho. “Jurídicamente, la violencia es una conducta que utiliza métodos violentos
hacia cosas o personas para vencer su resistencia, resulta un acto en contra de uno de los Derechos
Humanos: la libertad de las personas; afecta la dignidad humana porque el victimario suprime el
respeto entre humanos, puede ser ejercida de modo material o moral, en el primer caso equivale a
la fuerza y en el segundo a la intimidación; el empleo de la violencia es lo que configura o califica
determinados delitos (homicidio, golpes, robo, violación, allanamiento de morada y otros), pero la
intimidación puede ser tanto o más fuerte que la violencia física”.9

En la medida en que la violencia es un factor constante a todo lo largo de la vida femenina en las
comunidades indígenas, la atención y el control social que se ejerce sobre este problema en
términos de justicia puede considerarse un espejo bastante representativo para analizar el acceso
de las mujeres a la procuración de justicia dentro de sus sistemas normativos. La violencia contra
la mujer ha sido recientemente reconocida por las Naciones Unidas y algunos gobiernos como un
problema legítimo de derechos humanos. Pese a que la violencia contra la mujer es un fenómeno
extendido, los patrones particulares de la violencia y sus causas sólo pueden entenderse y remediarse
dentro de contextos sociales y culturales específicos. Cada sociedad cuenta con mecanismos que
la legitiman, ocultan y niegan, perpetuando así la violencia. Incluso cuando un acto particular de
violencia sea condenable, existen instituciones sociales poderosas –el Estado, la familia, los siste-
mas normativos que regulan las relaciones entre los géneros– que se combinan para preservar el
estado de cosas. A partir de los testimonios y las experiencias recabadas entre organizaciones de
mujeres indígenas, tal parece ser el caso en la procuración de justicia dentro de su derecho consue-
tudinario.

La Comisión Nacional de Derechos Humanos ha señalado que en México, los delitos que con
mayor frecuencia se cometen en contra de mujeres son: estupro, violación, incesto, amenazas,
 - 64 -
lesiones, abandono de personas, peligro de contagio, lenocinio, hostigamiento sexual, abuso sexual,
adulterio y bigamia. Como en casi todas las sociedades, diversos estudios han demostrado que en
México, la violencia doméstica es una de las formas más comunes de violación de los derechos
humanos y se manifiesta como agresión, coerción y maltrato fisco, verbal, psicológico y sexual.

La violencia hacia la mujer indígena es un problema complejo, que involucra aspectos cultura-
les específicos que no se han investigado suficientemente como para formar un cuerpo teórico que
permita analizar objetivamente la situación de las mujeres indígenas con relación a la violencia y la
procuración de justicia. La violencia permeada por la cultura, el peso del punto de vista masculino
cuando las mujeres enfrentan violencia extrema y acuden a las instancias de procuración de justicia,
la falta de reconocimiento al trabajo y al aporte de la mujer a la familia y la comunidad, la
descalificación de la mujer indígena para desempeñar cargos civiles y rituales en la comunidad; el
no-reconocimiento a la jefatura de hogar femenina –excepto en los casos de viudez o abandono
total–, son factores todos que se mezclan para crear las situaciones de vulnerabilidad y aislamien-
to que victimizan a las mujeres indígenas y que muchas veces también las conducen hacia patrones
de conducta que reproducen los círculos de violencia sobre sus hijos e hijas.

El silencio a las agresiones está presente, “las víctimas no recurren a la denuncia de estos
delitos, debido a las ideas y valores relacionados con la privacidad del espacio familiar, el descono-
cimiento de los derechos de la mujer y la situación subordinada que enfrentan. Por otro lado, se
plantea también la duda sobre la eficacia de los procedimientos legales y la impartición de justicia
para favorecer el control, prevención y eliminación de la violencia, puesto que se dejan sin res-
puesta problemas, daños y riesgos que afectan a las mujeres en la salud física y mental y en su
desarrollo personal.”10

La subordinación de las mujeres indígenas se construye a lo largo de su vida a partir de

distintos ejes socializadores: por un lado, el sistema de valores que determina la dependencia y el
sometimiento femeninos; por otro, los mecanismos de autoridad delegados a los varones y, final-
mente, a través de los medios coercitivos y disuasivos, entre los que destaca el uso de la violencia.
Para contraponer cierta defensa al uso de la violencia (que es abuso en cualquiera de sus manifes-
taciones, aún cuando no siempre sea tomado así), las víctimas disponen de ciertos mecanismos
sociales y jurídicos dentro de los marcos normativos indígenas: la protección familiar, el control
moral sobre el abusador y el proceso de procuración de justicia.

A partir de los testimonios y vivencias expresados por las propias mujeres indígenas en
distintos foros y talleres, existe un aislamiento femenino en estas situaciones que deja a las mujeres
a expensas de sus circunstancias y posibilidades personales para negociar mejores términos de
vida, más que un marco de protección efectiva dentro del derecho consuetudinario y de las leyes
y normas vigentes dentro del derecho positivo y las instituciones encargadas de impartir justicia.
Lo más frecuente, es que ante la denuncia de algún abuso por parte de las mujeres, la primera
reacción de los sistemas de procuración de justicia sea culparlas a ellas mismas por la sobre-
reacción de su contraparte.

“Tú lo provocaste (al marido violento extralimitado); tú tienes la culpa por no hacer tus cosas
a tiempo. Si no le sirves el almuerzo a sus horas, ¿cómo quieres que no se encanije y te dé tu
merecido? Tienes que aprender. Y si viene tomado, dale por su lado, mujer, que ni cuenta se da de
lo que hace, no está en su razón, así que ya mejor ni lo tomes en serio”. Este discurso paterno y
hasta materno, se repite frecuentemente con variantes, entre los encargados de la justicia en las
comunidades. En una observación realizada en la Sierra Norte de Puebla, en Cuetzalan y San
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Miguel Zinacapan, se registró un diálogo entre una denunciante y el encargado de la procuración de
justicia en la localidad; el argumento que éste sostenía era que la mujer debía volver con el marido
en vez de pensar en abandonarlo y dejar de provocarlo para que no estallara violentamente, que
cualquier arreglo era mejor que separarse, que “dejarse”, aún en el caso en que la mujer dijera no
estar dispuesta a tolerar más malos tratos. El discurso de este encargado mezclaba nociones del
derecho civil con la idea tradicional del arreglo en pro de la familia, en un discurso que lo único que
dejaba claramente establecido era la importancia superior de preservar la unión familiar por sobre
las necesidades y los reclamos de la mujer.

En cualquier caso, la violencia es expresión de una serie de costumbres que limitan el ejercicio
y la vigencia de los derechos para las mujeres; en general, las expresiones de violencia se utilizan
para someter a quien no cumple con el papel asignado; a quien se sale de control o podría hacerlo,
y a quien asume una actitud retadora para el status quo. Por medio del ejercicio de la violencia sobre
las mujeres se ratifican una serie de códigos, “tradicionales”, indígenas, de dominio sobre esta
mitad de la población, que se expresan en prohibiciones expresas e implícitas, así como en la
existencia y eficacia de mecanismos de control social sobre las mujeres, impulsados incluso por las
mujeres mismas.

Así, por ejemplo, mediante el uso de la violencia se ratifica la prohibición social al desplaza-
miento autónomo de las mujeres. Desde pequeñas, las niñas indígenas aprenden que andar solas no
es cosa de mujeres; más grandes saldrán siempre acompañadas, de solteras para preservar su
virtud o garantizar la prevalencia de su virginidad, de casadas para evitar la maledicencia que,
finalmente, atenta contra el honor del marido. Desplazarse solas por los caminos o las veredas, a
horas consideradas inconvenientes, a distancias considerables o hacia lugares no permitidos, colo-
ca a las mujeres en una posición de vulnerabilidad que justifica cualquier ataque, físico o simbólico,
que pudieran sufrir. El control social sobre el desplazamiento autónomo de las mujeres, con sus
inmediatos efectos sobre las posibilidades de desarrollo y participación que ellas pudieran tener,
se ejerce mediante el castigo físico de padres, madres, hermanos y maridos; mediante el señala-
miento colectivo de una persona –el chisme y el rumor son poderosísimos dentro de las comuni-
dades y pueden destruir la reputación, la sobrevivencia y aún la vida de las personas, especialmen-
te de las mujeres– y mediante el aislamiento o la expulsión del colectivo. La falta de autonomía en
la movilidad de las mujeres (permiso para salir, permiso para ir a trabajar, permiso para asistir a
una reunión o asamblea, permiso incluso para visitar a parientes y familiares) constituye una
expresión acabada de la falta de control de las mujeres sobre sus propias personas y es, por eso
mismo, uno de los principales obstáculos al logro de la ciudadanía plena para ellas, y de la vigencia
de un estado de derecho para este sector de la población. Si bien el control sobre los desplazamien-
tos femeninos no es sólo característico de los grupos indígenas, sino un rasgo compartido por
todos los sistemas patriarcales, bajo sus distintas manifestaciones culturales, lo cierto es que está
presente dentro de la vida social indígena y tiene efectos devastadores en las opciones concretas
accesibles para las mujeres de estos grupos. Este control forma parte de lo que se conoce como
tradición.

En este contexto, el chisme constituye otro mecanismo de control social que se ejerce de
manera especialmente aguda sobre las mujeres, incluso por las mujeres mismas. Por medio del
rumor y la maledicencia, el colectivo controla y señala a quienes se comportan fuera de la norma;
fuera de lo tradicionalmente aceptado como conducta adecuada para varones y mujeres, según su
status civil y su edad (a una niña se le permiten e impiden cosas muy distintas que a una adoles-
cente o a una mujer joven, o a una casada e incluso, a una mujer mayor, la única que suele alcanzar
cierto nivel de permisividad en su conducta). Dentro de los mecanismos previstos para la procuración
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de justicia local, estas normas no escritas constituyen el referente al que se remitirán jueces y
querellantes para dirimir cualquier conflicto; en este contexto, el rumor adquiere un valor tan
importante como el de cualquier prueba objetiva, y lo que menos cuenta en estas ocasiones es la
palabra o el testimonio de las mujeres, consideradas como seres falibles por naturaleza. Un rumor,
o la posibilidad de que se desate, puede hacer que un marido abandone a la mujer sin estar obligado
a ninguna responsabilidad para con los hijos; puede hacer que un esposo repudie y expulse a su
mujer de la casa dejándola desamparada, sin ninguna protección ni medios de vida; puede provocar
también que un padre desconozca a sus hijos o que un hermano se lance a golpes y amenazas
contra una hermana señalada por el chisme. Y todas estas conductas suelen estar avaladas por “la
costumbre”. Desde esta perspectiva, el valor más importante de las mujeres es la preservación del
honor masculino. Y si falla en esta función, toda mujer es prescindible. Como lo señalaba una
reconocida investigadora en estos temas, dentro del universo simbólico indígena el elemento
femenino es fundamental, parte del binomio que sostiene las estructuras sociales de los pueblos y
comunidades, lo único que son intercambiables, desechables, son las mujeres.11

Finalmente, en lo que respecta a los posibles derechos de las mujeres en su función de

productoras, como campesinas, como trabajadoras de la tierra y como generadoras de ingresos
fundamentales para la sobrevivencia de sus familias, los instrumentos jurídicos de defensa y
protección son también muy endebles. Dentro de las comunidades indígenas, el acceso a la tierra
para las mujeres aparece mediado, primero, por la costumbre de la herencia. Si bien existen pueblos
indios, como el mazateco, donde heredar a las hijas es parte de la tradición, en la mayoría de los
colectivos indígenas la tierra se considera un bien primordialmente masculino, toda vez que los
varones son quienes la siembran y trabajan, o cuando menos, quienes tienen la obligación explícita
de mantener al núcleo familiar. Aunque ciertamente lo anterior ha venido cambiando, gracias a la
creciente importancia de la emigración y el consecuente abandono de la tierra y la agricultura por
parte de los varones y la suplencia femenina en estos menesteres, los marcos jurídicos del derecho
agrario siguen basándose en una idea del varón-productor-proveedor y la mujer-administradora-
reproductora, de modo que los mecanismos institucionales y legales de atención a los derechos de
las mujeres sobre los bienes de producción, sólo se ocupan de ellos tangencialmente, cuando llegan
a reconocer su existencia específica, como ya se había señalado más arriba.

Así, entre muchos grupos indígenas las mujeres son apenas dueñas de sus enseres domésticos
y sus instrumentos de trabajo; es frecuente que aún cuando sea dueña de la casa en que habita, ésta
se encuentre levantada en terreno de la familia del marido, por lo que en caso de conflicto lo más
seguro es que la pierda y con ella, el patrimonio de que pudiera disponer. En todos estos mecanis-
mos de propiedad que favorecen los intereses masculinos por sobre los de las mujeres, uno de los
elementos que se pone en juego es la capacidad femenina de obtener algún margen de actuación
independiente, pues estos procesos están más bien encaminados a reproducir la dependencia
femenina y a acentuar su dependencia con respecto al varón. Se trata de uno de los mecanismos de
interconexión entre relaciones de poder a los que hice mención más arriba.

La invisibilidad del aporte económico, cultural, social y productivo de las mujeres a los
procesos de reproducción material y simbólica de sus núcleos familiares y comunitarios, así como
la desvalorización de su función productiva y la sobreexaltación de su función reproductiva dentro
de las culturas indígenas, son elementos ideológicos que contribuyen a reforzar de manera contun-
dente la posición subordinada de las mujeres y su relación de dependencia para con los varones.
Estas relaciones no sólo se consolidan en el ámbito de las instituciones familiares y domesticas,
sino también comunitarias e institucionales, permeando así los procesos de procuración de justicia
y dándoles un sesgo desfavorable a los intereses femeninos dentro de las comunidades indígenas.
 - 67 -

En todos estos escenarios la ciudadanía para las mujeres indígenas parece aún una meta lejana.
Sustraídas del control de sus cuerpos, de sus voluntades y del desarrollo de sus potenciales, las
demandas de las mujeres indígenas por sus derechos de género, de clase y de etnia, arrancan del
reconocimiento de su condición humana. Quizá por eso los procesos iniciales de concientización
y lucha por los derechos colectivos e individuales de las mujeres se originen en la recuperación del
propio cuerpo como expresión de humanidad. Son muchos ya los foros y oportunidades donde las
mujeres indígenas han demandado, explícitamente, el respeto a su integridad física.

“No queremos las costumbres que nos golpean, que nos insultan y que nos maltratan. Quere-
mos decidir con quién casarnos y cuántos hijos tener; queremos centros de salud y alimentación
para todos, y que no tengamos hambre ni tampoco nuestros hijos. Queremos que se reconozca el
trabajo de nuestras manos y el sentir de nuestros corazones [...].”

¿A qué remite finalmente remite toda esta situación?, A la marginación de las mujeres, sancio-
nada por las normas jurídicas tradicionales y civiles, con respecto a la toma de decisiones y al
ejercicio del poder y la autoridad en sus círculos de socialización: familia, comunidad, mercado y
Estado. Colocadas en la posición del no poder y la invisibilidad, las mujeres indígenas se encuen-
tran todavía muy lejos del reconocimiento pleno de sus derechos y de la construcción de mecanis-
mos sociales de participación y decisión para ellas. Por esto mismo, la generación de opciones
impulsada por las movilizaciones de las mujeres indígenas organizadas constituye uno de los retos
y una de las posibilidades culturales más definitivos para los grupos indígenas, pues representa la
necesidad de construir no sólo un espacio de validación en el contexto de la sociedad nacional, no
india, sino de levantar espacios de participación interna más abiertos, incluyentes y representati-
vos.

Si se considera esta situación objetiva y generalizada de la población indígena femenina, que se

ejemplifica con dramática claridad en las cifras diferenciales hombre-mujer que arrojan las tasas
desagregadas por sexo de morbilidad, mortalidad, alfabetismo, monolingüismo, participación eco-
nómica y percepción de ingresos entre los propios grupos indígenas, tiene que romperse necesa-
riamente con la idea de que dentro del concepto “comunidad” se contienen hoy por hoy y
automáticamente los intereses y conflictos de las mujeres, de los niños y niñas, de los protestan-
tes, de los migrantes o de los jóvenes sin tierra. La recuperación de la demanda que las mujeres
indígenas han venido planteando respecto a la estipulación y protección de sus derechos indivi-
duales y colectivos obliga a la disección de estas comunidades ideales y al desarrollo de un
instrumental teórico, metodológico y político que permita aprehender esta complejidad y darle
respuesta, en función de lo que hoy son, realmente, las colectividades indígenas.

Dejar atrás idealizaciones que, además, funcionan bastante bien como banderas de lucha
política en las reivindicaciones étnicas contemporáneas, no es un asunto sencillo; pero ciertamente
sólo la aceptación de que ese conflicto es hoy parte de la vida y las problemáticas cotidianas de los
pueblos indios permitirá encontrar instrumentos para superarlo con equidad. La construcción de
un sistema de derechos efectivo para las mujeres indígenas no tiene porqué realizarse fuera de las
culturas y las comunidades que le dan corporeidad, identidad y especifidad a estas demandas; por
lo tanto, no tiene tampoco porqué considerarse como un proceso divisor de las comunidades. La
unidad no puede defenderse a costa de la mitad de la población, ni ignorando su situación particu-
lar, ni sacrificando sus legítimas demandas en aras de un bien común superior. Para las mujeres
indígenas, la lucha por sus derechos humanos, de género y de etnia, no tendría que representar,
además de todo, una traición a la lucha de sus pueblos por la autonomía o por el respeto a la
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diferencia. La construcción de colectividades indígenas con plenos derechos para todos y todas
representa, por el contrario, la posibilidad cierta de una permanencia a futuro. O llegamos juntos
o nadie acabará llegando; habrá que dejar las cruces del destino a un lado del camino.

Bibliografía

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Argueta (coords.), op. cit., pp. 425-458.

NOTAS
1
Oemichen (coord.), 1994, p. 43.
2
Oehmichen, coord. 1994, pp. 48-51.
3
Nahmad, 1991, p. 294.
4
Sen y Batliwala, 2000, p. 21.
5
Sen y Batliwala, 2000, pp. 24-25.
6
Programa..., 1994, p. 99.
7
Martínez y Mejía, 1997, p. 4.
8
Entrevista a Lucía Cruz de la Rosa, abril 2001
9
Martínez y Mejía, 1997, p. 4.
10
Martínez y Mejía, 1997, p. 5.
11
Comunicación verbal con María Eugenia D’Aubeterre, 2001.
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Racismo y derechos humanos en México

Marisol Melesio Nolasco 1

Raza y racismo

El racismo nos persigue por donde quiera que vayamos, de tal forma que pareciera que la intoleran-
cia formase parte integral del ser humano. Sin embargo, en Occidente el racismo es un discurso
histórico-político sobre la sociedad, extendido durante el siglo XVI, con la expansión colonialista
europea por todos los continentes, donde la guerra era la relación social permanente, base de las
instituciones y de las relaciones de poder.

Los fenómenos de intolerancia y discriminación contienen componentes tanto ideológicos

(doctrina) como emocionales (egoísmo, odio, violencia). El factor ideológico influye, por medio de
los valores aprendidos, en el emotivo, en la cotidiana respuesta inmediata que nos impele a
rechazar a los que son diferentes a nosotros. ¿Por qué sucede así? Una respuesta se encuentra en
los componentes culturales, ya que la cultura es nuestra manera de percibir, de conocer, de
relacionarnos y de interactuar: es la manera total de vivir. Esta manera es personal, pero también
es colectiva. Nos hace sentirnos identificados con los semejantes y pertenecientes al mismo grupo
o comunidad y, a la vez, hostiles a los otros, los distintos.

En México hay diversas culturas, y esta diversidad significa modos distintos de ver, sentir y
percibir, maneras diferentes de actuar y relacionarnos y varios conjuntos de ideas y creencias que
resultan en conocimientos, religiones, creencias, mitos y ritos diferentes y particulares a cada
cultura.

La cultura define las reglas con las que un grupo de seres humanos identificados entre sí, se
relaciona entre ellos, con la naturaleza y con sus deidades. Cuando estas reglas se comparten,
entonces cada persona se siente identificada con su grupo, se sabe perteneciente al mismo. Así,
estas reglas nos dan identidad y nos diferencian de otros grupos con reglas distintas a las nuestras.

La relación con grupos diferentes se da de manera histórica, ha sido construida durante muchos
años, a veces siglos, y lleva a la idea de que lo propio es lo “normal”, lo “bueno”, y lo del otro es
lo “distinto” y por tanto, lo “malo”. A través del tiempo se conforma un principio cultural, el
etnocentrismo, desarrollado ampliamente por las culturas europeas occidentales. Este principio
sirve como pretexto y justificación para el colonialismo que en las culturas occidentales que alguna
vez fuimos colonias se mantiene. Si la cultura occidental es la mejor –idea de superioridad–
entonces está bien que dominen a los otros, cuya cultura es la “rara” y por ende la “mala” –idea de
inferioridad–; y si las personas son física y notoriamente distintas, entonces no sólo es la cultura,
sino también los hombres mismos quienes pasan a ser considerados como superiores o inferiores.
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De esta manera se justifica la discriminación, misma que se manifiesta principalmente en los

planos religioso (actos de fe) y político (relaciones de poder entre las personas y los grupos). Los
principales fenómenos discriminatorios son: fundamentalismo, integrismo, xenofobia, elitismo,
sexismo, homofobia y, sobre todo, racismo.

Este último se basa en las diferencias somáticas y comúnmente se utiliza el término biológico
“raza” para construir esa forma discriminatoria de relaciones sociales. No se trata de una diferencia
entre individuos a partir de una base biológica es únicamente una construcción sociocultural que
utiliza la apariencia física humana para clasificar a los hombres de acuerdo a valores socioculturales
etnocentristas. En biología se denomina raza a cada uno de los grupos en que se divide una especie,
esta última se compone de individuos que pueden reproducirse entre sí y tienen descendencia
fértil. En el caso del homo sapiens sapiens, no hay razas, es una sola especie sin grupos biológicamente
diferenciados. La clasificación biológica de la especie humana es la siguiente:

- es un animal, por tanto pertenece al reino: animal

- tiene espina dorsal, es del filo: cordados
- su espina dorsal está segmentada subfilo: vertebrados
- amanta a sus crías clase: mamíferos
- los gesta en útero con placenta subclase: euterios
- posee cinco dedos en cada extremidad,
clavícula y un par de mamas orden: primates
- tiene ojos en la parte frontal de la cabeza,
y cerebro grande en proporción
al cuerpo suborden: antropoides
- tiene caninos reducidos, arcada dental
parabólica, reducción del último molar,
postura erguida y locomoción bípeda familia: homínidos
- tiene un cerebro complejo y nariz prominente género: homo
- posee inteligencia especie: sapiens
- y para distinguirlo de otras razas subespecie: sapiens sapiens

Respecto a esto último, se le denomina dos veces sapiens para distinguirlo de otra subespecie
o raza de homo sapiens, la neandertalensis, extinta desde hace poco menos de 40 000 años.

Así pues, este homo sapiens sapiens –nosotros, los modestos–, es la única especie de homínidos
no extinguida, y por tanto, la única especie que ahora existe, y su antigüedad es de más de 40 000
años. Se desarrolló en África, Asia y Europa, y pisó América y Australia hace al menos unos
30000 años. Todos los humanos presentes sobre la tierra podemos entrecruzarnos y tener des-
cendencia fértil, pues nuestra fórmula genética es similar (misma base de ADN). Esto prueba
biológicamente que todos somos de la misma especie, y si queremos considerar a las razas,
entonces todos también somos de la misma raza, aún cuando nos presentemos con diferentes
estaturas, con distinto color de piel, con el pelo de color y conformación variada, entre otros
aspectos más.

El racismo es, entonces, cualquier actitud o manifestación académica (que no científica),

religiosa, política o cotidiana que suponga afirmar o reconocer de forma explícita o implícita, tanto
la supuesta inferioridad de algunos colectivos étnicos como la supuesta superioridad del colectivo
propio, basándose en estereotipos físicos, a los erróneamente se llama “raza”.
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Algunas de las formas de exclusión y racismo en Occidente han sido el antisemitismo, la
xenofobia y la homofobia. El antisemitismo se caracteriza por actitudes y manifestaciones hostiles
hacia el colectivo judío. Durante el genocidio llevado acabo durante la Segunda Guerra Mundial
murieron alrededor de seis millones de judíos, pero también, y como parte de la misma actitud
discriminatoria, un millón de homosexuales y otro tanto de gitanos, discapacitados y otros
colectivos. La xenofobia es un prejuicio etnocentrista que muestra antagonismo, rechazo, incom-
prensión, recelo y fobia hacia grupos ajenos. Es la encarnación de la intolerancia, pues permite a
una mayoría étnica dominante arbitrar medidas discriminatorias contra las otras realidades étnicas.
La homofobia es la intolerancia ante la homosexualidad y se manifiesta principalmente en chistes,
insultos e incluso en agresiones violentas.

Después de la Segunda Guerra Mundial se crearon diversos instrumentos internacionales y

nacionales para eliminar estas formas de discriminación social. Los instrumentos internacionales
más importantes definen derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales –entre
estos, el derecho a la propia lengua y a ser educado en ella–; de combate a la tortura; de erradicación
de la esclavitud, la servidumbre y el trabajo forzoso; derecho de asilo; derechos de la mujer, el niño,
el matrimonio y la familia; derechos de los pueblos indígenas; de condena a la discriminación racial,
étnica o religiosa; derechos laborales; derecho internacional humanitario y condición jurídica de los
extranjeros; derechos de los trabajadores migratorios y otros más.

Los instrumentos nacionales con que cuenta México son: la Constitución Política de los
Estados Unidos Mexicanos, las constituciones estatales y diversas leyes específicas, tanto fede-
rales como estatales, además de que ha incorporado formalmente a su legislación muchos instru-
mentos internacionales.

El racismo cambia su carácter, sus formas y sus ejecutores de acuerdo con el entorno en que
opera. En México, el racismo y otras formas de discriminación siguen siendo una práctica social
cotidiana, tanto en lo individual como en lo social. Para terminar con estas formas de exclusión se
deben analizar y evitar, en la vida diaria, actitudes racistas como chistes sobre personas o grupos
diferentes, discriminación, mofa, etc.

Históricamente, en México el racismo se ha manifestado principalmente contra los pueblos

indígenas que forman parte del país. El Estado ha creado al menos tres formas políticas de
tratamiento hacia estos pueblos: asimilacionismo, multiculturalismo e interculturalismo. El
asimilacionismo representa la supremacía de la cultura dominante sobre la autóctona, propuesta
que derivó en la eliminación progresiva de otras realidades culturales; rigió desde la colonia hasta
la década de los años setenta del siglo XX, cuando finalmente se reconoce la diversidad cultural del
país y empieza a aplicarse el multiculturalismo, que reivindica el derecho a la diferencia, pero da
una excesiva insistencia a la cultura propia –sea indígena o nacional– y dificulta el reconocimiento
y la interacción con el muy diverso entorno social y cultural nacional. El interculturalismo, que
varios grupos de la sociedad civil proponen actualmente, fomenta la convivencia en la diversidad,
aceptando la existencia de valores comunes y posibilitando la interacción entre las culturas a través
del descubrimiento de intereses también comunes.

En todos los niveles, internacional, nacional, regional y local, las sociedades se caracterizan
por su diversidad y desigualdad. Como no es posible aislar a un grupo de otro, es necesario
aprender a vivir juntos, a construir una nueva sociedad que haga justicia a la diversidad y que sea
capaz de ofrecer oportunidades iguales a todos los integrantes de todos los grupos: éste es el
espíritu de la democracia.
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Aunque el racismo no se ha erradicado en México, ni en el mundo, la ideología en la que se basa
ha sido sometida a una crítica radical a partir de la segunda mitad del siglo XX. La ciencia ha
rechazado que el concepto de raza sea aplicable a la especie humana, poniendo así en evidencia su
carácter subjetivo, basado en prejuicios. Antropólogos, biólogos, genetistas y sociólogos han
demostrado que la noción de raza carecía de sentido en la medida que la especie humana es una e
indivisible.

La globalización de la economía, las crisis económicas regionales y los vaivenes políticos han
provocado que cada vez un mayor número de personas crucen las fronteras nacionales en busca de
refugio, de trabajo o de ambas cosas. Estos migrantes sufren nuevas formas de racismo y discrimi-
nación. En los países receptores de migrantes hay políticos que manifiestan abiertas posturas
racistas, lo que también provoca que muchos gobiernos pongan en práctica políticas que implican
la erección de barreras fronterizas, en lugar de buscar mecanismos para proveer de protección a los
migrantes. Este fenómeno se presenta en ambas fronteras de México.

Los derechos humanos y los pueblos indígenas

Los derechos humanos son universales y representan las prerrogativas que la sociedad otorga, por
medio de normas jurídicas, a los individuos humanos que la conforman y que permiten crear las
condiciones necesarias para la vida y el desarrollo, tanto del ser individual como del ser colectivo,
garantizando la dignidad, la libertad, la seguridad y la propia convivencia social. Se refieren prin-
cipalmente a los derechos civiles, políticos, sociales, culturales y económicos asentados en la
Constitución Mexicana y en varios ordenamientos legales internacionales, mismos que imponen
deberes al Estado y conceden facultades a las personas.

A los pueblos indígenas se les ha reconocido jurídicamente derechos humanos específicamente

relacionados con su identidad, incluyendo el derecho a mantener, reproducir y gozar su propia
cultura y su propio idioma, de manera libre y sin ningún tipo de discriminación; el derecho de
acceso a sus tierras ancestrales, el derecho a decidir el tipo de desarrollo propio y el derecho de
autonomía en los asuntos internos de sus comunidades. Estos derechos se explicitan principal-
mente en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos, en la Convención para la Eliminación de todas las formas de
Discriminación Racial, en la Convención sobre los Derechos de la Niñez, además de otros instru-
mentos internacionales sobre derechos humanos.

En relación a la población indígena, continuamente se habla de los derechos humanos; en cada

ocasión posible, los políticos, los luchadores sociales y los intelectuales se refieren a ellos, pero
pocas veces se enumeran. Todos incluyen derechos indivisibles, interdependientes e
interrelacionados, irrenunciables como los siguientes: el derecho humano a la vida, a la libertad y
en contra de cualquier distinción, exclusión, restricción o preferencia basadas en la calidad de
indígena; el derecho humano al acceso a la vivienda, la educación, los servicios sociales, la salud, la
seguridad y el empleo; el derecho a la igualdad ante la ley, a la equidad en las cortes y a la protección
legal; el derecho humano de los pueblos indígenas a existir, a estar libres del genocidio y de la
llamada “limpieza” étnica; el derecho al mantenimiento y al trabajo de libre elección, a la subsisten-
cia y al acceso a la tierra tradicional; así como el derecho de mantener una relación espiritual y
material distintiva con la tierra, a poseer la tierra en forma individual o colectiva y a transferir los
derechos sobre la tierra de acuerdo con sus propias costumbres, junto al derecho de usar, manejar
y proteger los recursos naturales de sus tierras.
 - 74 -
Incluyen también el derecho humano de libre asociación, a la participación plena y efectiva en
el diseño de políticas y decisiones que les conciernen como grupo y comunidad, en los niveles
nacional, internacional y local, incluyendo políticas económicas y sociales y específicamente a la
autodeterminación indígena y a la autonomía en los asuntos internos del grupo, incluyendo los
campos cultural, religioso y de gobierno. Finalmente, los derechos humanos incluyen el de gozar
y reproducir su propia cultura e idioma, a establecer y mantener sus propias escuelas y otras
instituciones de capacitación y educación, así como a enseñar y recibir educación en la lengua
propia.

En 1992, la Asamblea General de la Organización de la Naciones Unidas ONU aprobó la

Declaración sobre los Derechos de las Personas Pertenecientes a Minorías Nacionales o Étnicas,
Religiosas y Lingüísticas. La Declaración, único instrumento de la ONU que aborda concretamente
los derechos especiales de las minorías, puede ser considerada un punto de referencia por la
comunidad internacional. En ella se incluye una lista de los derechos que legítimamente deberían
gozar las minorías, como los de disfrutar de su propia cultura sin interferencia y de participar
efectivamente en la adopción de decisiones a escala nacional.

No todos los gobiernos signatarios de estos instrumentos los cumplen a cabalidad. En México
se deja a los gobiernos estatales la decisión de acatar los derechos que convengan, pues de esta
forma el gobierno federal se independiza de la responsabilidad adquirida a nivel internacional y
ante los pueblos indígenas mexicanos.

En varias áreas se presentan contradicciones aparentemente insalvables entre las necesidades

de los pueblos indígenas y los intereses, actividades y estrategias de desarrollo del país. Por
mencionar algunas, hay que reconocer que existe una incongruencia entre el histórico deseo de la
sociedad mexicana de integrar a los indígenas y los derechos de éstos a la persistencia de sus
lenguas, culturas e identidades. La verdad es que durante decenios los gobiernos abandonaron a los
grupos indígenas a su propia subsistencia, para invertir e impulsar el desarrollo industrial nacional.

Ha sido difícil para los gobiernos entender la complejidad de las respuestas de los pueblos
Indígenas a las afrentas a sus culturas y hacia su control de tierras y territorios tradicionales. Las
comunidades indígenas han desarrollado mecanismos de defensa en contra de elementos intrusivos
de la sociedad externa. Históricamente estas respuestas van desde la rebelión hasta la resistencia.

Tanto los programas gubernamentales como los de varias ONG han tendido a ser asistencialistas
hacia las comunidades indígenas, sin poner suficiente atención a los impactos sociales que provo-
can con sus acciones, así como en el efecto total en las culturas y comunidades. De igual manera,
imponen esa asistencia sin consultar qué es lo que verdaderamente necesitan o desean las comuni-
dades indígenas atendidas

Los caminos de la interculturalidad

Como señala Xóchitl Gálvez2 , la carencia de recursos económicos; el agotamiento de los modelos
tradicionales de sobrevivencia, debido a la presión demográfica sobre la tierra; la inserción desigual
y desventajosa de los indígenas en los mercados de trabajo y el comercio; la explotación continua
y constante de que son objeto bajo diferentes mecanismos; las secuelas de la migración y el
abandono de comunidades, casas, animales, huertos y otros bienes; la herencia colonial de explo-
tación y la falta de oportunidades, servicios y opciones, han hecho posible que la calidad de vida
y los niveles de bienestar al interior de las comunidades indígenas caigan en la infrasubsistencia.
 - 75 -

Por ello, los logros y retos del desarrollo en México son desiguales. Los indígenas concentran
los índices más elevados de marginalidad y sus regiones conforman lo que se ha denominado “el
espinazo de la pobreza”. Así, mientras el 10.46% de la población nacional es analfabeta, entre los
indígenas la cifra se eleva a 44.27%. Sólo el 36% de la población nacional reporta no haber
terminado primaria, entre los indígenas la cifra alcanza el 75%, esto significa que tres cuartas
partes de los integrantes de pueblos Indígenas no concluyen su educación básica.

En lo relativo a la salud sucede algo similar: la población infantil nacional presenta deficiencias
de talla para su edad en una proporción de 50.9%, entre los menores indígenas la cifra se eleva a
73.6%. El índice nacional de desnutrición infantil es de 38.5%, mientras entre los niños indígenas
es de 58.3%. Lo mismo sucede con todos los indicadores de bienestar relativos a servicios a la
vivienda.

El rezago y la marginación de los pueblos indígenas con respecto a los beneficios del desarrollo
nacional, a la distribución de la riqueza socialmente generada y a las decisiones políticas, económi-
cas, culturales y sociales que afectan la cotidianidad y su porvenir han sido constantes. La des-
igualdad de trato y de oportunidades en la relación que el Estado y la sociedad han mantenido con
estos pueblos ha sido otra característica permanente. Todas estas condiciones son las que provo-
can que el presente indígena en México sea de discriminación, desigualdad y pobreza.

Aunque la marginación y la pobreza en que viven las sociedades indígenas tienen un origen
histórico, en la actualidad siguen existiendo mecanismos económicos, sociales y políticos que
perpetúan esa desigualdad. La agenda social y política pendiente en México es clara, la especifici-
dad de la situación indígena y sus demandas obliga a abrir renglones de trabajo sobre los derechos
colectivos y culturales de los pueblos indígenas que respondan con mayor apego a sus identidades
diferenciadas y a la defensa de sus intereses comunes.

De acuerdo con las demandas indígenas actuales, la defensa de sus derechos gira en torno a
conceptos fundamentales como el de cultura, que remite a la necesidad de hablar de la dimensión
colectiva de los pueblos indígenas, con territorios precisos; el concepto de pueblos, que incluye
identidad; el concepto de libre determinación, como un derecho humano reconocido en instrumen-
tos internacionales y, finalmente, el reconocimiento de sus propios sistemas jurídicos.

Para hacer efectivo entre los indígenas el disfrute de los derechos humanos de los mexicanos,
es preciso practicar la interculturalidad, como un nuevo enfoque social basado en el respeto y
valoración de la diversidad cultural, que exige la afirmación de la propia cultura en relación con las
otras, lo que supone hacer posible la igualdad de derechos, obligaciones y oportunidades entre los
seres humanos que conviven en una sociedad pluriétnica determinada.

La interculturalidad recoge el «interés» por las minorías del asimilacionismo y «el respeto por
la diferencia» de la multiculturalidad, pero pretende que también exista un espacio y un tiempo
comunes para todas las culturas; es decir, favorece no sólo el contacto, sino también el encuentro;
abarca a las minorías, pero junto a la gran mayoría, y por tanto incide en las discriminaciones
personales, familiares e institucionales del conjunto social; promueve el conocimiento de las
distintas culturas que conviven aceptando las diferencias culturales como algo positivo y enrique-
cedor del entorno social y ambiental; favorece la toma de conciencia de un mundo global e
interdependiente, accediendo a conocer y combatir las claves de desigualdad económica y a la
necesidad de paliar las desventajas; enseña a afrontar los conflictos de forma positiva, no negando
 - 76 -
el conflicto, que existe y es real, pero estimando que puede ser motor del cambio para construir la
nueva sociedad.

Los destinatarios de la interculturalidad son, por tanto, las mayorías y las minorías, y por lo
mismo debe incidir en todos los campos educativos posibles, principalmente en los siguientes: 1)
aprender a conocer, esto es, a adquirir los instrumentos de la comprensión; 2) aprender a hacer
para actuar sobre el entorno; 3) aprender a vivir juntos, para participar y cooperar con los demás
en todas las actividades humanas, y 4) aprender a ser, progresión esencial que participa de los tres
aprendizajes anteriores

La interculturalidad ha de ser una esfuerzo capaz de contrarrestar las tendencias discriminatorias

y de consolidar una nueva manera de ver, entender y vivir el mundo, empezando por el propio ser
y continuando con los demás

Para promover una cultura intercultural de los derechos humanos es necesario identificar
aquellos elementos que ayuden a la protección de la vida, de la dignidad, de la integridad y de la
libertad de las personas y las comunidades; para ello, es necesario preguntar: ¿Qué costumbres,
tradiciones y saberes ayudan a esa tarea?, ¿Qué hábitos y cualidades hay que fomentar?, ¿Cuáles
ponen en riesgo a los Derechos Humanos?, ¿Qué nuevas ideas o formas de hacer las cosas
podemos ir incorporando a nuestra vida?

Esta nueva forma de relacionarse con los otros es necesaria y vital, pues históricamente se ha
demostrado que si existe algo inherente al ser humano es la diversidad cultural, y como ésta es
tanto permanente como inevitable, debe ser vista como una gama de alternativas para el desarrollo.
Solo así la humanidad podrá vivir sin racismo y discriminación. Esta es nuestra tarea actual y hacia
el futuro.

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 - 78 -

NOTAS
1
Antropóloga social. Visitadora adjunta de la Cuarta Visitaduría General para Asuntos Indíge-
nas de la Comisión Nacional de los Derechos Humanos.
2
Xochitl Gálvez. “Condiciones sociales y de derechos humanos de los pueblos indios”,
conferencia dictada en el Instituto Nacional de la Administración Pública, México, 26 de abril
de 2001
 - 79 -

La educación intercultural en México

Virginia Molina Ludy 1

Hoy en día se menciona recurrentemente a la educación como un vehículo fundamental para lograr
que en México prevalezcan los dos principios fundamentales de los derechos humanos: la igualdad
de todos ante la ley y la no discriminación por motivo de género, raza, color o pertenencia étnica.
Reconocer que nuestro país es pluricultural (como lo hace el Art. 4º de nuestra Constitución
Política) no es suficiente para inculcar en los mexicanos los valores indispensables para lograr una
relación intercultural justa de quienes comparten la identidad nacional desde posiciones privilegia-
das con aquellos que son considerados como minoría cultural. La formación en los valores básicos
relativos a la justa relación entre quienes no comparten la misma tradición cultural se obtiene en la
socialización primaria –dentro de la familia–, por la influencia de los medios masivos de comuni-
cación y en la escuela. En este trinomio, la escuela tiene un papel hegemónico, ya que transmite los
valores de las sociedades nacionales y la clasificación oficial de los grupos que formamos la nación;
además, por su carácter oficial se le adjudica el poder adicional de imponer una visión del mundo
social a través de los principios de división, que cuando son ejecutados por un sujeto con la
investidura adecuada, pueden llegar a imponerse al conjunto del grupo, crean sentido y crean el
consenso sobre él.2

Si bien en los programas y materiales didácticos que elabora la Secretaría de Educación Pública
(SEP) —institución a cargo de normar la educación básica en el país— se hace énfasis en el primer
principio de los derechos humanos, todavía hace falta incluir los elementos indispensables para
promover los valores que forman la base del respeto a aquellos que son diferentes, indispensable
para establecer relaciones interculturales bajo el segundo principio.

La preocupación por la educación intercultural se desenvuelve en México, en dos vertientes

principales, claramente expresadas en los discursos sobre indios y educación que aparecieron en la
prensa en los primeros meses del año 2001. Por un lado, se insiste en el derecho de los educandos
indígenas a recibir una educación bilingüe e intercultural, tal como reclaman los pueblos indios en
palabras de uno de sus líderes, el licenciado Adelfo Regino. Por el otro, se habla de la necesidad de
una educación intercultural para toda la población nacional, como lo expresó la responsable en
materia indígena del gobierno federal, la ingeniera Xóchitl Gálvez. Ambas posiciones son comple-
mentarias y requieren ser atendidas para lograr el país respetuoso de los derechos humanos al que
aspiramos.

Hay en los dos discursos mencionados una preocupación básica compartida, pero las pobla-
ciones a las que está dirigida son distintas. En el primero, el del líder indígena, el interés central es
la formación de una identidad con alta estima en los niños indígenas:

Reclamamos nuestro derecho a la diferencia, el reconocimiento y respeto del derecho a

seguir manteniendo globalmente nuestras culturas y formas de vida específicas en todos
los aspectos (idioma, instituciones económicas, prácticas sociales, políticas, jurídicas,
 - 80 -
religiosas, etcétera) […]. A partir de estas culturas ancestrales, nuestros pueblos han
construido su propia identidad.3

De ahí que su conclusión sea:

[…] se debe hacer una amplia revisión de los planes y programas de estudio en las diversas
regiones indígenas del país, para adecuarlos a las culturas y realidades específicas de los
mismos. Es importante renovar los métodos y materiales educativos, para concretar
verdaderamente una educación bilingüe e intercultural en todas las modalidades y niveles
educativos.4

La preocupación de los dirigentes indígenas está centrada en el tipo de educación que desean
para sus niños y jóvenes, y, en ese sentido, es una justa reclamación que vienen expresando desde
hace varias décadas. A diferencia de la concepción que durante mucho tiempo predominó en los
grupos dirigentes sobre la población indígena, a la que concebían como un sector cuya marginación
se explicaba por poseer una cultura no apta para el desarrollo, al que debía “aculturarse” por medio
de una educación que, en primer lugar, los castellanizara, para que abandonaran sus idiomas —
calificados en forma despectiva como dialectos—, los pueblos indios han reclamado contar con
una educación bilingüe e intercultural que les permita definir su identidad “por sí mismos y según
sus propios criterios. En otras palabras, se esfuerzan por transformar la hetero-identidad, de
negativa a positiva”.5

Si bien es cierto que una educación bilingüe e intercultural contribuirá para que los niños que
se formen en las escuelas del subsistema de educación indígena valoren positivamente las imágenes
que se forman de su propia identidad, no es suficiente para solucionar la otra parte del problema,
que es el trato discriminatorio al que están sometidos en la mayor parte de sus relaciones con los
“otros”, los de la sociedad nacional. Es decir, una educación verdaderamente intercultural no puede
estar dirigida únicamente a los grupos que sufren la discriminación, sino a todos los habitantes de
la sociedad que esté inmersa en la relación intercultural que, en el caso de nuestro país, somos
todos los mexicanos. Así, la preocupación de los dirigentes no-indios del país, debe enfocarse a la
educación intercultural que recibirá el otro noventa por ciento de niños y jóvenes. En las siguientes
páginas justificaremos por qué la educación primaria a nivel nacional, si en verdad se desea que
forme a los educandos en el respeto a quienes deciden conservar sus diferencias culturales, requiere
cambios en los contenidos de sus materiales didácticos.

Una identidad étnica solamente se desarrolla cuando la sociedad en la que se vive resalta los
rasgos culturales o raciales como base para normar las relaciones diferenciadas entre un «nosotros»
y un «los otros». De ahí que, para lograr el objetivo de que los niños y jóvenes indígenas desarro-
llen una identidad positiva respecto a su diferencia cultural, también sea indispensable modificar
la manera en que la diversidad es percibida por quienes establecen relaciones con ellos. Es en este
aspecto donde la educación que reciben «los otros» desempeña un papel de vital importancia para
el establecimiento de relaciones interculturales a nivel de igualdad social.

La otra vertiente de los discursos recogidos por la prensa sobre indios y educación trata
precisamente sobre este aspecto relacional. La responsable en materia indígena del gobierno fede-
ral expresa la preocupación por quebrantar el racismo que practicamos los no-indios. En el contex-
to de la oposición que encontró la insistencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en
ocupar la tribuna principal en el Congreso de la Unión, la ingeniera Gálvez calificó a los empresa-
rios, legisladores y funcionarios de gobierno que se oponían a esta solicitud como “racistas” e
 - 81 -
ignorantes sobre el país en el que viven. Señaló la falta de una educación intercultural en México:

[…] que permita a los ciudadanos contar con una ‘filosofía’ tendiente a comprender la vida
de las comunidades étnicas del país […]. Algunos recibieron como instrucción compade-
cer o denigrar a los indígenas […]. Es obvio que en un país donde no ha habido educación
intercultural haya tal diferencia de posiciones.6

“Este país no ha recibido una educación intercultural”, concluyó. El objetivo que debemos
compartir con la ingeniera Gálvez quienes no formamos parte de los pueblos indios de México es
que la educación que reciben nuestros niños y jóvenes los ayude a formarse como personas que
conceden un alto valor al respeto a las diferencias, es decir, para que aprendan a percibir que las
diferencias culturales no significan una gradación en el valor de las personas y den a los “otros” el
trato de igualdad, con justicia y dignidad, tal como éstos la reclaman. La ingeniera Gálvez señaló:

A muchos de ustedes, probablemente en la escuela primaria no les enseñaron que había 62

grupos étnicos, 90 lenguas indígenas, culturas específicas y que en la diversidad debía
estar la respuesta a este país.7

Y en esto tiene razón. Durante casi 20 años (entre 1973 y 1991) los niños aprendieron en la
escuela que los indios vivieron, cultivaron, cazaron y pescaron antes de la llegada de Cristóbal
Colón a América, y que:

En México todavía se usan cosas que nos han dejado los pueblos indígenas, como en
Yucatán, donde se habla maya y se usa el huipil (sic) y las sandalias como los usaban los
mayas.8

Este fue el tono general de los libros de texto para primaria hasta 1991. Se mencionaba a los
indios como una de las raíces de la mexicanidad, raíz que dio sus frutos en los primeros años de la
colonia al aportar elementos biológicos y culturales a los pobladores que formaron nuestra “ver-
dadera” nacionalidad, los mestizos. Sin decirlo explícitamente, se daba por hecho que, en este
proceso de mestizaje biológico y cultural, los indios habían desaparecido como grupos diferencia-
dos y en el México actual sólo persistían, como señala el párrafo arriba citado, algunas reminiscen-
cias culturales que todavía se usan.9

En los momentos de construcción de los estados-nacionales durante el siglo XIX y principios

del XX, una vez consolidado el Estado, fue necesario construir las naciones y crear a los ciudada-
nos: “Hemos hecho a Italia; ahora tenemos que hacer los italianos” diría D’Azeglio en 1860.10 En
nuestro país, la mexicanidad se fundó sobre la figura del mestizo, construida desde el poder con el
objetivo de buscar una unidad simbólica que permitiera a los habitantes identificarse con esa
comunidad imaginada11 que debía existir para construir la nación. A la escuela primaria, donde se
enseñaría la lengua nacional, el respeto a los símbolos patrios y la conmemoración de las gestas
nacionales, se asignó un papel central en la construcción de la nacionalidad. En este afán, la
educación primaria en México enfatizó una imagen homogénea de la población nacional, enmasca-
rando la pluralidad cultural del país bajo el símbolo del mestizo, como representación de lo
mexicano.

Hacia fines del siglo XX, sin embargo, la nación parece ya no requerir del énfasis en la
homogeneidad de la población que la conforma, porque los nuevos libros de texto gratuitos para la
escuela primaria, surgidos de la reforma educativa que inició la Secretaría de Educación Pública en
 - 82 -
1993, presentan otra imagen del país. Los libros de texto gratuitos para la escuela primaria que
actualmente se usan se elaboraron en 1994 y se revisaron en 1995. Posiblemente el inicio del
movimiento zapatista, en enero de 1994, haya influido en el contenido de los libros, pues ahora los
niños que asisten a la escuela primaria saben bien que en este país siguen viviendo varios millones
de indios, pertenecientes a diversas etnias, como la nahua, la mixteca, la maya, la zapoteca. No
obstante, a pesar de que los textos presentan un país múltiple que se enriquece con la diversidad,
aún hace falta incorporar los contenidos necesarios para lograr una verdadera educación intercultural,
que requiere no sólo saber que existen los otros; también hace falta comprender la relación que se
establece entre los grupos y el fomento de los valores que acompañan al respeto hacia la diferencia.

El cambio en el conjunto de valores asociados con la intolerancia responde a varias circunstan-

cias económicas y culturales como han mostrado los analistas de la encuesta mundial de valores.
Inglehart y Baker12 señalan que la estructura económica de una sociedad, expresada en indicadores
tales como el ingreso per cápita y la distribución porcentual de la población económicamente
activa empleada en los diversos sectores explica, en buena medida, las tendencias de la población
de un país hacia los valores tradicionales y de supervivencia o hacia los valores seculares y de auto-
expresión, pero hay también otros factores que influyen de manera muy poderosa en el predomi-
nio de uno u otro conjunto de valores, en especial, la tradición cultural de dicha sociedad, que es
transmitida y moldeada por las instituciones culturales de cada nación, notoriamente la escuela y
los medios de comunicación, lo que da como resultado que distintos países presenten un alto grado
de similitud interna en la configuración de sus valores específicos.

El conjunto de valores predominantes en una nación, según los autores citados, refleja diversas
concepciones del sentido y el propósito de la vida. La intolerancia predomina en las sociedades
donde los satisfactores básicos no están garantizados, por lo que hay una tendencia a que los
valores reflejen temor a los extraños, a la diversidad étnica y al cambio cultural. La consecuente
visión del mundo da a las instituciones tradicionales: la familia, la patria y la religión, el lugar
central para conservar el orden de un mundo que se desea jerarquizado. Así, el divorcio es inacep-
table en cualquier circunstancia, porque se considera que para que crezcan felices los niños requie-
ren un hogar en el que estén presentes el padre y la madre; se insiste en los papeles de género
tradicionales, por lo que se considera que los hombres tienen más derecho que las mujeres a tener
educación universitaria y trabajo estable, y se teme que si la esposa gana más que el esposo habrá
problemas en la pareja.

En las sociedades que sienten inseguridad por la supervivencia también se valora más frecuen-
tar a los parientes que tener amigos, lo que contribuye al reforzamiento de la concepción del
mundo propia, y está relacionado con dar una mayor valoración a la capacidad de expresar las
preferencias propias que a tratar de comprender las de los demás. Este conjunto de valores
normalmente va acompañado con el conjunto de los tradicionales de conformidad social, la creen-
cia en la existencia de premios y castigos después de la muerte y una visión fuertemente naciona-
lista. Estos valores se ven reflejados en la crianza, ya que se considera que la imaginación, la
tolerancia y el respeto a los otros no son aspectos centrales en la educación, como sí lo son la
obediencia, el trabajo arduo y el respeto a la autoridad.

En cambio, en las naciones con predominio del sector terciario, el tipo de trabajo que desarrolla
un alto porcentaje de la población económicamente activa consiste precisamente en tratar con
personas que tienen muy diversas formas de vida. En estas sociedades, un importante porcentaje
de la población creció con los indicadores básicos de bienestar resueltos, por lo que hay la
tendencia a que los valores ligados a la preocupación por la propia supervivencia den paso a
 - 83 -
nuevas formas de concebir la vida, con los valores consecuentes, opuestos a los de las sociedades
en las que la supervivencia es una preocupación constante. En este conjunto de valores, la toleran-
cia va acompañada de la confianza en los otros, e incluso hay una valoración positiva de la
diversidad étnica.

Según los resultados de la encuesta mundial de valores, México es uno de los países en los que
ha habido cambios significativos de los valores tradicionales y de supervivencia hacia los seculares
y de auto-expresión.13 No obstante, es notable la existencia de sectores de la población con valores
muy diferentes. A principios de 2001, en las variadas tomas de posición respecto al recorrido que
realizaron integrantes del Ejército Zapatista de Liberación Nacional por diversos estados del país,
antes de su presentación en el Congreso de la Unión, se reflejó la diversidad de valores que existen
en diversos sectores de la población mexicana. Mientras unos aprobaban el movimiento y la
estrategia que en esos momentos estaba realizando, otros mostraron su intolerancia y los prejui-
cios provenientes de la visión estereotipada que tienen de los indios en este país. Incluso hubo
quien manifestó que esos “otros”, los indios, no son ni siquiera mexicanos,14 reflejando una de las
consecuencias que se obtienen de la visión que sobre los pueblos indios manejan los libros de texto,
como veremos adelante.

La existencia de valores contrastantes en diversos sectores de la sociedad nacional se refleja

también en los textos escolares. Una revisión de los valores para la educación primaria que se
proponen en los libros de texto producidos por la Secretaría de Educación Pública y diversas
editoriales privadas permite confirmar la existencia de autores y editoriales que propugnan los
valores más tradicionales, como la serie publicada por Ediciones Panorama, en los que la primera
lección del primer grado, cuyo título es «Mi escuela», enseña a los educandos que los niños asisten
a la escuela para aprender la obediencia; el niño: “Obedece al profesor, sin renegar; realiza todos
los trabajos que le piden; trabaja en silencio, sin levantarse de su lugar […]” y la tercera lección
del mismo grado, nombrada «Los niños y las niñas», reproduce los estereotipos de género más
tradicionales:

Los niños usan el cabello corto. Su forma de vestir, sus modales, su manera de hablar han
de ser muy varoniles, propios de todo niño inteligente. En cambio, las niñas utilizan
vestidos y zapatos como los de su mamá, se dejan crecer el cabello y se lo adornan con
moños o listones, y sus juegos consisten en jugar con las muñecas, las «escondidas», los
«encantados», y limpiar, servir la comida, lavar trastes, etc.15

En contraste, los libros para los dos primeros grados publicados por la SEP enfatizan el
respeto a la diferencia y la riqueza que obtenemos de escuchar y compartir distintos puntos de
vista, principio básico del valor de la tolerancia:

Las personas somos distintas. Tenemos diversas costumbres, estatura y color de piel.
Actuamos, sentimos y opinamos de manera diferente. Cuando hay opiniones distintas se
enriquecen las conversaciones, se descubren nuevas ideas y se encuentran mejores solu-
ciones para todos.16

México, un país diverso:

En nuestro país las personas viven de maneras distintas. Según la región tienen casas, vestidos,
oficios, lenguas, historias o costumbres diferentes. Por eso decimos que México es un país diver-
so, rico en paisajes, alimentos, cuentos, artes, opiniones, fiestas o juegos propios.
 - 84 -
Las personas debemos aprender a opinar y a proponer. También debemos aprender a
escuchar con atención las preguntas, las propuestas, las opiniones y las necesidades de los que nos
rodean.17

En los libros de texto gratuitos elaborados para todos los grados de primaria el niño aprende
que hay personas diferentes en este país, que se hablan diversas lenguas y que la diversidad nos
enriquece. No obstante, el fomento de la tolerancia no va acompañado por otros contenidos
necesarios. La reforma educativa de 1993 reintrodujo las materias de geografía e historia a partir de
4º grado, que antes estaban incluidas en una única materia de ciencias sociales. Ahora es la geografía
la asignatura en la que se tratan los aspectos sociales y culturales que no abarcan los libros de
historia. La dificultad de comprender lo que realmente significa la categoría indio es especialmente
notable en estos libros. En el libro de cuarto grado se trata de conjuntar la explicación de nuestra
identidad mestiza con la presencia actual de muchos millones de indios en el país:

Otra característica de la población mexicana es la composición etnica (sic) que la confor-

ma. Antes de la llegada de los españoles, en nuestro país existían numerosos grupos
indígenas. En la actualidad, la mayoría de la población mexicana es mestiza, resultado de la
mezcla de europeos y americanos y de un tercer grupo étnico, el africano. De modo que
racialmente México tiene tres raíces. Algunos grupos indígenas han logrado mantener
ciertos rasgos de su cultura.18

Aparece aquí la generalizada confusión de las categorías indio y etnia. Si bien en los libros de
historia se explica que cuando Cristóbal Colón llegó a América

[…] nunca supo que había llegado a un continente desconocido para los europeos. Murió
creyendo que había navegado por tierras inexploradas de las Indias. De ese error nació el
término indios, que los exploradores aplicaron a los nativos del continente.19

De esta manera se manifiesta que, antes de la llegada de los españoles no había indios, ni en
nuestro país ni en todo el continente americano, en el libro de geografía se afirma que «Antes de la
llegada de los españoles, en nuestro país existían numerosos grupos indígenas», como aparece en
una cita más arriba.

La confusión entre el significado de etnia, indio e indígena es recurrente en los libros de historia
y geografía de cuarto a sexto grado. La misma Secretaría de Educación Pública no ayuda a los
autores en este punto, ya en que la Enciclopedia de México que, en 1987, publicaron en forma
conjunta diversas instancias de dicha Secretaría20 se omiten las entradas «indígena», «grupos
indígenas», «etnia», «grupos étnicos», más no la de «indio», sólo que su significado es:

Pez de cuerpo robusto, moderadamente comprimido y de una longitud promedio de 20

cm. […] Se vende fresco o salado; su carne es blanca y de muy buen sabor. También se le
conoce con el nombre de lucero.

Así, si bien en uno de los textos se dice que:

Muy pronto se inició en esas tierras un lento proceso de cambio racial y cultural. Los
europeos, los pueblos indios y los africanos traídos a América se fueron mezclando, hasta
que a finales del siglo XV los descendientes de esas uniones —los mestizos— ya eran tan
numerosos o más que los indígenas en Iberoamérica.
 - 85 -

El contenido que se da al término mestizo en este párrafo es racial, pero más adelante, en el
mismo libro, se le da un contenido cultural:

Al compartir un territorio, los pobladores se relacionaron entre sí y crearon una cultura, la

mestiza, que hoy predomina en América Latina.21

Y en los Glosarios de los libros de Geografía, los términos se definen de la siguiente manera:

Mestizo. Característica racial, resultado de la mezcla de dos o más razas.

Étnico. Racial. Característica de un grupo de personas que comparten cultura e idioma.

En efecto, el término etnia empezó a utilizarse en los medios académicos a mediados de los
años setenta del siglo XX para evitar el contenido discriminatorio del término indio, pero en poco
tiempo el nuevo término empezó a usarse con la misma función de marcar al diferente, significando
la separación entre los grupos. Si bien la relación que se establece entre miembros de los grupos
étnicos y miembros del resto de la sociedad nacional, es una relación interétnica, lo que significa
que durante la relación ambas partes están usando como norma de la interacción las diferencias
manifiestas entre unos y otros, por lo tanto ambos están actuando como miembros de grupos
étnicos, la noción de etnia se ha empleado exclusivamente para los grupos socialmente minorita-
rios. En un análisis de las relaciones interétnicas en los Estados Unidos, Cuche resalta cómo el uso
común es que “las etnias son los otros, es decir, los que se desvían de una manera u otra de la
referencia identitaria americana”,22 con lo que, en la práctica, etnia sustituyó a indio. Este uso
ambiguo de etnia crea confusión entre los autores de los libros de texto.

Los autores de los libros de texto no aclaran que el término indio no fue sólo una equivocación
geográfica, sino una categoría social con fuerte carga discriminatoria, que cumplió una función
central en la conformación de la sociedad colonial americana ya que serviría para separar a quienes
tendrían dominio para usar las tierras y la fuerza de trabajo, tal como lo señalan los mismos libros
de historia de la SEP. La palabra indio se convirtió en un estereotipo para categorizar a todos
quienes reivindican una cultura manifiestamente diferente a la de la población mayoritaria del país.
Con ella, pierden su especificidad los diferentes grupos étnicos, ya que todos son clasificados bajo
las mismas características. El problema con las representaciones de la otredad que forman los
estereotipos es que:

Si bien son susceptibles de ser cuestionadas en el terreno científico, se presentan en tanto

como elementos difíciles de combatir en sus usos en el terreno práctico, una vez
internalizadas y legitimadas como apoyos de un cierto ordenamiento social.23

En los libros de texto gratuito actualmente en uso persiste el estereotipo de la visión estática
de los pueblos indios. Se les identifica porque han logrado mantener ciertos rasgos de su cultu-
ra24 y A lo largo del continente se distribuyen los grupos étnicos que mantienen las formas de vida
y la cultura de sus antepasados.25 Con esta caracterización de los grupos indígenas se presenta
una sutil línea de división entre ellos y el resto de la población nacional, la declarada como mestiza,
sobre la cual versa el contenido central de los libros de historia, en los cuales se muestran las
constantes transformaciones en esta sociedad, de las que ellos, aparentemente, no han participado;
se sugiere que son pueblos sin historia, que no forman parte de la sociedad nacional, distorsión que
fundamenta afirmaciones como la del ex gobernador de Querétaro citada anteriormente.26 Los
historiadores de las sociedades indias han mostrado que, contrario a esta visión distorsionada que
 - 86 -
normalmente tenemos de los indígenas, ha sido precisamente el cambio constante, su capacidad de
adaptación a las variantes circunstancias de la sociedad nacional, lo que ha permitido a los integran-
tes de los actuales pueblos indios mantener su especificidad cultural. Asimismo, que los indígenas
han sido actores y sujetos políticos no solamente de su propia historia, también de la de los
Estados en los que viven.27 Las contribuciones recientes de Stern y Tutino sugieren que esta
visión de los pueblos indios como “gente bruta e incapaz de entender o participar en el progreso
liberal”28 fue una construcción de los grupos que, desde el poder, dedicaron sus esfuerzos a la
construcción de las naciones latinoamericanas a partir del siglo XIX.

Así, en los libros de texto gratuitos todavía es necesario introducir cambios sobre lo que deben
aprender los educandos para lograr la desaparición de la discriminación hacia los pueblos indios,
ya que saber que la palabra indio se debe a una equivocación del descubridor de América no cumple
los objetivos propuestos en la presentación del libro de cuarto grado, que señala:

Al estudiar historia hay que recordar lo que sucedió; los hechos. También hay que inter-
pretarlos: reflexionar sobre ellos, entender la historia, ante cada hecho hay que preguntar-
se: ¿Cómo sucedió? ¿Por qué sucedió? ¿Qué beneficios o qué problemas provocó? ¿Qué
herencia nos dejó? ¿Sucedió sólo en México?29

Conocer que Cristóbal Colón llamó indios a quienes encontró en lo que él pensó que era la
India no responde a las preguntas de la historia: ¿Qué beneficios o qué problemas provocó? ¿Qué
herencia nos dejó? Entre otras, una herencia es la clasificación de la población en el binomio indio/
no-indio, donde al primero se le adjudican incapacidades de nacimiento.

El avance respecto a la consideración de los mexicanos que forman parte de los grupos étnicos
es notable en los libros de texto. Los que están en uso ya no desaparecen al indio una vez que
contribuyó a la formación del mestizo, a principios del siglo XVI, como lo hacían los anteriores. Al
leerlos, queda la impresión de que a los pobres indios les fue muy mal durante la época colonial (o
virreinal, como gustan llamarla algunos historiadores) y el porfirismo. Esta visión es criticada por
la ingeniera Gálvez cuando dice:

Muchas veces vimos al pobre indígena, al indito que había que proteger, cuidar, que era
inferior, de otra clase […]30

De alguna manera, la presentación de esta información sobre las diferencias económicas a las
que estuvieron sujetos los pueblos indios en los siglos anteriores cumple con las expectativas de
lo que algunos intelectuales consideran debe ser el contenido de la educación, como la que recien-
temente recogió el diario La Jornada:

La reforma educativa […], comenzando por la enseñanza básica, y luego en la media y

superior, transmitiría la idea de que tenemos un país pluriétnico, pluricultural y tremenda-
mente dividido económicamente. Esta es la parte —subrayó— que a mí me parece más
importante.31

No obstante, aprender que los indígenas: sufrieron un fuerte azote por las epidemias que
asolaron a Nueva España durante los primeros años de la colonia,32 que la conquista y la posterior
colonización provocaron una gran destrucción material y humana,33 que durante el porfirismo:
 - 87 -
Los indígenas fueron despojados de sus tierras, y casi todos los campesinos tuvieron que
trabajar en las haciendas. Estaban mal pagados y se les obligaba a gastar lo que ganaban y
a pedir fiado en las tiendas de raya, que eran de los patrones. Estas deudas los forzaban a
seguir trabajando en la misma hacienda, aunque fuera maltratados, 34

no ayuda a comprender el por qué vemos a los indios como diferentes, como inferiores y, por lo
tanto, sujetos a un trato discriminatorio.

La mención de la existencia de pueblos indios a lo largo de la historia de México y en el México

contemporáneo es un avance en relación a la omisión que se hacía en los libros anteriores, pero
todavía no es suficiente. Si “La problemática étnica no consiste tanto en la simple coexistencia de
etnias diferenciadas al interior de las fronteras de un Estado, cuanto en la manera en que esta
diversidad es percibida y manejada por las partes involucradas,”35 y “…los conflictos étnicos
que el mundo enfrenta se deben no tanto a las diferencias absolutas entre grupos, sino a la
incapacidad de los estados-nación para manejar sus diferencias internas”,36 lo que importa es
modificar las percepciones del otro, que norman nuestra relación con él, y en esta tarea el estado
tiene la responsabilidad de elaborar una verdadera educación intercultural para todos los niños y
jóvenes del país.

Respetar a todos los “otros”, diferentes sea por género, clase social, costumbres o rasgos
físicos y respetar la libre manifestación de las ideas son principios básicos de una educación
intercultural que aparecen ya en los libros de texto gratuitos, como se aprecia en los párrafos que
seleccioné de los de primer y segundo grado, aunque no son exclusivos de ellos. Lo que falta es que
los educandos comprendan cómo se fue construyendo, a lo largo de la historia del país, esta difícil
relación entre indios y “mestizos”, permeada por representaciones de desigualdad entre los gru-
pos; que sepan que la categoría de indio enmascara las diferencias reales entre diversos grupos
étnicos; cómo esta categoría tuvo una función central en la conformación de la sociedad colonial
que se estableció en las primeras décadas de la conquista aunque, no obstante, las relaciones entre
los grupos fueron fluctuantes y diversas en las distintas regiones; que reconozcan que la historia
de México ha sido compartida por todos sus pobladores, y no es exclusiva de los criollos o
mestizos, porque no puede explicarse sin la importante participación que en ella han tenido los
pueblos indios. Es necesario lograr que los estudiantes conozcan las dificultades para definir indio,
indígena y etnia, y cómo han variado en el tiempo los usos de estos términos; que puedan
reflexionar qué son los estereotipos y comenten en clase cuáles son los que ellos tienen o han oído
que existen sobre los indios, analizando cómo estas imágenes no tienen sustento en la realidad.

Hemerografía

La Jornada

Libros de texto analizados

Secretaría de Educación Pública

1980
Libro de texto de cuarto grado, Comisión Nacional de Libros de Texto Gratuitos, México.
_____
1999
Libro integrado de primer grado, quinta reimpresión, Comisión Nacional de Libros de Texto
Gratuitos, México.
 - 88 -
_____
1999
Libro integrado de segundo grado, quinta reimpresión, Comisión Nacional de Libros de Textos
Gratuitos, México.
_____
1999
Geografía, cuarto grado, cuarta reimpresión, Comisión Nacional de Libros de Texto Gratuitos,
México.
_____
1999
Geografía, quinto grado, cuarta reimpresión, Comisión Nacional de Libros de Texto Gratuitos,
México.
_____
1999
Historia, quinto grado, cuarta reimpresión, Comisión Nacional de Libros de Texto Gratuitos,
México.

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Reina (Coord), op. cit. pp. 231-242.

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Stern, Steve
2000
“La contracorriente histórica: los indígenas como colonizadores del estado, siglos XVI a XX”
en Leticia Reina (Coord.), op. cit., pp. 73-91
 - 90 -
Tutino, John
2000
“Comunidad, independencia y nación: las participaciones populares en las historias de México,
Guatemala y Perú”, en Leticia Reina (Coord.), op. cit., pp. 125-151.

NOTAS
1
Doctora en Antropología, investigadora del CIESAS-México.
2
Bourdieu, 1980, pp. 63-72.
3
Regino, 2001, p. 5.
4
ibid. (Las negritas son mías).
5
Giménez, 2000, p. 56.
6
“Son ‘racistas’ quienes critican al EZLN, afirma Xóchitl Gálvez.”, en La Jornada, 8 de febrero
de 2001, p. 3.
7
ibid.
8
Libro de texto, cuarto grado, México, 1982, passim. (Los subrayados son míos). Habría
que resaltar que en Yucatán se usa el hipil, no el huipil como dice este párrafo.
9
Hice anteriormente una revisión del enmascaramiento de la población indígena en los libros
de texto que se usaron entre 1973 y 1991, véase Molina, 2000.
10
Citado por Hobsbawn, 1977, vol. I, p. 133.
11
Anderson, 1993, passim.
12
Inglehart y Baker, 2000, passim.
13
op. cit., p. 41.
14
Juventino Castro Sánchez, quien fue Gobernador de Querétaro de 1967 a 1973, al mani-
festarse en contra de que los zapatistas visitaran Querétaro, expresó: “Si ya están en plan
de guerra fría, está previsto hasta en nuestro Himno Nacional: mas si osare aquí poner su
planta en nuestra tierra, sin el consentimiento de los mexicanos, debe morir”, en “Tres ex
gobernadores de Querétaro se suman a lo dicho por Loyola Vera”, en La Jornada, 2 de
febrero de 2001, p. 6. (Las cursivas son mías).
15
Rodríguez Ayala, 1998, pp. 8 y 14.
16
Cfr., Libro integrado de primer grado, quinta reimpresión, 1999. La consulta de los libros de
texto se hizo por internet, por eso no se citan las páginas.
17
Libro integrado de segundo grado, quinta reimpresión, 1999.
18
Lección “Características de la población”, en Geografía, Cuarto grado, 1999.
19
Lección “El Renacimiento y la era de los descubrimientos”, en Historia, Quinto grado, 1999.
20
Como la Subsecretaría de Cultura, la Dirección General de Publicaciones y Medios y el
Consejo Nacional de Fomento Educativo.
21
Lección 23. “América, mosaico étnico cultural” en Geografía, quinto grado, 1999.
22
Cuche, citado por Giménez, 2000, p. 56.
23
Devalle, 2000, p. 37.
24
Véase la cita anterior del libro Geografía, cuarto grado.
25
Véase el texto Geografía, quinto grado.
26
Vid nota 13.
27
Cfr., por ejemplo, los artículos de Stern, 1992, pp. 73-91 y Tutino, 1992, pp. 125-151.
28
Stern, op. cit., p. 85
29
Lección “Tu libro de Historia”, en Historia, cuarto Grado, 1999.
30
“Son ‘racistas’…”, loc. cit.
31
“No sabemos negociar con los indígenas: Florescano”, en La Jornada, 18 de marzo de
2001.
32
Lección 12, “La conquista de América” en Historia, quinto, grado.
33
Lección 13, “La colonización y la Nueva España” en Historia, quinto grado.
34
Secretaría de Educación Pública, Historia, cuarto grado.
35
Rodolfo Stavenhagen, 2000, p. 331.
36
Reina, 2000, p. 19, recogiendo la interpretación que Spenser-Grollová del reciente renaci-
miento del racismo en la antigua Yugoslavia en «El estado comunista, la mitificación de la
historia y la guerra étnica en Yugoslavia», pp. 231-242 en Leticia Reina (Coord.), op. cit.
 - 91 -

Urbanización de los pueblos indígenas y etnización

de las ciudades: hacia una agenda de derechos
y políticas públicas

Pablo Yánez
Partamos de la siguiente hipótesis: en los últimos 30 años la cuestión indígena en México ha ido
convirtiéndose crecientemente en un asunto urbano que transforma de manera profunda tanto a los
pueblos indígenas como a las ciudades del país y obliga a incorporar la diversidad étnica y cultural
como un nuevo elemento en el diseño de políticas públicas de desarrollo social y gestión pública.

Este proceso corre paralelo al auge de los estudios y enfoques de la escuela multiculturalista
que, desde diversas perspectivas,1,2 sostiene la importancia de asumir que la diversidad cultural es
un componente estructural de las sociedades contemporáneas. No obstante, la escuela
multiculturalista, forjada esencialmente en la tradición anglosajona,3 también analiza la problemá-
tica de la diversidad cultural dentro de los límites de la tradición liberal, esto es, bajo la supremacía
de los derechos individuales, y asume la problemática de la multiculturalidad como resultado de los
procesos migratorios.

En el caso de América Latina, y especialmente de México, el enfoque multiculturalista anglo-

sajón no puede dar cuenta de dos fenómenos cruciales: uno, la construcción de un nuevo sujeto, los
pueblos indígenas, con demandas de derechos políticos de carácter colectivo que implican proce-
sos de transformación jurídica e institucional de carácter transversal, y dos, el hecho de que nuestra
diversidad cultural se asienta en la existencia de pueblos indígenas preexistentes al estado nacional.
Por lo tanto la diversidad cultural de países como México no es asunto de minorías o de migrantes,
sino de derechos de pueblos excluidos en lo fundamental del pacto social que ha regido México y
de la estructura de poder que expresan nuestras instituciones.

En este sentido, en México, se ha ido construyendo una corriente de pensamiento que recoge,
desde la perspectiva de los pueblos indígenas, los derechos colectivos y las sociedades preexistentes,
la problemática de la diversidad cultural de la nación. Es vasta la literatura al respecto, pero
destacan autores con muchas diferencias conceptuales entre sí, como Guillermo Bonfil Batalla,
Rodolfo Stavenhagen, Luis Villoro, Magdalena Gómez, Esteban Krotz, Héctor Díaz Polanco,
Gilberto López y Rivas y Guillermo de la Peña. De esta corriente de pensamiento quisiera
destacar dos propuestas, la de Estado plural de Luis Villoro y la de ciudadanía étnica de Guillermo
de la Peña.

Con respecto a la primera nos dice Luis Villoro: “De lo que se trata es de aceptar una realidad:
la multiplicidad de las diversas culturas, de cuya relación autónoma nacería esa unidad. Frente al
Estado-nación homogéneo se abre ahora la posibilidad de un Estado plural que se adecue a la
realidad social, constituida por una multiplicidad de etnias, culturas, comunidades”.4 Esto es, la
diversidad cultural presupone una nueva forma de Estado: plural, sin hegemonía cultural pero con
una ética compartida de la diversidad, coordinador de comunidades y regiones autónomas. En
breve: “una vía hacia una democracia radical”.5
 - 92 -
Por otro lado, Guillermo de la Peña señala6 “La existencia de etnicidades separadas y de
ciudadanías puramente formales ha sido considerada indeseable para los estados nacionales, por
razones de gobernabilidad y aún de seguridad. Para evitar tal situación, hay dos alternativas. Una
de ellas es imponer una identidad nacional-estatal a toda la población [...] La segunda alternativa es
la negociación de compatibilidades valorales entre las comunidades étnicas y la comunidad nacio-
nal, de tal manera que puedan surgir etnicidades compuestas. Tal negociación implica que se
reconozca que, dentro de una misma matriz comprehensiva de ciudadanía socio-cultural, existen
formas étnicamente diferenciadas de ejercerla”.7

Las dos categorías anteriores se sitúan en el centro del debate actual sobre derechos indígenas,
autonomía política y reforma del Estado y tienen particular relevancia con respecto a la problemá-
tica de los (pueblos, comunidades e individuos) indígenas urbanos.

La reciente reforma constitucional del artículo segundo en materia indígena, no sólo incumplió
con el procedimiento y la sustancia del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo
(OIT) y especialmente de los derechos estratégicos reconocidos en los Acuerdos de San Andrés,
sino que reiteró el error de considerar a los pueblos indígenas no como sujetos de derecho colectivo
y sujetos políticos nacionales, sino como objeto de atención gubernamental en el plano estatal y
local; no como constructores de instituciones y políticas públicas, sino como objeto y destinata-
rios de las mismas. Con relación a los migrantes, la reciente reforma no los considera como un
asunto de derechos, sino de política pública, igualando y simplificando su problemática como
jornaleros agrícolas.8

No obstante, es justo reconocer que este debate y su expresión política más importante, los
acuerdos de San Andrés, suscritos entre la representación del Gobierno Federal y el Ejército
Zapatista de Liberación Nacional, siguen teniendo como marco referencial de la existencia y
reproducción de los pueblos indígenas en el país, una imagen social de pueblos indígenas como
sujetos rurales estructurados en comunidades pequeñas, con una clara adscripción territorial y en
muchos casos aisladas o con bajos grados de diferenciación interna. Por ello, en el debate sobre los
derechos indígenas no se ha logrado incorporar la problemática jurídica y de política pública que
representa la creciente urbanización de los pueblos indígenas.

Antes de ver el caso de la ciudad de México, comentaremos las cifras y algunos datos estadís-
ticos sobre la población indígena en todo el país. Estas cifras deben ser tomadas con gran reserva,
en la medida en que los indicadores con los que se han recopilado están basados fundamental y en
ocasiones, exclusivamente, en criterios lingüísticos, dejando de lado otras variables para la identi-
ficación de los pueblos indígenas, como la autoadscripción o la existencia de instituciones sociales,
políticas y culturales propias.

El censo de población y vivienda realizado en el año 2000 registró, en el ámbito nacional, a 6.3
millones de personas de cinco años y más hablantes de alguna lengua indígena. Si a ello se le agregan
1.3 millones de niños 0 a 4 años, cuyos padres o jefe (a) de familia o cónyuge habla alguna lengua
indígena, la cifra total se eleva a 7.6 millones de personas.9 En este mismo censo se registró a 5.3
millones de personas que sé auto reconocen como indígenas, de los cuales 1.1 millón (21%),
declaró no hablar ninguna lengua indígena.10

Pueden desprenderse varias interpretaciones de estas cifras. Por ejemplo, la que formula el
propio Instituto Nacional de Estadísticas, Geografía e Informática (INEGI): “Resulta interesante
destacar que del conjunto de personas que no se auto reconocen como indígenas, 2.5%, que
 - 93 -
equivale a 2 millones de personas, afirma hablar alguna lengua indígena, situación que puede en
principio, estar asociada a factores de movilidad social o cultural”.11

Es decir, de los 6.3 millones de personas hablantes de lenguas indígenas de 5 años y más, sólo
4.2 millones se reconocen como indígenas y 2.1 millones de personas (2.5% del total nacional pero
31.7 % del total de hablantes de lenguas indígenas) no se reconocen como indígenas. El hecho de
que hablantes de lenguas indígenas no se reconozcan como tales puede responder a factores como
la discriminación, el racismo, la aculturación y otros factores nugatorios de la identidad indígena.
Lo anterior es sumamente llamativo porque la experiencia internacional indicaba hasta ahora que
cuando se ha incorporado el criterio de auto reconocimiento se incrementa significativamente el
número de personas que, más allá de la lengua, se autoadscriben como pertenecientes a un pueblo
indígena12 y, en consecuencia, es mayor el número de los autoadscritos que el de los hablantes de
la lengua indígena.

El resultado del censo del 2000 en México arroja el resultado inverso, lo cual puede obedecer
fundamentalmente tanto a los factores de ocultamiento y mimetización de la identidad como a la
manera de hacer la pregunta, sobre todo si atendemos al hecho, que veremos más adelante, de que
en el Distrito Federal ha crecido el número de personas que se auto reconocen como indígenas por
la vía de reconocer que son hablantes de algún idioma indígena.

Otro dato interesante es que 40% de la población hablante de alguna lengua indígena vive en
localidades de más de 2 500 habitantes, y que de esa participación, 32.5% (13% del total) vive en
localidades de más de 100 mil habitantes.13 Aunado a lo anterior, y aunque en los resultados del
censo no se menciona, puede inferirse razonablemente que la mayoría de las personas que se
reconocen como indígenas aunque no hablen alguna lengua, también vive en localidades urbanas.

Si consideramos que 40% de la población indígena vive fuera de las localidades rurales que
conforman lo que tradicionalmente ha sido llamado como comunidades indígenas, que cerca de dos
millones hablantes de alguna lengua indígena no se auto reconocen (censalmente) como tales, pero
que, simultáneamente, más de un millón de personas que se auto reconocen indígenas no hablan
alguna lengua indígena, de las que una buena parte vive en localidades urbanas como el Distrito
Federal, y si a lo anterior agregamos el fenómeno de la migración por virtud del cual tenemos
presencia indígena en prácticamente todo el territorio nacional, podemos afirmar que estamos ante
una transformación profunda de la sociedad mexicana en su conjunto, la cual se está convirtiendo
en sus ámbitos urbanos cada vez más en una sociedad pluricultural dándole a ésta característica
una visibilidad que no había tenido en las primeras ocho décadas del siglo pasado.

En la ciudad de México, la creciente autoadscripción indígena fue posible detectarla desde

1995, si consideramos que en el Censo de 1990 del INEGI se registraron 111,552 personas de 5
años y más hablantes de alguna lengua indígena, y en el Conteo de Población de 1995, se contabi-
lizaron 218,739 habitantes de vivienda cuyos jefes de familia hablan alguna lengua indígena.

En cinco años no es posible que la población indígena del Distrito Federal se duplicara de
manera natural, sólo puede suponerse que, debido al auge en la discusión sobre el reconocimiento
de los derechos de los pueblos indígenas, la población indígena de la ciudad de México haya
empezado a reconocer públicamente una identidad oculta o mimetizada hasta ahora, por motivos
de discriminación, inequidad social y subordinación política.
 - 94 -
En síntesis, conforme a la información censal disponible y a diversas estimaciones y proyec-
ciones puede asegurarse que en la ciudad de México reside al menos uno de cada veinte indígenas
del país, con la presencia individual u organizada de prácticamente todos los pueblos indígenas de
México, aunque la mayor parte corresponde a nahuas, otomíes, mixtecos, zapotecos, triquis,
mazahuas y mazatecos.

Los retos que presenta esta composición pluricultural son gigantescos, pasando desde una
composición multicultural concebida como un mero agregado de culturas diferentes que coexisten
dentro de un mismo espacio con todas las contradicciones y tensiones sociales que esto puede
generar, hasta la concepción de la interculturalidad como “un proceso de relación, comunicación y
aprendizaje entre personas, conocimientos, valores y tradiciones distintos, orientado a generar,
construir y propiciar un respeto mutuo y un desarrollo pleno de las capacidades de los individuos
[...] un proceso que intenta romper con la historia hegemónica de una cultura dominante y otras
subordinadas y, de esta manera, reforzar identidades tradicionalmente excluidas para construir una
convivencia de respeto y legitimidad”.14

De esta manera, en México, como en buena parte de América Latina, al iniciarse el siglo XXI la
cuestión indígena es crecientemente un asunto urbano y, a su vez, las ciudades son crecientemente
una cuestión de pluriculturalidad. Esta reconfiguración socio-territorial y socio-cultural de los
pueblos indígenas y las ciudades latinoamericanas implica profundos y novedosos retos para el
movimiento indígena, los Estados y las políticas públicas. En particular es un desafío para pensar
también los derechos indígenas en, desde y para ámbitos urbanos.

En la República Mexicana se han vivido en las últimas décadas complejos procesos de migra-
ción, reasentamiento y relocalización indígena, que arrojan como uno de sus saldos principales una
presencia indígena significativa en al menos 112 ciudades grandes, pequeñas y medianas del
país.15 Este proceso de urbanización de lo indígena corre paralelo a otro proceso contradictorio
con el anterior, esto es, la creciente densidad indígena de la población rural. Al respecto señala
Arturo Warman: “En 1990, dos terceras partes de la población indígena 66.7% habitaban en
localidades rurales conforme lo señala el INEGI: Esta cifra es más de lo doble de la proporción de
28.7% de los mexicanos en localidades rurales en la misma fecha. Eso implica que 18.3% de los
habitantes en comunidades rurales eran indígenas, más del doble de los hablantes de lenguas
indígenas en todo el país (7.8%). En promedio, casi uno de cada cinco habitantes en las comunida-
des rurales del país es indígena”.16

Más adelante el mismo autor precisa: “La variación es enorme, tanto como la diversidad de los
pueblos indígenas de México. La tendencia a la urbanización de los mayas de la península de
Yucatán es enorme, contrasta con la dispersión de los indígenas de Chiapas, Hidalgo o San Luis
Potosí o, más moderada, pero al fin dispersión, en Oaxaca y Puebla. Pero en todas sus modalidades
la presencia de los indígenas en el México rural es significativa”.17

Lo anterior implica que la población indígena no sólo se está urbanizando, sino que además la
población rural se está indianizando.18 En los pueblos indígenas se vive con particular fuerza las
dos tendencias de asentamiento territorial del país, la concentración en un sistema de ciudades y la
dispersión en una gran cantidad de localidades menores de un mil habitantes. Sin dejar de lado la
relevancia de esta tendencia a la fragmentación territorial y a la miniaturización comunitaria, nos
referiremos a las implicaciones de la primera tendencia, la urbanización de los pueblos indígenas y,
su complemento, la etnización de las ciudades.19
 - 95 -
En el reciente estudio del Instituto Nacional Indigenista, La migración indígena a las ciuda-
des,20 se advierte: “el fenómeno creciente de migrantes indígenas a las ciudades es un hecho de
considerables repercusiones, no sólo por el efecto que causa en el aspecto demográfico, sino por
el impacto que conlleva su presencia en los centros urbanos, la cual ya no puede pasar desaperci-
bida para las distintas instancias públicas y del mismo gobierno”.21

Más aún, de acuerdo al mismo estudio no son sólo las ciudades las que están transformando a
los indígenas, sino que éstos también están transformando a las ciudades: “Hoy en día su estancia
cada vez mayor revela que estamos en presencia de un proceso de etnización en donde no son las
ciudades las que integran per se a los migrantes de manera mecánica, sino que en este proceso son
las mismas ciudades las que las que están resintiendo la presencia, [...] delineando lo que podría-
mos llamar proceso de etnización en las ciudades”.22

La migración, particularmente hacia centros urbanos, es un proceso estructural de múltiples

causas que está modificando de raíz los modos tradicionales de reproducción socio-territorial de
los pueblos indígenas y que está dando a los centros urbanos del país y a las más diversas regiones
una composición societal distinta, produciendo nuevas dinámicas culturales y políticas.23

El Distrito Federal y su zona metropolitana, si bien ha reducido en la última década su carácter

de polo de atracción de la migración, sigue siendo el principal asiento de las migraciones indígenas
de toda la República.24 En la ciudad de México se hablan prácticamente todas las lenguas indígenas
del país y a principios del siglo XXI es la ciudad culturalmente más diversa de toda América Latina.

Sin embargo, hasta ahora esta naturaleza pluriétnica y multicultural carece de reconocimiento
social25 y validación jurídica. Los indígenas en la ciudad de México son pueblos y poblaciones que
se han mantenido ocultos o mimetizados, con pocas políticas específicas destinadas a ellos y que
siguen siendo invisibles para la mayoría de los ciudadanos del Distrito Federal.

Las estadísticas disponibles para cuantificar a los pueblos y poblaciones indígenas de la

ciudad de México y del país deben ser tomadas con gran reserva, en la medida en que los indicadores
con los que se han recopilado tienen sesgos culturales que no dan cuenta de la compleja dinámica
socio-cultural indígena y se traducen en una subestimación de la población indígena realmente
existente. No obstante lo anterior, sabemos que en el Distrito Federal la mayor presencia indígena
corresponde a los nahuas, ñhañhus, mixtecos, zapotecos, triquis, mazahuas y mazatecos.

La población indígena del Distrito Federal se puede diferenciar en pueblos originarios y

comunidades indígenas residentes.26 La primera está constituida por pueblos descendientes de
poblaciones asentadas ancestralmente en el Valle de México y se ubican principalmente, en el sur
de la Ciudad, en las delegaciones Milpa Alta, Xochimilco, Tlalpan y Tláhuac, mientras que los
indígenas residentes provienen de desplazamientos de población hacia la capital del país a partir
de los años cuarenta, y se ubican principalmente en las delegaciones Cuauhtémoc, Venustiano
Carranza, Iztapalapa, Coyoacán, Iztacalco y Gustavo A. Madero.

La migración indígena reporta cuatro modalidades principales: la migración de radicados, la

migración estacionaria, la migración flotante y la migración de tránsito. A lo anterior hay que
agregar la dinámica metropolitana, en la que muchas de las poblaciones indígenas migrantes residen
en los municipios conurbados al Distrito Federal, pero trabajan y demandan un conjunto de
servicios dentro de la ciudad de México.
Con base en lo anterior, la determinación precisa de la magnitud y densidad de la presencia
 - 96 -
indígena en la ciudad es una actividad por realizarse que involucra a las instituciones del Gobierno
del Distrito Federal, las instituciones académicas y a los propios pueblos, dado que la definición
del perfil indígena de la ciudad necesita hacerse en el marco de los derechos indígenas, el primero
de ellos, que los pueblos estén en posibilidades de decidir quiénes son, cuántos son y cómo se
llaman a sí mismos.

Adicionalmente, la ciudad de México, como el resto del país, vive un proceso de

reindianización,27 en el que las viejas identidades ocultas alcanzan la luz del día y reafirman su
presencia. La pluriculturalidad es así un rasgo estructural de la ciudad de México y no una fase de
transición en el que las identidades que vienen de lejos estén destinadas a disolverse.

A manera de síntesis, podemos indicar que la problemática de los pueblos indígenas en el

Distrito Federal se caracteriza por:

Pueblos indígenas originarios y comunidades residentes:

• Ausencia de un marco jurídico de reconocimiento de los derechos indígenas.
• Prácticas estatales y cultura social de discriminación hacia lo indígena y los indígenas a través
de múltiples mecanismos: desprecio, invisibilización, paternalismo.
• Carencia de una política de educación bilingüe e intercultural.
• Nulo acceso a los medios de información y comunicación en lengua indígena, con contenidos
propios, culturalmente apropiados.
• Ausencia de mecanismos de promoción y difusión del patrimonio cultural indígena y de
protección de su propiedad intelectual.

Comunidades indígenas residentes:

• Falta de acceso a un piso básico de servicios en vivienda, salud, y educación, que además,
incorpore sus particularidades culturales.
• Baja calificación laboral, actividades de poca remuneración, uso intensivo de trabajo infantil,
inseguridad laboral y ausencia de prestaciones.
• Fuerte peso de las mujeres dentro de la migración indígena y ausencia de políticas con
perspectiva de género.
• Altas tasas de deserción escolar y analfabetismo funcional.
• Alta presencia de enfermedades infecto-contagiosas y esperanza de vida inferior a la media.
• Desconocimiento de las garantías individuales, estado de indefensión frente a los órganos de
procuración de justicia.
• Falta de mecanismos de apoyo específicos para el fortalecimiento del vínculo con las comu-
nidades de origen.
• Fuerte herencia de un uso clientelar, corporativo y asistencialista en la gestión y dotación de
servicios.
• Entorno hostil y ajeno en la ciudad, que se traduce en discriminación cotidiana que impide el
ejercicio de una ciudadanía plena y limita el goce de los derechos sociales.
• Alto grado de dispersión y desorganización que dificulta la construcción de una agenda
propia y dispersa su peso político.

Pueblos originarios
• Amenaza de la mancha urbana sobre la integridad territorial, creciente especulación inmobi-
liaria, lotificación de tierras ejidales y comunales, cambios ilegales en el uso del suelo.
• Rezago agrario, conflictos de límites, falta de seguridad en la tenencia de la tierra.
• Deforestación por el uso no sustentable de los bosques.
 - 97 -
• Sobreexplotación de los mantos acuíferos y distribución desigual del agua entre las necesida-
des locales y los requerimientos del resto de la ciudad.
• Tráfico ilegal de fauna y flora endémica y/o en proceso de extinción.
• Falta del debido reconocimiento y respeto a sus sistemas propios de autoridades.
• Falta de apoyos técnicos y financieros para un mejor aprovechamiento de los recursos
naturales y para procesos productivos de alto valor agregado.

De lo anterior se deriva que, desde la perspectiva de derechos, los pueblos y comunida-

des indígenas del y en el Distrito Federal tienen una agenda en la que se encuentran imbricados el
déficit en el ejercicio de derechos sociales básicos, y por lo tanto viven en condiciones de desigual-
dad social agravada, junto con la invisibilidad y el no reconocimiento de sus derechos de pueblos
y de manera más general sus derecho a la diferencia cultural, con lo cual padecen, más allá de su
condición de originarios o residentes, de una condición de exclusión y discriminación estructural.
Por ello, el reconocimiento y ejercicio de derechos requiere de la articulación de la agenda social con
la agenda de pueblos, esto es, equidad social en la diferencia cultural.

Aún cuando los pueblos indígenas originarios y las comunidades indígenas residentes en el
Distrito Federal son beneficiarios de los derechos establecidos en el Convenio 169 de la OIT, y las
instituciones de la ciudad y del país están obligadas a cumplir con los compromisos estipulados,
no está de más advertir que si bien el Convenio28 establece derechos para los pueblos indígenas y
obligaciones para los Estados que lo han ratificado, es insuficiente e inclusive omiso con relación
a las particularidades de los pueblos y comunidades indígenas en situaciones urbanas; ello no
impide, sin embargo, su pertinencia y aplicabilidad plena en el ámbito urbano, pero si ilustra
respecto al vacío jurídico, nacional e internacional, con relación a la problemática de los pueblos
indígenas en las ciudades.

Salvo algunas disposiciones de la legislación penal, en el Distrito Federal se ha heredado hasta

ahora la invisibilización jurídica de los pueblos indígenas que se traduce en el no reconocimiento de
sus derechos y, por supuesto, la legislación en materia penal no se refiere a derechos colectivos, de
pueblos, sino a garantías procesales para los individuos pertenecientes a dichos pueblos. Sin
embargo, las particularidades del reconocimiento de estos derechos en el contexto urbano y parti-
cularmente en una megalópolis como la ciudad de México representa un desafío intelectual, polí-
tico y jurídico aún no resuelto debido a las severas limitaciones y distorsiones que impone el marco
del actual Artículo 2° Constitucional, las peculiaridades jurídicas del Distrito Federal y su incon-
clusa reforma política, así como la debilidad en la reflexión conceptual sobre la singularidad de los
derechos indígenas en el ámbito urbano.

De esta manera, en el contexto de la ciudad, una ruta para el aterrizaje de los Acuerdos de San
Andrés y de los derechos indígenas en general, plantea preguntas cómo las siguientes: ¿qué tanto
puede avanzarse en reformas legislativas locales sin la reforma a la constitución federal? ¿Cuáles
derechos indígenas requieren de un espacio territorial específico y delimitado para poderse ejercer
y cuáles no? ¿Cuáles derechos tienen validez plena en el conjunto del territorio nacional, las
ciudades incluidas, y cuáles requieren de un ámbito territorial y jurisdiccional definido? ¿Cómo
pueden articularse en el Distrito Federal el derecho a la autonomía para los pueblos originarios, el
reconocimiento de los pueblos, en el sentido de comunidades, como entidades de derecho público,
con los derechos de las comunidades indígenas residentes en los territorios de los pueblos origina-
rios y en el resto de la ciudad? ¿Qué implicaciones jurídicas tiene la naturaleza pluricultural de la
ciudad para la reforma política y la reforma administrativa?
Así, de un lado tenemos la necesidad de traducir la agenda de derechos colectivos en los
 - 98 -
espacios y condiciones en que ello sea viable y, del otro, la necesidad de avanzar en transformacio-
nes jurídicas que permitan el reconocimiento de la ciudadanía pluricultural como un derecho para
todos los y las indígenas residentes en el Distrito Federal, al mismo tiempo que se construye una
ciudadanía intercultural para todos los habitantes de la ciudad de México. Esto es una perspectiva
en triple dimensión: la de los derechos colectivos de base territorial para los pueblos originarios; la
de derechos colectivos e individuales en clave multicultural para todos los indígenas en y de la
ciudad y el reconocimiento de la naturaleza pluricultural del Distrito Federal, como unidad socio-
territorial y no sólo la de los pueblos indígenas que en ella viven; y la necesidad de una nueva ética
de convivencia social basada en la interculturalidad entre todos los habitantes y usuarios de esta
megalópolis.

Además del desafío jurídico enfrentamos el de la construcción de una política pública acorde
a la diversidad cultural de la ciudad29 y, muy particularmente, a su composición indígena. Así
como la legislación se ha formulado desde una perspectiva etnocéntrica, lo mismo ha sucedido con
el diseño de políticas públicas, programas e instituciones. En el Distrito Federal se ha iniciado el
proceso de transformación de políticas, programas e instituciones, pero la tarea es enorme.

El esfuerzo debe ir dirigido a desarrollar la política en materia indígena desde un enfoque de

derechos y situándonos en las obligaciones para el gobierno definidos en el Convenio 169. Se ha
iniciado –y debe decirse que es un proceso incipiente y desigual– la construcción de mecanismos
de interlocución, consulta y participación de pueblos y comunidades en la definición de conteni-
dos de política pública.

El primer paso fue la constitución, en julio del 2001, del Consejo de Consulta y Participación
Indígena del Distrito Federal,30 encabezado por el Jefe de Gobierno, en el que concurren miembros
de los pueblos indígenas originarios, de las comunidades indígenas residentes en la ciudad, acadé-
micos, organismos civiles y los titulares de las principales dependencias e instituciones públicas
de la ciudad con responsabilidades respecto de los pueblos indígenas. No obstante su novedad en
la política pública de la ciudad, en donde no existía un solo espacio de análisis, coordinación y
concertación institucionalizada de políticas, programas y acciones en materia indígena, el Consejo
es sólo el primer paso en la dirección de constituir instancias horizontales de concurrencia entre los
pueblos y comunidades indígenas, los organismos civiles y las autoridades locales para construir
políticas y programas consistentes con los derechos indígenas, coherentes con el Convenio 169 de
la OIT y congruentes con la naturaleza multiétnica y pluricultural del Distrito Federal. De esta
manera, la constitución del Consejo y su articulación en torno a cuatro grupos de trabajo perma-
nentes31 es sólo el punto de partida de un proceso para que, desde una perspectiva de derechos,
se construya una verdadera política pública para la multietnicidad representada por los pueblos y
las comunidades indígenas, originarios y residentes, de y en el Distrito Federal.

En dicho Consejo fue presentada la propuesta de política en materia indígena en la que se

estipula que el Gobierno del Distrito Federal busca “desarrollar una política ejemplar en materia
indígena que parta del cumplimiento de las obligaciones establecidas en el Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo y que responda a las demandas y necesidades que los
pueblos, comunidades y organizaciones indígenas han planteado en la Ciudad de México”. Y, en
consecuencia, tiene por objetivo principal: «Lograr el reconocimiento de la naturaleza pluricultural
del Distrito Federal y de los derechos de los pueblos indígenas que en él viven, promoviendo la
equidad social para las poblaciones indígenas en la ciudad, la transformación de las instituciones en
función de la diversidad y la generación de nuevas formas de convivencia social, entre todos los
habitantes, basadas en la interculturalidad».32
 - 99 -
La propuesta de política pública del Gobierno del Distrito Federal en materia indígena se
articula en torno a los siguientes ejes estratégicos:

• Reconocimiento de los derechos indígenas33

• Equidad y equiparación social en la diversidad cultural34
• Un gobierno para la diversidad: cambio institucional y transversalidad de la acción pública.35
• Integridad territorial y desarrollo sustentable de los pueblos originarios.36
• Corresponsabilidad social indígena.37
• Promoción de derechos.38
• Convivencia intercultural: hacia una nueva ética de convivencia social en la Ciudad de
México.39

La idea fundamental es poder construir políticas, y no sólo programas y acciones institucionales,

que tengan continuidad y profundidad y que se constituyan también en elementos indispensables
de la política social y de la política en general del gobierno de la ciudad. Se trata de que el conjunto
de las instituciones de la ciudad se involucren en la construcción de esta política hacia la diversidad
cultural y particularmente hacia los pueblos indígenas. En esta perspectiva hay tres grandes retos
en lo que se refiere a diseñar, construir y formular, una política pública en materia de pueblos
indígenas, con dos supuestos básicos:

El primero es asumir que la diversidad es un elemento constitutivo de la política pública, no

un elemento aditivo. Tenemos que asumir, cada vez más, que la diversidad se está configurando
como un elemento ordenador, como un eje paradigmático de la política social. Construir política
social y política pública en México en un lugar concreto, en el Distrito Federal, pasa por asumir
que la diversidad, en este caso la diversidad cultural, es uno de sus ejes constitutivos. Por ello,
superar la formulación de políticas homogéneas, en donde el objetivo único es la ampliación en la
cobertura de servicios y programas uniformes y, en consecuencia, perseguir la universalidad de la
política social, pero en un marco de pertinencia hacia la diversidad, esto es, construir políticas de
cobertura masiva y, al mismo tiempo, diferenciales.

El otro supuesto es que la diversidad debe tener un fundamento de derechos. No se trata de

construir una política pública que simplemente sea producto de negociación, de caprichos, de
tendencias que en determinado momento predominan. Lo que tenemos que construir es un marco
jurídico que le dé a estas políticas un enfoque de derechos. Que esté sustentada jurídicamente y
que al mismo tiempo su propósito sea el de lograr el mayor reconocimiento y ejercicio de los
derechos por parte de los pueblos indígenas. Se trata, por ende, de que la política social construya
al mismo tiempo autonomía social, capacidad de movilización, de organización, de ejercicio de
derechos. En breve, se trata de que la política social tenga como propósito construir ciudadanía
social en un marco de multietnicidad y pluriculturalidad.

Partiendo de estos dos supuestos, tenemos enfrente tres grandes retos para una política
pública hacia la diversidad cultural. El primero es construir una interlocución cualitativa y hori-
zontal con los pueblos y comunidades indígenas del Distrito Federal, el cual pasa también por el
propio proceso de constitución del movimiento indígena urbano, la rearticulación de sus instancias
de autoridad, la superación de la profunda desconfianza de los pueblos originarios hacia las
acciones de gobierno y la construcción de liderazgos, mecanismos de representación e instancias
representativas que le permita a los indígenas construir su propio programa de largo plazo en clave
social y en clave de pueblos y les posibilite mejores y superiores procesos de incidencia en la
formulación de la política pública, en la negociación y concertación con las autoridades y en el
 - 100 -
empoderamiento frente al resto de la sociedad.

El segundo reto es el de lograr un nuevo reconocimiento social de la presencia indígena en el

Distrito Federal. El punto de partida no es aceptar que en la ciudad de México hay población
indígena; el punto de partida es que la ciudad de México es multiétnica y pluricultural. Por lo tanto,
tenemos que asumir esta naturaleza estructural de la ciudad y, por ende, que la multiculturalidad no
es un asunto exclusivo de los pueblos indígenas. Es un asunto del conjunto de los habitantes del
Distrito Federal y, por ende, que las relaciones interculturales son relaciones que tenemos que
establecer entre todos los habitantes de la ciudad.

El tercer reto es lograr el equilibrio entre los procesos de reconocimiento y ejercicio de dere-
chos colectivos que garanticen y reafirmen la identidad y la diferencia cultural, junto con una
creciente convivencia intercultural, en condiciones de igualdad política y de equidad social. Como
señala la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) en su reciente informe Equidad,
desarrollo y ciudadanía: “El sustento de la diversidad cultural radica en la construcción de un
orden democrático basado en la igualdad ciudadana. Se trata de reivindicar la pertenencia étnica o
de género desde la exigencia de una ciudadanía política que iguala a los integrantes de una sociedad
y, al mismo tiempo, respete sus especificidades. Sólo desde dicha igualdad política las mujeres, los
grupos étnicos y las minorías pueden reivindicar su condición de diferentes, no de desiguales. El
reconocimiento de la diversidad cultural y étnica implica que los Estados y los gobiernos reconoz-
can los derechos de estos grupos, los incorporen a la legislación y proporcionen los medios
necesarios para el ejercicio real de éstos, las instancias para el desarrollo de sus potencialidades y
la capacitación para el manejo de los códigos básicos de la modernidad, sin que ello signifique la
pérdida de su identidad”.40

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NOTAS

1
Véanse los trabajos de Taylor, 1993 y Kymlicka, 1996.
2
Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Paidos
3
Para tener un panorama introductorio de la discusión al en el ámbito académico norte-
americano puede consultarse Susser y Patterson, 2001.
4
Villoro, 1999, p. 47.
5
Op. cit., p. 48.
6
De la Peña, 1999, pp. 285-286.
7
Al respecto señala Francisco López Bárcenas: “en materia de indígenas migrantes se
prevé (en la reforma constitucional) ‘establecer políticas sociales para proteger a los migrantes
de los pueblos indígenas, tanto en el territorio nacional como en el extranjero, mediante
acciones para garantizar los derechos laborales de los jornaleros agrícolas; mejorar las
condiciones de salud de las mujeres; apoyar con programas especiales de educación y
nutrición a niños y jóvenes de familias migrantes; velar por el respeto de sus derechos
humanos y promover la difusión de sus culturas’. Aquí los migrantes se reducen a jornaleros
agrícolas, dejando fuera a un gran número de indígenas que migran hacia las ciudades” en
Espinosa et al., 2001.
8
Tabulados de la muestra censal, en Población... 2000, p. 24.
9
Tabulados de la muestra censal, en Censo general..., 2000, p. 25.
10
Ibid.
11
Tal ha sido el caso del censo en Chile.
12
Ibid. p. 25.
13
Véase Catherine Walsch, 1998, citado en Galimberti Prince, Diplomado en Antropología
Jurídica, p. 9.
14
Rubio et al., 2000, p. 28.
15
Warman, 2001, p. 51.
16
Warman, 2001, p. 52
17
“Los grandes conflictos por la tierra involucran con mucha frecuencia a los campesinos
indígenas”. Warman, 2001, p.103.
18
En el país existe una ciudad claramente indígena, como es el caso de Juchitán, Oaxaca.
Véase al respecto Rubin, 1997.
19
Véase Valencia Rojas, 2000.
20
Valencia Rojas, 2000, p. 128.
21
Valencia Rojas, 2000, p. 129 (cursivas en el original).
22
“En este marco, la migración indígena a las ciudades ha cobrado particular importancia no
sólo por el volumen de la población que se ha involucrado en este proceso, sino también por
el impacto económico, político y sociodemográfico que ha ocasionado en los sitios de expul-
sión y sobre todo, en las zonas de atracción, en donde se establece de manera temporal o
permanente. En este sentido, ha habido un crecimiento importante del número de ciudades
medianas y pequeñas, al mismo tiempo que los ritmos de crecimiento de este tipo de ciudades
ha sido superior al de las más grandes”, en Valencia Rojas, 2000.
23
Véase La ciudad... 2000.
24
“En Guadalajara –dice Regina Martínez Casas– la casi total ausencia de investigaciones
sobre migración indígena a la ciudad no es más que un reflejo de la calidad invisible de esta
población en una urbe que se concibe a sí misma como ‘criolla, decente y católica’. Sin
embargo, resulta llamativo que una de las postales que se comercializa en la ciudad para
promover el turismo muestra una mujer otomí fabricando y vendiendo muñecas de trapo: la
ciudad criolla anuncia su cara indígena cuando es capaz de identificar a la entidad con una
otomí migrante. La realidad de la presencia indígena en la ciudad resulta más fuerte que la
tentación de seguir negando su existencia”. Martínez–Casas, 2001, p. 15
25
No obstante esta diferenciación, es importante precisar la complejidad de la categoría
 - 104 -
misma de pueblos originarios, pues mientras en algunas localidades se asume como propia
de pueblos indígenas (Milpa Alta, por ejemplo), en otras (Xochimilco, Tlalpan) es para diferen-
ciarse y distanciarse de lo indígena.
26
Entiendo la reindianización como el proceso de construcción de un sujeto político que
reafirma su sentido de pertenencia e identidad étnica y que está en proceso de transformar
el ejercicio de la diferencia cultural como un asunto en el ámbito de lo privado a un derecho
en el espacio público. Lo anterior conlleva a una mayor visibilidad de lo indígena, un nuevo
marco axiológico, positivo, respecto a la pertenencia étnica y también a un nuevo uso político
de la misma.
27
En su parte III. Contratación y condiciones de empleo, artículo 20, dice el Convenio 169: “1.
Los gobiernos deberán adoptar, en el marco de su legislación nacional y en cooperación con
los pueblos interesados, medidas especiales para garantizar a los trabajadores pertenecien-
tes a estos pueblos una protección eficaz en materia de contratación y condiciones de
empleo, en la medida en que no estén protegidos eficazmente por la legislación aplicable a los
trabajadores en general. 2. Los gobiernos deberán hacer cuanto esté en su poder por evitar
cualquier discriminación entre los trabajadores pertenecientes a los pueblos interesados y
los demás trabajadores, especialmente en lo relativo a: a) acceso al empleo, incluidos los
empleos calificados y las medidas de promoción y ascenso; b) remuneración igual por trabajo
de igual valor; c) asistencia médica y social, seguridad e higiene en el trabajo, todas las
prestaciones de seguridad social y demás prestaciones derivadas del empleo, así como la
vivienda; d) derecho de asociación, derecho a dedicarse libremente a todas las actividades
sindicales para fines lícitos y derecho a concluir convenios colectivos con empleadores o
con organizaciones de empleadores. 3. Las medidas adoptadas deberán en particular garan-
tizar que: a) los trabajadores que pertenecen a los pueblos interesados, incluidos los traba-
jadores estacionales y migrantes empleados en la agricultura o en otras actividades, así
como los empleados por contratistas de mano de obra, gocen de la protección que confieren
la legislación y la práctica nacionales a otros trabajadores de estas categorías en los mismos
sectores y sean plenamente informados de sus derechos con arreglo a la legislación laboral
y de los recursos de que disponen; b) los trabajadores pertenecientes a estos pueblos no
estén sometidos a condiciones de trabajo peligrosas para su salud, en particular como
consecuencia de su exposición a plaguicidas o a otras sustancias tóxicas; los trabajadores
pertenecientes a estos pueblos no estén sujetos a sistemas de contratación coercitivas,
incluidas todas las formas de servidumbre por deudas; d) los trabajadores pertenecientes a
estos pueblos gocen de igualdad de oportunidades y de trato para hombres y mujeres en el
empleo y de protección contra el hostigamiento sexual. 4. Deberá prestarse especial aten-
ción a la creación de servicios adecuados de inspección del trabajo en las regiones donde
ejerzan actividades asalariadas trabajadores pertenecientes a los pueblos interesados, a fin
de garantizar el cumplimiento de las disposiciones del presente Convenio”.
28
“La ciudad reúne a gentes de diferentes orígenes y patrones culturales. Esta es, al mismo
tiempo, su principal fuerza como centro de innovación social y cultural y su talón de Aquiles.
La mezcla de estilos de vida y formas de expresión en las áreas urbanas puede ser tanto una
fuente de creación e innovación como de conflicto. Consolidar la integración social de una
población étnica y culturalmente variada estimulando, al mismo tiempo, su deseo de realizar-
se constituye el principal desafío que la política pública debe afrontar en las ciudades de hoy
y del futuro”. Pérez de Cuellar, 1996.
29
QUINTO. El Consejo tendrá las siguientes funciones:
I. Participar anualmente en la definición del Programa General de Atención a Indígenas del
Gobierno del Distrito Federal;
II. Vigilar el cumplimiento del Programa General de Atención a Indígenas en el Distrito Fede-
ral, evaluarlo semestralmente y proponer las recomendaciones respectivas a las institucio-
nes correspondientes;
III. Fomentar y fortalecer la participación, coordinación, colaboración e información entre
las instituciones públicas y privadas en acciones que la Administración Pública del Distrito
Federal emprenda para la atención integral de los indígenas en el Distrito Federal;
IV. Proponer la realización de estudios que contribuyan a mejorar la planeación y progra-
 - 105 -
mación de las acciones públicas encaminadas a elevar la calidad de vida de los indígenas
en el Distrito Federal;
V. Fomentar proyectos de investigación relacionados con la presencia indígena en la Ciu-
dad de México y temas afines;
VI. Proponer la elaboración, publicación y distribución de material informativo y formativo
sobre temas indígenas, primordialmente de interés para los propios pueblos originarios del
Distrito Federal y de las comunidades indígenas radicadas en el Distrito Federal;
VII. Promover la realización de foros, talleres, cursos y seminarios en materia indígena,
especialmente sobre la presencia indígena en el Distrito Federal, diversidad cultural y con-
vivencia intercultural;
VIII. Proponer la celebración de acuerdos, convenios y acciones de concertación con los
sectores públicos, social y privado, que contribuya a acciones dirigidas a mejorar la cali-
dad de vida de los indígenas en el Distrito Federal;
IX. Proponer programas para fomentar una sana convivencia intercultural en el Distrito
Federal;
X. Elaborar un informe anual sobre los trabajos realizados;
XI. Promover reformas legales en materia indígena y contribuir a la difusión de la legislación
vigente en dicha materia aplicable en el Distrito Federal;
XII. Someter a consideración de la instancia gubernamental competente los estudios, pro-
puestas y opiniones que emitan sus grupos de trabajo;
XIII. Aprobar sus Reglas de Operación Interna para establecer los mecanismos de trabajo
tanto del pleno como de los grupos de trabajo, así como la renovación de sus miembros.
“Acuerdo por el que se crea el Consejo de Consulta y Participación Indígena del Distrito
Federal”, en Gaceta del Distrito Federal, 26 de junio de 2001.
30
Los grupos son: 1. Integridad territorial y asuntos agrarios; 2. Equiparación social; 3.
Legislación, procuración, administración e impartición de justicia y derechos indígenas; 4.
Convivencia intercultural.
31
Véase Propuesta de..., 2001.
32
“Actualmente en el Distrito Federal tenemos un fuerte rezago jurídico en términos del
reconocimiento de derechos indígenas, dado que fue prácticamente nulo lo que pudo avan-
zarse en la legislatura local anterior y dado que el Congreso de la Unión aprobó una reforma
constitucional en materia indígena que incumple lo fundamental de los Acuerdos de San
Andrés. Por ello el Gobierno del Distrito Federal reafirma su posición a favor del pleno
reconocimiento de los derechos indígenas mediante una reforma a la constitución federal que
reconozca efectivamente los derechos colectivos de los pueblos indígenas. No obstante las
limitaciones de fondo que actualmente se enfrentan en el marco jurídico se propone desarro-
llar en coordinación con la Asamblea Legislativa las siguientes acciones:
a) Insertar los derechos indígenas en el debate sobre el nuevo marco jurídico del Distrito
Federal y en el proceso de elaboración de la Constitución propia.
b) Superar el actual rezago legislativo proponiendo reformas a los siguientes ordenamientos:
Código Penal y de Procedimientos Penales, Código Civil y de Procedimientos Civiles, Ley de
Desarrollo Ambiental y de los Recursos Naturales para el Distrito Federal, Ley de Desarrollo
Urbano, Ley de Educación, Ley Orgánica de la Administración Pública del Distrito Federal; así
como la relativa a la representación política de los pueblos indígenas, entre otras.
c) En el marco de las competencias locales adecuar la legislación del Distrito Federal a los
principios y obligaciones del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo.” Ibid.
33
“La población indígena en la Ciudad de México vive en condiciones de desventaja, exclu-
sión y discriminación, en donde tiene una carencia en el ejercicio de sus derechos sociales
y reporta índices de calidad de vida y acceso a servicios inferiores a la media de los
habitantes del Distrito Federal. Para el Gobierno del Distrito Federal el ejercicio del derecho a
la diferencia cultural es incompatible con los actuales niveles de desigualdad social que
padece esta población.” Ibidem.
34
“Paralelamente al logro de la ampliación de la cobertura y acceso a los servicios para la
población indígena, se requiere de un proceso de transformación de las instituciones y los
 - 106 -
servicios en función de incorporar la particularidad indígena y la diversidad cultural, además
de combatir en los servidores públicos toda forma de discriminación o estigmatización de la
población indígena. En particular, será necesario enfatizar los procesos de sensibilización y
capacitación en tres áreas. Salud, educación y justicia”, Ibíd.
35
“La principal demanda de los pueblos indígenas originarios del Distrito Federal es garantizar
la integridad de su territorio, como espacio de reproducción de su cultura propia, amenazado
por el crecimiento sin control de la mancha urbana, el deterioro de los recursos naturales de
la zona, y el intercambio desigual entre el ámbito territorial rural y el urbano del Distrito Federal.
Por ello, en el ámbito de sus competencias, y en coadyuvancia con los órganos federales, se
requiere de una acción integral de gobierno para revertir esta dinámica”, Ibíd.
36
“Como se ha señalado, el impulso a la política pública en materia indígena requiere como
complemento de la acción de gobierno las más variadas formas de participación de los
propios pueblos interesados en el diseño, monitoreo, ejecución y evaluación de dichas
políticas públicas. Por ello el Gobierno, en el marco del programa de coinversión social
destinado a apoyar las iniciativas sociales, promoverá y apoyará con particular interés
aquellas surgidas de los pueblos y comunidades indígenas, tanto en su vertiente de unidades
territoriales como de organizaciones civiles y sociales. Los proyectos a ser apoyados serán,
principalmente, en el ámbito de desarrollo comunitario, promoción cultural, procuración de
justicia y educación intercultural”, Ibíd.
37
“Para hacer efectivo el ejercicio de los derechos indígenas, no basta con el mero recono-
cimiento jurídico de los mismos, es necesario crear instrumentos y mecanismos que garanti-
cen su aplicabilidad y hagan asequibles tales derechos a la población indígena. Asimismo,
dado el bajo ejercicio de estos derechos se requiere por parte del gobierno de una política
activa de promoción de esos derechos para su aplicación y ejercicio creciente”, Ibíd.
38
“La comprensión y reconocimiento de lo que representa la diversidad cultural de la ciudad
es un asunto que nos compete al conjunto de los habitantes. Por ello es fundamental que la
ciudadanía asuma esta composición pluricultural como un elemento constitutivo del Distrito
Federal y, por ende, desarrollemos entre todas y todos, nuevas formas de convivencia
intercultural, basadas en los principios de legitimidad de la diferencia, conocimiento mutuo,
respeto, ejercicio de los derechos de los otros y tolerancia”, Ibíd.
39
Equidad..., 2000, p. 314.
 - 107 -

Impartición de justicia y población indígena

en la ciudad de México

Laura Elisa Villasana Anta

Introducción

La administración y procuración de justicia en México dirigida a la población indígena reflejan a

una sociedad dominante que no considera la diferencia ni la diversidad cultural dentro del tejido
social de la cual forma aparte, no obstante reconocerse legalmente como pluriétnica y multicultural.1

El propósito del presente trabajo es brindar un panorama general de la situación que enfrentan
personas indígenas que residen en la ciudad de México y que se han visto involucradas en acciones
sancionadas por el derecho positivo vigente, así como un somero análisis de diversas propuestas
y planteamientos referentes a dicha problemática y la opción de abordarla desde diferentes pers-
pectivas, incluyendo las propias propuestas indígenas.

En un panorama mundial caracterizado por la globalización de la economía, donde se convive

con diversos fenómenos dentro de los Estados-Nación en los que éstos se tornan incapaces de dar
solución a las demandas de las comunidades que los componen, se ha dado lugar al surgimiento de
procesos dialécticos en los cuales el avance de la unificación mundial se enlaza con la revitalización
de luchas que reivindican el reconocimiento de numerosos grupos étnicos.

Nos encontramos en un momento en que la pluriculturalidad adquiere cada vez mayor presen-
cia en el Estado homogéneo liberal, ya que hasta las reformas llevadas a cabo en la Constitución
Política de los Estados Unidos Mexicanos en 1992, no se había elaborado documento alguno que
declarara que la pluriculturalidad existente en México estaba basada en sus pueblos indígenas, no
obstante la lucha que durante años éstos han venido realizando con el fin de que se reconozcan sus
derechos.

El debate sobre la trascendencia de las reformas constitucionales se encuentra inmerso en un

contexto donde se contraponen concepciones, intereses e incluso conceptos que no siempre son
claros y explícitos. No obstante la presencia de lagunas jurídicas y el general desconocimiento del
tema, es importante abordarlo y profundizar en él debido a que la evolución sociopolítica contem-
poránea ha colocado en el centro del debate postmoderno el análisis de los fenómenos que atañen
a las colectividades como parte de una realidad integral, inmersa en una totalidad diversa y
multicultural.

Como resultado de lo anterior, los nuevos señalamientos de las organizaciones indias y los
estudiosos del tema giran en torno a considerar la cosmovisión indígena en todos sus sentidos. En
la materia que nos ocupa, es importante analizar la lógica que en el mundo indígena prevalece para
valorar la transgresión de la ley y su respectivo tratamiento.
 - 108 -
Si se hiciera un análisis comparativo de cómo rigen diversos criterios para aplicar la ley en
estas culturas y el sistema positivo mexicano, encontraríamos diferencias sustanciales, como las
referidas a la aplicación de sanciones fundamentadas en la reparación del daño, el diálogo escu-
chando a la autoridad basada en el conocimiento, la experiencia y la solicitud del perdón, frente
a la acción punitiva, burocrática y corrupta en algunos casos, imperante en nuestro sistema de
justicia.

Presencia indígena en la ciudad de México e impartición de justicia; procesos migratorios

e inserción en la ciudad.

El modelo de desarrollo que se adoptó en México a partir de 1940 se caracteriza por un evidente
cambio de la economía de mercado, que desplaza a la rural e impone el esquema industrial de
crecimiento sobre el agrícola. Este cambio da lugar a la polarización de lo rural frente a lo urbano y
la consecuente descomposición de núcleos y comunidades indígenas que encuentran en la migra-
ción una oportunidad para acceder a mejores formas de vida.

El impacto de dicho esquema se vio reflejado en los cambios de distribución territorial de la

población del país, que se ubica en ciudades estratégicas industrialmente, como el Distrito Federal
y su zona conurbada, Guadalajara y Monterrey, así como Sinaloa, Sonora, Coahuila y Durango,
con importantes proyectos agrícolas. Estrategia que “define una estructura productiva desigual
originando el desempleo de grandes cantidades de fuerza de trabajo campesina e indígena que se
ven obligadas a migrar con destino a los principales centros económicos del país.2

En este periodo (1940-1950) de desarrollo, los migrantes indígenas que arriban a la capital
tienen la oportunidad de colocarse entre una verdadera gama de opciones laborales: oficinas
gubernamentales, empresas privadas, en el sector servicios y dentro del comercio establecido. A
partir de ésta época la inmigración hacia los polos urbanos se incrementa en forma permanente
debido a las posteriores crisis en la economía nacional, tiempo durante el cual la falta de acceso a
un terreno para cultivar, la excesiva parcelación de la tierra, el deterioro de los recursos naturales
y la pulverización de las propiedades sociales como el ejido y la comunidad agraria, generan el
éxodo y la expulsión de grandes contingentes étnicos, que buscan en el medio urbano una opción
para sobrevivir, ya que es en este espacio donde la población migrante tiene acceso a bienes y
servicios imposibles de obtener en el campo.

Esta situación cambia significativamente a finales de los sesenta, al esfumarse el denominado

“milagro mexicano” y la crisis económica empieza a mostrar sus negativas consecuencias. Las
oportunidades se vuelven cada vez menores y el empleo doméstico, en la industria de la construc-
ción como ayudantes de albañil, la jardinería, la incorporación a la policía, al ejército y otras
actividades del sector terciario ocupan mayor cantidad de mano de obra no calificada. El comercio
en vía pública se hace cada vez más visible.

Durante las décadas de los setenta y los ochenta, la crisis en la producción de maíz y otros
productos básicos así como las políticas estatales que no generan los empleos suficientes, provo-
can que la población indígena migrante se incorpore al sector informal de la economía: en el
comercio ambulante, como macheteros (peón de camiones de carga), estibadores, diableros (peón
de carretillas de carga en los mercados) o aseadores de calzado, entre otros.

En los años más recientes las oportunidades se tornan mínimas para la población en general,
pero mucho menores para los migrantes indígenas de reciente arribo a las ciudades, Debido a lo
 - 109 -
anterior las actividades marginales representan para la población infantil y femenina, la única
opción para sobrevivir: limpiaparabrisas, lavacoches, tragafuegos, malabaristas en cruceros y
semáforos o simplemente pidiendo limosna, constituyen ocupaciones que generan la obtención de
ingresos en forma diaria y en algunos casos en mayor cantidad que algunas ocupaciones de tipo
formal.

El Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática (INEGI) ha señalado al Estado de

México y al Distrito Federal como los sitios que reciben los flujos migratorios indígenas de mayor
magnitud; la población indígena residente en la ciudad de México proviene principalmente de los
estados de Oaxaca, México, Querétaro, Guerrero, Hidalgo, Puebla y Veracruz. Los grupos con
mayor número de habitantes pertenecen a los pueblos nahuas originarios de la zona sur del
Distrito federal y de los estados más cercanos como los de México y Morelos.3 En el Distrito
Federal las lenguas indígenas con mayor presencia son: nahua, otomí, mixteca, zapoteca, mazahua
y totonaca; las Delegaciones Políticas con mayor número de hablantes de lengua indígena son
Iztapalapa, Gustavo A. Madero, Cuauhtémoc, Coyoacán y Álvaro Obregón; los municipios
conurbados de Ecatepec, Chimalhuacán, Naucalpan, Nezahualcóyotl y Valle de Chalco son los
que registran mayor cantidad de población indígena.

Ser indígena y formar parte del contexto urbano tiene múltiples implicaciones, de acuerdo a las
demandas planteadas ante diversos organismos gubernamentales por grupos y organizaciones
indias que residen en la ciudad, vivienda, servicios médicos y educativos, así como oportunidades
para tener un ingreso suficiente y seguro son las más representativas, dentro del marco del
reconocimiento a sus derechos más elementales como ciudadanos.

En al ámbito de la justicia, los derechos de la población indígena son violados en los más
diversos espacios de su vida cotidiana y la lucha para que sean incorporados, reconocidos y
respetados por las diferentes instancias cuya labor se refiere a la procuración y administración de
justicia, se encuentran aún muy distantes. En este último aspecto cabe señalar que, de acuerdo a
diversos registros,4 la demanda de atención por parte de grupos, organizaciones o personas
indígenas, en casos relacionados con la administración o impartición de justicia es menos de la
mitad para personas acusadas de cometer ilícitos, frente a más del 50% que se declararon víctimas
del delito. Las causas más frecuentes en los casos donde los indígenas son demandados o acusados
son: riñas, lesiones, robo y despojo a causa de ocupaciones ilegales de predios particulares y
espacios públicos.

El proceso de inserción a la urbe no es fácil. Algunos indígenas recién llegados a la ciudad son
absorbidos por la economía urbana. Para muchos la falta de un empleo formal se ha convertido en
un estado permanente, teniendo como medio de supervivencia el subempleo, la prostitución, la
mendicidad, el robo y otras actividades marginales, ya que los controles sociales ejercidos infor-
malmente por la familia, la comunidad y las organizaciones indígenas se debilitan y pierden sentido
o legitimidad en la ciudad. En este contexto, los problemas relacionados con la procuración de
justicia que sufren los migrantes indígenas, surgen como consecuencia del desconocimiento, la
devaluación y la incongruencia entre las normas de comportamiento comunitario y los valores que
la sociedad urbana ofrece y se presentan como respuesta al “bombardeo” de modelos ajenos a su
realidad, sus necesidades primarias, sus convicciones y sus aspiraciones. Ante esto los migrantes
indígenas adultos se ven imposibilitados para hacer frente a las tensiones que todo esto les
produce. Por otra parte, los niños y los jóvenes frecuentemente se forman con aspiraciones
irreales e inalcanzables; para muchos de ellos, el ejemplo de padres y abuelos termina por carecer
de sentido y la aparición de conductas infractoras se torna probable.
 - 110 -
Las diferentes cosmovisiones de la justicia

El traslado del lugar de origen a la ciudad implica para los grupos indígenas migrantes llevar consigo
formas de ver y vivir la vida, valores, creencias, costumbres y prácticas. Todo este bagaje cultural
que la gente de la ciudad desconoce, interactúa en forma permanente y subordinada, manifestándo-
se en los diferentes planos sociales, económicos, políticos y culturales de la vida urbana.

Al respecto y como ejemplo de una diversidad de costumbres jurídicas llevadas a cabo en

comunidades indígenas, Carmen Cordero5 nos presenta el relato de un caso tratado en una locali-
dad zapoteca donde la autoridad tradicional dictó sentencia.

Mira hijo, vas a recibir el castigo de Dios, por la falta que cometiste. Tú vas a recibir X
varazos o vas a pagar tal cantidad de dinero para indemnizar a los dolientes [...] o vas a
pagar X cantidad como multa aquí al municipio por la falta que cometiste [...] o vas a
recibir X varazos, más la multa [...] (el castigo dependía de la gravedad de la falta).
Después el presidente y las demás autoridades por orden de importancia le daban sus
consejos al culpable, insistiendo que no volviera a cometer el acto o delito por el que fue
condenado y hacerle ver que sus actos son perjudiciales a la comunidad.
Si había una falta leve, la autoridad le daba un regaño fuerte, y muchos consejos, insistien-
do para hacerle comprender que había actuado mal y que no volviera a repetir esa falta, él
debe estar con la cabeza baja y con los brazos cruzados en actitud de respeto oyendo a la
autoridad y después prometer que no lo volverá a repetir y entonces la autoridad le da la
autorización de partir diciéndole: Vete, pero jamás vuelvas a hacer lo que hiciste, ya vete
y no regreses aquí por el mismo motivo.

Álvarez y de la Torre nos ofrecen otro ejemplo de impartición de justicia en Zinacantán

Chiapas:6

[...] la mayoría del pueblo se amotinó contra el presidente municipal ya que éste se robaba
los fondos destinados a obras y servicios; destruyeron su casa, lo arrojaron a las zanjas de
las letrinas y lo humillaron públicamente, enjuiciándolo frente a todo el pueblo como una
muestra de inconformidad y con el fin de que ninguno de los posteriores sucesores a la
presidencia se atreva jamás a repetir estos actos de corrupción.

Los ejemplos anteriores contrastan significativamente las ideas y concepciones indígenas de la

ley frente a la que se posee en el resto de la sociedad. Situación que nos remite a considerar ciertos
elementos de análisis respecto a los valores que en determinadas circunstancias y contextos
orientan la forma de concebir y llevar a la práctica los conceptos de justicia:

• El derecho privado y las garantías individuales se confrontan con los derechos colectivos y
la vida comunitaria.
• Para la ciudadanía en general, la coerción se ejerce en reiteradas ocasiones sobre la base del
miedo, acompañada con la desconfianza y la falta de credibilidad en la “autoridad”, mientras
que en el mundo indígena tradicional se responde con obediencia y respeto, como resultado de
la comunicación y la credibilidad que el ejercicio de la autoridad impone.
• Un elemento básico es la concepción de los sujetos: Mientras que unos (no indígenas) son
sujetos de derecho, los otros (indígenas) son objeto de atención.7
• Existen factores que inciden en la adquisición del ejercicio de la autoridad: la edad y la
experiencia, la jerarquía, el desempeño de algún cargo y aún el género son en algún momento
 - 111 -
determinantes en las comunidades indígenas. El consejo de ancianos, mayordomos, delegados,
consejeros, (quienes por lo general son varones) se constituirán en personas con capacidad
para procurar e impartir justicia. Pedro González, joven mixe residente en la Ciudad de
México expresa lo siguiente al respecto:

Los cargos representan para los miembros de la comunidad ganarse el derecho a pertenecer
a un pueblo [...] Para muchos, pueblos indígenas de México, el sistema de cargos comienza
con responsabilidades y obligaciones menores que ocupan los jóvenes [...] En el caso del
pueblo mixe esto es vigente y se inicia con el cargo de topil, luego de capitán de festejos,
mayores, agentes, hasta llegar a los cargos de síndico, presidente municipal, alcalde y
finalmente el consejo de ancianos. Todo este sistema político y social-comunitario se
inscribe en el derecho propio.8

Con el propósito de brindar un ejemplo de la diferencia y contraste de concepciones e inter-

pretaciones en torno a la impartición de justicia donde interactúan actores sociales con culturas
diversas, se presenta una reconstrucción de hechos y testimonios elaborada a partir de un aconte-
cimiento verídico.

La banda de las “Marías”

Un grupo de mujeres indígenas que venden en los alrededores de uno de los tradicionales mercados
del centro de la ciudad de México productos perecederos que recogen en los basureros de la central
de abastos, fue encontrado vaciando un costal de verduras colocado en una camioneta que iba a ser
descargada en una de las bodegas. Después de ser sorprendidas por dos empleados, fueron dete-
nidas con lujo de violencia e insultos y remetidas a la Delegación. Durante su detención, la señora
de mayor edad se cambió de nombre cuando le solicitaron sus datos. Al ser interrogadas no
entendían las preguntas que se les hicieron, por su deficiente manejo del español. Nunca miraron
a los ojos a sus interlocutores y algunas lloraban en silencio. Cuando se les notificó que su
conducta podría ser sancionada con el encarcelamiento, aceptaron resignadas por carecer de recur-
sos para pagar la multa impuesta.

En el siguiente cuadro se agrupan por una parte las opiniones y juicios de valor de personal
adscrito a instancias oficiales donde se imparte justicia; por otra, testimonios y respuestas ofreci-
das por mujeres indígenas que fueron acusadas de cometer uno de los delitos mas frecuentes de la
población indígena interna en centros de readaptación social de la ciudad de México: el robo.
 - 112 -

Hecho Interpretación del personal Explicación de las acusadas

del Ministerio Público

1. Cambio de nombre de La mujer mayor, líder de la El lugar donde nos trajeron es

la mujer de mayor edad. banda, se cambió el nombre
porque seguramente ya esta
fichada.
sucio y con gente mala. Mi
nombre es limpio le debo respe-
to porque es el de mis padres.
¿Cómo lo voy a ensuciar deján-
dolo en este lugar, con esta
gente?

2. No entendieron lo que Se hacen tontas pero de eso
se les preguntó ni un pelo. Lo que pasa es que
son ladinas, se niegan a con-
testar con su cantaleta de: no
entiendo
Con el miedo las palabras no
quieren salir. Los señores
dicen cosas que no sabemos.
No entendemos lo que nos
dicen. Solo las groserías

3. No miran a los ojos Bien que saben que lo que
hacen es delito. Algunas ya
saben lo que les puede pasar.
¡Es la puritita culpa!
¡Que pena, que dolor estar aquí
y que nos traten como viles
animales! Yo bajo la cara más
por miedo que por respeto,
aunque sean autoridades. Una
autoridad no se expresa en tan
mala manera.

4. Aceptaron que se les Además de ladronas cínicas,
encarcelara aceptan la culpa y quieren
además que el gobierno les dé
de tragar. Seguro para esta
gente un día de gorra es ga-
nancia
Que hacemos sin dinero, sin
saber que hacer, que decir. Lo
único que nos queda es pedirle
a Diosito que nos ilumine, que
nos ayude

En este ejemplo se ponen de manifiesto diversas causas que colocan en un plano de indefensión
a los indígenas migrantes frente a la impartición de justicia en contextos multiculturales.

• Existe un gran desconocimiento entre el personal que labora en instituciones del poder
judicial, de la pluralidad cultural que caracteriza a la capital de la República Mexicana, dando
por hecho la igualdad de circunstancias para todos sus habitantes.
• Los servidores públicos que imparten justicia o intervienen en el ejercicio de la misma,
carecen de una formación adecuada con relación al tema de los sistemas normativos, situación
social y cultural de pueblos indios presentes en la ciudad.
• Si bien la ley contempla que los detenidos indígenas deben contar con un traductor, en la
práctica su cumplimiento es muy limitado por que no se cuenta con traductores suficientes o
por desconocimiento de dicha normatividad por parte de las autoridades judiciales.
• A lo anterior se aúna que no obstante entender el español, para la gran mayoría indígena es
difícil comprender los términos jurídicos que se emplean en ministerios públicos, delegaciones
y juzgados.
• El desconocimiento por parte de la gran mayoría indígena de sus derechos ciudadanos, limita
el pleno ejercicio de los mismos por carecer de información al respecto.
• La carencia de oportunidades educativas y laborales que enfrentan los indígenas migrantes
los coloca al margen de la seguridad y bienestar social a que debería tener acceso cualquier
 - 113 -
ciudadano, colocándose entre los grupos más vulnerables y en riesgo permanente de verse
involucrados en problemas de tipo penal.

Población indígena recluida en el Distrito Federal (1990–2000)

En el Distrito Federal únicamente 1% de la población interna en centros de readaptación social se

autoidentifican como indígenas.9 Estas cifras deben considerarse con reservas dado que existen
elementos para pensar que hay una subenumeración de dicha población, porque no se asumen
como tal o porque no existen registros confiables.

En enero de 2001, durante el diplomado “Educación Bilingüe y Derechos Indígenas”, coordi-

nado por la Academia Mexicana de Derechos Humanos A. C. y la Universidad Pedagógica Nacio-
nal,10 se realizó una vista al reclusorio Norte de la ciudad de México con el propósito de conocer
la situación de la población indígena interna en este Centro de Readaptación. En el recorrido
observamos que la sobrepoblación es alarmante si pensamos que el lugar con capacidad para 1 300
personas es habitado por 8 000. De lo anterior se deriva que en dormitorios con capacidad para
tres personas, pernocten más de quince, con las respectivas consecuencias de violencia en todas
sus manifestaciones.

El número de visitantes asciende a 20,000 por día, situación que genera un alto potencial de
riesgo, tanto para los familiares que visitan a los internos, como para el personal y los reclusos,
presumiendo que no existen las medidas adecuadas para enfrentar situaciones críticas o de emer-
gencias, como incendios, temblores, amotinamientos o circunstancias similares. Asimismo, las
posibilidades de acceso a actividades que permitan una real readaptación y reincorporación social
de los internos como la educación, la capacitación, el adiestramiento o la recreación y sus respec-
tivos seguimientos, se vuelven poco factibles, ya que para tener acceso a ese tipo de actividades
hay que inscribirse en largas listas de espera.

La ubicación de la población indígena en el área de internamiento, junto a homosexuales y

casos psiquiátricos es un hecho que llama la atención como muestra de la falta de políticas y
acciones particulares dirigida hacia la población indígena que consideren su especificidad cultural
más allá del esquema reduccionista étnicidad-pobreza.

Marchiori refiere la vinculación de conductas castigadas socialmente en el contexto en el cual

se inscriben:

[...] la delincuencia es un problema social no solamente por que se expresa por conductas
sancionadas, sino también por que en ella gravitan las condiciones en que se desarrolla la
vida del hombre; la subalimentación, el analfabetismo, la discriminación y las continuas
frustraciones. Los diferentes sistemas socioeconómicas producen determinadas conduc-
tas delictivas. Es decir; que no sólo es necesario un estudio de la personalidad del delin-
cuente, sino también, un análisis dinámico de nuestra sociedad con estudios empíricos
ubicados en el contexto social.11

La psicóloga Patricia Díaz establece los elementos básicos asociados a la comisión de ilícitos
por parte de los indígenas internos en el Distrito Federal.12

• Son indígenas migrantes a la ciudad, eventuales y en algunos casos cíclicos, de acuerdo con las
temporadas de siembra y cosecha en sus poblados.
 - 114 -
• Proceden de zonas donde es limitada la fuente de trabajo.
• Un alto porcentaje no entiende claramente el español, existiendo casos en que sólo hablan
lengua indígena.
• Se presentan altos índices de analfabetismo.
• Su ocupación en la ciudad es de carácter temporal e informal, en la industria de la construc-
ción, el comercio en vía pública o el empleo doméstico.
• Son de mínima peligrosidad, criminológicamente hablando.
• Carecen del apoyo de su comunidad, encontrándose generalmente aislados y con sentimien-
tos de “desprestigio social”.
• Frecuentemente hay contraposición entre sus formas de organización y sus costumbres
jurídicas con el derecho positivo vigente.
• En algunos casos, los delitos fueron cometidos durante la primera semana de su arribo a la
ciudad.
• En los casos en los que los coacusados son mestizos, éstos han obtenido su libertad debido
a su mayor conocimiento del sistema jurídico y sus mejores recursos económicos, provocando
que la responsabilidad penal recaiga totalmente en el indígena, permaneciendo éste preso. La
mayoría de los delitos fueron cometidos en estado de ebriedad.

Las fuentes de información que existen son limitadas y en ocasiones poco confiables debido a
que se carece de políticas sociales que otorguen debida importancia a la labor de sistematización,
análisis y planteamientos profundos en torno a este tema. Organismos como el Instituto Nacional
Indigenista, la Comisión Nacional de Derechos Humanos, y organizaciones no gubernamentales
como el Centro de Derechos Humanos Agustín Pro se han preocupado por el tema de la impartición
de justicia en materia indígena, sin embargo se requiere contar con información más amplia y
detallada que rinda cuenta de la necesidad de instrumentar acciones que contribuyan a mejorar y
hacer más eficiente el sistema jurídico en este ámbito.

En términos generales y con datos disponibles de los últimos 10 años13 se tiene que los
estados con mayor representación de indígenas presos son Oaxaca, Veracruz y Puebla en 1990,
Puebla, Veracruz, Oaxaca e Hidalgo en 1998 y Oaxaca, Puebla e Hidalgo en el año 2000.

Los grupos lingüísticos con mayor presencia en los reclusorios, coinciden con las etnias más
representativas de la Ciudad de México: nahuas, zapotecos, otomíes y mixtecos. Durante los
registros de 1990, 1998 y 2000, la población hablante de náhuatl se mantuvo en primer lugar,
seguida del zapoteco. Los otomíes, que ocupaban el tercer lugar en número de hablantes en 1990,
son menores en 1998 y 2000, y los mixtecos representan en estos años el tercer lugar.

La población interna es primordialmente joven, concentrándose alrededor del 40% aquella

cuya edad fluctúa entre los 20 y los 30 años de edad. En este aspecto es importante observar la
tendencia de crecimiento de la población de mayor edad que en 1990 ocupaba un 10% y actual-
mente es del 15%.

EDAD

Rango 1990 1998 2000

(edad) (%) (%) (%)

21 – 30 33 38 40
31 – 40 20 23 27
41 – 50 10 14 15
 - 115 -
Causas de internamiento

Si bien el robo, los delitos de carácter sexual y el homicidio, aparecen como los principales delitos
cometidos, la realidad indígena, en interacción con el sistema de justicia en primera instancia y con
la sociedad y el sistema social en su conjunto, no permiten elaborar conclusiones objetivas y reales
debido al desconocimiento de los parámetros culturales y la dinámica de grupos diferentes y
poseedores de una gran diversidad cultural que deviene en cosmovisiones igualmente diversas. En
este sentido es recomendable considerar dicha información con las reservas que el desconocimien-
to de los elementos anteriores provoca en quienes se proponen hacer deducciones simplistas. En
este aspecto es importante recordar la afirmación de Pavarini14 respecto a que “el análisis
criminólogo sirve solo y en la medida en que sea capaz de sugerir indicaciones pragmáticas
utilizables en el interior del marco institucional”. De ahí que la información, estudios e investiga-
ciones del tema indígena en el ámbito penitenciario sean realmente mínimos.

PRINCIPALES DELITOS COMETIDOS

1990 1998 2000

Robo Robo Robo

Homicidio Sexuales Sexuales
Sexuales Homicidio Homicidio

Como ya se mencionó, el robo ocupa el primer lugar en delitos cometidos por indígenas; el
homicidio y los delitos de tipo sexual ocupan el segundo y tercer sitio. En este aspecto se hace
imprescindible realizar peritajes antropológicos que contextualicen la comisión de delitos que en
reiteradas ocasiones se ubican como parte de circunstancias culturales específicas.

Propuestas de acción institucional

Las circunstancias que dan lugar a la comisión de delitos, las sanciones que se imponen y las
condiciones de internamiento a las que se enfrentan los indígenas que emigran a la ciudad, han
llevado a diversos organismos públicos y no gubernamentales a realizar análisis y propuestas para
lograr eficiencia en el sistema de impartición de justicia, mismo que debe aspirar a ser fiel reflejo del
pluralismo legal que deviene de un sistema normativo que se reconoce como pluricultural, no
obstante que “la relación entre el derecho occidental y el derecho consuetudinario es históricamen-
te una relación de poder entre una sociedad dominante y una sociedad dominada”.1 5
Lo anterior da lugar a una serie de carencias que propician una inequitativa y deficiente
impartición de justicia entre las que sobresalen las lagunas y vacíos en el sistema normativo
vigente, el desconocimiento sobre la normatividad actual en materia de legislación internacional en
la materia, la falta de formación académica y profesional de los servidores públicos (agentes de
Ministerio Público, jueces, defensores de oficio, agentes judiciales y policías), con relación a los
diferentes sistemas normativos y culturales que aún imperan entre los pueblos indígenas, así como
de los elementos que pueden contribuir en su defensa. A todo lo anterior debe sumarse “[...] el
hecho de que la pluralidad étnica del Distrito Federal requiere un tratamiento específico [...] y lo
acotado de facultades de la Asamblea Legislativa que no permite legislar en varios aspectos
importantes de la vida de esta entidad federativa”.1 6

Frente a este panorama es necesario emprender acciones coordinadas y consensuadas donde

se incorporen los conocimientos, experiencia y propuestas de instancias gubernamentales, no
 - 116 -
gubernamentales, académicas y particularmente de organizaciones indígenas que posibiliten ci-
mentar las bases de una práctica surgida de un verdadero pluralismo legal. Las acciones que han de
emprenderse para contribuir a una impartición de justicia equitativa y real son muchas y muy
variadas. A continuación se presentan algunas de las más importantes extraídas de las Propuestas
de Modificación al Código de Procedimientos Penales en Materia Indígena, presentado por un
grupo de juristas y una organización indígena residente en el Distrito Federal.1 7

En el documento se afirma que en el sistema normativo vigente se presentan vacíos y ambigüe-

dades que no consideran el estudio o análisis de las costumbres, usos, cosmovisión y lengua que
caracteriza a la población indígena de la ciudad que se encuentra acusada de la comisión de algún
delito o de aquellos que son víctimas del mismo y no reciben la asistencia jurídica establecida por
las leyes, negando la heterogeneidad cultural de la ciudad y minimizando las especificidades que
son producto de la diversidad cultural, imposibilitando de esta manera una equitativa aplicación de
la justicia.

En la Propuesta se consigna que en el sistema legal del derecho positivo mexicano y

específicamente en la ley procesal penal, los elementos que existen no son suficientes para garan-
tizar el pleno acceso a la procuración y administración de justicia por parte de la población
indígena, observando un desconocimiento en torno a la presencia de la multiculturalidad en la
ciudad de México y sus implicaciones respectivas por las diferentes instancias que intervienen en
los procesos y procedimientos de impartición de justicia.

En este sentido, se llama la atención sobre la necesidad de instrumentar mecanismos para

establecer las bases de un verdadero reconocimiento y respeto de la diversidad de los derechos y
cultura indígenas dentro del marco jurídico de la ley y lograr una justa y expedita impartición de la
justicia, como lo consigna la Constitución Política de México, en concordancia con el Convenio
169 de la Organización Internacional del Trabajo.

A continuación se plantean los elementos que según la Propuesta son aplicables en la normatividad
vigente y que se adecuan a la norma procesal correspondiente:

1) Reconocimiento por parte de las instancias encargadas de la procuración de justicia, del

individuo indígena (víctima o inculpado) como parte integrante y dinámica de una colectividad
étnica, que admita como coadyuvante de hecho en los procesos penales a los representantes
indígenas reconocidos por ellos o a las instituciones encargadas de asuntos indígenas. Lo anterior
debido a que los grupos indígenas en la ciudad siguen manteniendo sus formas de vida en colecti-
vidad, que se refleja en un gran número de organizaciones de carácter formal e informal donde hay
un permanente contacto que propicia compartir costumbres, tradiciones e inclusive prácticas
jurídicas que los constituyen como una comunidad diferenciada.
2) La incapacidad del sistema judicial para resolver en forma eficaz y confiable los procedi-
mientos penales en los que se ven involucrados los indígenas requiere que dentro del proceso legal
se considere la diferencia cultural que marca costumbres, tradiciones y cosmovisiones que impo-
nen la incorporación de peritajes antropológicos. Con la adopción de esta medida no solo se
beneficia al indígena que es contemplado a partir de sus especificidades culturales y sociales sino
también al propio sistema de impartición de justicia que con éste instrumento enriquecerá y
logrará una práctica institucional más eficiente y equitativa. Con el peritaje antropológico se podrá
acreditar o no la calidad de indígena cuando esto se pone en duda por parte de la autoridad, así
como al grupo a que el inculpado pertenezca, presentándolo no como un sujeto aislado sino como
miembro de una colectividad que debe ser tomada en cuenta en todo el proceso. Con el peritaje
 - 117 -
antropológico se contribuye en el conocimiento de los aspectos culturales que pueden concurrir de
manera especial en la práctica del delito cometido y que pueden contraponerse a los aparatos
jurisdiccionales del Estado.

3) Uno de los problemas que frecuentemente enfrentan indígenas, víctimas o presuntos res-
ponsables, puestos a disposición de autoridades judiciales que hablan insuficientemente el idioma
castellano, es la dificultad para una verdadera y objetiva comunicación formal que garantice un
entendimiento real del conflicto. Lo anterior deviene en declaraciones viciadas que puede desem-
bocar en una aplicación incorrecta de la norma.

4) No obstante que la ley establece la necesidad de utilizar intérpretes traductores a fin de que
el declarante realice fielmente su declaración, se propone la instrumentación de las medidas nece-
sarias para que se cuente con un servicio oportuno, eficiente y suficiente para poder rendir en
forma completa y veraz su declaración en un idioma que comprende, respetando en todo momento
el derecho del indígena de aceptar o rechazar al intérprete o traductor que se le designe, y de
nombrar a petición suya el que considere necesario, siempre y cuando esté apegado a los lineamientos
legales.

5) En el caso de indígenas que estén de paso en la ciudad y que sean detenidos por la comisión
de un delito, se hace necesario establecer mecanismos en los cuales se les otorgue el derecho de
solicitar, como forma alternativa de rehabilitación, compurgar su pena en los centros de readapta-
ción cercanos a sus comunidades de origen, permitiendo el contacto del delincuente con su entor-
no, con sus familiares y consecuentemente con su cultura de origen, ayudando a su readaptación
social como forma alternativa.

A estas propuestas de modificación al Código de Procedimientos Penales del Distrito federal,

habría que agregar otras no menos importantes como la instrumentación de acciones que contribu-
yan a capacitar, sensibilizar y concientizar a todos los servidores públicos que interactúen durante
su desempeño laboral con población indígena; otorgar un trato digno en todos los niveles de
justicia, ofreciendo un apoyo real a todos los indígenas involucrados en procesos penales, ya sea
como víctimas o como acusados de cometer algún ilícito; que instituciones como las Comisiones de
Derechos Humanos local y federal informen a la población indígena sobre sus derechos y garantías
y realicen campañas contra la discriminación y el racismo, dirigidas a la población en general; que
en las diferentes instituciones del gobierno se apliquen políticas y se realicen acciones de protec-
ción y defensa de los derechos individuales, sociales, culturales y ecológicos de la población
indígena, y exigir que los derechos indígenas, su cultura y cosmovisión se consideren en las leyes
y la normatividad locales para cimentar las bases de un verdadero pluralismo legal.

En la medida que se trabaje por hacer más equitativo el sistema social en general y el de justicia
en particular, habrá que asumir en el derecho positivo y en la práctica cotidiana institucional que
formamos parte de un Estado heterogéneo; que la heterogeneidad debe ir acompañada de un
verdadero respeto a la diversidad nacional y en consecuencia al derecho a la diferencia, para que en
esta medida seamos capaces de incorporar una nueva y actual imagen nacional plural, incluyente
y multicultural, donde se considere al indígena parte dinámica la nación. La reflexión y el análisis
de diferentes sistemas normativos nos lleva a deducir la existencia de un gran desconocimiento
alrededor de los sistemas de procuración de justicia indígena como fuente de sabiduría.

Existe un largo camino que recorrer para lograr el reconocimiento de los sistemas normativos
indígenas que pueden contribuir a enriquecer no solo al sistema jurídico sino a la sociedad en su
 - 118 -
conjunto, que al asumirse en la práctica como verdaderamente multicultural, posibilita el enrique-
cimiento de su propio sistema.

Queda claro, al concluir este trabajo, que es innegable el vacío legal que existe en cuanto a la
impartición de justicia dirigida a población indígena, producto de la propia demanda social que le
es inherente y cuyo objetivo fundamental es perpetuarse y legitimarse a través de múltiples
formas, situación que pone de manifiesto la gran tarea para hacer equitativo un régimen que en este
momento histórico posibilita a todos sus actores cambios trascendentales de orden social, político
y cultural. En este sentido nos corresponde a los ciudadanos y a la sociedad civil organizada,
cumplir con el papel que esta nueva era impone y asumir que en contextos multiculturales y
diversos como el que nos ofrece la ciudad de México, la labor institucional, indigenista y de la
sociedad en su conjunto tiene mucho que aportar.

Bibliografía

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2000
La migración indígena a ciudades, Instituto Nacional Indigenista y PNUD, México.

Secretaría de Gobernación
Diario Oficial de la Federación, Primera sección, pp. 2-5.

NOTAS
1
El articulo 4º de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos reformada en
1992 establece en su 1er párrafo; “La nación mexicana tiene una composición pluricultural
sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. La ley protegerá y promoverá el desa-
rrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres, recursos y formas especificas de orga-
nización social, y garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del
Estado”.
2
Valencia, 2000.
3
Véase Conteo Nacional de Población y Vivienda, 1995.
4
Casos atendidos en el Instituto Nacional Indigenista en el área metropolitana durante
1994-1997.
5
Cordero, 1997, pp. 43-70.
6
Véase Álvarez y de la Torre, 1998.
7
En el Decreto publicado el 14 de agosto de 2001 en el Diario Oficial de la Federación se
establece en la reforma al artículo 2°, inciso A, fracción VIII, segundo párrafo: “Las consti-
tuciones y leyes de las entidades federativas establecerán las características de libre
determinación y autonomía que mejor expresen las situaciones y aspiraciones de los
pueblos indígenas en cada entidad, así como las normas para el reconocimiento de las
comunidades indígenas como entidades de interés público”.
8
González, 1999, pp.103-104.
9
El Centro de Derechos Humanos Miguel A. Pro Juárez A. C., en su informe “Ciudadanos
sin derechos en la Ciudad de México”, realizado en 1999, afirma que solo 140 personas de
14000 se autoidentificaron como indígenas. En julio de 2001 el Órgano Desconcentrado de
Prevención y Readaptación Social de la Secretaría de Seguridad Pública, reporta 315 indí-
genas de un total de 22922 presos.
 - 120 -
10
La visita al reclusorio permitió tener acceso a información actualizada pero limitada. Por
esta razón se complementa con reportes que contienen datos obtenidos en registros de la
Dirección de Reclusorios del Distrito Federal.
11
Marchiori, 1986; pp.6-7.
12
Instituto Nacional Indigenista, Reporte sobre la situación de los presos indígenas, 1990.
13
Op. cit. La información de 1998 y 2000 corresponde a los registros de la Dirección de
Reclusorios del Distrito Federal”.
14
Véase Pavarini, 1999.
15
Stavenhagen, 1990, p. 33.
16
López Bárcenas, 1999, p. 149.
17
Grupo Interdisciplinario de Estudios en Materia Indígena y La Mansión Mazahua A. C.,
Propuesta de Modificación al Código de Procedimientos Penales del Distrito Federal,
México 1999.
 - 121 -

Los trabajadores agrícolas mexicanos en Estados

Unidos, una larga historia de discriminación

Martha Judith Sánchez Gómez 1

La problemática relativa a los derechos humanos de los migrantes mexicanos en Estados Unidos
contiene múltiples y complejas dimensiones que deben ser incorporadas en los análisis. El objeti-
vo de este artículo es ilustrar esa complejidad exponiendo un caso, el de los mexicanos que trabajan
en la agricultura en los condados de Napa y Sonoma, California; también se retoman algunos
elementos de la literatura existente sobre migrantes indígenas oaxaqueños.

1. Nuevas caras de la pobreza: trabajadores pobres en industrias ricas

Tal y como lo señala el título de Martin (1998) “Poverty and Prosperity: Farm Employment
Immigration and Poverty in California” en la actualidad la pobreza de los trabajadores del campo
en Estados Unidos no está asociada a las condiciones de crisis de ese sector, como fue el caso que
inspiró a Steinbeck su famosa novela Las uvas de la ira. Ese autor señaló las deplorables condicio-
nes de trabajo en la agricultura, en donde laboraban no sólo trabajadores de grupos inmigrantes o
minoritarios, sino también blancos. Esa novela suscitó una fuerte reacción de la opinión pública
estadounidense.2

Actualmente encontramos trabajadores pobres en industrias muy exitosas desde el punto de

vista económico. Tal es el caso que se aborda en el presente trabajo: el de los migrantes mexicanos
que trabajan en la agricultura en los condados de Napa y Sonoma, California, quienes laboran en
una industria que genera grandes ganancias.

2. Características generales de la agricultura de California

California es el estado de la Unión Americana que genera las más grandes ganancias en actividades
agrícolas y, dentro de éstas, en los cultivos de frutas, verduras y hortalizas (FVH) que son las de
mayores ingresos. En otras palabras, los agricultores de California obtienen mayores ganancias
por acre que el resto de los agricultores estadounidenses.3

A pesar de que las FVH utilizan menos de la tercera parte de la tierra cultivable del estado,
aportan casi 60% del valor de la producción agrícola. La producción de FVH está representada sólo
por unos cuantos cultivos; entre las frutas, las uvas de todo tipo aportaron 1 500 millones de
dólares en 1990, una tercera parte del valor de las frutas y oleaginosas de California (Martin, op.
cit.).

Los cultivos FVH son generalmente producidos en empresas que contratan trabajadores que
hacen prácticamente todo el trabajo a mano. Estos cultivos requieren de una gran cantidad de
trabajadores. En promedio, una granja de vegetales en California paga anualmente alrededor de 400
000 dólares en salarios, en comparación con una granja promedio del resto de Estados Unidos, que
gasta en salarios únicamente 15 000 dólares.
 - 122 -

La necesidad de trabajadores en estos cultivos son estacionales, por lo que las granjas de frutas
y vegetales que aportan gran parte de la producción de FVH del estado pueden emplear de 250
hasta 1 000 trabajadores durante los periodos pico de cosecha. Especialización, trabajadores
agrícolas temporales y estacionalidad son los tres rasgos que definen la agricultura en California
(Ibid.).

3. Las actividades vitivinícolas en los condados de Napa y Sonoma

Debido al cambio en los patrones de consumo de los estadounidenses, quienes se han inclinado
hacia un mayor consumo de vino, los condados de Napa y Sonoma han tenido una fuerte conver-
sión de sus actividades agrícolas, a fin de satisfacer esa demanda. Los acres cultivados con viñedos
en California se incrementaron seis veces entre 1970 y 1980. Para 1999 el condado de Napa había
aumentado 16.9% la superficie destinada a los viñedos, de 32 261 acres en 1989 a 37 725 en 1999.
El condado de Sonoma aumentó 59.8%, de 32 203 a 51 467 acres en el mismo período (Hayes,
2000). Ambos condados también se han desarrollado como zonas de agroturismo, y sus ingresos
son generados no sólo por la venta de sus vinos sino que también por el turismo, que se ha
fomentado en relación a la actividad anterior. Esto es particularmente significativo en el caso de
Napa, que registra cinco millones de turistas al año, asociados a los vinos. No es el caso de Sonoma,
que tiene más diversificada su economía (Ibid.).

¿Quiénes son los trabajadores que se encargan de generar esas enormes ganancias? De acuerdo
a los datos que obtuvimos,4 en la actualidad las actividades agrícolas de esos condados están
sustentadas en la mano de obra mexicana. Son trabajadores con diferentes tipos de situaciones.
Algunos de ellos viven en el lugar con sus familias (61.6%, definidos como migrantes permanen-
tes), otros llegan a la zona cada año y se establecen de tres hasta once meses (29.8%, los migrantes
pendulares) y finalmente los que arriban en las épocas pico de empleo agrícola, pero que circulan
entre distintas zonas buscando la forma de obtener la mayor cantidad de ingresos en el menor
tiempo posible (8.5%, los migrantes circulares).

Todos estos trabajadores realizan intensas jornadas de trabajo en condiciones precarias e

inestables. En general son mexicanos que por la falta de empleo en México –razón aducida por la
mayoría de los entrevistados–, por lo bajo de sus ingresos, por la falta de expectativas para
mejorar su condiciones de vida y la de sus familias, o por tener los contactos y las redes para ir a
trabajar a Estados Unidos, han optado por vivir en situaciones de inestabilidad laboral, y en
muchas ocasiones de vulnerabilidad a causa de la falta de documentos.

¿Podemos decir que esos trabajadores han podido elegir sus opciones de vida y trabajo en los
términos enunciados en los artículos 23, 24, y 25 5 de la Declaración Universal de Derechos
Humanos sus? La respuesta es simplemente no. Ninguno de ellos ha tenido la posibilidad real de
optar por un trabajo del cual pueda vivir. Si seguimos la historia migratoria de los oaxaqueños, uno
de los grupos de migrantes establecidos en la zona de estudio, se observa que los múltiples
tránsitos en que han participado, que configuran una nueva territorialidad, se originan en la apre-
miante necesidad de obtener ingresos adicionales a los exiguos de sus actividades agrícolas,
artesanales, comerciales, etc., en sus comunidades de origen. Su constante peregrinar entre zonas
agrícolas o urbanas, nacionales o internacionales, se ha constituido en una necesidad apremiante
para poder vivir. Actualmente la migración es ya una forma de vida de estos grupos.

En esa historia no se aprecia que los detonantes de la movilidad sean la libre elección, sino más
 - 123 -
bien la posibilidad de tener trabajo (como fue el caso del programa de braceros), el azar (cuando
durante o después de ese programa algunos migrantes decidieron buscar fortuna por su cuenta) y
actualmente las redes que mantienen y dirigen esas poblaciones hacia diferentes destinos.

En el caso de los migrantes con los que hicimos la investigación, la mayoría de ya tenía
conocimiento de las redes para dirigirse a Estados Unidos, únicamente 12% de los migrantes
permanentes habían tenido experiencia migratoria nacional, contra 35.1% de los pendulares y
27.3% de los circulares. Los que tenían experiencia migratoria estuvieron en dos o tres lugares de
la República Mexicana antes de iniciar el ansiado viaje hacia el país de las promesas. Son migrantes
con baja escolaridad (66.4% tienen menos de 6 años de escolaridad), la mayoría está en edad
productiva y mencionan que su motivo para iniciar el viaje al norte fue la falta de presente y de
futuro. En otras palabras, el no tener empleo, los bajos sueldos para aquellos que sí lo tenían o las
condiciones de vida de México, en donde la inseguridad es un ingrediente más de la falta de
opciones, los llevaron a ese camino.

4. La migración, un elemento más en la larga historia de violaciones a los derechos

humanos

En las entrevistas realizadas con los migrantes encontramos una larga historia de exclusión y de
violación a sus derechos humanos. No sólo es no ejercer el derecho elemental de tener un trabajo
bien pagado, del cual se pueda vivir dignamente, pues también encontramos a los migrantes que
pertenecen a grupos hablantes de lenguas indígenas y a otros que provienen de zonas rurales,
quienes hacen una continua mención de la serie de violaciones a sus derechos humanos en sus
lugares de origen.

El trabajo de Zabin et al. (1993) es altamente elocuente al respecto. Siguiendo el caso de los
oaxaqueños, menciona las múltiples violaciones a las que los se han visto expuestos. Retomando
su trabajo y el de otros especialistas con migrantes oaxaqueños,6 en sus lugares de origen estos
grupos se han visto expuestos, en mayor o menor medida y dependiendo de la época, de la
comunidad y de la región, a problemas de caciquismo, violencia por límites de tierras, extracción
indebida de los recursos de las comunidades, falta de oportunidades y de las condiciones mínimas
para llevar una vida adecuada. Sin posibilidades de empleo, sin infraestructura en sus comunida-
des, como caminos, escuelas, clínicas, etc., estas poblaciones no han conocido a plenitud sus
derechos.

En sus múltiples migraciones se han visto enfrentados a los “otros”. Como indígenas hablantes
de lenguas diferentes a la única reconocida oficialmente, que es el español, y socializados en
sistemas normativos y culturales diferentes, al iniciar la migración estos grupos redescubren una
nueva faceta de discriminaciones: son los “indios”, los “oaxacos” “que no saben ni hablar”; no
hablan el idioma oficial ni saben leer y escribir en ese idioma, no conocen las leyes y normas que
imperan fuera de sus comunidades, muchas veces regidas por lo que anteriormente se llamaba
derecho consuetudinario y que ahora se conoce como usos y costumbres. Por esas razones y por
su baja escolaridad, sus posibilidades de obtener empleo son muy limitadas. A las grandes ciudades
y las ciudades intermedias, así como a las zonas de turismo, se dirigieron para encontrar trabajo
como obreros y, en el mejor de los casos, como peones o ayudantes de albañil, como trabajadores
en los servicios, pero sobre todo en los últimos decenios, son los que engruesan las filas de
vendedores ambulantes.
 - 124 -
Cuando se dirigen a las zonas rurales, de las que no sólo tienen un amplio conocimiento de las
actividades agrícolas por su propia experiencia, sino también por provenir de generaciones y
generaciones en las que estas actividades han sido parte de su misma identidad, sus conocimientos
no son reconocidos. No saben las técnicas modernas de la agricultura y, tanto por ello como por
razones de segmentación del mercado de trabajo, se les descalifica y sólo se les contrata como
mano de obra mal pagada y expuesta a enormes riesgos para su salud y la de sus familias.

Actualmente, grupos familiares son los que se dirigen a las zonas agrícolas del noroeste de
México a trabajar de 2 a 6 meses al año. Las condiciones de vida y trabajo han sido denunciadas por
múltiples organismos de derechos humanos y por científicos sociales7 . Sin respetar la legislación
laboral ni la Declaración de los Derechos del Niño, en donde el Principio 9 establece que “no deberá
permitirse al niño trabajar antes de una edad mínima adecuada: en ningún caso se le dedicará ni se
le permitirá que se dedique a ocupación o empleo alguno que pueda perjudicar su salud o educación
o impedir su desarrollo físico, mental o moral”, los niños hijos de jornaleros agrícolas trabajan
desde los ocho años, a la par que los demás miembros de su grupo familiar. Diversos estudios
(Carton y Lara, comunicación personal, y Martínez, 1998) señalan que el ingreso que generan los
niños, tanto en las zonas urbanas como las rurales, representa alrededor de 30% del ingreso
familiar. Aun así, la suma de los ingresos de todos miembros, las familias no logran salir de la
pobreza; obtienen lo indispensable para sobrevivir.

Las consecuencias negativas del trabajo infantil no sólo radican en la violación a los derechos
de los niños sino en la perpetuación de las condiciones de miseria para el futuro de estos pequeños:
mal nutridos, sin posibilidades de asistir regularmente a la escuela y en un ambiente en donde las
expectativas presentes y futuras sólo se visualizan en esas actividades, estos niños engrosarán el
contingente de jornaleros del futuro.

También llama la atención las condiciones de vida y de trabajo de los jornaleros. Alojados en
campamentos en donde no existen las condiciones mínimas de higiene, hacinados, expuestos a
riesgos para la salud derivados del tipo de trabajo que desempeñan, estos trabajadores exponen su
derecho más elemental, la salud, a cambio de magros salarios. No nos detendremos en los proble-
mas que son parte de la vida cotidiana de estos jornaleros, sólo los mencionaremos: precarias
condiciones en que viven durante su temporada de trabajo, galerones en los que, en un espacio de
cuatro por cuatro metros vive, come y duerme toda la familia; con pisos de tierra, sin servicios
adecuados y en tales condiciones de improvisación que los incendios suelen ser frecuentes. Los
riesgos derivados tanto de la falta de servicios como por los fertilizantes y pesticidas que tienen
que aplicar, o por entrar a trabajar a los campos después de haberlos aplicado, merman su salud ya
que es una actividad que requiere de un gran esfuerzo físico y sin periodos de descanso y de
reposición suficientes, pues en muchas ocasiones son pagados a destajo o por tarea. En el caso de
las mujeres esta situación se agrava, ya que trabajan jornadas más largas; en algunos estudios e
informes se reporta que hasta estas mujeres emplean hasta 16 horas diarias, si al trabajo en el
campo se le suman las actividades domésticas que permiten la reproducción de su grupo familiar.
Además, no es extraño encontrar a mujeres embarazadas trabajando así como a mujeres con bebés
muy pequeños, que en la espalda o en los surcos las acompañan a sus labores. Y lo que es peor aún,
es que además de las violaciones anteriores también se han denunciado problemas por pagos
inferiores a lo pactado al iniciar el trabajo, su retraso o su retención por parte de los patrones o los
contratistas.

Diferente, aunque no tanto, es el caso de las familias migrantes en las ciudades. Si bien lograron
insertarse en las décadas de los cincuenta y sesenta, en las nacientes industrias y en una ciudad –
 - 125 -
principalmente la ciudad de México, que demandaba trabajadores– para los noventa el comercio
ambulante es la única posibilidad de obtener ingresos. En algunos casos esos migrantes iniciaron un
nuevo ciclo migratorio, y la ciudad de México se convierte en un puente para seguir el camino, sólo
que ahora es hacia el norte. Las condiciones de vida y de trabajo de estos grupos han sido
estudiadas desde diferentes ángulos y perspectivas8 . No obstante, su común denominador es el de
continuar con una historia de miseria en nuevos contextos; viviendo en colonias marginales, en
donde se perpetúa la falta de infraestructura y servicios, la inseguridad, los largos trayectos para
dirigirse a los lugares de trabajo, el hacinamiento en las viviendas, etc. No hace falta decir que la
violación a sus derechos de seguridad, trabajo y salud sigue sin encontrar solución. Además, como
en el caso de la agricultura, los niños también se incorporan tempranamente a las actividades
laborales como vendedores de chicles y productos artesanales elaborados por sus propias manos,
o comprados para revender, como limpiadores de parabrisas, etc., y tampoco tienen acceso a la
educación elemental, a la que teóricamente tienen el derecho y la obligación de asistir.

Hay estudios que señalan los escollos que enfrentan los niños de familias indígenas para
incorporarse al sistema escolarizado. Además de la desnutrición que afecta su aprendizaje, aunada
a la apremiante necesidad de sus familias de allegarse de ingresos, estos niños desertan por la
dificultad para aprender y entender el idioma que impera en los nuevos lugares, los códigos
culturales y normativos y por sufrir de manera constante la discriminación y la exclusión. Estos
procesos son impuestos por los otros, que los ven como “indios”, pero también son mecanismos
de autodefensa, pues al evitar el contacto con miembros ajenos al grupo se elude el abuso y la
discriminación (Martínez, op. cit.).

5. El camino al norte: nuevas y viejas discriminaciones

En la larga historia que ha sido la migración de mexicanos hacia Estados Unidos encontramos
múltiples historias. Para unos es una historia nueva el reconocerse por primera vez como diferen-
te, parte de una minoría vulnerable. Para otros es vieja, la continuación de una historia de descono-
cimiento, exclusión y discriminación. Aunque es una historia marcada por múltiples momentos la
constante ha sido la existencia de situaciones de abuso y violación de sus derechos como trabaja-
dores.

Como mencionamos anteriormente, la mano de obra mexicana ha sido central para el desarrollo
de la agricultura, una de las actividades que genera grandes ganancias en el estado de California. No
obstante que los salarios son mejores que los pagados en México por las mismas actividades, ese
relativo bienestar tiene que contextualizarse.

En el lugar donde realizamos la investigación, que es una de las zonas agrícolas de California
mejor pagadas, los sueldos por hora pueden ir de 7 a 11 dólares, cuando en otras partes van de 5
a 7 dólares. Conviene precisar que ese beneficio es relativo, ya que es una de las zonas en donde la
vida es más cara9 . Examinemos la situación de los trabajadores que participan en estas actividades.

Como señalamos, existen tres grupos de trabajadores: los establecidos que con o sin documen-
tos viven con todo su grupo familiar en los mismos condados en donde trabajan; los pendulares,
que tienen a su grupo familiar residiendo en México mientras ellos trabajan de 3 a 11 meses al año,
y los circulares, que del mismo modo que los anteriores tienen a su familia residiendo en México
y ellos circulan, como su nombre lo indica, entre distintas zonas agrícolas y urbanas de Estados
Unidos, en ocasiones combinando también con zonas agrícolas en México, con el fin de conseguir
empleo en las épocas pico de trabajo.
 - 126 -

Aún con el mismo origen y trabajo, sus expectativas y necesidades son diferentes. Para los
establecidos, los salarios agrícolas no representan la posibilidad de vivir arriba de la línea de
pobreza de ese país. Por ello reclaman el cabal cumplimiento de sus derechos laborales y luchan
por obtener beneficios asociados a su trabajo, como el seguro médico para todos los miembros de
su familia. Su percepción y su lucha no sólo está en el cumplimiento de estas condiciones sino en
el mejoramiento de las mismas.

Los segundos están menos interesados en esos problemas. El dinero que ganan lo envían a sus
familias en México, y por ello la presión para el mejoramiento de los salarios o incluso el cumpli-
miento de las condiciones laborales o los beneficios asociados a su trabajo, es menor. A ellos no les
interesa contar con seguro médico para toda la familia, ni con el cumplimiento cabal de las condi-
ciones de trabajo, pues su familia vive en México y los dólares se multiplican al convertirse en
pesos. Lo que les interesa asegurar es que serán empleados en el siguiente ciclo agrícola. La
permanencia en el trabajo es su prioridad.

Los terceros funcionan bajo una lógica diferente. El cumplimiento de las condiciones de trabajo
no les interesa sino que conseguir trabajo en el momento en que llegan a la zona. En otras palabras,
al circular entre zonas agrícolas en época de alta demanda de trabajadores, lo que se trata es de
conseguir empleo en el momento en que se llega. No importa si se violan las condiciones de trabajo
o a los sueldos, eso lo compensan sobreexplotándose, trabajando a ritmos mayores para juntar
dinero y regresar con un ahorro. Se contratan generalmente como cuadrilla y entre todos se apoyan
para ganar más. Varones de distintas generaciones, emparentados entre sí, en general bajo la sabia
dirección de un pariente mayor, que es el que tiene más experiencia en el trabajo y en Estados
Unidos, circulan tratando de conseguir la mayor cantidad de dinero en el menor tiempo posible.

Con lo anterior vemos que las expectativas y las condiciones de vida de los trabajadores
mexicanos son muy diferentes. De los tres grupos mencionados, los primeros, los que viven con
sus familias en el lugar, son los que tienen posibilidades de cambiar su situación y la de sus hijos.
La prohibición del trabajo infantil es una realidad en estas zonas y los hijos de estos trabajadores
asisten a la escuela en Estados Unidos, en general hasta high school, cuando deserta la mayoría. No
obstante, los años estudiados, que comparativamente son más que los de sus padres, así como el
conocimiento del idioma y la socialización en la cultura norteamericana son elementos que inciden
positivamente en las posibilidades futuras de estos niños y jóvenes. Ellos ya no trabajarán en el
campo, lo cual es un éxito para los migrantes mexicanos; se trasladarán a otros sectores de empleo,
aunque no necesaria y generalmente superarán la línea de pobreza bajo la que se encuentra la
mayoría de los latinos en Estados Unidos.

Los otros dos grupos perpetuarán muy posiblemente las condiciones de exclusión y
marginación de sus hijos, principalmente los migrantes circulares, quienes tienden a reproducir
esta situación; sus hijos los reemplazarán en ese ciclo migratorio en cuanto tengan la edad ingresar
a ese mercado de trabajo.

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NOTAS
1
Doctora en sociología e investigadora del Instituto de Investigaciones Sociales e la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México.
2
Los cambios en la agricultura estadounidense desplazaron a campesinos, granjeros
pobres, medieros y rentistas norteamericanos que se dedicaban a actividades agrícolas.
La producción agrícola a gran escala llevó a los anteriores a contratarse en condiciones
deplorables, condiciones que eran soportadas por los miembros de grupos minoritarios,
véase Durand y Arias, 2000: 140-144.
3
Por ejemplo, California cosechó 1.2 millones de acres de verduras y melones en 1990
con un valor de 3.5 billones. Los agricultores de Nebraska con granjas y explotaciones
agrícolas 15 veces mayores en extensión de tierra sólo obtuvieron aproximadamente el
mismo nivel de ganancia (Martin, 1998).
4
La información que se presenta forma parte del proyecto de investigación “Proceso de
creación y recreación de nuevas identidades que fue financiado por UC-Mexus Conacyt,
1998-1999. En ese proyecto realicé 260 entrevistas a trabajadores agrícolas de dichos
condados.
5
Artículo 23: 1. Toda persona tiene derecho al trabajo, a la libre elección de su trabajo, a
condiciones equitativas y satisfactorias de trabajo y a la protección contra el desempleo;
2. Toda persona tiene derecho, sin discriminación alguna, a igual salario por trabajo igual;
3. Toda persona que trabaja tiene derecho a una remuneración equitativa y satisfactoria,
que le asegure, así como a su familia, una existencia conforme a la dignidad humana y que
será completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de protección social.
Artículo 24: Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una
limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas. Artículo
25: 1. Toda persona tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a
su familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la vivienda, la
asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene asimismo derecho a los segu-
ros en caso de desempleo, enfermedad, invalidez, viudez, vejez u otros casos de pérdida
de sus medios de subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad; 2. La
maternidad y la infancia tienen derecho a cuidados y asistencia especiales. Todos los
niños, nacidos de matrimonio o fuera de matrimonio, tienen derecho a igual protección
social.
6
Anguiano, 1992; Besserer, 1999 a y b; Cologuio, 1999; Guidi, 1988; Hirabayashi, 1993,
1985, 1981; INI, 1993; Klaver, 1997; Lestage, 2000, 1999, 1998; Mountz, 1995; Ríos, 1990;
Rivera Salgado, 1999; Sánchez, 2000, 1995; Wachenheim, 1991.
7
Véanse entre otros los trabajos de Bade, 1993; Méndez, 2000.
8
Véanse los trabajos de Arizpe, 1980; Bueno, 1994; Bravo, s/f; INI, 1990; Iwanska, 1973;
Martínez, 1998; Méndez y Mercado, 1975; Mora, 1991; Muños, 1994; Güemes, 1973;
Sánchez, 1995 y 2000.
9
Además de que es muy difícil conseguir vivienda, que es una de las demandas más sen-
tidas de los mexicanos en esa zona, cuando se consigue las rentas son muy altas. Por
ejemplo, un departamento de dos recamaras renta más de 800 dólares, al mes.