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A Matemtica do Perisprito

A doutrina Esprita compreende o ser humano a partir de um sistema tripartite,


que entretanto funciona sincronisticamente como uma unidade formada por: (1) corpo
fsico, estruturado a partir do aglomerado celular, e que pe a Alma em relao com o
mundo exterior, (2) Alma, que na psicologia chamada de psique, e constitui o
princpio formador de nosso pensamento e de nossa individualidade e (3) Perisprito,
constitudo de uma complexa rede de organizao psico-energtica, que aproxima e
intermedia as qualidades vibracionais do corpo fsico e da Alma (Facure, 1999).
Embora a Fsica e a Psicologia tenham avanado muito, do ponto de vista
filosfico os fsicos ainda no chegaram a um acordo sobre a essncia da matria,
assim como os psiclogos no sabem o que em essncia a psique (ou Alma). H,
porm, um nmero crescente de pesquisadores que concordam que esprito e matria, ao
mesmo tempo que so conceitos distintos, num certo nvel so tambm manifestaes
complementares de um mesmo fenmeno global, provavelmente de natureza vibratria
(Argollo, 1994). So faces opostas, porm complementares, estando a matria visvel
num extremo vibratrio, e a alma em outro extremo oposto (tornando-se neste estgio
uma entidade imaterial, o que no significa que a alma se torne um nada, mas
apenas, que pela natureza extrema de seu carter vibratrio, a Alma no guarde mais
analogia com nada que possa ser considerado como matria).
Para o fsico David Bohm, haveria uma relao de continuidade entre o mundo
fsico e o mundo mental (ou espiritual), ou entre matria e Alma. Outros fsicos parecem
compartilhar dessa idia como Fritjof Capra, Danah Zohar, Amit Goswami e o
brasileiro Dr. Jos Pedro Andreeta (2004). Muitos psiclogos junguianos e
transpessoais tambm concordam com a existncia de uma relao de continuidade
entre matria e esprito (psique).
Para o Espiritismo, a ligao entre o corpo fsico e a Alma se processa na
intimidade das ligaes de partculas subatmicas ao nvel das quais no se distingue os
limites precisos onde termina o corpo material e onde se inicia o corpo espiritual. Da
organizao em rede dessas partculas subatmicas formadoras da matria atmica e
organizadora da matria detectvel, abstramos o conceito de perisprito.Nessa linha de
pensamento, a natureza do perisprito dita "semi-material", pela falta de terminologia
mais adequada, e no difere dos mesmos elementos fundamentais que organizam nosso
mundo fsico. A diferena em comprimentos de onda em que se expressa a matria
fsica e a matria espiritual que as expe em "realidades diferentes" (Facure, 1999).
Esse fato pode ser expresso matematicamente (Pessoa, 2003), segundo sugere o
mdico psiquitra e psicanalista, Dr. Srgio Felipe de Oliveira, mestre em cincias pela
USP, e dirigente da Associao de Mdicos Espritas e do Instituto Pineal-Mind.
No tomo da matria fsica visvel, os eltrons vibram a velocidades prximas a
960 km/seg., e prtons e nutrons percorrem o ncleo de um lado para o outro a
velocidades de cerca de 64.000 km/seg (Capra, 1983). Apesar da "aparncia slida" da
matria, seus componentes vibram a altas velocidades. Alm disso, mais de 98% do
tomo composto de "espao vazio" (vcuo) , onde partculas subatmicas oscilam em
alta velocidade. Segundo uma interpretao possvel da fsica Einsteniana, podemos
relacionar massa, Energia e a velocidade dessas partculas atmicas segundo a frmula:
Assim, energia (E) diretamente proporcional ao produto da massa (m) pela
velocidade da luz (c) ao quadrado, dividido por raiz quadrada de um menos a
velocidade da partcula estudada sobre a velocidade da luz ao quadrado, com a
velocidade da partcula tendendo para a velocidade da luz (300.000 km/seg), mas ainda
inferior a essa.
O resultado da equao vai expressar um padro de energia elevada e detectvel
por nossos aparelhos, como por exemplo, a bioenergia ou as radiaes
bioeletromagnticas do nosso corpo, observveis em um eletroencefalograma, ou em
um eletrocardiograma. Segundo o Dr. Srgio Felipe, essa frmula retrata a energia do
nosso universo biolgico, do corpo fsico e de adjacncias do nosso Duplo Etrico
(Pessoa, 2003).
Como essa equao de funo quadrtica, ela fornece outra "frmula variante".
O vcuo atmico no realmente formado de "vazio", mas sim de algo que pode ser
chamado Energia Quntica Flutuante.Baseando-se nos trabalhos do fsico Paul Dirac,
supe o Dr. Srgio Felipe que essa energia formada de uma mar de partculas
subatmicas virtuais, no-detectveis por qualquer equipamento, mas previstas por esta
frmula variante, que seria a seguinte:
Aqui, a velocidade (v) da partcula (virtual subatmica) estudada tenderia ao
infinito, e poderia ultrapassar at a velocidade da luz (contrariando aparentemente a
teoria da relatividade). A energia resultante seria muito pequena, muito sutil, e
hipoteticamente poderia corresponder energia bioplasmtica do perisprito. Essas
partculas subatmicas teriam uma vibrao to intensa que se tornariam indetectveis
aos nossos aparelhos atuais de medida, porm por serem o "esqueleto" do tomo, e ao
mesmo tempo constituirem o que a Doutrina Esprita chama de perisprito (cf. Kardec),
psicossoma (cf. Andr Luiz) ou ainda Modelo Organizador Biolgico (cf Hernani
Guimares Andrade), tais partculas confirmariam que o perisprito possui tambm a
funo de modelar a forma externa do corpo fsico ou da matria visvel
macroscopicamente (Pessoa, 2003). Essa hiptese, se for confirmada por outros
estudos, abrir um novo campo para a compreenso cientfica do Esprito.

Referncias Bibliogrficas
Facure, Nbor O. Muito alm dos neurnios, Conferncias e entrevistas sobre Mente e
Esprito. Associao Mdico-Esprita de So Paulo, 1999.
Argollo, Djalma Motta. Possibilidades Evolutivas. So Paulo: Mnmio Tlio Editora,
1994.
Pessoa, Adalberto Ricardo. A Quinta Fora - Uma nova viso da Alma Humana. So
Paulo: DPL, 2003.
Capra, Fritjof. O Tao da Fsica. So Paulo: Ed. Cultrix, 1983.
Andeeta, Jos Pedro. Quem se atreve a ter certeza? A realidade quntica e a filosofia.
So Paulo: Mercuryo, 2004.
A Psicologia e a F Esprita no combate s drogas
Segundo as ltimas pesquisas recentes do Centro Brasileiro de Informaes
sobre Drogas Psicotrpicas (CEBRID) a estimativa de dependentes de lcool no Brasil
de 11,2%, o que num pas de mais de 170 milhes de habitantes equivale h uma
populao aproximada de 19.040.000 (ou seja, mais de dezenove milhes de pessoas).
Como, porm, cada dependente de lcool individualmente, costuma afetar a vida de
outras pessoas, geralmente do crculo familiar, a quantidade de pessoas que so
indiretamente comprometidas pelo problema do abuso e da dependncia dessa droga
de 3 a 4 vezes o nmero total citado (ou seja, entre 50 e 80 milhes de pessoas,
aproximadamente). A dependncia de tabaco (cigarro) alcana o ndice de 9,0%. Por
sua vez, os resultados sobre drogas ilcitas apontam que 6,9% da populao
provavelmente j fez algum uso na vida de maconha, e 5,8% de solventes.
O lcool a droga que causa maiores danos sociais populao, segundo os
dados observados. A maior parte dos acidentes de trnsito, brigas familiares, e at casos
de assassinatos esto relacionados ao uso de bebidas alcolicas, mas esse fato no
divulgado pela maior parte da mdia alienante. O fcil acesso s bebidas alcolicas, e o
fato de ela ser uma droga lcita e aceita pela sociedade so certamente fatores
facilitadores para a emergncia desse quadro.
Segundo a Organizao Mundial de Sade (O.M.S.), sade implica na mxima
condio possvel de equilbrio e bem-estar bio-psico-social. A chamada Sndrome de
dependncia alcolica considerada uma doena na medida em que o alcoolista se
ressente do ponto de vista orgnico, pessoal e social e apesar disso, persiste no
alcoolismo, caracterizando uma situao de dependncia to intensa, que passa a poder
ser considerada patolgica. Segundo a psicloga e psicofarmacologista Jandira Masur,
"o alcoolismo uma doena na medida em que implica uma situao de dependncia
to intensa que leva a visvel prejuzo fsico e/ou das relaes interpessoais". A doena,
portanto, o uso abusivo e a dependncia do lcool, ou mais especificamente, a perda
de controle no uso dessa droga (Masur, 1984, p. 33).
Muitas pessoas, erroneamente, no consideram o lcool ou o tabaco (cigarro)
como sendo uma droga. um grande engano! considerado droga psicotrpica
qualquer substncia com a capacidade de agir e modificar significativamente o padro
de funcionamento dos neurotransmissores do crebro, que so as substncias
responsveis pela comunicao e transmisso de informao ao longo do nosso sistema
cerebral. O lcool, por exemplo, uma substncia que pode provocar relaxamento e
descontrao num primeiro momento de experimentao, mas o seu uso continuado
provoca depresso, pois o lcool em si mesmo, classificado como uma droga
depressora do sistema nervoso central.
Quanto maconha, alguns setores da mdia tentam divulgar de maneira
irresponsvel que essa droga no produz dependncia. Algumas pessoas, por sua vez,
acreditam que a maconha pode provocar dependncia psquica, mas no dependncia
fsica. Aqui, entramos, novamente num terreno de grande desinformao. Assim, o que
muitas pessoas no sabem que a maconha classificada como uma droga
perturbadora, que causa confuso mental e alucinaes. Alm disso, a maconha que
produzida atualmente tem sido modificada industrialmente tornando-se mais potente, e
causando tanto a dependncia psquica quanto a fsica, como atestam os nmeros
crescentes de pessoas dependentes de maconha nos consultrios, clnicas e instituies
especializadas no tratamento de alcoolismo e outras drogas.
A ao da cocana, e principalmente, do crack so fulminantes. Dificilmente um
indivduo conseguiria fazer uso dessas substncias sem se tornar dependente. Enquanto
o lcool considerado uma droga depressora e a maconha uma droga perturbadora ou
confusional, o crack e a cocana so drogas agitadoras ou excitadoras. Ou seja,
provocam uma intensa atividade mental, e danos cerebrais graves.
Segundo concluses do CEBRID, e das principais instituies que pesquisam a
problemtica do uso indevido de drogas, como a Universidade Federal de Medicina de
So Paulo (UNIFESP), a Escola Paulista de Medicina, e o Grupo de Estudos
Interdisciplinares em lcool e Drogas da USP (GREA-USP), diante dos fatos expostos
de maneira sumria, tal questo surge como um problema de ordem internacional,
envolvendo todo o planeta. Assim, tal situao afeta homens e mulheres de todos os
grupos ticos, pobres e ricos, jovens, adultos e idosos, pessoas com ou sem instruo, e
at bebs recm-nascidos que herdam doenas e/ou dependncia qumica de suas mes
toxicmanas.
Surge ento as seguintes questes: (1) como entender a problemtica do uso
patolgico das drogas psicotrpicas, e (2) o que fazer frente a essa situao quando se
possui um amigo ou um familiar dependente de algum tipo de droga? Vejamos a
dimenso psquica e espiritual dessas questes.
No mbito psicolgico, o principal fenmeno a ser analisado a questo da
dependncia em si mesma. Para tanto, precisamos compreender o funcionamento da
alma humana. O nosso psiquismo formado por duas instncias: uma consciente, e
outra inconsciente (ou seja, formada por aquilo que desconhecemos em ns mesmos).
Segundo o psiclogo suo C. G. Jung, o inconsciente (que o desconhecido em ns
mesmos) muito maior que o consciente (ou aquilo que conhecemos em ns prprios).
Segundo a sua linha de raciocnio, metaforicamente, se o consciente fosse uma ilha, o
inconsciente seria todo o restante dos oceanos, o que significa que, desconhecemos mais
de 90% de ns mesmos.
Por outro lado, os estudos clnicos contemporneos em Psicanlise (Kalina,
2000), mostram que em nosso psiquismo inconsciente possumos ncleos criativos,
organizados e amadurecidos, que vivem lado a lado, com ncleos psquicos com
contedos destrutivos, desorganizantes e infantilizados. Aos primeiros chamamos de
pulses de vida e aos segundos de pulses de morte. Os termos "vida" e "morte", so
aqui, apenas comparaes simblicas no plano da organizao psquica, segundo a
psicanlise. Qualquer psiclogo com esse conhecimento sabe que indivduos que
bebem, fumam e/ou utilizam outros tipos de drogas (maconha, cocana, crack, herona,
LSD, ecstasy, etc) invariavelmente esto com suas pulses auto-destrutivas (ou pulses
de morte) ativadas. O pior que como esse mecanismo envolve instncias
inconscientes, o indivduo no tem percepo ou conscincia desse fato, inclusive
negando-o. Tanto, que a maioria dos dependentes de lcool e outras drogas no se
reconhecem como dependentes, o que dificulta muito o seu tratamento. Mas, sem o
perceber, tais indivduos criam uma dependncia psquica dessas drogas, o que na
verdade reflete uma dependncia psicolgica de seus ncleos auto-destrutivos, no
identificados conscientemente.
Como esse tipo de pulso de morte se desenvolve? O mecanismo paradoxal, e
engloba a crtica Esprita da ideologia materialista que predomina na nossa sociedade.
Frente a seus conflitos, angstias e problemas, o ser humano tem duas opes: ou lida
com eles de forma amadurecida, buscando solues criativas e transformadoras (esse
o caminho do autoconhecimento, da reforma ntima, e da pulso de vida), ou opta pela
fuga dos problemas, a sua negao, a busca compulsiva de prazeres ou a sua alienao,
num caminho (ou "falsa tentativa de soluo") que contraditoriamente apenas amplia a
magnitude de seus problemas e angstias. Esse ltimo o caminho da pulso de morte,
que muitas vezes, acaba sendo a porta de entrada para a ao do lcool e das drogas. Do
ponto de vista simblico, a "morte" entendida, nesse ltimo caminho especfico, como
uma situao de finalizao de problemas e angstias ( essa "fantasia psquica", por
exemplo, que motiva o suicida). Resulta da, um "iderio psictico" - nas palavras do
psicanalista Eduardo KKalina - amplamente procurado, que o de "provocar a morte
para viver em paz" (Kalina, 2000). Em outras palavras, o dependente de lcool e drogas
algum que tenta provocar a prpria morte para no sentir angstia, pois a morte
dentro dessa linha de raciocnio vista como a nica situao em que a pessoa deixaria
de sofrer. O indivduo tenta se dopar para no sofrer, mas apenas se ilude, pois com o
uso das drogas, acaba ampliando ainda mais os seus problemas. Esse iderio estaria
presente mesmo entre os que se dizem "beber socialmente", representando uma
paradoxal ideologia coletiva aceita como "normal", porm no-refletida de maneira
consciente, e sutilmente difundida no tecido scio-cultural.
No caso do dependente qumico, h o agravante de que a personalidade no se
encontra suficientemente bem estruturada e fortalecida para lidar de forma construtiva e
eficaz com a realidade, e da o desejo de se fugir dessa realidade atravs das drogas.
Para compreendermos o mecanismo como isso se processa, temos que levar em
conta diversos fatores psicossociais que atuam num mundo de provas e expiaes como
o nosso. Sabe-se que o indivduo internaliza em seu psiquismo representaes do
imaginrio social. Sendo a nossa sociedade extremamente materialista, individualista e
competitiva, temos a internalizao desse modelo de sociedade narcisista na
personalidade, principalmente por parte daqueles que possuem sintonia mental para
tanto. Acontece que num mundo de provas e expiaes, como a Terra, o nmero de
pessoas com tal padro mental vibratrio predispostas a internalizarem esse modelo
social no pequeno. Esse processo se incrementa de vrias maneiras: atravs (1) do
processo de "idiotizao" presente na mdia ps-moderna, (2) da organizao familiar,
(3) da alienao do sistema escolar de base, e (4) da ao de outras instituies
compromissadas com a ideologia de consumo predominante, especialmente no
capitalismo neoliberal atual. Todos esses fatores se tornam veculos para a introjeo
(ou internalizao) do modelo narcisista de organizao social na psique, em funo da
maior ou menor "abertura psquica" e do grau evolutivo do esprito encarnado (ou seja,
de cada indivduo). Por fim, o prprio indivduo que internaliza esses modelos, torna-se
ele prprio, um reprodutor desses, num ciclo vicioso que envolve o individual e o
coletivo, na produo de mais ideologia consumidora e auto-destrutiva. A
dessensibilizao resultante, faz com que as pessoas lidem com esse campo de situao,
como se fosse "algo normal", mas o que se acaba gerando em termos coletivos uma
sociedade pobre de valores ticos e significados simblicos.
Com a ausncia de valores mais profundos, muitos acabam recorrendo s drogas
para preencherem o vazio que uma sociedade empobrecida de significados e objetivos
acabam criando. Assim, o uso abusivo e patolgico das drogas paradoxalmente um
sinalizador social da necessidade de cada indivduo reencontrar seus valores pessoais
mais profundos, mas que foram perdidos por uma educao pouco ou nada acolhedora
quanto a essa dimenso existencial da vida, tanto na famlia quanto na sociedade.
Acontece que a re-ligao com os valores existenciais mais profundos da vida
muitas vezes, e podemos dizer que talvez, sempre, perpassem pela questo da re-ligao
com algo que o indivduo sinta como maior que ele prprio, ou seja, com a sua
religiosidade. O seu religar-se com Deus, pode ser a demanda reprimida que se encontra
por trs do uso indevido das drogas. Isso acessvel para os profissionais de sade
sintonizados com a dimenso espiritual da realidade, e como tal essa exatamente a
porta de entrada que pode oferecer uma nova e promissora opo de tratamento e apoio
para lidar com tal problemtica.
Assim, tenho observado em minha experincia no tratamento de pacientes
dependentes de lcool e outras drogas, que a coligao de tratamento mdico,
psicolgico e orientao espiritual, compem uma trilogia promissora de tratamento e
recuperao para esse tipo de quadro clnico. Muitas vezes, o tratamento precisa ser
complementado por um trabalho de orientao familiar (na Itlia, por exemplo, o
tratamento familiar no apenas uma complementao, mas sim uma condio quase
obrigatria de trabalho), e tambm algum tipo de trabalho de grupo, como a psicoterapia
de grupo, ou os grupos de auto-ajuda existentes entre os alcolicos e os narcticos
annimos.
A idia de agregar a orientao ou tratameto espiritual, ao tratamento mdico e
psicolgico comea a despontar em algumas instituies. No IFL (Instituto Fraternal de
Laborterapia) localizado prxima Federao Esprita de So Paulo, realizado um
trabalho social e voluntrio para pacientes dependentes de lcool. Graas a uma parceria
realizada com a ABRAPE (Associao Brasileira de Psiclogos Espritas) atualmente
oferecido um servio de psicoterapia breve especializado em dependncia de lcool, que
coliga o tratamento psicolgico com a considerao da dimenso espiritual, num
trabalho inovador que est prestes a fazer um ano, e que j est beneficiando a
populao carente prxima ao centro de So Paulo.
At na prefeitura de So Paulo existe um trabalho semelhante realizado numa
regio perifrica bastante carente, da zona leste, nas proximidades dos bairros de So
Miguel e Itaim Paulista. No Centro de Ateno Psicossocial (CAPS) especializado em
lcool e drogas localizado no bairro do Jardim Nlia, o tratamento psicolgico tambm
realizado levado-se em conta uma abertura para a reflexo da dimenso existencial e
espiritual do paciente acolhido pelo servio. O fundamento cientfico segundo
pesquisas realizadas na USP e na UNIFESP a constatao de que a religiosidade
um importante fator de proteo contra o uso de lcool e outras drogas. Para a
populao carente local, esse fator de incluso social e tico-existencial tem feito uma
grande diferena tanto na luta contra a dependncia qumica, como na briga rdua pela
sobrevivncia material.
Como contribuio final, deixo as referncias de contato, para quem desejar
acessar esses servios. Nesses espaos de trabalho, eu prprio tambm atuo como
psiclogo clnico junto como equipes de outros psiclogos e diversos profissionais,
oferecendo servios gratuitos populao necessitada:
1) IFL trabalho voluntrio, filantrpico e social (exclusivamente) para
dependentes de lcool.
Rua Santo Amaro, 244 So Paulo - Centro
Tel.: (011) 3104-6707
2) CAPS Jd. Nlia lcool e tambm outras drogas
Rua Itajube, 1912 Jd. Nlia Itaim Paulista
Tel.: 6563-1413
3) ABRAPE Associao Brasileira de Psiclogos Espritas
Rua Teodoro Sampaio, n 417 cj. 82 8 andar So Paulo
Tel.: 3898-2135 ou 3898-2139
Colaborador: Adalberto Ricardo Pessoa
- Psiclogo formado pela USP.
- Ps-Graduado em pesquisas em psicossomtica e terapia corporal pela USP.
- Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas
- Psiclogo concursado pela prefeitura de So Paulo
A Psicologia Esprita
A Psicologia Esprita se define como a cincia que estuda a alma humana.
Enquanto tal fundamenta-se nas contribuies conjuntas das principais pesquisas no
campo da Psicologia Contempornea e na Cincia Esprita Moderna.
Algumas notaes oferecidas por Facure (1999) podem ser teis aqui. Para
esse autor, a Medicina lida muito de perto com o sofrimento e com o ser humano na
sua mais profunda intimidade, e por isso tem no seu prprio contedo a necessidade
de mais esclarecimentos para justificar a causa de tanto desajuste e o porque de tanta
complexidade na alma humana. Tomando isso como vlido tambm para a
Psicologia, e retomando os argumentos do autor, observamos que ... A existncia
de Deus e a identificao da Alma, reconhecida pela sua imortalidade e suas
experincias em vidas sucessivas, so paradigmas indispensveis sempre que a
Medicina e a Psicologia, pretenderem se esclarecer sobre o porque da dor, sobre a
desigualdade aparente dos sofrimentos, sobre quem somos e porque as nossas aes
de hoje trazem repercusses no nosso amanh, assim como o nosso ontem nos trouxe
a paz ou a intranqilidade de hoje.
nesse sentido, que a Psicologia Esprita avana, ainda, alguns passos a mais
que a Psicologia Transpessoal, apesar dessa ser a abordagem entre as Quatro
Grandes Foras que mais se aproxima da viso espiritista. A Psicologia Esprita
realmente reconhece sem limitaes, as implicaes contingentes ao conceito de
alma, e existncia de uma dimenso espiritual com leis prprias de funcionamento.
O Espiritismo, como costuma enfatizar a literatura especfica (Kardec, 1868;
Argollo, 1994) , caminha lado a lado com a cincia. Assim, temos que o Espiritismo
ensina que a alma percebe as sensaes, cria as suas idias, elabora seus pensamentos
e transmite pela linguagem os seus desejos, e o corpo fsico nada mais que o
veculo que seguir o caminho que a alma lhe determinar, caminhando adiante ou
tropeando nas enfermidades de acordo com o controle ou o desatino que nossos
desejos exigirem. Paralelamente, a medicina psicossomtica das ltimas dcadas e a
neuropsicoimunologia de hoje nos propem a cuidarmos da mente, selecionarmos os
nossos pensamentos e a controlarmos nossos desejos para aumentarmos as defesas e
a proteo imunolgica do nosso corpo (Facure, 1999).
O Espiritismo nos esclarece que nossa alma se liga ao corpo pelo perisprito
que lhe permite transitar no mundo material e no mundo dos espritos, onde podemos
vivenciar realidades diferentes em cada uma destas dimenses. Por sua vez, a
psiquiatria moderna, estudando pacientes terminais ou recuperados de estados
comatosos, catalogou inmeros exemplos de experincias fora do corpo com relatos
vibrantes de uma percepo muito ampliada da realidade (Facure, 1999). Esses dados
tambm so confirmados por Halevi (1990).
Podemos ento observar, segundo Facure (1999), que ttulos novos esto
redescrevendo, por exemplo, na rea mdica, fenmenos que a literatura Esprita
relata com detalhes h um sculo e meio. Conclui o autor, ... A Parapsicologia fala
em fenmenos psigama, a Psiquiatria em experincias de quase morte, a Psicologia
em controle pela mente e a Psicobiofsica em estmulo do sistema
neuropsicoimunolgico. So ainda verses acanhadas que tingem de leve um
contedo doutrinrio extraordinrio que vislumbramos ao abrirmos de vez as portas
para as realidades do mundo espiritual. Por enquanto, nos parece que estes
pesquisadores esto conseguindo apenas pequenas sondagens que lhes proporcionam
amostras midas de um universo de conhecimentos bem mais amplo.
O Espiritismo segundo o autor, no seu corpo doutrinrio, contm todo o texto
deste novo Paradigma de Deus, da Alma e da Espiritualidade, que a Medicina e a
Psicologia, devero ler por extenso com o decorrer do tempo.
Conceitos Bsicos do Espiritismo
Tentar definir o Espiritismo e debater os seus conceitos, sem discorrer,
mesmo que resumidamente sobre o seu desenvolvimento histrico, pode ser um
redutivismo que impea a adequada apreciao do alcance global da Doutrina. O
Espiritismo surgiu oficialmente em 18 de abril de 1857, com a primeira edio de O
Livro dos Espritos, que viria a alterar muitos dos conceitos ento vigentes, com
relao a Deus, imortalidade da alma, reencarnao, comunicao com os
mortos e, principalmente, ao mundo dos Espritos.
Escrito na forma dialogada da Filosofia Clssica, em linguagem clara e
simples, para divulgao popular segundo o professor e filsofo Jos Herculano
Pires o Livro dos Espritos um verdadeiro tratado filosfico que comea pela
Metafsica, desenvolvendo em novas perspectivas a Ontologia, a Sociologia, a
Psicologia, a tica e, estabelecendo as ligaes histricas de todas as fases da
evoluo humana em seus aspectos biolgico, psquico, social e espiritual.
Em princpio, o Espiritismo filosofia, com razes profundas na prpria
tradio filosfica, a partir das escolas gregas. Por esta razo, Scrates e Plato
figuram na Codificao como precursores do Cristianismo e, por conseguinte, do
Espiritismo. O Livro dos Espritos fora at mesmo escrito na forma dos dilogos
de Plato: perguntas e respostas. Nesse momento, Kardec prope que a fora da
Doutrina Esprita repousa sobre a sua filosofia, e no apelo que faz razo e ao bom
senso.
Ao publicar posteriormente, O que o Espiritismo, Kardec afirma: O
Espiritismo , ao mesmo tempo, uma cincia de observao e uma doutrina
filosfica. Como cincia prtica, ele consiste nas relaes que se estabelecem entre
ns e os espritos; como filosofia, compreende todas as conseqncias morais que
dimanam dessas mesmas relaes. E conclui definindo com preciso: O
Espiritismo uma cincia que trata da natureza, origem e destino dos Espritos, bem
como de suas relaes com o mundo corporal.
Amplia-se, portanto, nessa ocasio o conceito de Espiritismo, incluindo a sua
natureza cientfica, composta por duas partes: uma experimental, sobre as
manifestaes em geral e outra filosfica, sobre as manifestaes inteligentes.
Ambos os casos apresentam como base do conhecimento a fenomenologia
medinica, coroada pelo ensinamento dado pelos Espritos, em sua nfase da anlise
das Leis Naturais que regem a relao dos Espritos com o mundo dito material.
Finalmente, como terceiro aspecto da Doutrina Esprita, surge o aspecto
religioso, que Kardec deixou para o final de sua misso. Neste aspecto, porm, o
Espiritismo muito diferente das religies tradicionais, institucionalizadas e com um
sistema de administrao centralizador e hierarquizado. Na verdade, quando se fala
de Religio Esprita, o que se quer dizer ou referir o sentimento religioso, de
ligao com a natureza transcendental de Deus, sentimento esse, correlacionado ao
exerccio da razo da a idia de f raciocinada, reflexiva que se apia nos fatos e
na lgica e no deixa nenhuma obscuridade: cr-se porque se tem certeza, e s est
certo quando se compreendeu. incentivado um ceticismo saudvel, relativo,
flexvel e tolerante, que no exclui a assimilao de novos fatos, e gradativamente
superado, por uma f que construda, pouco a pouco, com o exerccio da razo e o
cultivo da sensibilidade por isso mesmo, uma f cuja convico obtida com o
seu prprio amadurecimento e prtica, e no atravs de imposies levianas ou uma
aceitao cega por qualquer postulado que se imponha. O indivduo no se fecha
sobre sistemas dogmticos. No se trata, portanto de uma religio caracterizada
essencialmente por cultos exteriores, sacramentos, idolatrias, e mesmo rituais, mas
de Religio, propriamente considerada como sistema de crescimento da alma
para celeste comunho com o Esprito Divino, nas sbias palavras do Esprito
Emmanuel.
De forma geral, o Espiritismo muito mal compreendido pelo pblico em geral, e s
vezes, at pelos prprios Espritas. A razo disso envolve desde amplo
desconhecimento dos fundamentos da doutrina dos Espritos, at o preconceito, ou
simplesmente, o orgulho mesmo. Seja como for, o Espiritismo possui uma filosofia
que lhe oferece rigor e fundamento, uma fenomenologia emprica e experimental que
lhe confere o status de cincia, e uma srie de implicaes morais e scio-espirituais,
que a legitimam como uma religio. A complexidade da doutrina Esprita revela-se
por vrios indicadores; como costuma afirmar Allan Kardec, para se conseguir uma
adequada compreenso da doutrina Esprita, so necessrios muitos anos de estudo,
reflexo e dedicao. Ningum consegue compreender o alcance das implicaes
espritas, em apenas algumas horas, ou mesmo, alguns meses.
Allan Kardec foi o codificador da Doutrina Esprita. O verdadeiro nome de Allan
Kardec era Hyppolyte Leon Denizard Rivail. Allan Kardec, segundo supunha Rivail, teria sido
seu nome em uma de suas encarnaes anteriores na Terra, como sacerdote druida. Denizard
Rivail, nasceu em Lyon, Frana, s 19 horas do dia 3 de outubro de 1804. De famlia catlica,
sua me era prendada e afvel e seu pai juiz.
Rivail foi uma pessoa que deu muito valor para questes como racionalidade, lgica e
intelectualidade. Foi, por exemplo, um escritor exmio. Muito disso, se deve ao seu percurso
escolar. Ele realizou seus primeiros estudos em Lyon, e aos dez anos foi enviado a Yverdun,
Sua, para a escola modelo da Europa: o Instituto de Educao fundado em 1805 pelo grande
educador Johan Heinrich Pestalozzi (1746-1827), cuja filosofia pedaggica pregava que "o
amor o eterno fundamento da educao" e que "a intuio a fonte de todos os
conhecimentos".
Convivendo com professores calvinistas e luteranos, Rivail aprendia que a verdadeira
essncia da religio no se encontra em qualquer carter institucional ou na hierarquia de
posio e poder, mas sim na qualidade subjetiva do amor, da intuio, da f e da moralidade,
pilares do que hoje constitui a noo de "Reforma ntima" no Espiritismo.
Assim, Denizard Rivail comeava a formar um objetivo pessoal de contribuir para a
realizao de uma reforma religiosa, que tivesse o propsito de unificar as outras crenas e
religies, oferecendo a chave para isso atravs da lgica e da razo, em um sistema que
respondesse s questes mais profundas e filosficas da humanidade. Integrar cincia e religio,
fundamentado em consistente base filosfica esse era o seu objetivo... e de fato, ELE
CONSEGUIU!
Em 1822, retornando da Sua para Paris, em 1823, Denizard inicia-se nos
conhecimentos das teorias de Mesmer, Doutor da Universidade de Viena. Aos 50
anos de idade, como foi dito, Rivail era um talentoso escritor. Com 22 livros escritos,
era membro de Instituies Cientficas, da Academia de cincia de Arras, professor
de cursos tcnicos, e discpulo de Pestalozzi. Poliglota, conhecia bem o alemo,
ingls, holands, tinha slidos conhecimentos do latim, grego, gauls e algumas
lnguas neolatinas. Considera-se, porm, que o Espiritismo no obra realmente de
Allan Kardec (ou Denizard Rivail). Segundo os Espritas, ele foi apenas o
codificador da Doutrina Esprita, ou seja, ele apenas cuidou de organizar, traduzir e
tornar compreensvel e acessvel o conhecimento que lhe foi transmitido pelas
entidades denominadas Espritos.
Como sntese de conhecimento humano, a Doutrina vem estruturada sob a
forma de cincia, filosofia e religio. Podemos, ento, definir o Espiritismo como
uma complexa doutrina cientfica, filosfica e religiosa, proposta por Allan Kardec,
na 2 metade do sculo XIX, como uma compilao de informaes reveladas por
espritos, atravs de comunicao medinica, e que tratam de assuntos profundos
relacionados ao homem, ao Universo e a Deus.
Entre os conceitos e idias principais da doutrina, ensinam os Espritos que
somos seres imortais, criados por Deus, sujeitos , como todos os seres da natureza, a
um processo evolutivo que visa o progresso incessante de todas as criaturas, sem
exceo e sem retrocesso, que se fundamenta nas leis de reencarnao (Facure,1999).
A reencarnao, no estgio evolutivo em que nos encontramos, ocorre sempre
na espcie humana, em qualquer sexo ou etnia. O nascimento no representa o incio
da vida, nem a morte o seu fim. Tanto o nascimento como a morte fsica obedecem
desgnios de objetivos superiores visando o aprimoramento contnuo, segundo
critrios da mais absoluta justia. Prevalece para todos, de modo infalvel, a lei
universal de ao e reao.
A natureza fsica do corpo para o ser humano apenas uma de suas
expresses. O corpo fsico nos permite interagir no ambiente material onde estamos
inseridos. Cada um de ns, no entanto, uma entidade espiritual organizada e
independente, que sobrevive morte e que se aperfeioa nos diversos corpos fsicos
que vai tendo oportunidade de utilizar com as reencarnaes (Facure, 1999).
Trocando em midos, pode-se dizer que no somos seres carnais que vivem
experincias espirituais espordicas, mas sim que somos seres espirituais imortais,
com milhares de anos, que vivem em relao ao infinito, algumas experincias
carnais, representadas pelos finitos perodos de encarnao, at o estgio evolutivo
em que no precisemos mais reencarnar.
A unio do corpo fsico carnal com o esprito, que sempre o senhor de
nossas aes, se processa atravs de um organismo intermedirio de constituio
semimaterial chamado perisprito ou corpo espiritual.
Nas propriedades deste corpo intermedirio (perisprito) justifica-se toda uma
srie de fenmenos de intercmbio entre ns e o mundo espiritual e nos aponta para
uma linha de pesquisa fundamental para o esclarecimento das doenas humanas.
So chamados de fenmenos medinicos certas manifestaes de efeitos
fsicos ou intelectuais que os espritos desencarnados provocam atravs de pessoas
dotadas de condies especiais, por isso denominadas de mdiuns. O corpo espiritual
desses mdiuns amplia sensibilidades especficas para possibilitar este tipo de
manifestao. Uma grande parte desta fenomenologia Esprita estudada pela
Parapsicologia.
Os espritos desencarnados habitam o mundo espiritual que, de certa forma
nos envolve, expandido porm, em dimenses inacessveis s nossas limitaes
materiais. No mundo espiritual, conservamos o perisprito que, na dependncia da
nossa convenincia, repete a aparncia do corpo fsico que possumos quando
encarnados.
Os espritos convivem constantemente conosco, atuando sobre nossos
procedimentos, tanto fsica como moralmente, atravs de sugestes. Eles mantm
uma atuao ou influenciao direta sobre ns, na dependncia da nossa aceitao e
assimilao, conforme princpios dialticos de sintonia e afinidade.
No mundo espiritual prevalecem tambm, para a afinidade e convivncia
entre os espritos, os mesmos princpios segundo os quais o que aproxima ou afasta
os espritos entre si o padro vibratrio (mental) que depende do grau de evoluo
espiritual de cada um. Para cada estgio evolutivo corresponde determinado padro
de vibrao mental que, por sintonia, aproxima espritos de padro vibratrio
semelhante.
H em todo o Universo um elemento fundamental, que o Espiritismo
denomina Fluido Csmico Universal, de onde se originam todos os elementos
tanto do mundo material como do mundo espiritual.
Uma vez criadas as condies fsicas adequadas, a matria orgnica preparada
na Terra recebeu o Princpio Vital que possibilitou o desenvolvimento da vida no
planeta. O Princpio Vital foi se expandindo em cada ser vivo, medida que os
organismos iam se aprimorando sob os efeitos de seleo que a evoluo exigia.
Ao mesmo tempo, o elemento espiritual primordial foi adquirindo
complexidade at o desabrochar da conscincia e da inteligncia que permitiriam a
incurso da espcie humana na Terra.
A energia emanante do esprito o pensamento. Como fonte plasmadora de
idias o pensamento capaz de agregar elementos do Fluido Csmico, construindo
um material idealizado que constri o ambiente espiritual em torno de ns. As
imagens mentais produzidas pelo pensamento de toda a humanidade criam, em torno
do planeta, uma atmosfera espiritual condizente com o teor destes pensamentos
(Facure, 1999).
Aspectos da Constituio Fsica e Espiritual do Homem
A literatura Esprita registra trs elementos fundamentais na constituio do
ser humano, segundo Facure (1999):
1) O Esprito, nosso eu inteligente, dotado de competncia para criar as idias e
manter a unidade do organismo;
2) O corpo fsico, estruturado a partir do aglomerado celular que o compe e
que sustenta seu estado de vitalidade s custas do Princpio Vital que emana
do Criador;
3) O perisprito, um organismo intermedirio que possibilita a atuao no
corpo fsico, da energia que emana do esprito.
Kardec (1859), expe esses mesmos trs conceitos da seguinte maneira:
1) A Alma ou o Esprito, princpio inteligente onde residem o pensamento, a
vontade e o senso moral;
2) O corpo, envoltrio material que pe o Esprito em relao com o mundo
exterior.
3) O perisprito, envoltrio leve, impondervel, que serve de lao
intermedirio entre o Esprito e o corpo.
Kardec faz uma distino, porm, afirmando que mais exato reservar a
palavra alma para designar o princpio inteligente e a palavra Esprito para o ser
semi-material (na verdade, o que chamamos de Esprito desencarnado)
constitudo pela Alma e o corpo fludico (ou perisprito).
Teramos, ento, o seguinte modelo esquemtico:
Esprito = Alma (princpio psquico consciente e inconsciente) +
Perisprito (corpo fludico ou configurao energtica complexa do
homem).
O autor explica que como ... no se pode conceber o princpio inteligente
(Alma) destitudo completamente de matria (perisprito), nem o perisprito sem estar
animado pelo princpio inteligente, as palavras Alma e Esprito so, no uso comum,
indistintamente empregadas, originando a figura que consiste em tomar a parte pelo
todo...; Kardec, ento, conclui que filosoficamente, entretanto, preciso
estabelecer essa distino.
Essa distino filosfica, inclusive fundamental para distinguirmos a
Psicologia Esprita do Espiritismo propriamente dito, e tambm para realizarmos
algumas revises conceituais: vimos que a unio da alma (princpio inteligente, na
acepo de Kardec), do perisprito e do corpo material, constitui o homem. Aps a
morte do corpo orgnico, o Esprito se liberta, e assim temos que separado do corpo,
a alma e o perisprito (ou corpo fludico) constituem o ser denominado Esprito.
Assim, conclumos que:
1. O objeto de estudo da Psicologia Esprita a alma humana, que Kardec
(1859) e Facure (1999) definem como um princpio inteligente.
2. O corpo fsico, objeto de estudo das cincias biolgicas, de um modo
geral.
3. O Esprito (=Alma + Perisprito), por sua vez, o objeto de estudo do
Espiritismo. Essa demarcao geral, porm, no deve ser considerada ao p
da letra, j que cada ramo de conhecimento, nas suas particularidades,
estudam o homem integral, relacionando-se entre si, e assim, cada rea de
pesquisa precisa se interar do objeto de estudo do outro, em contexto
interdisciplinar.
H ainda uma observao a realizar. A conceituao da Alma como um
princpio inteligente, no mais apropriada para o nvel de conhecimento que a
pesquisa em Psicologia Moderna j fez avanar, j que seja qual for o conceito de
inteligncia que se adote, esse apenas um dos atributos cognitivos da Alma, e que
no expressam a totalidade de sua essncia. Alis, isso j era considerado pelo
Espiritismo, como podemos observar em O livro dos Espritos (questes n 23 e 24).
A Alma seria melhor conceituada como o princpio psquico do ser humano. Sendo a
psique, objeto de estudo da Psicologia, ficaria cargo dessa cincia a sua descrio e
caracterizao. Conseqentemente, teramos nas teorias de Personalidade da
Psicologia, o efetivo estudo da Alma Humana, pois o conceito de Personalidade
identifica aquilo que existe de mais relativamente estvel na subjetividade,
demarcando a individualidade. Esses elementos estveis da subjetividade, portanto,
permitem a associao entre os conceitos de personalidade, psique e Alma; mas no
esclarece ainda, a natureza ntima (divina) da Alma, sendo necessrio para tanto, a
assimilao das descobertas Espritas que forem ocorrendo com o tempo. No mais, a
complexidade do conceito de psique (alma), providencial o suficiente para
assimilar o objeto de estudo de todas as outras abordagens tericas em Psicologia.
Com o conceito de Alma, enquanto princpio psquico do ser, a Psicologia Esprita
pode englobar o estudo do comportamento humano (Behaviorismo), do inconsciente
(Psicanlise), da subjetividade (Psicologia Humanista) e da Espiritualidade
(Psicologia Transpessoal).
Voltando questo da constituio fsica e espiritual do homem, vamos
analisar uma srie de aspectos, tomando um trecho de Allan Kardec (1868) em sua
obra A Gnese. Afirmou, o autor que:
O Esprito... (ou melhor, a Alma) ...pela sua essncia espiritual, um ser
indefinido, abstrato, que no pode ter uma ao direta sobre a matria, sendo-lhe
necessrio um intermedirio; esse intermedirio est no envoltrio fludico que faz,
de alguma sorte, parte integrante do Esprito, envoltrio semi-material, quer dizer,
tendo da matria por sua origem e da espiritualidade por sua natureza etrea; como
toda matria, ela haurida no Fluido Csmico Universal, que sofre nessa
circunstncia, uma modificao especial. Esse envoltrio, designado sob o nome de
perisprito, de um ser abstrato, faz um ser concreto, definido, perceptvel pelo
pensamento; ele o torna apto para agir sobre a matria tangvel, do mesmo modo que
todos os fluidos imponderveis, que so, como se sabe, os mais poderosos motores.
Por isso, em outra ocasio (Kardec, 1857), j havia afirmado: Os Espritos
no so, pois, seres abstratos, vagos e indefinidos, mas concretos e circunscritos.
O fluido perispiritual continua o autor o trao de unio entre o Esprito e
a matria. Durante a sua unio com o corpo, o veculo de seu pensamento, para
transmitir o movimento s diferentes partes do organismo que agem sob o impulso de
sua vontade, e para repercutir no Esprito as sensaes produzidas pelos agentes
exteriores. Ele tem por fio condutor os nervos, como no telgrafo o fluido eltrico
tem por condutor o fio metlico.
Quando o Esprito deve se encarnar num corpo humano em vias de formao,
um lao fludico, que no outra coisa seno uma expanso do perisprito, liga-o ao
germe para o qual se acha atrado, por uma fora irresistvel, desde o momento da
concepo. medida que o germe se desenvolve, o lao se aperta; sob a influncia
do princpio vital material do germe, o perisprito, que possui certas propriedades
da matria, se une, molcula molcula, com o corpo que se forma: de onde se
pode dizer que o Esprito, por intermdio de seu perisprito, toma, de alguma sorte,
raiz nesse germe, como uma planta na terra. Quando o germe est inteiramente
desenvolvido, a unio completa, e ento, ele nasce para a vida exterior.
Por um efeito contrrio, essa unio do perisprito e da matria carnal que se
cumprira sob a influncia do princpio vital do germe, quando esse princpio deixa de
agir, em conseqncia da desorganizao do corpo, a unio, que era mantida por uma
fora atuante, cessa quando essa fora deixa de agir; ento o perisprito se desliga,
molcula a molcula, como estava unido, e o Esprito se entrega sua liberdade
(lembremos, que aqui, o Esprito constitudo pelo princpio psquico, ou Alma, e
pelo corpo fludico ou perisprito).
A morte do corpo orgnico causa a partida do Esprito (o vice-verso, no
verdadeiro), que em geral, no ocorre de imediato, mas sim de forma inconsciente e
gradativa, molcula molcula. Esse processo de separao chama-se desencarne, e
no deve ser confundido com o conceito de morte, que o desgaste completo do
corpo fsico biolgico, e precede o processo de desencarne. Enfatizamos que a sada
do Esprito, do corpo fsico, no causa a morte, e mesmo um fenmeno comum, por
exemplo, no sono, quando adormecidos, ns sonhamos.
A extino do princpio vital com a morte do corpo biolgico, e a
manuteno da integridade do Esprito aps a morte, uma evidncia de que o
Princpio Vital e o Princpio Espiritual so duas coisas distintas. Assim, melhor
conceituando, temos que a morte o esgotamento completo do corpo biolgico, at a
extino do Princpio Vital. J o Princpio Espiritual, uma propriedade do
perisprito, que regula todas as suas capacidades e mecanismos de atuao, incluindo
o ligamento e o desligamento da Alma ao corpo biolgico.
Vimos, ento, que aps a morte, o esprito desencarnado continua dispondo
do perisprito para a sua apresentao. Consultando a bibliografia Esprita moderna
(Facure, 1999), encontramos que embora tenha fundamentalmente a mesma natureza,
h diferenas na disposio orgnica do perisprito, no homem enquanto encarnado, e
no esprito desencarnado no mundo espiritual.
O perisprito tem natureza coloidal que lhe faculta propriedades
eletromagnticas sutilmente sensveis energia mental emitida pelo esprito que
o controla. A ligao entre o perisprito e o corpo fsico se processa na
intimidade das ligaes de partculas subatmicas ao nvel das quais no se
distingue os limites precisos onde termina o corpo fsico e onde se inicia o corpo
espiritual.
A natureza do perisprito dita semi-material, pela falta de terminologia
mais adequada, e no difere dos mesmos elementos fundamentais que organizam
nosso mundo fsico. A diferena em comprimentos de onda em que se expressa a
matria fsica e a matria espiritual que as expe em realidades diferentes, e
esse fato que legitima a observao defendida por vrias teorias gnsticas e adeptos
do atual Paradigma Holstico, de que em realidade, no existe separao entre
esprito e matria (sobre isso, voltarei mais tarde, quando discorrer sobre Filosofia e
Paradigma Holstico).
O corpo espiritual (ou perisprito) exerce um papel plasmador e estruturador
da forma fsica que o corpo humano assume durante a vida. Pelo conhecimento
esprita, sabemos que as mudanas evolutivas que foram transformando os
organismos vivos na Terra, foram programadas e articuladas primordialmente nos
corpos espirituais, antes de se processarem, por conseqncia inevitvel, nos
organismos que a biologia terrena desenvolveu. Esse conhecimento tambm foi
assimilado na gnose e na Filosofia Holstica, sob a designao de Modelos
Organizadores Biolgicos" (MOB) que so, em realidade, outra denominao para os
corpos espirituais que servem de molde para a aparncia dos corpos fsicos, e teve
tal terminologia proposta inicialmente por Hernani Guimares Andrade, no corpo
terico da sua cincia denominada Psicobiofsica.
Prevalece no perisprito (ou Modelo Organizador Biolgico) do homem
encarnado a mesma composio celular e disposio dos rgos fsicos. Enquanto o
corpo humano atua como fator limitante da expresso plena do potencial espiritual de
cada um, o perisprito registra e acumula toda experincia de nossas mltiplas
encarnaes, alm de dispor, de forma expandida, de todas as percepes da alma
(sabemos que o Esprito, atravs do perisprito, pode ver, sentir ou ouvir com as
mos ou com qualquer outra parte do corpo).
Como foi dito, o corpo atua como fator limitante da expresso plena do
esprito. Segundo a Psicologia Esprita, hipotetiza-se que a mente instrumentaliza o
crebro para sua insero no mundo fsico e que o crebro no pode conter toda a
potencialidade da mente, se a considerarmos como esprito que vivenciou mltiplas
experincias em vidas sucessivas. Assim, podemos conjeturar que, hoje, ns somos
apenas aquilo que nosso crebro nos permite estar sendo, e no tudo aquilo que nosso
esprito ou j foi.
Vale aqui, discorrer sobre as funes cerebrais que falam a favor da
existncia de um esprito imortal: do ponto de vista neurolgico, sabemos que as
funes de comando motor e de registro das diversas formas de sensibilidade j esto
bem desenhadas nos textos bsicos de neurologia. J conhecemos tambm as vias
principais de organizao da linguagem em suas diversas formas. Identificamos
funes complexas como o circuito lmbico para as emoes, a percepo gnstica
dos objetos no seu contexto viso-espacial, a programao seqenciada dos gestos nas
realizaes de atos prxicos, automatizados e programados cronologicamente, entre
tantas outras funes de engenhosidade e complexidade deslumbrantes. Ficam,
porm, questes fundamentais sem respostas nos chamados circuitos neurais. Assim,
a simples identificao de funes especficas em certas reas cerebrais, bem como
sua integrao com reas de associao, no tem sido suficiente para propor um
paradigma unificado para explicar a natureza da mente (Facure, 1999).
Fatos corriqueiros que qualquer um de ns podem vivenciar escapam por
completo a uma justificativa exclusivamente fsica para a sua interpretao: (1) mal
sabemos definir o porque das nossas escolhas ou das nossas preferncias no dia-a-
dia; (2) a todo instante somos envolvidos por pressentimentos com clara percepo
de acontecimentos futuros; (3) quando somos submetidos a uma certa expectativa, os
aparelhos de registro neurofisiolgicos detectam, em nosso crebro, um chamado
potencial de prontido que ainda no sabemos de onde nasce ou que circuito
neurolgico arma esta estratgia de antecipao; (4) a nossa mente organiza uma
imagem corporal que nos permite vivenciar experincias com o mundo fsico de
maneira totalmente desapercebida por ns no dia-a-dia. A complexidade da relao
do nosso sistema nervoso com o restante do nosso organismo poderia, de alguma
forma, nos fragmentar em diversos departamentos e, no entanto, a mente consegue
estruturar-se dentro de um contexto em que somos um nico indivduo, um Eu
indivisvel (Facure, 1999).
Mais do que isso, (5) periodicamente todos os elementos moleculares do
corpo biolgico so substitudos no perodo de alguns meses, ou seja, em torno de
um ano e meio, em mdia, sempre formamos um novo corpo; apesar disso, sempre
conseguimos manter uma espcie de essncia de forma e individualidade, um Eu
fsico e psquico, abstravel de algumas modificaes flexveis, dinmicas e
adaptativas inevitveis e contingentes constituio estvel apreensvel. Em suma,
ns assimilamos modificaes fsicas e psquicas, mas mantemos uma essncia
individual de identificao.
Nossa viso do mundo e da realidade que nos cerca egocntrica,
permitindo-nos vivenciar as experincias de uma maneira individual, tirando dos
estmulos que nos atingem uma interpretao pessoal e criando um conceito das
pessoas e das coisas independentemente das mudanas que estas podem vir a
apresentar. Assim, nossa mente faz sempre uma composio da realidade com aquilo
que pensa ter percebido e no necessariamente com as qualidades das coisas ou das
pessoas. No ocorre na mente uma simples recepo de estmulos, mas uma
interpretao subjetiva do que se percebeu.
Cada objeto que nos atinge nos impressiona no s pelo que nos imprime nos
sentidos, mas tambm, pelo que nos provoca na mente ao desencadear e florescer
imagens e idias na mente. O mundo por ns vivido essencialmente um mundo
sonhado e imaginado (Jung, diria, fantasiado) em nossa mente. Por isto,
podemos compreender que, quando nossa memria nos permite lembrar de um
objeto ou de um acontecimento, na verdade estamos recordando aquilo que
pensamos ter visto ou vivenciado e no o que realmente era ou realmente aconteceu.
Esta complexidade de funes da mente justificam, dentro de certos limites
epistemolgicos relativos, uma concepo dualista do crebro e da mente,
reconhecendo-nos como espritos imortais acumulando experincias que se repetem
em mltiplas encarnaes obedecendo a um destino que nos predispe a evoluir
sempre (Facure, 1999).
Os Chacras no Hindusmo ou Centros Vitais no Espiritismo
Para finalizar esse resumo sobre a caracterizao da constituio Fsica e
Espiritual do homem, ser abordado o tema dos centros vitais no perisprito, conceito
que os hindus conheciam como chacras. Essa matria foi bem elaborada pelo
Esprito Andr Luiz, no livro Evoluo em Dois Mundos psicografado por
Francisco Cndido Xavier e Waldo Vieira.
Andr Luiz designa o perisprito por termos sinnimos como corpo
espiritual ou psicossoma. Assim, sugere que os centros vitais ou chacras (segundo a
terminologia hindu) localizam-se no psicossoma, no qual existe ... todo o
equipamento de recursos automticos que governam as bilhes de entidades
microscpicas a servio da Inteligncia, nos crculos de ao em que nos
demoramos, recursos esses adquiridos vagarosamente pelo ser, em milnios e
milnios de esforo e recapitulao, nos mltiplos setores da evoluo anmica
(Luiz, 1958).
aqui, que o conceito de cadeias comportamentais (proposta pela viso
funcionalista da abordagem comportamental behaviorista em Psicologia) amplia a
noo evolutiva presente no Espiritismo, em sua conexo com o conceito de
evoluo proposto por Darwin. Os mecanismos de ao e reao espiritistas so
compreendidos no contexto de um modelo skinneriano de seleo por
conseqenciao, ao longo de infinitas reencarnaes do princpio espiritual ou do
Esprito. Este se desenvolve ao longo de variadas cadeias comportamentais,
multideterminadas e multivariadas, interligadas dentro de cada encarnao e de uma
encarnao para outra, de modo infinito e ilimitado.
Os centros vitais, encontram-se, assim, nesse processo evolutivo infinito,
entrelaados no psicossoma e, consequentemente, no corpo fsico , por redes
plexiformes.
Os centros vitais, segundo Andr Luiz, so os seguintes:
1) Centro Coronrio : rege a atividade funcional dos rgos corporais.
Instalado segundo o autor espiritual na regio central do crebro, a sede
da mente, e centro que assimila os estmulos do Plano Superior, orientando a
forma, o movimento, a estabilidade, o metabolismo orgnico e a vida
consciencial da alma encarnada ou desencarnada;
2) Centro cerebral contguo ao coronrio : possui influncia decisiva sobre
os demais centros secundrios, governando o crtex enceflico na
sustentao dos sentidos, marcando a atividade das glndulas endcrinas e
administrando o sistema nervoso, em toda a sua organizao, coordenao,
atividade e mecanismo, desde os neurnios sensitivos at as clulas efetoras;
3) Centro Larngeo : controlando notadamente a respirao e a fonao;
4) Centro Cardaco : dirigindo a emotividade e a circulao das foras de base;
5) Centro Esplnico : determinando todas as atividades em que se exprime o
sistema heptico, dentro das variaes de meio e volume sangneo;
6) Centro Gstrico : responsabilizando-se pela digesto e absoro dos
alimentos densos ou menos densos que, de qualquer modo, representam
concentrados fludicos penetrando-nos a organizao;
7) Centro Gensico : guiando a modelagem de novas formas entre os homens
ou o estabelecimento de estmulos criadores, com vistas ao trabalho,
associao e realizao entre as almas.
Segundo Andr Luiz, temos particularmente no centro coronrio o ponto de
interao entre as foras determinantes do esprito e as foras fisiopsicossomticas
(ou biocorporais) organizadas. Dele parte, desse modo, a corrente de energia
vitalizante formada de estmulos espirituais com ao difusvel sobre a matria
mental que o envolve, transmitindo aos demais centros da alma os reflexos vivos de
nossos sentimentos, idias e aes, tanto quanto esses mesmos centros,
interdependentes entre si, imprimem semelhantes reflexos nos rgos e demais
implementos de nossa constituio particular, plasmando em ns prprios os efeitos
agradveis ou desagradveis de nossa influncia e conduta.
A mente elabora as criaes que fluem da vontade, apropriando-se dos
elementos que a circundam, e o centro coronrio incube-se automaticamente de fixar
a natureza da responsabilidade que lhes diga respeito, marcando no prprio ser as
conseqncias felizes ou infelizes de sua motivao consciencial no campo do
destino (ou melhor, do seu caminho de vida).
importante salientar aqui, a diferena dos conceitos de corpo mental e
corpo espiritual. Para definirmos de alguma sorte, o corpo espiritual, preciso
considerar, antes de tudo, que ele no reflexo do corpo fsico, porque, na realidade,
o corpo fsico que o reflete, tanto quanto ele prprio corpo espiritual retrata
em si, o corpo mental que lhe preside a formao. O corpo mental, assinalado
experimentalmente por diversos estudiosos espritas, o envoltrio sutil da mente. O
corpo espiritual, por sua vez, o perisprito ou psicossoma.
Segundo Andr Luiz, do ponto de vista da constituio e funo em que se
caracteriza na esfera imediata ao trabalho do homem, aps a morte (do corpo
biocorporal ou fisiopsicossomtico), o corpo espiritual (psicossoma ou perisprito)
o veculo fsico por excelncia, com sua estrutura eletromagntica, algo modificado
no que tange aos fenmenos gensicos e nutritivos de acordo, porm, com as
aquisies da mente (ou do corpo mental) que o maneja.
Todas as alteraes que apresenta, depois do estgio bero-tmulo, verificam-
se na base da conduta espiritual da criatura que se despede do arcabouo terrestre
para continuar a jornada evolutiva nos domnios da experincia.
Claro est segundo o autor que o psicossoma, o santurio vivo em que a
conscincia imortal prossegue em manifestao incessante, alm do sepulcro,
formao sutil, urdida em recursos dinmicos, extremamente porosa e plstica, em
cuja tessitura as clulas, noutra faixa vibratria, face do sistema de permuta
visceralmente renovado, se distribuem mais ou menos feio das partculas
colides, com a respectiva carga eltrica comportando-se no espao segundo a sua
condio especfica, e apresentando estados morfolgicos conforme o campo mental
a que se ajusta.
Pesquisando assim, a estrutura mental das clulas (sabemos que a estrutura
semimaterial do perisprito constituda por igual nmero de clulas existentes no
nosso corpo fisiopsicossomtico, sendo que as clulas do perisprito, por no se
reproduzirem, no apresentam ncleo celular as clulas do nosso corpo biolgico
so, portanto, moldadas no plano perispiritual, antes de se manifestarem no nosso
plano fsico sensvel) , Andr Luiz discorre acerca dos fluidos que integram o corpo
espiritual de manifestao, todos imersos no Fluido Csmico Universal, essncia da
matria prima ou segundo suas palavras Hausto Corpuscular de Deus, de que
se compe a base do Universo. Compete-se aqui assinalar, sobre o fluido csmico ou
plasma divino, que esse a fora em que todos vivemos, nos ngulos variados da
Natureza, motivo pelo qual j se afirmou com toda a razo, que em Deus nos
movemos e existimos.
Nesse nvel, outros aspectos do psicossoma e da relao geral de integrao
Crebro-Mente-Corpo e Esprito devem ser analisados. Antes, porm, passemos pelo
estudo da histria das mais importantes conquistas recentes e conceitos da fsica, da
biologia e da Parapsicologia, bem como da filosofia, que apiam toda essa
construo terica.
ooH oi_vI oo oto= iuuA cuuiX
A Psicologia Esprita e a Medicina Integral
Devido s suas conexes com a Filosofia Holstica, a Psicologia Esprita acaba
guardando importantes relaes com uma Nova Medicina, tambm conhecida como Medicina
Holstica ou Integral: ramo de conhecimento resultante da evoluo do pensamento e da
filosofia mdica que, superando as limitaes e o condicionamento da medicina analtica
comum acadmica e compreendendo as bases dialticas da teoria e da prtica da medicina
natural, definiu-se como uma fuso ou sntese que reuniu elementos antagnicos.
Considerada como uma Medicina Alternativa, ela seria melhor classificada como uma
Medicina Complementar e Preventiva. A Medicina natural integral, ento, deve ser
conceituada como a moderna cincia que sintetiza e harmoniza as vrias escolas e tendncias
da medicina natural comum e rene vrios tipos de recursos teraputicos naturais
simultaneamente, num s tratamento, visando a recuperao mais ampla possvel da sade. a
rea mdica alternativa atual que, aliada verdadeira medicina de vanguarda, tem contribudo
para uma medicina global mais coerente e para a filosofia da Nova Medicina (Bontempo,
1994).
Segundo Bontempo (1994), curiosamente, as novas descobertas da cincia tambm tm
contribudo para a formao de uma nova mentalidade mdica. Estas descobertas, ao contrrio
do que se imaginaria, ajudam a diminuir as distncias resultantes da polarizao ocorrida na
medicina (de um lado a medicina oficial e do outro a medicina alternativa, ou oficiosa), como
caracterstica da situao de algumas dcadas atrs. Dentre estas descobertas destacam-se,
segundo o autor, (1) as transmutaes fsico-biolgicas a baixa energia, do cientista francs
Louis Kevran, (2) a neo-hematologia do mdico japons Kikuo Shishima e do russo
Lepenshiskaya, e (3) o efeito kirlian, entre outros.
A Psicologia Esprita corrobora essa concluso atravs dos estudos de Psicobiofsica
(cincia nascida da Parapsicologia, e que integra a Psicologia, a Biologia e a Fsica) do Dr.
Hernani Guimares Andrade, e sua teoria dos Modelos Organizadores Biolgicos.
Recentemente, a Dr Erclia Zilli, em seu livro, O Esprito em Terapia, trouxe ao pblico novos
estudos cientficos que serviram de tese de mestrado no curso de Ps-Graduao em Cincias
da Religio na PUC de So Paulo - que apiam essas observaes, como: (1) A Teoria Gnica
das Pulses do mdico, neurologista e psiquiatra Leopold Szondi, e sua Teoria da F, (2) a
Teoria dos Campos Morfogenticos e da Ressonncia Mrfica do bilogo Rupert Sheldrake, e
(3) a Teoria dos Campos Eletrodinmicos ou Campos da Vida do anatomista da
Universidade de Yale, Harold Saxton-Burr, incluindo (4) a convergncia de todas essas
pesquisas com os estudos do autor espiritual Andr Luiz, em seu livro Evoluo em Dois
Mundos (Zilli, 2001).
Outro campo correlato de conhecimento holstico tambm est passando pelo mesmo
processo: segundo o Dr. Uberto Gama, e a Dr Elisabeth Yamada, ambos formados pela
Universidade Federal do Paran, em Filosofia e Educao Fsica, respectivamente, e ps-
graduados no exterior, e tambm segundo o Prof. Dr. Harbans Lal Arora, PhD em Fsica, e autor
do livro Cincia Moderna sob a Luz do Yoga Milenar, o desenvolvimento da Fsica moderna
durante as primeiras dcadas deste sculo atravs das teorias da Relatividade e Quntica, e
ainda, nas recentes dcadas, atravs da teoria da Sinergtica, das estruturas dissipativas, da
totalidade impacta, do Bootstrap e da teoria de campos unificados est chegando a concluses
bastante convergentes com as concluses da cincia milenar do Yoga. Os cientistas esto
verificando na escala de laboratrio, atravs de metodologia cientfica, a autenticidade e eficcia
das diversas tcnicas do Yoga (como por exemplo, as tcnicas de meditao, alongamento,
respirao, gestos psicomagnticos, etc) sendo que as aplicaes prticas destas tcnicas tm
comprovado a sua eficcia na preveno e manuseio do estresse, tratamento complementar das
doenas psicossomticas, reduo sensvel da violncia e manuteno do bem-estar geral (Gama
e Yamada, 1996).
Observamos claramente que o avano das Terapias Holsticas e Integrais , realmente,
um fenmeno mundial. Com o crescimento da conscincia planetria, que se manifesta atravs
dos movimentos ambientalistas, das atividades pacifistas, do retorno ao respeito natureza e s
suas leis, dos movimentos sociais em busca da integrao da humanidade, etc, a medicina do
mundo inteiro vem sofrendo enorme influncia desse novo campo dimensional. Por outro lado,
o grande questionamento que a opinio pblica mundial faz quanto s limitaes da medicina
oficial, quanto ao problema da impercia e do erro mdico, quanto ao mercantilismo da
medicina, quanto aos efeitos colaterais e ao limitada dos remdios alopticos (a medicina
oficial, hoje, muitas vezes, apenas injeta drogas alopticas que removem apenas sinais e
sintomas distantes, sendo aplicadas sem um conhecimento pormenorizado de cada doente, sem
nenhum conhecimento exato das causas e sem conhecer todos os efeitos possveis do
medicamento aplicado), contribui muito para que se anseie por uma medicina oficial mais
humana e respeitosa.
No tem adiantado muita coisa, a medicina oficial simplesmente ignorar esses protestos,
como continua algumas vezes a insistir. Assim, h alguns anos surgiu nos Estados Unidos um
movimento mdico que criou o termo medicina ecolgica para caracterizar a nova conscincia
mdica que valoriza a necessidade de se restaurar o equilbrio profundo do organismo para
evitar o crescimento das doenas crnicas e interferir dinamicamente contra o processo de
degenerao biolgica e energtica da raa e da biosfera em geral. Entendendo a importncia da
interao entre meio ambiente, o ambiente interno do corpo humano e a gentica constitucional,
os novos clnicos procuram aplicar recursos tambm naturais, tais como (1) ervas medicinais,
(2) remdios homeopticos, (3) dietas naturais, integrais e orgnicas, (4) terapias alternativas,
(5) hidroterapia, etc., com o objetivo de incrementar uma prtica mdica que ajude a evitar o
colapso que a degradao bioenergtica pode provocar. Nesse contexto temos visto tambm o
renascimento da (6) medicina ayurvdica na ndia e a grande difuso da (7) Acupuntura e de
outros ramos da medicina chinesa no mundo ocidental. A Amrica do sul, principalmente o
Brasil, contribui tambm para esse processo graas identificao do povo com (8) a medicina
indgena, a medicina popular e com o surgimento no meio mdico oficial da medicina integral e
a difuso em larga escala da homeopatia em todos os pases. O conjunto de teraputicas
holsticas no param por a. Podem ser citados ainda, a ampla difuso mundial (9) dos Florais de
Bach, (10) da aromaterapia, (11) da terapia pelos cristais, (12) da geoterapia (tratamento pela
argila), (13) da talassoterapia (tratamento pelos recursos do mar), (14) da musicoterapia, (15)
das dietas naturistas, (16) da macrobitica, (17) da iridologia, (18) do Shiatsu, do Do-in, e da
Calatonia de Peth Sandor, todas tcnicas bioenergticas psico-corporais de autoconhecimento e
relaxamento, etc. so os prenncios do surgimento de uma nova medicina no planeta.
A alimentao equilibrada e pura, livre de produtos qumicos e txicos, baseada em
produtos integrais selecionados, segundo variados padres dietticos, o mais importante
recurso teraputico hoje utilizado pelas principais escolas de medicina natural. Segundo a
ecologia clnica e a macrobitica, a mais nova especialidade mdica nos Estados Unidos, mais
de oitenta por cento das doenas atuais so causadas pela alimentao poluda
(alimentos artificializados e repletos de aditivos qumicos). A linha de argumentao para
essa afirmativa baseada em dados estatsticos e cientficos muito consistentes (Bomtempo,
1994; Gama e Yamada, 1996; Fajardo, 1997). A alimentao poluda aparece at mesmo
como um elemento importante na etiologia das doenas mentais, junto com outros fatores
estudados pela psicopatologia clssica, pois uma alimentao muito artificializada e pobre em
nutrientes pode atuar contra o bom funcionamento dos neurnios, especialmente do seu
processo de mielinizao, nutrio e at, oxigenizao, debilitando o processo global de
funcionamento cognitivo, e abrindo caminho (junto com outros fatores) para patologias
psquicas diversas, dificuldades de aprendizado, etc. Levando-se em conta o paradigma Esprita
de integrao Crebro-Mente-Corpo-Esprito, uma vez que a alimentao pode afetar at mesmo
o comportamento psquico, pode-se arrolar que existe correlao entre uma espiritualidade
sadia, e a adoo de uma alimentao saudvel. Podemos observar esse fato, por exemplo, entre
praticantes de Yoga, e entre adeptos de vrias religies que adotam em suas doutrinas a cultura
da alimentao natural como um modo de vida saudvel. Entre as igrejas crists poderamos
citar as Igrejas Adventistas e a Igreja dos Mrmons, como duas posies favorveis a essa
viso. A prpria profeta da Igreja Adventista, conhecida pelo nome de Ellen G. White, escreveu
sobre os benefcios espirituais de uma alimentao saudvel.
A alimentao poluda no deve ser entendida como causa isolada das doenas.
Cigarro, bebidas e drogas, tambm esto entre os grandes males arrolados em vrias doenas,
especialmente as imunodepressoras. Pesquisas mostraram que a Acupuntura, enquanto tcnica
teraputica, oferece alta taxa de sucesso (27%) sobre diversas outras tcnicas teraputicas,
incluindo medicao aloptica e terapia comportamental, estando abaixo apenas das tcnicas de
psicoterapia em grupo, e programas pedaggicos de bem-estar, preveno e educao (entre
28% e 35%). Quando todas essas tcnicas so utilizadas em conjunto (inclusive as tcnicas
tradicionais), o sucesso teraputico de cada uma, potencializa os resultados umas das outras,
segundo pesquisas (Fajardo, 1997). H um consenso global de que fatores emocionais
conscientes e inconscientes so fatores presentes na maioria das doenas, bem como
importantes variveis sociais, polticas e econmicas.
Segundo Bomtempo (1994), a grande difuso das terapias alternativas no mundo inteiro
um sinal de que a conscincia coletiva tem buscado solues para a questo da sade precria
dos habitantes do planeta. A princpio essas terapias foram combatidas (e ainda o so nos pases
menos desenvolvidos), mas com a crescente adoo dessas tcnicas no ortodoxas pelos
mdicos oficiais (veja o caso da homeopatia, da acupuntura, da fitoterapia, etc), a prpria
medicina oficial tem se transformado. De fato, no h como manter uma oposio ao que
inexorvel. Essas terapias antigas pertencem historicamente ao patrimnio cultural ancestral e
ao inconsciente coletivo da humanidade, e sua maior difuso atual deve-se ampliao do
discernimento humano, que ajusta o conhecimento do passado com o que h de melhor na
cincia moderna.
No se trata de abolir o uso de remdios, vacinas e cirurgias. Eles so necessrios em
casos agudos ou emergenciais. Trata-se de chamar a ateno para a necessidade de parmetros
diagnsticos mais precisos para o seu uso, mais parcimonioso, inteligente e eficaz. A Medicina
Integral entra nesse contexto como Terapia Complementar, procurando remover o elemento
mrbido essencial ou central e reequilibrando o organismo, harmonizando-o com a natureza. No
caso de doenas crnicas, como o cncer, por exemplo, a medicina comum contribuir com
cirurgia, radioterapia e na aplicao de drogas antineoplsicas potentes para combater o tumor.
Apesar do seu sucesso parcial em deter os sintomas do cncer, esses mtodos sozinhos, no
removem o processo mrbido causador do tumor e, colateralmente, destroem clulas saudveis,
agredindo mais ainda o organismo. Podemos dizer, assim, que circunstancialmente, pode-se
eliminar o tumor, mas no o cncer, quando ataca-se o tumor como efeito do problema, mas
negligencia-se a pessoa e o seu desequilbrio bioenergtico central, que a causa. Um processo
de Psicoterapia poderia ser um passo adicional aqui, pois como afirmam mdicos, bioqumicos e
fisiologistas, qualquer coisa que afete a mente afeta o corpo. A Psicologia Esprita, aqui,
tambm desempenha o seu papel, pois cada vez mais pesquisadores tm descoberto que a
abertura espiritual da pessoa se constitui num dos principais fatores ocultos para a cura.
Toda doena multifatorial, multideterminada e multivariada. Um tratamento integral,
composto por vrios recursos aplicados simultaneamente, fundamental para se trabalhar a
maior quantidade possvel de dimenses, causas, veculos e agentes determinantes possveis.
Por isso, todas as cincias de sade e da vida, precisam trabalhar dentro de um paradigma
interdisciplinar, onde cada disciplina potencialize os resultados teraputicos umas das outras.
Para a filosofia Holstica e para o Saber Esprita, sade, felicidade e sabedoria no coisas
isoladas, mas uma s e mesma realidade.
Texto produzido por:
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico e Analista Junguiano e Transpessoal formado pela USP
Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas (ABRAPE)
E-mail: webmaster@almapsique.zzn.com- Site: www.psicologiaespirita.rg3.net
E-mail da Abrape: aabrape@terra.com.br
A revoluo do conhecimento na Fsica Moderna
Cada vez mais fsicos modernos tm se interessado pelas novas descobertas da
psicologia junguiana, assim como os profissionais dessa ltima tm se interessado pelos
conceitos da Nova Fsica, ambos na tentativa de explicar fenmenos que antes no
tinham muita perspectiva de serem compreendidos.
Todas essas pesquisas, como dito, tm contribudo para o surgimento de uma
nova viso de mundo e de realidade, bem como para a elaborao de um novo modelo
de cincia. Segundo Capra (1983),
as descobertas da Fsica moderna demandaram profundas transformaes nos
conceitos como espao, tempo, matria, objeto, causa e efeito, etc. Esses
conceitos so to bsicos para o nosso modo de vivenciar o mundo que no
chega a surpreender o fato de que os fsicos que se viram forados a adotar essas
transformaes sentissem algo assim como um choque. A partir dessas
transformaes veio tona uma viso de mundo inteiramente nova e
radicalmente diferente, e que ainda se encontra em processo de formao pela
pesquisa cientfica atual.
Focalizando os objetivos dessa resenha, comecemos pelas descobertas
revolucionrias da Nova Fsica. Antes, porm, falaremos da Antiga viso de mundo que
precisou ser mudada, ou seja, a viso de universo da Fsica Clssica.
A Velha Fsica
A velha viso de mundo, que teve que sofrer uma grande transformao
revolucionria na cincia, era baseada no modelo mecanicista da Fsica Clssica, cujo
principal autor era Isaac Newton.
Segundo Capra (1983), tratava-se a Fsica clssica de uma fundao to
imponente quanto uma rocha poderosa sobre a qual se apoiava toda a cincia. Esse
modelo forneceu uma base firme para a filosofia natural ao longo de quase 3 sculos.
Eis os principais aspectos que caracterizam tanto a viso de mundo, quanto o modelo de
cincia da Fsica Clssica.
I) O conceito de Espao
Na Fsica clssica, todos os fenmenos fsicos se desdobram num modelo
tridimensional de espao (constitudo de altura, largura e profundidade) baseado na
geometria euclidiana clssica. Tem-se assim, o espao compreendido como uma
dimenso absoluta, em si mesma, sempre em repouso e imutvel, onde os fenmenos
fsicos podem ocorrer.
Segundo Newton, o espao absoluto, em sua prpria natureza, sem
considerao por qualquer coisa externa permanece sempre idntico e imvel (Capra,
1983).
II) A noo de Tempo
Todas as mudanas verificadas no mundo fsico eram descritas na Fsica
Clssica em termos de uma dimenso separada, denominada tempo (Capra, 1983).
Aqui, o tempo visto como uma seqncia ordenada de momentos, um
seguindo-se ao outro (Zohar, 1982), fluindo uniformemente do passado, atravs do
presente, e em direo do futuro, e sem considerao por qualquer coisa externa.
III) O conceito de matria
At aqui, vimos que na Fsica Clssica, espao e tempo so dimenses
totalmente separadas e independentes uma da outra. Os elementos do mundo
newtoniano que se moviam nesse espao e tempo absolutos eram partculas materiais.
Essas, nas equaes matemticas, eram tratadas como pontos dotados de massa, e
Newton as concebia como objetos pequenos, slidos e indestrutveis, a partir dos quais
toda a matria era elaborada. Trata-se de uma concepo esttica que postula objetos
compostos consistindo em blocos de construo bsicos.
Newton chegou a dizer, em seus Opticks: ... Parece-me provvel que Deus, no
incio, deu forma matria em partculas slidas, compactas, duras, impenetrveis,
mveis... (Capra, 1983)
Esse modelo assemelhava-se bastante ao dos atomistas gregos antigos, pois
ambos se baseavam na distino entre cheio e vazio, ou matria e espao. Em ambos os
modelos, as partculas eram imutveis, j que permaneciam sempre idnticas em suas
massas e formas. A matria era compreendida como sempre conservada, e
essencialmente passiva.
H uma diferena, porm, entre Newton e os atomistas gregos da Antigidade:
Newton inclui uma descrio da fora que age entre as partculas materiais, ao qual
denominou de fora da gravidade. Como tal a gravidade, segundo ele, dependia
exclusivamente das massas e das distncias mtuas das partculas. A fora da gravidade
era concebida como rigidamente vinculada aos corpos materiais sobre os quais agia.
Alm disso, ela age instantaneamente distncia. Newton considerava que as partculas
e as foras entre elas foram criadas por Deus.
Assim, todos os eventos fsicos so reduzidos, na Mecnica newtoniana, ao
movimento de pontos materiais no espao, causado por sua atrao mtua, isto , pela
fora da gravidade. Para que pudesse equacionar o efeito dessa fora sobre um ponto
dotado de massa em termos de uma forma matemtica precisa, Newton teve de inventar
conceitos e tcnicas matemticas inteiramente novos, ou seja, aqueles do clculo
diferencial. Tratava-se de uma tremenda realizao intelectual, estimada por Einstein
como sendo talvez o maior avano no pensamento que um nico indivduo teve o
privilgio de fazer (Capra,1983).
As equaes do movimento de Newton constituem a base da Mecnica clssica.
Foram consideradas como leis fixas. Os pontos materiais se moveriam de acordo com
essas leis, e se pensava que elas eram capazes de responder por todas as mudanas
observadas no mundo fsico. Tudo teria sido criado por Deus, e a totalidade do universo
teria sido posta em movimento, permanecendo assim desde ento, semelhana de uma
mquina governada por leis imutveis (Capra, 1983).
IV) O conceito ou modelo de cincia
A viso mecanicista da natureza da decorrente, achou-se dessa forma,
intimamente vinculada a um determinismo rigoroso. A grande mquina csmica era
vista como algo inteiramente causal e determinado.
O conceito de cincia, assim resultante, era baseado no que costumamos chamar
de causalismo: considerava-se que tudo o que acontecia possua uma causa definida e
gerava um efeito definido.
Dessa forma, o futuro de qualquer parte do sistema poderia em princpio ser
previsto com absoluta certeza, se se conhecesse em todos os detalhes, seu estado em
determinada ocasio.
A base filosfica desse determinismo rigoroso provinha da diviso fundamental
entre o eu e o mundo introduzida por Descartes. Como conseqncia dessa partio,
acreditava-se que o mundo podia ser descrito objetivamente, isto , sem sequer
mencionar o observador humano. Essa descrio objetiva da natureza tornou-se o ideal
de toda a cincia.
Os sculos XVIII e XIX testemunharam um tremendo sucesso para a Mecnica
newtoniana, que aplicou sua teoria ao movimento dos planetas, explicando as
caractersticas bsicas do sistema solar, embora tenha deixado algumas questes em
aberto sem explicao. O matemtico Laplace, ento, depurou os clculos de Newton,
publicando sua obra em cinco volumes, denominada Mcanique Celeste, no qual
conseguia explicar o movimento dos planetas, luas e cometas em detalhes, incluindo os
movimentos das mars e outros fenmenos relacionados com a gravidade.
Com o brilhante sucesso da Mecnica newtoniana na Astronomia, os fsicos
estenderam-na ao movimento contnuo dos fluidos e s vibraes dos corpos elsticos,
tambm de forma plenamente bem-sucedida. At mesmo a teoria do calor poderia ser
reduzida Mecnica, se se levasse em conta que o calor era a energia criada por um
complexo movimento de sacudidela das molculas
1[1]
(Capra, 1983).
O enorme sucesso do modelo mecanicista fez com que os fsicos do incio do
sculo XIX acreditassem que o universo era, na verdade, um imenso sistema mecnico
funcionando de acordo com as leis newtonianas do movimento. Essas leis eram
consideradas as leis bsicas da natureza e a Mecnica de Newton era encarada como a
teoria ltima dos fenmenos naturais
2[2]
. Como afirma Hawking (2002), os cientistas
acreditavam ingenuamente estar prximos de uma descrio completa do universo.

1[1]
Quando a temperatura da gua elevada, o movimento das molculas de gua aumenta at que supera
as foras que as aglutinam, separando-as. Dessa forma, a gua se torna vapor. Por outro lado, quando o
movimento trmico reduzido pelo esfriamento da gua, as molculas finalmente aglutinam-se num
padro novo e mais rgido, o gelo. De forma semelhante, muitos outros fenmenos trmicos podem ser
apreendidos com facilidade a partir de um ponto de vista puramente mecanicista.
2[2]
Conclumos que o modelo de cincia da Fsica Clssica caracterizado pelo princpio da causalidade,
e pelo objetivo de alcanar uma descrio objetiva do mundo. Esse conceito de cincia passou a ser
adotado por outros ramos das cincias exatas e naturais como a biologia, a medicina, a qumica, e at
pelas cincias humanas (histria, antropologia, sociologia, psicologia, etc). At hoje, muitos
pesquisadores s conseguem enxergar esse conceito ou modelo de cincia, caracterizado por uma viso
mecanicista, positivista, pragmatista, experimental e quantificadora (baseada em grficos, tabelas e
estatsticas). Esses pesquisadores consideram esse o nico modelo ou conceito admissvel de cincia, mas
veremos que alm dessa concepo de cincia ser insuficiente na rea de humanidades, mesmo nas
cincias exatas como a Fsica e a Qumica Modernas, tal modelo j foi superado.
Contudo, no incio do sculo XX uma nova realidade fsica foi descoberta, trazendo
tona as limitaes do modelo newtoniano e demonstrando que nenhuma de suas
caractersticas possua validade absoluta.
Precursores da Revoluo Cientfica do sculo XX
Progressos feitos, ainda no sculo XIX, comearam a preparar o terreno para o
advento das revolues cientficas do sculo XX, na Fsica.
O primeiro desses progressos realizados pelo experimentador Michael Faraday
e pelo terico James Clerk Maxwell consistiu na descoberta e investigao dos
fenmenos eltricos e magnticos, que como tais, no podiam ser adequadamente
descritos pelo modelo mecanicista, e envolviam um novo tipo de fora
3[3]
.
Dessa forma, Faraday e Maxwell investigando os efeitos das foras eltricas e
magnticas, substituram o conceito de fora pelo de campo de fora. Foram, assim, os
primeiros a ultrapassarem os limites da Fsica newtoniana, pois em vez de interpretarem
a interao entre uma carga positiva e uma negativa simplesmente afirmando que as
duas se atraem mutuamente ( semelhana de duas massas na Mecnica newtoniana),
eles acharam mais apropriado afirmar que cada carga gera uma perturbao, ou uma
condio, no espao circunvizinho de tal forma que a outra carga, quando se acha
presente, sente uma fora. Essa condio no espao, que apresenta o potencial de
produzir uma fora, denominada campo, sendo criada por uma nica carga, existindo
ainda que uma outra carga no seja trazida para sentir seu efeito (Capra, 1983).
Segundo Capra (1983),
Tratava-se, de uma transformao bastante profunda na concepo humana da
realidade fsica ou material. Na viso newtoniana, as foras se encontravam
rigidamente vinculadas aos corpos sobre os quais agiam. Agora, o conceito de
fora era substitudo por um conceito muito mais sutil, o conceito de campo, que
possua sua prpria realidade e podia ser estudado sem qualquer referncia a
corpos materiais.
O auge dessa teoria, a eletrodinmica, consistiu na percepo do fato de que a
luz no passa de um campo eletromagntico de alternncia rpida e que
percorre o espao sob a forma de ondas. Sabemos atualmente que as ondas de
rdio, de luz ou os raios X so ondas eletromagnticas, campos magnticos e
eltricos oscilatrios, que diferem unicamente pela freqncia de suas
oscilaes; e mais: sabemos que a luz visvel apenas uma frao nfima do
espectro eletromagntico (grifos meus).
Mais tarde, Einstein reconheceu que os campos eletromagnticos eram
entidades fsicas por direito prprio, capazes de percorrer o espao vazio, e que no
podiam ser explicados pela Mecnica Clssica. Assim, no incio do sculo XX, os
fsicos j dispunham de duas teorias que poderiam ser adequadamente aplicadas a
diferentes fenmenos: a Mecnica de Newton e a eletrodinmica de Maxwell. A
primeira, portanto, deixara de ser a base de toda a Fsica.

3[3]
Os estudos desses pesquisadores geraram a tecnologia da engenharia eltrica e uma teoria completa do
eletromagnetismo.
Surge a Fsica Moderna (e um novo conceito de espao e tempo)
com o gnio Albert Einstein
Na origem da Fsica Moderna situa-se a extraordinria faanha intelectual de
Albert Einstein. Ele lanou as bases da teoria quntica (a teoria dos fenmenos
atmicos) a partir de uma nova maneira de conceber a radiao eletromagntica. Com
isso, ele forneceu as bases para que, vinte anos mais tarde, um grupo de fsicos
internacionais desenvolvessem a teoria completa da Fsica Quntica. Junto com isso,
porm, Einstein elaborou a Teoria da Relatividade. No lanou apenas as bases da
Fsica Relativista, mas elaborou a Teoria da Relatividade quase inteiramente, em sua
forma completa, sozinho. Juntas a Fsica Quntica e a Teoria da Relatividade formam o
que denominamos de Fsica Moderna.
Essas novas teorias surgidas nas trs primeiras dcadas do sculo XX
transformaram radicalmente toda a situao da Fsica: A Nova Fsica ou Fsica
Moderna esfacelou os principais conceitos da viso newtoniana do mundo, entre os
quais (1) a noo de tempo e espao absolutos, (2) as partculas slidas elementares, (3)
a natureza estritamente causal dos fenmenos fsicos e (4) o ideal de uma descrio
objetiva da natureza. Nenhum desses conceitos podia ser estendido aos novos domnios
em que a Fsica estava penetrando (Capra, 1983).
O interessante que Einstein pretendia apenas reorganizar a Fsica Clssica,
tentando encontrar um fundamento unificado para a Fsica, atravs da construo de
uma estrutura comum para a Eletrodinmica e a Mecnica. Com isso, ele construiu a
Teoria Especial da Relatividade, em 1905, unificando e completando a estrutura da
Fsica Clssica de um lado, mas contraditoriamente, tambm, demandando
transformaes drsticas nos conceitos tradicionais de tempo e espao, que acabaram
por estraalhar pilares bsicos da viso de mundo newtoniana.
Tudo comeou com a experincia de Michelson-Morley, na qual Einstein se
baseou para formular a Teoria da Relatividade Especial: desde os tempos da primitiva
cincia grega, os homens acreditavam que o espao era permeado por um ter
estacionrio e os cientistas do sculo XIX achavam que esse ter poderia ser utilizado
como quadro de referncia para medir o espao absoluto de Newton. Como explica
Hawking (2002), os cientistas,
... imaginavam que o espao fosse preenchido por um meio contnuo
denominado etr`. Raios luminosos e sinais de rdio eram ondas nesse ter, assim
como o som so ondas de presso no ar. Tudo que se precisava para uma teoria
completa era medies cuidadosas das propriedades elsticas do ter.
Assim, Michelson e Morley iniciaram o que eles pensaram ser a medio da
curvatura do ter enquanto a Terra se movimentava atravs desse Absoluto
estacionrio. Atravs de um equipamento chamado interfermetro, eles lanaram
dois raios de luz em ngulos retos (em relao ao movimento de rotao da Terra ao
redor do Sol) um para dentro da curvatura e outro atravs da curvatura e
fizeram uma comparao das suas velocidades de deslocamento. medida que a
Terra gira em torno do seu eixo, e orbita o Sol, o aparato se move atravs do suposto
ter com velocidade e durao variveis. Mas, Michelson e Morley no encontraram
como era de se esperar diferenas dirias ou anuais entre os dois feixes de luz.
Era como se a luz sempre se deslocasse na mesma velocidade em relao a um
observador, no importando em que velocidade ou direo ele estivesse se movendo
(Hawking, 2002).
Hoje sabemos que, como no foram encontradas diferenas de velocidades entre
os feixes, no poderia ter havido nenhum efeito visvel exercido pelo suposto ter
estacionrio (Zohar, 1982). Mas, baseados no experimento de Michelson-Morley, o
fsico irlands George Fitzgerald e o fsico holands Hendrik Lorentz ainda
considerando o ter uma substncia real sugeriram que corpos em movimento atravs
do ter se contrairiam e que relgios se retardariam. Essa contrao e o retardamento
dos relgios seriam tais que todas as pessoas mediriam a mesma velocidade da luz,
independente de como estivessem se movendo em relao ao ter (Hawking, 2002).
Porm, em um artigo escrito em junho de 1905, Einstein mostrou que, se uma
pessoa no conseguia detectar se estava ou no se movendo no espao, a noo de ter
era suprflua (Hawking, 2002). Em vez disso, ele partiu do postulado de que as leis da
cincia deveriam parecer as mesmas para todos os observadores em movimento livre.
Em particular, todos eles deveriam medir a mesma velocidade da luz, sem importar o
quo rpido estivessem se movendo. A velocidade da luz independente do movimento
deles, sendo a mesma em todas as direes.
Como explica Hawking (2002),
Isso exigia o abandono da idia de que existe uma quantidade universal
chamada tempo que todos os relgios mediriam. Ao contrrio, cada um teria seu
tempo pessoal. Os tempos de duas pessoas coincidiriam se elas estivessem em
repouso uma em relao outra, mas no se estivessem em movimento.
Isso foi confirmado por vrios experimentos, incluindo um no qual dois
relgios de alta preciso viajaram de avio em direes opostas ao redor do
mundo e retornaram mostrando horas ligeiramente diferentes. Ou seja, quando
voltaram a se encontrar, o relgio que voou para leste havia registrado
ligeiramente menos tempo.
O postulado de Einstein de que as leis da natureza deveriam parecer as
mesmas para todos os observadores em movimento livre foi a base da teoria da
relatividade, assim denominada por implicar que somente o movimento relativo
era importante.
Assim, Einstein derrubou dois absolutos da cincia do sculo XIX: o repouso
absoluto, conforme representado pelo ter, e o tempo absoluto ou universal que todos os
relgios mediriam
4[4]
(Hawking, 2002).
De tudo isso, portanto, primeiro Einstein concluiu que o ter no existe
5[5]
(Capra, 1983). Como explica Zohar (1982), Einstein, em sua Teoria Especial da

4[4]
Esse conceito foi (e ainda para alguns) muito perturbador. Ele implicaria, segundo perguntas de
alguns, que tudo era relativo ou que no havia padres morais absolutos? Hoje sabemos que no
isso que Einstein props.
5[5]
Mesmo com o estudo do eletromagnetismo, a Mecnica newtoniana manteve de incio, sua posio
como base da Fsica, por insistncia de muitos fsicos que se apegaram ao modelo de cincia clssico. O
prprio Maxwell tentou explicar os campos como estados de fadiga mecnica num meio extremamente
sutil denominado ter que encheria o espao todo, e as ondas eletromagnticas como ondas elsticas desse
ter. Ele se baseava na observao de que as ondas so usualmente experimentadas como vibraes de
alguma coisa (por exemplo, ondas de gua como vibraes da gua, ondas sonoras como vibraes do ar,
etc), e estendeu intuitivamente esse raciocnio para explicar as ondas eletromagnticas como vibraes
elsticas no ter. Embora, Maxwell desconfiasse contraditoriamente, que esse no era o verdadeiro
caminho para a compreenso das ondas eletromagnticas, foi Einstein quem reconheceu com clareza esse
fato, cinqenta anos mais tarde, ao declarar como j foi visto que o ter no existia e que os campos
eletromagnticos eram entidades fsicas por direito prprio, capazes de percorrer o espao vazio e que no
podiam ser explicadas mecanicamente (Capra, 1983).
Relatividade, afirmava que no poderia existir nada como um quadro absoluto de
referncia. Argumentava ele que qualquer quadro de referncia, em si, to vlido
como qualquer outro. E tambm no existe, dizia ele, coisa alguma como o espao
absoluto ou o tempo absoluto. Se um impossvel, o outro tambm , porque
nenhum dos dois pode ser descrito separadamente. O movimento movimento atravs
do espao, e o movimento atravs do espao leva algum tempo. Dessa maneira, em vez
do espao absoluto tridimensional de Newton e do espao absoluto de tempo numa
dimenso, Einstein apresentou aos aturdidos fsicos clssicos um continuum espao-
tempo quadridimensional relativo em que as coordenadas de espao e tempo deveriam
ser reajustadas constantemente para levar em considerao o ponto de vista de cada um
(Zohar, 1982).
Segundo Zohar (1982),
O fator-chave na Teoria da Relatividade para a definio do ponto de vista de
um observador a velocidade em que ele viaja em relao ao ponto de vista de
outro. Segundo Einstein, do ponto de vista de um observador esttico, um corpo
em movimento submetido a uma singular trade de efeitos colaterais tais que,
enquanto sua velocidade se aproxima da constante e inacessvel velocidade da
luz, seus processos de tempo se estendem (o tempo se retarda), o espao atravs
do qual ele se movimenta encolhe e sua massa (uma funo inversa desse espao
que diminui) aumenta at o infinito. Dada a natureza relativa de todo o
movimento, um observador que estivesse em cima, montado nesse corpo em
movimento, no perceberia as distores que outros (em repouso) veriam em
torno dele. De seu prprio ponto de vista, ele est apenas ali sentado enquanto o
mundo corre de maneira bastante caracterstica.
A explicao de Capra (1983) semelhante:
De acordo com a teoria da relatividade, o espao no tridimensional e o tempo
no constitui uma entidade isolada. Ambos acham-se intimamente vinculados,
formando um continuum quadridimensional, o espao-tempo. Na teoria da
relatividade, portanto, nunca poderemos falar acerca do espao sem falar acerca
do tempo e vive-versa. Alm disso, inexiste qualquer fluxo universal do tempo,
como afirmava o modelo newtoniano. Observadores diferentes ordenaro
diferentemente os eventos no tempo se se moverem com velocidades diferentes
relativamente aos eventos observados. Nesse caso, dois eventos que so vistos
ocorrendo simultaneamente por um observador, podem ocorrer em diferentes
seqncias temporais para outros observadores. Todas as medies que
envolvem o tempo e o espao perdem assim o seu significado absoluto. Na teoria
da relatividade, o conceito newtoniano de espao absoluto como o palco dos
fenmenos fsicos posto de lado, ocorrendo o mesmo com o conceito de tempo
absoluto. Tanto o espao quanto o tempo tornam-se meramente elementos da
linguagem utilizada por um observador particular para descrever os fenmenos
observados.
Capra (1983) ainda explica que, os conceitos de espao e tempo so to bsicos
para a descrio dos fenmenos naturais que sua modificao impe a modificao de
todo o referencial que utilizamos para descrever a natureza. A conseqncia mais
importante dessa modificao, segundo o autor, a compreenso de que a massa nada
mais que uma forma de energia.
Ou seja, a Teoria Especial da Relatividade, ao trazer um novo conceito de
espao e tempo, abre espao para uma nova compreenso da natureza da matria. Nesse
sentido compreende-se que mesmo um objeto em repouso possui energia armazenada
em sua massa e a relao entre ambas dada pela famosa equao E=mc
2
, sendo c a
velocidade da luz.
Essa constante da velocidade da luz fundamental para a teoria da relatividade.
Sempre que descrevemos fenmenos fsicos envolvendo velocidades que se aproximam
da velocidade da luz, nossa descrio tem que levar em conta a teoria da relatividade.
Isso se aplica em particular aos fenmenos eletromagnticos, entre os quais a luz
apenas um exemplo e que levou Einstein formulao de sua teoria (Capra, 1983).
A Teoria Geral da Relatividade de Albert Einstein
Embora a teoria da relatividade (especial) se ajustasse bem s leis que
governavam a eletricidade e o magnetismo, no era compatvel com a lei da gravidade
de Newton. Segundo essa lei, mudando-se a distribuio de matria em uma regio do
espao, a mudana no campo gravitacional seria sentida instantaneamente em todas as
outras partes do universo. Isso no apenas implicaria que se poderiam enviar sinais mais
rpidos que a luz (algo proibido pela relatividade) como, para saber o que significava
instantneo, tambm exigia a existncia do tempo absoluto ou universal, que a
relatividade tinha abolido a favor do tempo pessoal (Hawking, 2002).
Einstein percebeu existir uma relao estreita entre acelerao e um campo
gravitacional, e deduziu que massa e energia deformariam o espao-tempo de alguma
maneira a ser ainda determinada. Com a ajuda do amigo Marcel Grossmann, Einstein
estudou a teoria dos espaos e superfcies curvos desenvolvida anteriormente por Georg
Friedrich Riemann como um trabalho de matemtica aplicada; Riemann no imaginava
que sua teoria tivesse alguma importncia para o mundo real. Einstein e Grossmann
escreveram um artigo em conjunto, em 1913, no qual apresentaram a idia de que aquilo
que concebemos como foras gravitacionais so apenas uma expresso do fato de o
espao-tempo ser curvo. Mas, eles no conseguiram encontrar as equaes que
relacionavam a curvatura do espao-tempo massa e energia dele. Einstein encontrou
as equaes corretas, com muita persistncia, em novembro de 1915, em Berlim. Ele
ento discutiu suas idias com um matemtico chamado David Hilbert , da
Universidade de Gttingen, que chegou s mesmas equaes de Einstein, de forma
independente. Porm, foi Einstein quem primeiro interpretou uma relao direta entre a
gravidade e a deformao do espao-tempo (Hawking, 2002, p.19).
Em 1915, Einstein props, ento, sua teoria geral da relatividade, na qual a
estrutura da teoria especial levada adiante de modo a abranger a gravidade, isto , a
atrao mtua dos corpos dotados de massa. Onde a Teoria Especial da Relatividade
(tambm chamada de Teoria da Relatividade Restrita) se restringia a descrever as
propriedades de corpos (ou sistemas) viajando em linha reta numa velocidade constante,
a Teoria Geral da Relatividade, muito mais abrangente, leva em conta que todos os
objetos esto sujeitos a acelaraes e seguem trajetrias curvas que se devem presena
de outras massas e so geralmente descritas como efeito da gravidade. A teoria geral
descreve as causas e efeitos da fora gravitacional do universo e, assim, desafia nossas
noes comuns de espao e tempo a um ponto quase inconcebvel (Zohar, 1982). Ela
permanece at agora a mais aceita, consistente e elegante das teorias da gravidade,
sendo amplamente utilizada na Astrofsica e na Cosmologia para a descrio do
universo como um todo (Capra, 1983).
A fora da gravidade, segundo a teoria de Einstein, possui o efeito de curvar
espao e tempo. A teoria de Einstein afirma que o espao tridimensional efetivamente
curvo e que essa curvatura causada pelo campo gravitacional dos corpos compactos.
Sempre que exista um objeto compacto, por exemplo, uma estrela ou um planeta, o
espao ao redor desse objeto curvo e o grau de curvatura depende da massa do objeto.
E como pela teoria especial da relatividade o espao no pode ser isolado do tempo, este
igualmente afetado pela presena da matria, fluindo diferencialmente em partes
diversas do universo (Capra, 1983).
A teoria geral da relatividade de Einstein abole, pois, completamente os conceitos de
espao e tempo absolutos, separados e independentes. No so apenas todas as
medidas de espao e tempo que so relativas, mas toda a estrutura do espao-tempo
depende da distribuio da matria no universo. O conceito de espao vazio perde
o seu significado (Capra, 1983).
Segundo o fsico Fritjof Capra (1983),
A viso mecanicista do mundo, quue a da Fsica clssica, baseava-se na
noo de corpos slidos movendo-se no espao vazio. Essa noo permanece
vlida na regio que foi denominada zona de dimenses mdias, isto , o
campo de nossa experincia cotidiana, onde a Fsica clssica permanece uma
teoria til. Ambos os conceitos o de espao vazio e o de corpos materiais
slidos acham-se profundamente arraigados em nossos hbitos de
pensamento, de tal forma que fica extremamente difcil imaginar uma
realidade fsica onde tais conceitos no se apliquem. Contudo, isso
exatamente o que a Fsica Moderna fora-nos a fazer quando ultrapassamos as
dimenses mdias. O espao vazio perdeu seu significado na Astrofsica e na
cosmologia, as cincias do universo como um todo, e o conceito de objetos
slidos foi destrudo pela Fsica Atmica, a cincia do infinitamente pequeno.
Comecemos, portanto, a nossa viagem pelo mundo microfsico.
A Revoluo da Fsica Quntica e o incio de um novo conceito de matria
Ao iniciar-se o sculo XX, foram descobertos vrios fenmenos vinculados
estrutura da matria em especial aos tomos inexplicveis em termos da Fsica
Clssica de Newton, e portanto, da mentalidade do sculo XVIII e XIX.
A primeira indicao de que os tomos possuam alguma forma diferente de
estrutura foi fornecida pela descoberta (acidental) dos raios X, por Wilhelm Conrad
Rntgen (1845-1923), em 8 de novembro de 1895, ao trabalhar com raios catdicos
numa ampola de Crookes
6[6]
, que projetados sobre uma folha de papel, tratada com
platinocianeto de brio, emitia assim uma luz, com um brilho caracterstico, tal como
notou o pesquisador. Todavia, a fonte emissora estava obstruda por uma cartolina
enegrecida, no sendo possvel a passagem de raios luminosos. Aps experimentaes
com vrios objetos, que no logravam interceptar as emisses, por acidente, Rntgen
escorregou a mo frente dos raios, notando que a pele se fazia transparente, deixando
aparecer, de forma razoavelmente ntida, os ossos sob ela. Estavam descobertos os raios
X, uma nova radiao que prontamente encontrou a aplicao que hoje conhecemos na
medicina (Argollo, 1994; Capra, 1983).
Logo aps as descobertas dos Raios X, outros tipos de radiao vieram tona,
radiaes essas emitidas pelos tomos das chamadas substncias radioativas
7[7]
. O
fenmeno da radioatividade forneceu um prova definitiva da natureza composta
possuda pelos tomos, demonstrando que os tomos de substncias radioativas no s
emitem diversos tipos de radiao como, igualmente, transformam-se em tomos de
substncias inteiramente diversas
8[8]
.
Alm de constiturem objeto de intenso estudo, tais fenmenos foram igualmente
utilizados como novos instrumentos para uma investigao mais profunda da matria,
como as pesquisas de Max von Laue, que utilizou raios X para estudar as disposies
dos tomos nos cristais.
Os resultados mais sensacionais e inesperados foram obtidos por Ernest
Rutherford. Este pesquisador percebeu que as chamadas partculas alfa, emanadas das
substncias radioativas, eram na verdade projteis extremamente velozes, de dimenses
subatmicas, que poderiam ser utilizados na explorao do interior do tomo. Tais
partculas poderiam ser arremessadas sobre os tomos e, conforme a maneira pela qual
fossem desviadas, poder-se-ia chegar a concluses acerca da estrutura dos mesmos.
Assim, quando Rutherford bombardeou tomos com essas partculas alfa, longe
de serem slidas e duras (conforme se acreditava desde a Antigidade), percebeu-se que
os tomos consistiam em imensas regies de espao nas quais partculas extremamente
pequenas os eltrons moviam-se em torno do ncleo, ligados a ele por foras
eltricas.
Sabemos que muito difcil fazermos uma idia, mesmo aproximada, da ordem
de grandeza dos tomos, uma vez que essa se acha muito distanciada de nossa escala
macroscpica. O dimetro de um tomo mede aproximadamente um centsimo
milionsimo de centmetro (e ainda assim, se encontra muito distante da menor unidade
de partcula material que pode ser encontrada). Um tomo, portanto, extremamente
pequeno se comparado a objetos macroscpicos, mas enorme se comparado ao seu
ncleo, que fica no seu centro.

6[6]
William Crookes (1832-1919), fazendo experincias sobre as descargas eltricas no vcuo, os raios
catdicos, em 1879, concluiu que estes eram partculas eletricamente carregadas, chamando-os de
matria radiante.
7[7]
Inspirado pelos resultados de Rntgen, Henri Becquerel (1852-1908) passou a estudar a relao
entre raios X e fluorescncia. Tempos depois, o casal Curie Marie Sklodowska (1867-1934) e Pierre
Curie (1859-1906), descobriram o fenmeno denominado como radioatividade.
8[8]
A descoberta da radioatividade constituir um dos fenmenos da Fsica Moderna que inspirar C. G.
Jung a elaborar o conceito de sincronicidade na Psicologia Profunda, uma vez que a radioatividade, assim
como outras ocorrncias de sincronicidade, parece constituir uma irregularidade acausal, enquanto
fenmeno.
Para visualizarmos essa dimenso nfima, Capra (1983) sugere a seguinte
representao: Imaginemos uma laranja do tamanho do planeta Terra, composta por um
nmero inconcebvel de bilhes ou trilhes de cerejas. Essa seria uma imagem ampliada
dos tomos numa laranja. Mas, nessa imagem, o ncleo de cada tomo (representado
por cada cereja, entre as trilhes existentes) ainda seria invisvel (e seria assim, mesmo
que amplissemos cada tomo ou cereja para o tamanho de uma bola de futebol ou de
um quarto). Apenas se cada cereja (ou tomo) fosse ampliado para o tamanho de um
campo de futebol ou para o tamanho da abbada da maior Catedral do mundo (que a
de So Pedro, em Roma), que o ncleo seria visto, como sendo do tamanho de um gro
de sal.
Assim, imaginemos um gigantesco campo de futebol, com um gro de sal no
centro e poeira girando ao seu redor, e teramos uma imagem proporcional do ncleo e
dos eltrons de um tomo. Se o tomo tremendamente pequeno em comparao com a
nossa realidade macroscpica, o ncleo e os eltrons do mesmo tomo so milhes de
vezes menores.
Logo aps o surgimento desse modelo planetrio do tomo, descobriu-se que
o nmero de eltrons nos tomos de um elemento determina suas propriedades
qumicas. Sabemos atualmente que a tabela peridica dos elementos pode ser construda
pela adio sucessiva de prtons e nutrons ao ncleo do tomo mais leve o do
hidrognio (que um tomo que consiste de apenas um prton e um eltron) e pela
adio de um nmero correspondente de eltrons sua concha atmica. O nmero de
prtons e o correspondente nmero de eltrons demarcam, portanto, a identidade de um
tomo, como uma assinatura ou uma marca de polegar. As interaes entre os
tomos do origem aos diversos processos qumicos, de tal forma que a Qumica pode
atualmente ser entendida, em princpio, tomando-se por base as leis da Fsica atmica
(Capra, 1983).
No foi, entretanto, fcil reconhecer tais leis. Elas foram descobertas na dcada
de 1920 por um grupo internacional de fsicos, entre os quais:
1. 1. Niels Bohr (Dinamarca);
2. 2. Louis de Broglie (Frana);
3. 3. Erwin Schrdinger e Wolfgang Pauli (ustria);
4. 4. Werner Heisenberg (Alemanha); e
5. 5. Paul Dirac (Inglaterra).
Segundo Capra (1983),
Esses fsicos juntaram suas foras atravs de todas as fronteiras nacionais e
modelaram um dos mais emocionantes perodos da cincia moderna, um perodo que
colocou o homem, pela primeira vez, em contato com a estranha e inesperada
realidade do mundo subatmico.
Capra (1983) explica que toda vez que os fsicos faziam uma pergunta
natureza, num experimento atmico, ela respondia com um paradoxo, e quanto mais os
fsicos tentavam esclarecer a situao, tanto mais agudos tais paradoxos se tornavam.
Eles necessitaram de muito tempo para aceitarem o fato de que tais paradoxos
pertencem estrutura intrnseca da Fsica Atmica e para perceberem que sempre
viriam tais paradoxos tona, toda vez que se tentasse descrever os fatos atmicos
utilizando-se dos termos tradicionais da Fsica Clssica. Eis algumas das citaes de
choque, espanto e indignao, dos maiores gnios da nova Fsica:
... a reao violenta em torno do desenvolvimento recente da Fsica moderna
s pode ser entendida medida que compreendamos que os alicerces da Fsica
comearam a se deslocar e que esse movimento gerou o sentimento de que a
cincia perderia terreno.
(Werner Heisenberg)
... todas as minhas tentativas de adaptar o fundamento terico da Fsica a esse
[novo tipo de] conhecimento falharam completamente. Era como se o solo
tivesse sido retirado de sob nossos ps, sem que se conseguisse vislumbrar
qualquer base slida sobre a qual pudssemos erguer alguma coisa.
(Albert Einstein)
A grande extenso de nossa experincia nos anos recentes tem demonstrado
com clareza a insuficincia de nossas concepes mecnicas simples e, em
conseqncia, tem abalado os fundamentos sobre os quais se erguia a
interpretao costumeira da observao.
(Niels Bohr)
Com o tempo, os fsicos comearam a aprender a fazer as perguntas corretas
(no mais partindo dos pressupostos apriorsticos da Fsica Clssica) e a evitar
contradies. Nas palavras de Heisenberg, os fsicos de alguma forma, conseguiram
penetrar no esprito da teoria quntica, encontrando a formulao matemtica mais
precisa e consistente para essa teoria, embora mesmo assim, seus conceitos
continuassem de difcil assimilao, como observaremos a partir de agora (Capra,
1983).
Vimos que os experimentos de Rutherford haviam demonstrado que os tomos,
em vez de serem slidos e indestrutveis, consistiam em vastas regies de espao nas
quais se moviam partculas extremamente pequenas.
A teoria quntica, porm, passou a evidenciar que at mesmo essas partculas
nada tinham a ver com os objetos slidos da Fsica Clssica. As unidades subatmicas
da matria, conforme se pde constatar, so entidades abstratas e dotadas de um aspecto
dual. Dependendo da forma pela qual as abordam, aparecem s vezes como partculas,
s vezes como ondas. Essa natureza dual igualmente exibida pela luz, que pode
assumir a forma de ondas eletromagnticas ou de partculas.
Capra (1983) explica que essa propriedade da matria e da luz bastante
estranha, pois parece impossvel aceitar que algo possa ser, ao mesmo tempo, uma
partcula isto , uma entidade confinada a um volume extremamente pequeno e
uma onda, que se espalha por uma extensa regio do espao. Esse primeiro paradoxo
da Fsica Quntica teve incio quando Max Planck descobriu que a energia da radiao
trmica no emitida continuamente, mas aparece sob a forma de pacotes de energia.
Einstein denominou esses pacotes de quanta, neles reconhecendo um aspecto
fundamental da natureza.
Segundo Capra (1983),
Einstein foi suficientemente corajoso para postular que a luz e todas as demais
formas de radiao eletromagntica podem aparecer no apenas como ondas
eletromagnticas, mas igualmente, sob a forma desses quanta. Os quanta de luz,
que deram teoria quntica o seu nome
9[9]
, tm sido aceitos, desde ento, como
partculas genunas, que so atualmente chamadas ftons. So partculas de um
tipo especial, desprovidas de massa e que sempre se deslocam com a velocidade
da luz (p.58) grifos meus.
Assim, a contradio aparente entre as imagens da onda e da partcula foi
resolvida de forma inteiramente inesperada e que veio a por em questo o prprio
fundamento da viso de mundo mecanicista, isto , o conceito da realidade da matria.
Para compreendermos isso, teremos que primeiramente discorrer sobre o trabalho de
outro gnio da Fsica Quntica: Werner Heisenberg.

9[9]
Um quantum a unidade mais elementar e indivisvel (de energia x tempo) necessria para que
qualquer processo subatmico acontea. Qualquer determinado processo poder exigir um nico quantum
ou muitos quanta, da o nome teoria quntica (Zohar, 1982).
O Princpio da Incerteza de Heisenberg
Segundo Zohar (1982), nenhum trabalho humano poderia nos ter levado mais
diretamente a encarar a destruio que a teoria quntica trouxe ao princpio da
causalidade na fsica (que, como j vimos, o mais fundamental princpio do conceito
clssico de cincia) que o do fsico alemo Werner Heisenberg
10[10]
. Ele ganhou o
prmio Nobel de 1931, ao provar que todas as bases de nosso universo apiam-se
apenas em imprevisveis acontecimentos subatmicos inteiramente fortuitos.
Com isso, porm, ele provocou o protesto de Einstein que teria afirmado sobre
esta viso, que ela era to contrria ao meu instinto cientfico que no posso prosseguir
a busca por uma concepo mais completa (Zohar, 1982). Assim, respondendo
diretamente s implicaes das idias de Heisenberg, resumidas no seu Princpio da
Incerteza, Einstein fez sua famosa declarao de que Deus no joga dados com o
universo. Na opinio de Zohar (1982), essa
... foi, sem dvida alguma, uma reao apaixonadamente religiosa, muito
mais que uma fria declarao cientfica, embora Einstein tenha passado os
ltimos 25 anos de sua vida cientfica envolvido numa tentativa (infrutfera) de
desenvolver uma teoria que levaria a fsica muito alm das regras do cassino.
A autora, ento aponta, que paradoxalmente, do prprio Einstein a
formulao de que a luz, e todas as outras formas de energia, provm de pacotes de
energia (quanta), o que levou evoluo do princpio de Heisenberg. Vamos ento
tentar entender esse processo.
Foi um importante avano da teoria demonstrar que cada uma das rbitas que
um eltron pode ocupar enquanto circular em torno do ncleo atmico representa um
determinado estado de energia, e que os eltrons podem se movimentar de uma rbita
para outra. No entanto, a teoria quntica dizia que se um eltron fosse deixar uma rbita
(estado de energia) e mudar para outra, ele antes deveria absorver ou liberar alguma
energia, precisando fazer isso em unidades de quanta descontnuos. E, como a energia a
ser absorvida ou liberada s existe em unidades descontnuas, acontece que os
movimentos dos eltrons de rbita para rbita seriam representados como uma srie de
saltos descontnuos em vez do que se poderia supor em qualquer modelo que a Fsica
Clssica pudesse oferecer (que sustentava que todo movimento se dava ao longo de
curvas contnuas).
Zohar (1982) explica que,
Essa nova descrio de movimento como uma srie de saltos descontnuos foi
uma das mudanas conceituais mais fundamentais trazidas pela teoria quntica.
Era algo mais ou menos como substituir-se o movimento na vida real pelos
bruscos estgios de cada quadro em separado de um filme de cinema. A teoria
quntica realmente mostrava que todo movimento estruturado como nos
sucessivos quadros de um filme com a complicao adicional de que,
exatamente como um filme poderia ocasionalmente dar um salto, passando por
cima de alguns quadros, as partculas subatmicas tambm poderiam saltar para
vrios quadros frente, deixando de fora os passos intermedirios, que
tenderiam a parecer mais naturais.
O Princpio da Incerteza de Heisenberg surgiu da questo de se tentar
acompanhar e descrever o movimento real de uma partcula subatmica em seu caminho
descontnuo. Durante essa tentativa, os fsicos se defrontaram com uma dificuldade
fundamental: a teoria quntica previa que quanto mais se tentasse analisar os
movimentos de uma partcula subatmica, mais ilusrio este movimento se tornaria.
Pela mecnica do movimento quntico, o simples ato de dar um enfoque partcula
seria o suficiente para perturb-la.

10[10]
Veremos, posteriormente, que na Psicologia caber a Jung confrontar o princpio da causalidade - na
cincia da psique ao tratar de seu conceito crucial denominado Sincronicidade.
Para entender isso, imaginemos que um fsico desejasse observar o movimento
de um eltron em torno de um ncleo atmico. Ele poderia tentar localiza-lo com um
microscpio muito poderoso. Mas, a viso depende da emisso de luz de um objeto para
o olho, de maneira que, para produzir essa emisso de luz, ele deveria dirigir pelo
menos um fton de luz no eltron
11[11]
. Por outro lado, acontece que um fton de luz
um quantum de energia, e quando ele atingir o eltron, ir perturb-lo, fazendo com que
mude sua direo e velocidade seu impulso (Zohar, 1982).
Na esperana de contornar esse problema da perturbao do impulso do eltron,
o fsico poderia tentar dirigir uma luz de freqncia mais baixa para o eltron. E como
Einstein havia demonstrado, a freqncia de qualquer radiao diretamente
proporcional quantidade de energia que ela carrega, de maneira que uma luz de
freqncia mais baixa iria carregar menos energia e assim no deveria perturbar o
eltron. Mas to logo tente isso, o fsico se deparar com um problema diferente.
Descobrir que sua luz de freqncia mais baixa no provoca uma imagem diferente.
Uma onda de luz de baixa freqncia teria um comprimento de onda muito longo e isso
iria produzir um quadro impreciso e aproximado que no permitiria localizar onde est
o eltron.
Assim, o fsico que esperava medir o movimento de um eltron ver-se-ia na
situao de ter de escolher entre conhecer o impulso (velocidade) e no saber
exatamente a posio do eltron, ou conhecer sua posio e no saber muito bem qual o
impulso; ele jamais poderia saber as duas coisas, embora precisasse conhecer impulso e
posio para poder dizer algo de significativo sobre o movimento do eltron.
Essa a essncia do Princpio da Incerteza: em determinado nvel de realidade
chegamos a uma barreira alm da qual impossvel tomar qualquer conjunto de
medies exatas, e por isso torna-se impossvel saber exatamente como se
comportam os elementos que constituem a matria (Zohar, 1982).
Segundo Heisenberg, essa incerteza uma configurao caracterstica do
universo e no uma decorrncia do uso de instrumentos ou meios inadequados
12[12]
.
Ao descrever os movimentos das partculas, teramos sempre de nos contentar com
aproximaes. Dada uma srie de medies longa o bastante, as aproximaes iriam
formar uma espcie de quadro (conforme as leis da probabilidade), mas esse quadro
seria mais o resultado de uma tendncia estatstica do que a descrio objetiva e exata
de qualquer movimento de eltron. Max Born, colega de Heisenberg, concluiu que a
fsica est na natureza do caso indeterminado e, portanto, um caso para a estatstica
(Zohar, 1982).
Quanto a isso, Capra (1983) assim se expressa,
No nvel subatmico, no se pode dizer que a matria exista com certeza
em lugares definidos; diz-se, antes, que ela apresenta tendncia a existir, e
que os eventos atmicos no ocorrem com certeza em instantes definidos e
numa direo definida, mas sim, que apresentam tendncias a ocorrer.
No formalismo da teoria quntica, essas tendncias so expressas como
probabilidades, e so associadas a quantidades matemticas que tomam a
forma de ondas. Essa a razo pela qual as partculas podem ser ao mesmo
tempo ondas. Elas no so ondas tridimensionais reais, como as ondas
sonoras ou as ondas nas gua. So, em vez disso, ondas de probabilidade,
quantidades matemticas abstratas, com todas as propriedades caractersticas
das ondas, que so relacionadas s probabilidades de se encontrar as partculas
em determinados pontos do espao e em determinados instantes. Todas as leis
da Fsica atmica so expressas em termos dessas probabilidades. Jamais
podemos prever um fato atmico com certeza; podemos unicamente supor
quo provvel a sua ocorrncia (p.58).

11[11]
Na verdade, como observou Heisenberg, deveria ser um feixe de raios gama em vez de ondas de luz,
porque at mesmo a mais alta freqncia de luz visvel deixaria um comprimento de onda longo demais
para detectar um eltron.
12[12]
Posteriormente, sero discutidas as implicaes epistemolgicas do Princpio da Incerteza de
Heisenberg em outros campos da cincia (especialmente da psicologia) e da filosofia.
O novo conceito de matria
A partir do Princpio da Incerteza de Heisenberg, Max Born declara que,
... se jamais se pode determinar a no ser uma das duas propriedades (de
uma partcula) [ter uma posio definida e um impulso definido], e se, quando
uma determinada, no se pode estabelecer nada sobre a outra propriedade
naquele mesmo instante, at onde chegou nossa experincia, no temos
justificativa para concluir que a coisa em exame possa realmente ser descrita
como sendo uma partcula no sentido comum da expresso (Zohar, 1982).
Em outras palavras, se o eltron no for uma partcula no sentido comum, o
que ser ele? A questo nos leva a outra descoberta revolucionria da fsica quntica:
que a matria em si no necessariamente material no sentido comum dessa
expresso. Vejamos como isso possvel.
Segundo Capra (1983), a nova teoria atmica pode esclarecer algumas questes
que o modelo planetrio de Rutherford sobre a estrutura do tomo no conseguiam
explicar. Por exemplo, as experincias de Rutherford haviam demonstrado que os
tomos que compem a matria slida consistem quase integralmente em espao vazio,
quanto distribuio da sua massa. O autor, ento pergunta, mas se todos os objetos
que nos cercam, e ns mesmos, consistem, em sua maior parte, em espao vazio, o que
nos impede de caminharmos atravs de portas fechadas? Em outras palavras: o que
confere matria seu aspecto slido?.
Para o fsico, a teoria quntica explica o aspecto slido da matria macroscpica
(ou visvel) a partir da natureza ondulatria dos seus eltrons, como conseqncia de um
tpico efeito quntico vinculado ao aspecto dual (onda-partcula) da matria. Essa
caracterstica do mundo subatmico no dispe de analogia macroscpica em nosso
mundo sensvel (ou dos sentidos).
A descrio do mecanismo desse fenmeno segundo Fritjof Capra a
seguinte:
Sempre que uma partcula confinada a uma pequena regio do espao,
essa partcula reage a esse confinamento movendo-se circularmente; quanto
menor a regio de confinamento, tanto mais rpido o movimento da partcula.
No tomo, h duas foras que concorrem entre si. Por um lado, os eltrons so
ligados ao ncleo por foras eltricas que buscam conserv-los to prximos a
ele quanto possvel. Por outro, respondem a esse confinamento girando em torno
do ncleo, e sua velocidade ser tanto maior quanto mais firmemente estiverem
ligados a ele. De fato, o confinamento dos eltrons num tomo resulta em
enormes velocidades da ordem de 960 km por segundo! Essas elevadas
velocidades fazem com que o tomo aparente ser uma esfera rgida, da mesma
forma que uma hlice girando em alta velocidade aparece-nos como um disco.
extremamente difcil comprimir ainda mais os tomos e, dessa forma, eles
conferem matria seu aspecto slido que nos to familiar (Capra, 1983)
grifos meus.
V-se, portanto, que no tomo, os eltrons instalam-se de tal forma nas rbitas
que existe um equilbrio timo entre a atrao do ncleo e a relutncia dos eltrons ao
confinamento. As rbitas atmicas, entretanto, diferem muito das dos planetas no
sistema solar; a diferena deriva da natureza ondulatria dos eltrons. Na verdade, no
certo figurar um tomo como um pequeno sistema planetrio, como o fez Rutherford.
Em vez de partculas girando em torno do ncleo, temos de imaginar ondas de
probabilidade dispostas nas diferentes rbitas. Sempre que procedermos a uma
medio, encontraremos os eltrons em algum ponto dessas rbitas; no podemos,
contudo, dizer que eles giram em torno do ncleo no sentido da Mecnica Clssica.
A conseqncia de tudo isso, que se por um lado, empiricamente o ser humano
nunca visualizou diretamente e concretamente um tomo (experimentalmente, o ser
humano possui evidncias indiretas de sua existncia, deduzindo a sua forma e
estrutura, atravs de recursos matemticos), de outro lado, a representao que a teoria
quntica fornece sobre as partculas eletrnicas e subatmicas , na verdade, um
constructo abstrato (baseado na sua representao em ondas de probabilidade, como
foi dito). Segundo Zohar (1982), como nunca se pode ter realmente certeza de quando
ou sob quais circunstncias um eltron (ou qualquer outra partcula subatmica) ir
comportar-se como uma onda ou como partcula, os fsicos qunticos desistiram das
descries muito simplistas de partcula ou onda e, em vez disso, falam de ondas de
matria.
De fato, como vimos, pelo menos no nvel subatmico, a matria tem uma tal
natureza dualista que as partculas elementares podem ser descritas com a mesma
validade, comportando-se como ondas ou como partculas. Por exemplo, se um eltron
colide com outro eltron, ele se comporta como uma partcula, e a coliso dessas duas
partculas deixa pistas conhecidas numa cmara de neblina de Wilson. Mas, se um
eltron atingido estando contra uma tela que tenha duas fendas, em vez de escolher
passar atravs de uma ou da outra, como uma partcula o faria, ele pode assumir de
repente as propriedades de uma onda, passar pelas duas fendas ao mesmo tempo, e
interferir em si mesmo (Zohar, 1982).
As ondas de matria so, assim, entidades matemticas complexas que
expressam as possveis manifestaes da natureza dualista do eltron (e, na verdade,
todas as suas outras possveis propriedades, como posio ou estado de energia) e
representam a soluo intermediria da teoria quntica para o problema de como
descrever uma realidade que sai de foco a cada vez que se tenta olhar para ela
(como vimos no Princpio da Incerteza de Heisenberg).
Zohar (1982) conclui e ao mesmo tempo levanta questes, afirmando que,
Tirando-se todas as implicaes do Princpio da Incerteza de Heisenberg,
pode-se dizer que, segundo a Teoria Quntica, a Realidade em seu nvel mais
elementar consiste no de quaisquer realidades fixas que possamos conhecer,
mas de todas as probabilidades das vrias realidades fixas que poderamos
conhecer. Evidentemente, alguma proporo dessas probabilidades em algum
estgio se torna realidade, a que o mundo de nossa experincia cotidiana presta
testemunho. Mas, de que maneira? Em que estgio, e por que, uma ou outra das
inmeras possibilidades da natureza se fixa no mundo das coisas reais e que
papel desempenham todas as probabilidades perdidas ao atingir seu estado de
coisas final? (p.160) grifos meus.
Aspectos adicionais da nova concepo de matria
I) Os Estados Prticos
Vimos que nas rbitas, os eltrons ondulatrios tm de estar dispostos de tal
forma que suas extremidades se encontrem (Capra, 1983), isto , formem padres
conhecidos como ondas estacionrias. Esses padres aparecem sempre que as ondas
so confinadas a uma regio finita. Sabe-se que essas ondas podem assumir um nmero
limitado de formas bem definidas (esfera, ovide, etc), o que equivale a afirmar que
cada onda pode existir exclusivamente em determinadas rbitas atmicas com dimetros
definidos. Por exemplo, o eltron de um tomo de hidrognio, por exemplo, s pode
existir numa rbita bem determinada que poder ser a primeira, a segunda ou a terceira,
etc., mas no pode existir em nenhum ponto do espao entre elas.
Sabe-se tambm, que sob condies normais, ele estar sempre na rbita mais
baixa, denominada estado fundamental do tomo. Da, o eltron pode saltar para
rbitas mais elevadas se receber a quantidade necessria de energia; diz-se ento que o
tomo est num estado excitado, do qual retornar ao seu estado fundamental aps
certo lapso de tempo. Para isso, o eltron eliminar o excedente de energia sob a forma
de um quantum de radiao eletromagntica (ou fton).
Esses aspectos ajudam a responder outro paradoxo levantado pela Fsica
Moderna, e que se refere extraordinria estabilidade mecnica dos tomos, que
sabemos hoje depender das incrveis propriedades ondulatrias dos eltrons. A questo
se refere ao seguinte: no ar, por exemplo, sabemos que os tomos colidem milhes de
vezes a cada segundo e, no entanto, retornam sua forma original aps cada coliso.
Mas, se o tomo fosse concebido como um sistema planetrio (tal como postulou
Rutherford) que obedecesse as leis da Mecnica clssica, ele no seria capaz de resistir
a tais colises. Na prtica, porm, observamos que um tomo de oxignio sempre
conservar sua configurao caracterstica de eltrons, indiferentemente freqncia
com que colida com outros tomos, e essa configurao ademais, exatamente a mesma
em todos os tomos de um determinado tipo. Por exemplo, dois tomos de ferro, e
conseqentemente, dois pedaos de ferro puro, so completamente idnticos, qualquer
que seja a sua origem ou o tratamento que tenha recebido no passado (Capra, 1983).
Capra (1983) explica que,
Os estados de um tomo, isto , as formas e as distncias mtuas das
rbitas de seus eltrons, so exatamente os mesmos para todos os tomos que
possuam o mesmo nmero de eltrons. Essa a razo pela qual dois tomos de
oxignio, por exemplo, sero completamente idnticos. Esses tomos podem se
encontrar em diferentes estados excitados, talvez devido s colises com outros
tomos no ar; passado um certo lapso
13[13]
de tempo, contudo, retornaro
invariavelmente ao mesmo estado fundamental. A natureza ondulatria dos
eltrons responde pela identidade dos tomos e pela sua grande estabilidade
mecnica grifos meus.
Outro aspecto dos estados atmicos consiste no fato de que eles podem ser
completamente especificados por um conjunto de nmeros inteiros denominados
nmeros qunticos, que indicam a localizao e a forma das rbitas dos eltrons. O
primeiro nmero quntico o nmero da rbita e determina a energia que um eltron
deve possuir para estar naquela rbita; dois outros nmeros especificam a forma
detalhada da onda do eltron ondulatrio na rbita e esto relacionados com a
velocidade e a orientao da rotao do eltron. Entretanto, a rotao de um eltron
em sua rbita no deve ser entendida no sentido clssico; ela determinada pela forma

13[13]
Zohar (1982) explica que Todo o processo das transies de um eltron dentro de um tomo
excitado leva apenas uns poucos microssegundos, de maneira que qualquer de repente em nosso mundo
cotidiano realmente um tempo muito grande em comparao a isso.
da onda do eltron ondulatrio em termos das probabilidades de existncia da
partcula em determinados segmentos de rbita.
O fato de que esses detalhes sejam expressos por nmeros inteiros significa que
o eltron no pode alterar sua rotao com continuidade, s podendo saltar de um valor
para outro, da mesma forma que pode saltar de uma rbita para outra
14[14]
.
Aqui, comearemos a entrar em outro conceito que representar um efetivo
ataque s leis da causalidade, h tempos to respeitadas pelos cientistas clssicos; essa
noo, Zohar (1982) apresentou sob o nome de Estados Prticos. A autora explica
que quando se substituiu a clssica noo de movimento contnuo por um caminho
preestabelecido pela viso quntica de bruscas transies de um estado de energia
para outro atravs de saltos qunticos descontnuos, a brecha estava aberta. Logo
tornou-se evidente que se um sistema atmico perturbado (interna ou externamente),
as conseqentes transies do eltron ocorrero de maneira inteiramente casual (ou
melhor, acausal).
Por exemplo, poder acontecer uma transio a qualquer hora e sem qualquer
causa atribuvel, e subitamente, sem qualquer aviso prvio, sem nenhuma razo
aparente, um tomo que estava antes calmo pode passar por um caos em seus eltrons,
e jamais se pode prever quando isso ir acontecer com qualquer dos tomos s uma
questo de oportunidade. Um eltron pode, com a mesma probabilidade, sofrer uma
transio de um estado de energia elevado para um inferior, e vice-versa (razo pela
qual se diz que h reversibilidade do tempo no nvel quntico).
Assim, no possvel falar de uma sucesso de acontecimentos em nenhum
sentido conhecido, como se alguma coisa tivesse necessariamente levado a outra. Seria
mais exato dizer que um acontecimento estaria relacionado com outro, mas seria
muito errado descrever um como causa e outro como efeito
15[15]
. Segundo palavras
de Zohar (1982), simplesmente eles acontecem da forma que acontecem.
Outra questo, que a autora denomina de probabilidades perdidas envolve o
fato de que durante os estgios anteriores de sua perturbao, as transies do eltron
que se verificam dentro de um sistema atmico excitado ocorrem simultaneamente em
todas as direes de uma s vez. Quer dizer, um eltron excitado comporta-se como se
estivesse cobrindo todo um amplo espao (Zohar, 1982).
Zohar (1982) explica esse fenmeno da seguinte maneira:
Se um eltron atingido por um fton, ele ter adquirido energia do fton e
assim j no poder mais continuar normalmente circulando em volta do ncleo
na rbita que havia ocupado antes de maneira to estvel. Dever sair
procurando uma outra rbita mais adequada a seu novo estado de excitao.
Mas, uma vez que nada determinado na fsica quntica, existem muitas rbitas
em que ele pode se instalar. Embora apenas uma certa proporo dessas novas
rbitas oferea ao eltron um lar estvel e permanente, como poderia ele saber
qual, a menos que experimentasse todas? Pois exatamente isso que ele faz
(p.161).
Devemos lembrar que, para que isso seja possvel, o eltron deve se comportar
como uma onda (que como sabemos, tambm ao mesmo tempo uma partcula). Zohar
(1982) explica que um eltron excitado, disfarado de onda de probabilidade, aplica
todos os seus sensores temporariamente, enquanto vai procurando seu lugar, em todas
as possveis acomodaes. At ele decidir se estabelecer em alguma localizao
permanente, ele realmente estar vivendo em todas as possibilidades temporrias. Na
teoria quntica, esses endereos temporrios so chamados de transies virtuais, e o

14[14]
Uma vez mais, os valores mais elevados representam estados excitados do tomo, sendo o estado
fundamental o nico em que todos os eltrons se encontram nas rbitas mais baixas possveis, e possuem
as menores quantidades possveis de rotao.
15[15]
Veremos, posteriormente, na psicologia junguiana esse mesmo princpio de raciocnio aplicado ao
conceito de sincronicidade. No nvel microfsico, isso indica que a realidade ou o universo pode ser
organizado por outros princpios que no apenas a causalidade. Isso servir de inspirao para Jung
propor a sincronicidade como um princpio cosmolgico, ou seja, de organizao e explicao do
universo, lado a lado com a causalidade clssica e sistmica.
endereo final ou permanente, chama-se transio real. As transies reais so as que
conservam energia. As transies virtuais no conservam energia e devem reverter ao
estado anterior antes que tenham ido longe demais. Deve-se ter cuidado para que as
terminologias real e virtual no sejam mal compreendidas. Pode-se entender que
virtual implique que as transies virtuais no tenham efeitos reais. David Bohm (um
dos maiores fsicos qunticos da atualidade), porm, explica que ao contrrio, as
transies virtuais so da maior importncia, pois muitos processos fsicos so
resultado destas chamadas transies virtuais (Zohar, 1982).
A autora faz uma analogia interessante com o nosso mundo macroscpico, para
facilitar a compreenso desse conceito:
A situao se parece um pouco com a de uma pessoa muito modesta que
acaba de ganhar na loteria. A nova riqueza faz com que ela ache inconveniente
continuar morando num apartamento de dois quartos na mesma rua de sempre.
Todo um mundo de novas possibilidades se abriu para essa pessoa e ela pretende
realizar seu maior desejo: possuir a casa de seus sonhos. No mundo real(o
mundo da realidade diria), naturalmente, ela teria que explorar todas essas
possibilidades uma por uma, talvez tendo que se mudar umas oito ou dez vezes
at ter a certeza de haver encontrado exatamente a casa certa.
Mas no mundo da quntica, o ganhador simplesmente mora em todas as suas
possveis casas novas, e em todas ao mesmo tempo. Se o corretor quisesse
obrig-lo a assinar o contrato de compra, essa seria uma tarefa impossvel (pois
ele estar morando em todas as casas) e seria preciso enviar duplicatas para cada
um dos endereos (p.162).
A autora explica que,
... se estas casas fossem o bastante perto umas das outras, o ganhador at
poderia estar em cada uma das varandas acenando para si mesmo, se bem que,
na verdade, para a fsica quntica no faria muita diferena a distncia em que
estejam as casas, porque as transies virtuais de uma partcula podem interferir
umas nas outras a qualquer distncia.
A autora, ento, conclui
Afinal, tendo explorado inteiramente todas as suas possibilidades, o
ganhador iria se estabelecer de modo permanente apenas numa casa, mas no
sem haver deixado traos de sua presena nas diversas vizinhanas onde
estavam suas casas temporrias. Os vizinhos poderiam lembrar-se de t-lo visto,
imaginando algo como: O que ser que aconteceu com aquela pessoa que
desapareceu to de repente?. Alguns desses vizinhos podem at ter mudado seus
prprios hbitos em conseqncia do vencedor estar residindo em suas
proximidades temporariamente (... pois muitos processos fsicos so resultado
destas transies virtuais).
No nosso mundo macroscpico, segundo David Bohm, um fenmeno que
guarda analogia com o princpio das transies qunticas virtuais a evoluo
biolgica. Esse conceito sugere que podem surgir todos os gneros de espcies em
mutaes, mas apenas algumas espcies sobrevivero indefinidamente, e sero aquelas
capazes de satisfazer determinadas exigncias para a sobrevivncia no meio ambiente
especfico que rodeia a espcie.
Nesse sentido, as inmeras espcies que surgem de repente por meio de
mutaes podem ser vistas como as diversas possibilidades (estados virtuais) sendo
exploradas pela natureza como novas maneiras pelas quais ela poderia expressar seu
potencial. As possibilidades menos viveis, como diz Bohm, acabam sendo postas de
lado, mas em geral, no sem antes deixar algum trao de si mesmas que ir se tornar
parte do sistema da vida. Duas mutaes condenadas, por exemplo, poderiam, antes de
desaparecer, fazer um cruzamento que formaria uma terceira mutao bastante capaz de
sobreviver indefinidamente (uma transio real). Foi mais ou menos assim que a espcie
humana surgiu uma bem-sucedida mutao secundria de alguma forma de vida
obscura que se conhece apenas como o elo perdido (Zohar, 1982).
II) A No-localizao ou Ao Distncia
em conseqncia direta do significado dos estados virtuais, pelo qual a funo
de onda de uma partcula elementar espalhada por uma enorme regio no espao,
que a teoria quntica faz uma de suas predies mais fortes e revolucionrias: pode
haver ligaes e correlaes entre acontecimentos muito distantes na ausncia de
qualquer fora ou sinal intermedirio, e essa ao distncia ser instantnea.
Esse Princpio da No-localizao (segundo o qual alguma coisa pode ser
afetada na ausncia de qualquer causa local) est bem claro no Teorema de Bell e
parte necessariamente da natureza essencialmente indeterminada da realidade, como
sugerido pelas equaes de onda da teoria quntica.
Segundo Zohar (1982), a teoria quntica indica que no existem coisas como
partes isoladas da realidade, mas antes, apenas fenmenos muito intimamente
relacionados e to ligados entre si como se fossem inseparveis. Essa viso sustenta
que nosso mundo fsico ... no uma estrutura feita de entidades no analisveis de
existncia independente, mas uma rede de relacionamentos entre elementos cujos
significados se elevam de seus relacionamentos ao todo
16[16]
.
Para a autora, essa viso, com suas nuances evidentemente msticas, vai
diretamente contra no apenas o bom senso e a fsica clssica, mas tambm contra a
Teoria da Relatividade todas baseadas no princpio intuitivo de que os fragmentos de
que esta realidade se compe so inerentemente separados e de que no h nenhum
efeito testemunhado num pedacinho especfico que tenha uma causa detectvel
proveniente de algum outro fragmento, atuando como intermedirio por meio de alguma
fora ou sinal detectvel localmente
17[17]
.
Einstein acrescentou mais um elemento a essa doutrina de causas locais,
afirmando que nenhum sinal poderia ir de um fragmento da realidade (uma causa) para
outro (um efeito) mais depressa que a luz, sendo isso um empecilho em relao ao que
diz a teoria quntica, de que uma influncia pode ser instantnea.
Foi por causa da defesa de uma ao distncia instantnea que Einstein
insistia em que a teoria quntica tinha de ser uma descrio incompleta da realidade e se
disps a ilustrar isso no famoso Paradoxo de Einstein, Podolsky e Rosen (ou
Paradoxo EPR), publicado em 1935.
O Paradoxo EPR em si est relacionado a uma experincia com o pensamento
proposta por Einstein, Boris Podolsky e Nathan Rosen na qual um fsico teria a
expectativa de medir as posies e os momentos de dois prtons no instante que
partissem em direes opostas de uma mesma fonte. David Bohm mais tarde revisou
esta proposio, sugerindo que o fsico medisse o movimento rotativo de dois prtons.
Essa sugesto tornou-se a base para as experincias da correlao real realizada na
dcada de 70.

16[16]
Essa temtica, em que o Universo visto como uma unidade bsica ser discorrido brevemente, em
um captulo parte.
17[17]
Capra (1983) parece ter uma opinio levemente divergente da fsica Danah Zohar, pois ele considera
a unidade de todas as coisas uma conseqncia da viso relativista da matria, ou mais precisamente
como veremos, de uma viso quntico-relativista da matria. Para o fsico Fritjof Capra, no h
disparidade entre a constatao da unidade de todas as coisas e a teoria de Einstein, quando
(parcialmente) fundida com a teoria quntica. Ele certamente concordaria com Zohar, que tal constatao
dispare com a Fsica Clssica e com o senso-comum baseado nesse modelo de cincia clssico.
Quanto s nuances msticas apontadas por Zohar, veremos que elas so amplamente consideradas por
fsicos proeminentes como David Bohm, os ganhadores do prmio Nobel Werner Heisenberg e Niels
Bohr, e o prprio Fritjof Capra. Recentemente, podemos citar outro fsico que segue essa linha de
pensamento chamado Amit Goswami.
Hawking (2002) explica o Paradoxo Einstein, Rosen e Podolsky da seguinte
maneira. Imagine que um tomo radioativo se desintegre e envie duas partculas em
direes opostas e com spins opostos
18[18]
. Sabe-se que um observador que olhe apenas
uma partcula no consegue prever se ela estar girando para a direita ou para a
esquerda. Mas, se as medies (ou seja, se as equaes matemticas) do observador
mostrarem que ela est girando para a direita, ele poder prever que a outra partcula
estar girando para a esquerda, e vice-versa. A outra partcula poderia estar agora do
outro lado da galxia, mas ainda assim saberamos instantaneamente em que direo
estava girando.Einstein achava essa possibilidade, proposta pela teoria quntica, como
sendo ridcula, pois para ser verdadeira, precisaria ser necessrio haver troca de
informaes entre as partculas numa velocidade maior que a da luz, algo proibido pela
teoria da relatividade. Porm a maioria dos cientistas observou que Einstein se
confundiu. O experimento imaginrio de Einstein, Rosen e Podolsky no mostra que
seja possvel enviar informaes mais rapidamente que a luz. Uma interpretao mais
condizente com a teoria quntica a de que o experimento poderia ser possvel se
considerarmos uma interligao essencial entre as partculas em questo, permitindo
que instantaneamente ao saber a posio de uma partcula, se possa calcular a posio
da outra.
Zohar (1982) explica a essncia do Paradoxo EPR a partir de um exemplo
figurado que poderia ser encontrado na vida cotidiana:
Imaginemos o destino de um par de gmeos nascidos em Londres, porm
separados desde esse momento, sendo que um deles foi levado para Nova Iorque e o
outro continuou em Londres. Suponhamos que os gmeos jamais se encontraram
novamente, cresceram sem saber da existncia um do outro e que nunca tenha havido
qualquer forma de comunicao entre ambos, vivendo eles, vidas inteiramente
separadas. Imaginemos que um psiclogo resolva estudar os gmeos, percebendo uma
estranha semelhana em seus comportamentos e suas circunstncias. Por exemplo, cada
um dos dois adotou o apelido de Scotty, ambos escolheram entrar para a fora policial
e chegaram igualmente ao posto de Detetive-Inspetor; ambos se vestem exclusivamente
de azul e casaram no mesmo ano com uma morena chamada Mary, e assim por diante.
Como se explica tudo isso?
Um terico da linha quntica no teria problemas com essas aparentemente
inexplicveis correlaes entre as vidas dos dois gmeos, pois suas equaes sempre o
deixaram esperando por algo assim e desde que suas previses matemticas se
tenham tornado realidade, ele no est muito preocupado com o porqu.
Einstein, porm, achava que o fato de os tericos da fsica quntica no se
importarem com esse tipo de coisa era uma prova de que a teoria quntica estava
incompleta. Em primeiro lugar, Einstein no podia abandonar sua f (j abalada pelo
Princpio da Incerteza) de que uma teoria fsica completa deveria ser capaz de explicar

18[18]
Spin uma propriedade interna das partculas elementares relacionada, mas no idntica, ao conceito
comum de rotao. Essa propriedade diz respeito aparncia e natureza da partcula, que se altera em
funo das diferentes direes assumidas pela partcula. Por exemplo, uma partcula pode alterar sua
aparncia com uma rotao inteira (spin=1), outra partcula com meia rotao (spin=2) e outra com de
rotao, ou ainda outra frao qualquer. Ou ainda, poderamos ter uma partcula que se altere com duas
rotaes inteiras sobre si mesma (spin=). Segundo a Cosmologia, todas as partculas conhecidas no
universo pertencem a um destes dois grupos: frmions ou bsons. Frmions so partculas com spin
semi-inteiro (como spin ) que constituem a matria comum. Suas energias do estado fundamental so
negativas. Bsons so partculas com spin inteiro (como 0, 1, 2), de supergravidade N=8, que originam
foras entre os frmions, como a fora gravitacional e a luz. Suas energias do estado fundamental so
positivas. A teoria da supersimetria supe que todo frmion e todo bson possui um superparceiro` com
spin metade maior ou menor que ele prprio. Por exemplo, um fton (que um bson) possui spin 1. Sua
energia do estado fundamental positiva. O superparceiro do fton, o fotino, possui spin , tornando-o
um frmion. Portanto, sua energia do estado fundamental negativa. Nesse sistema de supergravidade, o
nmero de bsons e frmions no universo acaba sendo igual.
o porqu das coisas e dizer algo definido sobre a natureza da realidade. Em segundo
lugar, ele no podia aceitar que no houvesse alguma explicao respeitadora da lei
por trs de quaisquer uma das correlaes entre as vidas obviamente separadas dos
gmeos. Segundo suas palavras,
Pode-se fugir desta concluso (de que a teoria quntica est incompleta)
somente se assumirmos que ou a medida de s1 (um dos gmeos) muda telepaticamente
a situao real de s2 (o outro gmeo), ou se negarmos situaes reais (vidas)
independentes como coisas que esto separadas em termos espaciais uma da outra.
Essas duas alternativas me parecem completamente inaceitveis (Zohar, 1982).
De maneira que, para evitar cair de volta na telepatia ou na possiblidade de
alguma ligao misteriosa entre situaes distantes, Einstein propunha uma terceira
sada: a de que haveria algum fator em comum na prpria natureza das situaes que
poderia ser levado em conta nesse comportamento correlacionado.
No exemplo dos gmeos, esse fator comum poderia ser ilustrado dizendo-se que
eles devem ser gmeos idnticos, compartilhando material gentico. Einstein diria ento
que, se as vidas dos gmeos transcorreram por linhas semelhantes, conforme previa a
teoria quntica, era simplesmente porque eles haviam sido programados para isso desde
o incio, por aquele fator gentico comum, profundo em sua natureza. E assim no
existe nenhuma telepatia e nenhuma ao distncia em seus estilos de vida
semelhantes, e sim um fator comum que a teoria quntica deve deixar de levar em conta
por sua recusa em estabelecer qualquer coisa sobre a natureza da realidade subjacente.
A sugesto de Einstein de que existe um fator comum na base dos efeitos de correlao
previstos pela teoria quntica conhecida como a Teoria das Variveis Ocultas.
Durante muitos anos, a prova sugerida por Einstein de que a teoria quntica est
incompleta foi deixada de lado, num estado quase de esquecimento junto com as
previses de no-localizao. Os poucos fsicos que pensaram sobre o Paradoxo EPR
no pensaram de maneira alguma que pelo menos essa soluo do fator comum (as
variveis ocultas) fosse compatvel com quaisquer previses da teoria quntica, e assim
parecia de certa forma um tanto abstrato que Einstein estivesse certo ao dizer que tais
previses poderiam ser explicadas em relao a uma realidade subjacente. Mas, tudo
isso mudou com a publicao do Teorema de Bell em 1964.
Bell, um fsico dos laboratrios CERN em Genebra, provou matematicamente
que ou Einstein estava certo, e existe uma realidade fundamental no mundo fsico por
baixo da indeterminncia da fsica quntica (e assim a teoria quntica est equivocada),
ou o prprio Einstein estava inteiramente errado ao supor que haja uma realidade
subjacente e a teoria quntica est correta ao prever uma autntica ao distncia. Bell
estabeleceu este ou-ou, matematicamente baseado numa prova de que a idia de
Einstein e a teoria quntica levariam no s mesmas previses em determinadas
situaes experimentais como se havia pensado, mas a outras completamente diferentes.
Embora o Teorema de Bell por si mesmo seja extremamente matemtico, pode ser
expresso atravs do exemplo dos gmeos, como o faz Zohar (1982).
Suponhamos que o psiclogo que observou os gmeos tenha notado que
ambos tm inclinao a acidentes. Cada um dos dois feriu-se jogando futebol
com a idade de 16 anos, cada um bateu com o carro aos 25 anos, e assim, por
diante. Numa situao como essa, Einstein diria que essa tendncia a acidentes
deveria ser um trao herdado e que essas respectivas piceladas do azar dos
gmeos estavam programadas para acontecer. O terico da quntica diria que
nada sabe sobre gentica, mas que suas equaes demonstram que se um
acidente sobrevm a um gmeo, um acidente semelhante deve sobrevir ao outro.
O que Bell fez foi provar que existe uma espcie de acidente capaz de
demonstrar de uma vez por todas que a tendncia a acidentes dos gmeos seria
realmente um trao herdado.
Bell sugeriria que o gmeo que morava em Nova Iorque fora empurrado
num lance de escadas de maneira a quebrar a perna. E agora, j que ningum iria
argumentar que algum poderia herdar a tendncia a ser empurrado escada
abaixo por algum estranho hostil, se acontecesse um acidente semelhante ao
gmeo de Londres, Einstein possivelmente no poderia argumentar que isso
acontecera por causa de algum fundo gentico em comum. Se os dois gmeos
caram em um lance de escadas (e s o de Nova Iorque foi empurrado por
algum) e cada um dos dois acabou com uma perna quebrada, deveria ento
haver alguma espcie de telepatia funcionando entre os dois. A teoria quntica
estaria vingada.
Mas se, por outro lado, o gmeo de Londres continuasse a caminhar so e
salvo em cima de suas duas pernas e o gmeo de Nova Iorque estivesse com sua
perna quebrada engessada, ento Einstein estaria certo. Ele poderia dizer que
todas as semelhanas observadas baseavam-se em caractersticas herdadas (as
variveis ocultas) e que, em situaes que as caractersticas herdadas no
abrangessem, no se poderia esperar semelhanas (ou correlaes) (Zohar,
1982).
As alternativas esboadas pelo Teorema de Bell foram testadas em laboratrio
no ano de 1974, quando dois fsicos de Bekerley, Stuart Freedman e John Clauser,
conseguiram realizar uma experincia de correlao bem-sucedida em ftons
polarizados
19[19]
. Freedman e Clauser determinaram, acima de qualquer suspeita, que as
misteriosas correlaes ocorrem conforme prev a teoria quntica, e sua capacidade
para fazer isso registrando efeitos macroscpicos (ou seja, efeitos visveis no nvel da
realidade do cotidiano) na aparelhagem de seu laboratrio ainda vai mais longe, at
mostrar que o Teorema de Bell e a ao distncia tm implicaes muito alm do
nvel subatmico da realidade, ou seja, o Teorema de Bell coloca o dilema imposto
pelos fenmenos qunticos muito claramente no reino dos fenmenos macroscpicos
(do nosso nvel cotidiano), mostrando que nossas idias comuns sobre o mundo so
profundamente deficientes mesmo no nvel macroscpico (Zohar, 1982).

19[19]
A experincia Freedman & Clauser foi repetida com sucesso muitas vezes.
III) O universo como uma unidade bsica
A teoria quntica derrubou os conceitos clssicos de objetos slidos e de leis da
natureza estritamente deterministas. Segundo Capra (1983), no nvel subatmico, os
objetos materiais slidos da Fsica Clssica dissolvem-se em padres de probabilidade
semelhantes a ondas; esses padres, em ltima instncia, no representam
probabilidades de coisas, mas sim, probabilidades de interconexes.
Uma anlise cuidadosa do processo de observao na Fsica Atmica tem
demonstrado que as partculas subatmicas no possuem significado enquanto
entidades isoladas, somente podendo ser compreendidas como interconexes entre a
preparao de um experimento e sua posterior medio. A teoria quntica revela,
assim, uma unidade bsica no universo, j que como veremos - impossvel
decompor a matria em unidades menores dotadas de existncia independente. Ou em
outras palavras, medida que penetramos na matria, a natureza no nos mostra
quaisquer blocos bsicos de construo isolados, como sempre se pensou que poderia
ser encontrado. Ao contrrio, surge perante ns como uma complicada teia de relaes
entre as diversas partes do todo.
Segundo Capra (1983), essas relaes sempre incluem o observador, de maneira
essencial. O observador humano constitui o elo final na cadeia de processos de
observao, e as propriedades de qualquer objeto atmico s podem ser compreendidas
em termos de interao do objeto com o observador. Em outras palavras, o ideal
clssico de uma descrio objetiva da natureza perde sua validade. A partio cartesiana
entre o eu e o mundo, entre o observador e o observado, no pode ser efetuada quando
lidamos com a matria atmica. Na Fsica Atmica, jamais podemos falar sobre a
natureza sem falar, ao mesmo tempo, sobre ns mesmos.
Capra (1983) assim se expressa,
Tendncias a existir, partculas reagindo ao confinamento com o
movimento, tomos passando repentinamente de um estado quntico para outro
e uma interligao essencial de todos os fenmenos estas so algumas das
facetas fora do comum apresentadas pelo mundo atmico.
O autor explica que a fora bsica que origina todos os fenmenos atmicos nos
familiar no mundo macroscpico, e se trata da fora de atrao eltrica entre o ncleo
atmico positivamente carregado e os eltrons negativamente carregados. A interao
dessa fora com os eltrons-ondulatrios origina a tremenda variedade de estruturas e
fenmenos em nosso meio ambiente, bem como responsvel por todas as reaes
qumicas e formao de molculas, base de todos os slidos, lquidos e gases, e de todos
os processos biolgicos e de formao e estruturao dos organismos vivos.
Os ncleos atmicos (que como sabemos so compostos de prtons e nutrons)
so muito importantes: so os centros extremamente pequenos e estveis, que
constituem a fonte da fora eltrica e formam os esqueletos da grande variedade de
estruturas moleculares. Seu estudo envolve a determinao de sua carga e massa (o
ncleo contm praticamente toda a massa do tomo, embora como vimos, o seu
tamanho em relao ao tomo seja milhes de vezes menor, como uma partcula de sal
no centro do maior estdio de futebol do mundo). Na dcada de 30, aps a elucidao
do mundo dos tomos via teoria quntica, os fsicos se deparam com a tarefa de
compreender a estrutura dos ncleos, seus componentes e as foras que os mantm to
firmemente unidos.
Eles obtiveram um grande avano com a descoberta do nutron, uma partcula
que tem aproximadamente a mesma massa do prton (cerca de duas mil vezes a massa
do eltron), mas no dispe de uma carga eltrica. Essa descoberta revelou que a fora
nuclear que mantm essas partculas (prtons e nutrons) to rigidamente ligadas dentro
do ncleo, constitua um fenmeno totalmente novo, at ento. Esse fenmeno no
poderia ser de origem eletromagntica, uma vez que os nutrons eram eletricamente
neutros. Os fsicos logo perceberam que estavam em confronto com uma nova fora da
natureza que no se manifesta em lugar algum fora do ncleo.
Um ncleo atmico cerca de cem mil vezes menor do que o tomo e,
entretanto, contm toda a massa deste. Isso significa que a matria dentro do ncleo
deve ser extremamente densa se comparada com as formas de matrias com as quais
estamos familiarizados. Na verdade, se todo o corpo humano fosse comprimido
densidade nuclear, no ocuparia mais espao que a cabea de um alfinete. Essa elevada
densidade, contudo, no constitui a nica propriedade inslita da matria nuclear.
Possuindo a mesma natureza quntica que os eltrons, os ncleons como os
prtons e nutrons so comumente chamados respondem ao seu confinamento com
elevadas velocidades. J havamos visto que sempre que uma partcula confinada a
uma pequena regio do espao, ela reage a esse confinamento movendo-se
circularmente, e quanto menor a regio de confinamento, tanto mais rpido o
movimento da partcula. No caso dos eltrons, j ficamos surpresos com o fato de que
eles reagem a esse confinamento girando em torno do ncleo h velocidades prximas
de 960 km por segundo. Vimos, tambm, que essa propriedade quntica que confere
o aspecto slido para a matria visvel, j que tomando a proporo entre o ncleo
atmico e os eltrons sua volta, a matria no nvel atmico quase inteiramente
formada de espaos vazios. Entretanto, os ncleons so comprimidos num volume
ainda mais reduzido (muito mais reduzido!), e portanto a sua reao tanto mais
violenta. Prtons e nutrons percorrem o ncleo de um lado para o outro a velocidades
de cerca de 64.000 km/seg! A matria nuclear , assim, uma forma de matria
inteiramente diversa de tudo aquilo que estamos familiarizados em nosso mundo
macroscpico visvel.
O novo aspecto essencial da matria nuclear que responde por todas essas
inusitadas propriedades a forte fora nuclear. Sua caracterstica singular o seu
alcance extremamente curto: essa fora age apenas quando os ncleons se aproximam
em demasia uns dos outros, na ordem aproximada de duas a trs vezes os seus
dimetros. A essa distncia, a fora nuclear fortemente atrativa. Contudo, se essa
distncia se torna menor, a fora torna-se fortemente repulsiva, de modo que os
ncleons no podem se aproximar mutuamente mais do que j fizeram. Dessa forma, a
fora nuclear mantm o ncleo num equilbrio estvel, embora altamente dinmico.
(Capra, 1983)
A viso da matria que emerge do estudo dos tomos e dos ncleos mostra-nos
que essa matria, em sua maior parte, acha-se concentrada em minsculas gotas
separadas por distncias considerveis (Capra, 1983). No vasto espao existente entre
as gotas nucleares compactas (por concentrarem quase toda a massa do tomo) e
intensamente ferventes movem-se os eltrons. Estes constituem apenas uma
reduzidssima frao da massa total
20[20]
, embora confiram matria seu aspecto slido
e forneam os vnculos necessrios construo das estruturas moleculares, achando-se
envolvidos nas reaes qumicas, e com tudo isso, responsveis pelas propriedades
qumicas da matria
21[21]
.
Capra (1983) explica que as reaes nucleares, por outro lado, geralmente no se
verificam de modo natural nessa forma de matria, em virtude do fato de que as
energias disponveis no so suficientemente elevadas para perturbar o equilbrio
nuclear. Essa forma de matria, entretanto, com sua grande variedade de formas e
texturas e sua complexa arquitetura molecular, s consegue existir sob condies muito
especiais, quando a temperatura no muito elevada, de modo que as partculas no se

20[20]
Lembremos que na metfora do estdio do futebol, os eltrons seriam equivalentes a algumas pitadas
de sal girando nas bordas do estdio ao redor do ncleo, que seria apenas uma partcula de sal no centro
do campo de futebol.
21[21]
A observao desses fenmenos muito importante aqui. Existem pesquisadores que tentam criticar
qualquer tentativa de explicar fenmenos psquicos a partir da teoria quntica, argumentando que o
comportamento irregular dos processos subatmicos tem muito pouco que ver com acontecimentos que
ocorrem no nvel da vida cotidiana. Porm, os fenmenos que esto sendo evidenciados at o momento
parecem se opor a essas crticas. Zohar (1982) afirma que as objees crticas levantadas por tais
pesquisadores so no mnimo cheias de controvrsias, e a autora se utiliza do Teorema de Beel para
refutar tais crticas. Na psicologia junguiana, o conceito de sincronicidade ser o paralelo perfeito desse
Teorema Matemtico, e ambos fornecero bases para explicaes de fenmenos parapsicolgicos
expressivos como a precognio.
agitem em demasia. Quando a energia trmica aumenta cerca de cem vezes mais, como
sucede na maioria das estrelas, todas as estruturas atmicas e moleculares so
destrudas. A maior parte da matria presente no universo existe, de fato, num estado
bastante diverso daquele descrito at aqui
22[22]
.
Na histria da penetrao humana dentro deste mundo submicroscpico, uma
nova etapa foi alcanada no incio da dcada de 1930, quando os cientistas imaginaram
haver finalmente descoberto os blocos de construo bsicos da matria. Sabia-se que
toda a matria consistia em tomos e que todos os tomos consistiam em prtons,
nutrons e eltrons. Essas chamadas partculas elementares eram encaradas como as
ltimas e indestrutveis unidades da matria, tomos tais como os tinha concebido
Demcrito. Embora a teoria quntica implique o fato j mencionado de que no
podemos decompor o mundo nas menores unidades existentes independentemente, esse
fato no foi, via de regra, percebido naquela poca. Os hbitos clssicos de pensamento
ainda se mostravam de tal forma persistentes que a maioria dos fsicos tentava
compreender a matria em termos de seus blocos de construo bsicos, tendncia de
pensamento que, alis, ainda hoje continua slida entre alguns pesquisadores fsicos.
Mas, dois avanos a partir dessa poca, um no campo experimental e outro no
campo terico da Fsica, se opuseram ainda mais intensamente essa resistncia de
abandonar a noo de partculas elementares como sendo as unidades primrias da
matria. Essa noo definitivamente, teve de ser posta de lado.
Do lado experimental, foram descobertas novas partculas medida que os
fsicos aperfeioavam suas tcnicas experimentais e desenvolviam novos e engenhosos
dispositivos para deteco de partculas. Assim, o nmero destas ampliou-se, segundo a
seguinte escala:
a) a) de trs para seis, por volta de 1935;
b) b) de seis para dezoito, por volta de 1955;
c) c) e hoje conhecemos, mais de duzentas partculas subatmicas.
Nesse contexto experimental, o adjetivo elementar deixou de ter uma aplicao atraente caracterizao de qualquer
partcula.
Paralelamente, no lado terico, logo aps a formulao da teoria quntica,
tornou-se claro que uma teoria completa dos fenmenos nucleares, deveria alm de
incorporar esta ltima, tambm incluir a teoria da relatividade. Isto se deve ao fato de
que as partculas confinadas s dimenses do ncleo freqentemente se movem to
rpido que sua velocidade se aproxima da velocidade da luz. Esse fato fundamental
para a descrio do seu comportamento, pois toda descrio de fenmenos naturais
envolvendo velocidades prximas da luz precisa levar em conta a teoria da
relatividade. Essa descrio, como se costuma falar, precisa ser relativstica (Capra,
1983). Precisamos ento, para o entendimento integral do mundo nuclear, de uma teoria
que incorpore tanto a teoria quntica quanto a da Relatividade. Porm, uma teoria desse
porte ainda no foi encontrada, e a fuso das teorias quntica e da relatividade numa
teoria completa do mundo das partculas hoje, o problema central e o grande desafio
da Fsica Moderna.
Tudo isso tem uma justificativa. Embora saibamos bastante acerca da estrutura
nuclear e das interaes entre as partculas nucleares, ainda no compreendemos a
natureza e a forma complexa da fora nuclear a nvel fundamental. Inexiste, portanto,
uma teoria completa do mundo das partculas nucleares comparvel teoria quntica
para o mundo atmico. Dispomos, isto sim, de diversos modelos quntico-

22[22]
Por exemplo, no centro das estrelas existem vastas acumulaes de matria nuclear,e processos
nucleares que raramente so registrados na Terra so predominantes l. So, alis, essenciais para a
grande variedade de fenmenos estelares observados na Astronomia, a maioria dos quais deriva de uma
combinao de efeitos nucleares e gravitacionais. Segundo Capra (1983), um dos grandes triunfos da
fsica Moderna foi a descoberta de que o contnuo fluxo de energia proveniente do sol nosso elo vital
com o mundo dos corpos de grandes dimenses resulta de reaes nucleares, de fenmenos no mundo
do infinitamente pequeno.
relativsticos que descrevem adequadamente alguns aspectos do mundo das partculas,
mas segundo Capra (1983), nenhum desses modelos est isento de dificuldades
matemticas, e todos eles se contradizem entre si em certos aspectos
23[23]
.
Seja como for, a teoria da relatividade de Albert Einstein tem exercido profunda
influncia na maneira como figuramos a matria, forando-nos a modificar de um modo
essencial nosso conceito de partcula. Na Fsica Clssica, a massa de um objeto sempre
esteve associada a uma substncia material indestrutvel, a algum estofo com o qual
se acreditava que todas as coisas fossem feitas.
A teoria da relatividade, porm, demonstrou que a massa nada tem a ver com
qualquer substncia, sendo isso sim, uma forma de energia. Energia, entretanto, uma
quantidade dinmica associada com atividade, ou com processos (Capra, 1983).
Logo, o fato de a massa de uma partcula ser equivalente a uma certa quantidade
de energia significa que a partcula no pode mais ser encarada como um objeto
esttico mas, sim, que ela deve ser concebida como um modelo dinmico, um processo
que envolve uma energia que se manifesta a si mesma como a massa da partcula.
Essa nova concepo de partcula foi iniciada com a formulao de uma equao
relativstica que descreve o comportamento dos eltrons, pelo fsico ingls e ganhador
do prmio Nobel, Paul Dirac. A teoria de Dirac mostrou-se extremamente bem-sucedida
na explicao dos pequenos detalhes da estrutura atmica. Mas, principalmente, ela
revelou uma simetria fundamental entre matria e anti-matria. Dirac previu, com suas
equaes matemticas, a existncia de um antieltron com a mesma massa do eltron,
mas com carga oposta. Essa partcula positivamente carregada foi realmente descoberta
experimentalmente dois anos depois da predio de Dirac, e foi denominada psitron.
Teoricamente, a simetria entre matria e antimatria implica o fato de que para
cada partcula existe uma antipartcula, portadora de igual massa e carga oposta. Pares
de partculas e antipartculas podem ser criados se dispusermos de suficiente energia e
podem ser transformados em energia pura no processo reverso de aniquilao. Esses
processos de criao e aniquilao de partculas haviam sido previstos pela teoria de
Dirac antes de serem efetivamente descobertos na natureza. Tm sido, desde ento,
observados milhes de vezes.
A criao de partculas materiais a partir da energia pura , por certo, o efeito
mais espetacular da teoria da relatividade, podendo ser compreendida somente em
termos da concepo de partculas esboada pela teoria quntica, especialmente pelas
equaes de Dirac (mas, evidentemente, no pela concepo da Fsica Clssica).
Antes da Fsica das partculas relativsticas, sempre se considerara a matria
constituda ou de unidades elementares, que seriam indestrutveis e imutveis, ou de
objetos compostos, que podiam ser fragmentados em suas partes componentes. A
questo bsica na Fsica Clssica girava em torno da indagao se seria possvel dividir
indefinidamente a matria ou se, ao invs disso, poder-se-ia chegar s menores unidades
indivisveis.
Com o modelo quntico-relativstico de Dirac, toda essa questo da diviso da
matria apareceu sob uma nova luz. Quando duas partculas dotadas de elevada energia
colidem, geralmente fragmentam-se, mas cada um desses fragmentos no menor que
as partculas originais. Trata-se, uma vez mais, de partculas da mesma espcie e que
so criadas a partir da energia do movimento (energia cintica) envolvida no processo
de coliso.

23[23]
Atualmente, porm, h uma teoria que comea a se evidenciar cada vez mais. a chamada Teoria
das Supercordas, e que parece ser a grande promessa do sculo XXI, enquanto teoria capaz de unir a
fsica quntica com a fsica relativista de Einstein, numa grande e definitiva teoria unificada da Fsica
Moderna, que explicar no apenas completamente o mundo das partculas, como diversas questes no
mbito da Cosmologia e da Astrofsica. Embora essa teoria ainda seja um grande sistema especulativo,
ela tem conseguido inclusive avanos no mbito experimental.
Capra (1983) explica que o problema da diviso da matria , assim, resolvido
de uma forma inesperada:
a nica maneira de dividir partculas subatmicas consiste em lana-las em
processos de coliso envolvendo energias elevadas. Pode-se, desse modo, dividir
indefinidamente a matria, embora jamais obtenhamos pedaos menores uma
vez que simplesmente criamos partculas a partir da energia envolvida no
processo. As partculas subatmicas so, pois, destrutveis e indestrutveis ao
mesmo tempo.
O autor conclui a sua explicao expondo que,
Esse estado de coisas permanecer paradoxal enquanto adotarmos a
concepo esttica que postula objetos compostos consistindo em blocos de
construo bsicos. Somente quando adotarmos a concepo dinmica e
relativstica o paradoxo desaparecer. As partculas passam ento a ser vistas
como padres (processos) dinmicos, que envolvem uma determinada
quantidade de energia que se manifesta a ns como sua massa. Num processo
de coliso, a energia das duas partculas redistribuda de modo a formar um
novo padro; e se essa energia tiver sido aumentada de uma quantidade
suficiente de energia cintica, esse novo padro poder envolver partculas
adicionais grifos meus.
Colises de alta energia de partculas subatmicas o mtodo principal utilizado
pelos fsicos para estudar as propriedades dessas partculas, razo pela qual a Fsica das
partculas tambm designada como Fsica de alta energia. As energias cinticas
exigidas para as experincias de coliso so alcanadas por meio de imensos
aceleradores de partculas, enormes mquinas circulares com alguns quilmetros de
circunferncia, nos quais os prtons so acelerados at alcanar velocidades prximas
da luz . Conseguido isso, faz-se com que colidam com outros prtons ou com nutrons.
Apesar de serem mquinas imensas, que exigem uma estruturao especfica de
instalao de prdio s para elas, com grandes dimenses, departamentos
informatizados, e alta tecnologia mecnica e eletrnica, podem ser considerados os
supermicroscpios de nosso tempo, para estudar o mundo do infinitamente pequeno.
A maior parte das partculas criadas nessas colises vive apenas durante um
lapso extremamente curto de tempo muito menos de um milionsimo de segundo
aps o que so novamente desintegradas em prtons, nutrons e eltrons. A despeito
desses perodos de vida to extremamente curtos, essas partculas no s podem ser
detectadas e suas propriedades medidas, como igualmente, pode-se fazer com que
deixem rastos, produzidos nas chamadas cmaras de bolhas, e que podem ser
fotografados. Esses rastos so como trilhas em um cu deixadas no por um
avio, mas sim, pela trajetria descrita pela partcula. Porm, as partculas reais, ainda
so muitas ordens de grandezas menores que as bolhas que constituem esses rastos.
Por outro lado, a partir da espessura e da curvatura de um rasto, os fsicos podem
identificar a partcula que o causou. Isso porque antes de realizar um experimento
efetivo de coliso de partculas, os fsicos realizam diversos clculos matemticos para
equacionar o comportamento que a partcula dever apresentar durante o experimento.
Realizam simulaes por computador, prevm provveis trajetrias resultantes e
comparam os resultados matemticos e as curvas de funes de ondas, com as
trajetrias obtidas nos rastos aps as colises experimentais, da identificando partculas
novas e conhecidas, e elaborando concluses tericas e empricas.
Os experimentadores utilizam campos magnticos para identificar as partculas,
e as suas colises constituem o principal mtodo experimental da Fsica Moderna para o
estudo de suas propriedades e interaes.
Capra (1983) declara que,
Os experimentos de espalhamento em alta energia, realizados ao longo das
ltimas dcadas, tm exibido aos nossos olhos, de modo notvel, a natureza
dinmica e em perptua mudana do mundo das partculas. A matria aparece
nessas experincias como algo completamente inconstante. Todas as partculas
podem ser transmutadas em outras partculas; elas podem ser criadas da
energia e podem desfazer-se em energia. Nesse mundo, conceitos clssicos
como partculas elementares, substncia material ou objeto isolado
perderam qualquer significado. A totalidade do universo aparece-nos como uma
teia dinmica de padres inseparveis de energia grifos meus.
Por mais contraditrios que possam ser os vrios modelos quntico-
relativsticos da Fsica Moderna, ou por mais que apresentem quaisquer dificuldades
matemticas, todos eles se identificam em um aspecto: todos esses modelos refletem a
unidade bsica e a natureza intrinsecamente dinmica da matria. Todos os modelos
matemticos e resultados experimentais mostram que as propriedades de uma partcula
s podem ser compreendidas em termos de sua atividade de sua interao com o
ambiente circundante e que a partcula no pode, portanto, ser encarada como uma
entidade isolada, devendo ser compreendida como parte integrante do todo.
A teoria da relatividade no s alterou drasticamente nossa concepo das
partculas, como igualmente, a maneira como figuramos as foras que agem entre essas
partculas. Numa descrio relativstica das interaes de partculas, as foras entre elas
ou seja, sua mtua atrao ou repulso so concebidas como uma permuta de outras
partculas. Segundo Capra (1983), isso uma conseqncia do carter
quadridimensional espao-tempo do mundo subatmico, e nem a nossa intuio ou
nossa linguagem so capazes de manipular direito essa imagem, embora essa concepo
seja o vnculo que unifique os dois conceitos fora e matria que pareciam to
fundamentalmente diferentes desde os atomistas gregos. Atualmente, fora e matria
so concebidos como tendo uma origem comum nos padres dinmicos (ou
energticos) que denominamos partculas.
O fato de que as partculas interagem por intermdio de foras que se
manifestam como uma permuta de outras partculas uma outra razo pela qual o
mundo subatmico no pode ser decomposto em partes componentes.
Desde o nvel macroscpico at o nvel nuclear, as foras que mantm as coisas
unidas so relativamente fracas. Por essa razo, uma aproximao razovel afirmar
que as coisas consistem em partes componentes. Assim, pode-se dizer que um gro de
sal consiste em molculas de sal; estas, de dois tipos de tomos; estes, de ncleos e
eltrons, e os ncleos, de prtons e nutrons. No nvel da partcula (subatmica),
contudo, no se pode mais visualizar os fatos dessa forma.
Ultimamente, evidncias crescentes tm demonstrado que os prprios prtons e
nutrons so objetos compostos, mas as foras que os mantm coesos so to fortes ou
(o que equivale dizer o mesmo) as velocidades adquiridas pelos seus componentes so
to elevadas que a descrio relativstica tem de ser aplicada, nesses casos em que as
foras so tambm partculas. Assim, a distino entre partculas constituintes e
partculas que compem as foras de coeso torna-se obscura e a aproximao segundo
a qual a partcula um objeto que consiste em partes constituintes, novamente, cai por
terra, com esse argumento.
Conclui-se que na Fsica Moderna o mundo das partculas no pode ser
decomposto em componentes elementares, sendo o universo experimentado como um
todo dinmico e inseparvel, que sempre inclui o observador, num sentido essencial.
Nessa experincia, os conceitos tradicionais de espao e tempo, de objetos isolados, de
causa e efeito perdem o seu significado. Surge uma nova concepo da realidade e um
novo modelo de cincia que supera o mecanicismo-cartesiano clssico, e realiza uma
compreenso sistmica, legtimo fundamento de uma viso holstica do real. Como eu
prprio salientei, em outra ocasio, o mundo de slidos objetos materiais, que se
pensava bem definido, se esfumaou num complexo modelo de ondas de
probabilidade
24[24]
(Pessoa, 2003). Por isso, se a matria for o fundamento da

24[24]
Por isso, a Fsica deixou de ser determinstica, em seu sentido restrito, para se tornar probabilstica.
existncia como supem os materialistas e os cticos, de qualquer forma ela precisar
ser encarada com outros olhos. Talvez, eles sejam obrigados a encarar o fundamento da
alma e do esprito, mesmo contra a prpria vontade...
1[1]
Quando a temperatura da gua elevada, o movimento das molculas de gua aumenta at que supera
as foras que as aglutinam, separando-as. Dessa forma, a gua se torna vapor. Por outro lado, quando o
movimento trmico reduzido pelo esfriamento da gua, as molculas finalmente aglutinam-se num
padro novo e mais rgido, o gelo. De forma semelhante, muitos outros fenmenos trmicos podem ser
apreendidos com facilidade a partir de um ponto de vista puramente mecanicista.
1[2]
Conclumos que o modelo de cincia da Fsica Clssica caracterizado pelo princpio da causalidade,
e pelo objetivo de alcanar uma descrio objetiva do mundo. Esse conceito de cincia passou a ser
adotado por outros ramos das cincias exatas e naturais como a biologia, a medicina, a qumica, e at
pelas cincias humanas (histria, antropologia, sociologia, psicologia, etc). At hoje, muitos
pesquisadores s conseguem enxergar esse conceito ou modelo de cincia, caracterizado por uma viso
mecanicista, positivista, pragmatista, experimental e quantificadora (baseada em grficos, tabelas e
estatsticas). Esses pesquisadores consideram esse o nico modelo ou conceito admissvel de cincia, mas
veremos que alm dessa concepo de cincia ser insuficiente na rea de humanidades, mesmo nas
cincias exatas como a Fsica e a Qumica Modernas, tal modelo j foi superado.
1[3]
Os estudos desses pesquisadores geraram a tecnologia da engenharia eltrica e uma teoria completa do
eletromagnetismo.
1[4]
Esse conceito foi (e ainda para alguns) muito perturbador. Ele implicaria, segundo
perguntas de alguns, que tudo era relativo ou que no havia padres morais absolutos? Hoje sabemos
que no isso que Einstein props.
1[5]
Mesmo com o estudo do eletromagnetismo, a Mecnica newtoniana manteve de incio, sua posio
como base da Fsica, por insistncia de muitos fsicos que se apegaram ao modelo de cincia clssico. O
prprio Maxwell tentou explicar os campos como estados de fadiga mecnica num meio extremamente
sutil denominado ter que encheria o espao todo, e as ondas eletromagnticas como ondas elsticas desse
ter. Ele se baseava na observao de que as ondas so usualmente experimentadas como vibraes de
alguma coisa (por exemplo, ondas de gua como vibraes da gua, ondas sonoras como vibraes do ar,
etc), e estendeu intuitivamente esse raciocnio para explicar as ondas eletromagnticas como vibraes
elsticas no ter. Embora, Maxwell desconfiasse contraditoriamente, que esse no era o verdadeiro
caminho para a compreenso das ondas eletromagnticas, foi Einstein quem reconheceu com clareza esse
fato, cinqenta anos mais tarde, ao declarar como j foi visto que o ter no existia e que os campos
eletromagnticos eram entidades fsicas por direito prprio, capazes de percorrer o espao vazio e que no
podiam ser explicadas mecanicamente (Capra, 1983).
1[6]
William Crookes (1832-1919), fazendo experincias sobre as descargas eltricas no vcuo, os
raios catdicos, em 1879, concluiu que estes eram partculas eletricamente carregadas, chamando-os
de matria radiante.
1[7]
Inspirado pelos resultados de Rntgen, Henri Becquerel (1852-1908) passou a estudar a relao
entre raios X e fluorescncia. Tempos depois, o casal Curie Marie Sklodowska (1867-1934) e Pierre
Curie (1859-1906), descobriram o fenmeno denominado como radioatividade.
1[8]
A descoberta da radioatividade constituir um dos fenmenos da Fsica Moderna que inspirar C. G.
Jung a elaborar o conceito de sincronicidade na Psicologia Profunda, uma vez que a radioatividade, assim
como outras ocorrncias de sincronicidade, parece constituir uma irregularidade acausal, enquanto
fenmeno.
1[9]
Um quantum a unidade mais elementar e indivisvel (de energia x tempo) necessria para que
qualquer processo subatmico acontea. Qualquer determinado processo poder exigir um nico quantum
ou muitos quanta, da o nome teoria quntica (Zohar, 1982).
1[10]
Veremos, posteriormente, que na Psicologia caber a Jung confrontar o princpio da causalidade - na
cincia da psique ao tratar de seu conceito crucial denominado Sincronicidade.
1[11]
Na verdade, como observou Heisenberg, deveria ser um feixe de raios gama em vez de ondas de luz,
porque at mesmo a mais alta freqncia de luz visvel deixaria um comprimento de onda longo demais
para detectar um eltron.
1[12]
Posteriormente, sero discutidas as implicaes epistemolgicas do Princpio da Incerteza de
Heisenberg em outros campos da cincia (especialmente da psicologia) e da filosofia.
1[13]
Zohar (1982) explica que Todo o processo das transies de um eltron dentro de um tomo
excitado leva apenas uns poucos microssegundos, de maneira que qualquer de repente em nosso mundo
cotidiano realmente um tempo muito grande em comparao a isso.
1[14]
Uma vez mais, os valores mais elevados representam estados excitados do tomo, sendo o estado
fundamental o nico em que todos os eltrons se encontram nas rbitas mais baixas possveis, e possuem
as menores quantidades possveis de rotao.
1[15]
Veremos, posteriormente, na psicologia junguiana esse mesmo princpio de raciocnio aplicado ao
conceito de sincronicidade. No nvel microfsico, isso indica que a realidade ou o universo pode ser
organizado por outros princpios que no apenas a causalidade. Isso servir de inspirao para Jung
propor a sincronicidade como um princpio cosmolgico, ou seja, de organizao e explicao do
universo, lado a lado com a causalidade clssica e sistmica.
1[16]
Essa temtica, em que o Universo visto como uma unidade bsica ser discorrido brevemente, em
um captulo parte.
1[17]
Capra (1983) parece ter uma opinio levemente divergente da fsica Danah Zohar, pois ele considera
a unidade de todas as coisas uma conseqncia da viso relativista da matria, ou mais precisamente
como veremos, de uma viso quntico-relativista da matria. Para o fsico Fritjof Capra, no h
disparidade entre a constatao da unidade de todas as coisas e a teoria de Einstein, quando
(parcialmente) fundida com a teoria quntica. Ele certamente concordaria com Zohar, que tal constatao
dispare com a Fsica Clssica e com o senso-comum baseado nesse modelo de cincia clssico.
Quanto s nuances msticas apontadas por Zohar, veremos que elas so amplamente consideradas por
fsicos proeminentes como David Bohm, os ganhadores do prmio Nobel Werner Heisenberg e Niels
Bohr, e o prprio Fritjof Capra. Recentemente, podemos citar outro fsico que segue essa linha de
pensamento chamado Amit Goswami.
1[18]
Spin uma propriedade interna das partculas elementares relacionada, mas no idntica, ao conceito
comum de rotao. Essa propriedade diz respeito aparncia e natureza da partcula, que se altera em
funo das diferentes direes assumidas pela partcula. Por exemplo, uma partcula pode alterar sua
aparncia com uma rotao inteira (spin=1), outra partcula com meia rotao (spin=2) e outra com de
rotao, ou ainda outra frao qualquer. Ou ainda, poderamos ter uma partcula que se altere com duas
rotaes inteiras sobre si mesma (spin=). Segundo a Cosmologia, todas as partculas conhecidas no
universo pertencem a um destes dois grupos: frmions ou bsons. Frmions so partculas com spin
semi-inteiro (como spin ) que constituem a matria comum. Suas energias do estado fundamental so
negativas. Bsons so partculas com spin inteiro (como 0, 1, 2), de supergravidade N=8, que originam
foras entre os frmions, como a fora gravitacional e a luz. Suas energias do estado fundamental so
positivas. A teoria da supersimetria supe que todo frmion e todo bson possui um superparceiro` com
spin metade maior ou menor que ele prprio. Por exemplo, um fton (que um bson) possui spin 1. Sua
energia do estado fundamental positiva. O superparceiro do fton, o fotino, possui spin , tornando-o
um frmion. Portanto, sua energia do estado fundamental negativa. Nesse sistema de supergravidade, o
nmero de bsons e frmions no universo acaba sendo igual.
1[19]
A experincia Freedman & Clauser foi repetida com sucesso muitas vezes.
1[20]
Lembremos que na metfora do estdio do futebol, os eltrons seriam equivalentes a algumas pitadas
de sal girando nas bordas do estdio ao redor do ncleo, que seria apenas uma partcula de sal no centro
do campo de futebol.
1[21]
A observao desses fenmenos muito importante aqui. Existem pesquisadores que tentam criticar
qualquer tentativa de explicar fenmenos psquicos a partir da teoria quntica, argumentando que o
comportamento irregular dos processos subatmicos tem muito pouco que ver com acontecimentos que
ocorrem no nvel da vida cotidiana. Porm, os fenmenos que esto sendo evidenciados at o momento
parecem se opor a essas crticas. Zohar (1982) afirma que as objees crticas levantadas por tais
pesquisadores so no mnimo cheias de controvrsias, e a autora se utiliza do Teorema de Beel para
refutar tais crticas. Na psicologia junguiana, o conceito de sincronicidade ser o paralelo perfeito desse
Teorema Matemtico, e ambos fornecero bases para explicaes de fenmenos parapsicolgicos
expressivos como a precognio.
1[22]
Por exemplo, no centro das estrelas existem vastas acumulaes de matria nuclear,e processos
nucleares que raramente so registrados na Terra so predominantes l. So, alis, essenciais para a
grande variedade de fenmenos estelares observados na Astronomia, a maioria dos quais deriva de uma
combinao de efeitos nucleares e gravitacionais. Segundo Capra (1983), um dos grandes triunfos da
fsica Moderna foi a descoberta de que o contnuo fluxo de energia proveniente do sol nosso elo vital
com o mundo dos corpos de grandes dimenses resulta de reaes nucleares, de fenmenos no mundo
do infinitamente pequeno.
1[23]
Atualmente, porm, h uma teoria que comea a se evidenciar cada vez mais. a chamada Teoria
das Supercordas, e que parece ser a grande promessa do sculo XXI, enquanto teoria capaz de unir a
fsica quntica com a fsica relativista de Einstein, numa grande e definitiva teoria unificada da Fsica
Moderna, que explicar no apenas completamente o mundo das partculas, como diversas questes no
mbito da Cosmologia e da Astrofsica. Embora essa teoria ainda seja um grande sistema especulativo,
ela tem conseguido inclusive avanos no mbito experimental.
1[24]
Por isso, a Fsica deixou de ser determinstica, em seu sentido restrito, para se
tornar probabilstica.
Referncias Bibliogrficas
Argollo, Djalma Motta. Possibilidades Evolutivas. So Paulo: Mnmio Tlio Editora,
1994.
Capra, Fritjof. O Tao da Fsica Um paralelo entre a Fsica Moderna e o Misticismo
Oriental. So Paulo: Ed. Cultrix, 1983.
Hawking, Stephen. O universo numa casca de noz. So Paulo: Arx, 2002.
Jung, C. G. O homem e seus smbolos. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1964.
Sharp, Daryl. Lxico Junguiano Dicionrio de termos e conceitos. So Paulo: Ed.
Cultrix, 1991.
Zohar, Danah. Atravs da barreira do tempo Um estudo sobre precognio e a Fsica
Moderna. So Paulo: Ed. Pensamento, 1982.
Pessoa, Adalberto Ricardo. A quinta Fora Uma nova viso da Alma Humana. So
Paulo: DPL, 2003.
A teoria psicolgica da Sincronicidade
Carl Gustav Jung inicia a exposio em seu livro sobre a teoria psquica da
Sincronicidade afirmando que,
As descobertas da Fsica moderna, como bem sabemos, produziram uma
mudana significativa em nossa imagem cientfica do mundo, por haverem abalado a
validade das leis naturais, tornando-as relativas (Jung, 1971).
Aqui, j nessa frase, observamos que antes de introduzir de maneira direta o
tema da sincronicidade, Jung realiza algumas observaes baseadas nas teorias da Fsica
Relativista de Albert Einstein. Como afirma Stein(1998), a teoria da relatividade de
Einstein deve ter conquistado a imaginao de Jung, ainda que ele no entendesse os
seus detalhes ou as provas matemticas que a embasavam. Tanto que numa carta a Carl
Seelig
25[1]
, Jung escreve que
O Professor Einstein foi meu convidado para jantar em muitas ocasies...
Estava ele comeando ento a desenvolver a sua primeira teoria da relatividade.
Procurava instalar em ns os elementos dela, com maior ou menor dose de xito. Como
no-matemticos, ns, psiquiatras, tnhamos certa dificuldade em seguir sua
argumentao. Compreendi, no entanto, o suficiente para formar uma poderosa
impresso de Einstein. Foi, sobretudo, a simplicidade e franqueza de seu gnio como
pensador que me impressionou de modo irresistvel e exerceu uma duradoura influncia
sobre o meu prprio trabalho intelectual. Foi Einstein quem primeiro me levou a pensar
sobre uma possvel relatividade tanto do tempo quanto do espao, a sua
condicionalidade psquica. Mais de trinta anos depois, esse estmulo propiciou o meu
relacionamento com o fsico Professor Wolfgang Pauli, e a elaborao da minha tese
sobre sincronicidade psquica (retirado de Stein, 1998) grifos meus.
Ou seja, atravs da influncia de Albert Einstein que Jung tem sua primeira e
vaga suspeita sobre a existncia do fenmeno da sincronicidade, e a sua associao
com a fsica moderna que fornece o contexto histrico apropriado para a sua teorizao
sobre o mesmo (Stein, 1998).
As relaes entre Jung e os grandes gnios da fsica fazem parte de uma histria
pouco conhecida, mesmo pelos prprios psiclogos junguianos. uma histria que
ainda tem de ser contada na ntegra. Normalmente Jung muito associado a Freud, ou a
influncias de teorias msticas. Mesmo as influncias de filosofias fenomenolgicas,
existencialistas e orientais mais estudada na teoria junguiana, do que as influncias
que ele recebeu da Fsica Moderna. Mas, o fato que fsicos famosos desempenharam
um papel na formao da teoria da sincronicidade, tanto em seu comeo, como na sua
concluso.
Alm de Einstein e Pauli, havia tambm muitas outras figuras destacadas da
Fsica Moderna que habitavam Zurique na primeira metade do sculo XX e realizavam
conferncias ou davam aulas na Universidade Politcnica onde Jung era professor de
psicologia na dcada de 1930. Segundo Stein (1998), Zurique era um autntico viveiro
da fsica moderna nas primeiras dcadas do sculo XX, e seria quase impossvel ignorar
o estimulante fermento criado por esses intelectos. Havia a clara impresso de que a
natureza da realidade fsica estava sendo fundamentalmente repensada e Jung comeou
desde cedo a meditar sobre as semelhanas entre a fsica moderna e a psicologia
analtica. Jung cita a obra de Pascual Jordan, que realizara um trabalho de grande valor
cientfico sobre a clarividncia espacial, e cita desse mesmo autor a obra Represso e
Complementaridade, que considera importante para o conhecimento das relaes entre
a microfsica e a psicologia do inconsciente. Marie-Louise von Franz tambm assinala
que, Jung em colaborao estreita com Pauli, descobriram que a psicologia analtica
viu-se forada, por investigaes em seu prprio campo, a criar conceitos que mais
tarde se revelaram incrivelmente semelhantes queles criados pelos fsicos ao se
confrontarem com fenmenos microfsicos (Jung, 1964). Nesse ponto, as similaridades
vo alm do conceito de sincronicidade e englobam outros conceitos de ambas as
cincias.

25[1]
Trata-se do escritor e jornalista suo que escreveu uma biografia de Albert Einstein.
Limitando-nos ao ensaio sobre sincronicidade, esse foi sem dvida o resultado
de inmeros debates entre Jung e os grandes fsicos de sua poca e local de atuao,
durante os trinta ou mais anos que precederam a sua forma e publicao finais.
Na viso de Stein (1998), a teoria da sincronicidade se combina harmonicamente
com a teoria dos arqutipos e do Si-Mesmo (ou do Self). O autor discorda dos que
criticam Jung por ach-lo um autor confuso, incoerente e contraditrio (erroneamente,
h quem pense ser impossvel realizar um resumo ordenado da teoria analtica de C. G.
Jung) e pelo contrrio, considera que Jung produziu na realidade uma teoria psicolgica
coerente, como se fosse uma obra de arte cujas partes esto em perfeita harmonia entre
si, atraindo e seduzindo a uns e no a outros (Stein, 1998, p. 16 e 17).
Na verdade, Jung possui uma viso unificada da psique, apresentando porm,
uma evoluo de pensamento entre o incio e o final de sua obra, construda ao longo de
dcadas de pesquisa. No poderia ser diferente. Ele reviu muitos de seus conceitos e
idias, mas a sua teoria ainda que possa ser de difcil compreenso, est longe de ser
desordenada. Para apreender toda a extenso da teoria do Si-Mesmo, ela tem de ser
considerada dentro do contexto do pensamento de Jung sobre sincronicidade, que para
ser compreendida, precisa ser vista sob a tica da teoria junguiana dos arqutipos.
Essa uma das razes por que poucos psiclogos seguiram a orientao de Jung
no tocante teoria dos arqutipos. Ela torna-se metapsicolgica, beira de tornar-se
metafsica, e poucos psiclogos se sentem vontade em todas as reas requeridas para
abranger essa teoria em toda a sua plenitude psicologia, fsica e metafsica. Segundo
Stein (1998),
... um nvel intelectual que poucos pensadores modernos podem nutrir a
esperana de alcanar. Os mestres universitrios mostram-se sumamente cautelosos em
dar um passo alm dos limites das especialidades de seus respectivos departamentos. A
teoria da sincronicidade ajusta-se viso de Jung do si-mesmo como uma caracterstica
de radical transcendncia sobre a conscincia e a psique como um todo, e desafia as
linhas de fronteira comumente traadas para separar as faculdades de psicologia, fsica,
biologia, filosofia e espiritualidade (p.180).
A noo de sincronicidade um dos conceitos-chave para discorrer sobre a
relao entre psicologia junguiana e fsica moderna. Os textos de Jung exploram a
ordem significativa em eventos aparentemente aleatrios. Assinala ele como muitos
outros autores tambm o fizeram que as imagens psquicas e os acontecimentos
objetivos esto organizados, por vezes, em configuraes claramente definidas, e que
esses padres ocorrem por acaso e no em virtude de uma cadeia causal de eventos
precedentes. Por outras palavras, no existe uma razo causal para que a configurao
aparea. Ela ocorre puramente por acaso (Stein, 1998).
Seguindo a linha de raciocnio de Jung (1971), ele argumenta inicialmente que,
... As leis naturais so verdades estatsticas, vale dizer que elas s so
inteiramente vlidas quando lidamos com quantidades microfsicas. No mbito de
quantidades muito pequenas a predio torna-se incerta, quando no impossvel, porque
as quantidades muito pequenas j no se comportam de acordo com as leis naturais
conhecidas
26[2]
.
O autor continua argumentando que,
O princpio filosfico em que baseio minha concepo das leis naturais o da
causalidade. Se o nexo entre causa e efeito apenas estatisticamente vlido e s
relativamente verdadeiro, o princpio da causalidade, em ltima anlise, s pode ser

26[2]
Em outro momento, Jung afirma que se a validade da lei natural apenas estatstica como s
recentemente foi observado abre-se uma porta para o indeterminismo. Na Fsica Moderna, isso lembra o
princpio da incerteza ou da indeterminao de Werner Heisenberg. Tambm se relaciona com a frmula
de ondas materiais de Erwin Schrdinger.
utilizado de maneira relativa, para explicar os processos naturais e, por conseguinte,
pressupe a existncia de um ou mais fatores necessrios para esta explicao. Isto o
mesmo que dizer que a ligao entre os acontecimentos, em determinadas
circunstncias, pode ser de natureza diferente da ligao causal e exige um outro
princpio de explicao
27[3]
.
Jung, ento, aponta que acontecimentos acidentais tm uma tendncia a formar
grupos aperidicos. Von Franz a esse respeito realiza o seguinte comentrio:
Assim que se percebeu que certos tipos de acontecimentos gostam de se
agrupar em determinados momentos, comeamos a entender a atitude dos chineses,
cujas teorias a respeito de medicina, filosofia e mesmo de construo so baseadas em
uma cincia de coincidncias significativas. Os textos clssicos chineses no
perguntam o que causa alguma coisa, mas sim que fato gosta de ocorrer juntamente
com um outro (Jung, 1964) grifos meus.
Jung fornece alguns exemplos concretos, alguns retirados de sua prpria
experincia pessoal, ao qual ele descreve da seguinte maneira:
No dia 1 de abril de 1949 anotei o seguinte: (1) Hoje sexta-feira. Teremos
peixe no almoo. (2) Algum mencionou de passagem o costume do peixe de abril.
(3) De manh, eu anotara uma inscrio: Est homo totus medius piscis ab imo (o
homem todo peixe pela metade, na parte de baixo). (4) tarde, uma antiga paciente,
que eu j no via desde vrios meses, mostrou-me algumas figuras extremamente
impressionantes de peixes que ela pintara nesse entretempo. (5) noite mostraram-me
uma pea de bordado que representava um monstro marinho com figura de peixe. (6)
No dia 2 de abril, de manh cedo, uma outra paciente antiga, que eu j no via desde
vrios anos, contou-me um sonho no qual estava beira de um lago e via um grande
peixe que nadava em sua direo e aportava, por assim dizer, em cima de seus ps.
(7) Por esta poca, eu estava empenhado numa pesquisa sobre o smbolo do peixe na
Histria. S uma das pessoas mencionadas tem conhecimento disto.
Ou seja, ao mesmo tempo em que Jung estava empenhado em sua pesquisa sobre
o simbolismo histrico do peixe, o tema do peixe se repetiu seis vezes, no espao de
vinte e quatro horas. Mais do que isso, aps escrever todo esse relato, ao sair de sua
casa, Jung se deparou com um peixe morto em um lago prximo sua residncia. Jung
relata sua suspeita de se tratar a srie de uma coincidncia significativa, isto , uma
conexo acausal. A sucesso de acontecimentos em questo, o deixou impressionado, e
lhe pareceu ter um certo carter numinoso. Ele sublinha que cada srie individualmente
pode ter uma explicao causal de sua ocorrncia (por exemplo, comer peixe na sexta-
feira comum), mas no possvel estabelecer uma relao de causa e efeito sobre toda
a seqncia de coincidncias.
Ele declara que,
Quando as coincidncias se acumulam desta forma, impossvel que no
fiquemos impressionados com isto, pois, quanto maior o nmero dos termos de uma
srie desta espcie, e quanto mais extraordinrio o seu carter, tanto menos provvel
ela se torna (Jung, 1971).

27[3]
Nesse sentido, Jung cita o seguinte conjunto de acontecimentos, que ilustra a sua concluso: ...
quando me vejo diante do fato de que meu bilhete para o metr tem o mesmo nmero que o bilhete de
entrada para o teatro que compro logo em seguida, e que, na mesma noite, recebo um telefonema no qual
a pessoa que me telefona me comunica o nmero do aparelho igual ao dos referidos bilhetes, parece
sumamente improvvel que haja um nexo causal entre estes fatos, e imaginao nenhuma, por mais
ousada que possa ser, seria capaz de descobrir como tal coisa poderia acontecer, embora seja tambm
evidente que cada um desses casos tem sua prpria causalidade. Aqui, provavelmente estamos diante de
um interessante caso de sincronicidade.
Em outro momento Jung declara que o problema da sincronicidade o ocupou ao
investigar os fenmenos do inconsciente coletivo, e ento se deparar, constantemente,
com conexes que no podia explicar simplesmente como sendo grupos ou sries de
acasos. Tratava-se, antes, de coincidncias de tal modo ligadas significativamente
entre si, que seu concomitante casual representa um grau de improbabilidade que
seria preciso exprimir mediante um nmero astronmico. Como veremos isso ir
ocorrer em uma srie de experimentos propostos por Rhine, na parapsicologia. Mas,
tambm existem exemplos que Jung cita tanto na vida cotidiana, quanto em seus
atendimentos clnicos.
Jung cita uma experincia clnica com uma jovem paciente que se mostrava
psicologicamente inacessvel, devido a seu extremo racionalismo cartesiano, e sua
concepo geometricamente impecvel da realidade. Ela (ou melhor, como dizia
Jung, o seu animus) acreditava saber sempre melhor as coisas do que os outros.
Jung declara ento, que
... aps algumas tentativas de atenuar o seu racionalismo com um pensamento
mais humano, tive de me limitar esperana de que algo inesperado e irracional
acontecesse, algo que fosse capaz de despedaar a retorta intelectual em que ela se
encerrara. Assim, certo dia eu estava sentado diante dela, de costas para a janela, a fim
de escutar a sua torrente de eloqncia. Na noite anterior ela havia tido um sonho
impressionante no qual algum lhe dava um escaravelho de ouro (uma jia preciosa) de
presente. Enquanto ela me contava o sonho, eu ouvi que alguma coisa batia de leve na
janela, por trs de mim. Voltei-me e vi que se tratava de um inseto alado de certo
tamanho, que se chocou com a vidraa, pelo lado de fora, evidentemente com a inteno
de entrar no aposento escuro. Isto me pareceu estranho. Abri imediatamente a janela e
apanhei o animalzinho em pleno vo, no ar. Era um escarabedo, da espcie da Cetonia
aurata, o besouro-rosa comum, cuja cor verde-dourada torna-o muito semelhante a um
escaravelho de ouro. Estendi-lhe o besouro, dizendo-lhe: Est aqui o seu escaravelho.
Este acontecimento abriu a brecha desejada no seu racionalismo, e com isto rompeu-se
o gelo de sua resistncia intelectual. O tratamento pde ento ser conduzido com xito.
Esse exemplo de sincronicidade se tornou clssico na obra de Jung. Ele pode ser
utilizado como paradigma para argumentarmos que a sincronicidade pode estar
relacionada h uma necessidade evolutiva do Self.
Alm desse exemplo clnico, Jung fornece outro ocorrido na vida prtica:
... A mulher de um de meus pacientes, homem de seus cinqenta anos, contou-
me certa vez, no decorrer de uma conversa, que, por ocasio da morte de sua me e sua
av, um grande nmero de pssaros reuniu-se do lado de fora, defronte janela da
cmara morturia: uma narrativa semelhante que ouvira, mais de uma vez, da boca de
outras pessoas. Quando o tratamento do seu marido se encaminhava para o fim, com sua
neurose eliminada, ele desenvolveu sintomas aparentemente desprezveis, que eu
relacionei com um mal do corao. Enviei-o a um especialista que, depois de examina-
lo, me comunicou por escrito no haver podido constatar nenhuma causa de distrbio.
Ao voltar do consultrio (com o diagnstico mdico no bolso), meu paciente teve um
colapso no meio da rua. Enquanto era levado, moribundo, para casa, sua mulher se
achava j em um estado de grande ansiedade, porque, logo que seu marido sara para ir
ao mdico, um grande bando de pssaros pousara no telhado da casa. Naturalmente, ela
logo se lembrou dos incidentes parecidos, que ocorreram por ocasio da morte da me e
da av, e temeu o pior....
Jung tambm cita em nota de rodap - um exemplo de divertido episdio de
trplice coincidncia (p.9). Trata-se do episdio de Monsieur de Fontgibu e o pudim de
passas. Eis a descrio do caso
Um certo M. Deschamps, quando menino em Orleas, recebeu uma vez um
pedao de pudim de passas dado por um certo M. de Fontgibu. Dez anos depois
descobre ele um outro pudim de passas num restaurante de Paris, e pede um pedao
dele. Fica sabendo que o pudim j tinha sido encomendado por M. de Fontgibu. Vrios
anos depois M. Deschamps foi convidado para partilhar de um pudim de passas, como
uma raridade especial. Enquanto o comia, ele observou que desta vez s faltava a
presena de M. de Fontgibu. Neste momento, a porta se abre e entra um senhor muito
idoso e desorientado: M. de Fontgibu, que errara o endereo e irrompera por engano
nessa reunio....
At aqui, temos o primeiro aspecto do conceito de sincronicidade a ser
salientado. A etimologia dessa palavra segundo Jung tem alguma coisa a ver com o
tempo ou, para sermos mais exatos, com uma espcie de simultaneidade. Mas, em vez
de simultaneidade, Jung prope o conceito de coincidncia significativa de dois ou mais
acontecimentos, em que se trata de algo mais do que uma probabilidade de acasos.
I) A influncia de Schopenhauer
Jung baseia alguns de seus conceitos no tratado A Intencionalidade Aparente no
Destino do Indivduo de Schopenhauer. Esse filsofo argumenta que todos os
acontecimentos da vida de uma pessoa esto em sintonia com duas espcies de conexo
fundamentalmente diferentes:
1) Numa conexo objetiva causal do processo natural;
2) Numa relao subjetiva que s existe com respeito ao indivduo que a
experimenta, e que , portanto, to subjetiva quanto os seus prprios sonhos.
Segundo declara Schopenhauer
... O fato de essas duas espcies de conexo existirem simultaneamente e o
mesmo fato, embora sendo um elo entre duas cadeias inteiramente diferentes, se
encaixar perfeitamente entre as duas, de sorte que o destino de um indivduo se ajuste ao
destino dos outros e cada um seja seu prprio heri e, ao mesmo tempo, o figurante num
drama alheio, realmente algo que ultrapassa a nossa capacidade de compreenso e s
pode ser concebido em virtude da maravilhosssima harmonia praestabilita (harmonia
preestabelecida) (Jung, 1971).
Assim, na sua opinio, o sujeito do grande sonho da vida a vontade, a prima
causa, de onde se irradiam todas as cadeias causais, que se acham entre si numa relao
de simultaneidade significativa. Por isso, Schopenhauer acredita no determinismo
absoluto do processo natural e, ainda, numa causa primeira.
Segundo Jung (1971, p. 7), nada existe que abone essas concesses: a causa
primeira um mitologema que s merece crdito quando aparece sob a forma de um
velho paradoxo todas as coisas so uma s, ou seja, ao mesmo tempo, como
unidade e multiplicidade.
Schopenhauer pensou escrever em uma poca em que a causalidade tinha
validade absoluta como categoria a priori e, por isto, devia ser citada, para explicar
coincidncias significativas.
Mas, nesse contexto, a causalidade s pode desempenhar essa funo com
alguma probabilidade de xito se recorrer a outro pressuposto, tambm arbitrrio, que
o da unidade da prima causa.
Isso o mesmo que considerar que haveria genunas combinaes acausais de
acontecimentos para cuja explicao ou interpretao dever-se-ia postular um fator
incomensurvel com a causalidade, sendo preciso, ento, admitir que os acontecimentos
em geral esto relacionados uns com os outros , por um lado, como cadeias causais e,
por outro lado, tambm por uma espcie de conexo cruzada significativa.
Schopenhauer, de fato, de acordo com a sua filosofia, faz uso de um pressuposto
transcendental que possa preencher essa necessidade: trata-se do pressuposto
transcendental da vontade, que cria a vida e o ser em todos os nveis e sintoniza cada um
destes nveis entre si, de tal maneira que est em harmonia no s com seus paralelos
sincrnicos, mas prepara e dispe os eventos futuros sob forma de fatalidade ou
Providncia.
O determinismo absoluto do processo natural proposto por Schopenhauer
esbarra num problema: ele parece ultrapassar os limites do estatisticamente possvel,
porque atribui coincidncia significativa uma existncia ou ocorrncia de tal modo
regular e sistemtica, que sua verificao seria inteiramente desnecessria ou a coisa
mais simples do mundo
28[4]
.
Seja como for Schopenhauer reconheceu que a Astrologia e os vrios mtodos
intuitivos de interpretao dos acontecimentos casuais tm, todos eles, um denominador
comum (que ele procurou descobrir por meio de uma especulao transcendental).
Jung notou que Schopenhauer
... reconheceu, tambm corretamente, que se tratava de um problema de
princpio de primeira ordem, ao contrrio de todos aqueles que, depois dele, operaram
com conceitos inteis de transferncia de energia ou mesmo rejeitaram tranqilamente
tudo isto como sendo um contrasenso, para evitarem uma tarefa difcil demais.
Jung aponta Kant, cujo tratado Sonhos de um vidente espiritual explicados
pelos sonhos da metafsica foi uma obra que inspirou Schopenhauer. Esse, porm,
introduziu foradamente no esquema causal conceitos que parecem dizer respeito a uma
ordem paralela causalidade: a prefigurao, a correspondncia e a harmonia
preestabelecida.
II) A influncia da Parapsiologia
Jung (1971) cita que fatos reunidos por pesquisadores como Gurney, Myers, e
Podmore estimularam Dariex, Richet e C. Flammarion a tratarem do problema com
base no clculo das probabilidades:
1) Assim, Dariex descobriu uma probabilidade de 1/4.114.545 para a
precognio teleptica da morte, o que significa que a explicao de tal fato
premonitrio como obra do acaso , portanto, acima de um milho de vezes mais
improvvel do que a coincidncia teleptica ou coincidncia acausal significativa.
2) O astrnomo Flammarion calculou uma probabilidade no inferior a
1/804.622.222 para um caso de phantasms of living (fantasmas dos vivos),
particularmente bem observado. Ele foi tambm o primeiro a relacionar outros
acontecimentos suspeitos com o interesse, ento vigente, pelas precognies de morte.
3) O problema do acaso foi tratado do ponto de vista psicolgico por Herbert
Silberer. Ele provou que coincidncias aparentemente significativas so arranjos
parcialmente inconscientes e interpretaes arbitrrias parcialmente inconscientes. Ele
tambm critica a nossa maneira de avaliar ou conceber o conceito de acaso.
Para Jung (1971) a prova decisiva da existncia de combinaes de
acontecimentos acausais foi apresentada de maneira cientfica adequada, apenas com os
experimentos parapsicolgicos de J. B. Rhine e seus colaboradores, sobre ESP (extra-

28[4]
Alm disso, para Jung, h um problema filosfico em se postular um fator de causa transcendental (e,
portanto, incomensurvel).: por definio, uma causa um conceito que s pode ser reconhecido como
uma entidade demonstrvel. E uma causa transcendental, uma contradio nos termos, porque o que
transcendental, por definio, no pode ser demonstrado.
sensory-perception), embora tais autores no tenham reconhecido as concluses de
longo alcance que se deveriam extrair de suas descobertas.
Mesmo atualmente, nenhum argumento crtico irrefutvel foi apresentado contra
esses experimentos. Ele usou um baralho de 25 cartas, divididas em 5 grupos de 5, cada
um dos quais com um desenho prprio (estrela, retngulo, crculo, cruz, duas linhas
onduladas).
A descrio dos experimentos a seguinte: em cada srie de experimentos
retiravam-se aleatoriamente as cartas do baralho, 800 vezes seguidas, mas de modo que
o sujeito (ou pessoa testada) no pudesse ver as cartas que iam sendo retiradas. Sua
tarefa era adivinhar o desenho de cada uma das cartas retiradas. A probabilidade
matemtica calculada de acerto de 1:5, mas o resultado mdio obtido com um nmero
muito grande de cartas foi de 6,5 acertos em 25 cartas (ou seja, 1,5 acima da
probabilidade matemtica, que de 5 acertos), e a probabilidade de um desvio casual de
1,5 s de 1/250.000.
Alguns indivduos alcanaram o dobro ou mais de acertos. Em um caso
excepcional, um jovem que, em numerosas tentativas, alcanou a mdia de 10 acertos
em cada 25 cartas (o dobro, portanto, do nmero provvel), de uma vez acertou todas as
25 cartas, o que corresponde a uma probabilidade de 1/298.023.223.876.953.125.
Os resultados individuais, como se observou, parecem variar de acordo com os
dotes especficos de cada sujeito experimental. Por outro lado, foram realizados
experimentos variando a distncia entre o experimentador e a pessoa testada, desde uns
poucos metros at 4.000 lguas, sem afetar os resultados.
Por exemplo, quando aumentada a distncia entre o experimentador e o sujeito
experimental, em at 350 quilmetros, o resultado mdio de numerosas tentativas foi de
10,1 acertos em 25 cartas.
Em outra srie de tentativas, quando ambos se achavam na mesma sala, o
resultado foi de 11,4 acertos; quando o sujeito experimental estava numa sala vizinha,
foi de 9,7, e quando as duas salas estavam afastadas uma da outra, foi de 12 em 25. Ou
seja, estatisticamente o resultado sempre esteve prximo do dobro do nmero provvel,
em alguns sujeitos experimentais.
Rhine menciona as experincias de Usher e Burt, realizadas com resultados
positivos, a uma distncia de mais de 960 lguas. Com a ajuda de relgios
sincronizados, fizeram-se tambm experimentaes entre Durham (Carolina do Norte) e
Zagreb, na Iugoslvia (cerca de 4.000 lguas), tambm com resultados positivos.
Jung conclui desses dados empricos e experimentais que, se a distncia em
princpio no tem influncia no resultado, isso prova de que o objeto aqui em estudo
no pode ser um fenmeno de fora ou energia, porque, do contrrio, a superao da
distncia e a difuso no espao deveriam causar uma diminuio do efeito e, como no
muito difcil de ver, o nmero de acertos deveria ser inversamente proporcional ao
quadrado da distncia. Como isto no aconteceu, Jung conclui que a distncia
fisicamente varivel e, em determinadas circunstncias, pode ser reduzida a zero por
alguma disposio psquica.
Jung explica que mais notvel ainda o fato de que o tempo, em princpio, no
um fator negativo, isto , a leitura antecipada de uma srie de cartas a serem tiradas no
futuro produz um nmero de acertos que ultrapassa os limites da probabilidade.
O experimento era o seguinte: mandava-se o sujeito adivinhar previamente a
carta que iria ser retirada no futuro prximo ou distante. A distncia no tempo foi
aumentada de alguns minutos at duas semanas. O resultado desta experincia
apresentou uma probabilidade de 1/400.000, o que significa uma probabilidade
considervel de que haja um fator independente do tempo.
Os resultados da experimentao com o fator tempo aponta para uma
relatividade psquica do tempo, visto que se trata de percepes de acontecimentos que
ainda no ocorreram. Em tais circunstncias parece que o fator tempo foi eliminado por
uma funo psquica, ou melhor, por uma disposio psquica que capaz de eliminar
tambm o fator espao.
Se j nas experimentaes com o fator espao ramos obrigados a constatar que
a energia no diminua com a distncia, nas experimentaes com o fator tempo
totalmente impossvel pensar sequer em uma relao energtica qualquer entre a
percepo e o acontecimento futuro.
Por isto, devemos renunciar a todos os tipos de explicao em termos de energia,
o que equivale a dizer que os acontecimentos desta natureza no podem ser
considerados sob o ponto de vista da causalidade, pois a causalidade pressupe a
existncia do espao e do tempo, uma vez que todas as observaes se baseiam, em
ltima anlise, sobre corpos em movimento.
Jung ainda cita os experimentos PK (psicocinticos) com dados, realizados por
Rhine. Aqui, o sujeito experimental deve lanar dados, e ao mesmo tempo desejar que
uma das faces com um nmero especfico (por exemplo, o trs) aparea o maior nmero
possvel de vezes. Os resultados foram positivos, e tanto mais vezes, quanto maior era o
nmero de dados utilizados de uma s vez. Jung conclui que se o espao e o tempo so
fatores psiquicamente relativos, o corpo em movimento deve possuir tambm uma
relatividade ou deve estar sujeito a ela.
Assim, resumindo: o experimento espacial parece mostrar que a psique pode
eliminar o fator espao at certo ponto. A experimentao com o tempo nos mostra que
o fator tempo (pelo menos na dimenso futuro) pode ser relativizado psiquicamente. A
experimentao com os dados nos indica que os corpos em movimento podem ser
influenciados tambm psiquicamente, como se pode prever a partir da relatividade
psquica do espao e do tempo. Por sua vez, para Jung, o postulado da energia
inaplicvel no experimento de Rhine, o que exclui a idia de transmisso de fora, bem
como a aplicao da lei da causalidade. Alm disso, impossvel imaginar como um
acontecimento futuro seja capaz de influir num outro acontecimento j no presente, ou
em outros termos, seria absurdo admitir que uma situao ainda no existente, e que s
se dar no futuro, possa transferir-se como fenmeno energtico para um receptor do
presente. Parece mais indicado dizer que a explicao deve comear, de um lado, com
uma crtica ao nosso conceito de tempo e lugar e, do outro lado, com o inconsciente.
Como atualmente impossvel qualquer explicao causal, foroso admitir segundo
Jung a ttulo provisrio, que houve acasos improvveis ou coincidncias significativas
de natureza acausal.
Por causa dessa simultaneidade, Jung escolheu o termo sincronicidade para
designar um fator hipottico de explicao equivalente causalidade. Assim, Jung
considera a sincronicidade como uma relatividade do tempo e do espao condicionada
psiquicamente.
III) Inconsciente, arqutipos, afetos e sincronicidade
Segundo Jung (1971), nas experincias parapsicolgicas de Rhine o tempo e o
espao se comportam, por assim dizer, elasticamente em relao psique, podendo
ser reduzidos, aparentemente vontade: podem ser reduzidos mais ou menos a zero,
como se dependessem de condies psquicas, ou como se no existissem por si
mesmos, mas sim, fossem produzidos pela conscincia.
Ou seja, como afirma o prprio autor, em si, o espao e o tempo consistem em
nada. So conceitos hipostasiados, nascidos da atividade discriminatria da
conscincia, formando coordenadas que servem de parmetro para descrever e medir o
comportamento dos corpos em movimento. O tempo e o espao so, para Jung,
conceitos de origem essencialmente psquica, o que equivalente a hiptese de Kant
que os considera como categorias a priori.
Jung conclui que se o espao e o tempo so propriedades aparentes dos corpos
em movimento, criadas pelas necessidades intelectuais do observador, ento sua
relativizao por uma condio psquica, em qualquer caso, j no algo de miraculoso,
mas situa-se dentro dos limites da possibilidade (Jung,l 1971).
Contudo, Jung assevera que essa possibilidade ocorre, quando a psique observa
no o corpo exterior, mas a si prpria. Ele salienta, por exemplo, que as repostas dos
sujeitos nos experimentos de Rhine, no so produtos das cartas materiais, mas sim da
pura imaginao, ou da pura atividade da psique, ou ainda, das associaes de idias
(ou complexos) que, por si, revelam a estrutura do inconsciente que as produz.
Aqui vemos como salientou Stein (1998) que a compreenso do conceito de
sincronicidade, depende do conhecimento da teoria junguiana dos arqutipos, j que
esses so os fatores decisivos da psique inconsciente, constituindo a estrutura particular
do inconsciente coletivo.
Em sua obra sobre a sincronicidade, Jung (1971) esclarece que o inconsciente
coletivo representa uma psique idntica em todos os indivduos, e no pode ser
percebida nem observada diretamente, ao contrrio dos fenmenos psquicos
perceptveis por esta razo ele atribuiu ao inconsciente coletivo uma qualidade que ele
designou de psicide.
Sobre os arqutipos Jung(1971) explica o seguinte:
Os arqutipos so fatores formais responsveis pela organizao dos processos
psquicos inconscientes: so os patterns of behaviour [padres de comportamento]. Ao
mesmo tempo, os arqutipos tm uma carga especfica`: desenvolvem efeitos
numinosos que se expressam como afetos. O afeto produz um abaissement de niveau
mental [baixa de nvel mental] parcial, porque, justamente na mesma medida em que
eleva um determinado contedo a um grau supranormal de luminosidade, retira
tambm tal quantidade de energia de outros contedos possveis da conscincia, a
ponto que estes se tornam obscuros e inconscientes. Em conseqncia da restrio da
conscincia provocada pelo afeto, verifica-se uma diminuio do sentido de orientao,
correspondente durao do efeito, que, por seu lado, proporciona ao inconsciente uma
oportunidade favorvel de penetrar sutilmente no espao que foi deixado vazio.
Verificamos, quase de maneira regular, que contedos inesperados ou comumente
inibidos e inconscientes irrompem e encontram expresso no afeto. Tais contedos so,
muitas vezes, de natureza inferior ou primitiva e, assim, revelam sua origem arquetpica.
(...) certos fenmenos de simultaneidade ou de sincronicidade parecem estar ligados aos
arqutipos em determinadas circunstncias (p15).
No exemplo de conexo significativa entre o escaravelho e o besouro no sonho
da paciente racionalista de Jung, o escaravelho um smbolo clssico de renascimento.
No livro Am-Tuat do antigo Egito descreve a maneira como o deus-sol morto se
transforma no Kheper, o escaravelho, a dcima estao, e a seguir, na duodcima
estao, sobe barcaa que trar o deus-sol rejuvenescido de volta ao cu matinal do dia
seguinte. E de fato, qualquer mudana essencial na atitude (como ocorreu com a
paciente de Jung) significa uma renovao psquica que vem quase sempre
acompanhada de smbolos de renascimento, nos sonhos e fantasias do paciente.
J no exemplo, que envolve a conexo entre morte e o bando de pssaros, a
relao de um simbolismo arquetpico parece ser incomensurvel, at constatarmos que
no Hades Babilnico as almas trajavam vestes de penas e, no antigo Egito, o ba, isto
a alma, era concebida como um pssaro.
Segundo Jung, o psiclogo se depara constantemente com casos desta natureza
nos quais o aparecimento de paralelos simblicos no pode ser explicado
satisfatoriamente sem a hiptese do inconsciente coletivo. Mas, naturalmente, o
terapeuta s pode verificar isto, se possuir o necessrio conhecimento da histria do
simbolismo.
Os fundamentos arquetpicos dos experimentos de Rhine j so mais difceis de
serem identificados, porque a no h evidncia de alguma constelao do arqutipo, e
nem parecem se tratar de situaes emocionais como as que encontramos em situaes
clnicas ou cotidianas. Contudo, a primeira srie de experimentaes de Rhine
geralmente produz os melhores resultados que, logo em seguida, diminuem
rapidamente. Mas, quando se consegue despertar um novo interesse pelo experimento
(em si tedioso), os resultados voltam tambm a melhorar. Da se conclui que o fator
emocional desempenha um papel importante no experimento. A afetividade, porm,
repousa grandemente nos instintos cujo aspecto formal justamente o arqutipo.
Todas as situaes de sincronicidade apresentadas, seja em contexto clnico,
experimental, ou cotidiano, tm como caracterstica comum um certo elemento de
impossibilidade. Nos casos clnicos, a situao de crise intensa, insolvel
racionalmente, parece ativar um arqutipo que direciona o inconsciente do paciente h
uma soluo evolutiva, que inclusive pode aparecer na forma de um sonho. J a situao
experimental parece estimular as fantasias dos sujeitos experimentais sobre a
possibilidade de ocorrncia de um milagre, sejam eles cticos ou no.
IV) O conceito de sincronicidade propriamente dito
O critrio decisivo para a identificao de um fenmeno de sincronicidade a
apario simultnea de dois acontecimentos ligados pela significao, mas sem ligao
causal.
O conceito geral de sincronicidade empregado no sentido especial de
coincidncia, no tempo, de dois ou vrios eventos, sem relao causal, mas com o
mesmo contedo significativo.
O termo sincronismo possui um significado diferente, sinalizando apenas a
ocorrncia simultnea de dois fenmenos quaisquer (algo que ocorre at com certa
freqncia no ambiente e na natureza).
Assim, Jung agrupa trs classes possveis de fenmenos que podem ser
designados como pertencentes ao conceito de sincronicidade:
1. 1. Coincidncia de um estado psquico do observador com um
acontecimento objetivo externo e simultneo, que corresponde ao estado ou
contedo psquico (como no exemplo do escaravelho), onde no h nenhuma
evidncia de uma conexo causal entre o estado psquico e o acontecimento
externo e onde, considerando-se a relativizao psquica do espao e do
tempo, acima constatada, tal conexo simplesmente inconcebvel;
2. 2. Coincidncia de um estado psquico com um
acontecimento exterior correspondente (mais ou menos simultneo), que tem
lugar fora do campo de percepo do observador, ou seja, especialmente
distante, e s pode verificar posteriormente (como por exemplo, a viso
significativamente atestada, do grande incndio de Estocolmo, tida por
Swedenborg, que foi identificado como um caso parapsicolgico de
clarividncia, para alguns de ordem medinica);
3. 3. Coincidncia de um estado psquico com um
acontecimento futuro, portanto, distante no tempo e ainda no presente, e
que s pode ser verificado tambm posteriormente.
Nesse ltimo caso, podem ser colocados os sonhos premonitrios. Jung cita, por
exemplo, a obra An Experiment with Time de J. W. Dunne. Esse engenheiro e
matemtico ingls, ao procurar uma explicao para seus sonhos premonitrios,
questionou o prprio fluir do tempo, uma vez que no se consegue medir esse fluxo: o
relgio marca intervalos de tempo, mas no o seu fluir, nem o comportamento desse
fluxo. Isso vlido mesmo para os atuais relgios atmicos, de altssima tecnologia e
preciso. Dunne lanou a hiptese ainda no confirmada de que ns que passamos
pelo tempo, o qual estaria imvel como o espao. A questo ainda est em aberto, mas
ela de relativa importncia para o tema aqui tratado (Pessoa, 2003).
Jung cita um exemplo de sonho premonitrio como se segue:
... Um de meus conhecidos viu e presenciou em sonho a morte sbita e violenta
de um de seus amigos, com todos os detalhes especficos. O sonhador estava na Europa
e o seu amigo na Amrica. Na manh seguinte um telegrama atesta a morte e dez dias
mais tarde uma carta confirma os detalhes.A comparao entre o tempo europeu e o
americano mostra que a morte se deu pelo menos uma hora antes do sonho. O sonhador
recolhera-se tarde e no dormira at uma hora da madrugada. O sonho se dera por volta
das duas.
Jung esclarece que a experincia do sonho no fora sncrona com a morte.
Experincias deste gnero ocorrem antes ou depois do acontecimento crtico.
Outro exemplo de sonho premonitrio (ou precognitivo, como dizem alguns) foi
o seguinte:
Um estudante, amigo de Jung, recebeu do pai a promessa de uma viagem para a
Espanha, se passasse satisfatoriamente nos exames finais. Este rapaz, ento, sonhou que
estava andando em uma cidade espanhola. A rua conduzia a uma praa onde havia uma
catedral gtica. Assim que chegou l, dobrou a esquina, direita, entrando noutra rua.
A ele encontrou uma carruagem elegante, puxada por dois cavalos baios. Nesse
momento ele despertou. Contou a Jung (junto com outros colegas) o sonho, num
encontro ocasional numa mesa de bar. Pouco depois, tendo sido bem sucedido nos
exames, viajou Espanha e a, em uma das ruas, reconheceu a cidade de seu sonho.
Encontrou a praa e viu a igreja, que correspondia exatamente imagem que vira no
sonho. Primeiramente, ele queria ir diretamente igreja, mas se lembrou de que, no
sonho, ele dobrava a esquina, direita, entrando noutra rua. Estava curioso por verificar
se seu sonho seria confirmado outra vez. Mal tinha dobrado a esquina, quando viu, na
realidade, a carruagem com os dois cavalos baios...
Os acontecimentos sincronsticos segundo Jung repousam na simultaneidade
de dois estados psquicos diferentes. Um normal, provvel (quer dizer: pode ser
explicado causalmente) e o outro, isto , a experincia crtica, no pode ser derivado
causalmente do primeiro. Segundo o autor, preciso ter esta definio diante dos olhos,
quando se trata de acontecimentos futuros, pois estes, evidentemente no so sncronos,
mas sincronsticos, porque so experimentados como imagens psquicas no presente,
como se o acontecimento objetivo l existisse.
Um contedo inesperado, que est ligado direta ou indiretamente a um
acontecimento objetivo exterior, coincide com o estado psquico ordinrio: isto que
Jung chama de sincronicidade, no importando que a sua objetividade surja separada da
conscincia no tempo e no espao. Alis, concordando com a concepo relativista de
Einstein (que postula a existncia de um continuum espao-tempo), Jung declara que o
tempo e o espao constituem uma s e mesma coisa, e por isso se fala de um espao
de tempo` .
V) Mtodos mnticos: Uma metodologia de pesquisa da sincronicidade
Jung se questionou se no haveria um mtodo que pudesse ao mesmo tempo (1)
demonstrar a existncia da sincronicidade, e de outro (2) revelar pelo menos alguns
pontos de referncia quanto natureza do fator psquico relativo ao fenmeno. Ele
encontrou respostas num terreno dizia ele em que as autoridades da cincia
garantiram que nada poderia ser encontrado (nesse ponto, Jung j sabia que iria se
confrontar com os preconceitos do meio acadmico).
Os experimentos de parapsicologia de Rhine, obtiveram bons resultados
estatsticos, mas apenas evidenciaram o carter psquico da sincronicidade, sem oferecer
maiores dados explicativos. Para Jung, os mtodos intuitivos (tambm chamados de
mnticos) como o I-Ching e a Astrologia, partem sobretudo do fator psquico, e
consideram a realidade da sincronicidade como um fato evidente por si mesmo.
Para Jung a viso de conjunto do fenmeno da sincronicidade fica incompleta se
no considerarmos os mtodos mnticos. Esses objetivam seno a produo de
acontecimentos sincronsticos, pelo menos de faz-los servir a seus objetivos.
Comeando pelo I-Ching, temos uma tcnica intuitiva que permite apreender e
examinar uma situao em seus aspectos globais, provinda da China. Ao contrrio do
pensamento ocidental padro, originado na Filosofia Grega, o pensamento chins no
procura apreender os detalhes, mas uma percepo em que o detalhe seja visto como
parte do todo. Por razes tipolgicas, uma operao cognitiva desta natureza
impossvel para o puro intelecto, e por isto o julgamento deve apoiar-se muito mais nas
funes irracionais da conscincia, ou seja, na sensao (sentido do real) e na intuio
(percepo, sobretudo, por meio de contedos subliminares).
O I-Ching, que se constitui de certa maneira, no fundamento experimental da
Filosofia chinesa clssica, um mtodo usado desde tempos imemoriais para apreender
uma situao de globalidade, e assim colocar o grande problema dos detalhes no grande
quadro das inter-relaes de opostos complementares dialticos, que a terminologia
chinesa designa pelos termos polares Yin (feminino, passivo, negativo, etc) e Yang
(masculino, ativo, positivo, etc).
O fenmeno da sincronicidade no uma novidade para os chineses. Jung conta
que dois sbios chineses no sculo XII, baseando-se na hiptese da unidade de toda a
natureza, procuraram explicar a simultaneidade de um estado psquico com um
processo fsico como uma equivalncia de sentido. Em outras palavras eles supem que
o mesmo Ser se exprime tanto no estado psquico como no estado fsico.
Mas, para verificar tal hiptese, precisar-se-ia de uma determinada condio
experiencial: uma forma definida de processo fsico, um mtodo ou tcnica, que extraia
da natureza respostas representadas por nmeros pares e mpares (esses como
representantes do processo universal de opostos yin-yang, presentes tanto no
inconsciente como na natureza). Da sntese desses opostos, surge um terceiro termo de
comparao entre o mundo interior psquico e o mundo exterior fsico. Assim, os dois
sbios inventaram um mtodo mediante o qual fosse possvel representar um estado
interior como sendo exterior, e vice-versa.
O I-Ching, portanto, constitudo por uma coleo de sessenta e quatro
interpretaes, nas quais foi expresso o sentido de cada uma das sessenta e quatro
combinaes entre os fluxos Yin e Yang
29[5]
. Estas interpretaes formulam o
conhecimento que corresponde ao estado da conscincia num determinado momento, e
esta situao psquica coincide com o resultado casual do mtodo, ou seja, com os
nmeros pares e mpares que resultam da queda das moedas ou da diviso fortuita das
varinhas de mieflio.

29[5]
O experimento se baseia num princpio tridico (dois trigramas) e constitudo de sessenta e quatro
mutaes, cada uma das quais corresponde a uma situao psquica. Jung tambm cita um sistema
alternativo ocidental baseado num princpio tetrdico, que resulta em 16 quatrnios compostos de
nmeros pares e mpares.
Segundo Jung, o mtodo se baseia como todas as tcnicas divinatrias, ou
melhor e mais precisamente designadas, tcnicas intuitivas no princpio da conexo
sincronstica ou acausal. Em O Segredo da Flor de Ouro, escrito em 1929, como
resultado de uma parceria entre Jung e Richard Wilhelm, afirmado que A cincia do
I-Ching se baseia, no no princpio de causalidade, mas sobre um princpio, at agora
no nomeado porque no surgiu entre ns que, a ttulo de ensaio, designei como
princpio sincronstico.
Jung reconhece que em alguns casos prticos, ocorrem muitas situaes
evidentes de sincronicidade que no fundo se revelam racionalmente como simples
projees. Mas, supondo que h um nmero razovel de casos legtimos de
sincronicidade, esses seriam coincidncias significativas para as quais, at onde se sabe,
no h explicao causal.
Jung considerou que os resultados de suas pesquisas com o I-Ching apontavam
para o caminho desejado, mas no ofereciam base para uma avaliao estatstica, porque
o estado psquico em questo demasiadamente indeterminado e indefinvel. O mesmo
ele dizia de outro mtodo intuitivo a geomancia, baseada em princpios similares de
sincronicidade.
Diante dessas limitaes Jung encontra na Astrologia uma soluo mais
favorvel. A Astrologia pressupe uma coincidncia significativa de aspectos e
posies planetrias com o carter e o estado psquico ocasional do interrogados, e alm
disso pode ser submetida a um estudo estatstico. A Astrologia um mtodo que coliga
dados objetivos e intuitivos com o objetivo de oferecer uma viso mais ou menos global
do carter do indivduo.
Jung aponta que luz de pesquisas astrofsicas de sua poca (como as do prof.
Knoll), a correspondncia astrolgica provavelmente no um caso de sincronicidade
mas, em sua maior parte, uma relao causal. Uma das possibilidades a existncia de
um elo entre perturbaes do campo magntico da Terra que, por sua vez, se devem s
flutuaes de irradiao de prtons solares, desviadas por aspectos angulares entre os
planetas (como as conjunes, oposies e aspectos quartis), provocando at
tempestades eletromagnticas. Jung chega a especular uma relao causal entre os
aspectos planetrios e as disposies psicofisiolgicas, e declara que Por isto, seria
aconselhvel considerar os resultados da observao astrolgica no como fenmenos
sincronsticos, mas como efeitos de origem possivelmente causal, pois sempre que se
possa imaginar uma causa por mais remota que seja, a sincronicidade se torna uma
questo extremamente duvidosa.
Sem entrar em maiores detalhes nessas pesquisas, por enquanto vlido frisar
que Jung embora tenha reconhecido que a interpretao psicolgica dos horscopos seja
uma matria ainda muito incerta, contudo, em sua poca ele conseguiu prever a
perspectiva de uma possvel explicao causal para a Astrologia, em conformidade
portanto, com a lei natural. Assim, ele concluiu que no haveria mais justificativa
caso, isso venha a acontecer para se descrever a Astrologia como um mtodo mntico.
Ela estaria, segundo o autor, em vias de se tornar uma cincia
30[6]
.
Em outro momento, Jung relata que para fazer justia aos postulados da
Astrologia, no tem sentido rejeitar uma doutrina quase to antiga quanto a civilizao
humana, por mero preconceito e sem um exame acurado, mas sobretudo porque no se
capaz de ver a uma conexo causal ou conforme a determinadas leis.
Assim, Jung estudou como a Tradio Astrolgica se comportaria diante de uma
investigao estatstica. Ele levantou algumas consideraes para a realizao do seu
Experimento Astrolgico (esse foi o ttulo de um captulo expressivo de seu livro sobre
Sincronicidade):

30[6]
Atualmente, novas pesquisas na rea, entre diversos autores, parecem caminhar nessa direo. O
aprofundamento desse tema exigiria um trabalho de pesquisa parte, que poder ser realizado em outra
oportunidade.
... desde os tempos mais remotos os vrios planetas, casas astrolgicas, os
signos zodiacais, e os aspectos tm significados estabelecidos que servem de base para a
interpretao de uma determinada situao. sempre possvel objetar que o resultado
no concorda com o conhecimento psicolgico que temos da situao ou do carter em
questo, e difcil refutar a afirmao segundo a qual o conhecimento de um indivduo
um ponto sumamente subjetivo porque no domnio da caracterologia no h sinais
certos e infalveis que possam ser medidos ou calculados objeo esta que, como se
sabe, se aplica tambm Grafologia, embora, na prtica, esta j goze de amplo
reconhecimento.
Esta crtica, juntamente com a ausncia de critrios seguros para determinar os
traos de carter, nos mostra que a coincidncia significativa entre a estrutura
horoscpica e o carter, postulada pela Astrologia, no pode ser aplicada finalidade
aqui em discusso. Por isto, se queremos que a Astrologia nos diga alguma coisa sobre a
conexo acausal, devemos substituir este diagnstico incerto do carter por um fato
absolutamente certo e indubitvel. Um destes fatos , por exemplo, a unio matrimonial
de duas pessoas....
A Astrologia afirma que os casamentos podem ser facilitados por conjunes
entre o Sol e a Lua no horscopo de cada parceiro, ou pelas conjunes exclusivamente
lunares de ambos, ou ainda pelas conjunes do ascendente de um dos parceiros, com a
Lua ou o Sol do outro cnjuge. Enfim, combinaes variadas dos luminares (Sol e Lua)
e/ou do ascendente, devem estar presentes no mapas de casais. Pelo menos uma
combinao deveria estar presente segundo as previses.
Foi exatamente isso que Jung constatou ao analisar os mapas astrolgicos de
360 horscopos individuais de pessoas casadas (ou 180 mapas astrolgicos de casais), e
depois ainda ter reunido e analisado separadamente dois novos grupos de 220 e 83
casamentos, respectivamente, chegando ento, s mesmas concluses. O Grupo de
controle foi formado por 32.220 pessoas no-casadas. Foram, ento analisados, 483
casamentos, ou seja, 966 horscopos individuais. A formao dos grupos experimentais
foi casual.
O primeiro fato que chamou a ateno foi que todas as conjunes significativas
encontradas eram conjunes lunares. A tabela abaixo resume os dados encontrados
31[7]
:
Sol conjuno Lua (1 grupo 180
casamentos)
10% Probabilidade de 1 / 10.000
Lua conjuno Lua (2 grupo 220
casamentos)
10,9% Probabilidade de 1 / 10.000
Lua conjuno ascendente (3 grupo 83
casais)
9,6% Probabilidade de 1 / 3.000
Porm, no todo, as trs posies fundamentais Sol, Lua e Ascendente esto
presentes. So exatamente as trs conjunes clssicas da Astrologia. Jung conclui que
o fato de que acontea algo de to improvvel quanto a coincidncia das trs
conjunes clssicas s pode ser explicado ou como o resultado de uma fraude,
intencional ou no, ou mais precisamente como uma coincidncia significativa, isto ,
como uma sincronicidade.
De fato, a probabilidade de uma coincidncia Sol em conjuno com a Lua, e
Lua em conjuno com a Lua de 1 / 100.000.000. E a coincidncia das trs conjunes
lunares com Sol, Lua e ascendente tal como ocorreu no experimento astrolgico de
Jung de 1/300.000.000.000. Em outros termos, a improbabilidade de um mero acaso
para esta coincidncia to grande, que nos vemos forados a considerar a existncia de
um fator responsvel por ela. Ou seja, so resultados praticamente improvveis do
ponto de vista estatstico, mas do ponto de vista terico da Astrologia to provveis, que

31[7]
Jung contou com a colaborao da Dr L. Frey-Rohn para a coleta dos dados astrolgicos, e com a
ajuda do prof. Markus Fierz, para a realizao dos clculos matemticos e anlise estatstica dos dados.
quase no h motivos para considerar os resultados estatsticos como ocorrncias
meramente muito casuais
32[8]
.
Assim Jung conclui que,
Embora mais acima eu tenha sido levado a fazer reparos quanto ao carter
mntico da Astrologia, contudo, agora sou obrigado a reconhecer que ela tem esse
carter, tendo em vista os resultados a que chegou o meu experimento astrolgico (...) O
xito do experimento est inteiramente de acordo com os resultados da ESP de Rhine.
As expectativas favorveis tanto no experimento astrolgico quanto nos
experimentos parapsicolgicos de Rhine, segundo Jung, e de acordo com as implicaes
do prprio conceito de sincronicidade, esto relacionadas com o xito dos resultados
obtidos nos dois experimentos.
Nesse sentido, Jung acredita que Rhine jamais alcanaria seus resultados
experimentais se tivesse usado apenas um (ou mesmo poucos) sujeitos experimentais.
Segundo sua explicao, Rhine precisou sempre de renovado interesse, ou seja, de uma
certa emoo com seu caracterstico abaissement mental, conferindo uma certa
predominncia ao inconsciente. Isso, para alguns pode ser um fenmeno similar a um
efeito placebo. Mas unindo conceitos de Fsica e Psicologia, Jung explica que
somente com essa baixa de nvel mental, o espao e o tempo podem ser psiquicamente
relativizados, reduzindo a possibilidade de um processo causal. O resultado ento uma
espcie de creatio ex nihilo, ou uma criao a partir do nada, no sentido de ser um ato
de criao que no pode ser explicado causalmente.
Segundo o autor,
Os procedimentos mnticos, como a Astrologia e o I-Ching devem a sua
eficcia mesma conexo com a emocionalidade: tocando uma predisposio
inconsciente do sujeito, eles estimulam o seu interesse, sua curiosidade, sua expectativa
e seus temores e, conseqentemente, suscitam uma predominncia correspondente do
inconsciente. As potncias ativas (numinosas) do inconsciente so os arqutipos. Na
grande maioria dos fenmenos espontneos de sincronicidade que eu tive ocasio de
observar e analisar percebia-se facilmente que havia uma ligao direta com um
arqutipo. Este, em si, um fator psicide irrepresentvel do inconsciente coletivo.

32[8]
Segundo Jung, outros fatos evidentes que poderiam ser usados na anlise estatstica de dados
astrolgicos, alm dos horscopos de casais, seriam o assassinato e o suicdio. Atualmente existem
estatsticas sobre o assunto. Jung tambm cita o trabalho de Paul Flambart, sobre os ascendentes
astrolgicos de 123 pessoas altamente dotadas do ponto de vista intelectual. Em seu quadro estatstico, h
acumulaes bem definidas nos ngulos do trgono areo gmeos-libra-aqurio. Este resultado
confirmado por mais 300 casos.
O Inconsciente psicide e o Unus Mundus
Stein (1998) define psicide como um adjetivo referente s fronteiras da
psique, uma das quais estabelece o contato direto com o corpo e o mundo fsico, e a
outra com o domnio do esprito`. Para o autor, o conceito de sincronicidade de C. G.
Jung, representa uma linha de pesquisa sobre o Self, que demarca um ponto de
transgresso da fronteira entre psique e no-psique. Como o arqutipo per se psicide
e no se encontra rigorosamente dentro dos limites fixados pelas fronteiras da psique,
serve de ponte entre os mundo interior e exterior, e decompe a dicotomia sujeito-
objeto.
Para Stein (1998), a curiosidade acerca das fronteiras da psique levou Jung a
formular uma teoria que procura articular um nico sistema unificado que abrange
matria e esprito e lana uma ponte entre tempo e eternidade. Nesse sentido, a teoria da
sincronicidade considerada uma extenso da teoria do Self Cosmologia, que a
cincia do funcionamento do Universo, e hoje uma rea de especializao
intermediria da Fsica, da Astronomia e da Filosofia. Com o conceito de
sincronicidade, a Psicologia tambm passa a oferecer a sua contribuio Cosmologia.
A sincronicidade fala da profunda e oculta ordem e unidade entre tudo o que existe, e
tambm revela, segundo Stein (1998), C. G. Jung enquanto um metafsico (uma
identidade que ele teria procurado negar em si mesmo).
Os fenmenos de sincronicidade exemplificados no so, stricto sensu,
psicolgicos e, no entanto, possuem uma profunda conexo com a vida psicolgica. Os
arqutipos, segundo Jung, so passveis de transferncia, ou seja, no esto limitados
esfera psquica. Em sua transferibilidade, podem surgir na conscincia quer oriundos do
interior da matriz psquica, quer do mundo nossa volta ou de ambos
simultaneamente. Quando ocorrem ao mesmo tempo, so chamados de sincronsticos.
Assim, a compensao psicolgica pode ocorrer no s em sonhos, mas tambm em
acontecimentos no-psicologicamente controlados. Ou seja, a compensao pode
chegar, s vezes, do mundo exterior. o que acontece no caso da paciente com o sonho
do escaravelho, em que um besouro entra no consultrio pela janela, no momento em
que ela relatava o sonho a Jung.
Segundo a linha de raciocnio de Jung,
Se no como tudo parece indicar no se pode explicar causalmente a
coincidncia ou conexo cruzada` significativa de certos acontecimentos, ento o
princpio de ligao consiste na equivalncia de sentidos dos acontecimentos paralelos;
em outras palavras: o seu tertium comparationis o sentido. Estamos to acostumados
a considerar o sentido` como um processo ou um contedo psquico, que
relutamos em admitir que ele possa existir tambm fora de nossa psique. (grifos
meus).
A obra de C. G. Jung sobre a sincronicidade acrescenta sua teoria psicolgica a
noo de que existe um alto grau de continuidade entre a psique e o mundo, de tal modo
que imagens psquicas podem revelar tambm verdades sobre a realidade no espelho
refletor da conscincia humana. Assim, a psique no algo que comea e termina
somente em seres humanos e em isolamento do cosmo. A tese de Jung a de que h
uma dimenso na qual a psique e o mundo interagem intimamente e se refletem
reciprocamente. Segundo suas palavras,
A sincronicidade postula um significado aprioristicamente relacionado com a
conscincia humana e que parece existir fora do homem. Semelhante hiptese ocorre
sobretudo na filosofia de Plato, a qual admite a existncia de imagens ou modelos
transcendentais das coisas empricas, as chamadas formas, de que as coisas so cpias.
Esta concepo no somente no apresenta nenhuma dificuldade para os tempos
antigos, mas era como que uma evidncia em si mesma.
Segundo suas observaes, at o sculo XVIII, o pensamento filosfico admitia
uma correspondncia secreta ou uma conexo significativa entre os acontecimentos
naturais. Essa hiptese que ir originar a idia que Jung denominou como o Unus
Mundus - tem a vantagem de no entrar em choque com o princpio da causalidade (que
como sabemos quase universalmente aceito na cincia), e pode ser considerado como
um princpio sui generis. Isso obriga no h uma correo dos princpios da explicao
natural, mas a ampli-los.
Jung conseguiu apoio para todas essas idias na Fsica Moderna, onde a viso de
universo estava em fase de mudana e expanso de modo a acomodar a sua tese. Tanto
que em 1952, ele e o Nobel de Fsica Wolfgang Pauli publicaram juntos o livro A
Interpretao da Natureza e a Psique, que como o ttulo mesmo sugere, foi uma
tentativa de elucidao das possveis relaes entre natureza e psique. No foi toa que
Jung publicasse essa obra em conjunto com um cientista vencedor do Nobel e no com
um filsofo, um telogo ou um mitologista. De toda a obra terica de Jung, seu estudo
sobre a sincronicidade o que est mais vulnervel a interpretaes distorcidas. Ele
queria evitar ser visto como um mstico ou um excntrico, e se preocupava com a
maneira como iria expor essa parte do seu pensamento aos olhos do pblico cientfico
moderno.
Para o pensamento cientfico ordinrio, algumas implicaes do conceito de
sincronicidade so temerrias. Por exemplo, supe-se tradicionalmente que a psicologia
se limita ao que ocorre na mente humana; mas com a sua teoria do si-mesmo e da
sincronicidade, a psicologia analtica de Jung desafiou essa segmentao arbitrria.
Quando estudantes perguntaram certa vez a Jung onde termina o Si-mesmo e quais as
suas fronteiras, sua resposta foi que no tem fim, ilimitado. Para se entender o que ele
quis dizer com esse comentrio, tem que se levar em conta que ele estava considerando
as implicaes da sincronicidade para a teoria do si-mesmo.
Sincronicidade e o pensamento Chins
Segundo Jung, enquanto o princpio da causalidade nos afirma que a conexo
entre a causa e o efeito uma relao necessria, o princpio da sincronicidade nos
afirma que os termos de uma coincidncia significativa so ligados pela simultaneidade
e pelo significado. Ou seja, para Jung, ao lado da conexo entre causa e efeito, existe na
natureza um outro fator que se expressa na sucesso dos acontecimentos e parece ter
significado.
Jung reconhece que embora o significado seja uma interpretao
antropomrfica, contudo, ele constitui o critrio indispensvel para julgar o fenmeno
da sincronicidade.
Ele assevera que o racionalismo ocidental parece no saber reconhecer o que
possa ser esse fator que parece ter significado, negando ou achando impossvel a sua
existncia. Mais do que isso, ele aponta que essa atitude ocidental no a nica
cosmoviso possvel. Ele declara a atitude racionalista do homem ocidental no a
nica possvel nem a que tudo abrange; , sob certos aspectos, um preconceito e uma
viso unilateral que talvez seja preciso corrigir.
A civilizao, muito mais antiga, dos chineses sempre pensou de modo diferente
da nossa sob certos aspectos, e somente no plano da Astrologia, da alquimia e dos
processos mnticos que no se observam diferenas de princpio entre nossa atitude e
a atitude chinesa ( por isso, que a alquimia se desenvolveu em direes paralelas no
Ocidente e no Oriente, tendendo para o mesmo objetivo, e com uma formao de idias
mais ou menos idnticas). Isso vlido tambm para o plano de outra tradio mstica
ocidental, mais especificamente de origem judaica, denominada Cabala, que guarda
certa similaridade com o pensamento oriental.
Um dos conceitos mais antigos e mais centrais da Filosofia Chinesa o do Tao,
que o pensamento ocidental tentou traduzir por Deus (aqui, temos a traduo dos
jesutas) ou Providncia. Isso no totalmente correto, porm. Richard Wilhelm,
sinlogo, colaborador e amigo de Jung, interpreta o Tao como sentido. O conceito de
Tao impregna todo o pensamento filosfico da China. A causalidade desempenha este
mesmo papel entre ns, mas s veio adquirir esta importncia nos dois ltimos sculos,
graas influncia niveladora do mtodo estatstico e ao xito sem precedentes das
Cincias naturais, o que levou ao descrdito da viso metafsica do homem. Por razes
que no cabem debater agora, estamos vivendo uma nova reviravolta nessa posio, e a
viso cientfica e metafsica do ser humano parecem caminhar para um acordo e uma
integrao. Isso ainda est em fase inicial, embora em crescimento acelerado.
Existem vrias afirmaes que podem ser feitas noo de Tao. Lao-Tse o
chama de nada, indicando com isto, como diz Wilhelm, apenas a sua oposio ao
mundo da realidade (circunscrita aos sentidos fsicos). O nada , na verdade, o
sentido ou a finalidade, e chama-se nada justamente porque em si, ele no aparece no
mundo dos sentidos, mas apenas o seu organizador.
descrito por paradoxos como a forma sem forma ou a imagem sem
contedo. Nele, os opostos (Yin e Yang) se dissolvem na indeterminao, embora
ainda existam potencialmente. O Tao constitui uma unidade no-espacial (sem um
em cima e um embaixo) e atemporal (sem um antes e um depois). Chuang-Tse
(um contemporneo da poca de Plato) diz a respeito das premissas psicolgicas nas
quais se baseia o Tao: O estado no qual o eu e o no-eu j no se opem chamado o
eixo do Tao (sentido).
O pensamento racionalista ocidental no est acostumado a lidar com este tipo
intuitivo de pensamento dialtico. Mas a Fsica Moderna fez, recentemente, os cientistas
ocidentais se confrontarem com paradoxos
33[9]
semelhantes em seu prprio campo de
pesquisas, tanto que um fsico chamado Fritjof Capra realizou todo um estudo das
relaes entre Fsica Moderna e Filosofia Oriental (Capra, 1975), chegando a
concluses muito parecidas com as de Jung ao aproximar Psicologia Profunda e o
pensamento do Oriente.
Jung cita a obra de Wilhelm, para quem a realidade cognoscvel porque,
segundo a concepo chinesa, h uma racionalidade latente em todas as coisas. Esta
seria a idia fundamental que se acha na base da coincidncia significativa: esta
possvel, porque os dois lados possuem o mesmo sentido. Onde o sentido prevalece, a
resulta a ordem.
A viso taosta tpica do pensamento chins em geral, e se caracteriza por ser
um pensamento que procura apreender a realidade em termos de globalidade. Para a
mente ocidental, os detalhes so importantes em si mesmos. Para a mente oriental, os
detalhes juntos e, principalmente, a relao que existe entre eles, que formam o
quadro global. Por isso, Jung diz que soa como uma crtica nossa viso cientfica do
mundo, a citao de Chuang-Tse de que O Sentido [Tao] se obscurece, quando
fixamos o olhar apenas em pequenos segmentos da existncia.
Jung cita que essas idias se encontram na psicologia primitiva e na psicologia
medieval pr-cientfica: aqui que se situa a teoria da correspondentia, defendida pela
Filosofia natural da Idade Mdia, e particularmente a noo clssica (de Hipcrates) de
simpatia de todas as coisas. Assim, o princpio universal se encontra at na partcula
menor e, por conseguinte, corresponde ao todo.
O conhecimento Absoluto a priori
Jung esclarece que o problema da sincronicidade o ocupou por muito tempo,
sobretudo a partir de meados dos anos vinte, embora mesmo antes desse tempo ele
duvidasse da aplicabilidade do princpio da causalidade na Psicologia. Para ele a
causalidade apenas um dos princpios a considerar, e na realidade esse princpio no
pode explicar ou dar conta sozinha de toda a Psicologia como queria, por exemplo, o
extremo determinismo freudiano porque a mente ou a psique tambm teleolgica.

33[9]
Jung e W. Pauli exemplificam o postulado de Niels Bohr, na microfsica, que usa correspondncia
como termo geral para exprimir a mediao entre a idia de descontnuo (partcula) e contnuo (onda)
expressa originalmente (1913-1918) como princpio de correspondncia e mais tarde (1927) como
argumento de correspondncia.
Segundo Jung, a finalidade psquica repousa em um significado preexistente
que s se torna problemtico quando um arranjo inconsciente. Nesse caso, ele sugere
que se deve admitir uma espcie de conhecimento anterior a qualquer conscincia.
Ele chega a essa concluso, inicialmente postulando a existncia no inconsciente
dos arqutipos, bem como de percepes subliminares, e imagens esquecidas da
memria que no podem ser reproduzidas no momento, ou mesmo nunca. Algumas
imagens inconscientes podem estar ligadas a estmulos sensoriais subliminares, mas
outras parecem no estarem ligadas a fundamento nenhum, ou possuem conexes
causais reconhecveis com certos contedos j existentes (e muitas vezes arquetpicos).
Mas, estas imagens, radicadas ou no em bases j existentes, se acham em uma relao
significativa, anloga ou equivalente, com acontecimentos objetivos que no tm com
eles nenhuma relao causal reconhecvel ou mesmo imaginvel.
Jung ento levanta a seguinte questo: Como pode um acontecimento distante
no espao e mesmo no tempo produzir, por exemplo, uma imagem psquica
correspondente, se nem sequer podemos falar de um processo de transmisso de energia
para isto necessria? Por mais incompreensvel que isto parea, ns nos vemos, afinal,
forados a admitir que h, no inconsciente, uma espcie de conhecimento ou presena`
a priori de acontecimentos, sem qualquer base causal. Em qualquer caso, nosso
conceito de causalidade incapaz de explicar os fatos.
Na maioria dos casos de sincronicidade expostos por Jung (seja nos
experimentos de Rhine, no exemplo do sonho do escaravelho, no caso da conexo
pssaros-morte, os sonhos precognitivos, etc), parece que h um conhecimento a priori,
inexplicvel causalmente e incognoscvel na poca em que as sincronicidades ocorrem.
Assim o fenmeno constitudo por dois fatores:
1. 1. Uma imagem inconsciente alcana a conscincia de
maneira direta (literalmente) ou indireta (simbolizada ou sugerida) sob a
forma de sonho, associao ou premonio;
2. 2. Uma situao objetiva (no sentido de que possa ser
coletivamente compartilhvel) coincide com este contedo subjetivo.
Tanto uma coisa como a outra podem, por assim dizer, causar admirao. Por
outro lado, no que se refere ao papel que os afetos desempenham no aparecimento de
acontecimentos sincronsticos, Jung salienta que esta no uma idia nova, mas j era
conhecida de Avicena e de Alberto Magno. Este, por sua vez, acreditava que na Alma
Humana habita um poder (virtus) capaz de subordinar e mudar a natureza das coisas, em
especial quando expressa por algum tipo de forte emoo (como amor ou dio), que
ligaria (magicamente) as coisas e as modificaria no sentido em que a Alma quiser. Em
alguns casos, supe Alberto Magno, a hora adequada, a situao astrolgica, ou uma
outra fora correm paralelas com esse afeto que ultrapassa todos os limites. Assim, a
Alma pode se achar to desejosa de alguma coisa que gostaria de realizar, que pode
escolher espontaneamente a hora astrolgica melhor e mais significativa que rege
tambm as coisas que concordam melhor com o objeto de que se ocupa. Jung, explica
que Alberto Magno, em conformidade com o esprito da poca, explica os fenmenos
de coincidncias significativas postulando uma faculdade mgica para a Alma, sem
levar em conta que o processo psquico to organizado quanto a imagem
coincidente que antecipa o processo fsico exterior.
Nesse ponto, podemos cogitar que Jung parece direcionar toda a explicao do
problema aos fenmenos inconscientes, de uma certa maneira supervalorizando o poder
do inconsciente, e subestimando explicaes que utilizem uma concepo que podemos
chamar de vitalista (ou energtica). nesse sentido que ele rotula a concepo de
Goethe como sendo mgica. Esse autor propunha o seguinte: Todos ns temos certas
foras eltricas e magnticas dentro de ns e exercemos um poder de atrao e repulso,
dependendo do contato que tivermos com algo afim ou dessemelhante. Como j vimos,
Jung rejeita explicaes dessa natureza, e prefere confiar no salto intuitivo, que por sua
vez est baseado em considervel soma de provas confirmativas obtidas em sua
experincia, que postula que o inconsciente possui o que ele designa por conhecimento
a priori.
Segundo suas palavras,
No , certamente, um conhecimento que possa estar ligado ao eu, e, portanto,
no um conhecimento consciente como o conhecemos, mas um conhecimento
inconsciente subsistente em si mesmo, e que eu preferiria chamar de conhecimento
absoluto.
Ele identificava esse fenmeno nos processos teolgicos da Biologia (ou seja,
esse conhecimento absoluto no se limita apenas psique), na funo compensadora do
inconsciente, e no prprio fenmeno da sincronicidade. Esse saber apriorstico implica
sempre numa precognio de alguma espcie.
Jung cita um zologo A. C. Hardy interessado em parapsicologia que realiza
a seguinte explanao:
Talvez nossas idias sobre a evoluo se modifiquem, se se constatar que
qualquer coisa semelhante telepatia indubitavelmente de natureza inconsciente
um fator presente na formulao dos esquemas de comportamento entre os membros de
uma espcie. Se h um plano de comportamento grupal no-consciente, distribudo e, ao
mesmo tempo, fazendo a ligao entre os indivduos da raa, talvez nos vejamos de
volta a algo de parecido com as idias da memria racial subconsciente de Samuel
Butler, no porm, fundadas sobre o indivduo, e sim sobre o grupo.
Ao citar Hardy, Jung quer propor que esse conhecimento absoluto tem a
tendncia a produzir correspondncias ou coincidncias significativas.
A hiptese do Conhecimento Absoluto, a priori, denuncia que o inconsciente
muitas vezes sabe mais do que a conscincia. esta noo segundo Stein (1998) que
leva Jung aos limites extremos de suas especulaes sobre a unidade da psique e do
mundo. Se sabemos coisas que esto alm da nossa possibilidade consciente de
conhecimento, ento tambm existe em ns um conhecedor desconhecido, um aspecto
da psique que transcende as categorias de tempo e espao e est simultaneamente
presente aqui e ali, de tempos em tempos. Esse seria o Si-Mesmo (o Self). Numa viso
espiritualista, o cerne da Alma Humana.
Psicossomtica e Sincronicidade: Corpo e Mente, Matria e Esprito
Vimos primordialmente que o princpio da sincronicidade torna-se a regra
absoluta em todos os casos em que um acontecimento interior ocorre simultaneamente a
outro exterior. Jung assevera sobre a aparente raridade das ocorrncias espontneas
desse fenmeno, mas adianta a possibilidade de uma exceo na psicossomtica.
Segundo suas palavras,
... devemos ter presente que os fenmenos sincronsticos que podem ser
verificados empiricamente, longe de constiturem uma regra, so to raros, que quase
sempre se duvida de sua existncia. Na realidade, eles so, certamente muito mais
freqentes do que se pensa e se pode provar, mas ainda no sabemos se ocorrem de
modo to freqente e com tanta regularidade, que se possa dizer que so fatos que
obedecem a determinadas leis. (...) Aqui, devo acentuar mais uma vez a possibilidade de
a relao entre corpo e alma ser entendida como uma relao de sincronicidade. Se esta
simples conjetura um dia se confirmar, minha atual opinio de que a sincronicidade
um fenmeno relativamente raro ser corrigida.
A relao da mente com a matria nunca deixou de intrigar Jung. Achou muito
curioso, por exemplo, que com base exclusiva no pensamento matemtico, pudesse ser
construda uma ponte capaz de suportar os rigores da natureza e do trnsito humano. A
matemtica um produto puro da mente e no se mostra em parte alguma no mundo
material; no entanto, pessoas podem sentar-se em seus gabinetes e gerar equaes que
rigorosamente predizem e captam objetos e eventos fsicos. A Jung impressionava o
fato de que um produto puramente psquico (uma frmula matemtica) pudesse ter um
relacionamento to extraordinrio com o mundo fsico (Stein, 1998).
Por outro lado, Jung prope que os arqutipos enquanto elementos estruturais
servem como ligaes diretas entre a psique e o mundo fsico. Segundo suas palavras,
Somente uma explicao adquirida dos fenmenos psquicos, com um mnimo
grau de clareza, nos obriga a admitir que os arqutipos devem ter um aspecto no-
psquico. As razes para essa concluso se encontram nos fenmenos de sincronicidade
que acompanham a atividade de fatores inconscientes e que at hoje tm sido
considerados ou rejeitados como telepatia, etc. Jung cauteloso a respeito de atribuir
causalidade aos arqutipos em conexo com fenmenos sincronsticos (caso contrrio,
estaria recorrendo a um modelo de causalidade em que os arqutipos seriam as causas
de eventos sincronsticos), mas ele parece ligar os arqutipos a operadores que no
causam, mas organizam a sincronicidade (segundo minha leitura pessoal, essa
organizao segue uma finalidade de ordem evolutiva).
Em outras palavras, quando ocorre uma sincronicidade expressa como uma
coincidncia significativa entre eventos psquicos e fsicos, Jung postula que tais
coincidncias apiam-se em organizadores que geram, por um lado, imagens
psquicas e, por outro, eventos fsicos. As duas coisas ocorrem aproximadamente ao
mesmo tempo, e a ligao entre elas no causal.
Isso factvel, se considerarmos como admite Jung um contnuo espao-
tempo psiquicamente relativo (idia que como j vimos, deduzida da Fsica Relativista
de Einstein, expandida ao campo da Psicologia Profunda). Depois que o contedo
psquico cruza o limiar da conscincia, desaparecem os fenmenos sincronsticos
marginais, o tempo e o espao retornam o seu carter absoluto habitual e a conscincia
fica de novo isolada em sua subjetividade. Antes disso, os fenmenos sincronsticos
com a sua respectiva relativizao da dimenso espao-tempo na psique manifesta-se
com muito maior freqncia quando a psique est funcionando num nvel menos
consciente, como nos sonhos e devaneios. Nesse sentido, Jung via o caminho para a
explicao cientfica da sincronicidade, sustentvel mesmo frente a alguns crticos
(ideologicamente) cticos (Stein, 1998).
Ao ligar a teoria dos arqutipos ao princpio de sincronicidade, Jung consegue
formar um enunciado terico unificado, a partir da observao de que no se pode
afirmar com certeza, que os arqutipos sejam puramente psquicos, em sua natureza ou
essncia. Os arqutipos como j foi visto devem ser considerados mais psicides do
que puramente psquicos. Segundo Jung,
Embora eu tenha chegado, atravs de consideraes puramente psicolgicas, a
duvidar da natureza exclusivamente psquica dos arqutipos, a prpria psicologia viu-se,
contudo, obrigada a rever suas premissas unicamente psquicas` em face de descobertas
tambm fsicas... A identidade relativa ou parcial entre psique e contnuo fsico
34[10]
de
suma importncia, sob o ponto de vista terico, porquanto implica uma enorme
simplificao ao promover a transposio do aparentemente incomensurvel abismo
entre o mundo fsico e o psquico, no, por certo, de forma concreta mas, do ponto de
vista fsico, por meio de postulados empiricamente deduzidos vale dizer, por meio de
arqutipos, cujo contedo, se existe, a nossa mente no pode conceber (grifos meus).
Em outras palavras, Jung enxerga vastas reas de identidade entre as mais
profundas configuraes da psique (imagens arquetpicas) e os processos e padres
evidentes no mundo fsico e estudados por fsicos modernos.
A psique definida por Jung como quaisquer contedos ou percepes que sejam
capazes, em princpio, de tornar-se conscientes e ser afetados pela vontade, inclui a
conscincia do ego, complexos, imagens arquetpicas e representaes de instintos.
Mas, arqutipo e instinto per se deixam de ser psquicos. Situam-se num contnuo com
o mundo fsico da materialidade, o qual, em suas profundidades (como exploradas pela
fsica moderna) , to misterioso e espiritual quanto a psique, j que ambos se
dissolvem em pura energia. Este ponto importante porque sugere uma forma de
conceber como a psique est relacionada com o soma e com o mundo fsico. Os dois
domnios, psique e mundo material, podem ser unidos por equaes matemticas
(segundo os fsicos modernos e os matemticos) e por postulados empiricamente
deduzidos os arqutipos (segundo os psiclogos junguianos). Tanto o corpo material
quanto a psique no precisam ser derivados um do outro. So antes, duas realidades
paralelas que esto sincronicamente relacionadas e coordenadas. Hoje, alguns falam de
uma relao sinergtica entre corpo e psique (Pessoa, 2003).
Por fim, Jung ainda relata alguns aspectos fundamentais sobre a relao corpo-
mente que necessitam ser debatidos. Jung inicia assumindo que o fenmeno da
sincronicidade um fator sumamente abstrato e irrepresentvel. Ele diz o seguinte:
Atribuo aos corpos em movimento uma certa propriedade psicide que como o
espao, o tempo e a causalidade, constitui um critrio de seu comportamento. Devemos
renunciar inteiramente idia de uma psique ligada a um crebro e lembrar-nos, ao
contrrio, do comportamento significativo` ou inteligente` dos organismos inferiores
desprovidos de crebro. Aqui nos encontramos prximos do fator formal que, como
dissemos, nada tem a ver com a atividade cerebral (grifos meus).
Jung nesse ponto se questiona se a relao entre alma e corpo ou se a
coordenao dos processos psquicos e fsicos no organismo vivo pode ser entendida
como um fenmeno sincronstico, em vez de uma relao causal.
O autor levanta a questo de que a suposio de uma relao causal entre psique
e corpo nos conduz a concluses dificilmente enquadradas pela experincia. Por
exemplo, segundo o modelo causal, ou h processos fsicos que do origem a
acontecimentos psquicos, ou h uma psique preexistente que organiza a matria. No
primeiro caso, difcil ver como processos qumicos sejam jamais capazes de produzir
processos psquicos, e no segundo caso, de que modo uma psique imaterial poder
colocar a matria em movimento.

34[10]
Atualmente (como tambm na poca de Jung), muitos fsicos modernos reconhecem a existncia de
uma relao de continuidade entre psique e matria, ou entre a mente e a realidade fsica. David Bohm
expe esse tema de maneira clara em sua obra A Totalidade e a Ordem Implicada. Nessa linha de
pensamento possvel citar Fritjof Capra, Danah Zohar, e o prof. Dr. Jos Pedro Andreeta, professor
livre-docente de Fsica na USP, e autor do livro Quem se atreve a ter certeza? A realidade Quntica e a
Filosofia.
Mas, o conceito de sincronicidade, por outro lado, parece oferecer qualidades
que podem nos ajudar a esclarecer o problema corpo-alma. Segundo Jung, sobretudo o
fato da ordem sem causa, ou melhor, do ordenamento significativo que poderia lanar
alguma luz sobre o paralelismo psicofsico.
Segundo as palavras de Jung,
O conhecimento absoluto`, que caracterstico dos fenmenos sincronsticos,
conhecimento no transmitido atravs dos rgos dos sentidos, serve de base hiptese
do significado subsistente em si mesmo, ou exprime sua existncia. Esta forma de
existncia s pode ser transcendental porque, como no-lo mostra o conhecimento de
acontecimentos futuros ou espacialmente distantes, se situa em um espao
psiquicamente relativo e num tempo correspondente, isto , em um contnuo espao-
tempo irrepresentvel.

Jung, ento, relata experincias que parecem revelar a existncia de processos
psquicos naquilo que comumente se considera como um estado inconsciente,
quando, por exemplo, um indivduo sofre um acidente, e fica desacordado, numa
sncope profunda decorrente de alguma leso cerebral. Em alguns casos, argumenta
Jung, contra todas as expectativas, uma leso craniana grave nem sempre implica a
correspondente perda de conscincia. Ao observador, a pessoa que sofreu a leso parece
aptica, paralisada, em transe e subjetivamente privada dos sentidos, porm a
conscincia no se acha extinta.
Jung cita um exemplo de uma paciente que vivenciara um estado de coma,
momentneo, e que depois de acordada, sabia descrever com exatido os movimentos e
procedimentos realizados pelos mdicos e enfermeiros para reabilitara. Diante de seu
relato, os profissionais de sade ficaram estarrecidos, mas tiveram que admitir a
exatido de suas percepes. Durante a sncope (desmaio), a paciente tomou
conscincia de que, sem sentir seu corpo e a posio em que jazia, ela olhava para
baixo, de algum ponto situado junto ao teto do quarto, e podia ver tudo o que se passava
no recinto, abaixo dela, incluindo a viso de si mesma deitada na cama, plida e de
olhos fechados, bem como a agitao dos profissionais de sade para reanim-la.
A paciente chegou a descrever para Jung, a existncia por trs dela, de um belo
jardim para outro mundo. Jung cita outro exemplos gerais, em que num estado
semelhante de inconscincia, as pessoas tm uma sensao ntida e impressionante de
alucinao ou levitao. So casos em que a pessoa ferida tem impresso de que se
eleva no ar na mesma posio em que se encontrava no momento em que recebeu o
ferimento. Ocasionalmente, tem-se a impresso de que o espao circundante se eleva
tambm. Pode-se perder a sensao do peso. Durante a levitao, a disposio interior
predominantemente eufrica: sublime, solene, lindo, celestial, relaxante, feliz,
despreocupado, excitante`, so as palavras usadas segundo Jung para descrever esse
estado.
Jung assevera que no fcil explicar como que tais processos psquicos
inusitadamente intensos podem ocorrer em estado de colapso grave e ser lembrados
depois, e como o paciente pode observar acontecimentos reais em seus detalhes
concretos, com os olhos fechados. Segundo todos os pressupostos, era de esperar que
uma anemia cerebral to definida afetasse notavelmente ou mesmo impedisse a
ocorrncia de processos psquicos to altamente complexos. Porm, estas experincias
parecem mostrar que nos estados de sncope nos quais, segundo todos os padres de
julgamento humano, h plena certeza de que a atividade da conscincia e sobretudo as
percepes sensoriais esto suspensas, a conscincia, as idias reproduzveis, os atos de
julgamento e as percepes podem continuar a existir contra todas as expectativas.
A sensao de levitao que ocorre nestas condies, bem como a alterao do
ngulo de viso e a extino da audio e das percepes cinestsicas indicam uma
mudana da localizao da conscincia, uma espcie de separao do corpo ou do
crtex cerebral ou crebro, onde se supe esteja a sede dos fenmenos conscientes.
Jung se questiona (1) se no existe em ns um outro substrato nervoso ou
crebro que possa pensar e perceber, ou (2) se os processos psquicos que ocorrem em
ns durante a perda de conscincia no so fenmenos sincronsticos que no tm
nenhuma conexo causal com os processos orgnicos.
Jung argumenta que ... No se deve excluir a priori esta ltima possibilidade,
sobretudo dada a existncia da ESP, ou percepes independentes do tempo e do espao
que no podem ser explicadas simplesmente como processos do substrato biolgico.
Onde percepes sensoriais so impossveis, j de incio, s se pode pensar em
sincronicidade (Jung, 1984).
Jung ento conclui que existem provas suficientes da existncia de pensamentos
e percepes transcerebrais, e afirma que preciso ter presente esta possibilidade, se
pretendemos explicar a existncia de alguma forma de conscincia durante a
inconscincia do estado de coma.
Sincronicidade e a crtica da noo de Causalidade
Jung, ao comentar sobre a noo de causalidade e as leis da probabilidade,
assinala a tendncia humana universal para projetar a causalidade. De um modo quase
inevitvel, as pessoas fazem a pergunta: Por que aconteceu isso? Parte-se do princpio
de que todo o evento causado por alguma coisa que o precedeu. Com freqncia, est
presente uma relao causal dessa espcie, mas ocasionalmente, pode no estar. Em
psicologia, por exemplo, particularmente difcil determinar a causalidade, porquanto
ningum pode saber com absoluta certeza o que nos causa fazer, pensar e sentir desta ou
daquela maneira. Existe motivao consciente e existe motivao inconsciente dos
contedos e impulsos psquicos. H muitas teorias que tentam explicar a emoo e o
comportamento em termos causais, mas nossas projees levam-nos, sem dvida
alguma, a apontar mais causas no domnio dos fenmenos psquicos do que realmente a
se encontram (Stein, 1998). Esse fato, nos ajuda a entender porque quase
dogmaticamente, Freud postulou em sua teoria psicanaltica o chamado determinismo
psquico, ou seja, a teoria de que existe uma explicao causal para todos os
fenmenos que acontecem no aparelho psquico. interessante observar, que essa linha
de pensamento, nos faz, algumas vezes, atribuir aos acontecimentos observveis e
psquicos, causas erradas, descobrindo mais tarde que estvamos equivocados.
Assim, poderamos apressar-nos em aceitar a concluso de que um homem
espanca a mulher porque foi espancado quando criana ou porque viu seu pai surrar
regularmente sua me. Comporta-se assim, por causa de experincias infantis, ou
porque os seus pais o influenciaram nessa direo. Poderamos declarar com grande
confiana em nossa acuidade psicolgica que ele sai ao pai ou que o responsvel o
seu complexo materno. Isso no deixa de ser uma boa abordagem inicial, mas tal
anlise redutiva certamente no esgota toda a gama de causas e significados possveis.
Por exemplo, pode existir uma causa final que leva as pessoas a fazer algo com
vistas realizao de um determinado objetivo ou obteno de uma certa medida de
adaptao vida. No caso desse homem, talvez ele esteja tentando assegurar-se de
poder e controle sobre sua mulher, pretendendo assim adquirir maior domnio sobre o
seu prprio futuro.
A causao psicolgica pode levar a um retrocesso na histria ou igualmente a
um decidido avano rumo ao futuro.
E depois temos tambm os acontecimentos aleatrios, como encontrarmo-nos no
lugar certo e a hora certa. difcil explicar por que algumas pessoas so to afortunadas
ou malfadadas, to bafejadas pela sorte ou marcadas pelo infortnio, e freqente
acabarmos elogiando-as por coisas que elas no fizeram ou, o que pior, censurando-as
por coisas que no podiam evitar (Stein, 1998).
Podemos considerar aqui, que uma perspectiva baseada numa cosmoviso
crmica e reencarnacionista baseada no conceito das leis de ao e reao presentes no
corpo doutrinrio da maioria das grandes Tradies Espirituais (incluindo o
Espiritismo) resolvam essa questes. Se isso pode ser verdadeiro, no deixa de ser
menos real o fato de que essa temtica deixa um espao quase infinito ou para a
projeo, ou para a especulao, ou ambos.
Pensamos em termos de causa-e-efeito porque somos humanos, no porque
vivemos numa era cientfica. Em todos os perodos e em todas as culturas, as pessoas
pensam causalmente, mesmo que atribuam aos eventos causas que os nossos
conhecimentos cientficos contradizem. Poderemos dizer hoje de um determinado
indivduo que ele se comporta como um monstro psicoptico porque foi severamente
maltratado em sua infncia, ao passo que na Idade Mdia (ou entre alguns evanglicos
atuais) a opinio a de que o Demnio o faz agir assim (Stein, 1998). Seja como for,
isso indica que a causalidade goza de um fator arquetpico na psique humana, e a
legitimidade de sua realidade at certo ponto um fato concreto e aceitvel. O problema
reside em supor que esse seja o nico princpio de anlise possvel, ou que tudo possa
ser explicado por alguma relao de causalidade.
Jung reconhece que desafiar o pensamento causal o mesmo que ir contra a
natureza do senso-comum. Por que faz-lo? Porque existem eventos que no podem ser
cobertos por nenhuma das teorias da causalidade. Em um de seus seminrios, Jung
aponta um exemplo na psicossomtica. Segundo suas palavras,
... O paralelismo psicofsico forma um problema insolvel. Tome-se, por
exemplo, o caso da febre tifide e suas contaminaes psquicas; se os fatores psquicos
forem confundidos com uma causalidade atingiramos concluses absurdas. O mximo
que se pode afirmar a existncia de certas condies fisiolgicas que so claramente
produzidas por doenas mentais, e outras que no so causadas, porm meramente
acompanhadas de processos psquicos. Corpo e psique so os dois aspectos do ser vivo,
e isso tudo o que sabemos. Assim prefiro afirmar que os dois elementos agem
simultaneamente, de forma milagrosa, e melhor deixarmos as coisas assim, pois no
podemos imagin-las juntas. Para meu prprio uso cunhei um termo que ilustra essa
existncia simultnea; penso que existe um princpio particular de sincronicidade ativa
no mundo, fazendo com que fatos de certa maneira aconteam juntos como se fossem
um s, apesar de no captarmos essa integrao. Talvez um dia possamos descobrir um
novo tipo de mtodo matemtico, atravs do qual fiquem provadas essas identidades...
(Jung, 1985) grifos meus.
Em outra oportunidade Jung relata que,
A idia de uma sincronicidade e de um significado subsistente por si mesmo,
que constitui a base do pensamento chins clssico e a concepo ingnua da Idade
Mdia, hoje nos parece um arcasmo que deve ser evitado a todo transe. Embora o
Ocidente tenha feito o possvel para se libertar desta hiptese antiquada, contudo no o
conseguiu inteiramente. Certos procedimetos mnticos parecem desaparecidos, mas a
Astrologia, que em nossa poca atingiu uma culminncia jamais conhecida,
permanece viva. Nem mesmo o determinismo da poca cientfica foi capaz de
extinguir inteiramente a fora persuasiva do princpio da sincronicidade. Com efeito,
trata-se, em ltima anlise, no de uma superstio, mas de uma verdade que
permaneceu oculta, porque tem menos a ver com o aspecto material dos acontecimentos
do que com seu aspecto psquico. Foram a Psicologia Moderna e a Parapsicologia que
provaram que a causalidade no explica uma determinada classe de acontecimentos, e
que, neste caso, preciso levar em conta um fator formal, isto , a sincronicidade,
como princpio de explicao (Jung, 1964) grifos meus.
De uma forma bastante irnica, Jung mostra que a participation mystique da
primeira etapa da humanidade, a psicologia primitiva, no est, afinal de contas, assim
to longe da realidade (Stein, 1998). O conceito de sincronicidade se firma na
abordagem junguiana como um smbolo e um conceito que une o mundo da magia e
dos extraordinrios e inexplicveis fenmenos do inconsciente coletivo, com o racional
mundo da inteligibilidade cientfica. Jung mostra que esses fenmenos msticos,
religiosos ou quase mgicos, tradicionalmente excludos de qualquer discusso
cientfica, tambm fazem parte da herana profunda e arcaica (ou arquetpica) da
humanidade. Neg-los no ir resolver o problema de sua ocorrncia
35[11]
. Jung opta
pela relao dialtica entre cincia e religio, sem favorecer unilateralmente um ou
outro elemento.
Na rigorosa parte cientfica, ao colocar em dvida o carter ltimo do raciocnio
de causa-e-efeito, Jung descobriu que a fsica moderna era uma aliada, porquanto a
fsica tinha descoberto alguns eventos e processos para os quais no havia explicaes
causais, to somente probabilidades estatsticas. Jung menciona, por exemplo, a
decomposio de elementos radioativos:

35[11]
Alis, faz parte do pensamento junguiano a justa considerao tanto dos aspectos racionais quanto
irracionais da psique, eliminando a conotao negativa que o racionalismo ocidental insistentemente tenta
oferecer a esse ltimo, ao mesmo tempo em que aponta que a existncia desses dois plos em equilbrio
dialtico so necessrios para a manuteno da sade psquica, individual e coletiva.
Sir James Jeans inclui tambm a desintegrao radioativa entre os
acontecimentos acausais, dos quais fazem parte tambm, os fenmenos sincronsticos.
A desintegrao radioativa diz Sir James aparecia como um efeito sem causa e
sugeria que nem mesmo as ltimas leis da natureza
36[12]
so causais`
37[13]
. Esta
formulao altamente paradoxal, sada da pena de um fsico, caracterstica do estado
de perplexidade que a desintegrao radioativa acarreta para o intelecto. A
desintegrao radioativa, ou mais implicitamente o fenmeno da meia-vida`, aparece
na realidade, como um caso de ordenamento acausal conceito este que inclui tambm
a sincronicidade (Jung, 1984).
No h explicao causal para nos elucidar por que um ou outro tomo de rdio
se decompe no momento em que isso ocorre. A decomposio de elementos
radioativos pode ser prevista e estatisticamente medida, e a taxa de decomposio
constante ao longo do tempo, mas no h explicao que nos diga por que e como isso
acontece. Simplesmente acontece. uma daquelas coisas a cujo respeito dizemos:
Porque assim mesmo (Stein, 1998).
Essa descoberta de eventos no causados produz uma brecha no universo causal.
no s o fato de a cincia ainda no ter chegado a entender como a causalidade
funciona em tais circunstncias, mas sobretudo, a constatao de que, em princpio, a
regra da causao no aplicvel. Se existem acontecimentos que no so criados por
uma causa precedente, como poderemos pensar sobre suas origens? Por que acontecem?
O que explica a sua ocorrncia? So esses eventos aleatrios e puramente
acidentais?
38[14]

36[12]
Jung acredita que o sentido extraordinrio de orientao espacial dos animais talvez aponte tambm
na direo da relatividade psquica do tempo e do espao (p15).
37[13]
Nesse ponto, Jung tambm cita o trabalho de pesquisa do professor A.-M. Dalcq, de Bruxelas, para
quem a forma uma continuidade superior matria viva, apesar de sua vinculao com a matria.
Com base nesse trabalho, Jung prope que no plano orgnico, talvez se pudesse considerar a morfognese
biolgica sob o ponto de vista do fator sincronstico (Jung, 1984, p.76). Esse conceito parece similar com
a noo atual elaborada pelo bilogo neovitalista Rupert Sheldrake, que discorre sobre um conceito
semelhante ao qual ele denomina de Campos Morfogenticos, em sua teoria da Ressonncia Mrfica e
sua Hiptese da Causao Formativa. Nesse mesmo sentido, pode ser citado o trabalho do professor de
Anatomia da Universidade de Yale, Harold Saxton-Burr, sobre os campos eletromagnticos,
mensurados por voltmetros modernos, que segundo esse pesquisador, moldam e controlam o
desenvolvimento de todos seres vivos, e que ele denominou de campos da vida.
38[14]
Jung reconhece a probabilidade como um importante fator na explicao de muitos acontecimentos.
Mas existem sries de eventos aparentemente aleatrios que exibem um padro para alm das escalas de
probabilidade, tais como seqncias de nmeros e outras coincidncias extraordinrias (Stein, 1998).
Consideraes adicionais
Na parte final de seu ensaio, Jung apresenta uma idia de grande importncia e
projeo: a incluso da sincronicidade, ao lado das noes de espao, tempo e
causalidade, num paradigma que pode oferecer uma completa descrio da realidade, tal
como experimentada pelos seres humanos e medida por cientistas. Segundo suas
palavras,
Em contraste com a idia de uma harmonia preestabelecida, o fator
sincronstico postula apenas a existncia de um princpio necessrio atividade
cognitiva de nossa razo, princpio que se poderia acrescentar como quarto alimento
trade espao, tempo e causalidade. Da mesma forma que estes fatores so necessrios
mas no absolutos a maioria dos contedos psquicos no est ligada ao espao, e o
tempo e a causalidade so psiquicamente relativos assim tambm o fator sincronstico
s vlido condicionalmente.
Jung, ento, complementa que ao contrrio da causalidade que impera
despoticamente sobre a imagem do mundo macrofsico (ou seja, visvel aos sentidos
fsicos), e cujo domnio universal se acha abalado apenas em certas ordens de grandeza
interiores, a sincronicidade um fenmeno que parece estar ligado primariamente a
certas condies (micro)fsicas, ou aos processos do inconsciente (bem como tambm a
alguns aspectos ecolgicos e evolutivos do domnio da biologia). Ocorrem de forma
experimental, segundo Jung, com certa regularidade e freqncia nos procedimentos
mnticos intuitivos, onde so subjetivamente convincentes, mas extremamente difceis
de verificar objetivamente pelo mtodo estatstico.
Seja como for, Jung declara que a sincronicidade no uma teoria filosfica,
mas um conceito emprico que postula um princpio necessrio ao conhecimento. O
espao, o tempo e a causalidade, a trade da Fsica Clssica, seriam complementados
pelo fator sincronicidade, convertendo-se em uma ttrada, um quatrnio que nos torna
possvel um julgamento da totalidade, nas palavras de Jung.
Jung explica que a sincronicidade, aqui, est para os trs outros princpios, assim
como a unidimensionalidade do tempo est para a tridimensionalidade do espao, e da
mesma forma que a introduo do tempo como quarta dimenso na Fsica Moderna
implica o postulado de um contnuo espao-tempo irrepresentvel, assim tambm a
idia de sincronicidade com seu carter prprio de significado produz uma imagem do
mundo de tal modo tambm irrepresentvel, que poderia levar confuso. A vantagem,
porm, de se acrescentar este conceito que ele torna possvel uma maneira de ver que
Espao
Tempo
Sincronicidade Causalidade
inclui o fator psicide em nossa descrio e no conhecimento da natureza, ou seja, um
significado apriorstico ou uma equivalncia.
O eixo vertical representa o contnuo espao-tempo, e no horizontal existe o
contnuo entre causalidade e sicronicidade. Assim levando em conta o diagrama de Jung
e W. Pauli, a descrio mais completa da realidade inclui o entendimento de um
fenmeno pela considerao de quatro fatores: onde e quando o evento aconteceu (o
contnuo espao-tempo) e o que levou a isso e qual o seu significado (o contnuo
causalidade-sincronicidade). Se estas questes podem ser respondidas, o evento ser
entendido em sua plenitude.
A tese de Jung sustenta que a resposta questo do significado requer mais do
que a mera descrio da seqncia causal de eventos que culminam no evento em
questo. Argumenta ele que a sincronicidade deve ser levada em conta para se chegar a
uma resposta questo do significado. Do lado psicolgico e psicide das coisas,
cumpre investigar os padres arquetpicos que so evidentes numa situao constelada,
pois eles fornecero os parmetros necessrios para abordar a questo da sincronicidade
e a profunda significao estrutural. Se a sincronicidade pode, nesse sentido, abrir
espao para uma grande quantidade de especulaes e debates, a respeito do significado
de acontecimentos importantes, a causalidade tambm no deixa de abrir uma vasta
gama de opinies, como se tem constatado na prtica.
Para Stein (1998), o que Jung est fazendo nesse caso inserir a psique na
descrio completa da realidade, e isso adiciona o elemento de significao ao
paradigma cientfico, o qual, sem o concurso desse elemento, continua sem referncia
conscincia humana ou ao valor do significado. Jung est propondo que uma descrio
completa da realidade deve incluir a presena da psique humana o observador e o
elemento de significao.
Nesse sentido Jung cita a idia do fsico Sir James Jeans que acha possvel que
as origens dos acontecimentos no substrato para alm do espao e do tempo incluam
tambm as nossas atividades mentais, de sorte que o curso dos acontecimentos futuros
depende em parte dessa atividade mental.
Autores contemporneos da Fsica Moderna como Fritjof Capra ou David Bohm
parecem corroborar a idia de Jung, tal como foi esboada. Eugene Wingner, prmio
Nobel de Fsica, tambm concorda que a conscincia, inevitvel e inevitavelmente,
entra na teoria. Outro fsico que segue esse mesmo pensamento, e tambm um Nobel
de Fsica, Werner Heisenberg (Pessoa, 2003). No devemos esquecer que Jung
tambm postulou essa idia, lado a lado com outro ganhador do Nobel, que foi
Wolfgang Pauli. Por fim, no Brasil, o professor Dr. Jos Pedro Andreeta, fsico livre-
docente da USP, segue essa mesma linha de pensamento. Recentemente, um importante
artigo da respeitada revista Scientific American, props uma hiptese semelhante
(Chalmers, 2004).
O caminho de Jung, porm, inclui a pesquisa dos mtodos mnticos (ou
intuitivos), algo que desconsiderado por pensadores mais conservadores. Como disse
Jung, ... em princpio, geralmente se descobrem novos pontos de vista, no em terreno
j conhecido, mas em lugares marginalizados, evitados ou mesmo mal-afamados.
Como exemplo, o autor cita que ... O antigo sonho dos alquimistas, ou seja, a
transmutao dos elementos qumicos, idia to ridicularizada, tornou-se realidade em
nossos dias, e seu simbolismo, que era tambm, e no menos, objeto de escrnios,
tornou-se uma mina de ouro para a psicologia do inconsciente.
Outro exemplo se encontra na parapsicologia experimental. Segundo Jung, no
campo das cincias naturais h relativamente poucos trabalhos experimentais cujos
resultados atingem um grau quase to alto de certeza, quanto na parapsicologia. Ele
assevera que o ceticismo exagerado a respeito da percepo extra-sensorial no capaz
de apresentar qualquer argumento satisfatrio em seu apoio. Sua principal justificao,
segundo Jung, apenas a incerteza que parece ser uma espcie de maldio de toda
especializao que em si j um campo limitado, pela prpria natureza de seus
objetivos privando-as de pontos de vista mais altos e mais amplos.
Voltando Fsica Moderna e especialmente para a descoberta da
radioatividade, e para outras descontinuidades da Fsica (como a organizao do
quantum de energia) que foi algo que modificou consideravelmente as concepes
clssicas dessa disciplina Jung prope rever o seu esquema em quatrnio, que de certa
forma ainda se baseia no superado modelo da fsica clssica, que ope espao e tempo.
Com a ajuda de Pauli, ao invs de opor espao e tempo, esses so vistos como na teoria
da relatividade de Einstein, como um continuum espao-tempo, se opondo relao de
conservao da energia.
Eis os argumentos de Jung:
... Graas ao interesse amigvel que o prof. W. Pauli demonstrou para com
minhas pesquisas, gozei da situao privilegiada de poder discutir estas questes com
um fsico profissional que era, ao mesmo tempo, capaz de apreciar meus argumentos
psicolgicos. Por isto, hoje estou em condies de apresentar uma sugesto que leva em
considerao os dados da Fsica Moderna. Pauli sugeriu que se substitusse a oposio
de espao e tempo do esquema clssico pela relao (conservao da) energia
contnuo espao-tempo. Foi esta proposta que me levou a definir mais acuradamente o
par de opostos causalidade-sincronicidade, com vistas a estabelecer uma certa ligao
entre os dois conceitos heterogneos. Acabamos, finalmente, concordando em torno do
seguinte quatrnio:

Jung conclui que, Este esquema satisfaz, de um lado, aos postulados da Fsica
Moderna e, do outro, aos postulados da Psicologia.
Ao propor esse esquema, Jung enfatiza a excluso de uma explicao causalista
para a sincronicidade. Segundo o seu esquema, a sincronicidade consiste em
equivalncias aparentemente casuais, mas que na verdade repousam em fatores
organizadores, de natureza psicide, denominados arqutipos. Segundo Jung, os
arqutipos so indefinidos, ou seja, s podem ser conhecidos e determinados de maneira
aproximativa (ou probabilstica, na terminologia da Fsica). Podem at ser associados a
processos causais, ou serem portados por eles, contudo esto continuamente
ultrapassando os seus prprios limites, procedimento este que Jung denominou de
transgressividade, porque os arqutipos no se acham de maneira certa e exclusiva na
esfera psquica, mas podem ocorrer tambm em circunstncias no psquicas
(equivalncia de um processo fsico externo com um processo psquico).
Para Jung, as equivalncias arquetpicas so contingentes determinao causal,
isto , entre elas e os processos causais no h relaes conformes a leis. Por isto,
Energia indestrutvel
Contnuo espao-tempo
Conexo inconstante
atravs da contingncia
ou da equivalncia ou
significao
(Sincronicidade)
Conexo constante atravs do
efeito (causalidade)
parece que elas representam um exemplo especial de acidentalidade ou acaso ou estado
aleatrio que atravessa o tempo de maneira totalmente conforme lei.
Segundo Jung, se associarmos a sincronicidade ou os arqutipos ao
contingente, este ltimo assume o aspecto especfico de uma modalidade que tem o
significado funcional de um fator constitutivo do mundo. Ao expor o conceito de
sincronicidade nesses termos, Jung comea a traar relaes entre a Psicologia Profunda
e uma rea da Fsica denominada Cosmologia (a cincia que estuda o universo como um
todo, sua origem, constituio, estrutura e organizao).
Assim ele conclui que se por um lado, o arqutipo representa a probabilidade
psquica, porque retrata os acontecimentos ordinrios e instintivos em uma espcie de
tipos, por outro lado, um exemplo psquico especial da probabilidade geral que
constituda de leis do acaso e estabelece regras tanto para a natureza quanto para a
mecnica.
Em outros termos, isso significa que embora no mbito do intelecto puro, o
contingente seja uma matria sem forma, contudo ele se revela introspeco
psquica, na medida em que a percepo interior seja capaz de apreend-lo como
imagem ou, antes, como tipo que est na base no s das equivalncias psquicas mas
notavelmente tambm das equivalncias psicofsicas.
O conceito de sincronicidade como organizao acausal, inclui todos os atos
de criao, os fatores a priori, como por exemplo, as propriedades dos nmeros
inteiros, as descontinuidades da Fsica Moderna, etc. Jung admite que o conceito de
sincronicidade nesse sentido estreito um tanto limitado, e precisa ser ampliado.
Para Jung, se os acontecimentos acausais existem, eles devem ser considerados como
atos de criao no sentido de uma creatio cotinua (criao contnua) de um modelo que
se repete esporadicamente desde toda a eternidade, e no pode ser deduzido a partir de
antecedentes conhecidos. Por creatio continua no se deve entender apenas uma srie
de sucessivos atos de criao, mas tambm a presena eterna de um s ato de criao,
no sentido Providencial ou Divino.
As coincidncias significativas so pensveis como puro acaso. Mas, quanto
mais elas se multiplicam, e maior e mais exata a sua concordncia, tanto mais diminui
sua probabilidade e mais aumenta a sua impensabilidade, quer dizer, no se pode
consider-las como meros acasos, mas por no terem explicao causal, devem ser
vistas como simples arranjos que tm sentido.
Sua inexplicabilidade no devida meramente ignorncia de sua causa, mas
ao fato de que nosso intelecto incapaz de pens-las com os meios de que se dispe
atualmente. Isto acontece necessariamente quando o espao e o tempo perdem seu
significado, isto , quando se tornam relativos, porque em tais circunstncias, a
causalidade, que pressupe o espao e o tempo, torna-se quase impossvel de ser
determinada ou simplesmente impensvel. Por estas razes, Jung introduz ao lado do
espao, do tempo e da causalidade, uma categoria que possibilite caracterizar os
fenmenos de sincronicidade como uma classe especial de acontecimentos naturais, que
considere o contingente (ou o paralelismo de fatos significativamente coincidentes)
como um fator universal existente desde toda a eternidade, ao mesmo tempo, em que
consiste na soma de inumerveis atos individuais de criao que acontecem no tempo.
Para Jung, todos os fenmenos naturais desta espcie so combinaes
singulares extremamente curiosas de acasos, unidas entre si pelo sentido comum de
suas partes e resultando em um todo inconfundvel. Embora as coincidncias
significativas sejam infinitamente diversificadas quanto sua fenomenologia, contudo,
como fenmenos acausais, elas constituem um elemento que faz parte da imagem
cientfica do mundo. A causalidade a maneira pela qual concebemos a ligao entre
dois acontecimentos sucessivos. A sincronicidade designa o paralelismo de espao e de
significado dos acontecimentos psquicos e psicofsicos, que nosso conhecimento
cientfico at hoje no foi capaz de reduzir a um princpio comum.
O termo em si nada explica. Apenas expressa a presena de coincidncias
significativas, que, em si, so acontecimentos casuais, mas to improvveis, que temos
de admitir que se baseiam em algum princpio ou em alguma propriedade do objeto
emprico. Em princpio, impossvel descobrir uma conexo causal recproca entre os
acontecimentos paralelos, e justamente isto que lhes confere o seu carter casual. A
nica ligao reconhecvel e demonstrvel entre eles o significado comum (ou uma
equivalncia). Segundo Jung, a sincronicidade no se baseia em pressupostos
filosficos, mas na experincia concreta e na experimentao.
Os fenmenos sincronsticos so a prova da presena simultnea de
equivalncias significativas em processos heterogneos sem ligao causal; em outros
termos, eles provam que um contedo percebido pelo observador pode ser representado,
ao mesmo tempo, por um acontecimento exterior, sem nenhuma conexo causal. Da se
conclui: ou que a psique no pode ser localizada espacialmente, ou que o espao
psiquicamente relativo. O mesmo vale para a determinao temporal da psique ou a
relatividade do tempo. A constelao desse fato tem conseqncias de longo alcance.
Um novo paradigma cientfico, e uma nova Cosmologia
Inicialmente, temos que a subida conscincia de padres e imagens oriundas
das profundezas do inconsciente coletivo psicide fornece ao gnero humano seu
propsito no universo. Temos aqui, um novo paradigma ou conceito de cincia, em que
a conscincia humana ganha uma grande importncia, j que para Jung, a significao
da vida humana neste planeta est vinculada nossa capacidade de conscientizao, ao
adicionar ao mundo uma percepo reflexiva de coisas e significados. Em outros
termos, os humanos esto uma posio que lhes permite tomarem conscincia de que o
cosmos tem um princpio ordenador (Stein, 1998). Segundo o conceito de
sincronicidade, s uma cosmologia dessa espcie ser aceitvel no mundo
contemporneo.
Como base para uma nova viso do mundo, o conceito de sincronicidade e suas
implicaes funcionam com eficcia porque so bastante fceis de entender
intuitivamente e de incorporar vida cotidiana de cada um. Por exemplo, todos temos
conscincia de acontecimentos em que a sorte nos bafejou e de dias de azar em que
tudo parece correr mal. Grupos de eventos que esto relacionados atravs de significado
e imagem, mas causalmente sem relao alguma entre si, podem ser facilmente
experimentados e verificados por qualquer pessoa. Mas aceitar esse conceito seriamente
como princpio cientfico nada tem de fcil, mas sim de revolucionrio. Em primeiro
lugar, requer uma forma de pensar inteiramente nova acerca da natureza e da histria.
Se uma pessoa pretende encontrar uma significao em eventos histricos, por exemplo,
a implicao que o subjacente arqutipo de ordem est organizando a histria de tal
modo a produzir algum novo avano da conscincia. Isso no significa progresso como
os seres humanos gostariam de pensar, mas antes, um avano no entendimento da
realidade, que pode equivaler ao reconhecimento tanto do seu lado terrvel quanto de
sua face bela e gloriosa. Cada um de ns, portanto, o portador de um fragmento de
conscincia de que a realidade e o tempo necessitam para ampliar o conhecimento dos
motivos subjacentes que se desenrolam na histria. Ou seja, o indivduo um co-criador
do reflexo de realidade que a histria como um todo revela. Cada histria individual e a
coletiva como um todo, devem ser vistas em relao recproca e unidas de forma
significativa (Stein, 1998).
Segundo Stein (1998), um sacrifcio mental para o racionalista ocidental
pensar em cultura e histria nos termos em que o conceito de sincronicidade implica, j
que o pensamento ocidental est muito comprometido com um rigoroso princpio de
causalidade. Ou seja, para muitos ocidentais, cientistas ou espiritualistas, ou ambos, a
chamada Lei de Ao e Reao explica tudo... Historicamente, a Era do Iluminismo
deixou especificamente para o pensamento cientfico (e mesmo para algumas linhas do
pensamento filosfico e histrico) um legado de faticidade sem significao. Supe-se
que o cosmos e a histria esto dispostos pelo acaso e pelas leis causais que governam a
matria. Nesse contexto, Jung reconhece o desafio, pois ele prprio era produto da
cosmoviso cientfica ocidental.
Nesse sentido, a fim de relacionar a teoria dos arqutipos com os eventos
sincronsticos que transgridem as fronteiras do mundo psquico, Jung viu-se forado a
ampliar a sua noo da natureza no-psquica do arqutipo. Por um lado, psquico e
psicolgico, uma vez que experimentado dentro da psique na forma de imagens e
idias. Por outro lado, irrepresentvel em si mesmo e sua essncia est fora da psique,
representando a sua propriedade j discutida de transgressividade. O arqutipo
transgride as fronteiras da psique e da causalidade, embora seja portado por ambas.
Jung tem o propsito de atribuir transgressividade o significado de que as
configuraes que ocorrem na psique esto relacionadas com eventos e padres
situados fora da psique. A caracterstica comum a ambos os domnios o arqutipo. Por
exemplo, no caso da bomba atmica, o arqutipo do Si-mesmo (Self) revelado na
histria dentro e fora da psique pelo evento de sua exploso, na e atravs do contexto
histrico mundial em que surgiu, e por milhes de sonhos em que figurou a bomba
(Stein, 1998).
Essa idia da transgressividade do arqutipo desenvolve-se em duas direes:
Em primeiro lugar, afirma existir uma significao objetiva subjacente nas
coincidncias que ocorrem na psique e no mundo, e os impressionam como
intuitivamente significativas. Por outro lado, ou em segundo lugar, cria a possibilidade
de que exista um significado onde intuitivamente no o enxergamos, quando por
exemplo, ocorrem acidentes que nos impressionam como meramente devidos ao puro
acaso. Em ambos os casos, esse tipo de significao vai alm de (transgride) a cadeia de
causalidade linear.
O nosso nascimento numa determinada famlia unicamente devido ao acaso e
causalidade, ou pode haver tambm a um significado? Ou suponhamos que a psique
est organizada e estruturada no s causalmente, como o pensamento dominante na
psicologia do desenvolvimento, mas tambm de modo sincronstico. Isso significaria
que o desenvolvimento da personalidade tem lugar por momentos de significativa
coincidncia (sincronicidade), assim como por uma seqncia epigentica pr-ordenada
de etapas.
Subentenderia tambm que os grupos de instintos e os arqutipos se uniram e
foram ativados de modo tanto causal quanto sincronstico (significativo). Um instinto
como a sexualidade, por exemplo, poderia ser ativado no s em virtude de uma cadeia
causal de eventos em seqncia (fatores genticos, fixaes psicolgicas ou
experincias infantis), mas tambm porque um campo arquetpico est constelado
num determinado momento, e assim, por exemplo, um encontro ocasional com uma
pessoa converte-se num relacionamento para a vida inteira. Nesse momento, algo do
mundo psicide torna-se visvel e consciente (por exemplo, o par animus-anima). A
imagem constelada do arqutipo no cria o evento, mas a correspondncia entre a
preparao psicolgica interior (a qual pode ser totalmente inconsciente nesse
momento) e o aparecimento exterior de uma pessoa, de forma inesperada e imprevisvel,
sincronstica.
Por que acontecem tais conexes parece um mistrio se refletirmos unicamente
em termos de causalidade, mas se introduzirmos o fator sincronstico e a dimenso de
significao, ento, estaremos muito mais perto de uma resposta mais completa e
satisfatria. Num universo aleatrio, essa coincidncia de necessidade e oportunidade,
ou de desejo e satisfao, seria impossvel, ou pelo menos, estatisticamente improvvel.
Mas, esses mistrios inesquecveis que esto consubstanciados em eventos
sincronsticos transformam as pessoas, pois ingressar no mundo arquetpico desses
eventos gera a sensao de se estar vivendo na vontade de Deus (Stein, 1998).
A Cosmologia a cincia que procura explicar a organizao e funcionamento
do Universo como um todo. Apenas recentemente ela foi reconhecida como uma
disciplina cientfica, antes sendo objeto de ateno apenas de filsofos, telogos e
metafsicos. O livro de Jung sobre Sincronicidade inicia-se e concentra-se sobre o que o
autor designou de definio da sincronicidade em sentido estrito, ou seja, a
coincidncia significativa entre um evento psquico, como um sonho ou pensamento, e
um evento do mundo no-psquico. Mas, Jung tambm considera a definio mais
ampla. Esta relaciona-se com a organizao acausal no universo sem qualquer
referncia especial psique humana. Isso corresponde, segundo Jung, numa concepo
mais geral de sincronicidade como organizao acausal no mundo. Em outras palavras,
isso converteu-se no enunciado cosmolgico de Jung. Assim, Jung no teorizou apenas
sobre Psicologia, mas tambm sobre Cosmologia.
A sincronicidade, ou organizao acausal, para Jung, um princpio
39[15]
subjacente na lei csmica. Do ponto de vista do princpio geral de sincronicidade, a
nossa experincia humana de organizao acausal, atravs do fator psicide e da

39[15]
Segundo o fsico e engenheiro brasileiro Wladimyr Sanchez, PhD e doutor em cincias, a palavra
princpio significa uma proposio que se coloca no incio de uma deduo e que no deduzida de
nenhuma outra dentro do sistema considerado, sendo admitida provisoriamente, como ponto de partida
para a construo de qualquer sistema de compreenso (SANCHEZ, Wladmyr. Maiutica A cincia a
servio do Espiritismo. Revista Universo Esprita, So Paulo, ano I, n. 06, p. 08-13, fev. 2004) .
transgressividade do arqutipo, constitui um caso especial de ordenamento muito mais
amplo no universo.
A Cosmologia de Jung fornece, em sua perspectiva mais ampla, o mais extenso
alcance de sua penetrante e unificada viso. Segundo ele, os seres humanos tm um
papel especial a desempenhar no Universo. A nossa conscincia capaz de refletir o
cosmos e de introduzi-lo no espelho da conscincia.
O quatrnio de relaes traadas por Jung e Pauli, para descrever o universo,
como vimos, se refere a quatro princpios: energia indestrutvel, contnuo espao-tempo,
causalidade e sincronicidade. Aqui vemos que a psique humana e a nossa psicologia
pessoal participam da maneira mais profunda na ordem desse universo por intermdio
do nvel psicide do inconsciente. Mediante o processo de psiquizao, configuraes
de ordem no universo tornam-se acessveis conscincia e podem, finalmente, ser
entendidas e integradas. Cada pessoa pode testemunhar o Criador e as obras criativas
desde dentro, por assim dizer, prestando ateno imagem e sincronicidade. Pois o
arqutipo no s o modelo da psique, mas tambm reflete a real estrutura bsica do
universo. Como em cima, assim embaixo, falaram os msticos e esotricos. Como
dentro, assim fora parafraseou Carl Gustav Jung (Stein, 1998).
1[1]
Trata-se do escritor e jornalista suo que escreveu uma biografia de Albert Einstein
1[2]
Em outro momento, Jung afirma que se a validade da lei natural apenas estatstica como s
recentemente foi observado abre-se uma porta para o indeterminismo. Na Fsica Moderna, isso lembra o
princpio da incerteza ou da indeterminao de Werner Heisenberg. Tambm se relaciona com a frmula
de ondas materiais de Erwin Schrdinger.
1[3]
Nesse sentido, Jung cita o seguinte conjunto de acontecimentos, que ilustra a sua concluso: ...
quando me vejo diante do fato de que meu bilhete para o metr tem o mesmo nmero que o bilhete de
entrada para o teatro que compro logo em seguida, e que, na mesma noite, recebo um telefonema no qual
a pessoa que me telefona me comunica o nmero do aparelho igual ao dos referidos bilhetes, parece
sumamente improvvel que haja um nexo causal entre estes fatos, e imaginao nenhuma, por mais
ousada que possa ser, seria capaz de descobrir como tal coisa poderia acontecer, embora seja tambm
evidente que cada um desses casos tem sua prpria causalidade. Aqui, provavelmente estamos diante de
um interessante caso de sincronicidade.
1[4]
Alm disso, para Jung, h um problema filosfico em se postular um fator de causa transcendental (e,
portanto, incomensurvel).: por definio, uma causa um conceito que s pode ser reconhecido como
uma entidade demonstrvel. E uma causa transcendental, uma contradio nos termos, porque o que
transcendental, por definio, no pode ser demonstrado.
1[5]
O experimento se baseia num princpio tridico (dois trigramas) e constitudo de
sessenta e quatro mutaes, cada uma das quais corresponde a uma situao psquica.
Jung tambm cita um sistema
1[6]
Atualmente, novas pesquisas na rea, entre diversos autores, parecem caminhar nessa direo. O
aprofundamento desse tema exigiria um trabalho de pesquisa parte, que poder ser realizado em outra
oportunidade.
1[7]
Jung contou com a colaborao da Dr L. Frey-Rohn para a coleta dos dados astrolgicos, e com a
ajuda do prof. Markus Fierz, para a realizao dos clculos matemticos e anlise estatstica dos dados.
1[8]
Segundo Jung, outros fatos evidentes que poderiam ser usados na anlise estatstica de dados
astrolgicos, alm dos horscopos de casais, seriam o assassinato e o suicdio. Atualmente existem
estatsticas sobre o assunto. Jung tambm cita o trabalho de Paul Flambart, sobre os ascendentes
astrolgicos de 123 pessoas altamente dotadas do ponto de vista intelectual. Em seu quadro estatstico, h
acumulaes bem definidas nos ngulos do trgono areo gmeos-libra-aqurio. Este resultado
confirmado por mais 300 casos.
1[9]
Jung e W. Pauli exemplificam o postulado de Niels Bohr, na microfsica, que usa correspondncia
como termo geral para exprimir a mediao entre a idia de descontnuo (partcula) e contnuo (onda)
expressa originalmente (1913-1918) como princpio de correspondncia e mais tarde (1927) como
argumento de correspondncia.
1[10]
Atualmente (como tambm na poca de Jung), muitos fsicos modernos reconhecem a existncia de
uma relao de continuidade entre psique e matria, ou entre a mente e a realidade fsica. David Bohm
expe esse tema de maneira clara em sua obra A Totalidade e a Ordem Implicada. Nessa linha de
pensamento possvel citar Fritjof Capra, Danah Zohar, e o prof. Dr. Jos Pedro Andreeta, professor
livre-docente de Fsica na USP, e autor do livro Quem se atreve a ter certeza? A realidade Quntica e a
Filosofia.
1[11]
Alis, faz parte do pensamento junguiano a justa considerao tanto dos aspectos racionais quanto
irracionais da psique, eliminando a conotao negativa que o racionalismo ocidental insistentemente tenta
oferecer a esse ltimo, ao mesmo tempo em que aponta que a existncia desses dois plos em equilbrio
dialtico so necessrios para a manuteno da sade psquica, individual e coletiva.
1[12]
Jung acredita que o sentido extraordinrio de orientao espacial dos animais talvez aponte tambm
na direo da relatividade psquica do tempo e do espao (p15).
1[13]
Nesse ponto, Jung tambm cita o trabalho de pesquisa do professor A.-M. Dalcq, de Bruxelas, para
quem a forma uma continuidade superior matria viva, apesar de sua vinculao com a matria.
Com base nesse trabalho, Jung prope que no plano orgnico, talvez se pudesse considerar a morfognese
biolgica sob o ponto de vista do fator sincronstico (Jung, 1984, p.76). Esse conceito parece similar com
a noo atual elaborada pelo bilogo neovitalista Rupert Sheldrake, que discorre sobre um conceito
semelhante ao qual ele denomina de Campos Morfogenticos, em sua teoria da Ressonncia Mrfica e
sua Hiptese da Causao Formativa. Nesse mesmo sentido, pode ser citado o trabalho do professor de
Anatomia da Universidade de Yale, Harold Saxton-Burr, sobre os campos eletromagnticos,
mensurados por voltmetros modernos, que segundo esse pesquisador, moldam e controlam o
desenvolvimento de todos seres vivos, e que ele denominou de campos da vida.
1[14]
Jung reconhece a probabilidade como um importante fator na explicao de muitos acontecimentos.
Mas existem sries de eventos aparentemente aleatrios que exibem um padro para alm das escalas de
probabilidade, tais como seqncias de nmeros e outras coincidncias extraordinrias (Stein, 1998).
1[15]
Segundo o fsico e engenheiro brasileiro Wladimyr Sanchez, PhD e doutor em cincias, a palavra
princpio significa uma proposio que se coloca no incio de uma deduo e que no deduzida de
nenhuma outra dentro do sistema considerado, sendo admitida provisoriamente, como ponto de partida
para a construo de qualquer sistema de compreenso (SANCHEZ, Wladmyr. Maiutica A cincia a
servio do Espiritismo. Revista Universo Esprita, So Paulo, ano I, n. 06, p. 08-13, fev. 2004) .
Referncias Bibliogrficas
Jung, C. G. (1971) Sincronicidade Um princpio de conexes acausais. Petrpolis:
Vozes, 1984.
Jung, C. G. Fundamentos de Psicologia Analtica. Petrpolis: Vozes, 1985.
Jung, C. G. (1964) O Homem e seus smbolos. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira.
Stein, Murray. Jung O Mapa da Alma uma introduo. So Paulo: Ed. Cultrix,
1998.
Capra, Fritjof. O Tao da Fsica. So Paulo: Ed. Cultrix, 1975.
Pessoa, Adalberto Ricardo. A Quinta Fora Uma nova viso da Alma Humana. So
Paulo: Editora DPL, 2003.
Chalmers, David J. O Enigma da conscincia in Scientific American Brasil. Edio
Especial, n 4, pgs. 40-49.
lcool: Uma perigosa seduo arquetpica
Captulo 1 Reflexes crticas sobre os conceitos de Sade, Doena e
Alcoolismo
Normalmente, quando se define, o alcoolismo como sendo uma doena, parte-se
da concepo de sade e doena adotada pela Organizao Mundial de Sade (O.M.S.)
e os parmetros de seu sistema internacional de classificao de doenas, constantes em
seus conhecidos manuais diagnsticos (CID-10 e DSM-IV). Segundo a O.M.S., sade
o melhor estado de bem-estar e equilbrio bio-psico-social.
Assim, segundo Masur (1984), o alcoolismo uma doena na medida em que o
alcolatra se ressente profundamente do ponto de vista orgnico, pessoal e social, e
apesar disso persiste no alcoolismo, caracterizando uma situao de dependncia to
intensa, que passa a poder ser considerada como doena.
Para a autora, o alcoolismo no uma doena no sentido de que exista um
defeito biolgico de nascena, que levar o indivduo fatalmente ao alcoolismo, assim
que ele iniciar no hbito de ingerir bebidas alcolicas. Mas, o alcoolismo uma doena
na medida em que implica uma situao de dependncia to intensa que leva a visvel
prejuzo fsico e/ou das suas relaes interpessoais.A autora enfatiza, portanto, que a
doena a dependncia do lcool, e seu uso abusivo.
Guardando alguma sintonia com as idias dessa autora, Arajo (1986) toma
como referncia a definio de Sonenreich (1971) que partindo do conceito de doena
mental como perda da capacidade de optar, considera o alcoolismo uma doena que
se instala com o uso excessivo da bebida alcolica, por tempo prolongado e sob as
influncias da famlia, sociedade e cultura, caracterizado por sua ingesto compulsiva e
repetida. Nesse sentido, o alcoolismo considerado doena porque implica na perda
da capacidade de optar. Alm da (1) dependncia fsica e psquica, Arajo (1986)
agrega ao conceito de alcoolismo outros parmetros diagnsticos como (2) a viso de
mundo do alcolico que se mostra distorcida, a partir das alteraes que esse apresenta
na sua percepo da realidade do outro, e das suas relaes pessoais de espao e tempo,
(3) sua manifesta baixa tolerncia frustrao, (4) sua expressa labilidade de humor, e
(5) a constatao de uma progressiva deteriorao intelectual com perdas cognitivas,
difcil de ser detectada e caracterizada num primeiro momento, devido a seu carter
infraclnico (ou subclnico).
Essa conceituao de alcoolismo, embora constitua uma expressiva contribuio
para o entendimento das variveis scio-culturais do alcoolismo, num primeiro
momento a meu ver, precisa ser complementada por outras variveis explicativas como
(1) o fator de vulnerabilidade biolgica envolvido na sintomatologia alcolica, (2) a
articulao sobre como os fatores de organizao intrapsquica (especialmente do ponto
de vista psicodinmico) se relacionam etiologia alcolica, e (3) como o alcoolismo se
relaciona com o que pode ser chamado de padro de evoluo espiritual e existencial
do sujeito. Esse aspecto ser retomado em momento posterior.
Segundo Arajo (1986), a insero do alcoolismo no campo da Medicina
implica, necessariamente, em abarc-lo de acordo com o modelo mdico. Nesse
contexto, o alcoolismo passa a ser entendido como doena e assim, portanto, que pode
ser diagnosticado. Para o autor, o ponto de vista sobre o alcoolismo ao se deslocar da
moral (filosfica ou religiosa) para a Medicina, representou um considervel avano.
Jandira Masur, por sua vez, afirma que a vantagem imediata da conceituao do
alcoolismo como uma doena est na abolio, ao menos oficial, do julgamento
moralista em relao aos alcolatras onde a responsabilidade da ingesto exagerada de
bebidas alcolicas atribuda degradao moral ou fraqueza de carter (Masur,
1984).
A validade dessas proposies, porm, bastante limitada, correspondendo a
verdades muito parciais. Encontramos, por exemplo, uma abordagem mais profunda
da problemtica dicotmica entre as noes de sade e doena, sendo levantada pelo
psicanalista argentino Jos Bleger, e que pode ser aplicada reflexo crtica que, aqui,
se realiza sobre o conceito de alcoolismo. Segundo esse autor, a sociedade tende a
instalar uma clivagem (ou seja, uma separao, uma ciso) entre o que considera como
sadio e como doente, como normal e como anormal. Assim, se estabelece uma clivagem
muito profunda entre ela (a sociedade que se adjudica o status de sadia) e todos
aqueles que como os loucos, os delinqentes e as prostitutas acabam produzido desvios
e doenas que, a sociedade supe, no ter nada a ver com a sua estrutura social. Com
esse equvoco e enganando a si prpria, a sociedade na verdade, se autodefende no dos
loucos, dos delinqentes e das prostitutas, mas de sua prpria loucura, de sua prpria
delinqncia, e de sua prpria prostituio; dessa maneira, a sociedade os coloca fora de
si mesma, ela os ignora e os trata como se lhe fossem estranhos e no lhe pertencessem.
Isso se d atravs de uma profunda clivagem. Segundo Bleger, essa segregao e essa
clivagem so transmitidas pelos nossos instrumentos e pelos nossos conhecimentos.
Trata-se de uma segregao sancionada pela sociedade, cuja aceitao passiva sem a
devida contra-crtica reflexiva, significa a admisso tanto dos critrios normativos
quanto dos mecanismos pelos quais determinados sujeitos ficam doentes e acabam
sendo segregados. Significa tambm admitir o critrio adaptativo de sade e de doena e
sua segregao como cura (Bleger, 1980). Se o alcoolismo considerado uma
doena mental como prope Sonenreich (1971), as consideraes levantadas por
Bleger acabam sendo vlidas tambm para essa dependncia qumica, ajudando a
explicar, como veremos, porque muitas das formas de tratamento do alcoolismo acabam
se construindo sob as bases de uma certa lgica de segregao.
Precisamos retomar o papel histrico do saber mdico, nesse quadro contextual,
para compreendermos a sua participao nesse estado de situao. Michel Foucault o
autor que ir refletir sobre essa problemtica, tomado como paradigma uma discusso
sobre os temas da loucura, saber, poder e tica, que tem como pano de fundo uma crtica
sociedade disciplinar e normalizao operada pela Psiquiatria e pela clnica Mdica.
Michel Foucault foi um autor preocupado com o esgotamento de valores que
identificava como presente at o incio do sculo XX, afirmando que (...) Existem
momentos da vida onde a questo de saber se possvel se pensar diferente do que se
pensa, e perceber diferentemente do que se v, indispensvel para continuar a olhar ou
a refletir. Ele ainda questiona reflexivamente (...) O que , pois, a filosofia quero
dizer, a atividade filosfica se no o trabalho crtico do pensamento sobre si mesmo.
Para Foucault, ser filsofo problematizar a sua prpria atualidade discursiva.
A sua trajetria intelectual vai mostrar claramente que os seus trabalhos
procuram responder a questo por ele mesmo colocada: Qual o campo atual das
experincias possveis? O surgimento de novos problemas polticos, em sua poca,
(como os movimentos feministas e homossexuais, as lutas no setor de psiquiatria, da
sade, etc.), permitiram a Foucault a abertura de questionamentos tericos e crticos
para novos campos da experincia. Ele apresenta trs problematizaes que se tornaram
clssicas:
1) A Arqueologia do Saber, que comea com as obras, a Histria da
Loucura (1961), o Nascimento da Clnica (1963), As palavras e as coisas
(1966), a Arqueologia do Saber (1969), e a Ordem do Discurso (1971);
2) A Genealogia do Poder, que representada por Vigiar e Punir (1975),
Histria da Sexualidade I (1976) e, finalmente, por Microfsica do Poder;
3) A Genealogia da tica: aqui, a preocupao com a moral refletida
em Histria da Sexualidade II o cuidado de si (1984) e Histria da
Sexualidade III o uso dos prazeres (1984).
A produo filosfica e discursiva de Michel Foucault nos permite
contextualizar uma melhor compreenso da problemtica levantada por Jos Bleger.
Para Foucault, como fica claro nas publicaes da Histria da Loucura (1961), da
Arqueologia do Saber (anos sessenta) e da Genealogia do Poder (anos setenta), o saber
mdico (ao lado de outras modalidades de saber) constituiu um vigiar e punir sobre a
loucura e demais figuras desviantes ou ditas patolgicas. Trata-se da observao
de Bleger, de que a segregao do desadaptado segundo os padres de sade e
normalidade vigentes muitas vezes tomado como medida corretiva de cura.
Foucault considerou que tal se concretizou, e Bleger considera que ainda assim se
concretiza, tanto em prticas institucionais como tambm no tecido do corpo social e
nas suas modalidades de subjetivao.
Aplicando tal princpio questo do alcoolismo, observamos que o portador de
dependncia qumica, face aos conceitos de normal e patolgico situado na sociedade
numa condio de desviante, ou ainda, face ao saber-poder, numa condio de
portador de um discurso ininteligvel e desqualificvel. Bleger corrobora que essa
segregao que se estende s demais figuras desviantes que podem ser no s o
louco, ou o alcolatra, mas tambm aqueles que so denominados como errantes,
homossexuais, criminosos, doentes, pobres, vagabundos, desempregados, jovens
perturbadores, devassos, prdigos, libertinos, os filhos ingratos, as prostitutas, os
travestis, os suicidas, os aidticos, os blasfmios, os insensatos, os espritos
transtornados, etc historicamente transmitida por nossos conhecimentos e
instrumentos, muitas vezes assumindo uma mscara de cientificidade, que dissimula um
iderio preconceituoso que lhe est implcito.
Assim, a considerao do alcoolismo como uma doena, e a adoo do modelo
mdico como metodologia de tratamento para o mesmo, no vantajoso em si mesmo,
a no ser que seja realizada a devida crtica sobre como articulada a apropriao dos
conceitos de sade e doena, face aos mecanismos ideolgicos que se encontram
imbricados na estrutura social. Em outro plano, essas consideraes apontam para a
impossibilidade de se edificar uma estratgia de tratamento do alcoolismo (assim como
de qualquer outra patologia ou problema social) sem que nos questionemos quanto aos
nossos prprios preconceitos, tanto em suas expresses mais manifestas ou diretas at as
mais sutis e quase indetectveis.
A crtica de Foucault e Bleger precisa ser melhor aprofundada, para que se possa
pensar novas formas de se trabalhar a questo do alcoolismo. O objetivo aqui, no
desqualificar o modelo mdico do conceito de doena, as suas contribuies e sua
aplicao conceituao e ao tratamento do alcoolismo. Muito pelo contrrio, a
finalidade a sua recontextualizao crtica, de maneira que seu aproveitamento
instrumental seja muito mais eficaz e potencializado junto a outras categorias de saber,
que em contexto interdisciplinar possam tambm oferecer a sua contribuio.
A retomada do discurso crtico de Foucault e Bleger mesmo naquilo que
aparentemente possa ter de desgastado, enquanto discurso confrontado com certos
modelos contemporneos - atende a considerao realizada por muitos estudiosos da
comunicao que apontam a importncia de se repetir, de tempos em tempos, as
instrues, aprendizagens e acontecimentos de determinado perodo, como se fossem
uma espcie de lembrete, pois parece ser prprio do ser humano o esquecimento de
certas experincias agradveis ou desagradveis, sendo que a histria individual e
coletiva nos d mostras de como certos fatos e inconvenientes se repetem e que novos
avisos devem ser criados para manter a instruo ou a aprendizagem anteriormente
elaborada (Arajo, 1986).
Voltando a Foucault, vimos que as trs etapas de seu pensamento denominadas
(1) Arqueologia do Saber, (2) Genealogia do Poder, e (3) Genealogia da tica (ou ainda,
de Esttica da Existncia), podem ser compreendidas como trs campos ou
continentes de reflexo, a saber: epistemolgico, poltico e tico-moral. Estes campos
de reflexo se expressam, respectiva e predominantemente nas seguintes ordens de
problemas: o da verdade, o do poder e o da conduta individual. Tais ordens de
problemas so constantemente perpassadas pelas temticas das relaes entre loucura,
sociedade e instituies, assim como por uma reiterada preocupao de Foucault sobre a
questo do sujeito (Silva, 2001).
A preocupao com o sujeito se fez presente de distintas formas na trajetria de
Foucault. Inicialmente na Arqueologia do Saber, tratava-se de abordar o sujeito
enquanto curioso objeto de um domnio de saber. Na Genealogia do Poder o sujeito
foi abordado como objeto das estratgias e dispositivos de poder. Posteriormente, na
Genealogia da tica, o foco no sujeito expressou-se de forma ainda mais explcita, desta
feita no mais enquanto domnio de um saber ou como objeto do poder, mas sim como
elemento ou fio condutor da discusso do sujeito tico.
Nesse contexto, a questo do sujeito e da desconstruo do sujeito cartesiano
seriam autnticos pilares do pensamento de Foucault. Tal questo esteve sempre
atrelada s crticas das limitadas noes de sade e doena e normal e patolgico
(noes estas presentes nos saberes mdico, jurdico e psicolgico, ou mesmo nas
Cincias Humanas como um todo) assim como das prticas institucionais direta ou
indiretamente correspondentes s primeiras (Silva, 2001). O ponto-chave a ser discutido
quanto a tais prticas institucionais diz respeito ao debate sobre os dispositivos
destinados a tratar ou simplesmente excluir sujeitos identificados sob o estigma da
patologia, da loucura e da doena mental, ao mesmo tempo em que aqui
especificamente, se est interessado em refletir sobre como tal problemtica pode estar
se fazendo presente nas propostas de tratamento da questo do alcoolismo.
O quadro referencial (Almeida & Santos, 2001) que alimentar esse debate
englobar trs linhas de tenso que colocam em evidncias formas divergentes de lidar
com as noes de autonomia e livre-arbtrio, questes cruciais para a definio do
sujeito moderno. So elas denominadas:
1) tica da Tutela;
2) tica da Ao Social; e
3) tica da Interlocuo.
Segundo Almeida & Santos (2001), a tica da Tutela caracterizada pela
prtica da psiquiatria biolgica, e pela concepo de ser humano demarcada pela noo
de sujeito biolgico, como representante mximo do sujeito da razo, capaz de controlar
e erradicar os transtornos mentais. Nesse sentido, a relao estabelecida entre aquele
que cuida e o sujeito assistido se d a partir de uma definio prvia desse indivduo
como privado de razo e vontade, partindo de dois pontos de vista. O primeiro
relaciona-se a descrio fisicalista, em que a conduta da pessoa, sua vontade e razo so
submetidas a causas fisiolgicas. Pelo segundo ponto de vista, o sujeito pode ser
considerado como privado de razo e vontade pelas conseqncias jurdico-legais
atribudas queles que possuem o estatuto de doente mental (lembremos, que
Sonenreich baseia o seu conceito de alcoolismo na noo de doena mental) ou outra
patologia neurofuncional. Quando isso no realizado por canais oficiais, o mesmo se
d por canais mais sutis, implcitos no tecido social.
Ao modelo da tica da tutela podemos associar os dispositivos da chamada
psiquiatria biolgica (que paradoxalmente acionada, mesmo quando o discurso oficial
o de considerar a sade e a doena sob uma tica bio-psico-social) em que o universo
das intervenes se d no campo das tcnicas farmacolgicas, biolgicas e das
instituies custodiais. A crtica tica da tutela se d especificamente, quando essa
adotada em contexto no-interdisciplinar, ou quando mesmo em contexto
interdisciplinar, desconsidera as outras contribuies no-mdicas reduzindo-as
condio de coadjuvantes (em muitos casos at como prescindveis ou descartveis). Tal
posio incoerente at mesmo com a concepo mais bsica de uma viso bio-psico-
social do ser humano. Quando praticado nesse contexto reificado, o asilo e a internao
mdica podem ser citados como as produes mais expressivas dessa concepo tica
em que o sujeito torna-se despossudo de razo, de vontade, de liberdade de escolhas,
mas sobretudo, perde sua condio de cidado.
No caso do dependente qumico, essa observao fornecer argumentao para se defender a
idia bsica de que o objetivo de um trabalho teraputico com o alcoolista no apenas a sua abstinncia
e sua conseqente internao, mas sim a recuperao de sua reinsero social, a sua adaptao ativa e
transformadora ao ambiente familiar e cultural, bem como a recuperao de sua condio de cidadania. A
abstinncia, por sua vez, pode ser um dos procedimentos necessrios instrumentalizao desse fim
social (embora, como veremos, no necessariamente a nica opo de ao a ser considerada).
A prtica gerida sob os auspcios da tica da Tutela criticada (especialmente,
pelos adeptos da tica da Ao Social) por ser vista como reducionista e normatizadora.
Considera-se, aqui, que a prtica cientificista integrada uma objetivao tambm
poltica, onde a sociedade capitalista especialmente os representantes que detm o
controle dos variados mecanismos de poder e controle dessa estrutura de sociedade
busca se proteger de sua parcela de responsabilidade na emergncia das expresses
patologizantes que lhe so inerentes. Esse aspecto ser melhor esmiuado mais adiante.
No momento vlido expor, que sob a lgica da tutela, os padres de diagnstico e cura
clssicos, tambm so criticveis na medida em que tentam imputar ao sujeito objeto de
interveno (por exemplo, ao alcoolista), a aceitao de um modelo nico e universal de
subjetividade, e a partir da, como conseqncia, um modelo nico, massificado e
estereotipado de tratamento.
Foucault, dissertando sobre essa temtica falava em uma Microfsica do
Poder, a qual sempre precisamos estar atentos: trata-se de uma forma diversificada de
formas de dominao, ou formas de sujeio que funcionam localmente, por exemplo,
na oficina, no exrcito, numa propriedade do tipo escravista ou, numa propriedade onde
h relaes servis, na estrutura e na forma como a famlia tradicional organizada, no
organograma escolar, ou ainda numa instituio com finalidades aparentemente
teraputicas. O aspecto Micro, aqui, est na sutileza com que as tcnicas de
manipulao e dominao se fazem presentes, de forma quase indetectvel, dissimulada
por um discurso que pode ser denominado de ideolgico. Tudo isso so formas
regionais de poder, que tem seu prprio modo de funcionamento, procedimento e
tcnica. Todas essas formas de poder so heterogneas (metaforicamente, seriam as
malhas do poder), e formam a gestalt de um estado de coisas que no est
explicitamente localizado, de um poder que no propriedade de um ente
identificvel com facilidade, mas est imbricado nas relaes sociais como os ns
entrecruzados de uma malha. um poder que no se restringe a uma concepo jurdica
de poder, desta concepo do poder a partir da lei e do soberano, a partir da regra e da
proibio. Essa concepo Foucaultiana da noo de Microfsica do Poder
complementa as observaes clssicas sobre o assunto arroladas pelas concepes
fenomenolgicas e marxistas, e que ainda sero tratadas nesse texto.
A tica da Tutela no permaneceu inerte a todo esse movimento crtico, e
procurou se reorganizar de forma mais coerente e aceitvel. Nesse contexto, entrou em
cena a concepo de autonomia e gesto cotidiana que, necessariamente no
representou o fim da tutela, mas imprimiu-lhe um outro significado. Deixou de ter como
condio para a realizao da tutela a adequao a um modelo universal de
subjetividade, deixando conseqentemente de exigir a excluso social quando da
falncia deste propsito. Assim sendo, ela deixa de ser a figura central desta clnica,
dando lugar idia de autonomia, mesmo que sob cuidados intensivos. Esse raciocnio
aplicado questo do alcoolismo se constitui em uma crtica aos modelos de
atendimento massificados que ostentam um paradigma nico e fechado de ateno ao
dependente qumico, e ao qual este deve forosamente se encaixar, restando-lhe apenas
a opo de ser excludo em caso de desadaptao, reeditando no mbito clnico uma
histria de segregao (muitas vezes, no contexto de um desenrolar discursivo
dominador e moralista) que j foi vivenciada no seio da organizao social. O conceito
de autonomia e gesto cotidiana uma tentativa relativamente bem-sucedida de mudar
esse quadro, dentro da prpria ideologia da tica da Tutela, representando uma
iniciativa crtica dentro da mesma.
Opondo-se tica da Tutela, temos a tica da Ao Social. Em termos
pragmticos, esse modelo prope que o sujeito assistido (por exemplo, o dependente
qumico, em nossa hiptese de trabalho), e o agente da interveno (por exemplo, o
terapeuta) definem-se como pares, como cidados. As aes so voltadas para a
renovao daquilo que normalmente institudo, abrindo espaos para as aes e
atitudes no previstas pela ideologia dominante. Originalmente, este iderio, que tem
como modelo a tica pblica, coaduna-se aos princpios da chamada psiquiatria
militante inspirados nos movimentos da antipsiquiatria e da reforma psiquitrica
italiana, que priorizam o estatuto de sujeito cidado, pretendendo a equivalncia entre
virtudes polticas e teraputicas. Geralmente, a operacionalizao desse modelo tico se
d junto queles considerados casos graves ou minorias abandonadas pela psiquiatria,
ou ainda, segregadas de alguma forma pelos preconceitos da sociedade.
Essa psiquiatria militante prioriza a transformao das relaes sociais pelo
vis poltico. Seus objetivos mais gerais podem ser resumidos, quando aplicados
questo do alcoolismo, no simplesmente no abstencionismo do lcool, mas pelo ideal
de resgate da cidadania, pela legitimao efetiva de seus direitos de autonomia, bem
como sua reinsero social. O livre-arbtrio para o sujeito-cidado da psiquiatria
militante representaria um ideal a ser conquistado. Essa abordagem fomenta a
aplicao de uma filosofia humanista questo da patologia, e por extenso
problemtica da dependncia qumica.
H ainda um fator adicional que os adeptos da tica da Ao Social criticam na
tica da Psiquiatria Biolgica anteriormente citada, e que tem as suas razes marcadas
pelo pensamento marxista. Sob a inspirao do posicionamento filosfico de Karl Marx,
conhecido como materialismo histrico ou materialismo dialtico, diversos
pesquisadores (Breilh, 1991) tm consolidado a proposio de que a doena no pode
ser entendida margem da sociedade na qual ocorre. As evidncias incontestveis de
que (1) o panorama patolgico se transformou ao longo da histria, (2) de que as
doenas predominantes so distintas de uma sociedade para outra em um dado
momento, e (3) de que a problemtica de sade difere de uma a outra classe social,
dentro de uma mesma sociedade, comprovam o carter social e histrico da noo de
doena.
Assim, contemporaneamente h um reconhecimento quase universal da
importncia do social no processo de gerao da doena. No entanto, esse
reconhecimento no teve maiores repercusses prticas, e a que encontramos o
primeiro grande problema e a primeira contradio da viso bio-psico-social de doena
apregoada pela mentalidade mdica e pela O.M.S., pois embora o discurso mdico
manifesto seja o de buscar um bem-estar de conjunto nos campos biolgico,
psicolgico e social, na prtica a medicina continua sendo exercida nos hospitais com
um enfoque puramente clnico-biologicista. Mesmo a sade pblica, que deveria poder
assimilar mais facilmente a proposio da determinao social (parcial) da doena, dada
a sua orientao coletiva, segue desenvolvendo uma prtica como se as caractersticas
principais que determinam a distribuio desigual da doena na sociedade fossem,
apenas, biolgicas ou se devessem apenas a problemas de um ambiente contaminado.
No caso da pesquisa do alcoolismo, uma das conseqncias desse fato a
predominncia de uma literatura que prima pelo estudo dos aspectos farmacolgicos e
bioqumicos sobre o crebro do dependente qumico, os seus efeitos neurais e corporais,
e a busca de teraputicas medicamentosas como conseqncia dessa busca. Os aspectos
psicolgicos, de forma geral so sofrivelmente abordados (no h, por exemplo, estudos
bem fundamentados sobre a psicopatologia da dependncia qumica, e seus aspectos
psicodinmicos). Embora se identifique a existncia de uma dependncia fsica e uma
psquica, concomitantes, a nfase costuma recair sobre as implicaes da dependncia
fsica, inclusive na anlise diagnstica e prognstica do alcoolismo. Aqui, encontramos
a segunda contradio da viso bio-psico-social, pois como na prtica observado
muito enfaticamente os aspectos biolgicos, em detrimento de uma viso mais holstica
e integral, perde-se de vista a conexo psicossomtica na questo do alcoolismo e das
outras formas de dependncia qumica.
Se a adequada considerao dos aspectos psicodinmicos da dependncia
qumica superficialmente abordada, os aspectos sociais so simplesmente
negligenciados. Esses so exemplos de como a ideologia organicista, biologicista e
imediatista dominante na nossa sociedade ocidental e, conseqentemente em nosso
meio cientfico, se refletem na pesquisa do alcoolismo e da dependncia qumica de
forma geral.
claro que no se trata de negar a importncia dos fatores biolgicos na
etiologia da dependncia qumica. Nem to pouco se trata de querer se reduzir toda a
questo a uma determinao exclusivamente social. Trata-se sim, de se refletir
criticamente uma situao contraditria o reconhecimento do carter social do
alcoolismo e de qualquer doena e sua negao na prtica, seguida por uma nfase
ideolgica da questo biolgica.
Sociologicamente, isso tem uma explicao. Os pensadores marxistas
argumentam que a sociedade capitalista no pode assumir as propostas de causalidade
social (mesmo que parcial) da doena (alcolica ou qualquer outra). assim porque esta
concepo desqualifica implicitamente a burguesia como organizadora da sociedade
em benefcio de todos. Alis, a classe dominante incorreria em contradies ainda
piores tratando de implementar uma prtica conseqente com a proposio da
causalidade social, j que teria de partir do princpio de que a patologia se gera na
organizao da sociedade, sendo alm disso, obrigada a desconstruir os mecanismos de
clivagem e segregao que foram referidos anteriormente, com base nas concluses de
Bleger. Do ponto de vista econmico, os principais a perderem com isso seriam os
donos de industrias de bebidas, cigarros, e os traficantes de drogas.
Essa questo permitiria maiores desenvolvimentos, que podem ser retomados
posteriormente. Para no perdermos o nosso foco de trabalho, voltaremos a
classificao de Almeida & Santos (2001), para tratarmos do ltimo modelo tico
citado: A tica da Interlocuo. Aqui temos um modelo gerado pela metodologia
clnica e institucional no campo das abordagens psicodinmicas, em especial na
psicanlise e na psicologia profunda de C. G. Jung. Na psicanlise, sempre partindo de
Freud, temos as escolas francesa, inglesa e argentina como os principais
desenvolvimentos. Essa ltima escola (a Argentina) tem o mrito, como veremos, de
interagir de forma dinmica e dialtica, os pressupostos da tica da Ao Social e da
Interlocuo, devido a seu carter clnico, psicossocial e institucional. Na psicologia
profunda, temos a abordagem analtica fundada por C. G. Jung, que alm de
compartilhar de um discurso e de um pensamento dialtico semelhante ao existente na
escola argentina de psicanlise, possui um excelente ferramental terico para refletir as
questes transpessoais do ser humano, englobando tanto o psicossocial quanto o
espiritual, numa dialtica entre o individual e o coletivo. Devido ao seu carter holstico,
tambm uma abordagem apropriada para tratar a questo psicossomtica, e a sua
devida aplicao na compreenso da dependncia qumica.
Segundo Almeida & Santos (2001), na tica da Interlocuo, a afirmao que se
faz a do sujeito singular, sustentado pelos pressupostos da alteridade e da diferena. A
posio de sujeito da singularidade coloca em questo a prpria noo de livre-
arbtrio, pois suas motivaes e desejos so determinados por foras inconscientes, que
do a esse sujeito a falsa convico de ser senhor de seus atos. Na verdade, no se trata
de considerar o sujeito privado de vontade ou razo (como na tica da Tutela), mas
como razoavelmente determinado ou influenciado por uma outra instncia psquica,
vontade ou razo, que chamamos de Inconsciente. Esse conceito ganha uma importncia
essencial nesse contexto, como veremos, e maior relevncia dada justamente no que
distingue cada ser humano e no no que lhe comum.
H um interesse particular pelo trabalho teraputico com o sujeito que sofre, o
que implica um interesse por temas relacionados metapsicologia e clnica strictu
senso. Em relao questo do alcoolismo, a abordagem clnica psicodinmica,
relacionada tica da Interlocuo, no pretende negligenciar a importncia das
dimenses biolgica, social e poltica envolvidas na questo, mas sim acentuar a
necessidade de se reconhecer que a psicopatologia da dependncia qumica no pode ser
referida de uma maneira simples, linear e mecanicista a uma determinao qualquer,
seja ela biolgica ou social, pois expresso da forma peculiar, prpria a cada sujeito,
de enfrentamento de um conflito vivido (tambm) intrapsiquicamente. claro que sob
os parmetros da tica da Ao Social, essa posio criticvel, na medida em que a
diluio do fenmeno da dependncia qumica, conformada nos limites do campo da
estrutura psquica, em detrimento do contexto mais abrangente do sofrimento produzido
nas relaes estabelecidas com o meio social; mas, nesse mbito os autores sociais, na
verdade, tm tido uma apreciao um pouco equivocada ou parcial quanto proposta da
tica da Interlocuo, pois abordagens psicodinmicas como a da Escola Argetina de
Psicanlise e da Escola Analtica de C. G. Jung, tm preenchido as ausncias que as
outras escolas analticas foram deixando no mbito psicossocial e coletivo.
Na verdade, todas as trs categorizaes ticas possuem suas contribuies e
limitaes, tratando-se de se fazer a melhor escolha conforme as circunstncias
apresentadas. Alis, como perceptvel na prtica, so comuns as tentativas de
interao entre essas trs posies, que como foi dito, tem como ponto central de
divergncia a defesa de uma posio frente questo do livre-arbtrio e da autonomia do
sujeito portador de uma patologia (como por exemplo, o alcoolismo) frente a diferentes
modalidades de tratamento teraputico.
Na tica da tutela, a posio a de que pode ser legtimo em determinados
momentos, que o sujeito (o alcoolista) aceite que outra pessoa (o mdico ou o terapeuta)
saiba mais sobre o seu corpo, que ele mesmo, e que at o aparato jurdico-legal possa
ser acionado e respeitado. Entretanto a crtica chama a ateno para aquilo que seria a
sua conseqncia mais grave (especialmente, quando mal apropriado pelo imaginrio
popular): a definio de atributos psquicos do indivduo pela gentica ou neuroqumica.
Isso se d entre alguns grupos sociais, como por exemplo, os Alcolicos Annimos
(Masur, 1984) e no pensamento mdico ortodoxo.
Quanto tica da interlocuo a crtica ressalta que a nfase no indivduo ou no
individualismo faz com que percamos de vista determinantes outros que no aqueles
intrnsecos ao prprio psiquismo. J na tica da Ao Social, podemos correr o risco de
exarcebar cada vez mais a existncia de um mundo no qual se perde a referncia aos
smbolos coletivos mais gerais, em prol da construo de um mundo de tribos, marcado
pela elaborao de uma moral das minorias, que apenas reedita uma histria de
segregao j vivenciada em nossa sociedade.
Alm disso, em relao questo do conceito de sade e doena, a psiquiatria
militante nada traz de novo quanto aos problemas estruturais subjacentes a qualquer
formao patolgica (algo que as abordagens psicodinmicas so mais
instrumentalizadas para efetivar). Em suas formas de expresso mais extremas, a tica
da Ao Social chega mesmo a negar o conceito de doena e patologia, sendo
questionvel at que ponto isso possa nos trazer alguma vantagem. Questionar os
limites e imprecises das noes de sade e doena, bem como de normal e patolgico,
e denunciar as formas como esses conceitos so muitas vezes apropriados para
incrementar mecanismos complexos de segregao e dominao so atitudes bastante
pertinentes, mas que podem perder seu valor quando o radicalismo recai para a simples
negao da existncia das noes de sade e doena, que querendo ou no, so
conceitos que possuem o seu carter arquetpico, estando to ligados vida quanto o
nascimento ou a morte (Bergeret, 1974).
Como o foco desse trabalho a viso psicodinmica, psicossocial e transpessoal
da questo do alcoolismo (sem negligenciar a dimenso biolgica que, alis, j possui
bastante literatura disponvel no mercado), a proposta aqui defendida a de
ressignificao do conceito de sade e doena a ser aplicado dependncia qumica,
sendo antes necessrio o aprofundamento do quadro referencial terico e prtico a ser
adotado, quanto aos elementos etiolgicos do alcoolismo e formas conseqentes de
tratamento. Esse aspecto ser abordado a partir do prximo captulo.
Captulo 2 Modelos estruturais das causas do alcoolismo
A partir de agora sero delineados alguns esboos de modelos causais
possveis de serem empregados para a explicao do alcoolismo, iniciando pelos
primeiros modelos mais simplistas - seguidos da pertinente crtica que lhes procedente
- at chegarmos aos modelos mais complexos e coerentes com a realidade dialtica da
qual fazemos parte, caracterizados pela interpenetrao de fatores biolgicos,
psicossociais, culturais e transpessoais na sintomatologia alcolica. A seguir, sero
debatidos os enquadramentos epistemolgicos modernos que testam e avaliam a
produo discursiva resultante.
Sero descritos 4 modelos causais, descritos por Kusnetzoff (1982):
I. Modelo da Causa nica;
II. Modelo do Encadeamento;
III. Modelo da Causa Mltipla;
IV. Modelo do Feedback ou Causalidade de Ao Recproca.
I) Modelo da Causa nica
Tambm chamada monocausalidade unidirecional, enquanto modelo
explicativo, na verdade uma iluso, e tambm a forma mais simples de se responder a
um porqu determinado. Outra designao para esse modelo causalidade
mecnica, por supor uma nica causa atuando num determinado corpo que a ela reage,
e cujo efeito esgota-se posteriormente. Esta a modalidade explicativa mais comumente
utilizada por cientistas jovens, terapeutas iniciantes, aconselhadores inexperientes, e
mesmo pelo senso comum popular, para explicar qualquer patologia. Uma vez
assimilado esse modelo, comum tentar-se aplicar essa estruturao simplista para
explicar o alcoolismo.
Trata-se de uma abordagem ingnua empregada para explicar fenmenos
sumamente complexos, mas que possui muita popularidade perante o pblico devido a
ideologia imediatista dominante na estrutura social, que busca respostas rpidas,
imediatas, precisas e concisas para todas as questes, esquecendo-se que a maior parte
dos fenmenos humanos, devido complexidade que lhes inerente, no podem
comportar uma explicao minimamente satisfatria tomando como paradigma esse
molde mecanicista.
II) Modelo do Encadeamento
Frente crtica anterior do modelo monocausal, seus defensores pensaram poder
sustent-la como uma nova roupagem, designada de modelo do encadeamento. Nessa
concepo (que uma variao da anterior) observa-se uma causa que atua sobre um
determinado corpo e produz efeitos que, por sua vez, se transformaro em estmulos
para outros corpos, e assim sucessivamente.
Tanto o modelo da causa nica, quanto o do encadeamento so considerados na
atualidade extremamente simplistas, ineficazes, e sujeitos a riscos de levarem o sujeito
que deles emprega, a erros cruciais de explicao e concluso. Acontece que nunca
qualquer sintomatologia ou doena humana reconhecem uma nica causa produtora ou
desencadeante (como supe o modelo da causa nica). Pensar desta maneira pensar
ilusoriamente, o que pode conduzir o profissional a erros graves. No modelo do
encadeamento (tambm chamado de monocausalidade encadeada ou linear) a iluso
da causa nica foi meramente potencializada mecanicamente. So enfim, modelos
explicativos superficiais que empregados na questo do alcoolismo, geram concluses
banais como Ele alcolatra por causa do pai..., ou Ele alcolatra por que tem
vontade fraca, ou ainda Ele alcolatra por causa dos amigos. Foram discorridos
alguns dos motivos sociolgicos que justificam ideologicamente a manuteno desses
modelos entre alguns segmentos sociais. Posteriormente, ser aprofundado essa questo.
III) Modelo da Causa Mltipla
Esta viso corrige boa parte das falhas dos dois mecanismos anteriores,
adaptando-se melhor ao pensar explicativo da sintomatologia psicopatolgica, ao
explicar a complexidade fenomenolgica mediante uma extensa gama de causas que
atuam em diferentes ngulos e em diversas direes, incidindo sobre determinado
campo. Como resultado, teremos um somatrio das foras intervenientes, que pode ser
representado pictoricamente como na figura abaixo:
Sintoma gerado pela
convergncia
multicausal.

Este conceito de causalidade gestltica foi abordado e desenvolvido por Kurt
Lewin, sendo importante na explicao de diversos fenmenos que acontecem com o
indivduo, tanto em contato com seu grupo imediato, como com a comunidade.
Aplicado psicopatologia do alcoolismo, permite que o alcoolista seja abordado como
um ser humano integral, holstico e complexo. Mas, esse modelo no esgotou a questo.
Junto com o modelo seguinte, observaremos uma compreenso muito maior da
sintomatologia alcolica.
IV) Feedback ou Causalidade de Ao Recproca
Este tipo de causalidade um aperfeioamento do tipo anterior, j que se admite
nele a multiplicidade causal, mas acrescentando que os efeitos produzidos por essas
causas retroagem sobre essas mesmas causas, produzido-se um condicionamento
mtuo s vezes extremamente complexo.
Um esboo analtico da sintomatologia alcolica, poder exemplificar o que
desejo transmitir nesse modelo causal. Podemos considerar, o alcoolismo um sintoma
produzido pela convergncia de variados fatores: biolgicos, psicolgicos, sociais,
culturais, econmicos, transpessoais, etc. At aqui, empregamos o raciocnio do Modelo
da Causa Mltipla.
O Modelo do Feedback ou Causalidade de Ao Recproca, que na verdade
uma evoluo do modelo multicausal anterior, nos permite observar algo a mais: esses
vrios fatores causais se relacionam de forma a se retroalimentarem, e a partir do
momento que o alcoolismo se instala, em funo das prprias especificidades do
sintoma emergente, ele desenvolve tambm a capacidade de se retroalimentar,
potencializando-se, e mostrando-se cada vez mais grave. Aqui est o ponto-chave para
entendermos porque o sintoma alcolico se mostra to grave quando se instala em um
sujeito, e nessa descrio temos na verdade, um modelo estrutural psicopatolgico que
pode servir de base para explicar outras enfermidades (mentais ou no) graves.
Uma vez que o modelo do Feedback inclui, em si, o modelo da causa mltipla, o
seu desenvolvimento culminar em dois outros modelos ainda mais amplos, que so: (1)
o modelo psicanaltico das sries complementares de Freud e (2) o paradigma holstico-
transpessoal.
A. Consideraes sobre as causas em psicopatologia psicanaltica
As sries complementares representam a teoria dos porqus introduzida por
Freud, sendo assim chamadas por descreverem uma seqncia interdependente de
causas que interatuam entre si (Kusnetzoff, 1982).
Segundo Kusnetzoff (1982), a primeira srie est constituda pelos elementos
transmitidos geneticamente e tambm pelos que se desenvolveram durante a vida
intra-uterina. No caso do alcoolismo, aqui encontraremos os fatores de vulnerabilidade
biolgica (Masur, 1984) e psicofarmacolgicos que a clnica mdica pesquisa
continuamente. Alm disso, a questo das mes grvidas que tambm ingerem bebidas
alcolicas e/ou outras drogas tambm deve ser considerado.
A segunda srie complementar se encontra composta pelas experincias
infantis que, como prope Freud, adquirem relevante importncia pela idade em que
ocorrem, e so decisivas na formao da personalidade. Posteriormente, um captulo
especfico ser dedicado s a essa questo, focalizando a problemtica da dependncia
qumica.
As duas sries em conjunto e combinando-se em propores variveis do como
resultado a disposio que interatuar com os diversos fatores atuais ou
desencadeantes, produzindo a sintomatologia psicopatolgica (em nosso caso, o
alcoolismo). Como facilmente se deduz, segundo a viso psicanaltica freudiana, e
tambm segundo os estudos gestlticos de Kurt Lewin, um sintoma ou um conjunto
deles o produto final de uma complicada srie de fatores e situaes que aparecem
hoje, mas que na realidade se originaram em outro tempo e outro lugar. Essa explicao
relaciona-se, pelo menos parcialmente, com o fato constatado pela maioria dos
pesquisadores que estudam o alcoolismo, de que esse tipo de dependncia qumica
costuma demorar anos para se instalar como um sintoma manifesto.
Kusnetzoff (1982), observa que esta maneira de abordar o campo
psicopatolgico faz com que o presente e o passado se articulem em uma interao
constante, o que no nos impede, contudo, de hierarquizar sempre os fatores causais,
podendo dar prevalncia aos mais atuais, que no s desencadeiam condutas, mas
tambm permitem sua persistncia.
B. Consideraes sobre as causas no moderno Paradigma Holstico
Aqui, temos o ltimo desenvolvimento em termos de modelos causais, tomando
como ponto de partida o Modelo Gestltico das Causas Mltiplas, e que engloba
tambm o Modelo do Feedback e o modelo psicanaltico, mas vai mais alm,
acrescentando alguns elementos adicionais. Trata-se do Modelo ou Paradigma
Holstico.
H toda uma construo filosfica em termos de paradigma epistemolgico e
conceitual de cincia e conhecimento humano, que fundamenta esse modelo causal,
cujo detalhamento ultrapassaria os objetivos desse material. Na verdade, no exato
descrever o Paradigma Holstico como um modelo causal, pois ele vai muito alm
disso, trazendo conceitos como sincronicidade e sinergia, ou ainda, anlise dialtica e
pensamento relacional , que so concepes que ultrapassam o simples registro das
relaes de causa e efeito tratadas at aqui.
O Paradigma Holstico se ope aos modelos explicativos que enfatizam a
extrema segmentao do conhecimento humano, baseado na crena fundamental de que
tudo separado de tudo, que valoriza a superespecializao tecnicista, e faz da anlise
sem fim, o nico modo correto de entendimento das coisas, esquecendo as
caractersticas prprias de um conjunto, de um todo complexo. Por trs dessa oposio,
h uma crtica sociolgica por parte dos autores holsticos (Guimares, 1996),
relacionado ao fato de que a excessiva segmentao do conhecimento humano reflete,
na verdade, os resultados ideolgicos da extrema segmentao da nossa sociedade de
classes, com todos os problemas e limitaes que isso possa provocar.
O Paradigma Holstico prope uma perspectiva ecolgica que considera a nossa
vivncia num mundo interligado no qual os fenmenos biolgicos, psicolgicos,
sociais, ambientais e espirituais so todos interdependentes. O fator transpessoal,
ou seja, a dimenso espiritual, csmica e energtica uma das principais
contribuies que o modelo holstico tem para acrescentar, resultado numa viso
mais orgnica, humanstica e integral do ser.
O Paradigma Holstico antev e constri um modelo cientfico que se baseia no
conceito de relao, que muito mais amplo que o de anlise, como o usado pela
cincia normal. J no so somente as partes constituintes de um corpo, objeto ou
fenmeno humano que so de fundamental importncia para a compreenso da
natureza do mesmo, mas o modo como se expressa todo esse conjunto, e como ele se
insere em seu meio. As partes que constituem um sistema tem um notvel conjunto
de caractersticas que se vem no mbito das partes, mas o sistema inteiro, o todo o
holos -, freqentemente possui uma caracterstica que vai bem alm da mera soma
das caractersticas de suas partes. um modelo que sem excluir a anlise das partes e
de suas especificidades, estimula tambm a sntese. O Paradigma Holstico tambm
ultrapassa o modelo causalista (que marca a contribuio freudiana, advinda dos
primrdios da psicanlise), que apenas se preocupa com as causas e os porques de
um dado fenmeno humano, para acrescentar um modelo finalista (aqui temos as
contribuies de Jung, e do modelo psicanaltico argentino de Pichn-Rivire e Jos
Bleger), que se ocupa com a finalidade de uma dada conduta ou fenmeno social,
com os seus resultados funcionais e suas conseqncias. Assim, esse modelo no est
preocupado apenas com a dialtica entre fatores passados e presentes, mas tambm
destes com o fator das expectativas e planejamentos futuros.
C. Concluindo o modelo explicativo adotado para a questo do Alcoolismo
O enfoque psicodinmico, psicossocial e transpessoal, aqui empregado, na pesquisa
do alcoolismo expressamente embasado no modelo holstico e integral do ser
humano. De certa forma interage os ltimos modelos causais vistos (do modelo da
causa mltipla, em diante) e ao mesmo tempo, uma evoluo desses. Prope-se
dessa maneira, dar conta de explicar de forma razoavelmente consistente a
complexidade da fenomenologia que envolve o alcoolismo e as diversas formas de
dependncia qumica, mas antes disso, uma aplicao nesses campos, de um
modelo estrutural que em verdade se prope a explicar qualquer fenomenologia
humana. Focalizando, porm, a questo do alcoolismo, o detalhamento desse modelo
- com a definio de alguns conceitos complementares - ser concludo agora.
Retomando o tpico das causas ou motivaes em psicopatologia psicanaltica
(Kusnetzoff, 1982), vimos que:
a) Todo fato psicopatolgico se origina no passado, mas s se
manifesta e se mantm devido a fatores presentes;
b) No existe a simplicidade causal. Um fato psicopatolgico
(envolvendo o alcoolismo ou no) multideterminado e se conserva
em permanente movimento: ele criado pela interpenetrao de
fatores histricos e presentes. Por sua vez, ele interatua com seu meio
atual modificando-o e sendo por ele modificado. Trata-se, aqui, de
uma abordagem dialtica dessa questo;
c) Deduz-se, desses postulados, que no pode ser nico ou esttico o
diagnstico em psicopatologia. Isso vlido, inclusive, para o
diagnstico de alcoolismo e dependncia qumica. Um diagnstico
abrangente dever contemplar os processos que deram origem aos
sintomas atuais, assim como tambm as causas situacionais presentes
que o perpetuam.
A viso holstica por sua vez, vai complementar a anlise dialtica do passado e do
presente, com os fatores de expectativas e planejamentos futuros. Nesse aspecto
Arajo (1986), fornece uma contribuio para o que ele denomina viso de mundo
do alcolico. Segundo esse autor, essa viso de mundo parece se tornar alterada
pelos anos de uso da bebida. Partindo do pressuposto de que todos ns temos uma
viso de mundo, isto , uma forma de encararmos as diversas situaes da vida,
supe o autor, que o alcolico ou o toxicmano apresenta um confronto bastante
precrio com a realidade. Sua viso do futuro est comprometida e a lembrana do
passado e das desvantagens advindas com o uso da droga (lcool ou outra) aparece
nitidamente distorcida. Conclui o autor, que a sua vida se prende ao imediato, ao
momentneo. Sugere, portanto, Arajo (1986) que a cura do alcoolismo passa pela
reconstruo de sua viso de mundo. Apenas discordo parcialmente, com o autor,
com a suposio de que essa viso de mundo do alcolico se construa
exclusivamente com o uso continuado da bebida, pois pensar assim, seria teorizar
nos termos do modelo da causa nica, que j observamos ser insuficiente para
abordar a questo. Num nvel psicodinmico mais profundo, o dependente qumico j
teria, segundo uma hiptese particular, alguma disposio a elaborar essa viso
distorcida de mundo. A bebida seria um potencializador para a cristalizao dessa
configurao mental, acrescentado novos problemas ao padro elaborado, o que
bem diferente. Essa funo de potencializao ser retomada brevemente.
abordagem causalista (freudiana), o modelo holstico agrega a abordagem finalista
(junguiana), ou seja, alm do porque, busca pelas conseqncias e pelas
finalidades implcitas a qualquer fenomenologia humana. No caso do alcoolismo,
no importa saber apenas os porques da dependncia qumica, mas tambm a que
finalidades e ganhos secundrios esse sintoma est condicionado. Junto com a
abordagem analtico-redutivista (psicanlise) busca o mtodo sinttico-construtivo
(Jung), ou seja uma viso do todo.
Podemos, ainda, por em evidncia dois conceitos fundamentais para a abordagem
psicodinmica do alcoolismo. Trata-se da conceituao de: (1) sintoma ou motivo
manifesto e (2) motivos ou variveis latentes.
Chamamos de sintoma manifesto aquele que expresso, visvel ou acessvel num
primeiro momento, seja pela queixa exposta atravs do discurso do cliente/paciente,
seja atravs da observao de seus comportamentos e condutas expressas.
O alcoolismo, nesse sentido, muitas vezes se comporta como um sintoma explcito,
no sentido de que a queixa inicial a ser apresentada pelo paciente no atendimento
clnico. O fato de se considerar o alcoolismo um sintoma originado a partir de
contedos latentes mais profundos, no exclui o fato de que a dependncia qumica
seja tambm uma doena (ou seja, de que seja uma disfuno bio-psico-social). Isso
importante de ser citado, pois existem alguns profissionais que acreditam que ao se
tratar o alcoolismo como um sintoma, ele deixa de ser considerado como sendo uma
doena.
Chamamos de contedos latentes um amplo conjunto de variveis que convergem
sobre a emergncia de um sintoma manifesto, e englobam diversas dimenses
etiolgicas (biolgica, psicolgica, social, familiar, cultural, econmica, etc).
A idia de contedos manifestos e latentes em um quadro clnico uma construo
clssica da psicanlise. Os contedos manifestos costumam estar associados
percepo consciente do paciente, enquanto os motivos latentes costumam estar
associados a contedos inconscientes.
Normalmente se entende que a abordagem comportamental clssica enfatiza a
interveno sobre o sintoma manifesto (embora, os comportamentalistas no usem
esse tipo de terminologia em seu sistema terico), e os psicanalistas clssicos
enfatizam a interveno sobre o material latente ou implcito. Hoje em dia, essas
posies clssicas ou ortodoxas vm sofrendo modificaes, cujo detalhamento
ultrapassaria dos objetivos desse material.
De fato, as variveis latentes se conjugam na formao de um dado sintoma (por
exemplo, o alcoolismo), mas a partir do momento que o sintoma se instala, os seus
prprios elementos caractersticos se organizam de forma a se retroalimentarem, ou
seja, o sintoma ganha vida prpria, se auto-potencializando. Surge da a
necessidade de se conhecer com profundidade as especificidades do sintoma a ser
tratado. No caso do alcoolismo, isso muito importante, e tal compreenso engloba
especialmente as suas caractersticas psicofarmacolgicas.
As variveis latentes tambm possuem, cada qual, um componente de
retroalimentao, e por isso a abordagem teraputica precisa levar em conta esse
fator de agravamento do problema.
Concluso: a abordagem teraputica deve incluir intervenes diretas sobre o
sintoma (como postulam os comportamentalistas) e as variveis latentes (como
defendem os psicanalistas) simultaneamente. Isso vlido para qualquer tipo de
sintoma manifesto (alcoolismo, transtornos sexuais, problemas de aprendizagem,
etc), e para os elementos implcitos (latentes) da situao.
Logo, torna-se necessrio a pesquisa conjunta das especificidades do sintoma
expresso (por exemplo, na literatura especfica), e das abordagens clnicas
generalistas (ou das grandes escolas tericas da psicologia), que permitam a
compreenso do material latente ao sintoma.
Vale afirmar finalmente, que a diviso entre contedos manifestos e latentes,
apenas uma construo terica que objetiva uma melhor compreenso do quadro-
problema que se apresenta ao terapeuta. Em termos existenciais e mais concretos,
essa diviso muito relativa, e em si mesma no possui existncia real, pois como
um todo, trata-se de uma nica e peculiar situao que se apresenta ao terapeuta.
Apesar disso, uma construo terica bastante instrumental, e que pode ser
ampliada se levarmos em conta as contribuies junguianas para o entendimento da
questo, como veremos posteriormente.
Captulo 3 Retroalimentao na farmacologia alcolica e seus efeitos
Segundo Masur (1984), na procura da compreenso das causas que levam ao
consumo de uma droga psicotrpica como o lcool (ou outra qualquer), o fator decisivo
a ser considerado , sem dvida, o seu tipo especfico de efeito farmacolgico
produzido. No caso do lcool estes efeitos so marcados primariamente pela seguinte
contradio: apesar de ser visto por muitos como um estimulante, o lcool na verdade
um depressor do sistema nervoso central.
A aparente estimulao resulta da depresso dos mecanismos psquicos
inconscientes responsveis pelo controle inibitrio, em funo da ao do lcool em
diferentes partes do crebro, especialmente a crtex cerebral, que a regio responsvel
pela organizao do pensamento complexo e do funcionamento cognitivo da mente.
Assim, as pessoas quando bebem se mostram mais liberadas, mais audazes, com
maior tendncia s confidncias e eloqncia, mais amigveis, mais vontade. Ficam
por algum tempo sem os freios da autocrtica. Juntando a isso o efeito de diminuir a
ansiedade que o lcool possui, levado a um estado de relaxamento e tranqilizao,
fcil imaginar quo atrativo pode ser beber.
Decorre da que o lcool no produz transformaes bsicas na personalidade,
de maneira to linear e direta como algumas pessoas pensam. O que o lcool
primariamente concretiza a manifestao de sentimentos que antes estavam sob
controle. Porm, com os anos de uso do alcoolismo, e com a instalao da dependncia
qumica, mudanas estruturais da personalidade passam a se cristalizar, de forma
dialtica e complementar estrutura de personalidade que o sujeito formou durante o
seu processo de desenvolvimento particular, anterior ao comeo do uso do lcool. Ou
seja, o lcool - ao atuar sobre os mecanismos cerebrais de controle e organizao dos
processos cognitivos superiores, limitando a manifestao desses de maneira patolgica
- age como um potencializador e amplificador dos aspectos afetivos sincrticos do
indivduo, ou seja, como um estimulador da parte psictica ou regressiva da
personalidade. Para compreender esse tipo de afirmao, necessrio compreendermos
como a personalidade se estrutura e quais so os mecanismos psquicos da alma
humana, o que ser realizado posteriormente.
No momento, interessante compreendermos como o lcool age como depressor
do crebro. Quando a dose que deprime as regies responsveis pela autocrtica
ultrapassada, o efeito depressor aparece claramente. Outras regies do crebro passam
tambm a ser deprimidas, o que se traduz por um sono profundo. De desinibido
passa-se para o derrubado. Antes de levar ao sono, o lcool faz com que as pessoas se
sintam como que apagando.
Alguns passam diretamente para essa fase depressora do lcool, mesmo tendo
bebido relativamente pouco. Outros bebem muito antes de chegar a ela, ficando
eufricos por longo perodo. Isto ocorre por conta de inegveis diferenas individuais.
A dualidade excitao-depresso, como efeito do lcool, se reflete na sua ao
sobre a sexualidade. Do ponto de vista farmacolgico, na medida em que diminui a
autocensura, o lcool parece aumentar a produtividade sexual. Mas, s aparncia, pois
o que o lcool faz possibilitar a manifestao do desejo sexual que antes estava
reprimido. Alm disso, quando a depresso do crebro se torna mais acentuada, pode
ocorrer um prejuzo nas atividades envolvidas na relao sexual.
Assim como outras drogas que causam dependncia, o lcool refora o seu
prprio consumo atravs da ativao do circuito de recompensa do crebro, constituindo
os seus aspectos psicofarmacolgicos, em decisivo fator de retroalimentao para a
manuteno da dependncia qumica: as propriedades qumicas do lcool permitem que
ele seja facilmente absorvido do estmago para a corrente sangunea. Do sangue ele
passa para o crebro igualmente sem restries. Estas mesmas propriedades qumicas do
lcool permitem que ele penetre e modifique as propriedades das membranas celulares.
Os neurnios expostos ao lcool podem no conduzir os potenciais de ao com a
mesma freqncia e rapidez com que o fazem normalmente. Isto ocorre pela
disseminao de alguns efeitos sedativos do lcool no crebro. O lcool ativa o circuito
de recompensa do crebro, na maioria das vezes, aumentando as aes inibitrias do
neurotransmissor GABA (cido gama-aminobutrico) em uma parte do circuito, a rea
ventral tegumentar (AVT). O GABA um neurotransmissor inibidor muito encontrado
no crebro. O lcool tambm age sobre alguns segmentos receptores do GABA.
Resulta de tudo isso, que muito difcil ou improvvel a realizao de uma
terapia eficaz para o alcoolismo, que no inclua uma interveno medicamentosa, em
contexto interdisciplinar, para conter a doena.
O consumo repetido do lcool pode induzir tolerncia, o que significa que a
quantidade necessria para produzir o efeito desejado tem que ser progressivamente
aumentada. Em parte, existe um fator de vulnerabilidade biolgica que demarca
diferenas interindividuais importantes na reao ao lcool, atuando sobre os nveis de
tolerncia droga. Assim, dentro de uma faixa de dose de lcool, alguns se sentem
muito bem. Outros, mesmo em baixas doses, j se sentem mal, com dor de cabea,
nuseas, etc.
Esta diferena se deve forma pela qual se d o metabolismo do lcool:
inicialmente, o lcool se transforma em aldedo actico no fgado, que uma substncia
muito txica, mas que rapidamente se converte em acetato. A velocidade de
transformao do aldedo actico em acetato tem uma variao individual, pois vai
depender de uma enzima, a aldedo actico-desidrogenase, que a responsvel por esta
transformao.
claro que em pessoas com menor atividade desta enzima os nveis de aldedo
actico vo ser maiores; portanto, elas vo ter maior probabilidade de sentirem-se mal
com doses menores de lcool. Essa diferena interindividual, geneticamente
determinada, na forma pela qual o lcool metabolizado, em si, no implica doena ou
distrbio orgnico.
Entretanto, pessoas que se sentem bem com o lcool (metabolizam o aldedo
actico de forma rpida) tm uma maior probabilidade de desenvolver o alcoolismo do
que as que sentem principalmente o lado negativo dos efeitos do lcool (metabolizam o
aldedo actico de forma lenta), e portanto, apresentam menor tolerncia ao lcool.
Segundo Masur (1984), esta hiptese bastante lgica, pois pouco provvel
que quem se sente mal com o lcool v persistir em beber. A autora salienta que esta
diferena biolgica no implica em predisposio orgnica ao alcoolismo, mas sim,
diferentes probabilidades de as pessoas fazerem uso contnuo do lcool, que a primeira
condio para o desenvolvimento do alcoolismo.
Isso implica que o fator biolgico nos oferece a possibilidade de desenvolver o
alcoolismo, mas no o determina, sendo por isso, apenas um fator de vulnerabilidade.
Essa constatao derruba a teoria que afirma haver uma predisposio biolgica ao
alcoolismo, caracterizada pelo fato de que algumas pessoas j nasceriam com a doena
do alcoolismo, que levaria fatalmente tais indivduos instalao da dependncia
qumica, assim que elas iniciassem no hbito de ingerir bebidas alcolicas. Essa teoria
veiculada entre os grupos mais clssicos de Alcolicos Annimos (A.A.) e perambula
pelo imaginrio popular, sendo ora esquecida, ora ressuscitada, de tempos em tempos,
pela massificao inconseqente da mdia.
O lcool possui efeitos agudos (situacionais, localizados, intensos, e
normalmente passageiros) e crnicos (efeitos que se tornam freqentes com o uso do
lcool, e persistem ao longo do tempo, agravando-se e ganhando inclusive, uma certa
vida prpria).
Entre alguns dos efeitos agudos temos a embriaguez, que pode ocorrer com
qualquer pessoa que se exceda na ingesto de bebidas alcolicas, ou seja, quando a
quantidade de lcool ingerida consideravelmente maior que a velocidade da sua
metabolizao.
Como sintomas da embriaguez, observamos a manifestao de uma fala
pastosa, diminuio da coordenao motora e retardamento das reaes, com prejuzo
progressivo da viso e da audio, de modo a interferir no desempenho das atividades
que requerem eficincia fsica. Ao mesmo tempo ocorre um comprometimento da
crtica, com conseqente diminuio das inibies comportamentais.
A embriaguez vai depender da quantidade de lcool ingerida, bem como do fato
de a pessoa estar em jejum ou no, e ainda da velocidade com que ela vai beber (Masur,
1984). Em alguns casos, a embriaguez no resulta em qualquer conseqncia mais
grave, a no ser uma ressaca no outro dia, ou em cmicas juras de amor que causaro
arrependimentos no dia seguinte. Porm, em outros casos, ocorrem que ao se
embriagarem algumas pessoas demonstram uma agressividade que surpreende os
amigos ou familiares que fazem companhia ao sujeito alcoolizado no momento. s
vezes se trata de uma pessoa aparentemente muito calma, tmida ou retrada no
cotidiano. Mas, em conseqncia do efeito liberador do comportamento e da diminuio
da autocensura provocada pelo lcool, este lado agressivo, que antes permanecia latente,
agora se torna manifesto, caracterizando um dos maiores problemas causados pela
embriaguez.
Outro problema da embriaguez evidenciado pelas estatsticas dos acidentes de
trnsito, que mostram que a maioria dos acidentes automobilsticos so causados por
pessoas alcoolizadas. Alm da incoordenao motora e do retardamento dos reflexos,
devido a perda de autocrtica as pessoas pensam menos (ou nada) nas conseqncias e
riscos dos seus atos, e no caso do motorista alcoolizado, este se sentir mais corajoso e
ousado. Isso far com que essa pessoa atravesse sinais de forma perigosa, no leve em
conta os cruzamentos, se irrite mais facilmente ao ser ultrapassada e ouse mais
aumentando a velocidade. Enfim, torna-se uma pessoa altamente perigosa no trnsito.
No se pode, nesses casos, esperar que uma pessoa que tomou uma droga que
caracteristicamente diminui a autocrtica mantenha a crtica a ponto de se considerar
inapta para dirigir. Muito pelo contrrio, a pessoa dir que no possui nenhum
problema para guiar.
O consumo repetido de altas quantidades de lcool soma alguns efeitos crnicos aos
agudos, como dependncia fsica, leso dos rgos (principalmente estmago, fgado
e crebro), elevao da presso sangunea e agravamento de problemas mdicos. Na
verdade, o lcool provoca distrbios em todo o organismo, englobando desde dficits
de oxigenao das clulas do corpo, at disfunes no sistema digestivo e
respiratrio. Provoca sintomas de gota em pessoas suscetveis (devido ao excesso de
cido ltico, como produto colateral do metabolismo do lcool). O aumento do
consumo de lcool e o incremento do metabolismo desencadeiam o aumento da
quantidade de lipdios (gorduras) no sangue e no fgado. Simultaneamente, as
protenas e o DNA (ou seja, o material gentico das clulas) podem ser prejudicados
ao reagirem com o excesso de acetaldedo decorrentes do metabolismo do lcool, que
tambm reage com neurotransmissores para formar produtos de condensao que
causam danos ao crebro.
preciso ter muita boa vontade para conseguir se observar algum benefcio
sade com o uso do lcool. Segundo Longenecker (2002), entre os benefcios
sade do consumo moderado do lcool, temos a pequena reduo dos nveis de
lipdio no sangue, junto com um modesto empurrozinho favorvel ao bom
colesterol. Segundo a autora, isso pode reduzir os riscos de aterosclerose, ataques
cardacos e derrames. Porm, segundo a prpria pesquisadora, PH.D. no assunto,
estes benefcios podem ser obtidos tambm atravs de exerccios rotineiros
moderados, que tambm modificam o nvel de gordura no sangue, sem os outros
efeitos potenciais do lcool.
J a lista de disfunes causadas pelo lcool parece no ter fim. Destacam-se como
efeitos crnicos do lcool:
1) Atrofia do crebro e demncia (perda da funo cognitiva);
2) Ictercia e Teleangioma (ruptura dos vasos sanguneos da superfcie);
3) Cardiomiopatia (corao aumentado e enfraquecido);
4) Varizes Esofgicas (vasos sanguneos dilatados);
5) Cirrose;
6) lcera estomacal;
7) Aumento do bao
8) Pancreatite (pncreas inflamado);
9) Varizes Abdominais;
10) Fluido Abdominal (ascites);
11) Atrofia Testicular;
12) Tremores;
13) Eritema Palmar;
14) Distrbios no Fgado;
15) Tendncia a sangramento, com facilidade para provocar contuses;
16) Edema de Tornozelos;
17) Imunodeficincia, com distrbios nas clulas defensivas do corpo;
18) Em alguns casos, at cncer...
Referncias Bibliogrficas
1) Masur, Jandira. A questo do alcoolismo. So Paulo: Brasiliense, 1984.
2) Arajo, Vicente Antnio. Para compreender o alcoolismo: teoria e prtica. So
Paulo: Edicon, 1986.
3) Kalina, Eduardo. Clnica e Teraputica de Adices. Porto Alegre: Artmed
Editora, 2000.
4) Carvalho, Elizabeth B. As duas faces do alcoolismo. Problemas e Solues. So
Paulo: DPL, 2001.
5) Carvalho, Elizabeth B. Vencer ou ser vencido pelo alcoolismo: Esta a prova
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7) Jung, C. G. (1957) A prtica da psicoterapia: contribuies ao problema da
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8) Jacoby, Mario. O Encontro analtico. Transferncia e Relacionamento Humano.
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10) Bleger, J. In temas de Psicologia: Entrevistas e Grupos. So Paulo, Martins
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11) Facure, Nbor O. Muito alm dos neurnios. Conferncias e Entrevistas sobre
Mente e Esprito. Associao Mdico-Esprita de So Paulo, 1999.
12) Rizzini, Carlos Toledo. Psicologia e Espiritismo. Mato: Casa Editora O
Clarim, 1996.
13) Santos, Jorge Andra dos. Psicologia Esprita. RJ: Soc. Ed. Espiritualista. F. V.
Lorenz, 1991.
14) Silva, Eduardo Pinto e. tica, Loucura e Normalizao: Renovao da prtica
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15) Almeida, Patty Fidelis de & Santos, Nbia Schaper. Notas sobre as Concepes
de Clnica e tica na Reforma Psquitrica: Impasses e Perspectivas de uma
Prtica em Construo. In Psicologia, Cincia e Profisso, 2001, 21 (3), 20-29.
16) Breilh, J. Epidemiologia: Economia, Poltica e Sade. So Paulo. Ed. Unesp:
Hucitec, 1991.
17) Bergeret, J. (1974) Personalidade Normal e Patolgica. Porto Alegre, Artes
Mdicas, 1988.
18) Kusnetzoff, Juan C. Introduo Psicopatologia Psicanaltica. Ed. Nova
Fronteira, 1982.
19) Guimares, Carlos. Percepo e Conscincia. Joo Pessoa: Ed. Persona, 1996.
20) Longenecker, Gesia L. Drogas aes e reaes. So Paulo: Market Books,
2002.
Nesse trabalho, exatamente uma proposta diferenciada de se pensar a questo do alcoolismo, que
identifico como sendo uma necessidade dos tempos atuais, caso se queira realmente contribuir com algo
de crtico, reflexivo, transformador e eficaz na rea.
Se tomarmos como considerao que o alcoolismo e as outras formas de dependncia qumica colocam
em evidncia questes universais de base (ou seja, questes arquetpicas) como a noo do ser
dependente ou independente (especialmente, porque o alcoolismo traz uma problemtica ligada
conjugao das dependncias fsica e psquica), bem como a consistncia da prpria individuao, torna-
se ainda mais fundamental a questo de se refletir a nossa posio frente a questo da autonomia e do
livre-arbtrio do portador de alcoolismo, como ser observado ao longo dessa pesquisa.
Evidentemente, existem excees a essa regra geral, como o trabalho do psicanalista argentino Eduardo
Kalina, publicado recentemente, e constante nas referncias bibliogrficas desse material. Alis, a
pesquisa realizada aqui, prescindiu de todo tipo de referncia bibliogrfica que recasse sobre os moldes
que foram criticados at agora.
Esses fatores biolgicos e psicofarmacolgicos so de extrema importncia para o entendimento do
alcoolismo e de qualquer dependncia qumica. Por isso, deve ser reenfatizado que as crticas que foram
levantadas em relao predominncia da explicao biologicista-organicista para a questo do
alcoolismo e de quaisquer outras patologias, no implica na desconsiderao desse importante fator
etiolgico, nem to pouco dos progressos aludidos pelo saber mdico. Muito ao contrrio, o que se
buscou criticar a viso unilateralista que alguns mdicos pretendem adjudicar uma suposta supremacia
do fator de causao biolgico (trata-se de um dos exemplos da aplicao do modelo da causa nica, que
j foi mencionado), e maneira como o conceito de sade assim decorrente (mal) apropriado por
algumas correntes ultrapassadas da chama tica da Tutela, que no reviram alguns de seus conceitos. Na
verdade, essa crtica corroborada pelas correntes mdicas mais modernas que desenvolvem um
raciocnio sociopsicossomtico mais coerente com uma viso bio-psico-social da noo de doena, e por
aqueles que incluram as concepes de autonomia e gesto cotidiana no sistema de valores da chamada
tica da Tutela.
Conceitos como sinergia, sincronicidade, pensamento dialtico e relacional sero explicados em um
momento posterior desse trabalho.
Para se ter uma medida de comparao, o lcool oxidado, ou seja, metabolizado no organismo numa
velocidade em torno de 0,2 g por quilo de peso por hora. Isto implica que o lcool contido em uma
garrafa grande de cerveja (cerca de 24 g) vai levar perto de duas horas para ser metabolizado por uma
pessoa de 70 quilos.
Adalberto Ricardo Pessoa
Bernadete Silva Bento Guimares
Wnia Gaspar Martins do Prado
A DEPENDNCIA QUMICA
NA PERSPECTIVA DA
PSICOLOGIA ANALTICA DE CARL GUSTAV
JUNG
(TEORIA E PRTICA CLNICA)

FACIS/IBEHE
So Paulo
2004
Introduo

O objetivo desse texto apresentar a nossa experincia no tratamento
da dependncia qumica, a partir de uma leitura junguiana.
Nossa vivncia clnica nesse tipo de atendimento envolve tanto a experincia em
uma instituio pblica administrada pela prefeitura de So Paulo, quanto em
consultrio particular. Tambm possumos uma experincia em uma organizao no-
governamental, onde prestamos trabalho voluntrio.
Neste texto, inclumos uma breve reviso da literatura especfica
sobre dependncia qumica, a partir de uma perspectiva analtica, com a
finalidade de organizar os fundamentos tericos que permitam maximizar a
compreenso de nossa experincia prtica.
Buscamos elaborar um quadro referencial amplo que procura
compreender a dependncia qumica sob uma perspectiva holstica a partir
da integrao sistmica de cinco fatores significativos que parecem compor
esse fenmeno: (1) as caractersticas farmacolgicas da substncia
psicoativa, (2) o perfil biolgico e (3) psicolgico do indivduo, (4) o seu
contexto sociocultural de consumo da droga e (5) um fator para-religioso
arquetpico de busca de significao para vida.
Conclumos que esse quinto elemento o arquetpico se constitui
como base central sobre o qual os outros fatores se edificam (inclusive o
biolgico), embora seja o elemento mais inconsciente e, portanto, de difcil
deteco, tanto para o usurio de drogas quanto para os profissionais ou
pessoas responsveis por seu cuidado ou tratamento.
Ao final do trabalho, procuramos explanar o intrincado mecanismo
pelo qual esses fatores se interconectam, e esboamos como isso pode ser
utilizado no tratamento da dependncia qumica.
A experincia do CAPS Jd. Nlia
Os CAPS (Centros de Ateno Psicossociais) so instituies
destinadas a acolher pacientes com transtornos psquicos, estimular sua
integrao social e familiar, apia-los em suas iniciativas de busca da
autonomia, oferecer-lhes atendimento mdico e psicolgico. Sua
caracterstica principal buscar integr-los a um ambiente social e cultural
concreto, designado como seu territrio, o espao da cidade onde se
desenvolve a vida cotidiana de usurios e familiares, constitudo
fundamentalmente pelas pessoas que nele habitam, com seus conflitos, seus
interesses, seus amigos, seus vizinhos, sua famlia, suas instituies, seus
cenrios (igreja, cultos, escola, trabalho, boteco, etc). essa noo de
territrio que busca organizar uma rede de ateno s pessoas que sofrem
com transtornos mentais e suas famlias, amigos e interessados.
Para constituir essa rede, todos os recursos afetivos (relaes
pessoais, familiares, amigos, etc), sanitrios (servios de sade), sociais
(moradia, trabalho, escola, esporte, etc), econmicos (dinheiro,
previdncia, etc), culturais, religiosos e de lazer esto convocados para
potencializar as equipes de sade nos esforos de cuidado e reabilitao
psicossocial. Nesse contexto, os CAPS constituem a principal estratgia do
processo de reforma psiquitrica, na substituio do histrico modelo
hospitalocntrico, como componente estratgico de uma poltica destinada
a diminuir a ainda significativa lacuna assistencial no atendimento a
pacientes com transtornos psquicos mais graves.
Cabe frisar que os CAPS se constituem como servios de sade
abertos e comunitrios do Sistema nico de Sade (SUS), cujos
fundamentos se aliceram nos princpios de (1) acesso universal, pblico e
gratuito s aes e servios de sade; (2) integralidade das aes, cuidando
do indivduo como um todo e no como um amontoado de partes; (3)
equidade, como o dever de atender igualmente o direito de cada um,
respeitando suas diferenas; (4) descentralizao dos recursos de sade,
garantindo cuidado de boa qualidade o mais prximo dos usurios que dele
necessitam; (5) controle social exercido pelos Conselhos Municipais
Estaduais e Nacional de Sade com representao dos usurios,
trabalhadores, prestadores, organizaes da sociedade civil e instituies
formadoras.
Procurando atingir esses objetivos cada CAPS tem a sua forma de
organizao e estrutura de servios de atendimento comunitrio.
Especificamente no CAPS Jardim Nlia, localizado num bairro de periferia
da zona leste, no Itaim Paulista, atendemos adolescentes e adultos
dependentes qumicos (de lcool e/ou outras drogas).
At aqui, expusemos os pressupostos tericos que deveriam guiar o
bom funcionamento e atendimento de um CAPS. Na prtica, porm, muitas
vezes os fatos se do de maneira muito diferente do desejado. Os servios
pblicos de sade, no geral, vivenciam grande escassez de profissionais em
diversas reas. Em nosso CAPS, por exemplo, a equipe est incompleta.
Somos em cinco psiclogos, uma enfermeira, duas auxiliares de
enfermagem, um auxiliar tcnico administrativo, e recentemente,
conseguimos contratar uma psiquiatra, aps meses de tentativas frustradas.
Precisamos ainda de mais duas auxiliares de enfermagem, um mdico
clnico, e um terapeuta ocupacional.
Apesar de trabalharmos com uma equipe reduzida e com grande
limitao de recursos materiais, considero que temos realizado muito.
Assim, descrevendo os nossos servios de atendimento, s segundas-feiras
temos o que designamos de AMBULATRIO DA MULHER. Este servio
resultante de uma parceira entre o CAPS Jd. Nlia e a equipe
multiprofissional do PROMUD (Programa de Ateno Mulher
Dependente Qumica) do Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clnicas
da Faculdade de Medicina da Universidade de So Paulo (Ipq-HC-
FMUSP). Em funo dessa parceria, prevista para durar 2 anos, estamos
conseguindo oferecer um servio de boa qualidade para as mulheres
dependentes qumicas. Em termos gerais, trata-se de uma parceria de
pesquisa que objetiva definir o grau de eficcia de uma proposta clnica-
experimental de tratamento s mulheres dependentes qumicas. Ao fim do
estudo, caso se conclua que o servio apresentou bons resultados, ele
poder se tornar referncia como possibilidade de atendimento em polticas
pblicas. O servio inclui entre outras atividades, um primeiro momento de
triagem com testes psicolgicos, consultas psiquitricas individuais
regulares, e encaminhamento para psicoterapia de grupo. A equipe do
PROMUD utiliza como referencial principal de trabalho a psicanlise. Os
casos clnicos so discutidos e analisados em reunies com a equipe de
trabalho multiprofissional, o que tem sido muito enriquecedor.
Nos outros dias so atendidos o restante dos pacientes do CAPS em
psicoterapia individual, e em consultas clnicas com a psiquiatra (recm-
chegada) e a equipe de enfermagem.
s Quartas-feiras realizado o trabalho de psicoterapia de grupo
com dependentes de lcool, das 9:00 s 10:30 hs. Nesse servio esto
inscritos 21 pacientes, embora a freqncia semanal gire em torno de 15 a
16 pacientes, em mdia.
s Quintas-feiras, das 13:00 at 15:00 hs, realizado o trabalho de
psicoterapia de grupo com dependentes de outras drogas, com 15 pacientes
inscritos (a freqncia semanal de 10 ou 11 pacientes, em mdia), e
dirigido por duas psiclogas do CAPS.
Temos percebido uma diferena significativa no perfil psicodinmico
dos dependentes de lcool, em comparao com os dependentes de outras
drogas. Vale frisar que ambos os grupos so masculinos, e apresentam
diferenas em relao ao grupo de mulheres, tambm. Percebemos que o
tipo de enquadre psicoterpico adotado afeta significativamente o
andamento do tratamento. Voltaremos nessas questes brevemente.
Quinzenalmente, s quintas-feiras, tambm realizado um trabalho
de orientao em grupo para os familiares dos dependentes qumicos, com
o objetivo complementar de lhes oferecer apoio emocional e informao
para lidarem com esses indivduos.
Por fim, estamos atualmente pesquisando o melhor tipo de servio a
ser oferecido aos adolescentes e jovens. Por enquanto, eles so atendidos
em psicoterapia individual. Objetivamos oferecer um servio de
psicoterapia de grupo ou de orientao e apoio, coligados a outros servios
oferecidos pela equipe multidisciplinar.
Observaes e Reflexes Clnicas e Sociais
A atividade clnica no pode ser compreendida de maneira separada
de uma anlise ou de uma viso sociolgica do problema. Diversos autores
so unnimes em observar que a dependncia qumica e o uso abusivo de
drogas um problema de propores nacionais e internacionais. Est
diretamente ligado problemtica do consumismo numa sociedade
capitalista e industrial, consolidada em valores sociais ligados uma
ideologia de intensa competitividade, busca obsessiva pelo sucesso
financeiro ou material, e nfase na propaganda pessoal e na imagem
externa (ou na persona, segundo uma terminologia junguiana), que em
seu conjunto so elementos que dificultam a vivncia do processo de
individuao, ou seja, do processo evolutivo de diferenciao e
desenvolvimento psicolgico.
No servio pblico retornando nossa experincia no CAPS Jd. Nlia
atendemos uma populao carente dos servios e necessidades mais bsicos. A maioria
dos pacientes no possuem um trabalho ou qualquer fonte de renda fixa. Muitos vivem
de bicos como eles mesmos costumam dizer e alguns travam uma luta diria para
conseguir aquilo que pode ser considerado o mnimo necessrio para garantir a
sobrevivncia: um prato de comida ou um po com caf e/ou leite.
Assim atendemos uma populao com caractersticas bem especficas
que os unificam: de um lado uma populao unida pelo sofrimento com o
uso abusivo de lcool e outras drogas, e de outro lado, h o sofrimento
psquico gerado pela pobreza e pela misria. claro que esses fatores esto
interligados, e nesse contexto que devemos procurar compreender os
aspectos clnicos psicodinmicos emergentes nos atendimentos
psicoteraputicos individuais e grupais, ao mesmo tempo que questionamos
qual o papel, funo e importncia que um trabalho de referncia analtica
junguiana pode ocupar e desempenhar nesse cenrio.
Em uma equipe interdisciplinar nos deparamos com profissionais com
formao diversificada, tanto dentro do campo psicolgico (onde
precisamos dialogar com psiclogos de orientao psicanaltica,
comportamental, humanista, entre outras) como fora desse campo
(mdicos, enfermeiros, etc). Cremos que um analista junguiano possa se
adaptar perfeitamente a esse cenrio. A teoria proposta por Carl Gustav
Jung tributria de muitas influncias cientficas e filosficas, e isso a
torna intrinsecamente hbil para dialogar e assimilar as contribuies de
qualquer pesquisa ou trabalho realizado em contexto interdisciplinar, sem
precisar que o analista descaracterize a sua forma peculiar de trabalho.
A teoria junguiana, alm disso, busca a construo de uma viso
holstica e integral do ser humano havendo, portanto, ampla sintonia entre
esse aspecto e os princpios tericos norteadores do SUS, especialmente a
integralidade e a eqidade na prestao dos servios de sade. Isso baliza a
idia de que a teoria junguiana tambm pode oferecer uma contribuio
importante e significativa ao campo das polticas pblicas.
nesse sentido que discordamos de que a teoria junguiana seja imprpria para
contribuir para o tratamento de populaes carentes, como j ouvimos outros
profissionais falarem em nossa experincia pessoal. Nossa vivncia clnica se ope a
essa concluso! Muito pelo contrrio, a teoria junguiana oferece conceitos instrumentais
para a compreenso tanto de vivncias muito particulares e subjetivas como o que
ocorre no processo de individuao, quanto de processos e vivncias coletivas de
importncia social.
Utilizando um termo de um analista junguiano chamado James A.
Hall, talvez o que caracterize a importncia da experincia junguiana nesse
tipo de trabalho, muito mais do que qualquer modalidade tcnica seja o tipo
de olhar que pode ser oferecido ao outro, ao seu sofrimento, sua
compreenso como sujeito de desejos, direitos e realizaes, num contexto
que possibilite o surgimento de um campo dialtico, onde o indivduo
possa se expressar, se comunicar e ser ouvido, assistido, e de alguma
forma, acolhido. nesse sentido que acreditamos que a psicologia
junguiana tambm possui a sua contribuio a oferecer ao atendimento de
populaes carentes. claro que isso no esgota a questo, uma vez que se
torna necessrio organizar o conjunto de referenciais conceituais que
instrumentalizem tal iniciativa, a partir de uma perspectiva analtica. Tal
projeto pode ser considerado como sugesto de pesquisa para a posteridade.
Voltamos agora para a seguinte questo: o que a nossa experincia
clnica nos tem mostrado? Inicialmente, podemos salientar que muito do
que temos visto na prtica corroborado pelos referenciais tericos que
pesquisamos.
Nossa exposio pode seguir muitas direes, mas talvez seja
pertinente esclarecer, em primeiro lugar, que todo o nosso trabalho ainda se
encontra em estado experimental, de forma que o que temos para expor so
apenas impresses iniciais.
Em aproximadamente dois anos de atividades clnicas no CAPS,
temos uma lista de aproximadamente 130 pacientes que passaram por
atendimento individual conosco, mas apenas entre 30 e 40 pacientes
efetivamente aderiram ao tratamento, o que nos fornece uma margem
aproximada de 20% a 30% de adeso, em mdia. Uma boa parte desses
pacientes esto em atendimento psicolgico individual e em grupo. A
maioria das instituies que trabalham com dependentes qumicos relatam
baixas taxas de adeso desses indivduos a qualquer forma de tratamento.
Na literatura especfica tambm encontramos observaes semelhantes,
como na obra do psicanalista Vicente Antnio de Arajo, ou do analista
junguiano Luigi Zoja. Esse ltimo afirma que,
no campo das toxicomanias, os sucessos da psicoterapia parecem ser muito
inferiores aos obtidos com outros tipos de problemas. Ou seja, quando vistas
dentro de perodos longos de tempo (nestes casos, as remisses breves so
freqentes e enganadoras), as curas so muito poucas, relativamente ao nmero
de pessoas que recorreram ao terapeuta.

Os dois autores concordam que a motivao um fator crucial para o
sucesso do tratamento. Deve ser uma motivao pessoal e profunda. De
fato, os pacientes que efetivamente se implicam com o tratamento, de
forma assdua e perseverante, so os que obtm os melhores resultados.
Isso coerente com a observao de Zoja, de que ao avaliarmos os
resultados das anlises de dependentes de drogas, devemos calcul-los no
com base em quantos deles se apresentam ao analista, mas sim em quantos
comeam, efetivamente a anlise.
Tivemos a oportunidade de observar que quando isso acontece, o
paciente pode se beneficiar do tratamento conjunto envolvendo
psicoterapia individual e de grupo.
Acontece, porm, que dificilmente esse perfil de paciente se apresenta
com uma demanda bem demarcada de Anlise, demanda esta que se
caracterizaria pela disponibilidade em enfrentar um trabalho investigativo
da prpria personalidade, em se confrontar contradies psquicas internas,
e em se comprometer com a mudana no estilo global de vida.
Com esses indivduos, a droga muitas vezes assume o papel de
propiciar um elemento de fuga da realidade, vivida psiquicamente como
insuportvel, muitas vezes porque as contingncias a que o sujeito est
submetido so realmente insuportveis. A proposta de um trabalho de
Anlise ou de psicoterapia, porm, ir solicitar do indivduo exatamente o
contrrio do que a droga lhe oferece nesse contexto: o compromisso em
refletir sobre a sua realidade e se instrumentalizar para modific-la. Isso
verdade, mesmo nos primeiros momentos da psicoterapia, em que o
indivduo ainda se encontra na fase do processo que Jung comparava com
uma confisso (tal como normalmente se faria com um padre catlico),
pois para confessar as suas angstias, ansiedades e problemas, o paciente
por mais exasperado que esteja, ele ter que realizar algum movimento
interno de reflexo e organizao, para expor o que est sentindo, pensando
e fazendo. A droga oferece muitas vezes ao indivduo um alvio imediato,
sem que ele tenha que refletir sobre si, e possa, ao contrrio, fugir de si e do
mundo. A psicoterapia s oferecer o seu alvio depois que o indivduo
aceitar o confronto consigo mesmo, ainda que seja um confronto inicial
limitado ou momentneo. Num primeiro instante, essa parece ser uma
proposta de trabalho oposta a algum que possui uma psicodinmica
disposta a realizar esse movimento de fuga de si e da realidade atravs da
droga. Mas, existem aqueles que conseguem aceitar esse desafio,
possibilitando-nos a descrio de um trabalho realizado.
Focalizando primeiramente a nossa experincia nos trabalhos de
grupo, comentamos que os grupos de mulheres dependentes se comportam
de forma diferente dos grupos masculinos, e que os dependentes de lcool
de ambos os sexos se comportam diferentemente dos grupos de
dependentes de outras drogas.
Os grupos de dependentes de outras drogas normalmente so
formados por indivduos jovens, entre 20 e 35 anos. A maioria dos
adolescentes (entre 12 e 19 anos) tambm trazem queixas relacionadas ao
uso de outras drogas, que no o lcool. Muitas vezes, porm, o lcool
aparece como um coadjuvante ou como o fator que abriu as portas para o
ingresso no mundo das drogas ilcitas. As drogas mais usadas por
adolescentes e jovens por ns atendidos so a maconha, a cocana e o
crack. Alguns trazem relatos de uso de cola de sapateiro.
Do ponto de vista psicolgico, esses pacientes se mostram bastante
dinmicos, ativos, e com muitos contedos a verbalizar, mas ao mesmo
tempo so os pacientes de mais difcil adeso ao tratamento, com pouca
disponibilidade para a formao do vnculo teraputico. Muitas vezes, nas
primeiras consultas eles expem ou desabafam suas angstias num ritmo e
numa eloqncia muito acima do que eles prprios conseguem suportar.
Assim, comum eles desistirem do tratamento entre a primeira e terceira
consultas, seja no trabalho individual ou no de grupo. Muitas vezes, o
limite (sobre o que pode ser exposto) precisa ser demarcado pelo terapeuta,
pois o paciente parece no ter noo de sua prpria capacidade de absoro
daquilo que ele prprio pode expor.
H uma certa fugacidade na qualidade da formao de seus vnculos.
Isso aparece tanto no processo psicoteraputico com o psiclogo, quanto
nos relatos em que o paciente fala das ocasies em que ele se une com
conhecidos (e muitas vezes, com desconhecidos) apenas por breves
momentos, para utilizar a droga, e ao final disso, cada qual se separa e vai
cuidar de sua vida.
Por outro lado, h os adolescentes e jovens que conseguem se
vincular e levar o tratamento adiante. Disso depende a criao de um bom
clima de ressonncia emptica (termo utilizado pelo junguiano Mario
Jacoby) no momento teraputico, alicerado por um importante clima de
confiana. Jacoby acrescenta que a ressonncia emptica pode ser
entendida no sentido que os psicanalistas winnicotianos atribuem ao termo
holding. Zoja tambm comentou que com os dependentes qumicos um
trabalho analtico s aconselhvel num ambiente clnico protegido.
Os grupos de dependncia de lcool, por sua vez, so constitudos por
indivduos mais maduros e idosos. A maioria possui mais de 40 anos,
muitos possuem entre 50 e 60 anos, e tambm h pacientes com mais de 60
anos.
Psicologicamente so pacientes bastante passivos, a maioria no
trabalha, e vive numa grande ociosidade. O tempo livre, ento, muitas
vezes gasto no bar, onde ficam praticamente o dia inteiro (e, muitas
vezes, boa parte da noite tambm) bebendo. O bar representa, num
primeiro nvel mais bsico, o nico espao de lazer dessa populao
carente, e tambm o espao de socializao.
A maioria comeou a beber muito cedo, durante a adolescncia
(entre 12 e 14 anos). Mas, h um razovel nmero de relatos de indivduos
que comearam a beber com 6, 7 ou 8 anos alguns por iniciativa prpria,
porm a grande maioria foi incentivada por amigos e familiares (tios,
primos ou os prprios pais).
Algo que chama a ateno nesses pacientes a rigidez de suas
opinies sobre si mesmo e os outros. Zoja, argumenta que tanto o
dependente de lcool quanto o de outras drogas, so indivduos oprimidos
por instncias interiores de ordem particularmente opressivas que
funcionam como uma autoridade interior cruel, algo semelhante a uma
rigidez de supergo na terminologia psicanaltica. A relao transferencial
maciamente positiva (e idealizada) que muitas vezes o paciente tenta
estabelecer com o terapeuta, pode ser uma tentativa de internalizar uma
autoridade externa boa, que lhe possa servir de alternativa para o seu
rbitro interno cristalizado.
Na verdade, temos notado que um self teraputico acolhedor pode
ajudar muito para amenizar a potncia dessa autoridade interna. Nos
processos de grupo, por exemplo, isso contribui para que os pacientes
sejam acolhedores com membros novos que ingressem no grupo, ou sejam
tolerantes com pacientes que vivenciem recadas, ou mesmo quando
cheguem levemente embriagados para a psicoterapia (num nvel que
obviamente, no impea o mnimo de comunicao, ainda que alguma
alterao visvel seja denuncivel). O prprio terapeuta precisa ter a
capacidade de encarnar um smbolo de tolerncia, e acolhimento, mas
tambm de limite moderado e de certa ordem. Em termos simblicos, isso
significa um adequado manejo dos dinamismos matriarcal e patriarcal, na
forma como isso possvel de ser expresso na conduo da psicoterapia e
do manejo do enquadre psicoterpico. Voltaremos a discorrer mais
detalhadamente sobre esse ponto posteriormente.
Outro aspecto importante de ser salientado em nossa experincia de
grupo com os dependentes de lcool masculinos, a existncia de uma
noo de auto-identidade muito deficiente e empobrecida, restrita
simplesmente condio de dependentes de lcool. Ou seja, quando em
qualquer sesso de grupo, os pacientes so convidados a se apresentarem,
eles apenas relatam o seu nome, algumas vezes a sua idade, e dizem que
so dependentes de lcool (ou alcolatras em recuperao, ou qualquer
outra coisa do gnero) e que o tratamento no CAPS est lhes fazendo bem.
Relatam que esto h um certo nmero de dias sem beber, e no vo muito
alm disso.
As outras reas da vida (profissional, familiar, afetiva, lazer, etc) so
ignoradas, o que demonstra que elas no fazem parte da identidade que os
pacientes localizam em si. como se tudo se resumisse bebida alcolica.
Para fazer uma comparao, se a identidade desses pacientes pudesse
ser comparada construo de uma casa, no lugar de uma boa parte dos
tijolos, ns teramos garrafas de bebida alcolica como sendo os tijolos
de construo dessa casa-identidade. Alguns pacientes, inclusive,
provavelmente teriam uma casa-identidade toda construda de garrafas de
bebida.
Normalmente essa identidade de alcolatra se sustenta como uma
persona rgida e defensiva, um falso self na linguagem dos psicanalistas
da escola inglesa. Essa persona oculta uma intensa crise de identidade
latente, um vazio existencial expresso naquilo que resolvemos denominar
como sendo uma certa inrcia psquica, expressa comportamentalmente na
ociosidade e na passividade relatada por esses pacientes.
Em funo da fixao nessa persona defensiva, esses pacientes
dificilmente entram no mago de suas questes internas. Gastam boa parte
do tempo da terapia num discurso razoavelmente estereotipado sobre os
malefcios da bebida alcolica, depositando sobre a mesma todas as
mazelas e desgraas. A bebida se torna uma espcie de vil, algumas
vezes associada ao demnio, e com certeza vista com a causa de todos
os problemas. Em uma linguagem psicopatolgica, trata-se de um discurso
esquizo-paranico. Em decorrncia disso, os prazeres e benefcios
(imaginados ou reais) obtidos com a bebida por no serem assumidos, so
deslocados para a sombra do grupo, havendo a necessidade de se intervir
terapeuticamente para que esse aspecto seja exposto ao debate e reflexo
no self clnico. Isso mais fcil de ser conseguido quando um dos
pacientes espontaneamente faz emergir essa problemtica. Quando no, o
prprio terapeuta pode resgatar esse contedo esquecido ou reprimido.
O grupo de psicoterapia de mulheres dependentes de lcool se
apresenta de um modo um pouco diferente. As mulheres conseguem
penetrar mais fundo em suas questes pessoais. O seu discurso no
centrado apenas no lcool. Elas comentam mais diretamente e
espontaneamente sobre seus problemas familiares, financeiros, entre
outros. Porm, a temtica por elas privilegiada, a sua crise de identidade
ligada funo materna.
Assim, enquanto a identidade dos alcoolistas masculinos muito
ligada sua condio de dependentes qumicos, as mulheres trazem
importantes questionamentos sobre a sua funo materna, que denunciam
uma crise ainda mais profunda e latente, que a sua crise de identidade
enquanto mulheres.
As mulheres so mais expostas ao preconceito do que os homens,
embora esses tambm se queixem dos preconceitos sociais contra a sua
condio de dependncia. Mas, com as mulheres a situao mais intensa.
Normalmente elas bebem sozinhas, e no nos bares. A maioria das
dependentes de lcool que ns atendemos so mes, possuem entre 40 e 55
anos, e muitas enfrentam (ou enfrentaram) questes legais por maus tratos
aos filhos, perdendo a guarda dos mesmos.
Na psicoterapia de grupo, elas se mostram mais desconfiadas do que
os homens e tambm mais agressivas entre si. O processo de transferncia
com os terapeutas caracterizado por uma maior ambivalncia do que no
processo de grupo dos homens (que caracterizado por uma transferncia
positiva idealizada). Elas se envolvem mais emocionalmente do que os
homens, mas tambm se desorganizam com mais facilidade, so tomadas
pela ansiedade, e quando uma das pacientes se angustia de maneira mais
manifesta, as outras pacientes parecem ser contaminadas pelo choro e
pela angstia da paciente que se manifestou. A conteno do grupo
feminino mais difcil. Por outro lado, com os homens mais difcil que
eles aceitem enfrentar suas contradies internas e seus conflitos mais
profundos.
O grupo feminino de psicoterapia para dependentes de outras drogas
apresenta a mesma fugacidade de vnculos que notamos nos grupos
masculinos. Na verdade, muito difcil conseguirmos montar um grupo de
dependentes de outras drogas, tanto masculino quanto feminino. Os grupos
de dependentes de lcool so mais fceis e rpidos de serem criados.
Assim, nos deparamos novamente com a questo da motivao para o
tratamento. Nossa experincia clnica semelhante de Zoja. Segundo esse
autor,
a motivao para o tratamento muitas vezes no psicolgica e interior, mas
exterior, vinda da sociedade. Com freqncia o tratamento imposto pelos
familiares ou pelos colegas do interessado, no auge de uma fase aguda que
evidencia o seu comportamento anti-social. Passada a tempestade e obtidos
talvez os primeiros resultados da terapia , as presses diminuem e o
interessado retoma a vida que levava antes, mesmo porque ps em ordem por
certo tempo a sua conscincia.
Durante certo tempo, embriaga-se de boas intenes e de bons sentimentos, ao
invs de se embriagar, digamos, com vinho. Na verdade, o Ego do dependente de
drogas parece ser facilmente devorado no s pelos efeitos da substncia como
tambm por todo tipo de emoes intensas e primitivas, no por acaso anlogas
quelas que a prpria substncia lhe proporciona (grifos nossos).
Na nossa prtica observamos esse ltimo fato, nos relatos dos
pacientes que dizem fazer um uso intenso de algum tipo de droga tanto
aps vivncias de emoes tristes e angustiantes, como aps vivncias
emocionais alegres ou satisfatrias. Afirmam, s vezes, de forma literal que
bebem ou usam drogas tanto para fugir dos problemas, como para
comemorarem ocasies felizes, como uma partida de futebol, ou o
recebimento do salrio.
Luigi Zoja prossegue explicando que o paciente,
sente como algo importante encontrar no analista um aliado, algum que
acredite em suas boas intenes. De tais intenes sua famlia geralmente
desconfia, e muitas vezes ele mesmo desconfia delas. Assim, esse aliado se
apresenta como um substituto parcial e externo daquela solidez de que o Ego
sente falta e como uma tela externa sobre a qual pode projetar, e atravs da qual
pode recuperar, a auto-estima e a confiana em si mesmo que lhe faltam (...)
Nas fases de colaborao, encontramos no dependente de drogas uma
benevolncia incondicional, uma nsia de redeno e uma proclamada
disponibilidade muitas vezes expressas com tal candura que a pessoa, mesmo
quando no comeo no est muito persuadida dos seus prprios propsitos,
acaba convencendo a si mesma.
Neste alternar-se de humores constatamos que em certo sentido o paciente no
motivado por um verdadeiro desejo de enfrentar as suas contradies
interiores, e sim pela necessidade de conseguir um aliado e de aliviar o seu
prprio sentimento de culpa, correlativo interior do moralismo ambiente que o
obriga a se curar e, no mais das vezes, to estril quanto ele, porque se preocupa
s com o sintoma.
O autor reconhece, porm, que esse um esquema-limite que ajuda a
isolar conceitos, j que na prtica a possibilidade de esclarecer a motivao
para o tratamento,
geralmente s existe quando se comea o trabalho com o paciente. Em seguida,
uma terapia iniciada como uma simples busca de um aliado com que descarregar
a conscincia pode tambm dar lugar a uma forte transferncia positiva, no
interior da qual o paciente pode comear a colocar-se realmente em discusso.
Para que isso acontea necessrio que,
O encontro teraputico seja particularmente feliz, que a relao que se
estabelece entre paciente e analista tenha a fora de ativar e sustentar aquele
autoquestionamento a que de incio o paciente no estava disposto.
Sobre a crise de identidade do dependente qumico, Zoja tambm tece
importantes comentrios. Ele define identidade como uma vivncia
psicolgica e interior dotada de continuidade e coerncia. Trata-se da
capacidade de reconhecermo-nos de algum modo como idnticos a ns
mesmos, mesmo em meio variao dos parmetros de espao e tempo.
Tambm define papel, como um conceito sociolgico, representado como
sendo o conjunto de expectativas com que uma coletividade percebe a
posio e a funo do indivduo dentro dela. Sob muitos aspectos, o papel
o correspondente externo da identidade, porm menos personalizado. Esse
parece ser um conceito relacionado com a noo de persona proposta por
Jung.
Assim, em relao crise de identidade do dependente qumico, Zoja
afirma o seguinte,
Mais de uma vez me deparei com ou ouvi se referirem a atitudes de paradoxal
orgulho no toxicmano, pelo qual ele se proclama: Sou um drogado. Parece-
me que esta postura no existia tempos atrs, e mesmo hoje ela caracterstica
principalmente dos viciados mais jovens e dos casos mais ruidosos, onde a droga
em questo chamada droga pesada, ao redor da qual giram todos os
interesses.
Nestes casos, acho evidente que no basta encarar o ingresso no mundo da
droga como uma regresso ligada a certa carncia de identidade pessoal e de
papel na sociedade. Ele encarado tambm como uma opo ativa com a qual,
mais ou menos conscientemente, o indivduo tenta remediar aquela carncia
adquirindo uma identidade e um papel bem precisos , e at aberrantes, porque
primitivos.
Aprofundando alguns aspectos tericos
Iniciando pelo conceito de farmacodependncia, Dartiu Xavier refere
a definio da Organizao Mundial de Sade que define a
farmacodependncia como o estado psquico e algumas vezes fsico
resultante da interao entre um organismo vivo e uma substncia,
caracterizado por modificaes de comportamento e outras reaes que
sempre incluem um impulso a utilizar a substncia de modo contnuo ou
peridico, com a finalidade de experimentar seus efeitos psquicos, e
algumas vezes, de evitar o desconforto da privao. A tolerncia pode estar
presente ou no.
A dependncia psquica constitui o estado mental caracterizado pelo
impulso a utilizar uma droga psicoativa peridica ou continuamente com a
finalidade de obteno de prazer ou de aliviar uma tenso.
O autor salienta que apenas secundariamente o uso de drogas
acarretaria uma dependncia fsica, definida como a necessidade por parte
do organismo do aporte regular de uma substncia qumica exgena para a
manuteno de seu equilbrio. Porm, observamos que bastante comum
na literatura especfica que o fenmeno da dependncia qumica seja, de
forma extremamente simplista, reduzido a seus aspectos biolgicos.
Alm disso, temos que observar que a noo de uma dependncia
psquica e de uma dependncia fsica no fenmeno da
farmacodependncia acaba sendo oriunda de uma concepo dualista
corpo-mente do ser humano, bastante questionvel, quando adotamos
uma leitura mais holstica, sistmica e integral derivada da teoria
junguiana. Por outro lado, no encontramos referncias significativas de
pesquisas sobre uma viso psicossomtica da dependncia de lcool e/ou
de outras drogas.
Para Dartiu Xavier, a farmacodependncia uma organizao
processual de um sintoma cuja gnese tridimensional, e envolve (1) a
substncia psicoativa, com suas propriedades farmacolgicas especficas,
(2) o indivduo, com suas caractersticas de personalidade e sua
singularidade biolgica, e (3) finalmente, o contexto sociocultural, onde se
realiza este encontro entre indivduo e droga.
Luigi Zoja, por sua vez, tambm decompe sua anlise do fenmeno
da dependncia qumica, em trs elementos constitutivos a saber: (1) a
formao de uma tolerncia orgnica no indivduo consumidor; (2) um
hbito psicolgico sempre no indivduo que tende a assumir a forma de
um condicionamento (sobre tudo quando os comportamentos individuais se
reforam uns aos outros num grupo); (3) um elemento para-religioso ou
sacro, que, diferentemente dos outros dois, no nem adquirido, nem
condicionado culturalmente, mas constitui uma tendncia arquetpica.
Comparando os dois autores e acrescentando a nossa prpria experincia clnica,
montamos o nosso prprio esquema de representao referencial que nos permite a
compreenso do fenmeno da dependncia qumica a partir da integrao sistmica de
cinco fatores fundamentais, pictoricamente representados por um quadrado com um
ponto central simbolizando o quinto fator (arquetpico). Assim, procuramos nos inspirar
no simbolismo da mandala para formular uma representao, que consideramos a mais
completa possvel para facilitar a compreenso do fenmeno estudado:
Resumidamente, portanto, consideramos cinco fatores fundamentais
na compreenso da dependncia qumica: (1) a substncia psicoativa, (2) o
perfil biolgico e (3) psicolgico do indivduo, (4) o contexto sociocultural
e (5) o fator para-religioso arquetpico.
Comeando pelas caractersticas das substncias psicoativas e pelo
fundamento biolgico da dependncia qumica, um interessante estudo foi
publicado na revista Scientific American, por dois psiquiatras Eric J.
Nestler e Robert C. Malenka. Segundo esses autores, sabe-se que os
mecanismos de tolerncia e dependncia das drogas esto relacionados
maneira como essas substncias psicoativas atuam sobre o mecanismo
neurolgico de recompensa do crebro, em especial, os neurnios da rea
tegmental ventral (ATV) incluindo seus seguimentos at o ncleo
acmbens (NA) o chamado sistema mesolmbico dopaminrgico.
O sistema de recompensa evolucionariamente antigo, estando
presente uma verso rudimentar dele, por exemplo, no verme subterrneo
Caenorhabditis elegans. Em mamferos, como o homem, o circuito de
recompensa mais complexo, e se liga a vrias outras regies cerebrais,
responsveis por colorir de emoo as experincias vividas e direcionar os
estmulos de recompensa, incluindo comida, sexo e relaes sexuais. Essas
outras regies cerebrais incluem a amgdala, o hipocampo, e o crtex pr-
frontal. Elas so todas afetadas pelas drogas, como confirmado em imagens
de ressonncia magntica funcional e tomografias por emisso de
psitrons.
Apesar de drogas como a cocana, lcool, opiceos e as anfetaminas,
no possurem caractersticas estruturais comuns e causarem enorme
variedades de efeitos sobre o corpo (por exemplo, a cocana um
estimulante que pode fazer o corao disparar, enquanto a herona se
caracteriza como uma sedativo analgsico) contraditoriamente, elas causam
as mesmas respostas nos circuitos cerebrais de recompensa. Como isso
possvel? A resposta que as drogas atingem vrios alvos diferentes no
crebro, mas todas elas, direta ou indiretamente, aumentam a quantidade de
dopamina no ncleo acmbens, provocando a dependncia qumica.
Primeiramente, as drogas promovem um influxo de dopamina que
induz euforia e provoca a recompensa inicial. Mas, elas ainda fazem
mais: ao longo do tempo, e com exposies repetidas, elas do incio s
adaptaes graduais no circuito de recompensa que leva tolerncia e
dependncia.
No primeiro caso, a tolerncia instalada atravs de um irnico
mecanismo, que anula partes do circuito de recompensa fazendo com que o
sujeito necessite cada vez de maior quantidade da substncia psicoativa
para conseguir o mesmo efeito, que antes era conseguido com menos
droga. Esse mecanismo envolve a produo da protena CREB, um fator de
transcrio que regula a expresso ou atividade de certos genes, e portanto,
o comportamento geral das clulas nervosas. O processo o seguinte: com
o aumento da dopamina no ncleo acmbens, h tambm um aumento das
concentraes de AMP cclico (cAMP) e ons de clcio (CA
2+
), que ento
ativam a protena CREB (que uma protena de ligao do DNA ao AMP
cclico reativo, que por sua vez, uma pequena molcula sinalizadora).
Ativada, a CREB se liga ao DNA de genes especficos para coloca-los em
ao. Esses genes provocam a sintetizao de protenas envolvidas na
tolerncia e na dependncia.
Mas, a CREB responsvel apenas por parte do processo de
dependncia. Esse fator de transcrio desabilitado poucos dias depois da
interrupo do consumo da droga, e por isso, no pode ser responsabilizado
pelo efeito mais prolongado que as drogas possuem no crebro. Nessa linha
de pensamento, devem existir alteraes cerebrais que se relacionam com a
possibilidade do dependente voltar a fazer uso de uma substncia
psicoativa, mesmo depois de anos ou dcadas de abstinncia. Considera-se,
assim, as recadas relacionadas a um fenmeno denominado sensibilizao,
ou seja, um fator que amplifica os efeitos da droga, e onde uma simples
lembrana pode levar o indivduo de volta droga.
Assim, para se entender as razes da sensibilizao temos de procurar
alteraes moleculares que durem mais tempo. Os pesquisadores acreditam
que outro fator de transcrio a delta-FosB pode ser a responsvel pelo
fenmeno da sensibilizao. Descritivamente, o aumento da sinalizao de
dopamina no ncleo acmbens, alm das transformaes j citadas,
tambm leva ativao da protena delta-FosB, que reprime a sntese de
dinorfina e ativa genes especficos (diferentes dos ativados pela CREB),
que por sua vez, sintetizam novas protenas envolvidas na sensibilizao da
resposta s drogas e s coisas que faam lembrar delas. Uma dessas
protenas a CDK5, capaz de causar mudanas neurolgicas estruturais no
ncleo acmbens, deixando esses neurnios permanentemente sensveis s
drogas e s lembranas relativas a ele. Esses dados so confirmados em
experincias com camundongos que, aps exposies s substncias
psicoativas, se tornaram hipersensveis s drogas e s recadas (quando as
drogas eram retiradas e depois de meses disponibilizadas novamente). H
tambm experimentos que sugerem que a delta-FosB pode ter um papel
importante no desenvolvimento de comportamentos compulsivos no
ligados s drogas, como a compulso por fome, sexo ou jogos.
Falamos do aumento do neurotransmissor dopamina no ncleo
acmbens (euforia inicial), e do papel do CREB (tolerncia) e do delta-
FosB (sensibilizao e recada) ativados com esse aumento. H ainda mais
dois fatores a considerar: (1) evidncias apontam para um mecanismo pelo
qual a sensibilizao possa permanecer mesmo depois que os nveis de
delta-FosB voltem ao normal, que o aumento significativo de espinhas
dendrticas nos neurnios do ncleo acmbens com a exposio crnica s
drogas. Em experimentos com ratos, observou-se que os seus neurnios do
sistema de recompensa se tornaram mais espessos que o normal, graas ao
aumento de prolongamentos dendrticos. Especula-se que as alteraes
dendrticas sejam as adaptaes mais importantes para definir a natureza
intransigente da dependncia qumica; (2) por fim, observou-se que muitas
drogas, incluindo a cocana, as anfetaminas, a morfina e o lcool, podem
alterar por muito tempo as respostas das clulas do ncleo acmbens e da
rea tegmental ventral ao neurotransmissor glutamato (originadas na
amgdala, no hipocampo e no crtex frontal, que como vimos so regies
conectadas ao sistema de recompensa do crebro), contribuindo para o
desejo irrefrevel de droga ao aumentar as lembranas de experincias
passadas, mesmo quando a substncia no est mais sendo consumida.
Observamos que as drogas afetam o sistema de recompensa do
crebro por muitos caminhos ao mesmo tempo, o que contribui para a
gravidade e persistncia do sintoma de dependncia qumica. Porm, a
descoberta das alteraes moleculares citadas ajudam no apenas a
entender como a exposio crnica s drogas reorganiza o crebro do
usurio, mas tambm fornece novos alvos para um tratamento bioqumico
mais eficaz da dependncia. Conforme as pesquisas avanam, os
neurocientistas esperam poder revelar outras importantes adaptaes
moleculares e celulares do circuito de recompensa e nas reas do crebro
envolvidas, e com isso desvendarem a verdadeira natureza das
dependncias qumicas.
Porm, nesse ponto interessante atentarmos para a crtica que
Dartiu Xavier dirige a tais estudos. Segundo esse autor,
A psiquiatria contempornea vem se utilizando de um modelo cientfico
positivista das cincias exatas, que freqentemente incorre em redutivismos
atualmente inaceitveis. Se, por um lado, devemos grande parte do
inquestionvel desenvolvimento cientfico deste sculo a este tipo de mtodo,
por outro lado, o campo das farmacodependncias demonstra de modo veemente
quo limitado este referencial.
(...) devemos estar atentos para os riscos da biologizao excessiva do
fenmeno da farmacodependncia. Indubitavelmente, as recentes descobertas
neurofisiolgicas e neurofarmacolgicas trouxeram contribuies inestimveis
compreenso do funcionamento do crebro. Entretanto, no podem contribuir,
tanto quanto acreditam, para uma melhor compreenso do imaginrio do
dependente de drogas. Nenhum conhecimento neurolgico poder jamais
compreender certa ordem de fenmenos, tais como: a qualidade de uma
produo artstica; a profundidade de uma experincia mstica; ou a vivncia de
um toxicmano.
aqui, portanto, que abordamos os outros trs aspectos de nosso
quadro referencial geral: o psicodinmico individual, as influncias scio-
culturais e o elemento arquetpico.
Segundo Dartiu Xavier, psicologicamente o dependente de drogas ,
um indivduo que se encontra diante de uma realidade objetiva ou
subjetiva insuportvel, realidade esta que no consegue modificar e da qual
no consegue se esquivar, restando-lhe como nica alternativa a alterao da
percepo desta realidade. Esta alterao da percepo da realidade pode ser
obtida atravs do uso da droga. Se tivermos em mente que a relao de
dependncia com a droga a nica alternativa que restou para o
toxicmano, torna-se compreensvel que o comportamento de drogar-se se
efetive atravs de um ato impulsivo. No se trata do desejo de consumir
drogas, mas da impossibilidade de no consumi-las. Estabelece-se assim um
duo indissocivel indivduo-droga, em que tudo o que no pertinente a
essa relao passa a constituir pano de fundo na existncia do dependente.
Este duo permanece indissocivel enquanto a droga for capaz de propiciar
esta alterao da percepo de uma realidade insuportvel, respondendo
assim pela manuteno do equilbrio do indivduo. Para o dependente, a
droga uma questo de sobrevivncia. No ter a droga perder-se. E a
droga pode, ao mesmo tempo, ser a possibilidade de resgate de aspectos de
sua identidade.
Entretanto, com o decorrer do tempo e o incremento do fenmeno da
tolerncia, acirra-se a dependncia, e chega um momento crtico em que a
droga deixa de ter a capacidade de desempenhar esses mesmos papis. O
toxicmano encontra-se aqui em um momento de crise, quando percebe
que continua no podendo viver sem a droga e, paradoxalmente, no
consegue mais viver com ela. Dartiu Xavier chama essa situao de crise
toxicomanaca, momento de grande intensidade existencial em que aflora
toda a dinmica que no pode ser vivenciada e que resultou no
estabelecimento defensivo daquela relao de dependncia com o produto.
Uma vez exaurida a catxis ou vivncia simblica do seu encontro com a
droga, o toxicmano remetido sua problemtica inicial, que eclode mais
uma vez, agora acrescida de um profundo sentimento de impotncia
advindo da constatao da falha do seu projeto toxicomanaco, que at
ento dava sentido sua vida. Para esse indivduo, com uma identidade
adulta pobremente estruturada, a depresso desse momento costuma ser to
avassaladora que o potecial destrutivo da crise torna-se elevado, havendo
risco da falncia egica levar a um quadro de psicose ou suicdio.
costumeiramente referenciado uma certa conduta de transgresso
no dependente qumico, que pode ser entendida de muitas maneiras, mas
creio ser interessante apontar que a conduta toxicomanaca parece
questionar de forma contundente a organizao de nossa estrutura social,
denunciando os seus aspectos hipcritas, medocres e estagnantes, ao
encarnar ou personalizar a Sombra da sociedade na figura do dependente.
Como afirma Dartiu Xavier, nesse sentido, a conduta toxicomanaca pode
se tornar uma caricatura do que o drogado v ao seu redor, na famlia e na
sociedade.
A noo de tempo do dependente no lgico-linear, mas centrada
na instantaneidade. Configura-se, assim, quase que uma vivncia de
eternidade, que entre outras coisas, acaba por tornar igualmente particular a
relao do dependente com a morte. Este coloca-se constantemente em
confronto com a morte, acumulando-se seqncias de episdios de extremo
risco de vida, associados ou no ao uso de drogas. Segundo Dartiu Xavier,
A prpria experincia de intoxicao constitui uma forma de anular a marcha
do tempo linear que, estranho ao toxicmano, caminha inexoravelmente para a
morte. Tem a funo de colorir seu imaginrio, como em um devaneio,
protegendo-o da mediocridade do insuportvel cotidiano. Tem ainda como
funo o restabelecimento de uma unidade que, embora alucinada, encontra na
concretude do prazer da droga a possibilidade de existncia como indivduo.
Em alguns casos o dependente traa relaes muito particulares com
seu corpo, que passa a ser um terreno eleito para a inscrio de sua
identidade. A encontramos o auto-erotismo, a ambivalncia sexual, e a
androginia como formas peculiares de expresso ertica, que se associam a
sua transgressividade e desproporcionalidade, e no qual se autoriza o
dependente diversidade de uma srie de vivncias, onde quase tudo pode
ser permitido.
Numa perspectiva desenvolvimentista e simblica, a problemtica da
maioria dos toxicmanos se refere em geral s fases mais precoces do
desenvolvimento da personalidade, ou seja, a distrbios nos dinamismos
matriarcal e patriarcal do desenvolvimento. O dinamismo matriarcal
regido pelo Arqutipo da Grande-Me, que se exerce atravs do
desempenho de uma atitude de carinho, cuidado e proteo. Tem no campo
corporal a sua via preferencial de expresso, orientando-se pelo desejo e
pela fertilidade. Sensualidade, prazer e criatividade impregnam o
dinamismo matriarcal, visando basicamente a preservao e a
sobrevivncia. O dinamismo patriarcal regido pelo Arqutipo do Pai,
tendo como atributos bsicos a organizao e a orientao, voltando-se para
o estabelecimento de regras, normas e leis no seu sentido abstrato. Orienta-
se pelo princpio da causalidade, discrimina as polaridades privilegiando
sempre um dos plos de opostos (bem/mal, certo/errado, etc), e relaciona-
se nitidamente a um processo adaptativo de sociabilizao.
Nos dependentes a relao com a me evoca, freqentemente, uma
sensao de afastamento e de vazio, muitas vezes marcadas por relaes de
simbiose e ambivalncia, onde a imagem materna , em geral carregada, de
conotao flica e agressiva. Observamos aqui, o aspecto da me no-
humanizada.
Os contedos relativos imagem paterna, por sua vez, so
freqentemente impactantes e paralisantes, carregados de agressividade.
Em grande parte dos casos, observamos no ter sido igualmente possvel a
humanizao da imagem masculina, pelo contato com uma figura humana
adequada. Este distrbio se manifesta na clnica pela transgresso, ausncia
de limites, desproporcionalidade, rigidez e atuaes (acting-out).
Para muitos dependentes, o distrbio do dinamismo patriarcal
dificulta a organizao egica do real, do imaginrio e do simblico.
Sabemos que o smbolo permite a conexo entre o mundo externo e a
percepo de uma realidade objetiva internalizada. Mas, na dinmica de
diversos dependentes de drogas, a fantasia seria vivida e procurada atravs
da droga como uma realidade em si mesma, como uma alucinao do
real, devido ausncia da capacidade de simbolizao. Tratar-se-iam de
alucinaes na medida em que as imagens e representaes psquicas, na
ausncia de simbolizao, seriam experienciadas como exteriores ao eu,
no podendo, portanto, serem abstradas na forma de ideao. Dada a sua
dificuldade em elaborar o simblico, o dependente viveria em um mundo
governado pelos princpios mgicos. Uma vez que para o referencial
arquetpico o mundo mgico de forma similar extremamente simblico,
podemos considerar de certa forma, o dependente como algum possudo e
escravizado pelo smbolo, e conseqentemente paralisado para a elaborao
simblica.
Quanto aos problemas ligados noo de identidade, observamos
que, em um nvel mais superficial, clinicamente h uma certa preservao
de recursos egicos, e s excepcionalmente ocorrem fenmenos de
despersonalizao. Entretanto, observamos comprometimento importante
em nveis mais profundos. Alguns pacientes apresentam contedos com
elementos simbiticos, agressivos, melanclicos e persecutrios. Dartiu
Xavier relaciona essas observaes com distrbios na estruturao dos
dinamismos parentais (matriarcal e patriarcal). Segundo suas palavras,
Na produo dos dependentes observamos o aparecimento freqente de
personagens mticos e irreais, remetendo a contedos arcaicos, primitivos e
pouco diferenciados, ou seja, aparecendo sob aspecto arquetpico, no-
humanizado. Estas imagens, intensamente arquetpicas, de certa forma
substituem imagos que deveriam ter sido estruturadas em um nvel maior de
desenvolvimento egico, e se tornam progressivamente alienantes por no
poderem ser elaboradas pela vivncia adequada dos dinamismos arquetpicos.
Esta impossibilidade tem correlato na clnica, onde percebemos freqentemente
na histria do dependente a existncia de uma me simbitica, ambivalente, ao
mesmo tempo superprotetora e abandonadora, assim como de um pai que abdica
de seu papel, configurando-se habitualmente como ausente ou impotente.
interessante notarmos que os distrbios nessas primeiras fases de
estruturao dos dinamismos matriarcal e patriarcal no processo de
desenvolvimento psquico, correspondem analogicamente observao de
conflitos e disfunes na fase edpica do desenvolvimento, segundo o
referencial psicanaltico freudiano, que culminariam numa fixao na fase
oral do processo psicossexual de desenvolvimento, e na formao de uma
psicopatologia da mania. Na dinmica da oralidade encontraramos
aspectos regressivos como a intolerncia frustrao e espera na
satisfao do desejo.
Entendemos que nossa experincia prtica nos atendimentos clnicos
realizados no CAPS e na clnica particular confirmam essas observaes
tericas. Em uma atividade de dinmica de grupo que solicitamos ao
pacientes alcoolistas masculinos, pedimos que desenhassem um monstro,
o mais terrvel e malfico, o quanto pudessem. Nosso objetivo era
observar que aspectos da Sombra seriam projetados sobre esses desenhos.
Em geral, os pacientes desenharam rpteis gigantes (como dinossauros ou
drages), com grandes mandbulas, alguns com poder de lanar fogo pela
boca. Assim, ficaram ntidos aspectos ligados simbolicamente a uma certa
voracidade oral, e a representaes arcaicas, primitivas e no-
humanizadas, talvez como substitutos de imagos parentais.
Dartiu Xavier complementa que,
As experincias dos momentos de abstinncia evocam por vezes sentimentos
sugestivos de distrbios na relao primal, como profundo medo da solido, e
uma crescente e avassaladora sensao de abandono. (...) No relacionamento
destes toxicmanos com suas mes, observamos freqentemente que estes
tendem a mant-las distncia, s vezes valendo-se mesmo de muita
agressividade, pois esta proximidade evocaria uma outra falta ainda mais
arcaica. O distanciamento diminui a ameaa de dissoluo no inconsciente e
permite, juntamente com a droga, a preservao de uma identidade, ainda que
fragmentria.
Com relao fase da adolescncia, visvel que esse constitui o
momento de maior vulnerabilidade para o aparecimento de uma conduta
drogaditiva. A adolescncia constitui um momento existencial
particularmente delicado em qualquer cultura, pois do ponto de vista
analtico, essa fase constela o dinamismo de alteridade (alter, outro) quando
o abrir-se para o outro, para o alternativo, implica necessariamente tenso,
confronto e oposio com os dinamismos parentais. Nessa fase o indivduo
requisitado a transformar-se, e arquetipicamente a buscar a auto-
afirmao. Tudo isso mostra o quanto o arqutipo da Alteridade,
representado pelos arqutipos da Anima e do Animus so tambm
fundamentais na descoberta da droga. Geralmente so eles que, junto com o
arqutipo do Heri, impulsionam os jovens para o fascnio do xtase
propiciado pela droga. Sobre esse ltimo tema, Luigi Zoja tambm obteve
insights interessantes. Segundo o autor,
O esforo da pessoa para tornar-se ela mesma, para ser consciente e
responsvel do seu progresso e das suas opes, o esforo do Ego para sair da
obscuridade pr-consciente, foi retomado e expresso pelas mitologias como uma
luta do heri isolado contra os inimigos e os drages. (...) difcil, porm, que as
lutas de hoje permitam que se viva tal esforo solitrio e herico de uma forma
responsvel e no anti-social. (...)
Por trs do atual consumo de drogas podemos de fato, de um modo quase
generalizado, intuir a presena de uma instncia arquetpica personificada
naquilo a que chamei heri negativo.
A necessidade arquetpica de transcender o prprio estado a qualquer preo,
mesmo s custas de meios danosos para a sade fsica, particularmente forte
em quem mais sofre de uma condio insignificante, sem identidade e papel
precisos. Sabemos, por exemplo, que quase nunca se entrega s drogas uma
pessoa de meia-idade, com situao familiar e de trabalho satisfatria e j
consolidada pelo tempo. Neste sentido, acho correto encarar o comportamento
do dependente de drogas que proclama sou um drogado no s como uma fuga
rumo a um outro mundo, o mundo da droga, mas tambm como uma ingnua e
inconsciente tentativa de conseguir uma identidade e um papel definidos, mesmo
se negativamente, pelos valores correntes neste mundo. No, portanto, como
uma fuga da sociedade, como normalmente se pensa, e sim como uma tentativa
desesperada de unir-se a ela, ocupando um lugar.
Nesse ponto, podemos aprofundar a compreenso das bases
arquetpicas do uso das drogas. A ecloso de uma conduta toxicomanaca
no nos permite necessariamente inferir a existncia de uma dinmica
patolgica subjacente. As pesquisas tambm no chegaram concluso de
que exista algo como uma personalidade tpica do dependente qumico.
As consideraes tericas levantadas at aqui, indicam apenas possveis
direes que ajudam o terapeuta a no se manter totalmente perdido em seu
trabalho com os adictos. O enfoque analtico da toxicomania exige
metodologicamente que, antes de nos precipitarmos em procurar um
quadro psicopatolgico em que o dependente possa se encaixar, possamos
conhecer e amplificar profundamente os aspectos arquetpicos da prpria
droga, enquanto um smbolo.
Assim, constatamos que a descoberta e o emprego de substncias
qumicas que provocam alteraes dos estados de conscincia tm sido,
desde sempre, um dos maiores smbolos valorizados de diversas culturas e
religies da humanidade.
Zoja enfatiza nessa mesma linha de pensamento, a caracterizao do
uso de drogas nessas culturas como parte importante na realizao de
rituais de iniciao. Segundo seus estudos, o que se busca no consumo da
droga uma transformao psquica profunda atravs de um ritual. Isso
pode ser observado em todas as culturas, e so conhecidos como rituais de
iniciao. Durante milnios organizaram a vida psquica e social de todos
os povos, sendo to universais quanto o tabu do incesto. So rituais de
iniciao o batismo, a confirmao, o casamento, os rituais da puberdade.
Regem e favorecem as transformaes psquicas que acompanham o nosso
desenvolvimento. Sem eles, essas passagens tornam-se mais problemticas,
podem mesmo ser bloqueadas ou abortadas, resultando num grande
prejuzo para nossa vida anmica. Diramos que esses rituais regulam as
transformaes energticas individuais e coletivas. Eles esto sempre
inseridos num universo simblico, e no seu conjunto constituem uma
religio.
A idia-chave de Zoja a de que a psique profunda possui sede de rituais para poder se desenvolver. uma necessidade
arquetpica, que surgiu junto com a prpria humanidade. Segundo o referencial junguiano, sabemos que quando uma
necessidade arquetpica reprimida ou impedida de se expressar, a libido se mobiliza para encontrar alternativas de expresso,
na maioria das vezes encontrando sucedneos incompletos, desvirtuados, e que levam a resultados destrutivos. Em outras
palavras, quando uma necessidade arquetpica reprimida, ela se manifesta de maneira sombria, muitas vezes patolgica,
desorganizada e destrutiva.
As drogas como o haxixe, o peiote, e o lcool, desde tempos
imemoriais faziam parte dos rituais iniciticos. No entanto, eram utilizadas
em doses controladas, com o objetivo especfico de aproximar o mundo da
conscincia do mundo do inconsciente. Nessas condies, seus efeitos eram
muito diferentes dos que observamos hoje em dia. Com o passar do tempo
foram desaparecendo ou perdendo sua fora, e o que resta deles nos pases
mais desenvolvidos so apenas resqucios do que foram outrora.
Ou seja, a nossa sociedade capitalista e industrial vivencia um
empobrecimento de seus rituais, rotulando muitos deles como primitivos e
ultrapassados, concluindo que sua extino no teria nenhuma
conseqncia negativa, e muito pelo contrrio seria uma beno. Porm,
como nenhuma necessidade arquetpica deseja se calar, a necessidade
psquica de rituais se manifesta de maneira sombria.
Dissemos que o que se busca no consumo de drogas uma transformao psquica profunda atravs de um ritual. Como toda
transformao se caracteriza por uma mudana significativa, isto , um fim e um comeo, Zoja observou nos rituais envolvendo
o consumo de drogas como padro arquetpico a polaridade simblica Morte-Renascimento. Porm, em nossa sociedade,
como esse padro se manifesta com a interferncia do Arqutipo da Sombra, o voltar-se para as drogas pode ser visto como uma
tentativa de iniciao, falha j de incio por falta de conscincia. Zoja resume as etapas do processo da seguinte maneira:
1) Situao inicial a ser transcendida porque insignificante. Assim como,
para fugir insignificncia, o adolescente da sociedade primitiva se
entregava iniciao que lhe conferia enfim uma identidade completa e
adulta, assim tambm o homem da nossa sociedade, perdido, passivo, capaz
apenas de consumir e de repetir gestos realizados por milhes de outros
homens, sonha secretamente com uma transformao que o torne adulto,
inconfundvel, protagonista, criador, e no mais somente consumidor;
2) Morte inicitica. Aceitao de uma fase de fechamento em relao ao
mundo, renncia identidade anterior, afastamento libidinal dos
investimentos usuais (que na nossa sociedade deveria consistir sobretudo
numa abstinncia das prticas consumistas);
3) Renascimento inicitico, favorecido psicologicamente pela partilha com
outros da experincia, pelo acompanhamento de rituais e quimicamente, por
um consumo controlado de droga: esse controle uma fantasia quase
sempre presente entre os jovens drogados, mas, em geral, s em certas
sociedade primitivas possui realidade efetiva.
O viciado em drogas da nossa sociedade fracassa no processo geral nem
tanto pelo modo como consome a droga (que muitas vezes, mas no
necessariamente, mais desenfreado do que controlado), quanto porque
salta completamente a segunda fase. Deste modo, demonstra estar j de
incio intoxicado: no por uma substncia, e sim por aquele consumismo
que queria negar e que no admite renncias, depresses, espaos psquicos
vazios. Ele no dispe, enfim, do espao interior que juntamente com os
rituais exteriores, deve servir de recipiente para a experincia de renovao.
Para sermos mais rigorosos talvez devssemos falar mais de
iniciao s drogas do que de dependncia das drogas, pois o verdadeiro
objeto de discusso a fantasia inconsciente que equipara o encontro com a
droga a um mundo e uma vida novas, e no degenerao que a
permanncia nesse universo normalmente acarreta.
Em nosso quadro referencial de trabalho dissemos ser importante
considerar tambm o contexto scio-cultural em que o uso da droga
realizado. Para esclarecer esse ponto, podemos comear atentando para o
fato de que nenhuma droga boa ou m em si, e sim que boa ou m a
relao que o homem pode manter com ela. Porm, prprio da nossa
sociedade que o consumo de substncias psicoativas revele os seus
aspectos mais degenerados e destrutivos. Observado esses
desenvolvimentos modernos no devemos concluir que o consumo de
drogas prolifera descontroladamente apenas porque no dispe de rituais
com que pautar-se e pelos quais possa ser contido, mas sim porque em
nossa sociedade capitalista tudo, e em particular as relaes com os objetos,
est permeada de um pseudo-ritual, o consumismo, que justamente prev
no a satisfao da necessidade, e sim a sua metstase. Ou seja, na nossa
sociedade o modelo inicitico no suficiente sozinho para a compreenso
do consumo de drogas; ele deve ser integrado no modelo consumista,
nascido no espao onde o sagrado cede ao profano, o ritual obsesso, o
arqutipo ao esteretipo. Aqui no se conhece a humildade, a pacincia, a
reverncia pelos mestres sbios ou pelos caminhos j determinados pelo
mito. um consumo que acontece em meio pressa, na avidez, na
ansiedade; apesar da tendncia a se reunir em grupos, a falta de guias e de
metas comuns torna-o solitrio como uma masturbao.
No nosso mundo o padro manaco-depressivo que no constitui
apenas uma sndrome clnica, mas um modelo arquetpico ou um potencial
universalmente humano est cada vez mais dividido, por ser vivido de
maneira social ou coletivamente unilateral, carecendo de equilbrio. Nossa
civilizao a primeira na histria a procurar negar de modo orgnico a
experincia da morte, do luto ou da simples tristeza, paradoxalmente
provocando ou acelerando exatamente o que deseja negar ou remover. Ela
colocou-se o objetivo mximo do crescimento futurista indefinido. Assim,
as polaridades arquetpicas da unidade manaco-depressiva se cindiram e o
segundo plo negado em favor do primeiro. Nossa sociedade uma
organizao de natureza unilateralmente manaca, onde o indivduo
levado a consumir mais do que precisa o consumo pelo consumo.
Ns no nos damos conta disto porque perdemos as referncias, nos
movendo todos dentro desta expectativa de progresso infinito (porm
ilusrio). Essa expectativa violenta em sua unidirecionalidade uma
expectativa de metstase, um cncer psicolgico coletivo.
Segundo Zoja,
A metstase da necessidade e do consumo, do prprio ritmo da vida, revela as
suas formas mais fechadas, mais perversas e inconscientemente destrutivas no
toxicmano que desce o declive das doses e dos ritmos cada vez mais fortes.
Talvez por isso a sua figura desperte no pblico uma ambivalncia, um horror
fascinado no muito distante do provocado pelo cncer.
O autor em outra passagem complementa,
No difcil sugerir que o toxicmano tpico, o consumidor de drogas pesadas,
tenha uma inconsciente necessidade de morte: o tema no novo, j que a
destrutividade aparece em tantos e tantos indcios. E talvez seja facilmente
aceitvel tambm a sugesto do modelo inicitico e a hiptese de que o erro do
dependente de drogas esteja na pressa, tirada dos esquemas consumistas, que o
faz inverter esse modelo, o qual principia com a renovao e termina com a
experincia da morte.
No entanto, o que sugiro um modelo arquetpico que favorece a compreenso
de um fenmeno extremo e particular (a dependncia de drogas) justamente
quando parte da hiptese de uma necessidade natural, universal e de modo algum
mrbida (a iniciao ou, mais genericamete, o renascimento).
Para encerrar a compreenso da natureza arquetpica do uso de
drogas, devemos analisar o papel de Dionsio, o deus da alegria, do xtase e
do teatro. Segundo Nardini,
O grego Dionsio e o romano Baco, embora representem o mesmo nume, so
diferentes, se no opostos: um misterioso e sagrado, o outro, luxurioso e
profano; o primeiro corresponde ao interior do homem; o segundo, ao exterior;
Dionsio o fogo divino que inflama e exalta o esprito e a ao; Baco, o vapor
do vinho e a da crpula que turva a mente e entorpece os membros.
Dois plos opostos, dois efeitos diversos de uma mesma causa.
Segundo o referencial simblico todo arqutipo (ou toda
representao arquetpica, para sermos mais exatos) compreende uma
estrutura bipolar, estando seus plos em permanente relao dialtica. A
vivncia arquetpica pressupe o encontro com as duas polaridades do
arqutipo em questo. Por outro lado, sempre que nasce uma dinmica
arquetpica da ativao e do intercmbio entre dois plos opostos, ela pode
desenvolver-se tambm de modo ambivalente (e no-dialtico).
Para os gregos e os romanos, a ebriedade (no a embriaguez)
aproximava do deus (ou seja, numa interpretao simblica, aproximava do
inconsciente. Numa linguagem religiosa, isso poderia ser interpretado
como se aproximar da alma ou do esprito, dependendo da tradio
espiritualista em questo), no sentido de que afrouxava o freio da razo e
infundia no corpo e na mente uma doce euforia. Podemos dizer que
Dionsio-Baco adquiriu no dois, mas at trs aspectos, trs diferentes
fisionomias:
1) O pndego Baco, deus do vinho e da alegria, que ama o canto e as
festas, sempre em cortejo, sempre na companhia de silenos, stiros e ninfas,
o nume apreciado pelos romanos da era imperial, e exaltado ainda muitos
sculos mais tarde;
2) O deus da droga, do delrio orgistico, que transtorna a mente e os
membros, desencadeando os instintos mais cruis e mais baixos;
3) Enfim, o nume redentor, o Dionsio, em torno de cujo altar
representavam-se as tragdias de squilo e de Sfocles, o deus iniciado nos
ritos secretos do Egito antigo, e que conhecia a arte de transmudar os
homens em deuses. Nardini comenta que,
O sempre jovem Dionsio, o sacro Tioneu (filho da celeste Tione), a
ebriedade ou o leve delrio imaterial que faz o homem perceber seu prprio
ntimo; portanto, um deus ainda vivo e ativo no maravilhoso e secreto universo
da Alma.
O mito de Dionsio-Baco representa o elemento arquetpico para-
religioso ou sacro que fundamenta a motivao pelo uso de drogas. A
polaridade positiva de Dionsio pode ser representada pelo uso controlado
das drogas que as sociedades ditas primitivas (as tribos indgenas, por
exemplo) realizavam em seus rituais iniciticos e transformadores.
Arquetipicamente, temos aqui a busca de significado para a jornada da vida
(que a psicologia analtica chama de processo de individuao), que ir
possibilitar o diferenciamento e o desenvolvimento psquico, o
amadurecimento; a individuao o processo no qual o indivduo se torna
ele mesmo. Torna-se mais integrado consigo mesmo e com os outros.
Nesse contexto, encontramos a manifestao positiva ou criativa por trs do
uso das drogas. A polaridade negativa representada pela distoro
provocada pelo consumismo de nossa sociedade capitalista o pseudo-
ritual cancergeno que permite apenas a manifestao sombria das
necessidades arquetpicas representadas por Baco como a necessidade de
socializao, festas, alegria, xtase, e de superao dos prprios limites
humanos.
Carl Gustav Jung escreveu algumas palavras que parecem corroborar
essas concluses. Em O Homem e seus smbolos, Jung afirma que o homem
contemporneo,
No consegue perceber que, apesar de toda a sua racionalizao e toda a sua
eficincia, continua possudo por foras fora do seu controle. Seus deuses e
demnios absolutamente no desapareceram; tm, apenas, novos nomes. E o
conservam em contato ntimo com a inquietude, com apreenses vagas, com
complicaes psicolgicas, com uma insacivel necessidade de plulas, lcool,
fumo, alimento e, acima de tudo, com uma enorme coleo de neuroses.
Em outra oportunidade, Jung escreveu uma carta a Bill Wilson (co-
fundador dos Alcolicos Annimos) em que compara a fixao pelo lcool,
ao equivalente, num grau inferior, da sede espiritual do nosso ser pela
totalidade, expressa em linguagem medieval, pela unio com Deus.
Considera essa uma viso superior do problema do alcoolismo, bem acima
dos lugares comuns que, via de regra, ouvem-se sobre ele.
Jung ainda escreveu,
Estou firmemente convencido de que o princpio do mal que prevalece no
mundo conduz s necessidades espirituais que, quando negadas, levam
perdio se ele no contrabalanado por uma experincia religiosa ou pelas
barreiras protetoras da comunidade humana. Um homem comum, desligado dos
planos superiores, isolado de sua comunidade, no pode resistir aos poderes do
mal (...)
Veja voc que alcohol em latim significa esprito; no entanto, usamos a
mesma palavra tanto para designar a mais alta experincia religiosa, como para
designar o mais depravador dos venenos.
A receita ento spiritus contra spiritum.


Concluso
Conclumos a nossa dissertao com a elaborao de um quadro conceitual que consideramos suficientemente abrangente, no
para esgotar, mas sim para amplificar consideravelmente nossa compreenso do fenmeno da toxicomania. Como no poderia
deixar de ser, o elemento arquetpico ao ser representado no centro de nossa figurao, denota o fator de base sobre o qual os
outros quatro componentes se edificam. Os quatro elementos restantes que compem o fenmeno toxicomanaco so: (1) as
caractersticas psicofarmacolgicas especficas de cada droga, (2) as modificaes biolgicas, (3) a vulnerabilidade psquica, e
(4) os reforadores socioculturais. Todos esses quatro componentes agem, no de maneira separada ou isolada, mas de forma
sistemicamente integradas entre si, e ao elemento arquetpico de base.
O componente arquetpico central a necessidade de busca de um
significado para a vida. Consideramos que essa necessidade arquetpica
bem representada pelo mito de Dionsio. Acontece que essa necessidade,
no ser humano, ao mesmo tempo que arquetpica, tambm instintiva.
Aqui comeamos a estabelecer a relao entre o fator arquetpico e o
bioqumico-orgnico (instintivo) do fenmeno toxicomanaco.
Em seu ensaio Instinto e Inconsciente, Jung expe que o
inconsciente coletivo constitudo pela soma dos instintos e dos seus
correlatos, os arqutipos. Os instintos so formas tpicas de
comportamento, enquanto os arqutipos so formas de apreenso, e
ambos se repetem de maneira uniforme e regular. Seja como for, o
instinto e o arqutipo so um par de opostos, inextricavelmente ligados e,
por isso, dificilmente distinguveis.
Jung identificou cinco principais grupos de fatores instintivos: fome,
sexualidade, atividade, reflexo e criatividade. A reflexo um instinto
especificamente humano. Como reflexo, Jung incluiu o impulso religioso
e a busca de significado.
Assim, a busca de significado e o impulso religioso, ao mesmo
tempo que so instintos tipicamente humanos, relacionados ao instinto de
reflexo, tambm constituem uma necessidade arquetpica, com um carter
mitolgico peculiarmente representado simbolicamente pelo mito de
Dionsio-Baco. Dionsio um deus grego relacionado com a necessidade
de iniciao, e como deus do vinho e do xtase mstico ou transpessoal,
tambm se relaciona como a necessidade profunda de se vivenciar uma
transformao psquica atravs de um ritual de passagem, como salientou
Zoja. No mito, o prprio Dionsio passa por uma iniciao para se curar de
uma das investidas vingativas de Hera.
A descoberta de que as drogas atuam sobre o sistema de recompensa
do crebro que uma das regies filogeneticamente mais antigas, em
termos evolucionrios, significativa, pois a se encontram organizaes
neurolgicas ligadas aos nossos instintos, especialmente a fome e a
sexualidade. Mas, no ser humano, vimos que o sistema de recompensa
tambm se relaciona com outras reas complexas do crebro, como a
amgdala, o hipocampo e o crtex pr-frontal. Possivelmente essas reas
(especialmente as regies frontais do crtex cerebral, com sua capacidade
de coordenar e processar informaes das reas cerebrais assinaladas)
podem estar relacionadas (pelo menos em parte) com o instinto de reflexo.
O restante do crtex cerebral pode estar sistemicamente relacionado tanto
ao instinto de reflexo quanto ao fenmeno que Jung denominou de
psiquificao. Em outras palavras, no ser humano, para que um instinto
possa se manifestar, ele deve ser primeiro assimilado por uma estrutura
psquica complexa, incluindo a conscincia. A isso Jung chamava de
psiquificao.
Correlacionando esses fatores (o biolgico e o arquetpico) com a
dimenso sociocultural, em sociedades como as indgenas que
cultivavam o uso controlado de substncias psicoativas, em contextos
ritualsticos (iniciticos), promotores de transformao psquica, e com a
orientao de um mentor espiritual mais experiente, o sistema cerebral
relacionado com o instinto de reflexo estimulado o suficiente apenas
para provocar o estado de ebriedade (mas no de embriaguez ou alienao)
tal como previsto pela disposio arquetpica que molda a manifestao
instintiva (como visto simbolicamente no mito de Dionsio) o que permite
a aproximao ou a comunho entre consciente e inconsciente, ou entre o
indivduo e seu esprito. Nesse contexto, o impulso religioso e a busca de
significado inscrito pelo instinto e moldado pelo seu correlato arquetpico
podem ser criativamente manifestados, e a experincia pode ser assimilada
de maneira estvel, segura e madura, durante o processo de psiquificao.
Esse cenrio, por sua vez, favorecedor do processo de individuao,
entendido enquanto um processo psquico evolutivo.
A nossa sociedade capitalista, empobrecida de rituais de passagem, e
incapaz de preparar o indivduo para a realizao do seu mito pessoal de
significado de maneira responsvel, consciente e crtica, extinguiu o
cenrio em que o consumo de substncias psicoativas poderiam se dar de
forma criativa e facilitadora do processo de individuao. Porm a
necessidade de transformao psquica, o impulso religioso e a busca de
significao no se extinguiram. Apenas foram deslocadas para a Sombra.
Foram clivadas da conscincia, e de maneira oculta e sombria continuaram
a solicitar por expresso. A sociedade capitalista foi capaz de oferecer o
pseudo-ritual capaz de incrementar a manifestao sombria dessa
necessidade arquetpica central de significado: o consumismo pelo
consumismo, que no pode nunca se satisfazer, por ser uma alienao do
desejo, inspirada no ideal de crescimento e progresso ilimitado como
sinnimo de evoluo (quando este deveria apenas significar a
possibilidade de transformao).
Os indivduos psiquicamente mais predispostos ou vulnerveis
ficaro incumbidos de encarnar aquilo que ficou na sombra da famlia, da
sociedade, e de seus prprios psiquismos. Esses indivduos iro constelar
complexos cuja dinmica arquetpica tambm est relacionada com o uso
patolgico de drogas. A maioria apresentar complexos patolgicos ligados
aos dinamismos matriarcal e patriarcal (arqutipos da Grande Me e do
Pai), distrbios vinculares relacionados ao dinamismos de Alteridade
(Arqutipo do Animus e da Anima), com predominncia de estruturas de
vnculos fusionais, ambivalentes e persecutrios. A manifestao das
polaridades negativas do dinamismo de Alteridade e do arqutipo do heri
faro dos jovens e adolescentes o maior grupo de risco para o consumo de
drogas, em nosso contexto sociocultural. As famlias nesse contexto, no
esto preparadas nem para se prevenirem da apario do problema, nem
para lidarem com o mesmo quando ele eclode. Pelo contrrio, parecem
predispostas a incrementar a polarizao negativa das disposies
arquetpicas citadas. Por isso, a famlia dos dependentes qumicos tambm
precisam de um suporte teraputico, envolvendo orientao e tratamento
psicolgico.
Sob o ponto de vista junguiano, o elemento arquetpico que se
encontra na base da motivao para o uso de drogas o de mais difcil
deteco, por ter sua origem nas camadas mais profundas do inconsciente
coletivo. O terapeuta precisa manter sob perspectiva, uma viso histrica,
antropolgica e mitolgica dos smbolos que rodeiam o uso de substncias
psicoativas, para poder se aperceber desse fator. O aspecto inovador de
nossa abordagem foi a tentativa de relacionar esses aspectos a fatores
biolgicos, psicolgicos e socioculturais. Consideramos que nosso quadro
referencial pode ser til ao atendimento de populaes carentes, e como
orientao em certos programas de polticas pblicas, e principalmente em
programas de tratamento interdisciplinar (envolvendo mdicos,
enfermeiros, nutricionistas, terapeutas ocupacionais, psiclogos, assistentes
sociais, etc).
Alm disso, especialmente no campo da psicologia, estrategicamente
essa viso integrativa nos permite considerar o trabalho de psicoterapia ou
de Anlise como uma forma de oferecer ao dependente de drogas, a
possibilidade de vivenciar um rito de iniciao ou de passagem, uma das
poucas oportunidades que a nossa sociedade ainda pode oferecer.
Segundo Zoja,
O trabalho analtico , ao mesmo tempo, um processo de esclarecimento e de
conhecimento e um processo afetivo (...)
Se o processo funciona, pode exprimir-se numa espcie de renascimento.
Lento, trabalhoso, dispendioso e inevitavelmente incompleto. , no entanto, uma
das poucas experincias de renascimento que se podem encontrar com certa
objetividade na cultura das grandes cidades. (...).
Para o autor, a necessidade de renascer com que o paciente se dirige
anlise, e a obsessiva necessidade de fixar ritualmente as suas etapas, so
arquetipicamente sagradas. E deste ncleo preexistente e potencial, pode
desenvolver-se um processo inicitico.
Referncias Bibliogrficas
ARAJO, Vicente Antnio de. Para compreender o alcoolismo: teoria e prtica. So
Paulo: Edicon, 1986.
BRASIL. Ministrio da Sade. Sade mental no SUS: os centros de ateno
psicossocial. Braslia: Ministrio da Sade, 2004.
BURNS, John E. O caminho dos doze passos O tratamento de
dependncia de lcool e outras drogas. So Paulo: Edies Loyola, 1995.
CLARKE, J.J. Em busca de Jung Indagaes histricas e filosficas. Rio
de Janeiro: Ediouro, 1992.
DARYL, Sharp. Lxico Junguiano Dicionrio de termos e conceitos. So
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FILHO, Dartiu Xavier da Silveira. Drogas Uma compreenso
psicodinmica das farmacodependncias. So Paulo: Casa do Psiclogo,
1995.
HALL, James A. A experincia junguiana Anlise e individuao. So
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HALEVI, Zev ben Shimon Halevi. Cabala e Psicologia. So Paulo:
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Jung, C. G. A prtica da psicoterapia contribuies ao problema da
psicoterapia e psicologia da transferncia. Petrpolis: Vozes, 1985.
Jung, C. G. A natureza da psique. Petrpolis: Vozes, 2000.
Jung, C. G (Org.). O homem e seus smbolos. Rio de Janeiro: Editora Nova
Fronteira, 1964.
JACOBY, Mario. O Encontro Analtico Transferncia e Relacionamento
Humano. So Paulo: Cultrix, 1995.
NARDINI, Bruno. Mitologia: o primeiro encontro. So Paulo: Crculo do
Livro, 1982.
NESTLER, Eric J.; MALENKA, Robert C. Crebro viciado. Scientific
American Brasil, So Paulo, ano 2, n. 23, p. 56-63, abr. 2004.
ZOJA, Luigi. Nascer no basta Iniciao e toxicodependncia. So
Paulo: Axis Mundi, 1992.
BRASIL, MINISTRIO DA SADE, Sade mental no SUS, p. 10.
Ibidem, p. 11.
Ibidem, p. 13.
Luigi ZOJA, Nascer no basta, p. 111.
J.J. CLARKE, Em busca de Jung, p. 11.
James A. HALL, A Experincia Junguiana, p. 12.
C. G. Jung, A prtica da psicoterapia, p.1.
Vicente Antnio de ARAJO, Para compreender o alcoolismo: teoria e prtica, p. 19.
Luigi ZOJA, Nascer no basta, p. 14.
Ibidem, p. 15.
Ibidem, p. 16.
Ibidem.
C. G. Jung, A prtica da psicoterapia, p.53.
Mario JACOBY, O Encontro Analtico, p.50.
Luigi ZOJA, Nascer no basta, p. 17.
Ibidem, p. 15.
Dartiu Xavier da Silveira FILHO, Drogas, p.50.
Em uma sesso de grupo, por exemplo, ocorreu de um paciente desenhar uma garrafa de lcool com um
tamanho muito maior do que a sua prpria representao de figura humana, mostrando que
psiquicamente, ele se sente diminudo, e conseqentemente dominado pela bebida alcolica. De fato, ele
considerado um indivduo de baixa estatura segundo o padro comum (isso muitas vezes, j foi motivo
de brincadeiras e gozaes, por parte de colegas), e em seu discurso possvel perceber sinais de baixa
auto-estima relacionados sua condio fsica e psquica.
Luigi ZOJA, Nascer no basta, p. 15.
Ibidem, p. 15, 16.
Ibidem, p. 17.
Ibidem, p. 19.
Ibidem, p. 20,21.
Ibidem, p. 20.
Dartiu Xavier da Silveira FILHO, Drogas, p.13,14.
Esta dependncia fsica, nessa viso, confirmada pelo fenmeno denominado sndrome de abstinncia,
um conjunto varivel de sintomas fsicos e psquicos que sobrevm por ocasio da privao da substncia
exgena. Temos ainda o conceito de tolerncia, um estado de adaptao do organismo substncia
qumica, decorrente da necessidade de manuteno de sua homeostase, manifestando-se pela necessidade
de aumentar a quantidade do produto para a obteno dos mesmos efeitos.
Dartiu Xavier da Silveira FILHO, Drogas, p.14.
Luigi ZOJA, Nascer no basta, p. 41.
Acrescenta-se, que este elemento seria responsvel pela formao espontnea de rituais, pela tendncia
ideologizao e ao esoterismo implcito nos atos de consumo das drogas.
Eric J. NESTLER; Robert C. MALENKA. Crebro Viciado. Scientific American, p. 58.
Nesses vermes, a desativao de quatro dos seus oito neurnios que contm dopamina faz com que eles
ignorem uma srie de bactrias, que so a base da sua refeio.
Eric J. NESTLER; Robert C. MALENKA. Crebro Viciado. Scientific American, p. 60.
Ibidem, p. 61.
Observou-se que o acrscimo de delta-FosB tambm incrementado no ncleo acmbens de
camundongos em resposta a recompensas repetitivas no ligadas s drogas, como excesso de exerccios
ou consumo de acar.
Eric J. NESTLER; Robert C. MALENKA. Crebro Viciado. Scientific American, p. 62.
Dartiu Xavier da Silveira FILHO, Drogas, p.21.
Ibidem, p.19.
Ibidem, p.57.
Ibidem, p.58.
Ibidem, p.22.
Ibidem, p.20.
Ibidem, p.22
Ibidem, p.59.
Ibidem, p.40.
Ibidem, p.42.
Ibidem, p.53.
Tivemos conhecimento dessa tcnica com a professora Lury Yoshikawa, no curso de especializao em
psicologia junguiana do FACIS/IBEHE.
Apenas um paciente fez o desenho de uma figura humanizada negra (ele prprio era negro), e um ou
outro fez a representao de um monstro que no fosse da famlia dos rpteis. importante salientar que
houve aspectos que indicam, a existncia de uma projeo macia nesses desenhos, embora a conscincia
fique praticamente cindida dessa percepo.
Dartiu Xavier da Silveira FILHO, Drogas, p.43.
Ibidem, p.54.
Zev ben Shimon HALEVI, Psicologia e Cabala, p.44.
Luigi ZOJA, Nascer no basta, p. 22, 23.
Dartiu Xavier da Silveira FILHO, Drogas, p. 69.
Luigi ZOJA, Nascer no basta, p. 7, 8.
Ibidem, p. 111, 112.
Ibidem, p. 112, 113.
Ibidem, p. 114.
Ibidem, p. 85, 86.
Bruno NARDINI, Mitologia: o primeiro encontro, p. 82.
Dartiu Xavier da Silveira FILHO, Drogas Uma compreenso psicodinmica das farmacodependncias,
p. 50.
Luigi ZOJA, Nascer no basta, p. 77.
Bruno NARDINI, Mitologia: o primeiro encontro, p. 85.
Ibidem, p. 88.
Ibidem.
C. G. JUNG, O homem e seus smbolos, p. 82.
John E. BURNS, O caminho dos doze passos, p. 14.
Ibidem, p.15.
Ibidem.
C. G. Jung, A natureza da psique, p. 73.
Ibidem.
Daryl SHARP, Lxico Junguiano, p.98.
Ibidem, p.97.
C. G. Jung, A natureza da psique, p. 52.
Aqui, o consumo de drogas realizado no de maneira controlada de forma a estimular um estado de
ebriedade, mas sim de forma permanente e contnua, contribuindo inclusive para o incremento dos
mecanismos de condicionamento orgnico, tal como j foi descrito nesse trabalho. No uso controlado das
sociedades ditas primitivas no h uma permanncia consumista nesse uso.
Luigi ZOJA, Nascer no basta, p. 148.
DINHEIRO
E
PROSPERIDADE CONSCIENTE
Adalberto Ricardo Pessoa
Agradecimentos
Agradeo, em primeiro lugar, a Deus, pela inspirao que direcionou a criao
deste livro.
A meus pais que me possibilitaram a experincia dessa vida.
Glria Maria Garcia Pereira, autora de dois livros sobre educao financeira,
professora e mestra na busca pessoal que empreendi para me tornar mais eficiente, no
trato com a Energia do Dinheiro.
Maria ngela Chiamenti, psicloga e terapeuta holstica, apresentadora de um
Programa de sade na Rdio Mundial, e que foi minha mestra espiritual encarnada,
apoiando-me em meus projetos, sonhos e realizaes.
Erclia Zilli, psicloga e presidente da ABRAPE, escritora e palestrante
conceituada, quem abriu muitos caminhos para que eu alcanasse o estgio de
desenvolvimento em que agora me encontro.
Mrcio Antnio dos Santos, pelo o apoio companheiro nos momentos em que
ningum estava disponvel para me amparar.
A minhas alunas o meu pblico formado muito mais por mulheres cuja
sensibilidade, calor humano, e interesse pelo auto-desenvolvimento, sempre foram
apoios valiosos para a jornada de crescimento que h muito continuo a construir.
A meus clientes, de uma forma geral, que me forneceram a experincia prtica
que enriqueceu as entrelinhas deste livro.
A valiosos amigos que, sempre souberam me fornecer o valioso presente da
compreenso e do apoio verdadeiro, em especial as amigas Cristiane Santos e Marisa A.
Fontes.
Dinheiro e Prosperidade Consciente
Introduo
O objetivo desse livro proporcionar conceitos, tcnicas e ferramentas para
desenvolver uma sade financeira positiva e, simultaneamente, contribuir para o
desenvolvimento de posturas formadoras de vencedores ticos, responsveis e auto-
sustentveis que, ao mesmo tempo em que sejam capazes de incrementar suas riquezas
individuais (tanto materiais, quanto psquicas e espirituais), tambm possam participar
da construo da riqueza coletiva da humanidade.
Em relao ao dinheiro utilizo, duas concepes: (1) Em primeiro lugar, a que
compreende o dinheiro como uma unidade de medida que surge da necessidade humana
de estabelecer critrios de valores para as relaes de trocas entre produtos e servios,
especialmente no plano material. (2) Em segundo lugar, a concepo que compreende o
dinheiro como um conceito abstrato, uma forma de energia que pode ser manipulada
tanto para fins ticos e construtivos como para objetivos destrutivos ou negativos. Com
o desenvolvimento de novas tecnologias de comunicao, informtica, e internet, o
dinheiro tem registrado negociaes e possibilitado as relaes de trocas entre as
pessoas como a mesma agilidade, funcionalidade e apresentao de um impulso
eletrnico, o que lhe confere um status energtico. Sabemos que, pelos parmetros da
fsica moderna, energia informao, e devemos refletir sobre o tipo de informao que
o dinheiro, enquanto uma energia, simboliza.
Surge, ento, uma srie de questes: como lidar com essa forma de energia,
representada pelo dinheiro? Em que consiste a sua essncia? Como utilizar essa energia
para prosperar, progredir, construir o sucesso e enriquecer? Seriam esses objetivos
vlidos, responsveis, ticos, benficos? Ou seriam o contrrio de tudo isso?
Ser trabalhado o conceito de Prosperidade Consciente, ou seja, a concepo que
procurar mostrar o lado humano e tico na relao com o dinheiro, aliando o ato de
enriquecer e prosperar com a boa manuteno da qualidade de vida, e o
desenvolvimento psicolgico individual, bem como a conscincia coletiva em relao
aos outros. Buscaremos o entendimento e o domnio do fluxo de gerao de riquezas e
do sucesso profissional, descobrindo talentos, desenvolvendo habilidades pessoais e
explorando novas oportunidades. No processo de prosperidade consciente, voc poder
colocar o dinheiro para trabalhar para voc mesmo, tornando-se uma pessoa
verdadeiramente livre. Exercendo efetivamente o seu livre-arbtrio, voc ser o senhor
da sua prpria vida. Como veremos, o conceito de prosperidade consciente envolve a
realizao de um processo de amadurecimento e enriquecimento interior que, ento, no
momento adequado, ir se refletir e se manifestar no mundo exterior.
Este livro fala sobre o processo de auto-realizao atravs do autoconhecimento
que resulta em uma relao mais equilibrada entre matria, mente e esprito, gerando
tempo para o usufruto de uma vida mais rica, tanto no mbito do mundo exterior,
quanto de nosso universo interior, o que por sua vez possibilitar a vivncia da paz, do
sucesso e da serenidade. funo deste livro mostrar que esses objetivos no so
iluses, nem fantasias utpicas, e que ser feliz possvel. Mas, aos que ainda acham que
tudo isso no passa de um sonho, eu convido a aprenderem a exercer o seu poder
consciente de criar prosperidade para, assim, conclurem que o que hoje pode parecer
apenas um sonho, amanh ser a mais simples, plena e concreta REALIDADE!
Captulo 1 - A Cincia do Sucesso
O conhecimento que ser exposto neste livro ser retirado de um amplo quadro
de referncias tericas e prticas relacionadas minha atividade profissional e de
pesquisa.
Entre estes referenciais, sero utilizados conceitos de neurolingstica e
coaching em gesto de finanas pessoais, bem como princpios de psicologia
financeira, psicoeconomia ou terapia emocional-financeira. Essa ltima incrementada
por minha experincia clnica em psicoterapia, com clientes que trazem queixas de
problemas financeiros interferindo na sua qualidade de vida, em seu bem-estar
emocional e psquico, em suas relaes e na sua auto-estima.
A PNL ou Programao Neurolingstica a arte e a cincia da excelncia
pessoal e, ao mesmo tempo, uma abordagem especfica no campo da comunicao. Ela
teve incio em meados dos anos 70, nos Estados Unidos, com o trabalho de John
Grinder, professor de lingstica, e Richard Bandler, psiclogo e especialista em
informtica. Eles comearam pelo estudo de excelentes comunicadores, construindo
modelos de habilidades de comunicao. Os mtodos, ento, poderiam ser ensinados a
outras pessoas de modo que elas tambm conseguissem obter os mesmos resultados.
Assim, a PNL deriva do estudo sobre a forma como algumas pessoas obtm sucesso e
resultados que as distinguem em diversos mbitos da atividade humana. Os estudiosos
de neurolingstica distinguiram algumas caractersticas comuns s pessoas que
conseguiram prosperar em seus objetivos de atingirem o sucesso, ao longo da histria
da humanidade. Essas caractersticas sero tratadas nesse livro, mais frente.
A PNL estuda trs reas que lhe conferem o seu nome:
Programao, ou seja, de que maneira seqenciamos nossos pensamentos,
sentimentos e aes, consciente ou inconscientemente, para atingirmos nossas metas.
Mas, principalmente, como podemos planejar e reorganizar conscientemente esse
seqenciamento de aes e contedos mentais, de maneira voluntria e eficaz, porque
programar organizar de forma eficiente os componentes de um sistema, a fim de
conseguir o resultado adequado.
Neuro(logia), ou seja, o estudo do crebro e dos processos cognitivos ligados
mente, e maneira como pensamos. O crebro o principal rgo do nosso sistema
nervoso. Para a neurolngstica, todo comportamento possui uma relao de causa e
significado com os processos neurolgicos da mente. O conceito de crebro est ligado
ao rgo biolgico propriamente dito, enquanto o conceito de mente est ligado aos
processos mentais transcorridos no crebro, no mbito do intelecto, da cognio
40
e da
conscincia. Os fatores afetivos tambm so considerados, pois no existe cognio (ou
processo intelectivo-mental) sem um contingente processo afetivo ou emocional ou, em
outras palavras, no existe pensamento que no seja acompanhado por algum tipo e grau
de sentimento (mesmo que inconsciente).

40
Cognio o processo de pensamento e aquisio de conhecimento, incluindo prestar ateno,
responder, perceber, interpretar, classificar e lembrar de informaes, avaliar idias, inferir princpios e
deduzir regras, bem como imaginar possibilidades, gerar estratgias e fantasiar. Tradicionalmente, o
campo cognitivo um conceito relacionado ao nosso universo intelectual.
Lingstica, ou seja, como usamos a linguagem e de que maneira ela nos afeta.
Por que os processos mentais so expressos atravs de uma linguagem verbal e
corporal. Considera-se que a maneira como construmos as nossas frases, ou como
falamos e escrevemos, est intimamente ligada maneira como pensamos. Para a PNL,
a linguagem reflete os pensamentos.
Por exemplo, se um indivduo fala usando grias, isso revela alguma coisa do
contedo e da forma de pensar desse indivduo. J pessoas mais afetivas ou cinestsicas
costumam usar frases como eu sinto isso ou quando entrei naquele ressinto eu senti
prazer ou desprazer ou havia uma tenso no ar.
Pessoas visuais, por sua vez, usam frases que se referem a esse tipo de
organizao sensorial, como por exemplo, eu vejo o que voc quer dizer ou o futuro
parece brilhante.
O discurso de pessoas que tendem para o intelectual ou racional costuma ser
construdo com uma justificativa (aparentemente) lgica, planejada e coerente para
todas as suas decises, geralmente desconsiderando as suas prprias emoes, ou as dos
outros. Estes so apenas alguns exemplos entre um leque bastante expressivo de
variaes de padres de linguagens, pensamentos e perfis psicolgicos interligados, j
identificados tanto pela psicologia como pela neurolingstica.
A Programao Neurolingstica permite-nos ordenar os componentes do nosso
pensamento e organizar a nossa experincia de tal maneira que, atravs dos processos
neurolgicos, logremos produzir os comportamentos adequados aos objetivos que
queremos alcanar.
Ela uma arte, porque cada qual d o seu toque nico, pessoal e de estilo ao que
esteja a fazer. uma cincia, porque existe um mtodo e um sistema para descobrir os
processos e as capacidades que nos permitem pensar e atuar de forma efetiva no mundo.
Seu campo de estudo a estrutura da experincia subjetiva, porm ela no pretende ser
uma teoria, tendo antes o estatuto de modelo, ou seja, de um conjunto de procedimentos
cuja utilidade a medida do seu valor. Isto significa que a PNL no prope teorias
(expressas, pelo menos) acerca do que a personalidade, ou do que o homem. Cada
um de ns pode ter uma resposta diferente para estas e outras perguntas sobre o ser
humano e, todavia, cada qual com sua idia pode, a princpio, aplicar as tcnicas da
PNL, porque esta funciona, pelo menos na teoria, como um modelo cientfico. Assim,
os modelos e as tcnicas da PNL podem ser utilizados por qualquer pessoa, qualquer
que seja a sua filosofia, suas crenas ou as suas convices.
Atualmente, h uma relao crescente entre a PNL e uma nova profisso que
integra (1) aconselhamento profissional, (2) treinamento, (3) mentoring, (4) terapia e (5)
consultoria, denominada Coaching. Tecnicamente, o coachig uma consultoria para
orientao de posturas pessoais, focalizada na discriminao, realizao e/ou
reorientao de crenas, valores e planejamento e execuo de metas.
Em outras palavras, o coaching uma parceria em que o coach ajuda o cliente a
atingir o melhor em sua caminhada pessoal e a produzir os resultados que ele quer em
sua vida particular e profissional. A inteno deste mtodo que coliga tcnicas de PNL
com consultoria em finanas, orientao vocacional e profissional, psicologia
organizacional, e terapias complementares similar de outras profisses de suporte:
ajudar uma pessoa a mudar da maneira que ela quer e suport-la na transformao para
o melhor que ela possa ser.
Coaching um mtodo que propicia aumentar o autoconhecimento, atravs de
tcnicas que incluem exerccios de auto-observao, ajudando as pessoas a serem (mais)
felizes, e tornando o cliente autoconsciente.
O cliente o parceiro do coach na aliana para a mudana, e vice-versa. Porm,
o cliente o inteiro responsvel pela consecuo de suas mudanas conscientemente
desejadas. O cliente o completo responsvel pelos resultados, enquanto o coach e o
cliente em conjunto so responsveis pelo processo que determina como os
resultados sero alcanados. Assim, o coach assiste o cliente para promover as
mudanas que o mesmo quer fazer.
O coaching objetiva ajudar os clientes a examinarem o que eles prprios fazem
sob a luz de suas intenes (conscientes ou inconscientes), auxiliando-os a executar
aes orientadas s suas metas, a uma maior felicidade, e para conseguirem se expressar
melhor. uma profisso altamente especializada e pode fazer uma enorme diferena
para um indivduo ou uma empresa. Tecnicamente, pode ser considerada uma
integrao de terapia e consultoria estratgica em gesto de conflitos.
O Coaching em Gesto de Finanas Pessoais uma tcnica exclusiva que criei e
ministro em meus cursos de Finanas e Prosperidade, como um desdobramento do
tradicional procedimento de coaching. Integra, porm, tcnicas de PNL, psicologia e
finanas pessoais, podendo ser considerado uma mistura de terapia e aconselhamento
prtico sobre como administrar melhor o dinheiro e construir sua prpria riqueza
41
promotora de uma independncia financeira pessoal. baseada no campo de pesquisa
que denomino de Psicoeconomia, ou seja, no campo de estudos intermedirios entre
Psicologia e Economia, derivando a tcnica que denomino como Terapia Emocional-
Financeira ou, simplesmente, Terapia Financeira, definida como o campo de estudo das
relaes dos indivduos com as posses, bem como do planejamento de tcnicas
teraputicas interventivas para maximizar a administrao construtiva desses recursos.
Por fim, em meu trabalho particular, para tratar especialmente das questes
afetivas e emocionais relacionadas auto-realizao financeira e pessoal, utilizo
conceitos de Psicologia Analtica, como um dos meus principais quadros de referncias
tericas. Sabe-se que, tradicionalmente, a psicologia incorpora um grande nmero de
escolas tericas no campo clnico, como a psicologia behaviorista, a psicanlise, a
psicologia centrada na pessoa, etc. Sou especialista na escola terica chamada
Psicologia Analtica, que uma abordagem preocupada no apenas com o tratamento
dos distrbios psquicos em seu aspecto patolgico, mas, principalmente, focada no
processo de desenvolvimento da personalidade como um todo. Essa linha terica foi
criada pelo renomado psiquiatra suo Carl Gustav Jung, na primeira metade do sculo
XX, tendo evoludo continuamente at nossos dias atuais. Tambm chamada de
psicologia junguiana, essa abordagem trabalha com o conceito de processo de
individuao, ou seja, o nosso processo psquico de evoluo e desenvolvimento, no
qual entramos em contato com nossa mais profunda essncia, nos assumindo como
realmente somos em toda nossa singularidade, amadurecendo e nos auto-realizando, o
mais plenamente possvel.

41
Esse procedimento especfico tambm denominado de Consultoria de Riqueza, por alguns
profissionais.
Assim no que diz respeito ao nosso quadro de referncias tericas, esse livro o
resultado inovador da integrao de diferentes disciplinas de autoconhecimento e
realizao pessoal, englobando a interao entre coaching, programao
neurolingstica, psicologia junguiana, consultoria em finanas e carreira profissional.
Comecemos, ento, pelo conceito junguiano de auto-realizao, denominado processo
de individuao.
Captulo 2 Refletindo sobre a felicidade
e o processo de individuao ou auto-realizao
Jung define a sua concepo do processo de individuao da seguinte maneira:
Uso a palavra individuao para designar um processo atravs do qual um ser torna-se
um individuum psicolgico, isto , uma unidade autnoma e indivisvel, uma totalidade.
A individuao significa tender a tornar-se um ser realmente individual; na medida em
que entendemos por individualidade a forma de nossa unicidade, a mais ntima, nossa unicidade
ltima e irrevogvel; trata-se da realizao de seu si-mesmo, no que tem de mais pessoal e de
mais rebelde a toda comparao. Poder-se-ia, pois, traduzir a palavra individuao por
realizao de si-mesmo, realizao do si-mesmo
42
.
Devemos distinguir a palavra individuao da palavra individualizao. Esta
ltima a individualizao diz respeito a uma forma de posicionamento do Eu ou do
Ego, que resulta na noo restrita de egocentrismo e auto-erotismo. No disto, porm,
que estamos falando. Nosso objetivo est focalizado no processo de individuao, que
compreende mais do que apenas o ego ou o Eu. Segundo Jung, esse processo inclui o
prprio Universo. Nesse contexto, temos um outro sentido para a palavra individuao,
que o de se referir a um processo evolutivo de desenvolvimento psicolgico e
amadurecimento espiritual (ou transpessoal).
O processo de Individuao, assim compreendido como um caminho de
desenvolvimento que inclui, at mesmo, um sentido de evoluo espiritual, no deve ser
entendido como um ponto fixo final, de desenvolvimento, onde cada sujeito mais cedo
ou mais tarde ir alcanar. At onde se sabe, isso no existe. Esse processo no algo
esttico, mas , antes de tudo, uma atitude interior, uma disposio de nimo e de
mente, seja para consigo mesmo, seja para com a vida. uma fermentao interior no
sentido do desenvolvimento sempre cada vez mais amplo e abrangente, que torna o
homem capaz de expressar as suas faculdades mais elevadas, de centralizar-se
primeiramente no seu eu mais ntimo, em seguida de descentralizar-se sobre os seus
semelhantes e, finalmente, de centralizar-se em seu Deus Interior.
A individuao um processo de amadurecimento interior que leva o homem
unio de todas as partes que formam o seu todo. Uma pessoa madura no uma pessoa
que chegou a um certo grau de perfeio e se estabilizou, mas sim algum que continua
se desenvolvendo, amadurecendo, e fortalecendo as suas ligaes com a vida. Um dos
sinais fundamentais que distinguem o homem maduro que ele no fixo, no
esttico, mas continua a crescer, a desenvolver-se, a caminhar para a frente, qualquer
que seja a sua idade. Por isso mesmo, um sinal inconfundvel de maturidade a alegria
de viver, porque o progresso na direo da maturidade o progresso na direo da
felicidade.
Isso quer dizer que a pessoa madura nunca fica triste? claro que no isso que
estou dizendo. O que ocorre, que a pessoa individuada (no individualizada) ou
amadurecida, aprendeu (e continua aprendendo) que os problemas e os momentos de
crise so, na verdade, oportunidades de aprendizagem, chamamentos para que
aprendamos com nossos prprios erros. Uma das lies universais de desenvolvimento
pode ser aprender a olhar as crises e problemas da vida com outros olhos.
Para Deepak Chopra, o sucesso na vida definido como a expanso contnua da
felicidade e a realizao progressiva de objetivos compensadores. Para o autor, so
muitos os aspectos do sucesso, e os bens materiais so apenas um de seus componentes.

42
Carl Gustav JUNG, Memrias, Sonhos, Reflexes, p.355.
Alm disso, o sucesso a jornada, no o destino. A abundncia material, em todas as
suas expresses, uma das coisas que tornam a jornada mais prazerosa. Mas, o sucesso
inclui tambm sade, energia, entusiasmo pela vida, relacionamentos compensadores,
liberdade criativa, estabilidade fsica, emocional, bem-estar e paz de esprito.
Chopra, ento, conclui:
Mesmo que tenhamos a experincia de tudo isso, permaneceremos insatisfeitos se no
cultivarmos as sementes de divindade que esto dentro de ns. Na realidade, somos uma
divindade disfarada, somos embries de deuses e deusas que, contidos em nosso ser, buscam a
plena materializao. O verdadeiro sucesso , por isso, a experincia do milagre. a divindade
se abrindo em nosso interior. percebermos essa divindade em toda a parte, em tudo o que
experimentamos no olhar de uma criana, na beleza de uma flor, no vo de um pssaro.
Quando passamos a experimentar a vida como a expresso milagrosa da divindade no de vez
em quando, mas o tempo todo saberemos o que significa verdadeiramente o sucesso
43
.

43
Deepak CHOPRA, As sete leis espirituais do sucesso, p. 10.
Captulo 3 O conceito de Prosperidade Consciente
Dentro da linha de pensamento que sigo neste estudo, a prosperidade um
padro mental
44
. No definida por riqueza, no pode ser objetalmente acumulada,
estocada, guardada ou herdada, mesmo porque no vem da posse de qualquer objeto.
Prosperidade um estado primeiramente psquico (interno) de abundncia, que
se manifesta no mundo exterior como uma capacidade e uma sabedoria para gerar ou
construir, por meios prprios, o que se quer, na quantidade que se deseja.
A prosperidade no uma medida de quantidade, mas sim de fluxo, pois no
esttica, e sim dinmica. O indivduo prspero possui em seu background um manancial
ilimitado de gerao de valores.
No conceito de prosperidade consciente, o ponto principal a capacidade
consciente, voluntria e dirigida do indivduo construir o seu prprio campo de sucesso,
prosperidade e felicidade.
J definimos o sucesso como a expanso contnua da felicidade e a realizao
progressiva de objetivos compensadores. O modelo da Prosperidade Consciente
objetiva atingir esses resultados atravs de conjuntos de aes planejadas, o que inclui
saber o que se quer e ter foco.
O modelo que denomino Prosperidade Consciente desenvolve a proposta de
associar o processo de enriquecimento material com o de enriquecimento, maturidade e
desenvolvimento interior. Inserido no processo de individuao, o esforo para o
progresso financeiro integrado a uma jornada de expanso da conscincia, e o dinheiro
pode ser encarado como uma importante ferramenta de evoluo do esprito, em seu
estado encarnado atual.
De fato, existem muitos caminhos para a riqueza. Alguns optam pelo Caminho
da Desonestidade ou o Caminho das Sombras, como chamado por alguns
espiritualistas. Esse caminho caracterstico dos caminhos ilcitos, como o roubo, a
sonegao e as atividades desonestas ou repudiadas pela sociedade. Minha experincia
tem mostrado que, mais cedo ou mais tarde, essas pessoas descobriro que tais
caminhos nunca geram uma real prosperidade estvel, quando ento chega o momento
em que elas devem confrontar as perdas geradas pelo seu prprio lado sombrio.
Outros optam por uma espcie de caminho que chamo de Prosperidade
Fortuita, em que esperam ficar ricos atravs de apostas na loteria, ou que, de alguma
maneira, a vida lhes fornea uma herana, um presente, ou uma estratgia mgica,
onipotente e idealizada de enriquecimento rpido e fcil. No vou dizer que tal caminho
seja impossvel. H casos, em que a sorte bastante amistosa com alguns mnimos
afortunados. Mas, so casos rarssimos, provavelmente menos do que 1% da populao.
Esse modelo comete o erro de tentar apresentar como regra, aquilo que, na verdade,
exceo.
O modelo da Prosperidade Consciente diferente da Prosperidade Fortuita.
claro que devemos sempre estar abertos sorte, de alguma maneira. Porm, o conceito
de Prosperidade Consciente trata do que cada um de ns pode fazer no nvel pessoal
para melhorar a prpria vida, e tambm a de quem est ao nosso redor, em vez de
sonhar com solues externas milagrosas, idealizadas e onipotentes. Nesse modelo,
cada sujeito visto como potencial agente de mudana e transformao social
construtiva.
Nesse ponto, decidimos transformar em uma jornada de conscincia, um dos
processos mais longos e desgastantes da vida moderna, que a relao com a posse e a
energia do dinheiro. Nesse contexto, o termo enriquecer ganha um novo significado,
como uma metfora que indica a aquisio de sabedoria e conhecimento. O fundamento

44
Por isso, as cincias da mente como a psicologia, a PNL, e as mltiplas tcnicas de autoconhecimento
se tornaram to importantes, nos dias atuais, para aqueles que almejam a prosperidade.
dessa concepo a hiptese de que tudo o que existe tem o seu propsito, e que, se
simplesmente lutamos contra ou ignoramos um determinado assunto ou contedo,
perdemos a oportunidade de entend-lo; perdemos, assim, a possibilidade de
aprendizagem existencial. Assim, em vez de apenas condenar os desafios de uma
sociedade capitalista como a nossa, podemos transformar o nosso processo relacional
com o dinheiro, em uma jornada de expanso da conscincia e de autoconhecimento,
onde o progresso material acompanha o desenvolvimento do raciocnio crtico e do
amadurecimento psquico e emocional.
Por razes religiosas equivocadas e antiquadas, e diversas formas de
condicionamento scio-cultural, a mentalidade tpica do brasileiro contrria
aceitao do prprio sucesso. Existem preconceitos e sentimentos de culpa contra o
desejo de ser bem-sucedido, principalmente no mbito financeiro. Por isso, importante
eliminarmos nossas travas internas e as auto-sabotagens inconscientes que nos fazem
perder. As sutis, porm reais, representaes sociais e culturais de culpa frente s
possibilidades de progresso e prosperidade so algemas psicossociais das quais temos
de nos livrar. S assim, estaremos prontos para nos tornarmos senhores da verdadeira
energia do dinheiro, que deve ser manipulada para que se multiplique por si s, o que
chamado de investimento.
Nesse contexto, um dos temas centrais deste livro o conceito de independncia
financeira, ou seja, a busca do desenvolvimento auto-sustentvel, onde cada indivduo
torna-se independente de qualquer forma de amparo ou sustento externo. Ser
mostrado, nessa obra, que no apenas isso possvel, como a opo mais inteligente a
se seguir em um mundo globalizado, onde a tendncia a de que os empregos formais
desapaream ou se reduzam muito, e onde a economia se torne mais dinmica, mutvel
e complexa, e onde infelizmente os governos esto cada vez menos confiveis (para
dizer o mnimo). Para alguns, isso pode parecer um fardo, mas o fato que cada um
precisar achar seu prprio caminho para uma vida digna.
Simbolicamente, a vida uma grande guerra contra o adormecimento
(inconscincia alienada) e a mediocridade, um contnuo processo de individuao, tal
como j definimos anteriormente. O autoconhecimento que permite estar atento e
consciente dos seus recursos e valores, desenvolvendo-os cada vez mais, a forma de
vencer cada uma das batalhas, incluindo as que travamos interna e externamente em
busca da prosperidade material.
Como dissemos, a prosperidade um padro mental e, nesse contexto, o
conceito de rico no simplesmente o de algum que estaticamente possui muito
dinheiro e posses materiais, mas rico o indivduo que possui um padro psquico
voltado para a gerao abundante de recursos materiais, emocionais e espirituais, sendo
eficaz nesse conjunto, enquanto um sujeito harmnico e bem-sucedido. Muitos
ganhadores de loterias e herdeiros afortunados perderam toda a sua riqueza devido ao
mau uso da energia do dinheiro e/ou da m administrao dos prprios recursos
financeiros
45
. Por outro lado, h indivduos com um tal padro mental criativo que se
tornaram self-made men, homens e mulheres que souberam gerar a sua fortuna do
nada, a partir da sua habilidade pessoal e de sua configurao mental peculiar. Esse
o verdadeiro rico do qual estamos tratando.
A proposta dessa obra descortinar os segredos do mecanismo arquetpico
(estrutural) da gerao pessoal de riqueza. A programao neurolingstica, ou cincia
do sucesso, como dissemos, baseada no estudo comparativo do padro mental das
pessoas comuns e das pessoas que atingiram um grau de sucesso e eficcia no mundo,
que as diferenciam da grande massa. O objetivo no apresentar essas pessoas bem-
sucedidas como divinamente especiais, escolhidas ou privilegiadas, mas apenas mostrar
que, no fundo, com motivao, disciplina e perseverana, todos podem prosperar dentro

45
Sabe-se que menos de 5% das pessoas que ganham em loterias, conseguem manter suas riquezas depois
de 5 anos aps a premiao. Ou seja, no adianta apenas ganhar uma fortuna, se voc no souber como
lidar com ela, e ao mesmo tempo, aprender a desenvolver uma psique voltada para a abundncia
(riqueza), e no para a escassez (pobreza).
dos limites de seus prprios desejos e expectativas, ou de sua viso pessoal de realidade.
E todos podem contar com uma metodologia cientfica para isso.
A programao neurolingstica nos revela a anatomia da prosperidade,
mostrando como estes padres podem ser aprendidos e adotados, a partir de exemplos
de gnios que, espontaneamente, descobriram e vivenciaram estas leis do sucesso. Esse
ser o tema dos prximos captulos.
Captulo 4 Os Fatores Sistmicos da Prosperidade Consciente: Passos prticos
para alcanar o Sucesso
O conceito de sucesso pode ser definido como um processo, desenvolvido ao
longo de uma vida, pelo qual o indivduo desenvolve as suas aptides naturais e
potencialidades, conferindo primariamente sentido social e espiritual sua existncia e,
ao mesmo tempo, alcanando bem-estar e aceitao pela sociedade.
O sucesso, ou a prosperidade, pode ser considerada como satisfao e plenitude
em vrias reas da vida: social, profissional, espiritual, lazer, familiar, afetivo-
emocional, financeiro, fsico, intelectual, etc. Muitas pessoas, porm, focam-se s em
uma rea (por exemplo, o financeiro) e se esquecem das outras. Porm, quando um setor
esvazia-se, ele passa a exigir mais ateno e, com o tempo, passa a drenar energia dos
outros setores, podendo interferir no andamento de outros projetos, atrapalhando reas
j estruturadas e desequilibrando o ser como um todo.
A felicidade, portanto, o resultado de um equilbrio dinmico de variadas
foras de atuao sobre diversas reas da vida, com ateno, foco e esforo. A partir do
estudo comparativo de inmeros textos de auto-ajuda, programao neurolingstica, e
psicologia aplicada, consegui extrair o que denomino de Fatores Sistmicos da
Prosperidade Consciente, ou seja, um conjunto interrelacionado de formas de conduta e
padres psquicos de organizao, que geralmente se encontram presentes nas pessoas
de sucesso, que trilharam um caminho tico, saudvel e construtivo de realizao.
Essa lista est organizada em 17 fatores. Esse nmero, porm, no fixo, e pode
ser acrescido de novos itens, pois esse tipo de estudo continua em processo de evoluo,
caracterizando a chamada Cincia do Sucesso. Segundo a literatura especializada e
meus estudos e pesquisas independentes, os Fatores Sistmicos da Prosperidade
Consciente so:
1. Atender a Vocao ou Chamamento Interior (ou Lei do Darma);
2. Informao + Conhecimento = Poder;
3. Independncia e Autoconfiana: o Poder do Pensamento Positivo;
4. Economia e Disciplina (A Lei da Antientropia ou Entropia Negativa);
5. Automotivao;
6. Planejamento e Monitoramento Sistemtico;
7. Marketing Pessoal;
8. Networking Marketing ou Contatos, Comunicao e Negociao;
9. Autoconhecimento;
10. A Lei da Doao;
11. Espiritualidade ou a nossa Dimenso Transpessoal;
12. Pblico-Alvo;
13. Investir e Arriscar ou Correr Riscos Calculados;
14. Usufruir cada vitria do Processo, e Curtir os Sonhos Finalizados;
15. Automatizar e Descansar: construindo a independncia financeira;
16. Exigncia de Qualidade + Eficincia + Comprometimento;
17. O poder (arqutipo) do mito.
Esses fatores so chamados de sistmicos, porque esto ligados e
interrelacionados de tal maneira, que um fator necessariamente tem de levar ao outro,
formando um sistema ou uma rede de elementos correlacionados sinergicamente.
Assim, por exemplo, a condio de prosperidade (1) atender a prpria vocao est
diretamente relacionada ao item (9) autoconhecimento, pois voc precisa se conhecer
profundamente para identificar e assumir corajosamente, o chamado interior de sua
vocao.
O autoconhecimento, por sua vez, alicerado por (2) informao e
conhecimento gerando poder e (3) autoconfiana, o que alimenta um movimento
psicolgico de (3) independncia, pensamento positivo e (5) automotivao.
A busca por (2) conhecimento, no caminho da prosperidade consciente,
tambm inclui o investimento em educao financeira e a descoberta da importncia do
fator (4) economia e disciplina que para ser realizada exige (6) planejamento e
monitoramento sistemtico, coligado com boa dose de esprito empreendedor, o que
implica que a pessoa ter que aprender a (13) investir, arriscar e, at mesmo, correr
riscos calculados.
A auto-imagem apresentada ao mundo no um fator menos importante. Assim,
o investimento no prprio (7) marketing pessoal tambm necessrio, ao facilitar a
formao de uma boa (8) rede de negociaes, contatos e comunicaes, ou seja,
aquilo que chamado de networking marketing. O marketing tambm est ligado
comunicao e apresentao de um produto, trabalho ou servio para um certo tipo
estratgico de (12) pblico-alvo, que saber apreciar o que voc tem para oferecer.
Esse pblico certamente apresentar, dentro de seu universo particular de
representaes, a sua (16) exigncia de qualidade e eficincia, e voc ter de incluir
na sua estratgia de marketing o seu (16) comprometimento com esses padres de
excelncia. Inevitavelmente, voc ter que se qualificar, o que nos traz de volta a
importncia do (2) conhecimento e de todo o ciclo sistmico de fatores de
prosperidade a ele ligado.
Mas, isso ainda no tudo. Sempre necessrio lembrarmos da interferncia de
fatores profundos, mas que talvez estejam alm da nossa capacidade de controle e
compreenso. Algumas pessoas podem chamar esses fatores de sorte, outros de
destino, ou ainda de sincronicidade. Ser nesse contexto, que incluiremos em nosso
sistema da prosperidade voluntria ou construda, a (10) Lei da doao, o (17) poder
arquetpico do mito, e a questo da (11) Espiritualidade, como uma disciplina de
evoluo interior, sustentada pelo (9) autoconhecimento, talvez o grande suporte
sistmico que interligue todos os outros fatores de prosperidade. possvel, e mesmo
desejvel, ir (14) colhendo e usufruindo os frutos produzidos, ao longo de toda essa
jornada (e no s no momento final, demarcado para representar a sua vitria), at o
instante em que seja possvel (15) automatizar esforos e rotinas de trabalho e,
simplesmente, descansar. O grande prmio que far valer todo esse esforo ser a
independncia financeira e existencial um dos objetivos do processo de individuao
ou auto-realizao.
Todos esses fatores sistmicos sero detalhados e aprofundados a partir de
agora.
I) Atender a Vocao ou Chamamento Interior (A Lei do Darma).
A palavra vocao significa um chamado, uma misso que o mundo nos oferece
como resposta a um apelo interior. Todos os autores de auto-ajuda e consultores de
carreira concordam que, em primeiro lugar, se queremos ser bem-sucedidos nesse
planeta, devemos seguir nossa verdadeira vocao.
Certa vez, presenciei um rapaz aparentemente bem-sucedido na rea de
informtica aconselhando um colega, no to bem ocupado (este era um vendedor
mediano), afirmando que para se ter sucesso, voc no deve fazer o que gosta, mas sim
o que o mercado de trabalho lhe solicita. Segundo minha opinio pessoal, no poderia
haver um conselho pior do que esse!
Um conselho bem melhor seria faa aquilo que voc realmente gosta, que lhe
faa sentido e, depois, descubra a melhor roupagem (marketing) para apresentar seu
trabalho, servio ou produto, dentro das necessidades do mercado, e que ao mesmo
tempo, seja congruente com o seu sistema de valores (ou seja, que no agrida a sua
integridade pessoal). Traduzindo, fazer aquilo que voc realmente gosta no
contraditrio com as necessidades do mercado, se voc souber se comunicar com a
linguagem dos vrios segmentos de consumo e, ao mesmo tempo, cuidar para ser
congruente com seus prprios sistemas de valores.
Encontrar a sua verdadeira vocao, fazer aquilo que tem um sentido existencial
para a sua vida e que lhe fornea satisfao, prazer, sentido de realizao prioritrio. A
lgica e o bom senso sugerem que quando nos sentimos realizados com a nossa
atividade profissional, naturalmente nos motivamos para realizar um trabalho de alta
qualidade.
nesse contexto que surge a automotivao e o comprometimento com um
alto nvel de qualidade e eficincia, dois outros fatores sistmicos de prosperidade que
so muito importantes.
Do ponto de vista financeiro, ser especial naquilo que se faz, o primeiro passo
para ganhar de modo verdadeiramente significativo, desencadeando o fluxo do dinheiro.
O empenho em ser especial tem relao com foco e concentrao de energia, o que o
oposto da atitude de disperso que gera uma perda essencial de energia e esforo.
s vezes, pode ser preciso consultar um servio de orientao vocacional ou
contratar um coach de carreira para auxiliar na busca da real vocao do sujeito. Alm
disso, esse profissional tambm poder oferecer o apoio para que o indivduo assuma e
realize concretamente a sua escolha, enfrentando os seus desafios, mas tambm
usufruindo de seus frutos.
Escolhas baseadas em modelos familiares ou em caminhos j abertos por outros,
podem se constituir em uma faca de dois gumes. Alguns (poucos) casos podem dar
certo, mas em outras situaes mais comuns, tais estratgias podem se constituir em
formas de presso e estresse, que iro fatalmente frustrar o indivduo de forma
acumulativa ao longo do tempo, podendo at gerar distrbios psquicos ou fsicos (de
origem psicossomtica) mais graves.
Um exemplo poderia ser a histria de um rapaz muito apegado e dependente em
relao a uma me empreendedora, porm, superprotetora. Ela pode ser uma empresria
de sucesso, com uma fbrica (por exemplo, de sorvetes), com lucros crescentes. O seu
filho o herdeiro natural da empresa, mas se esse ramo no corresponde sua
verdadeira vocao, estar aberto o caminho para os mais variados conflitos. Como o
filho muito dependente da me, pode no possuir a necessria coragem para ousar um
caminho diferente, em sintonia com o seu chamado interior. Talvez, ele goste de
informtica ou artes, mas enxerga no trabalho da me (e no lucro financeiro produzido)
a garantia da sua segurana. Por medo, prefere se acomodar a essa situao, e a uma
certa zona de conforto, mas nunca estar plenamente satisfeito, e no fundo de sua
alma, o seu Self (ou seu verdadeiro Eu Interior) ir cobrar essa ausncia. Isso poder
ser a origem de uma aguda depresso ou de distrbios psicossomticos (distrbios
fsicos gerados psiquicamente). E, como sua me sempre foi muito protetora, alm de
no te-lo preparado para a vida como um todo, por sempre estar ali para resolver todos
os problemas do mesmo, ter que pagar o amargo preo de no saber se poder contar
com o filho para herdar o negcio da famlia. O pai pode ser uma figura ausente, mesmo
estando vivo. Ou seja, ele no contrabalanou qualquer influncia limitadora
superproteo materna. Esse apenas um exemplo hipottico (mas, que ilustra muitos
casos que j atendi em consultrio particular), do que pode ocorrer quando no
seguimos nossa verdadeira vocao. Na vida cotidiana, existem muitos casos similares a
esse.
Existem tambm escolhas equivocadas baseadas em conhecidos de sucesso. O
equvoco est em acreditar que o que pode servir a uma pessoa, tambm servir outra.
Alm disso, a vida oferece oportunidades muito variadas, para uns e para outros.
Oportunidades e circunstncias essas que so mutveis, e no fixas.
Escolhas baseadas em expectativas fantasiosas e idealizadas sobre uma
determinada profisso tambm so geradoras de frustrao e at de depresso. Mesmo a
melhor profisso do mundo, que corresponda nossa real vocao, possui seus
conflitos, obstculos e dificuldades. No existe profisso sem problemas mas, quando
amamos o que fazemos, naturalmente desenvolvemos uma estrutura psquica para
agentarmos as limitaes circundantes, e conseguimos achar solues criativas com
muito mais facilidade.
Na base de todas as escolhas erradas de carreira ou profisso, e de grande parte
da insatisfao resultante, encontra-se a falta de autoconhecimento. Sem olhar para
dentro de si, ningum vai ter noo da sua vocao e, muito menos, conseguir
resultados financeiros, ou traar propsitos que garantam um sentido para a vida. No
h nada mais desgastante do que fingir por muito tempo ser o que voc no .
Para os espiritualistas, a vocao ou o chamado interior conhecido como lei
do darma. A palavra darma vem do snscrito e significa propsito de vida. Segundo
a lei do darma, assumimos uma forma fsica para cumprir um propsito na vida. Para os
espiritualistas, cada um de ns carrega uma centelha divina no interior da Alma e, por
isso, cada pessoa representa o divino assumindo uma forma humana para cumprir um
propsito.
De acordo com a lei do darma, existe algo, um talento singular, ou alguma coisa
que cada indivduo consegue fazer melhor do que todo mundo. Se voc no consegue
perceber isso em si mesmo, porque sua auto-estima est muito baixa e, assim, voc
subestima ou deprecia a si prprio. Porm, mesmo que no reconhea, voc tem esse
talento singular e uma maneira nica de express-lo.
Mais do que isso: provvel que voc tenha no apenas um, mas dois, trs, ou
mais talentos singulares, e para cada potencial peculiar, em sua forma nica de se
expressar, existem necessidades especficas contingentes. Talvez no seja possvel
exercer todos os seus talentos, mas ao menos um ou dois deles so factveis no tempo de
uma vida. Talvez voc no conhea todos os seus potenciais e receba com surpresa
qualquer afirmao sobre os seus vrios talentos. Mas, o fato que, quando as
necessidades de cada talento se combinam com a expresso criativa de sua
potencialidade, surge e se expressa a fagulha divina interior que cria a riqueza.
Segundo uma viso transpessoal (ou espiritual) em psicologia, estamos aqui para
encontrar nosso verdadeiro Eu, que pode ser chamado de Self ou Si-mesmo na
psicologia junguiana, ou de Eu-Interior, Eu-Superior ou Eu-Pessoal (para os
espiritualistas).
O Eu-Pessoal o ncleo da pessoalidade, ou do ser individual e nico de cada
ente humano. A essncia do Eu-Pessoal imutvel e estvel; tem as caractersticas de
ser imaterial, livre, imortal, sempre completo e perfeito. a dimenso humanstica, o
carter, a conscincia moral e o princpio vital saudvel e perfeito. O Eu-Pessoal ou
Self um conceito similar ao de Alma, e algo diferente do (nosso) Ego.
O Ego o nosso Eu-menor. Est ligado, num carter mais restrito, nossa
conscincia cotidiana da vida fsica ou material imediata em que vivemos. O ego pode
tambm estar ligado imagem exterior que transmitimos s pessoas em geral (em
psicologia chamamos essa imagem de persona).
O que importa, que a viso de nosso Ego mais restrita do que a do Eu-pessoal
(ou Self). A pessoa centrada apenas no Ego se torna egocentrada ou egocntrica, o
que pode gerar uma viso de mundo muito limitada, porm inflada ou arrogante.
Apesar de a pessoa no conhecer as suas verdadeiras limitaes e potencialidades, ela
pode se achar uma conhecedora completa de si.
J a postura de uma pessoa centrada no Self totalmente diferente. Esse tipo
verdadeiro, humilde e simples perante a vida; possui uma auto-estima equilibrada,
muito mais eficaz no mundo, e possivelmente, o sucesso seja atrado para esse perfil
com muito mais facilidade.
Seja como for, o que importa que a profisso ou misso que voc escolher para
a sua vida, s corresponder sua verdadeira vocao se for algo que toque
profundamente o seu Eu-pessoal, ou seu Self. A sua vocao aquilo que toca a sua
Alma.
Seu trabalho pode lhe gerar excelentes rendimentos, pode lhe conferir status
social, e inmeras vantagens adicionais (para o Ego) como viagens, estadias em hotis,
etc. Mas, se a sua Alma no for tocada pelo seu talento criativo nico e pessoal no seu
trabalho ou profisso, a verdadeira satisfao no ser alcanada e a real prosperidade
no ocorrer. Apenas exercendo a sua legtima vocao, voc passar a experimentar a
sua vida como uma expresso ntegra da felicidade. Para muitos, isso ter um
significado de vivenciar a vontade e a expresso da divindade. No s de vez em
quando, mas o tempo todo. S assim, voc vai conhecer a verdadeira alegria e o
verdadeiro significado do sucesso o xtase e a exultao de ser verdadeiro e ntegro
consigo mesmo, com seu prprio esprito.
importante salientar que a vocao ou o chamado interior no diz respeito
apenas sua escolha profissional, mas tambm ao sentido de sua vida como um todo.
Por fim, faa o exerccio a seguir que o ajudar a pensar sobre o grande chamado de sua
vida.
Exerccio: Meu propsito na Vida
1 fator de prosperidade consciente: a Lei da Vocao
1. Imagine seu Poder Criador ... E com este poder voc vai criar um Mundo Ideal...
o seu Mundo Ideal! Como este mundo? Descreva o seu mundo ideal em 20
palavras. Procure no limitar a sua imaginao, nem se apegar a obstculos.
Apenas imagine e descreva, como o seu mundo ideal.
2. Respire Fundo. Feche os olhos e sinta voc... Agora, pense em todas as
qualidades caractersticas (adjetivos) que voc gosta, em voc mesmo! Liste
as suas qualidades (no mnimo 10 qualidades).
3. Da lista anterior, escolha as 5 caractersticas pessoais (qualidades) que so as
suas favoritas.
4. Faa uma lista de modos ou maneiras (verbos) em que voc pode expressar suas
caractersticas favoritas. Ex.: danar, viajar, escrever, etc.
5. O propsito de minha vida usar minha ...
(copiar um item da resposta 3)
para:
(utilizar um verbo da resposta 4)
e conseguir:
(basear-se na resposta 1)
Dissecando a Alma humana
Acredito ser a abordagem do psiclogo suo Carl Gustav Jung, a que oferece o maior
leque de recursos, embasamento filosfico e consistncia terica e prtica para instrumentalizar
uma Psicologia que se proponha estudar a Alma Humana.
A Psicanlise deu o primeiro passo decisivo ao tomar o inconsciente como objeto de
estudo, e ao mesmo tempo, oferecer um corpo terico doutrinrio engenhoso e revolucionrio.
Jung, por sua vez, ampliou o alcance dessa primeira contribuio, oferecendo-nos um trabalho
quase completo, que dispensa qualquer palavra.
O Espiritismo, porm, j exerceu a sua influncia antes mesmo da consolidao de
qualquer uma das "quatro grandes foras na Psicologia" (que so a Psicologia comportamental,
a Psicanlise, a Psicologia Humanista e a Psicologia Transpessoal); primeiro como precursora,
observamos agora, que o avano dos Estudos Espritas delineia a pea que faltava para integrar
todas essas contribuies em uma sntese holstica bem coordenada, fundamentada e dinmica.
Iniciemos, ento, pela ampla abordagem junguiana. A Psicologia Analtica de Carl
Gustav Jung uma cincia de vasto alcance, que a partir de um paradigma holstico, procura
estudar e compreender a dimenso psquica do ser humano, em sua totalidade.
Para Jung, a Psicologia uma cincia que tem como objeto de estudo a psique, a
totalidade da estrutura anmica do ser humano englobando, portanto, tanto fenmenos
conscientes quanto inconscientes. Lembremos aqui, que desde a Grcia Antiga, psique o
conceito mentalista que origina o termo Alma. Alm da vinculao dos processos consciente e
inconsciente, Jung, de modo especfico inclua na psique a superposio e tenso entre
elementos pessoais e coletivos no homem (Samuels, 1998).
Segundo Edward F. Edinger, em seu livro Ego e Arqutipo (onde ele fala sobre a
Individuao e a Funo Religiosa da Psique) a descoberta de carter mais fundamental e de
maior alcance, de Jung, a do inconsciente coletivo ou psique arquetpica. Afirma o autor, ...
graas s pesquisas que ele realizou, sabemos atualmente que a psique individual no apenas
um produto da experincia pessoal. Ela envolve ainda, uma dimenso pr-pessoal ou
transpessoal, que se manifesta em padres de imagens universais, tais como os que se podem
encontrar em todas as mitologias e religies do mundo.
Jung mostrou que o nosso psiquismo se desenvolve em um sentido especfico e
progressivo. O ser humano, no algum sem direo; o funcionamento da mente se organiza
de forma a dar uma direo vida. A identificao dos objetivos centrais de nossa vida, entre
outras coisas, caracterizam essa direo.
Jung, porm, evidenciou a funo religiosa da psique. Segundo ele conforme comenta
Edinger os arqutipos do inconsciente coletivo equivalem aos nossos dogmas religiosos que
esto sendo esquecidos. Assim, atravs da formulao das verdades religiosas da psique de um
modo que se ajuste mente moderna, Jung criou uma nova viso de mundo que faz justia tanto
atitude cientfica e emprica como necessidade humana de um sentido do suprapessoal. Esse
sentido o que mais falta no homem moderno. Portanto, segundo Jung, a principal tarefa de
toda educao (de adultos) levar o arqutipo da imagem de Deus, ou de suas emanaes e
efeitos, Mente Consciente.
Existe aqui, por parte do pensamento junguiano, a convico de que o sucesso de uma
psicoterapia depende fundamentalmente do encontro entre o ego e a imagem arquetpica de
Deus.
Na verdade, o mundo civilizado como afirma Edinger mal comea a despertar para a
magnfica sntese de conhecimento humano realizada por C. G. Jung. Tendo iniciado a sua vida
profissional como psiquiatra e psicoterapeuta, Jung descobriu nos seus pacientes, assim como
em si mesmo, a realidade da psique e a fenomenologia de suas manifestaes, num grau de
profundidade que jamais havia sido observado de forma sistemtica.
Em conseqncia dessa experincia, ele pde reconhecer esta mesma fenomenologia
expressa nos produtos culturais da humanidade mito, religio, filosofia, arte e literatura. Ele
penetrou na fonte ltima de toda religio e de toda cultura e descobriu, desta maneira, a base de
um novo sincretismo orgnico da experincia e do conhecimento humanos. A nova perspectiva,
assim alcanada, reveste-se de um carter to exaustivo e abrangente que uma vez percebida,
inevitavelmente produzir conseqncias revolucionrias sobre a viso do homem com relao
a si mesmo e ao mundo.
A percepo da realidade da psique, que torna visvel essa forma de perceber o
mundo, s pode ser alcanada por um indivduo de cada vez, ou mais precisamente ainda, por
algum que se dedique laboriosamente ao seu prprio desenvolvimento pessoal. Em caso
contrrio, a pessoa simplesmente no tem condies subjetivas de se aperceber de qualquer
coisa relacionada a tais possibilidades.
Esta obra de auto-aperfeioamento individual denominada por Jung de individuao
um processo no decorrer do qual o ego vai tendo aumentada a conscincia do fato de dever sua
origem psique arquetpica e dela depender. O dilogo que resulta entre o ego e o arqutipo a
caracterstica essencial da individuao, que oferece uma nova forma de vida para o homem
contemporneo.
Como foi dito, o psiquismo humano possui uma direo de desenvolvimento e
organizao. Por isso, a vida no prossegue num caminhar ao acaso, mas sim, em funo de
uma direo e um sentido, mais ou menos fixo ou flexvel, segundo o padro de personalidade
de cada um. Quando no assim que se processa a vida de um indivduo, ou seja, quando a sua
vida se encontra perdida, sem direo, muito comum tratar-se de um indivduo em que o
processo comum e esperado de auto-regulao psquica se encontre obstrudo, podendo em
casos mais agudos, configurar algum quadro psicopatolgico conhecido (de neurose, psicose, ou
outro). Essa, porm, uma questo que daria material para outro projeto de estudo.
A natureza auto-reguladora da psique se explica, na abordagem junguiana, atravs de
um princpio estruturador ou organizador que unifica os vrios contedos arquetpicos. Esse
princpio o arqutipo central ou arqutipo da unidade, ao qual Jung denominou Self.
A existncia desse princpio unificador no definida do nada ou do acaso: ela
abstrada, enquanto constructo hipottico, da anlise contnua de sonhos de pacientes, em
contexto clnico. O carter epistemolgico da descoberta do Self, portanto, caracterizado pela
pesquisa clnica.
O Self ou Si-mesmo o centro ordenador e unificador da psique (ou alma) total
(consciente e inconsciente), assim como o ego o centro da personalidade consciente. O Self
constitui a autoridade psquica suprema, mantendo o ego submetido ao seu domnio. descrita,
de forma mais simples como a divindade emprica interna, equivalente imago Dei ou
imagem arquetpica de Deus.
O Espiritismo prope que uma das caractersticas que exatamente diferencia o homem dos
animais, que o primeiro est destinado a entrar em contato consciente com Deus, ou seja, o
homem pode, diferente dos seres do reino animal, conhecer a Deus, medida que se desenvolve
espiritualmente para tanto.
A psicologia junguiana corrobora essa idia: o Self na abordagem junguiana o
conceito ou elemento psicolgico que permite ao homem reconhecer a Deus. Em outras
palavras, para que o homem possa acessar Deus, do ponto de vista psquico, h a necessidade de
uma prontido psicolgica para tal. O Self a representao psquica dessa prontido, que na
terminologia junguiana se desenvolve com o processo de Individuao, e na terminologia
Esprita, se desenvolve gradualmente com o progresso do Esprito, em suas vrias encarnaes.
Como o Self possui natureza arquetpica (e o conceito de arqutipo engloba toda a gama
de contedos simblicos produzidos pela humanidade em todas as pocas e culturas, sendo que
da resulta o seu ligamento com o conceito de carma e reencarnao, na Doutrina Esprita e na
Tradio Indiana), a prontido psicolgica para o reconhecimento de Deus uma caracterstica
intrinsecamente humana (do ponto de vista junguiano, quando dizemos que uma caracterstica
arquetpica, ao mesmo tempo estamos dizendo, que essa caracterstica profundamente
humana).
Assim, temos que o Espiritismo afirma ser essa prontido uma tendncia inata no
homem, como um germe que precisa ser cuidado ou cultivado para se desenvolver; o conceito
de Self corrobora essa hiptese, na medida, que o prprio Self (ou, o Arqutipo Central, como
se queira chamar) tambm surge no psiquismo como um potencial arquetpico (ou seja,
essencialmente humano), que se desenvolve no processo de individuao de cada um.
Jung demonstrou, ainda, que o Self apresenta uma fenomenologia caracterstica: ele
expresso por meio de determinadas imagens simblicas tpicas denominadas mandalas. Todas
as imagens que enfatizam um crculo com um centro e que normalmente apresentam um
elemento adicional referente a um quadrado, uma cruz ou outra representao de quaternidade
se enquadra nessa categoria.
H ainda um certo nmero de outros temas e imagens associados que fazem referncia
ao Self. Temas como (1) a unidade, (2) a totalidade, (3) a unio dos opostos, (4) o ponto gerador
central, (5) o centro do mundo, (6) o eixo do universo, (7) o ponto criativo onde Deus e o
homem se encontram, (8) o ponto em que as energias transpessoais fluem para a vida pessoal,
(9) a eternidade por oposio ao fluxo temporal -, (10) a incorruptibilidade, (11) a unio
paradoxal entre o orgnico e o inorgnico, (12) as estruturas protetoras capazes de gerar a ordem
a partir do caos, (13) a transformao da energia, (14) o elixir da vida; isso tudo se refere ao
Self, fonte central de energia da vida, origem do nosso ser, descrito de forma mais simples,
como Deus. Na realidade, as mais ricas fontes do estudo fenomenolgico do Self so as
inmeras representaes que o homem faz da divindade.
Como h dois centros autnomos do ser psquico (o ego e o Self), o vnculo existente
entre eles assume importncia capital. Para a compreenso dessa relao vincular, necessrio
discorrermos sobre o conceito de ego e conscincia, partindo ento para uma descrio da
estrutura global da psique ou Alma Humana (segundo a terminologia junguiana).
Ao definir o conceito de conscincia, Jung afirma o seguinte: ... Por conscincia
entendo a relao de contedos psquicos com o ego, desde que essa relao seja percebida pelo
ego. Relaes com o ego no percebidas como tais so inconscientes. A conscincia a funo
da atividade que mantm a relao de contedos psquicos com o ego.
O ego, assim compreendido, o centro da conscincia ou o complexo central no campo
da conscincia. Mas, como ser discutido posteriormente, implcito ao conceito de ego as suas
limitaes e incompletude como algo menor que a personalidade inteira (ou seja, o Self) e,
portanto, subordinado a esse.
Sendo o Ego o centro da conscincia, ele tambm o sujeito de todos os atos pessoais
da conscincia. Qualquer contedo psquico consciente deve estar em relao com o Ego, sendo
esta conexo o prprio critrio que define o conceito de Eu-consciente, pois para que um
contedo seja conhecido ele deve ser representado para um sujeito. O ego, dessa forma, no
equivalente ao campo da conscincia, mas antes o seu ponto de referncia.
A partir dessas consideraes, observamos em Jung uma conceituao do inconsciente
bastante ampla (e perfeitamente lgica e racional), definida pela falta do atributo da
conscincia. O conceito bastante amplo, na medida em que o limite da conscincia to
desconhecido, quanto o do inconsciente, restando-nos a opo de denominar tudo aquilo que
no conhecemos, portanto no relacionado com o ego (ou o Eu-consciente), de inconsciente.
Magalhes (1984), de forma bastante sistemtica, define o inconsciente a partir de dois
parmetros complementares na concepo analtica (junguiana), quais sejam:
1) O ponto de vista da Psicologia da Conscincia;
2) O ponto de vista da Psicologia da Personalidade Total (Self).
Segundo o primeiro parmetro da psicologia da conscincia o inconsciente pode se dividir
em 3 grupos de contedos.
I. Contedos inconscientes, mas facilmente acessveis conscincia. No
plano fenomnico, esses contedos so acessados por um esforo de vontade, que
permite ao indivduo lembrar de coisas, ou trazer conscincia contedos que antes
no estavam ocupando a sua mente. Corresponde ao conceito de pr-consciente no
modelo psicanaltico de Freud.
II. Contedos inconscientes no acessveis voluntariamente. A existncia
desse grupo inferida a partir das irrupes espontneas do inconsciente (por
exemplo, em sonhos, lapsos, ou sintomas), ou seja, de manifestaes independentes
do Eu-consciente (s vezes, inesperadas ou inoportunas).
III. Contedos inconscientes que no so capazes de se tornarem
conscientes. Este um grupo hipottico, estabelecido a partir da existncia do
segundo.
De acordo com o segundo parmetro de classificao o da Psicologia da Personalidade
Total (Self) o inconsciente definido como:
I. Uma psique extraconsciente cujos contedos so pessoais;
II. Uma psique extraconsciente cujos contedos so impessoais e coletivos.
Observamos que como Freud, Jung usa o termo inconsciente tanto para descrever contedos
mentais que so ou esto inacessveis ao ego, e portanto conscincia, como topicamente
para delimitar um lugar psquico com seu carter, suas leis e funes prprias.
A estrutura da psique seria esquematizada como abaixo:
Conscincia ego = centro da conscincia
Inconsciente Pessoal
Psique Self (ou Si-mesmo)
Coletivo
Self Arqutipo Central = centro da psique (ou Self)
Obs.: Jung utilizava o termo personalidade como sinnimo de dimenso psquica do ser
humano.
A) O inconsciente pessoal compreende:
1. as percepes e sentimentos subliminares;
2. traos de acontecimentos passados perdidos pela memria consciente;
3. e, todo material que no atinge a conscincia, por no possuir suficiente
energia ou no estar devidamente diferenciado;
4. a maior parte dos contedos do inconsciente pessoal (sendo todo um conjunto
de material mental e afetivo), porm, so contedos rejeitados pela
conscincia, ao longo da vida pessoal de cada um, por ser incompatvel com
as intenes, ideais, ou sentimentos morais conscientes, sendo impedidos de
se conscientizarem tornando-se, conseqentemente, separados do ego, atravs
do uso de mecanismos de defesa, tais como a represso, a negao e o
deslocamento, por exemplo.
A noo de inconsciente pessoal de Jung corresponde aproximadamente ao conceito de
inconsciente de Freud, sendo que a importante contribuio de Jung neste campo, foi com
relao ao conceito dos complexos como contedos do inconsciente, identificados a partir de
experimentos de associao verbal. Ou seja, Jung colaborou com Freud, oferecendo uma
base emprica e experimental para a teoria psicanaltica do inconsciente, e a Psicanlise de
Freud contribuiu com Jung, oferecendo uma slida base terica como ponto de partida
inicial.
Nesse contexto, a noo de complexo foi a primeira grande formulao terica de Jung,
criado por ele e seus colaboradores do Burgholzli, a clnica psiquitrica da Universidade de
Zurique, chefiada por Breuler. Os complexos so contedos psquicos (idias, imagens
mentais, conceitos, etc) carregados emocional e sentimentalmente, que com o correr do
tempo, se acumulam ao redor de determinados smbolos psquicos arquetpicos, em funo
de sua afinidade temtica e energtica. Quando esses complexos se constelam (ou seja, se
ativam, segundo um padro de energia especfica, que se dirigem a uma ao
comportamental ou reao emocional bem definida), fazem-se acompanhar invariavelmente
pelo afeto, com uma ao manifesta relativamente autnoma, em todos os casos.
B) Alm do inconsciente pessoal, Jung concebe um substrato inconsciente mais profundo,
que comum a todos os seres humanos, denominado por ele de inconsciente coletivo.
Esta idia a transposio para o plano psquico, da identidade anatmica e fisiolgica
existente entre os homens, independentemente das diferenas raciais, culturais e individuais.
Assim, analogicamente, do mesmo modo como possumos a potencialidade de termos dois
braos, duas pernas, um corao, um fgado, etc., tambm temos a potencialidade de nos
desenvolvermos o suficiente para cuidarmos de ns mesmos e de outros, de nos separarmos
do mundo dos pais, de escolhermos uma profisso, etc. (Magalhes, 1984).
De tudo o que foi falado at agora, o conjunto de citaes seguintes sintetiza bem a noo de
Jung (MSR,1961) sobre o inconsciente: Teoricamente impossvel fixar limites no campo
da conscincia, uma vez que ela pode estender-se indefinidamente. Empiricamente, porm,
ele sempre atinge seus limites ao atingir o desconhecido. Este ltimo constitudo por tudo
aquilo que ignoramos, por aquilo que no tem qualquer relao com o eu, centro dos campos
de conscincia.
O desconhecido divide-se em dois grupos de objetos; os que so exteriores e os que seriam
acessveis pelos sentidos e dados interiores, que seriam o objeto da experincia imediata. O
primeiro grupo constitui o desconhecido do mundo exterior; o segundo, o desconhecido do
mundo interior. Chamamos inconsciente a este ltimo campo.
Logo, (1) tudo o que conheo, mas no penso num dado momento, (2) tudo aquilo de que j
tive conscincia, mas esqueci, (3) tudo o que foi percebido pelo meus sentidos e meu esprito
consciente no registrou, (4) tudo o que involuntariamente e sem prestar ateno (isto ,
inconscientemente), sinto, penso, relembro, desejo e fao, (5) todo o futuro que se prepara
em mim, e que s mais tarde se tornar consciente, tudo isso contedo do inconsciente. A
esses contedos se acrescentam (6) as representaes ou impresses penosas mais ou menos
intencionalmente reprimidas. Chamo de inconsciente pessoal ao conjunto de todos esses
contedos.
Mas, alm disso, encontramos tambm no inconsciente (7) propriedades que no foram
adquiridas individualmente; foram herdadas, assim como os instintos e os impulsos que
levam a execuo de aes comandadas por uma necessidade, mas no por uma motivao
consciente... (Nesta camada mais profunda da psique` encontramos os arqutipos). Os
instintos e os arqutipos constituem, juntos, o inconsciente coletivo. Eu o chamo coletivo
porque, ao contrrio do inconsciente pessoal, no constitudo de contedos individuais,
mais ou menos nicos e que no se repetem, mas de contedos que so universais e
aparecem regularmente.
Os contedos do inconsciente pessoal so parte integrante da personalidade individual e
poderiam, pois, ser conscientes. Os contedos do inconsciente coletivo constituem como que
uma condio ou base da psique em si mesma`, condio onipresente, imutvel, idntica a si
prpria em toda parte.
Quanto mais profundas forem as camadas` da psique, mais perdem sua originalidade
individual. Quanto mais profundas, mais se aproximam dos sistemas funcionais autnomos,
mais coletivas se tornam, e acabam por universalizar-se e extinguir-se na materialidade do
corpo, isto , nos corpos qumicos. O carbono do corpo humano simplesmente carbono; no
mais profundo de si mesma, a psique universo.
Clarke (1992) - filsofo que realizou um estudo crtico das bases histricas e epistemolgicas
da obra junguiana -, considera a mais importante contribuio de Jung ao pensamento
moderno, em suas palavras, o reconhecimento da realidade da mente e a redescoberta da
idia da psique como um cosmo igual e complementar ao mundo fsico. Sem cair no
dualismo da mente versus corpo, uma divergncia que persegue o pensamento ocidental
desde o tempo de Descartes, coube a Jung reconstruir, com ferramentas modernas e em
tempos modernos, o conceito tradicional de mente como algo que tem um lugar na ordem
natural das coisas, estabelecido de acordo com a estrutura do universo`, segundo afirmou.
Ao mesmo tempo, ele rejeitou a tendncia moderna de reduzir a mente a processos
puramente fsicos e, embora considere que as razes da psique esto firmemente plantadas na
natureza fsica, construiu um modelo da psique humana que reservou tambm lugar para a
necessidade de um propsito mais alto e de realizao espiritual. Essa viso da psique, se
entrelaa com temas e contratemas do pensamento moderno.
Ainda segundo esse autor (Clarke, 1992), ... Para Jung, o Si-mesmo, Self ou psique, uma
espcie de ser orgnico que passa por um ciclo natural de evoluo e crescimento e que,
conquanto surja do solo profundo do inconsciente coletivo, e seja parte integral dos
processos vivos da natureza como um todo, atinge seu florescimento na vida do indivduo
autoconsciente e autnomo (trata-se, nesse ltimo caso, de uma meno ao processo de
individuao, processo no qual um indivduo torna-se cada vez mais, ele mesmo).
Observamos at aqui, que no processo de crescimento, do mesmo modo que temos padres
herdados em termos de desenvolvimento fsico, herdamos padres de estruturao da
personalidade, nas diferentes fases da vida: (1) a infncia, (2) a adolescncia, (3) relao
conjugal e profissional, (4) velhice, (5) e preparao para a morte (Magalhes, 1984).
Estes padres foram chamados por Jung de arqutipos, os quais constituem o inconsciente
coletivo. Para explicar o que so os arqutipos, Jung utilizou a comparao com os padres
herdados de comportamento nos animais o modo como os pssaros fazem o ninho, por
exemplo, um cdigo inato, assim como certos fenmenos simbiticos entre insetos e
plantas. Da mesma maneira, o homem nasce com um certo funcionamento, um certo padro
de comportamento que o torna especificamente humano. Este padro est expresso nas
imagens arquetpicas, ou formas arquetpicas. Assim, dizer que uma determinada imagem,
smbolo ou comportamento arquetpico afirmar que o mesmo especificamente (ou
tipicamente) humano.
Fenomenologicamente, para Jung (MSR,1961), o conceito de arqutipo deriva da observao
reiterada de que os mitos e os contos da literatura universal encerram temas bem definidos
que reaparecem sempre e por toda parte. Encontramos esses mesmos temas nas fantasias, nos
sonhos, nas idias delirantes e iluses dos indivduos que vivem atualmente. Todo esse
conjunto compe o material emprico que permite a abstrao do conceito de arqutipo.
Quanto mais ntidas essas imagens e correspondncias tpicas (denominadas representaes
arquetpicas), mais so acompanhadas de tonalidades afetivas vvidas, o que verificvel
pela maneira que elas nos impressionam, influenciam e nos fascinam.
As representaes ou situaes arquetpicas tm sua origem no arqutipo que, em si mesmo,
escapa representao, forma preexistente e inconsciente que parece fazer parte da
estrutura psquica herdada e pode, portanto, manifestar-se espontaneamente sempre e por
toda parte.
Os arqutipos so, portanto, propenses formao de representaes tpicas de processos
inconscientes que poderamos comparar com os mitos. A mitologia , ento, para Jung, a
expresso de uma srie de imagens por meio das quais se formula a vida dos arqutipos.
Assim, o arqutipo seria uma tendncia a formar representaes de um motivo, que podem
variar muito em detalhe, sem perder o seu modelo bsico. Por exemplo, o motivo da
hostilidade entre irmos: o motivo sempre o mesmo, em diferentes culturas e pocas,
embora as representaes variem muito. Por isso, da mesma forma que o bilogo necessita
da cincia da anatomia comparada, o psiclogo precisa de uma anatomia comparada da
psique para chegar aos motivos comuns, e isso lhe proporcionado pela mitologia.
Deve-se cuidar, porm, que apesar de se falar, muitas vezes, de imagens, smbolos ou idias
arquetpicas, na verdade o arqutipo no uma imagem ou idia inata (Magalhes, 1984).
Como afirma o prprio Jung (MSR, 1961), ... muito comum o mal-entendido de
considerar o arqutipo como algo que possui um contedo determinado; em outros termos,
faz-se dele uma espcie de representao` inconsciente, se assim se pode dizer.
necessrio, porm, sublinhar o fato de que os arqutipos no tm contedo determinado; eles
s so determinados em sua forma e assim mesmo em grau limitado. Uma imagem
primordial s tem um contedo determinado a partir do momento em que se torna consciente
e , portanto, preenchida pelo material da experincia consciente.
O arqutipo , portanto, uma possibilidade herdada uma matriz onde configuraes
anlogas ou semelhantes tomam forma. uma virtualidade que toma forma, traduzindo-se
em imagens, a partir da interao com o ambiente, ou seja, ao ser preenchida por materiais
da realidade.
Para Jung (MSR, 1961), ... O arqutipo em si mesmo vazio; um elemento puramente
formal, apenas uma possibilidade de preformao, forma de representao dada a priori. As
representaes no so herdadas; apenas suas formas o so. Assim consideradas,
correspondem exatamente aos instintos que, por seu lado, tambm s so determinados em
sua forma. impossvel provar a existncia dos arqutipos ou dos instintos, a no ser que
eles mesmos se manifestem de maneira concreta.
Essa considerao de suma importncia. Segundo Hillman (1981), os mesmos qualitativos
universais, tpicos, regulares, e conservadoramente repetitivos (atravs dos sculos) dos
arqutipos enquanto princpios organizadores das imagens que fornecem realidade
psquica seus padres especficos e suas formas habituais aplicam-se tambm aos instintos.
Para ele, a energia do arqutipo instintiva, porque o arqutipo o prprio instinto, ou
melhor, o seu equivalente psquico. Hillman tambm referencia o arqutipo como o
padro de comportamento do instinto, e literalmente, como o seu significado.
Voltando s citaes de Jung (MSR, 1961), conclui o autor que ... Provavelmente a
verdadeira essncia do arqutipo no pode tornar-se consciente; ela transcendente, ou,
como a chamei, psicide. No devemos, pois, entregar-nos iluso de que finalmente
poderemos explicar um arqutipo e assim liquid-lo. A melhor tentativa de explicao no
ser mais do que uma traduo relativamente bem-sucedida, num outro sistema de imagens.
Alm do estudo fenomenolgico dos mitos e contos, Jung chegou ao conceito de
inconsciente coletivo e dos arqutipos tambm a partir da observao clnica de seus
pacientes e de suas vivncias internas.
Embora haja uma distino terica entre inconsciente pessoal e coletivo, a despeito de sua
pertinncia, tal distino na to fcil de delimitar em suas manifestaes. Em todo material
inconsciente que surge na conscincia, sejam sonhos, fantasias, emoes, etc., h sempre
algo de pessoal e algo de arquetpico, mesmo porque a prpria dimenso pessoal se
desenvolve a partir da dimenso coletiva ou arquetpica. Assim, para citar um exemplo, a
relao de uma criana com a sua me estar sempre determinada pelo campo de ao do
arqutipo materno, assim como pela realidade individual e particular daquela criana com
aquela me.
Num complexo tambm ocorre o mesmo: apesar de sua conceituao inicial e fundamental
estar ligada noo de inconsciente pessoal, sempre podemos vislumbrar nos complexos um
fundo arquetpico. Esta observao faz parte de uma elaborao posterior de Jung, no
conjunto de sua obra, da teoria dos complexos. Quando comeou a estud-los ( poca dos
experimentos de associao de palavras), a questo do inconsciente coletivo ainda no se
colocava, e Jung ainda se encontrava ligado psicanlise. Com o estudo dos mitos e da
produo literria, artstica e religiosa coletiva, o avano de suas observaes clnicas, e a
compreenso de suas vivncias internas, Jung separa-se bastante da concepo de Freud, em
que o inconsciente (como um todo) se constitui principalmente de contedos rejeitados pela
conscincia, substituindo-a pela idia da existncia do inconsciente como um fato real, um
fator autnomo, e capaz de ao independente (do ponto de vista fenomenolgico). Isto
fundamental para a compreenso de como atuam os arqutipos. O fato de considerar o
inconsciente como fator independente da conscincia levou Jung a cham-lo, em vrias
obras, de psique objetiva.
Evidentemente, h contedos inconscientes sonhos, por exemplo , que apresentam de
modo mais evidente o lado pessoal, especfico, e os que tratam mais claramente de
problemas gerais da humanidade. Jung os distinguia, chamando os primeiros de pequenos
sonhos e os ltimos de grandes sonhos. Mesmo na prtica clnica, Jung fazia uma
distino, considerando uma primeira fase da anlise que girava mais em torno dos
problemas individuais e pessoais, reminiscncias e fantasias infantis, e uma segunda fase,
em que uma vez esgotada a anlise de tais contedos, o indivduo entra em contato com a
camada do inconsciente coletivo e dos problemas mais impessoais, que afetam a
humanidade com um todo (como por exemplo, questes ligadas religiosidade).
Com a continuao da obra de Jung por seus sucessores, e principalmente com a elaborao
de uma teoria de desenvolvimento arquetpica, isto , com o estudo de como os
determinantes arquetpicos regem as diferentes fases de desenvolvimento infantil, foi
possvel ampliar uma compreenso que integre melhor essas duas camadas do
inconsciente, sem considera-las como duas coisas to separadas. Em termos prticos, isso
configurou uma melhor integrao das duas fases analticas, descritas anteriormente no
trabalho clnico.
Para finalizar, um aspecto clnico observvel na relao ego-Self deve ser destacada, no
campo de estudo da Psicologia do Desenvolvimento: de modo geral, os psiclogos analticos
admitem que a funo da etapa que antecede a idade adulta (ou seja, a infncia e a
adolescncia) envolve o desenvolvimento do ego, com a separao progressiva entre o Ego
(dimenso humana consciente) e o Self (dimenso transpessoal totalizante, ao qual o ego
deve se submeter na fase adulta posterior; simbolicamente, tal relao uma representao
metafrica da submisso do homem a Deus), ao passo que a idade adulta requer uma
rendio (submisso) ou pelo menos uma relativizao do ego em sua experincia do
Self e na relao que mantm com este ltimo.
Teoricamente, h porm, uma dificuldade representacional inerente ao assunto tratado: para
falar de forma racional, torna-se inevitvel traar uma distino entre o ego e o Self, que
parece contradizer a prpria definio de Self, pois na realidade, a concepo de Self um
paradoxo, j que se constitui simultaneamente como a totalidade psquica, e o centro dessa
totalidade. Representada pictoricamente como um crculo com um centro no meio, o Self
constitui simultaneamente o centro e a circunferncia do crculo da totalidade, e embora
integrados, so conceitos distintos. No centro da circunferncia, conceitualmente, estaria o
elemento regulador ou condutor da totalidade psquica, mas, Jung tanto chamava um como o
outro de Self. Alguns psiclogos junguianos modernos preferem ento chamar o centro
regulador de arqutipo central, e a totalidade psquica (envolvendo a subjetividade
completa da alma, em nvel consciente e inconsciente), de Self ou Si-Mesmo. Seja como
for, deve ficar claro, que em termos pragmticos, o Self e o Arqutipo Central agem de
forma mutuamente coordenada e integrada. No mais, como o Self uma totalidade psquica
homognea de contedos e processos interrelacionados dialeticamente, a prpria
considerao do ego e do Self como duas entidades distintas constitui um mero recurso
racional que a discusso torna necessrio.
Texto produzido por:
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico e Analista Junguiano e Transpessoal formado pela USP
Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas (ABRAPE)
E-mail: webmaster@almapsique.zzn.com- Site: www.psicologiaespirita.rg3.net
E-mail da Abrape: aabrape@terra.com.br
Diversidade Social e a tica do Amor
O termo diversidade utilizado no campo das cincias sociais (como a Sociologia,
Antropologia, Psicologia Social, Histria, etc) como um conceito que permite refletir as
diferenas subjetivas de experincias, idias e comportamentos que so vividos por cada pessoa
e grupo social.
Sob essa tica, cada pessoa vive um processo de subjetivao particular, que vai
culminar numa individualidade prpria, nica e que no se repete. Esse processo envolve a
articulao de inmeras variveis biolgicas, psicolgicas, sociais, culturais, energticas,
espirituais que atuam umas sobre as outras, num contexto relacional e dentro de um caminho
histrico peculiar.
Esse fator de historicidade fundamental na compreenso das diversidades sociais,
porm, lamentavelmente esquecido, especialmente, quando o tema tratado por pesquisadores
que no possuem a devida crtica sobre como os fatores sociais, histricos e culturais atuam no
processo de subjetivao dos indivduos, em conjunto com as outras variveis que caracterizam
a complexidade humana.
Sob a tica Esprita, esse mesmo fator de historicidade ganha maior importncia ainda,
pois no se limita apenas histria de vida atual do ser, mas tambm, histria de suas
encarnaes passadas. Ora, do ponto de vista psicossocial, uma nica encarnao atual j
suficiente para incrementar aprendizagens significativas o suficiente para tornar a nossa
personalidade bastante mais complexa, variada e expressiva. Porm, somos espritos encarnados
que j vivenciaram milhares de encarnaes, guardando em nossos "arquivos espirituais" todas
as contribuies assimiladas nessas existncias.
Isso significa que j vivemos os processos de nascimento e morte, desintegrao e
reintegrao milhares de vezes, com todas as conseqncias psquicas e espirituais que esses
processos envolvem, e ainda, num sentido histrico, vivenciamos as contingncias das mais
diversas culturas, em diferentes pocas desse planeta, e tambm em outros planetas antes da
atual encarnao na Terra. Se tomarmos todo o processo histrico vivido ao longo das
encarnaes, para cada ser, no devemos nos surpreender com a "diversidade social" de idias,
tendncias e expresses que encontramos na complexidade de toda civilizao e de toda
individualidade.
Essa constatao o primeiro elemento fundamental que permite desconstruir (ou seja,
desmontar, desfazer) o discurso da intolerncia e do preconceito, quando ele se faz presente
como discurso ideolgico da hipocrisia. Tentarei explicar essa afirmao, concluindo a questo
da reflexo sobre a importncia da tica do Amor como elemento fundamental a ressignificar o
campo das relaes humanas no projeto de uma sociedade crtica, esclarecida e fraternal.
O preconceito e a intolerncia se faz presente como "discurso ideolgico da hipocrisia"
quando aquele que emite um julgamento preconceituoso sobre algum, se exclui de analisar as
prprias atitudes negativas, limitaes e falhas. Parafraseando uma citao bblica (So Mateus,
cap. VII, v. 3,4,5), mais fcil olharmos o cisco no olho do outro, do que a trave em nossos
prprios olhos. O prprio Cristo apontava essa atitude como um exemplo de hipocrisia,
convidando cada um a retirar a "trave" do prprio olho, antes de abordar o "argueiro" no olho
dos outros irmos (ver cap. X de "O Evangelho segundo o Espiritismo", na seo "O argueiro e
a trave no olho").
Essa constatao bblica, ainda uma constatao bastante atual e reconhecida por
muitos pesquisadores sociais contemporneos. Por exemplo, o psicanalista argentino Jos
Bleger, afirma que a sociedade tende a instalar uma clivagem (ou seja, uma separao, uma
ciso) entre o que considera como sadio e como doente, como normal e anormal. Assim se
estabelece um "distanciamento artificial", porm muito profundo entre ela (a sociedade
supostamente "sadia") e todos aqueles que como os portadores de deficincia mental,
delinqentes, prostitutas, etc, acabam produzindo "desvios e doenas", que a ideologia
dominante supe (hipocritamente), no tm nada a haver com a estrutura social. Bleger, ento,
denuncia que na verdade, "a sociedade se autodefende, no dos loucos, dos delinqentes e das
prostitutas, mas de sua prpria loucura, de sua prpria delinqncia, de sua prpria
prostituio", e dessa maneira, a sociedade os coloca fora de si mesma, e os ignora, e os trata
como se lhe fossem estranhos e no lhe pertencessem. Com isso, por fim, a sociedade ignora a
sua parcela de responsabilidade na criao de seus prprios problemas e conflitos.
Essa segregao resultante - e que se estende aos homossexuais, aos preconceitos raciais
de todos os tipos, aos idosos, s mulheres, e diversas outras "minorias" - historicamente foi
transmitida pelos nossos instrumentos e nossos conhecimentos, e a que se identifica outro
aspecto do discurso do preconceito e da intolerncia na ideologia da hipocrisia, pois o discurso
preconceituoso pode tomar a forma, ou a "mscara" de um "discurso cientfico", que procure
validar de forma disfarada as incoerncias do pensamento preconceituoso.
O filsofo Michel Foucault afirmou que isso ocorre quando a cincia alienada da sua
funo esclarecedora, e apropriada como "um instrumento de fetiche social" para justificar
articulaes de poder e dominao sobre os grupos segregados em nossa sociedade. Ou seja, a
supervalorizao que se d ao saber cientfico (da a sua conotao de "fetiche social"), muitas
vezes, foi historicamente manipulada de forma a legitimar, explicar e justificar teorias de fundo
preconceituoso, e algumas vezes isso ocorre mesmo nos dias atuais. Ns devemos estar sempre
muito atentos, e com muito cuidado para no nos deixarmos enganar por esse tipo de
manipulao. O problema costuma ser a sutileza com que isso feito. O discurso
preconceituoso um discurso de contradies desencontradas. O indivduo afirma Eu no sou
preconceituoso... e a sua fala seguinte ... Mas, a homossexualidade uma doena. Ou
ainda, o indivduo afirma de um lado que somos todos iguais como irmos, porm logo em
seguida diz tal raa ou tal religio inferior, por esse ou aquele motivo qualquer. Na ausncia
de reflexo, o indivduo no consegue perceber as nuanas do preconceito nessas expresses
sutis, que s vezes invadem o corpo de conhecimentos at mesmo das melhores doutrinas ou
formas de saber (ainda que esses argumentem a favor da razo e da cincia).
A tica do amor o conceito que se ope ao discurso do preconceito e da intolerncia. A
tica inclui a reflexo sobre as conseqncias do cultivo do amor, como um valor moral
legtimo, capaz de contribuir para um mundo melhor. o amor o conceito que pode identificar
uma unidade da humanidade na diversidade social, pois quando nutrido pela devida reflexo que
leva compreenso da complexidade humana na diversidade, o amor capaz de abrir espao
para a tolerncia tanto de nossas prprias peculiaridades como das particularidades do outro.
Talvez quando a humanidade aprender essa pequena e simples lio que Jesus muito bem
soube exemplificar na simplicidade e humildade de suas atitudes todos os tipos de
preconceitos (inclusive os mais sutis e mascarados) sero derrotados.
Referncias Bibliogrficas
- Bleger, J. In temas de Psicologia: Entrevistas e Grupos. So Paulo, Martins Fontes, 1980.
- Kardec, A. (1863). O Evangelho segundo o Espiritismo. So Paulo: Instituto de difuso
Esprita, 1978. (traduo de Salvador Getile).
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico e Analista Junguiano e Transpessoal formado pela USP
Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas (ABRAPE)
Filosofia Holstica e Filosofia Esprita
(Sobre os fundamentos filosficos da Psicologia Esprita)
Vimos em outros textos, que a Filosofia tenta desentranhar o conhecimento daquilo que
no se mede, no se pesa, no se apalpa, no se saboreia nem se v, nem se cheira, nem se
ouve, porque ela s trata do abstrato; do que ela mesma denomina metafsica, ou seja, o que
est alm da fsica, portanto, fora da sintonia sensvel dos sentidos.
A Gnosiologia (Teoria do Conhecimento) e a Ontologia (a cincia do Ente ou do Ser)
so os seus instrumentos preciosos de penetrao no mago incomensurvel do mundo
abstrato, base da razo pura e da intuio (Marcos, 2001).
Segundo Marcos (2001), era nesse contexto que os antigos filsofos dividiam a
realidade existente em dois mundos: o sensvel e o inteligvel. Era preciso sair de um para
sair no outro, num exerccio confuso. Depois Aristteles anulou essa dicotomia e os reuniu
numa s Unidade, mas o senso da dualidade no se apagou; antes, persistiu e continua
persistente a desafiar o engenho e a arte, cada vez mais intensamente no pensamento. O
pensamento, nesse sentido, uma realidade dual, composta (1) pelo pensamento
propriamente dito, em si mesmo, como atributo inalienvel do Ser pensante, o Eu, e o (2)
contedo do pensamento ou o aquilo que ele contm. Duas coisas distintas, mas intimamente
interligadas, que se confundem, se completam entre si: um no sem o outro!
Argumenta o autor que, pelo exposto, a Filosofia Esprita est mergulhada em suas
prprias guas, pois seus temas esto na conexo do mundo material e do metafsico, visto
que a vida extravasa do mundo espiritual ao material e deste para aquele, tendo por liame o
Ser igual ao Esprito ou ambos, identificados na imensa fenomenologia que ambas as
dimenses ensejam. A Cincia Esprita tem, nesse contexto, a sua funo, que a mesma
funo que as outras correntes da Cincia (no-Esprita) muitas vezes possuem em relao
Filosofia (tambm, no-Esprita), j identificada anteriormente nesse texto: a Filosofia
Esprita tem, assim, sua base na concreo fenomnica, e da se lana, amparada nessa
certeza, no infinito acontecer da realidade universal.
A Filosofia Esprita introduz-se no cenrio da realidade abrangida pela Filosofia da
Existncia: mestra lder da metafsica a envolver o pretrito, o presente e o futuro, coloca
essas intuies na Unidade da durao bergsoniana, consciente da realidade existencial em
que se manifesta a Inteligncia suprema como Lei da Vida na qual atua a inteligncia relativa
elaborando a prpria individualidade - sempre a dualidade marginando a infinita jornada da
vida (Marcos, 2001).
H na realidade a natureza metafsica e a material, segundo a Filosofia Esprita. A
natureza material conhecida atravs dos sentidos, isto , estes constituem o instrumental de
captao da natureza tangvel, que permite a avaliao da realidade fenomnica e de suas
relaes na existencialidade, no tempo e no espao, e ainda no plano da causalidade que
mantm a sucesso infinita da efetividade de cada indivduo.
Esse Universo o mundo sensvel que os sentidos penetram diretamente, para captar
o caos de sensaes que se produz nas circunstncias do Eu que o acomoda no espao e no
tempo, merc da razo, constituindo o chamado contedo da conscincia cognoscente. Esse
caos de sensaes decorrente da presena das coisas no ambiente.
Segundo Marcos (2001), esta uma nova concepo da realidade da Idade Moderna,
que comea com Descartes, e se denomina Idealismo. A Filosofia Esprita define, com uma
certa certeza, esse detalhe importante, da realidade inerente essncia, pois que, afirma
que quem recepciona, avalia, seleciona e coloca frente reflexo o esprito em plena
identificao do Ser parmendico.
O Esprito possui os atributos inerentes conscincia do Ser: nico, eterno,
infinito..., na adequada proporo de sua posio relativa, porm universal.
Cada coisa, cada objeto contm a sua idia modelo metafsico, o molde-estrutura que
unido matria concretiza a idia dando-lhe unidade e sentido; e atesta a presena mental do
Autor que cria e executa tal idia. A idia permanece e pode ajustar-se a qualquer matria
possvel na relao da linha de realizao adequada, consentnea com o pensamento da
mente criadora.
Para Plato as idias no esto nas coisas, mas fora delas, precisamente num lugar
inespacial que apenas revela a posio celestial que ele denomina topos uranos, onde
habitam as almas antes de encarnarem. Ao reencarnarem trazem consigo o germe das idias
com as quais conviveram, como parte integrante da prpria alma. As coisas no so nunca
idnticas s idias, pois que estas so perfeitas, e as coisas so imperfeitas. Provm da o
princpio da reminiscncia ou mito, e as idias inatas que acordam no indivduo em ocasio
oportuna. Mas, repetimos, as coisas modeladas no possuem a perfeio das prprias idias,
pois que, o contato com a matria as embota, impurifica-as. As coisas so cpias
desfiguradas das idias, na Filosofia Platnica, precursora (junto com a filosofia de Scrates)
da Filosofia Esprita.
Na Filosofia Esprita, as idias atestam a posio ntida, fiel em que se encontra o
indivduo, o Ser atuante na esfera extrafsica ou na biolgico-social, isto , como
desencarnado ou como encarnado. Elas so, por assim dizer, como que o espelho que reflete
a imagem verdadeira, sem disfarce do Ser, a sua realidade conceptual intrnseca, a magnitude
da inteligncia, que tais idias tenham engendrado.
A filosofia Esprita a Episteme, a cincia metodolgica, portanto, o caminho que
envolve a razo e a f no entrelaamento das idias claras e distintas: aqui, a Razo e a F,
em vez de se altercarem, pendem naturalmente uma para a outra, como irms que se
entrelaam fraternalmente, assumindo que ambas pertencem essncia da natureza humana,
pois so atributos potenciais do Esprito que se atualizam e se desenvolvem no decurso da
vida.
Porm, o que de melhor se recomenda (Marcos, 2001), desde a Antigidade Grega,
que a modstia acompanhe os passos do estudante de filosofia, para quem as virtudes morais
e intelectuais so os ingredientes indispensveis queles que perambulam sem pressa, mas
tambm sem preguia, com preciso, na cadncia rtmica do raciocinar tranqilo, assistidos
pela f j conquistada no cotidiano. Os filsofos gregos costumavam dizer: necessrio o
infortnio da prpria ignorncia assombrar-se muito, admirar-se de tudo o que se oferece ao
conhecimento e constatar como Scrates que s sabemos que nada sabemos. Tanto que
para Plato, a Filosofia comea com a admirao. J para Aristteles, seu discpulo, a
filosofia comea com o espanto. Scrates, anterior a ambos, e mestre de Plato, afirmava
que a primeira e fundamental verdade filosfica a de que Sei que nada sei.
A Filosofia comea dizendo no s crenas e aos preconceitos do senso comum, aos
pr-juzos, aos fatos e s idias da experincia cotidiana, ao que todo mundo diz e pensa,
ao estabelecido. A primeira caracterstica da atitude filosfica , portanto, negativa, da a
afirmao do patrono da Filosofia Scrates. A essa face negativa da Filosofia
denominamos, atitude crtica.
A segunda caracterstica da atitude filosfica positiva, e denominada de
pensamento crtico: trata-se de uma interrogao sobre (1) o que so, (2) como so e (3)
por que so como so, as idias, os fatos, as situaes, os comportamentos, os valores, ns
mesmos O que ? , Por que ? , Como ? Trata-se da trilogia de questes fundamentais
da atitude filosfica.
A Filosofia Esprita tem ligaes estreitas com a Tradio filosfica. Do realismo
metafsico que parte de Parmnides, toma o Ser com o qual identifica o Esprito com as
respectivas qualidades, porm, cada Ser ou Esprito com sua unicidade, eternidade, infinitude
e imutabilidade, na intimidade da prpria essncia criada. Um Ser indestrutvel, algo perfeito
como somente pode ser como obra divina, realizao do pensamento da inteligncia
Suprema e Causa primria de todas as coisas isso em Revelao plena do Esprito da
Verdade.
De Herclito, da mesma poca, assume a noo da multiplicidade e variabilidade
das coisas, na incomensurvel estrutura da existencialidade universal, que se experimenta
cada qual por si mesmo na forma biolgico-corporal suscetvel de modificaes exteriores,
desde o nascimento at a morte, sem, contudo, desmerecer a unidade individual. Parmnides
simboliza a idia afirmativa do Esprito indestrutvel; antes, evoluciona progressivamente em
manifestao do Eu cognoscitivo que amplia e refina o prprio conceito.
Herclito representa a Natureza mutvel, o vir-a-ser contnuo daquilo que est posto a
merc da perptua transformao: o ser transitrio das formas fsico-biolgicas.
Em uma linha aparece o Princpio Inteligente, cuja individualizao vai-se constituir no
Ser ou Esprito Humano: na outra, oposta, mas complementar, encontra-se a Natureza
instvel, transitria, que nasce, desenvolve e morre, desempenhando a funo fundamental
da estada do Esprito manifesto na dimenso fsico-biolgica. Aquele atuante na Durao
sem tempo, est no tempo.
Na Idade Moderna erige-se uma Idia ainda desconhecida: elabora-se a noo de
Subjetividade e de Objetividade de significao antpoda em que o Esprito atende ao
pensamento especulativo. A o Eu sobressai como nico Ser cognoscente, e sendo tudo o
mais, to somente, contedo da conscincia conhecedora.
O realismo como que desaparece enquanto se evidencia com exclusividade o Eu, o Ser-
cognoscente. As coisas deixam de ser em si mesmas temporariamente at que Kant as
coloca, cada qual, em seu justo e devido lugar: um consrcio sapiente com o qual se
estabelece o conhecimento do Ser-Vida. Depois Kierkegaard instrui o Existencialismo, e
logo aparece a idia de filosofia Esprita da Existncia, esta porm, como uma grandeza
que se projeta no infinito: passado e futuro, em um presente mediador.
Os pressupostos da Filosofia Esprita nascem com ela mesma, e nela se realizam na
respectiva crtica de sua Validade. Baseiam-se em Princpios revelados que recebem a crtica
analtica da Razo metdica e positiva que converte a revelao em contedos de
conhecimento insuscetvel de erro e dvida, passando a ser como que qualquer dado
geomtrico que se aplica com certeza plena. A Fenomenologia medinica Esprita , aqui,
manancial inexaurvel onde a Filosofia Esprita encontra extensa temtica para
reflexo a sua prpria base epistemolgica.
A dualidade em que se manifesta a matria como orgnica e inorgnica, e a revelao de
que a orgnica uma transformao da inorgnica pe um problema convenientemente
tratado pela Filosofia Esprita, e satisfatoriamente explicado pela cincia fundamentada nessa
Filosofia.
A conscincia da Lei de Justia, por vezes equivocadamente expressa como causalidade
crmica fundamentalmente mecanicista e linear, a intuio da lei de evoluo progressiva e a
Reencarnao so temas que a Filosofia Esprita absorve como condio inalienvel de sua
forma de Ser Conceptual, isto , em plena realizao. O mesmo vlido para a Mediunidade,
como meio de Comunicao Universal, nas dimenses Cosmossociolgicas, tendo como
sistema interativo a Vontade e o Pensamento livres.
A Filosofia Esprita caminha lado a lado com o emergente Paradigma ou Filosofia
Holstica, procura da compreenso do homem integral, bio-psico-scio-espiritual.
Na viso holstica, o organismo humano um sistema vivo cujos componentes esto
interligados e interdependentes, e parte integrante de sistemas maiores, afetando e sendo
afetado por eles, numa dialtica de interao contnua com seu meio ambiente fsico, scio-
cultural, ecolgico e psico-espiritual.
Dentro dessa concepo sistmica, a vida no uma substncia ou fora, assim como a
mente no uma entidade que interage com a matria. Ambas so manifestaes do mesmo
conjunto de propriedades sistmicas, representando a dinmica da auto-organizao. Mente e
matria fazem parte de um conjunto de relaes dinmicas dentro de uma mesma categoria,
representando aspectos diferentes do mesmo processo universal.
Aqui, como afirmava Kardec (1861), em seu O Livro dos Mdiuns, no sculo XIX (ou
seja, antes mesmo da Filosofia Holstica nascer oficialmente no sculo XX), toda a
questo se reduz em considerar o todo como homogneo, em lugar de estar formado por duas
partes distintas, como esprito e matria, ou alma e perisprito. uma posio semelhante
ao monismo (aparentemente contrapondo-se a qualquer forma de dualismo ou pluralismo).
Para Kardec, isso justificaria menos o surgimento de uma nova escola`, em algo que no
seria seno uma simples interpretao de palavras, uma questo semntica. Assim, esta
opinio, em limites restritos ou mesmo mais gerais, segundo Kardec, no constituiria uma
ciso entre os Espritas (mais do que as duas teorias da emisso ou das ondulaes da luz no
foi uma ciso entre os fsicos), por no tocar realmente na essncia, no fundamental da
questo, sendo por demais perifrico. No mais, essa viso no infirmaria qualquer dos
princpios fundamentais da Doutrina Esprita, e ao contrrio, tem oferecido um paralelo
complementar de seus postulados, por exemplo na Fsica Quntica, como ser mostrado em
textos futuros.
Nesse trabalho de pesquisa, j se considerou que se por um lado o Espiritismo distingue
esprito e matria (posio dualista), por outro lado considera a sua interao e integrao
(posio monista). Mais do que isso, diferente das outras abordagens que consideram apenas
o monismo essencial entre esprito e matria, o Espiristismo explica os mecanismos dessa
interao/integrao pelo estudo do psicossoma (perisprito). O monismo para ser explicado,
precisa do dualismo (esprito e matria) e do pluralismo (matria biolgica, perisprito e
alma, na formao trplice do homem). Na fsica, princpio filosfico semelhante ser
expresso pela lei da complementaridade de Niels Borh, e na Psicologia Profunda de C. G.
Jung, pela lei da enantiodromia na formao de smbolos psquicos.
Sabemos que o perisprito sendo matria (ou mais precisamente, um padro complexo
de energia subatmica organizado em rede e pr-formativo da matria biolgica sensvel),
embora muito etrea ou fludica, seria ainda de uma natureza material (da analogia entre
energia e matria), mais ou menos essencial segundo o grau da sua depurao. Temos,
tambm, que segundo a Doutrina Esprita - a natureza ntima da alma nos desconhecida.
Quando se diz que imaterial, preciso entender no seu sentido relativo, e no absoluto,
porque a imaterialidade absoluta seria o nada, e a alma e o Esprito so alguma coisa; quer
dizer-se, ento, que a essncia da alma de tal modo superior ou peculiar que no tem
nenhuma analogia com aquilo que ns chamamos de matria e, assim, para ns a alma
imaterial (Kardec, 1861).
A posio kardecista, defendida ainda no sculo XIX, parece apoiada como foi dito -
pelo princpio da complementaridade de Niels Bohr. Os filsofos vm se debatendo durante
sculos sobre a questo: existe diviso entre esprito e matria? Outros pensadores
questionam: como explicar que uma conscincia individualizada, enquanto Esprito, possa se
manter unificada, organizada, para possibilitar um processo de reencarnao?
O princpio da complementaridade de Niels Bohr prope que as duas posies - o
monismo e o dualismo so igualmente necessrios. Do ponto de vista holstico e
fenomenolgico, muito vai depender do ponto em que se coloca aquele que faz a questo. Se
se coloca pela lgica de no-contradio newtoniano-cartesiano, tal concluso
inconcebvel. Mas h muito tempo, os avanos do Paradigma Holstico demonstram que nem
sempre uma proposio verdadeira deve cancelar outra que lhe oposta, como se esta fosse
falsa. Muitas vezes, por trs da aparente contraposio, h a possibilidade de uma sntese
dialtica, uma terceira posio. Isso j foi visto anteriormente: o processo de integrao
simblica na epistemologia da Psicologia Profunda de Jung apia tal assertiva. Mas, mesmo
na Matemtica, a me das cincias exatas, formulao semelhante postulada na chamada
Lgica Paraconsistente, que se ope lgica linear de no contradio. Sobre isso voltarei
mais tarde, por ser essa a fundamentao da matriz de pensamento ps-moderno ou do
Paradigma Holstico, o que por sua vez vai legitimar uma maneira completamente nova de se
fazer cincia, e que ser de suma importncia para a Psicologia Esprita.
No Espiritismo a Unidade da Realidade Existencial manifesta-se ao conhecimento na
forma dual de Deus e Universo. Deus a Inteligncia Suprema e Causa Primria de todas as
coisas. O Universo constitudo de dois elementos fundamentais: o Princpio Inteligente
(Esprito ou Alma) e o Princpio Material (ou Fluido Csmico). Ambos em ntima e
constante interao, tendo o tomo por trao de unio, embora o que normalmente
consideramos como a partcula elementar da matria esteja muito distante, ainda, do real
princpio elementar da mesma. De qualquer forma se trata de um Monismo ternrio, fora do
tempo, sntese da Trindade Universal da concepo esprita, exatamente explicitada no
trinmio: Deus, Esprito e Matria (Marcos, 2001).
A distino kardecista entre perisprito e alma est fundamentada (1) no discurso
invarivel dos Espritos sobre essa temtica, (2) no estudo das sensaes dos Espritos e (3)
nos fenmenos de aparies tangveis, mas dissertar sobre essa tpica agora, ultrapassaria o
objetivo de estudo dessa pesquisa, e seu esclarecimento facilmente encontrado nos livros
da Codificao, como o Livro dos Espritos e o Livro dos Mdiuns, ou ainda em A Gnese,
todos de Allan Kardec.
Para encerrar, tomemos alguns paralelos complementares entre a Filosofia Holstica e a
Filosofia Esprita. A primeira fundamenta princpios da Psicologia Transpessoal, ancorada
pelo suporte terico da Psicologia Profunda de Jung. A segunda, nas suas interconexes com
a primeira, mais as descobertas da cincia contempornea, fundamentam uma Psicologia de
orientao Esprita. aqui que se elabora um quadro de referncia terico, metodolgico e
epistemolgico para a construo do edifcio cientfico contingente. O fsico norte-americano
Brian Swimme fez uma sntese de alguns princpios fundamentais do holismo, e do
paradigma holstico, e que sero tomados como ponto de referncia agora. O material de
Marcos (2001), continuar a ser a referncia para o estudo de Filosofia Esprita que est
sendo realizado nessa pesquisa.
Considera-se no Holismo, que se a natureza do tomo (aqui o encadeamento lgico advm
das caractersticas atmicas) no dada ou posta compreenso exclusivamente por ele, de
forma isolada, mas por sua interao e seu comportamento em relao a todo seu Universo
envolvente; ento, a realidade fsica consiste principalmente de relaes, como a msica que
se compe de relaes de sons e ritmos e no de notas isoladas, o que implica em
superposies de complexificao crescente ou na criao de sistemas dinmicos sempre
mais amplos. Ou seja, nada pode existir sem que imponha e receba caractersticas fora de seu
ambiente total (Gestalt);
Assim, do ponto de vista da Filosofia Esprita, a matria aparece intuio sensvel e
intelectual sob dois aspectos ou modos de ser: matria orgnica e matria inorgnica. Aquela
formando as mirades de corpos dos seres vivos; esta revestindo a multiplicidade dos seres
inertes. A matria orgnica carrega em si mesma o germe do gnero e das espcies do Ser
que deflagra a vida no mundo biolgico, no seio da Me-Natureza. O tomo, segundo
algumas teorias, constitudo de um ncleo central volta do qual giram eltrons em rbitas
definidas. o fundamento basilar da matria em todas as modalidades de expresso
universal, cuja condensao se faz numa graduao imensurvel, desde os aspectos mais
acessveis intuio humana at as estruturas espirituais, em refinamentos mltiplos e
variados inacessveis sequer nossa imaginao. Girando vertiginosamente os tomos vo se
atraindo uns aos outros, em mtua e recproca interao, at formar a massa informe Proto-
Matria, que se ajusta necessariamente a todas as formas geomtricas, na abrangncia geral
de todos os Reinos da Natureza. Esse movimento, aparentemente automtico, nos recnditos
ignotos da Realidade Existencial que a Fsica e a Astronomia dominam sobremodo no
realiza um processo acfalo, catico, muito ao contrrio, nesse rodopio csmico, a Filosofia
Esprita da Existncia estende sua observao intuitiva e cuida ver, com boa dose de certeza,
o Princpio Inteligente atuante, na direo dos eventos primordiais da gestao universal,
embora a humlima e incipientssima ao torna tudo inteligvel observao da inteligncia
perceptiva. assim, pois, que o Princpio Inteligente intelectualiza a matria como ensina a
obra filosfica da doutrina Esprita, o Livro dos Espritos anima-a, adequando-a
utilizao dos seres vivos, na estruturao do veculo de manifestao exterior, segundo as
caractersticas especficas de cada um, com plena identificao prpria e necessria.
Magnfico certame em que as foras soberanas da Natureza se consorciam na ordenao de
algo a gerar e que a sabedoria popular chama vida. Um infinito e majestoso labor em que
Deus se manifesta, no como eminncia de Si mesmo, mas como concretizao do
Pensamento Divino que se exterioriza e em Si mesmo permanece, como o tringulo que se
identifica em seus ngulos e eternamente os contm. a infinita idia hegeliana a mostrar-se
atravs do ser finito, o obreiro a descobrir-se em sua obra (Marcos, 2001). A obra do Fsico
Fritjof Capra, abordando a histria da Fsica Moderna e os seus paralelos com o
espiritualismo profundo oriental, por outras vias epistemolgicas, corrobora a viso da
Filosofia Esprita aqui apresentada (Capra, 1983).
Para a Filosofia Holstica, a nossa cincia e a nossa interpretao sobre o que seja o mundo
so resultantes de nossa prpria ao e relao com o mundo que nos cerca e com as crenas
e idias que adotamos. O ideal da neutralidade e da objetividade cientfica mais fico que
realidade.
Segundo essa abordagem filosfica, do ponto de vista metodolgico, alm da anlise que
separa, a sntese que une de fundamental importncia na compreenso do mundo: conhecer
algo implica em saber sua origem e finalidade. O universo parece possuir um sentido
evolutivo.
No Paradigma Holstico, assim como no Espiritismo, a matria no algo morto, passivo
ou inerte, j que dotada de energia e parece evoluir segundo um plano criativo global; nada
est inativo na natureza, e tudo no Universo parece estar trabalhando. Isso vlido mesmo
para a matria inorgnica (que em termos de elementos fsico-qumicos ou componentes
elementares no difere da matria orgnica). Assim, o Universo est mais para uma rede de
relaes, uma realidade ou um organismo auto-organizante.
Para a Filosofia Esprita, Deus o ser absoluto, a Idia Soberana, o Ser nico, imutvel,
imvel. Fora de Deus o no-ser, a inrcia, a inexistncia, o nada. O conceito espinosiano
ajuda-nos a entender a grandiosa proposio filosfica. Diz Espinosa: Deus o ser
constitudo de um nmero infinito de atributos, todos perfeitos; sintetiza, desse modo, a
Substncia infinita que contm em Si todas as possibilidades, nada deixando fora. Portanto,
tudo o que existe s pode existir em Deus. Temos a um pensamento puramente pantesta
(de pan + tesmo) doutrina segundo a qual s Deus real e o mundo um conjunto de
manifestaes e emanaes o filsofo, porm, atenua a exclusividade de acepo desse
raciocnio, clareia-lhe a objetividade preconcebida; salvaguarda, ao mesmo tempo, a sua
noo de diferena entre Criador e Criatura (evitando uma concepo de Deus baseada numa
hipostasia do Ser), acrescentando que a Realidade Total compreende a Natura Naturans e a
Natura Naturata. Nessa expresso medieval, Espinosa assegura, como Razo do Mundo a
Natureza Criadora - Deus - , e, como Totalidade Existencial, distingue a Natureza Criada.
Assim, pois, tudo Deus e o Universo. Ainda em Espinosa, dos inmeros atributos de Deus
s dois nos so conhecidos: pensamento e matria. Como Pensamento Deus revela-se no
Universo Espiritual; como Matria manifesta-se no Universo Corpreo de tudo quanto h.
Por isso, O Livro dos Espritos afirma que a prova da existncia de Deus sua Obra: o
Universo.
Essa , exatamente, a mesma linha de argumentao da Filosofia Holstica. Segundo um dos
seus maiores expoentes, Pierre Weil, uma das caractersticas do Ser (Deus) na Existncia se
traduz no plano da experincia humana pela percepo visual, auditiva, ttil, olfativa e
gustativa dos aspectos slidos, lquido, gasoso, gneo e espacial do mundo dito exterior,
assim como dos pensamentos, emoes e do espao do mundo dito interior. Dito de outra
maneira, quando o ser (entendido como o ser cognoscente, mundano) percebe/examina um
objeto do Universo, em ltima instncia (entendido em sentido metafrico ou literal, pouco
importa) o Ser (o Absoluto) que se examina a si prprio, que se observa. Eis, ento, o que a
Filosofia Holstica chama de Holoscopia. Poder-se-ia ter usado o termo autocospia,
aparentemente mais inteligvel. Esse, porm, foi evitado para no se cair na armadilha da
projeo antropomrfica de personalizao do Ser, resultando numa hispostasia do mesmo;
isto nos faria recair num dualismo contrrio a seu aspecto de Espao totalmente aberto. O
Ser seria, ento, compreendido como uma pessoa se auto-examinando, num redutivismo
totalmente infundado. A Holoscopia uma constante informtica ou Holociberntica do Ser
em e como Existncia. Pelo princpio de complementaridade de Niels Bohr, o Ser
simultaneamente imanente ao Universo, e o Criador do mesmo, e a Holoscopia , no final
das contas, aquilo que se chama de Conscincia Csmica.
Dentro do contexto da Filosofia Holstica, essa constatao inatingvel, inalcanvel ou
incompreensvel para um determinado padro de percepo, peculiar a determinados tipos
de individualidades, que Stalisnav Grof vai denominar de Hilotrpico (do grego: hul =
madeira, matria; trepein = voltar-se. O sentido, pois, voltado para a matria. Na Filosofia
Esprita, ns teramos o materialista como o prottipo deste padro de percepo,
comumente encontrado em personalidades sintonizadas com um ceticismo ideolgico,
defensivo, unilateral e imaturo). Este modo de conscincia caracterizado por uma
concepo linear da existncia dominada por programas de sobrevivncia, e por uma vida
organizada em funo de prioridades exclusivas exemplificadas por proposies como: eu,
meus filhos, minha famlia, minha empresa, minha religio, minha ptria, minha raa (sob a
tica Esprita, temos aqui, o perfil da personalidade moralmente orgulhosa e egosta, em sua
expresso unilateral e exagerada; sob uma tica psicanaliticamente moderna, temos o perfil
de uma personalidade narcisista). Estas pessoas so incapazes ou tm muita dificuldade de
verem as coisas num contexto holstico, como o caso do modo de conscincia
Holotrpico (que ns veremos daqui a pouco).
O modo de conscincia Hilotrpico compreende as auto-experincias enquanto entidades
fsicas, slidas, que tem limites definidos e um leque sensorial determinado, que vive no
espao tridimensional e no tempo linear. Em relao a esse aspecto especfico, um padro
de conscincia que guarda alguma semelhana com o Tipo Psicolgico Sensao descrito na
tipologia da Psicologia Profunda elaborada por C.G. Jung, em seu livro Tipos Psicolgicos
(Jung, 1920).
Para essa forma linear de pensamento, hipteses que fazem sentido so as seguintes:
1) a matria slida;
2) dois objetos no podem ocupar o mesmo espao;
3) eventos passados esto irremediavelmente terminados;
4) eventos futuros so empiricamente inacessveis;
5) impossvel estar-se em mais de um lugar ao mesmo tempo;
6) um todo maior que uma parte
7) alguma coisa no pode ser verdadeira e falsa ao mesmo tempo, etc.
So esses na verdade, os paradigmas da viso newtoniana da Fsica Clssica do sculo XIX,
proposta por Sir Isaac Newton, um dos maiores crebros da poca.
Em 1984, opondo-se a essa conscincia linearmente materialista, Stalisnav Grof cunhou o
termo Holotrpico para indicar um modo de conscincia Holstico que difere desta atitude
Hilotrpica vista.
Para o autor, o indivduo que funciona no modo de conscincia holotrpico incapaz de
considerar o mundo material como um quadro de referncia obrigatrio e todo poderoso.
Nessa viso, a realidade pragmtica da vida cotidiana e o mundo material pertencem ao
domnio da iluso. A unidade subjacente de toda a existncia que transcende o tempo e o
espao a nica realidade.
O modo de conscincia Holotrpico compreende a identificao com um campo de
conscincia ilimitado e um acesso emprico a diferentes aspectos da realidade sem a
interveno dos sentidos. A conscincia holotrpica, na terminologia Esprita
corresponderia s personalidades espiritualistas, e na terminologia junguiana, ao tipo
psicolgico predominantemente auto-organizado pela funo Intuio.
Quando vivida de maneira imatura, essa viso engendra a auto-iluso, a fuga da realidade, a
alienao, e at a patologia mental. Quando vivida de maneira amadurecida, existem diversas
alternativas visveis ao espao tridimensional e ao tempo linear, nessa forma de
entendimento do real. Assim, as experincias do modo holotrpico apiam sistematicamente
um conjunto de hipteses, que se opem frontalmente s hipteses hilotrpicas (por muitos,
consideradas como normais), tais como:
1) a solidez e a descontinuidade da matria so iluses engendradas por um
agenciamento particular de eventos na conscincia;
2) o tempo e o espao so noes arbitrrias;
3) o mesmo espao pode ser ocupado simultaneamente por diversos objetos;
4) o passado e o futuro podem ser trazidos empiricamente ao presente;
5) possvel encontrar-se simultaneamente em lugares diversos;
6) Ser uma parte no incompatvel com o fato de ser o todo;
7) Alguma coisa pode ser verdadeira e falsa ao mesmo tempo;
8) A forma e o vazio so intercambiveis, etc.
Pelo menos algumas dessas hipteses tm sido confirmadas pela Fsica Moderna,
legitimando a viso holotrpica da vida, equato pensamento sistmico. O padro de
pensamento Holotrpico subjaz viso Holstica da Realidade, e sob essa tica
paradigmtica e filosfica, as hipteses do modo de conscincia Hilotrpico, mesmo
predominando entre grande parte das individualidades existentes, considerado um padro
de pensamento, no mnimo, ultrapassado e pouco elaborado. O padro de pensamento
Intuitivo-Holotrpico, por sua vez, seria to evoludo, que do ponto de vista cognitivo, ele
estaria um passo alm do padro de pensamento formal (esse caracterizado, entre outras
coisas, pela adoo do pensamento abstrato e hipottico, depois dos 11 anos de idade) na
Psicologia de Jean Piaget.
Cognio um conceito relacionado com o processo de pensamento e aquisio de
conhecimento, incluindo prestar ateno, responder, perceber, interpretar, classificar e
lembrar de informaes; avaliar idias; inferir princpios e deduzir regras; imaginar
possibilidades; gerar estratgias e fantasiar. O universo cognitivo de uma pessoa diz respeito
ao universo de compreenso que ela tem da realidade, e a sua forma de ver o mundo segundo
a sua subjetividade e os seus processos mentais complexos. A Psicologia Cognitiva estuda
todos esses elementos, tendo em Jean Piaget o seu maior nome e expresso.
Sabe-se que segundo a Epistemologia Gentica de Piaget, o desenvolvimento cognitivo e
intelectual da infncia fase adulta passa por uma srie cumulativa de aquisies estruturais,
demarcadas seqencialmente por quatro perodos ou fases principais:
1. Desenvolvimento Sensrio-Motor (do nascimento a um ano e meio
ou dois anos);
2. Pensamento Pr-Operatrio (um ano e meio aos sete anos);
3. Fase das Operaes Concretas (dos sete aos onze anos);
4. Perodo das Operaes Formais (aos onze ou doze anos,
aproximadamente, em diante).
As faixas etrias arroladas variam segundo (1) o grau de maturao do sistema nervoso e (2)
a histria ambiental de estimulao cognitiva e emocional. Tradicionalmente, a viso
piagetiana considera que o desenvolvimento cognitivo encontra o seu desfecho (ou seja, o
seu ponto mximo de desenvolvimento) no quarto nvel, das operaes formais. Porm,
especula-se que um quinto nvel de operaes mentais ainda mais formal e abstrato, com o
rigor analtico abrandado por traos dialticos poderia formar uma categoria superior de
pensamento cognitivo (Kesselring, 1993).
No pensamento formal, o pr-adolescente adquire a capacidade analtica de formular
hipteses lgicas, as quais coloca sob testagem sistemtica para anlise de resultados e
concluses obtidas. J o suposto Quinto Nvel seria encontrado na Lgica e nas Matemticas
Superiores, bem como em grandes setores do pensamento cientfico da atualidade, superando
de longe as aquisies formais do quarto nvel.
Mas o que caracterizaria, mesmo, esse Quinto Nvel seria o pensamento dialeticamente
orientado, caracterizado por ser mais voltado para mudanas do que para situaes estveis,
e mais por relaes que pertencem prpria natureza das coisas do que por aquelas que lhe
so exteriores; , antes, orientado no sentido de totalidades do que de conjuntos aditivos.
Tem-se, aqui, a maximizao da capacidade de abstrao reflexiva, que aplicada
capacidade imaginativa e intuitiva, oferece recursos potenciais para a expresso artstica e
para a vivncia intuitiva e transcendental de uma religiosidade amadurecida. Essa viso
cognitivista parece corroborar a viso da Psicologia Transpessoal, que afirma ser
possvel a vivncia de uma expanso da conscincia durante uma vivncia transpessoal,
espiritual ou mstica. Sabe-se que esse um dos principais objetos de estudo da Psicologia
Traspessoal.
Em um sentido menos construtivo, quando essa capacidade de abstrao elevada distorcida
por padres emocionais conflitivos, gerando mecanismos psquicos defensivos de
racionalizao (e portanto, de distoro da razo), ao invs de uma manifestao
amadurecida, nesse quinto nvel, teramos um padro de funcionamento cognitivo que
favorece a preguia mental, caracterizada por uma forma de lidar com as contradies de
sentenas lgicas, de forma a elaborar conciliaes pouco consistentes, e a despeito da
construo dos melhores sistemas tericos abstrato-formais, o indivduo sempre formula
algum conceito que contradiz e refuta desastrosamente todo o repertrio conceptual por ele
criado. Para o indivduo, a conscincia de agir desse modo, porm, inexiste.
Na sua manifestao construtiva, nesse quinto nvel de pensamento mais que formal, no
decisivo o conhecimento de frmulas abstratas, e sim a necessria flexibilidade para o seu
uso concreto, resultando em mudana de hbito, comportamento e percepo. Por isso,
comum que indivduos que tenham vivido uma experincia transpessoal na conscincia
Holotrpica, acusem mudanas substanciais de comportamento na direo de um
alargamento rumo descoberta de novas dimenses de expresso e percepo, e a adoo de
uma atitude global de maior compreenso, compaixo e fraternidade. Essas experincias
transpessoais so comumente sentidas como uma experincia de iluminao, semelhante ao
conceito vivencial do nirvana na acepo Budista (Arundale, 1993). Jung referia a essa
vivncia pela funo psicolgica denominada Funo Transcendental (que entre outras
coisas, possibilitava a maior interao entre o consciente e o inconsciente na psique) e o seu
conceito de numinosidade. A Psicologia Transpessoal tem procurado estudar
sistematicamente essa forma de percepo da realidade, e o Espiritismo associado
Parapsicologia tambm possui substancial literatura sobre essa temtica, ainda que fazendo
uso de uma terminologia diferente. Nesse texto, observamos que tambm a psicologia
cognitivista de Piaget, alicerada pelo profundo questionamento filosfico realizado por esse
autor, contribui para a compreenso dessa temtica geral, mas tal possibilidade
desconhecida pela maioria dos psiclogos clssicos.
Considera-se nesse contexto global, que um conhecimento que se vai tornando mais e mais
rgido e formal cessou de se desenvolver. As capacidades de abstrao elevada e de
concentrao mental intensificada, do quinto nvel de desenvolvimento cognitivo, no
entanto, constituem condies essenciais para um pensamento vivo e flexvel.
A Epistemologia Gentica de Jean Piaget fornece, assim, a sua contribuio para a
corroborao de outro tema importante da Filosofia Esprita (j comentado anteriormente),
que a relao entre Razo e F. E no poderia ser de outro modo. Como pesquisador
interdisciplinar, a obra piagetiana se situa na fronteira da psicologia com a filosofia, da
biologia com a ciberntica e das cincias naturais com as cognitivas. o maior nome da
Psicologia Cognitiva (praticamente o fundador dessa escola terica), e embora seja de
desconhecimento de muitos, Piaget realizou pesquisas que buscavam a clarificao das
relaes entre a cincia, a religio crist e a psicanlise (Kesselring, 1993). Militante do
protestantismo liberal, foi membro da Associao sua de Estudantes Cristos, sendo
considerado, um modelo perfeito de jovem cristo decidido luta por ideais autnticos.
Parte de seus primeiros escritos tratava das relaes entre religio e razo ou cincia
(Kesselring, 1993). Logo, como Kardec e Jung, Piaget tambm se preocupou com essas
questes.
Esprito evoludo que era, de inteligncia precoce, escreveu seu primeiro artigo cientfico
uma nota cientfica de uma pgina sobre um pardal albino que ele observou em um parque
pblico - com apenas dez anos de idade, demonstrando o seu forte interesse por biologia.
Tornou-se especialista em moluscos, publicando vrios trabalhos sobre eles antes de 21 anos
de idade. Pode-se dizer que ele entrou no perodo formal de desenvolvimento cognitivo
(entre 9 e 10 anos), antes mesmo do que ele prprio preconizara como sendo o padro
normal para tal (11 anos). Certamente, atingiu o Quinto Nvel por ele apenas especulado.
Alm de escrever sobre razo e f, ele demonstrou interesse em escrever sobre Moralidade.
Queria conferir um embasamento cientfico a essa temtica, tambm tratada pela metafsica e
pela teologia, seus pontos de partida. A indagao de como se pode ter f e ao mesmo tempo
ser objetivo continuava sendo para Piaget uma preocupao. Seu discurso denunciava com
crescente intensidade a perspectiva do psiclogo: preconizava a subordinao dos valores
religiosos aos racionais (posio idntica de Allan Kardec, no Espiritismo, lembrando que
Kardec foi um pesquisador do sculo XIX e Piaget, um contemporneo do sculo XX).
Numa de suas conferncias (outubro de 1922) apresentou a tese de que o psiclogo, embora
deva restringir-se apreciao externa de um sistema de f, ao dialogar com um cliente,
incumbe-lhe a tarefa de faze-lo compreender as contradies inerentes ao referido sistema.
Isso no implicava, como alguns podem supor, que Piaget objetivasse que seu cliente
abandonasse a sua posio religiosa, por discriminar algumas contradies lgicas no
discurso bsico da mesma. O Pensamento Dialtico do quinto nvel de desenvolvimento
cognitivo intudo por Piaget manifesta-se exatamente pela procura de contrastes e
confrontaes, na capacidade de suportar tenses entre fatores psicolgico-individuais e
sociolgico-culturais e na disposio de reconhecer que as contradies so como que
fundamentais para o pensamento. A prpria pedagogia moderna de orientao construtivista-
piagetiana considera a contradio um elemento normal de qualquer epistemologia, e do
prprio conhecimento produzido. Sob tal tica, mais preciso falar-se de antteses sociais do
que de contradies lgico-formais (Kesselring, 1993), e num outro nvel, tambm
construtivo, sabemos que o Pensamento Dialtico segundo a abordagem junguiana -
potencializa a elaborao de smbolos psquicos.
Essa congruncia conceitual entre a noo de um quinto nvel mental denominado
Pensamento Dialtico na Epistemologia Gentica de Piaget, e o processo criativo de
formao de smbolos na Psicologia Junguiana, pode ser correlacionado com a noo de uma
conscincia Holotrpica na teoria Holstica. Em todos esses conceitos, o raciocnio dialtico
est presente, estando a posio piagetiana a colocar essa forma de pensamento como a mais
desenvolvida, do ponto de vista cognitivo. A psicopatologia analtica tambm coloca essa
forma de pensamento como a mais saudvel, do ponto de vista psquico. Apenas a ttulo de
nota, sabemos que o pensamento dialtico tambm se encontra em outra escola terica da
Psicologia, mais especialmente na Escola Argetina de Psicanlise fundada por Enrique
Picho-Rivire, e desenvolvida por outros psicanalistas argentinos como Rodolfo
Bohoslavsky, e Jos Bleger. Nesse caso especfico, o pensamento dialtico da psicanlise
Argentina tem buscando a sntese entre o psquico e o social, ultrapassando a dicotomia
aparente entre esses conceitos atravs da noo de vnculo. Trata-se de uma psicologia dos
vnculos sociais, no campo da esfera psquica. Como tal uma das tendncias mais
modernas da cincia, preconizada por Freud, e em tempo mais remoto ainda, por Kardec
(esse fato tambm desconhecido da maioria dos psiclogos, mas pode ser constatado nas
Obras Pstumas de Kardec) Todas essas abordagens convergem para um mesmo ponto, e
todas elas so coerentes com a posio Esprita sobre o assunto, corroborando a idia de que
as descobertas e elaboraes cientficas, tanto anteriores quanto posteriores ao Espiritismo,
em sua maioria, se dirigem confirmao dos postulados Espritas (temtica continuamente
referida pela bibliografia Esprita, e continuamente reconfirmada, de maneira incansvel).
Na conferncia anual da Associao Crist, em setembro de 1916, pela primeira vez, Piaget
entrou em contato com a doutrina psicanaltica de Freud, atravs de uma palestra sobre
Religio e psicanlise.
As questes relacionadas com a f crist passaram em momento posterior a interessar a
Piaget, em conexo com a pergunta sobre como se comportariam elas sob o aspecto
psicolgico-desenvolvimentista. Demonstrou que do ponto de vista da moralidade sob uma
perspectiva estrutural e psicolgica a deciso sobre o bem e o mal, de modo algum, se
processa de forma arbitrria e absolutamente subjetiva, havendo uma espcie de normas
independentes da vontade individual e da opinio pblica (Kesselring, 1993). Essas seriam
as normas da razo universal e impessoal, que se concretizam na convivncia, na
cooperao: tendo Piaget, antes de 1920, identificado o bem com a vida, vincula-o, agora,
com a cooperao, qual o homem, num determinado nvel do seu desenvolvimento,
necessariamente chegar.
Alm de Piaget, Jung e Kardec, outros autores se dedicaram ao estudo da relao entre
F e Razo, havendo hipteses favorveis a essa interao nas mais diferentes reas de pesquisa,
como na Psicanlise, na Psicologia Fenomenolgica, na Antropologia das Religies
Comparadas, na Sociologia e nas Cincias Sociais de forma geral.
Outro aspecto em que Piaget concorda com o Espiritismo, em relao doutrina
evolucionista de Darwin. Enquanto a maioria das religies e teologias se opem teoria da
Evoluo (em favor de uma viso Creacionista simplista), o Espiritismo uma das poucas
Doutrinas que a apia. O Espiritismo, na verdade, mantm a hiptese da criao do Universo e
de tudo o que existe, como sendo obra de Deus (creacionismo), mas substitui o entendimento e
a concepo mgica, idelizada, onipotente, simplista, infantilizada, e alienada da viso arrogante
de algumas teolgias tradicionalistas (baseadas numa hermenutica do literal em falta com
uma viso mais simblica dos contedos religiosos), pelo esforo em compreender os
mecanismos e Leis criados e utilizados por Deus para a criao do Universo, da vida e do
homem. A astronomia e a Fsica so as cincias voltadas para o estudo da criao do Universo.
A biologia, por sua vez, nos esclarece a origem da vida e do homem, e nesse contexto que a
teoria da Evoluo ganha a sua importncia. O Espiritismo no a nica doutrina a defender
uma cosmoviso mais racional da realidade. Diferentes doutrinas msticas e orientais (com
destaque para o Budismo e o Taosmo), possuem a racionalidade como um fator aliado
simbologia intuitiva. O mesmo pode ser dito de algumas tendncias teolgicas modernas, como
a iniciativa da Teologia da Libertao no catolicismo moderno que alia uma viso simblica
racionalidade crtica do mtodo dialtico-histrico-social.
Assim, Piaget considerava o lamarckismo e o neodarwinismo antitticos um com
relao ao outro; porm, o autor vislumbrou para o plano da biologia evolucionista uma
possibilidade de superar, atravs de uma sntese, tais visualizaes contrrias.
Lamarck preconizava que a transformao das espcies se processa por meio de
alteraes orgnicas fenotipicamente adquiridas e transmitidas por herana aos descendentes.
No entanto, segundo o entender neodarwinista (hoje geralmente reconhecido), a transformao
das espcies devida a mutaes e recombinaes genticas. Os indivduos particularmente
aptos possuem as maiores chances de transmitir os seus genes aos descendentes. A lenta
transformao das espcies fundamentar-se-ia, pois, em mutao, recombinao gentica e
seleo.
Para Piaget, a suposio de Lamarck, alm do fato de nunca ter sido comprovada,
padece de uma debilidade puramente terica: o organismo, segundo ela, parecido com um
pedao de cera, que se pode moldar e deformar vontade. Com tal pressuposio, a relativa
estabilidade das espcies permanece inexplicvel. Registre-se que Piaget, ainda como aluno de
ginsio, fora adepto, por algum tempo, da teoria lamarckiana.
Ainda antes do incio dos estudos de terceiro grau, repudiou-a, sem, contudo, aderir
inteiramente ao neodarwinismo, cuja explicao lhe parecia demasiado diferenciada. Sobretudo
notou faltar teoria da mutao (que comparou com a epistemologia de Kant e com o
convencionalismo de J. Poincar) uma explicao convincente daqueles fenmenos cuja gnese
aponta para uma interao entre organismo e meio. Como se forma, por exemplo, a calosidade
nos ps de embries de avestruzes? E qual a causa de linhas convergentes na evoluo de
espcies diferentes como, por exemplo, no caso da formao do olho com cristalino em
espcies animais totalmente diversos?
Piaget props uma explicao de tais fenmenos base do que ele chamou de
fenocpia. Sua proposta visava a complementar os fatores de mutao casual e seleo,
chamando a ateno sobre a atividade dos organismos. Na verdade, e esse o ponto
fundamental, a hiptese de Piaget acaba questionando o carter dito casual das mutaes
genticas, na teoria Darwinista.
Sabemos que para o Espiritismo que tambm apia a teoria Evolucionista as
mutaes, porm, no ocorrem ao acaso (como para Darwin), mas possuem uma direo
evolutiva progressiva, determinada por um sistema de foras denominada Fora Organizativa
dos Sistemas Biolgicos, uma fora endgena, interna ao organismo, postulada a partir de
estudos interdisciplinares na biologia e na fsica. O Espiritismo postula ser, essa Fora
Organizativa dos Sistemas Biolgicos, uma modalidade de manifestao do Princpio Vital
enquanto uma Energia Espiritual, pois o conceito de ao espiritual, engloba a concepo de
uma ao dirigida, ou que possui uma direo, e inclusive, uma direo inteligente. Na fsica,
essa noo similar ao conceito cosmolgico de Ordem Implicada sugerida pelo fsico
quntico David Bohm, um dos maiores nomes da Fsica Moderna (Bohm, 1980).
Piaget tambm questiona o carter casual das mutaes genticas, partindo por um
caminho diferente do Espiritismo, porm, complementar. Segundo o autor, uma seleo das
mutaes favorveis no se perfaz apenas atravs do meio externo, mas tambm atravs do
meio interno, do prprio organismo, havendo portanto, uma determinao endgena de tais
fatores. Piaget se representava o meio interno como uma hierarquia de processos auto-
reguladores a comandarem as relaes entre o organismo e o meio.
Concordava com a teoria neodarwinista em dois pontos: primeiro existem alteraes
genotpicas e fenotpicas alteraes que decorrem da interao entre o organismo e o mundo
exterior (variaes fenotpicas) somente podem ocorrer em certa medida geneticamente
determinada. Tais alteraes no afetam o sistema gentico, nem so transmitidas
hereditariamente; em segundo lugar, a razo ltima da variao das espcies (alterao do
genoma) encontra-se nas mutaes.
Todavia, Piaget se desviou da explicao bsica do neodarwinismo, acrescentando a ela
uma reflexo adicional decisiva: admitindo-se que os genes, com grande freqncia sofrem
mudanas, e que os efeitos de cada mutao em particular somente podem manifestar-se a partir
de um sistema de regulaes hierarquicamente construdo - um sistema que regula ao mesmo
tempo o processo vital do organismo em seu meio ambiente no se pode considerar
implausvel a hiptese de que depende dessa interao (entre organismo e meio) se as mutaes
numa situao particular produzem efeito e de qual forma elas atuam. Se forem canalizadas
de modo conveniente pelo meio interno, ento com certa probabilidade, origina-se, mais cedo
ou mais tarde, uma cpia do fentipo atravs do gentipo a fenocpia (Kesselring, 1993).
Como disse Piaget, em 1974, ... Se o novo gentipo representa o ltimo resultado de conflitos e
interaes entre o organismo e o mundo externo (...), o fator que produz a adaptao j no
o mundo externo como tal, mas por certo e sempre a ao que o organismo exerce sobre
ele (ver Kesselring, 1993).
Tal proposio indubitavelmente especulativa, porm plausvel. A participao do
organismo no processo de adaptao insusceptvel de demonstrao emprica direta, o que
Piaget atribuiu ao fato de ela se tornar perceptvel somente no decorrer de longos espaos de
tempo.
Piaget no admitia em nenhum plano, como explicao nica, o efeito de eventos
casuais ou de influncias externas. Reportando-se s mais profundas camadas da organizao
biolgica, insistia ele no papel decisivo da atividade vital, denunciando marcas de leituras
bergsonianas sobre a evoluo criativa, mesmo porque, Bergson foi uma influncia filosfica
decisiva na Psicologia Cognitiva e na Epistemologia Gentica de Jean Piaget. Essa mesma
influncia que vamos encontrar na teoria da energia orgnica de Wilhelm Reich (em sua
Psicologia Bioenergtica), tambm iremos encontrar na postulao da Fora Organizativa dos
Sistemas Biolgicos (nos estudos de Biologia e Fsica), assim como na maioria das teorias
orientais e em suas teraputicas (tcnicas de massagem, acupuntura, etc). Trata-se aqui, do
vitalismo (teoria da existncia de uma energia vital ou lan vital) proposto pelo filsofo Henri
Bergson. Na terminologia Esprita, essa energia vital proveniente da Energia Csmica
Universal, existente em todo o Cosmos (como o prprio nome sugere). O vitalismo uma
posio filosfica convergente em todas as teorias tratadas aqui, e embora alguns a considerem
ultrapassada, as novas descobertas que tm sido realizadas na fsica e na biologia, tm
contribudo para o ressurgimeto do vitalismo em tempos modernos. Sobre isso falarei em outra
oportunidade.
Para Piaget, a descoberta do lan vital por Brgson, foi uma experincia
impressionante. Em sua autobiografia escreveu ... Lembro-me da noite em que experimentei
uma revelao profunda: a identificao de Deus com a prpria vida era um pensamento que em
mim quase chegou a provocar um xtase, porque da em diante me permitiu ver, na biologia, a
explicao de todas as coisas e do prprio esprito.
Um tpico final deve ser agora tratado: para o Espiritismo a inteligncia, qualidade
essencial do esprito, tem o seu desfecho no homem, enquanto que nos outros seres vivos
considerado um princpio espiritual em desenvolvimento evolutivo progressivo. Em Piaget,
podemos encontrar uma idia similar, na considerao por parte desse autor, de que mesmo nos
seres mais simples e unicelulares, animais ou vegetais, sempre possvel identificarmos algum
nvel de atividade ou comportamento cognitivo atuante, e portanto, algum processo de
inteligncia e adaptao. A cognio, portanto, uma potencialidade de todos os seres vivos,
segundo Piaget, e isso o diferencia da posio de muitos psiclogos ortodoxos (Kesselring,
1993).
Concluindo: Vimos que em Psicologia, o pensamento Holstico est fortemente presente
nas abordagens humanistas, especialmente na Gestalt, e muito mais, na Psicologia
Transpessoal. Vimos, tambm, a forte complementaridade entre a Filosofia Holstica e a
Filosofia e a Cincia Esprita modernas, fundamentando uma Psicologia de orientao
Esprita.
Resumidamente, destacam-se 4 princpios bsicos do Paradigma Holstico, importantes
para a compreenso posterior de seus fundamentos metodolgicos e epistemolgicos:
I. A conscincia humana ordinria (relativa percepo corporal e do ego no
estado de viglia) compreende apenas uma parte nfima da atividade total do
psiquismo humano;
II. A mente ou conscincia humana, ou o esprito humano, estende-se no tempo
e no espao, existindo em uma unidade dinmica, ou melhor, em uma relao
contnua com o mundo que ela observa;
III. O potencial de criatividade e intuio mais global do que se imagina
comumente, abrangendo todos os seres vivos;
O processo de evoluo para nveis de maior complexificao e transcendncia algo de muito
valioso e importante. uma tendncia auto-atualizao, segundo Maslow e Carl Rogers.
Vimos uma idia parecida, em Piaget, aplicada teoria da Evoluo, complementar viso
Esprita.
Texto produzido por:
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico e Analista Junguiano e Transpessoal formado pela USP
Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas (ABRAPE)
E-mail: webmaster@almapsique.zzn.com- Site: www.psicologiaespirita.rg3.net
E-mail da Abrape: aabrape@terra.com.br
Estresse e Depresso: Algumas consideraes segundo
a Psicologia Esprita
A Psicologia Esprita compreende a sade mental a partir de um paradigma
Holstico (ou seja, globalizante, amplo e sintetizador) bio-psico-scio-espiritual (ou
seja, que engloba as variveis biolgicas, psquicas, sociais e espirituais, em seu
conceito de ser humano integral). Sua interveno se d tanto em nvel curativo (no
no sentido mdico ou psiqutrico ortodoxo de curar doenas mentais, mas sim de
melhorar a qualidade de vida psicossocial e tico-espiritual) quanto preventivo, e
engloba tambm a ateno na relao ecolgica entre o homem, a natureza e o
ambiente. Essa resenha objetiva mostrar como esse modelo pode ser til para nos ajudar
a lidar melhor com dois grandes males modernos: o estresse e a depresso.
Inmeras pesquisas sugerem existir relao entre Estresse e Depresso, e embora
historicamente ambos acompanhem o homem desde o seu surgimento no mundo, nos
ltimos tempos que a civilizao mais tem se submetido a situaes estressoras, criando
uma sociedade altamente depressiva. Corroborando essa hiptese, observamos que os
Estados Unidos perdem cento e cinqenta bilhes de dlares anualmente, com
problemas acarretados pelo estresse, refletindo diminuio da produtividade, incidncia
maior de doenas, perdas por morte, incapacidade, e acidentes de trabalho. Nos pases
em desenvolvimento como o Brasil, a Argentina, e no continente africano a situao
ainda pior, devido a diversos estressores sociais como a instabilidade scio-econmica,
insegurana empregatcia e pblica, corrupo, inflao, crises de abastecimento, etc.
Nas grandes metrpoles, milhes de pessoas vivem juntas, submetidas aos atritos de
todas as disparidades anti-sociais, sob exigncias do tempo, transporte, meio ambiente,
e presses de toda espcie (Fajardo, 1997).
O estresse, em si, no bom nem mau. Um certo nvel de estresse normal,
e ajuda o indivduo a enfrentar os desafios da vida. Porm, muito estresse faz com que o
corpo e a mente reajam de forma desagradvel, perturbando a homeostase (ou seja,
perturbando o equilbrio de funcionamento psicossomtico, e portanto, do prprio
perisprito).
Sabemos que existe uma dialtica entre o individual e o coletivo, que caminham
lado a lado na histria da humanidade. Assim, se por um lado, como vimos, existe uma
srie de fatores coletivos e sociais que determinam situaes de estresse, por outro lado,
a atitude individual de cada um, constituindo a coletividade, que incrementa os
estressores sociais.
Pesquisas mostram que a personalidade predisposta ao estresse caracteriza-se
especialmente pela (1) destacada ambio social e financeira, (2) exibicionismo, (3)
liderana, (4) auto-exigncia e perfeccionismo, (5) competitividade, (6) dificuldade em
relaxar, (7) responsabilidade e pontualidade extremadas, (8) gosto por desafios e
situaes novas, etc (Fajardo, 1997).
Esse perfil geral de personalidade tpico do materialista ctico apegado a
valores externos, mas no s dele. Na verdade, algumas dessas qualidades (no todas),
quando presentes em moderao, e aliceradas em consistentes parmetros pessoais de
tica e moral construtiva, resultam em pessoas produtivas, otimistas e eficazes.
O que ocorre, porm, na maioria dos casos, o contrrio. O ser humano ainda se
deixa corromper pelos exageros do egosmo, fonte maior de inmeras misrias, segundo
Allan Kardec. Como disse Kardec, em suas Obras Pstumas, como cada um pensa em
si, antes de pensar nos outros, e quer a sua prpria satisfao antes de tudo, cada um
procura, naturalmente, se proporcionar essa satisfao, a qualquer preo, e sacrifica,
sem escrpulos, os interesses de outrem, desde as menores coisas at as maiores, na
ordem moral como na ordem material; da todos os antagonismos sociais, todas as lutas,
todos os conflitos e todas as misrias, porque cada um quer despojar o seu vizinho.
Levando-se, em conta, que em maior ou menor grau, todos expressamos tal conduta, da
resulta, pela atitude conjunta de todos, a configurao de nossa cultura depressiva,
estressada e ansiosa, expressa nos moldes da sociedade capitalista de consumo
predominante.
A depresso, por sua vez, um efeito definido pela sensao de tristeza, perda
da esperana e desnimo, estando freqentemente associada a sintomas autnomos,
como distrbios que afetam o sono, perda do interesse nos prazeres usuais, distrbios do
apetite e dificuldade de concentrao. Apenas um especialista (mdico, psiquiatra,
psiclogo clnico, etc) pode realizar um diagnstico preciso de depresso.
Quando o organismo continuamente sobrecarregado por tenses, a reao de
estresse ser seguida por depresso na esfera psquica e na fsica por queda da
resistncia imunolgica, dando origem invaso microbiana, virtica, ou mesmo, ao
acometimento de doenas auto-imunes, onde o organismo passa a atacar a si prprio.
Isso nos torna diretamente responsveis pelo nosso prprio bem-estar.
Alimentao inadequada (provocando azia, gastrite, diarria, priso de ventre, etc),
atividades fsicas desequilibradas, repouso insuficiente, cigarro e bebida, so todos
estressores potenciais, segundo dados de pesquisas recentes, que tambm relacionam o
binmio estresse-obesidade. O estudo do perisprito colabora para explicar como a
inadequada atuao sobre a matria biolgica afeta a sade da mente e do esprito e
vice-versa.
A Psicologia, o Espiritismo e a cincia, como um todo, mostram que a soluo
se encontra na transformao de ns mesmos, em todos os nveis, inclusive no tico-
moral. H a necessidade de determinao vital para a modificao de hbitos,
acrescentando vida aos nossos dias. A chamada Reforma ntima deve se fazer
acompanhar por um processo contnuo de Autoconhecimento (ver questo 919, em O
Livro dos Espritos). Quando uma pessoa no conseguir isso sozinha, ela no deve
deixar de procurar a ajuda de amigos e parentes, de um terapeuta especialista, e de
Deus.
Em relao ao estresse e a depresso, pesquisas mostram que as tcnicas de
psicoterapia em grupo e programas educacionais conseguem as maiores taxas de
sucesso, seguidas pela Acupuntura e as tcnicas variadas de relaxamento (massagem
bioenergtica, Yoga, etc), e depois pela medicao aloptica. As tcnicas de auto-ajuda
com udio e vdeo alcanam menos resultados, mas combinaes das vrias tcnicas
citadas conseguem resultados ainda melhores, pois uma tcnica potencializa a outra.
Psicoterapia Individual tambm tem alta taxa percentual de sucesso. Exerccios fsicos,
cultivo do bom-humor e reeducao alimentar possuem comprovadamente, efeitos
teraputicos contra o estresse e a depresso, especialmente quando presentes em
contexto interdisciplinar com as terapias psicolgicas citadas. Nesse caso, abre-se
espao de atuao para outros profissionais como fisioterapeutas, professores de
educao fsica, nutricionistas e mdicos naturalistas trabalharem em conjunto.
Quanto dimenso espiritual, estudos embasados em pesquisas experimentais
mostram que ao se buscar a verticalidade do relacionamento com a Providncia (Deus),
o estresse modificado e administrado dentro dos parmetros de mxima sade e
capacidade reprodutiva (Fajardo, 1997). O interessante que esse fato observado tanto
por pesquisadores de orientao esprita, quando por pesquisadores no-espritas. A
pesquisa em cincia esprita conclui, portanto, que um servio de orientao espiritual -
coligado aos trabalhos teraputicos citados nas pesquisas realizadas - um
procedimento complementar til manuteno da sade integral do corpo, da mente e
do esprito.
Referncia Bibliogrfica Complementar
Fajardo, Augusto e cols. Qualidade de vida com sade total. Vila Prudente: Editora
Health Ltda, 1997. (Pg. 403: artigo Como enfrentar o estresse do Dr. Irineu Csar
Silveira dos Reis).
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico e Analista Junguiano e Transpessoal formado pela USP
Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas (ABRAPE)
ESTUDOS INICITICOS DE
PSICOLOGIA ESPRITA
Reflexes Histricas, Filosficas, Cientficas e Religiosas
Universidade de So Paulo (USP)
e
Instituto Pineal-Mind
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico
Curso de Ps-Graduao Lato-Sensu: Bases Biofsicas e Epistemolgicas da
Integrao Crebro-Mente-Corpo-Esprito
Docente e Orientador: Dr. Srgio Felipe de Oliveira
Introduo
Quando entrei em contato com o Espiritismo pela primeira vez, aos dezoito anos,
deparei-me com a sua definio enquanto integrao de filosofia, cincia e religio, com o
objetivo de explicar diversos ensinamentos sobre o ser humano, o Universo e Deus, por parte de
exposies oferecidas por diversos Espritos em conjunto.
Em um primeiro contato, achei que muitas das revelaes realizadas por essas entidades
pareciam ser bastante lgicas e coerentes, e (1) por um lado, deduzi que esses ensinamentos
poderiam ter conseqncias surpreendentes sobre a maneira de enxergarmos o mundo e a
realidade, juntamente com o seu poder transformador e (2) por outro lado, questionei se
realmente o Espiritismo poderia ser definido como uma cincia, como era falado na referida
obra O que o Espiritismo, de Allan Kardec. Ao mesmo tempo, no entendia como idias to
transformadoras pareciam no fazer parte do debate cientfico atual.
Quando entrei na faculdade de Psicologia na USP, um dos meus objetivos era aprender
todos os parmetros acadmicos para se analisar quando um determinado conjunto de
conhecimentos pode ser considerado positiva ou negativamente como legitimamente cientficos.
Prestei muita ateno s matrias de metodologia cientfica, o discurso vigente, e os argumentos
alternativos lanados.
Particularmente, sempre me interessei por assuntos que so de certa forma tabus para
a mentalidade acadmica ortodoxa, tais como a Astrologia, as Terapias Alternativas e o prprio
Espiritismo.
Na faculdade descobri diversos parmetros importantes para discernir quando um
material cientfico ou no. Um dos aspectos importantes foi a observao de que diferente
do que muitos pensam - no existe um conceito nico de cincia, mas sim pelo menos trs
conceitos vigentes (um experimental, outro clnico e outro fenomenolgico), entre outros
conceitos ditos alternativos.
Cada conceito, por sua vez, precisa estar alicerado em alguma corrente filosfica
predominante. Ou seja, a Filosofia ganha uma importncia fundamental para legitimar o que
venha a ser uma cincia ou no. Esse campo de conhecimento oferece o rigor epistemolgico e
a fundamentao consistente para cada definio de cincia concernente. Em outras palavras,
cada definio de cincia condicionada por uma teoria ou viso filosfica que lhe peculiar. O
conhecimento da filosofia especfica que define uma dada viso cientfica, bem como da
referida filosofia que embasa as outras vises cientficas, fundamental para que o cientista se
coloque de forma crtica e criativa sobre a sua prpria rea de saber. Porm, desconsolvel
observar que esse comportamento apresentado por uma parcela muito reduzida dos cientistas,
fazendo com que a filosofia seja uma rea de conhecimento considerada por um grupo muito
reduzido de intelectuais, dentro de uma classe social que j uma elite em termos de nmeros
percentuais na populao global. Ou seja, os poucos cientistas que possuem algum
embasamento filosfico (e que, portanto, desenvolvem uma capacidade de reflexo realmente
crtica) so uma elite dentro da j elitizada classe intelectual cientfica.
Quando se trata de analisar certos campos de conhecimento humano, isso acaba gerando
como conseqncia, muitos debates infrutferos entre acadmicos de diferentes reas,
imprecises conceituais de todos os tipos, e a gerao de obstculos produo de
conhecimentos realmente inovadores. Devido a falta de anlise crtico-filosfica de
determinados preconceitos, muitos pesquisadores preferem manter suas pesquisas limitadas
mesmice de concluses exaustivamente j reconfirmadas, que se apresentam na viso desses
cientistas, mais seguras.
Quando a cincia realiza uma descoberta, leva-se um certo tempo para o meio cientfico
assimilar esse novo conhecimento. Mesmo com a tecnologia atual por exemplo, a Internet
que acelera o processo de divulgao do conhecimento, devemos observar que quando se fala de
sua aceitao e assimilao, a histria outra. Depois de sua divulgao, outros pesquisadores
precisam realizar novos estudos para corroborarem ou refutarem essas novas concluses, e a
atitude de resistncia baseada no preconceito e falta de anlise crtica dos cientistas muitas vezes
atrapalham todo o processo de produo e validao de conhecimento.
Tais argumentos no objetivam a defesa da idia de que os cientistas devam aceitar tudo
o que falado. Hoje em dia, muita coisa sem sentido defendida como verdadeira, sob a
alegao fetichista de se tratar aquele conhecimento de um postulado cientfico, apenas para lhe
atribuir maior validade. Entretanto, uma atitude pr-estabelecida de rejeio de novos
conhecimentos, sem antes se fazer uma anlise cuidadosa dos argumentos que os embasam, no
realmente uma atitude cientfica progressista, caracterstica considerada implcita ao
pensamento cientfico.
Uma das reas de conhecimento ainda rejeitadas pela cincia acadmica, diz respeito ao
campo das chamadas terapias alternativas. Sabe-se que muita coisa sem sentido referendada
nesse campo de conhecimento, e isso deve ser rejeitado mesmo, pelo meio cientfico (de
preferncia com estudos que demonstrem para a populao, porque aquele conhecimento
pernicioso).
Mas h tambm, alguns estudos muitos bem fundamentados dentro do campo das
terapias alternativas, e muitas vezes a resistncia arbitrria do chamado meio cientfico oficial
acaba sendo um obstculo para a absoro de um conhecimento que poderia ajudar muitas
pessoas. Assim, muitas das descobertas que possuem um bom potencial de serem vlidas, teis
e eficazes, acabam caindo na mo de profissionais desqualificados. Como esses ltimos no
esto preocupados com a adequada fundamentao e desenvolvimento do conhecimento gerado,
mais alternativas de pssima qualidade permanecem sendo oferecidas populao
especialmente desavisada. Assim, com o seu ceticismo ideolgico, o meio cientfico muitas
vezes ao invs de impedir, acaba contribuindo para piorar ainda mais a situao.
Com essas idias em mente eu entrei em contato com o Espiritismo, e pesquisei as
relaes entre essa Doutrina e a Cincia formal. Conclu que existe dois tipos de Espiritismo.
Um falsificado e outro legtimo. Infelizmente, o falsificado o mais conhecido e difundido, e
constitudo por sistemas, crendices e associados que se baseiam em muitos postulados
totalmente desconexos e sem sentido, articulados especialmente pelo imaginrio popular, leigos
e enfim, pelo senso comum. Alis, na tribo da chamada Cultura Alternativa, para a maioria
dos seus participantes, dessa forma que se processa a elaborao de idias e conceitos.
H, porm, um outro tipo de Espiritismo, muito mais srio, fundamentado, lgico,
coerente... e enfim, vlido. Do mesmo modo, no campo das culturas alternativas, tambm so
encontrados sistemas assim constitudos.
Certamente, o leitor deve realizar a pergunta sobre como distinguir ento o que vlido
do que no . E para tal resposta complexa, um primeiro elemento a destacar que a cincia
propriamente dita, possui um papel analtico fundamental, por possuir todo o ferramental para
separar o joio do trigo, mas apenas quando consegue se postar sobre uma atitude simultnea
de abertura e de rigorosa anlise crtica.
Normalmente esse processo pode comear pela pesquisa da adequada bibliografia bem
fundamentada, e da visitao dos centros de pesquisa mais confiveis sobre tais assuntos. Um
pouco de bom-senso, aliada intuio, racionalidade e disposio, so necessrios. O treino e a
experincia sero os ingredientes de validao daquilo que constatado. E talvez, at um pouco
de sorte seja necessrio.
Descobri ento que a Cincia Esprita realmente existe, e ela est inclusive bem
avanada, tanto em termos de repertrio terico quanto em termos de tecnologia. Descobri
elementos semelhantes no campo da Tecnologia aplicada s Terapias (ditas) Alternativas, e
observei o quanto esses dois campos de conhecimento so complementares. Na verdade, a
terminologia correta para as Terapias Alternativas deve ser Terapias Complementares.
Duas instituies parecem se destacar no meio intelectual Esprita, como a AMA
(Associao Mdico-Esprita) e a ABRAPE (Associao Brasileira de Psiclogos Espritas),
esta ltima da qual, inclusive, fao parte. Boa parte dessa dissertao foi produzida com base em
conhecimentos produzidos nessas instituies.
Deparei-me com profissionais bastante articulados com a sua posio. Um deles o
professor Jos Herculano Pires. Como afirma o jornalista Altamirando Carneiro, no livro No
limiar do Amanh Lies de Espiritismo, Herculano Pires foi um extraordinrio talento, quer
como jornalista e escritor, quer como filsofo ou tradutor das Obras Bsicas da Codificao
Esprita, de Allan Kardec. Em 1958 bacharelou-se em filosofia pela Universidade de So Paulo
(USP), e pela mesma licenciou-se publicando uma tese intitulada: O Ser e a Serenidade. Foi
professor de Filosofia na Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de Araraquara, SP. Autor de
81 livros de Filosofia, Ensaios, Histria, Psicologia, Fico, Poesia, Espiritismo e
Parapsicologia, a maioria deles foi dedicada ao estudo e divulgao da Doutrina Esprita,
vrios em parceria com o mdium Francisco Cndido Xavier. Na dcada de 70, Herculano
participou de inmeros debates na televiso, inclusive na TV Cultura, canal 2.
Kardec, como sabemos o Codificador da Doutrina Esprita. A fundao da doutrina
no o seu mrito, mas sim dos Espritos que lhe ofereceram um conjunto de revelaes num
dado contexto histrico. Como tal, Kardec organizou esses ensinamentos (em outras palavras,
os codificou para o entendimento pblico), e lanou as bases da Filosofia, da Cincia e da
Religio Esprita. Do mesmo modo como uma cincia como a Psicanlise atual no pode ter o
seu entendimento restrito aos postulados do seu criador Sigmund Freud tambm o
Espiritismo j no pode ser limitado s consideraes de Allan Kardec. Ambas as cincias,
progressivas como so todas as cincias, evoluram muito desde a sua fundao. Seus autores
originais, porm, continuam com o mrito de serem geniais fundadores de uma linha de
pensamento clssico, que so a base para a compreenso da literatura moderna sobre ambas as
cincias. Herculano Pires , assim, o principal nome moderno da Filosofia Esprita
Contempornea no Brasil, desenvolvendo e ampliando temas arrolados pela Codificao
Original. Muitos conceitos foram revisados, alguns modificados outros aprimorados.
Como afirma Zilli (2001), desde a sua implantao no Brasil, no sculo XIX, o
Espiritismo tem se constitudo como um fenmeno de grande relevncia, destacando-se
inclusive, em termos de mundo. A autora considera haver, porm, uma deficincia de estudos
tericos do Kardecismo no Brasil, havendo a necessidade de maior nmero de trabalhos
acadmicos que abordem o lado cientfico da Doutrina. Como o Brasil um pas com fortes
necessidades sociais, a autora acredita que o aspecto de assistncia social tenha sido priorizado
em detrimento do cientfico.
Porm, recentemente diversas iniciativas tm despontado para a solidificao da
legitimao da Cincia Esprita. Um desses eventos, envolvendo todo o pas (publicado na
edio n 315 de novembro de 2001 do Jornal Esprita rgo da Federao Esprita do Estado
de So Paulo, com 25 anos de existncia) ocorreu no dia 29 de setembro de 2001, no Instituto
de Cultura Esprita, no Rio de Janeiro. Tratou-se do I Concurso de Monografias das Mocidades
Espritas do Brasil Projeto Renascer. O 2 e o 1 lugares, respectivamente, foram conferidos
aos trabalhos Os Militares Espritas nas foras armadas e Em defesa de um Teatro Esprita.
Trs trabalhos receberam meno honrosa. Foram trabalhos de encerramento de curso
universitrio, defendidos perante uma comisso acadmica, em ambiente no esprita. Os temas
tratados foram:
1. Espiritismo Obra de Educao? Uma perspectiva Sociolgica, de Alexandre
Ramos de Azevedo, apresentada no Curso de Pedagogia, da Faculdade de Educao,
Centro de Educao e Humanidades da UERJ;
2. A Psicografia como fenmeno de Comunicao, de Leonardo Leopoldo Costa
Coelho, Leonardo Luiz Abreu, Letcia Almeida de Lima Bernardes e Renata Maria
Resende Duarte, apresentada no Departamento de Comunicao Social da PUC de
Belo Horizonte, Minas Gerais;
3. Doenas e Curas na Perspectiva da Medicina do Esprito, de Mrcia aparecida
Lopes Amorim Silva, apresentada no Instituto de Histria da Universidade Federal
de Uberlndia em Minas Gerais.
Concluiu-se que os temas apresentados abordaram aspectos cientficos, filosficos e
doutrinrios, desenvolvidos com clareza e profundidade, trazendo contribuies relevantes ao
Movimento Esprita Brasileiro.
Observa-se que cada vez mais, no meio acadmico e cientfico formal, surgem mais e
mais teses de inspirao Esprita, corroborando a legitimidade da Cincia Esprita. Outra
contribuio importante e recente foi a da psicloga clnica Erclia Zilli. Mestre pelo programa
de cincias da Religio pela PUC de So Paulo, e presidente da ABRAPE (Associao
Brasileira de Psiclogos Espritas), publicou recentemente o livro O Esprito em Terapia
Hereditariedade, Destino e F, originalmente uma dissertao apresentada banca examinadora
da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, com aprovao agraciada com nota mxima.
O trabalho consiste segundo palavras da prpria autora (Zilli, 2001) no estudo da
psicologia szondiana no que se refere hereditariedade, destino e f, comparando-a com os
dados da Doutrina Esprita, contidos nas obras psicografadas de um Autor Espiritual, Andr
Luiz, destacando entre eles, o livro Evoluo em dois mundos. Nossa hiptese de trabalho
sugere a existncia de diferenas entre as duas posies, bem como supe convergncia e at
complementaridade entre ambas, que podem resultar em um novo caminho de psicoterapia, ao
qual denominamos de Psicologia da F ... (grifos meus).
Outro autor que merece destaque na cincia Esprita Nbor Facure. Membro da
Associao Mdico-Esprita de So Paulo e do Brasil, formou-se pela Faculdade de Medicina
do Tringulo Mineiro, em Uberaba. Fez especializao em Neurologia e Neurocirurgia no
hospital das Clnicas da Universidade de So Paulo. Lecionou na Faculdade de Medicina de
Campinas UNICAMP durante 30 anos, onde fez doutorado, livre-docncia e tornou-se
professor titular. Em seu livro Muito alm dos neurnios conferncias e entrevistas sobre
mente e Esprito encontramos diversos textos muito bem articulados sobre os Novos
paradigmas da Medicina, a conquista do Corpo e da Mente, Inteligncia e Comportamento
Emocional, Neurnios e atividades do corpo e do esprito, etc.
No pode ser esquecida a contribuio de Carlos Toledo Rizzini, que entre vrias
obras, publicou o livro Psicologia e Espiritismo. Rizzini formou-se em medicina em 1947,
pela Faculdade de Cincias Mdicas do Rio de Janeiro. Dedicou-se depois Botnica,
firmando-se como importante cientista moderno. Faleceu em 3 de outubro de 1992, um ano
aps a publicao do livro citado.
Um trabalho deve ser destacado pela sua impressionante perspiccia e inteligncia.
Trata-se do estudo promovido pelo Bacharel em Cincias Estatsticas, Djalma Motta Argollo.
Em seu livro Possibilidades Evolutivas, entre outras coisas, Argollo faz uma interseco entre
Fsica e Espiritismo, com informaes cientficas bastante atualizadas; alm disso, o autor foi
eficaz pelo pioneirismo de aplicar o raciocnio matemtico compreenso dos
postuladosEspritas, em seu dinamismo conceptual.
Hernani Guimares Andrade, provavelmente um dos maiores nomes da Parapsicologia
Moderna e da cincia Esprita. Com formao em Engenharia, fundou o Instituto Brasileiro de
Pesquisas Psicobiofsicas. Elaborou a teoria do Modelo Organizador Biolgico (MOB), e
realizou pesquisas tericas sobre Psicobiofsica atravs de modelos matemticos, pesquisas de
laboratrio, etc., visando detectar o campo biomagntico do corpo e o efeito Kirlian.
Por fim, merece ser citado o professor Srgio Felipe de Oliveira, Mdico Psiquiatra e
Mestre pela USP. Membro e um dos dirigentes da Associao Brasileira de Mdicos Espritas e
tambm fundador do Instituto Pineal-Mind, onde realiza trabalhos de pesquisa sobre a glndula
pineal, e a sua funo na expresso do comportamento espiritual. Sua tese de mestrado foi sobre
a glndula pineal. No Pineal-Mind ele tambm realiza atendimento clnico e coordenou durante
alguns anos, o curso de Ps-Graduao Lato-Sensu Bases Biofsicas e Epistemolgicas da
Integrao Crebro-Mente-Corpo-Esprito, em parceria com a Universidade de So Paulo
(USP).
Essa dissertao baseada na monografia Estudos Iniciticos de Psicologia Esprita
Reflexes Histricas, Filosficas, Cientficas e Religiosas, de minha prpria autoria, entregue
aps eu ter finalizado o curso do professor Srgio Felipe, que foi inclusive, o orientador do meu
trabalho de pesquisa. Espero dessa forma, tambm oferecer a minha contribuio ao progresso
da Cincia Esprita, atravs do estudo profundo, sistemtico e consistente da Alma Humana.
Que esse trabalho possa abrir novos caminhos de pesquisa queles que objetivarem a pesquisa
das interconexes entre a cincia da Alma Humana a Psicologia e a Doutrina dos Espritos.
AGRADECIMENTOS
Em primeiro lugar, gostaria de agradecer a DEUS, pela maneira como ele me forneceu
Inspirao e Providncia para a concluso desse trabalho. Diante de sua ao, s posso promulgar uma f
que no cessa de crescer a cada dia, acompanhado pelo Amor que Ele me desperta e pela confiana
inabalvel em seu acolhimento. Agradeo a DEUS o privilgio que me concede, a cada dia, de poder
acessar sempre mais uma faceta sutil de sua Onipresena Transcendental.
Agradeo aos meus pais, por terem sido o veculo de Deus para a formao de minha conduta
vital, nessa encarnao. O amor e a conduta moral deles so os modelos positivos de minha prpria
conduta, sem os quais eu no seria quem hoje eu sou. Aqui, tambm lembro do meu querido irmo, que
me anima em esprito de otimismo e perseverana.
Agradeo ao Dr. Srgio Felipe de Oliveira, orientador dessa monografia, cuja atuao como
mestre e professor, com suas lies to profundas, influenciou construtivamente um novo caminho de
possibilidades ao meu desenvolvimento pessoal e espiritual. A sua importncia nesse contexto excedeu,
em muito, o seu prprio papel de professor, num nvel desconhecido por ele mesmo, e para o qual me
fogem todas as palavras de gratido e satisfao.
Agradeo aos Espritos Amigos Desencarnados, que cumpriram um importante e fundamental
papel na concluso desse trabalho.
Agradeo aos meus amigos encarnados que me apoiaram, e mesmo os que desacreditaram, pois
o ceticismo destes apenas me incentivou a desenvolver um trabalho ainda mais rigoroso, aumentando a
minha convico na bondade de Deus.
Agradeo a Jesus, por quem tenho mxima admirao. O seu exemplo de Amor, f e persistncia
um grande elemento de identificao, ao qual eu sado.
Frases e Citaes
A mais bela e profunda emoo que podemos ter a sensao de mistrio. Ela a
semeadora de toda verdadeira cincia. O indivduo a quem estranha essa emoo,
que no mais se maravilha e fica arrebatado de espanto, est praticamente morto.
Saber que existe aquilo que impenetrvel para ns, manifestando-se como a mais
alta sabedoria e a mais radiante beleza, que nossas dbes faculdades podem
compreender somente em suas formas primitivas esse conhecimento, esse
sentimento, est no cerne da verdadeira religiosidade.
Albert Einstein

S uma vida vivida dentro de um determinado esprito digna de ser vivida.
um fato estranho que uma vida vivida apenas pelo ego em geral uma vida
sombria, no s para a pessoa em si, como para aquelas que a cercam. A plenitude
de vida exige muito mais do que apenas um eu; ela tem necessidade de um esprito,
isto , de um complexo independente e superior, porque manifestamente o nico
que se acha em condies de dar uma expresso vital a todas aquelas virtualidade
psquicas que esto fora do alcance da conscincia do eu.
C. G. Jung
Estudos Iniciticos de Psicologia Esprita
(Reflexes Histricas, Filosficas, Cientficas e Religiosas)
objetivo desse trabalho contribuir com uma reflexo sobre as possibilidades
de inter-conexo entre a Psicologia e o Espiritismo. Os questionamentos que
motivam esse esforo dizem respeito possibilidade de elaborao terica e
prtica de uma Psicologia Esprita, e englobam a sua fundamentao, seus
conceitos e seus (pr-) requisitos. A lista de temas abordados, segue abaixo:
1. Histria da Psicologia
2. A Primeira Grande Fora na Psicologia a Psicologia Comportamental ou o Behaviorismo
O Paradoxo da Primeira Grande Fora
3. As contribuies da Segunda Grande Fora na Psicologia: A Psicanlise ou a Psicologia do
Inconsciente
Resumo da teoria Psicanaltica
Contextualizando a importncia da Psicanlise nesse estudo
Psicologia e Gnose do misticismo Psicanlise e a Psicologia do Inconsciente
4. As contribuies da Terceira Grande Fora: a Psicologia Humanista
Resumo Terico da Psicologia Humanista
5. As Contribuies da Quarta Grande Fora: a Psicologia Transpessoal
6. A Psicologia Esprita e Conceitos Bsicos de Espiritismo
Alguns aspectos da constituio fsica e espiritual do homem
Os chacras no Hindusmo ou Centros Vitais no Espiritismo
7. Espiritismo e Cincia
8. Fsica, Psicologia e Espiritismo
O
9. Conseqncias dos Avanos da Fsica na Filosofia: O Novo Paradigma Holstico
- Filosofia Holstica e Paradigma Holstico
- Prolegmenos
10. Noes Gerais da Relao Crebro-Mente-Corpo-Esprito: Psicobiofsica e Saber
Esprita
13. Tpicos Avanados em Psicologia Esprita
- Energia Psquica e Espiritual e Matematizao da Energia Espiritual (ou Psquica)
- Prtica Clnica em Psicologia Esprita
- Religiosidade, Sade e Curas Espirituais
- Psicobiofsica, Patologias e Mecanismos de Alternncia Psicossomtica
14. Concluso
15. Referncias Bibliogrficas
tica, Reflexo Crtica e Livre-Arbtrio
Uma questo bastante debatida na religio e na filosofia Esprita a questo dos
valores ticos e morais na conduta do indivduo autnomo. Segundo Marilena Chau,
professora de filosofia na Universidade de So Paulo (USP), o conceito de moral
consiste nos valores concernentes ao bem e ao mal, ao permitido e ao proibido, e
conduta correta, vlidos para todos. J o conceito de tica o de uma filosofia moral,
isto , uma reflexo que discuta, problematize e interprete o significado dos valores
morais (Chau, 1995).
A moral, portanto, refere-se normatividade oriunda da sociedade, refere-se aos
costumes, normas e regras que permeiam o cotidiano e que visam regular as relaes
entre os sujeitos. A tica, por sua vez, a reflexo crtica sobre a moral, ou seja, pensar
naquilo que se faz, repensar os costumes, normas e regras vigentes na sociedade.
Tomemos, ento, o livre-arbtrio como uma questo crucial para a definio do
sujeito moderno, segundo a tica crist, e mesmo na concepo da psicologia cientfica
contempornea e do Espiritismo. Ao refletir criticamente sobre a moral, o sujeito
assume uma postura ativa - condio essencial para a existncia do sujeito tico - pois
no limita sua ao s circunstncias, vontade de "um outro" externo a si mesmo, ou
quilo que considerado "mecanicamente" como sendo certo ou errado.
A tica , portanto entendida, no como a mera reproduo da moral, mas a
reflexo, o pensamento, a reviso e a compreenso dos valores morais. Assim o sujeito
tico um sujeito ativo que indaga, problematiza, avalia e debate antes de agir. Nesse
sentido, podemos falar de livre-arbtrio e autonomia.
A palavra autonomia vem do grego autos, que significa "eu mesmo", "si mesmo"
e nomos significa lei, norma, regra. "Aquele que tem o poder para dar a si mesmo a
regra, a norma, a lei autnomo e goza de autonomia ou liberdade" (Chau, 1995).
Nesse contexto, a moral implica a livre escolha do sujeito frente s diferentes
possibilidades de soluo de determinada situao. Kardec questionou se "o homem, por
si mesmo, tem os meios para distinguir o que bem e o que mal" (questo 631 de "O
Livro dos Espritos"). A resposta que lhe foi dada a de que quando o homem deseja
saber sobre o bem e o mal, ele poder utilizar da inteligncia que Deus lhe concedeu
para discernir um do outro.
Assim sendo, tomemos como pressuposto que o homem capaz de manifestar
inteligncia quando reflete criticamente sobre um assunto ou um objeto de
conhecimento. Mas, "o que refletir criticamente sobre algo" ? Qual o conceito de
reflexo crtica?
Sinteticamente, "reflexo crtica" a atividade de pensar e analisar uma temtica
de conhecimento, levando-se em conta a devida complexidade do conceito ou fenmeno
abordado. Isso comumente feito, abdicando-se de preconceitos, questionando-se idias
cristalizadas e estereotipadas, e abrindo-se mo das explicaes simplistas e lineares,
em favor de linhas de raciocnio mais completas, que avaliem um nmero amplo de
variveis que atuam sobre uma determinada situao ou questo.
Isso muito mais difcil de se fazer do que parece. No Brasil, o sistema
educacional muito deficiente, as grandes mdias sofrem de um sintoma que muitos
cientistas sociais chamam de "processo de idiotizao", muitas vezes com o objetivo
tcito de manipular as massas (atravs da alienao), em favor das elites mais abastadas.
Dessa forma, o raciocnio crtico deixa de ser estimulado na populao. Esse processo,
que na verdade se propaga em todo o planeta, demarca o nosso globo terrestre como um
"mundo de provas e expiaes" em sintonia com o psiquismo coletivo de seus
habitantes. Esse quadro que parece pessimista primeira vista, por denunciar um
sistema de alienao coletivo num esquema de "ciclo vicioso", constitui na verdade uma
grande prova para os Espritos encarnados em todo o planeta.
A alienao o contrrio do esclarecimento e da reflexo crtica, e nos dias
atuais, caracterizada pela adoo de uma percepo simplista da realidade (portanto,
em detrimento da efetiva complexidade que a constitui), tendo como conseqncia, uma
ao ineficaz sobre a mesma. Por isso, o conceito de mal na doutrina Esprita possui um
carter relativo (logo, no absoluto, em si mesmo), simbolizado pela ignorncia das leis
de Deus, enquanto o bem o esclarecimento das leis espirituais ou naturais, e a ao
eficaz e coerente com esse conhecimento - algo que s faz sentido, desde que se entenda
que, num contexto existencial profundo no h separao to ntida entre o mundo
"material" ou "sensvel" e o mundo espiritual.
A reflexo crtica resulta, assim, de uma abordagem plural da realidade, que
multideterminada, e converge em si variveis que se interrelacionam em vrios nveis:
qumico, fsico, biolgico, energtico, simblico, psquico, histrico, social, espiritual,
csmico, etc. Nenhum problema resultado de uma causa nica. Alcoolismo, Violncia,
Guerras, Loucura, etc. - qualquer problema envolve o encargo de mltiplas variveis
nos vrios nveis citados, e por isso mesmo, se mostram como problemas aparentemente
insolveis ou de muito difcil soluo.
Mas, a bondade de Deus concedeu ao homem - como foi dito - a inteligncia,
enquanto um potencial para o exerccio da reflexo crtica (e conseqentemente, da
autonomia). Porm, exatamente por ser um potencial, ele precisa ser desenvolvido,
exercitado, e conquistado, para se expressar de forma efetiva, manifesta, ativa,
adaptativa e construtiva. Para isso, a seduo do comodismo (to utilizada pelas mdias
e pelas elites, para manipular o inconsciente das populaes) precisa ser deixado de
lado, em favor da busca do esclarecimento, do estudo, da pesquisa e da ao,
quebrando-se o "ciclo vicioso da alienao".
Concluindo-se, a possibilidade de escolha o alicerce da autonomia. Para que
exista uma ao autnoma preciso que existam alternativas de ao, pois somente
assim o sujeito poder escolher o que considera melhor para si. Se s permitido uma
forma de pensar, no existe possibilidade do livre-arbtrio. A autonomia refere-se,
portanto, a autodeterminao, a escolha individual, ao poder que a pessoa tem para
tomar decises que afetem sua vida, ou seja, suas relaes, seu bem-estar, sua
integridade fsico-psquica, e se desenvolve com o esclarecimento intelectual e tico-
moral, que caracteriza um processo de evoluo espiritual alicerado no
autoconhecimento (ver questo 919 de "O livro dos Espritos"), e que reconhece que se
no deliberamos e nem decidimos sobre aquilo que regido pela Natureza (isto , pelas
leis de Deus), "deliberamos e decidimos sobre tudo aquilo que, para ser e acontecer,
depende de nossa vontade e de nossa ao" (Chau, 1995).
Referncia Bibliogrfica Complementar
Chau, M. de S. (1995). Convite Filosofia. So Paulo: tica.
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico e Analista Junguiano e Transpessoal formado pela USP
Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas (ABRAPE)
tica, Reflexo Crtica e Livre-Arbtrio
Uma questo bastante debatida na religio e na filosofia Esprita a questo dos
valores ticos e morais na conduta do indivduo autnomo. Segundo Marilena Chau,
professora de filosofia na Universidade de So Paulo (USP), o conceito de moral
consiste nos valores concernentes ao bem e ao mal, ao permitido e ao proibido, e
conduta correta, vlidos para todos. J o conceito de tica o de uma filosofia moral,
isto , uma reflexo que discuta, problematize e interprete o significado dos valores
morais (Chau, 1995).
A moral, portanto, refere-se normatividade oriunda da sociedade, refere-se aos
costumes, normas e regras que permeiam o cotidiano e que visam regular as relaes
entre os sujeitos. A tica, por sua vez, a reflexo crtica sobre a moral, ou seja, pensar
naquilo que se faz, repensar os costumes, normas e regras vigentes na sociedade.
Tomemos, ento, o livre-arbtrio como uma questo crucial para a definio do
sujeito moderno, segundo a tica crist, e mesmo na concepo da psicologia cientfica
contempornea e do Espiritismo. Ao refletir criticamente sobre a moral, o sujeito
assume uma postura ativa - condio essencial para a existncia do sujeito tico - pois
no limita sua ao s circunstncias, vontade de "um outro" externo a si mesmo, ou
quilo que considerado "mecanicamente" como sendo certo ou errado.
A tica , portanto entendida, no como a mera reproduo da moral, mas a
reflexo, o pensamento, a reviso e a compreenso dos valores morais. Assim o sujeito
tico um sujeito ativo que indaga, problematiza, avalia e debate antes de agir. Nesse
sentido, podemos falar de livre-arbtrio e autonomia.
A palavra autonomia vem do grego autos, que significa "eu mesmo", "si mesmo"
e nomos significa lei, norma, regra. "Aquele que tem o poder para dar a si mesmo a
regra, a norma, a lei autnomo e goza de autonomia ou liberdade" (Chau, 1995).
Nesse contexto, a moral implica a livre escolha do sujeito frente s diferentes
possibilidades de soluo de determinada situao. Kardec questionou se "o homem, por
si mesmo, tem os meios para distinguir o que bem e o que mal" (questo 631 de "O
Livro dos Espritos"). A resposta que lhe foi dada a de que quando o homem deseja
saber sobre o bem e o mal, ele poder utilizar da inteligncia que Deus lhe concedeu
para discernir um do outro.
Assim sendo, tomemos como pressuposto que o homem capaz de manifestar
inteligncia quando reflete criticamente sobre um assunto ou um objeto de
conhecimento. Mas, "o que refletir criticamente sobre algo" ? Qual o conceito de
reflexo crtica?
Sinteticamente, "reflexo crtica" a atividade de pensar e analisar uma temtica
de conhecimento, levando-se em conta a devida complexidade do conceito ou fenmeno
abordado. Isso comumente feito, abdicando-se de preconceitos, questionando-se idias
cristalizadas e estereotipadas, e abrindo-se mo das explicaes simplistas e lineares,
em favor de linhas de raciocnio mais completas, que avaliem um nmero amplo de
variveis que atuam sobre uma determinada situao ou questo.
Isso muito mais difcil de se fazer do que parece. No Brasil, o sistema
educacional muito deficiente, as grandes mdias sofrem de um sintoma que muitos
cientistas sociais chamam de "processo de idiotizao", muitas vezes com o objetivo
tcito de manipular as massas (atravs da alienao), em favor das elites mais abastadas.
Dessa forma, o raciocnio crtico deixa de ser estimulado na populao. Esse processo,
que na verdade se propaga em todo o planeta, demarca o nosso globo terrestre como um
"mundo de provas e expiaes" em sintonia com o psiquismo coletivo de seus
habitantes. Esse quadro que parece pessimista primeira vista, por denunciar um
sistema de alienao coletivo num esquema de "ciclo vicioso", constitui na verdade uma
grande prova para os Espritos encarnados em todo o planeta.
A alienao o contrrio do esclarecimento e da reflexo crtica, e nos dias
atuais, caracterizada pela adoo de uma percepo simplista da realidade (portanto,
em detrimento da efetiva complexidade que a constitui), tendo como conseqncia, uma
ao ineficaz sobre a mesma. Por isso, o conceito de mal na doutrina Esprita possui um
carter relativo (logo, no absoluto, em si mesmo), simbolizado pela ignorncia das leis
de Deus, enquanto o bem o esclarecimento das leis espirituais ou naturais, e a ao
eficaz e coerente com esse conhecimento - algo que s faz sentido, desde que se entenda
que, num contexto existencial profundo no h separao to ntida entre o mundo
"material" ou "sensvel" e o mundo espiritual.
A reflexo crtica resulta, assim, de uma abordagem plural da realidade, que
multideterminada, e converge em si variveis que se interrelacionam em vrios nveis:
qumico, fsico, biolgico, energtico, simblico, psquico, histrico, social, espiritual,
csmico, etc. Nenhum problema resultado de uma causa nica. Alcoolismo, Violncia,
Guerras, Loucura, etc. - qualquer problema envolve o encargo de mltiplas variveis
nos vrios nveis citados, e por isso mesmo, se mostram como problemas aparentemente
insolveis ou de muito difcil soluo.
Mas, a bondade de Deus concedeu ao homem - como foi dito - a inteligncia,
enquanto um potencial para o exerccio da reflexo crtica (e conseqentemente, da
autonomia). Porm, exatamente por ser um potencial, ele precisa ser desenvolvido,
exercitado, e conquistado, para se expressar de forma efetiva, manifesta, ativa,
adaptativa e construtiva. Para isso, a seduo do comodismo (to utilizada pelas mdias
e pelas elites, para manipular o inconsciente das populaes) precisa ser deixado de
lado, em favor da busca do esclarecimento, do estudo, da pesquisa e da ao,
quebrando-se o "ciclo vicioso da alienao".
Concluindo-se, a possibilidade de escolha o alicerce da autonomia. Para que
exista uma ao autnoma preciso que existam alternativas de ao, pois somente
assim o sujeito poder escolher o que considera melhor para si. Se s permitido uma
forma de pensar, no existe possibilidade do livre-arbtrio. A autonomia refere-se,
portanto, a autodeterminao, a escolha individual, ao poder que a pessoa tem para
tomar decises que afetem sua vida, ou seja, suas relaes, seu bem-estar, sua
integridade fsico-psquica, e se desenvolve com o esclarecimento intelectual e tico-
moral, que caracteriza um processo de evoluo espiritual alicerado no
autoconhecimento (ver questo 919 de "O livro dos Espritos"), e que reconhece que se
no deliberamos e nem decidimos sobre aquilo que regido pela Natureza (isto , pelas
leis de Deus), "deliberamos e decidimos sobre tudo aquilo que, para ser e acontecer,
depende de nossa vontade e de nossa ao" (Chau, 1995).
Referncia Bibliogrfica Complementar
Chau, M. de S. (1995). Convite Filosofia. So Paulo: tica.
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico e Analista Junguiano e Transpessoal formado pela USP
Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas (ABRAPE)
O conceito de "Pluralismo Crtico Inter-terico":
Consideraes Sobre Metodologia e Epistemologia
na Filosofia Holstica aplicada Psicologia Esprita
Vamos agora, abordar mais especificamente a questo da metodologia e da epistemologia na abordagem holstica do real. O
filsofo existencialista e psiquiatra alemo Karl Jaspers (1883-1969), discorrendo sobre a necessidade de se empreender
reflexes sobre como se obter o melhor mtodo em pesquisa cientfica, afirmava que na prtica do conhecimento necessitamos
de vrios mtodos simultaneamente, e enfatizava trs grupos:
1) Apreenso dos fatos particulares que implica na observao e descrio (anlise) fenomenolgica;
2) Investigao das relaes, onde explicar se refere ao conhecimento das conexes causais objetivas, vistas do
exterior, enquanto compreender diz respeito intuio interior;
3) Percepo das totalidades, para no se cair no gravssimo erro de se esquecer o todo, no qual e pelo qual a
parte subsiste.
Portanto, a abordagem holstica no nem analtica e nem puramente sinttica; ela se caracteriza pelo uso simultneo desses
dois mtodos, que so complementares.
Quando os resultados e concluses obtidas pelo uso simultneo desses vrios
mtodos, convergem para um mesmo ponto focal conclusivo, podemos presumir que a
probabilidade de acerto altssima, mesmo recusando-se a adoo de uma concluso
referida como verdade absoluta, final e definitiva, at porque, tal no seria mais uma
concluso cientfica, mas estaria muito mais perto de uma linha de raciocnio teolgica
tradicional e ortodoxa.
Essa metodologia apia a construo de uma Psicologia Esprita: o psiclogo
Esprita, no precisa ficar preso a uma abordagem terica da Psicologia Clssica, mas
pode transitar entre uma e outra, fazendo convergir concluses tericas e prticas,
possibilitando interaes conclusivas at mesmo no nvel de suas implicaes
filosficas e epistemolgicas. O Psiclogo Esprita, apoiado em uma viso Holstica,
no necessita se amparar dogmaticamente sobre uma posio terica, e tem liberdade de
elaborar a sua melhor sntese pessoal, atravs de um mtodo consistente a
convergncia de dados e concluses entre vrios sistemas tericos e prticos,
simultaneamente a esse mtodo denomino Pluralismo Crtico Inter-terico.
assim, que a Psicologia Esprita pode formar o seu corpo terico de conhecimento,
mostrando que as concluses da cincia formal definitivamente se encaminham para a
confirmao dos postulados Espritas. a vitria do pensamento crtico, livre e
reflexivo na cincia e na religio. A Psicologia Esprita forma o seu campo de
conhecimento, a partir de todas as descobertas convergentes da Psicologia
Contempornea, da Cincia Moderna, e do saber Esprita, stricto-sensu.
A explicao da natureza e de todo o universo no pode ser mais puramente mecnica, pois est cada vez mais patente que
existe um processo de sntese e de complexificao evolutiva, que leva a criao de sistemas altamente dinmicos, como os
sistemas biolgicos logo, muito longe de serem mquinas sujeitas segunda lei da termodinmica clssica.
Segundo Jan Smuts, o filsofo sul-africano criador da moderna concepo holstica, e
que exerceu profunda influncia em Alfred Adler, o primeiro grande discpulo
discidente de Freud, o conceito mecanicista da natureza tem o seu lugar e sua
justificao apenas na estrutura mais ampla do holismo.
Texto produzido por:
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico e Analista Junguiano e Transpessoal formado pela USP
Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas (ABRAPE)
E-mail: webmaster@almapsique.zzn.com- Site: www.psicologiaespirita.rg3.net
E-mail da Abrape: aabrape@terra.com.br
Histria da Psicologia
Um breve esboo crtico da histria da Psicologia nos apresenta um percurso evolutivo,
que o Espiritismo facilmente identifica com o seu conceito de Lei do Progresso. A Lei do
Progresso, diz respeito a um movimento organizativo dos acontecimentos no Universo, que
postula que os mesmos tendem a se desenvolver dentro de um percurso de constante progresso
construtivo. Na esfera das relaes humanas, tal disposio se processa tanto no campo das suas
relaes sociais, como do ambiente fsico, e do seu desenvolvimento psicolgico geral e
espiritual. Assim, de forma genrica, possvel apreender a Lei do Progresso em diversos
aspectos da natureza e da fenomenologia humana.
Segundo uma hiptese particular, a Lei do Progresso no percurso histrico da Psicologia
Cientfica Contempornea, seria marcada pela transio gradual de uma posio terica e
conceitual materialista da viso de ser humano, para uma concepo espiritualista e
transcendental do mesmo. A linha de raciocnio a seguir objetiva clarificar essa proposio.
Tomando como pressuposto a classificao do percurso histrico da Psicologia proposto
por Abraham Maslow e seus colaboradores (Jnior, 1993), temos que a Psicologia se
desenvolveu e contemporaneamente se estabelece a partir de 4 grandes correntes, ou
movimentos articuladores de escolas ou, como preferiram chamar esses estudiosos, 4 grandes
foras. As 4 Foras da Psicologia, de acordo com essa leitura, so o Behaviorismo (Primeira
Fora), a Psicanlise (a Segunda Fora), a Psicologia Humanista (Terceira Fora) e a Psicologia
Transpessoal (Quarta Fora).
Cada uma dessas escolas tericas em Psicologia possuem uma linha de fundamentao
epistemolgica e pressupostos filosficos que as legitimam enquanto cincia. No interior de
seus corpos doutrinrios subjaz uma concepo especfica do ser humano, sua natureza,
constituio e organizao. Para cada escola terica, encontra-se implcito uma viso de mundo,
mais ou menos condicionada pela viso pessoal de mundo e de seres humanos, dos autores que
lhe deram origem. Dessa forma, a Psicologia Cientfica Oficial no possui um conceito nico
que a defina como cincia, nem to pouco possui de forma claramente demarcada o seu objeto
de estudo.
Existe sim, diversas Psicologias, fundamentadas como cincia de forma bem
coordenada, a partir dos seus prprios pressupostos particulares de origem. Cada qual legtima,
segundo os seus pontos de partida, convivendo umas com as outras, s vezes de forma
competitiva e agressiva, outras vezes com contribuies mtuas, e em outras vezes, fechando-se
sobre si mesmas, formando igrejinhas tericas hermticas.
Para demonstrar que existe uma linha de progresso de uma viso materialista para uma
viso espiritualista na histria da Psicologia, ser necessrio discorrer brevemente sobre cada
uma dessas tendncias.
A moderna Psicologia cientfica em seus primeiros anos de existncia baseava-se num
modelo quantificador, atomicista e mecanicista (Figueiredo, 1991). Era um modelo que tentava
concordar com os conceitos de cincias exatas e naturais que surgiam como conseqncia de
movimentos scio-econmicos como o Renascimento e o Iluminismo. Procurava-se fazer da
Psicologia uma cincia exata e natural.
Essa matriz de pensamento orienta o pesquisador para a busca da ordem natural dos
fenmenos psicolgicos e comportamentais na forma de classificaes e leis gerais com carter
preditivo.
Na matriz de pensamento quantificadora as operaes caracterizavam-se pela
construo de hipteses formais (acerca de relaes empricas ou de mecanismos subjacentes), a
deduo exata das conseqncias destas hipteses, na forma de previses condicionais (clculo),
e o teste (mensurao). Esse processo encontramos nos primeiros esforos da psicometria de
Christian Wolff (filsofo alemo do sculo XVIII), que esperava elaborar a mensurao dos
graus de prazer e desprazer , perfeio e imperfeio, certeza e incerteza.
Tambm caracterstico, dessa fase, a obra do fisilogo E. H. Weber (1795-1878) que,
pela primeira vez, efetuou medidas precisas das relaes entre diferenas na intensidade
(objetiva) de um estmulo e a sensao (subjetiva e percebida) destas diferenas.
G. T. Fechner (1801-1887) expandiu os trabalhos de Weber, criando um novo ramo
cientfico a psicofsica, que a cincia exata das relaes funcionais de dependncia entre o
mundo fsico e o psquico, em que o evento fsico era medido e controlado com os instrumentos
da fsica, e o evento psquico era indiretamente registrado mediante o relato verbal dos sujeitos
experimentais que recebiam como tarefa discriminar da forma mais precisa possvel as
variaes quantitativas a que eram submetidos os estmulos em estudos paramtricos.
O estudo experimental das sensaes caracterstico da matriz de pensamento
quantificadora na Psicologia permaneceu na segunda metade do sculo XIX e continua at
hoje uma rea de pesquisa muito ativa e rigorosa, onde tem-se produzido os seus melhores
resultados. Em acrscimo, a psicofsica tem estimulado reas adjacentes a adotarem
mtodos experimentais e de anlise semelhantes, o que contribui para a expanso do
pensamento matemtico na psicologia (Figueiredo, 1991).
Ainda, seguindo uma matriz de pensamento quantificadora, temos a obra do fisilogo
(convertido em psiclogo), W. Wundt (1832-1920) que muito contribuiu para a Psicologia
Experimental. Seu objetivo no era estabelecer as equivalncias comuns da psicofsica, mas sim
o de medir os fenmenos mentais em si.
J mais prximo ao final do sculo XIX, a aprendizagem associativa esteve submetida
ao estudo experimental quantificado por E. L. Thorndike (1874-1949) em seus trabalhos com
peixes, gatos, pintos, ces e macacos.
A partir da mesma poca, mas numa linha de investigao completamente
independente, dois fisilogos russos, I. P. Pavlov (1849-1936) e W. M. Bechterev (1857-1927)
iniciaram o estudo experimental do condicionamento por associao entre estmulos.
Os trabalhos dos russos juntos com o de Thorndike esto na origem de toda a psicologia
experimental behaviorista nos EUA e representam o pleno estabelecimento dos procedimentos
quantitativos no estudo do comportamento e dos processos mentais.
Prximo texto - A primeira Grande Fora na Psicologia: A Psicologia Comportamental
ou o Behaviorismo
Sobre a importncia da reflexo filosfica na produo
do conhecimento
Plato definia a Filosofia como um saber verdadeiro que deve ser usado
em benefcio dos seres humanos.
Descartes dizia que a Filosofia o estudo da sabedoria, do
conhecimento perfeito de todas as coisas que os humanos podem
alcanar para o uso da vida, a conservao da sade, e a inveno das
tcnicas e das artes.
Kant afirmou que a Filosofia o conhecimento que a razo adquire de si
mesma para saber o que pode conhecer e o que pode fazer, tendo como
finalidade a felicidade humana.
Marx declarou que a Filosofia havia passado muito tempo apenas
contemplando o mundo e que se tratava, agora, de conhece-lo para
transforma-lo, transformao que traria justia, abundncia e felicidade
para todos.
Merleau-Ponty escreveu que a filosofia um despertar para ver e
mudar o nosso mundo.
Espinosa afirmou que a Filosofia um caminho rduo e difcil, mas que
pode ser percorrido por todos, se desejarem a liberdade e a felicidade.
Esse esboo inicial demonstra que a Filosofia conceituada de muitas
maneiras, de acordo com a viso de um ou outro autor. A definio
strictu-sensu de Filosofia, por outro lado, diz menos o que ela , do que
o seu contedo interno, desenvolvido por cada escola terica e seus
autores principais.
Poderamos tentar a seguinte definio de Filosofia: conhecimento
humano baseado na lgica e deduo, atravs do raciocnio
ordenado, buscando explicar os fenmenos e fatos relativos ao
Universo e ao prprio ser humano, procurando conhecer-lhes as
causas Primeiras, Intermedirias e ltimas. Aqui, enfatiza-se o
fato de que na Filosofia o conhecimento produzido atravs do exerccio
do Livre-Pensamento.
Encontramos tambm a Filosofia conceituada como a cincia geral do
ser, do princpio e das causas. Nesse contexto, a filosofia a cincia
no das coisas (no sentido de fenmenos sensveis), mas do por-trs-
das-coisas. O indivduo nunca se satisfaz s com as respostas
imediatas e experimentais; sempre teve necessidade de ir alm disso.
Ele sabe que existe esse alm disso e nada poder impedi-lo de
procurar compreender melhor sempre esse alm. Quando as outras
cincias param, cabe Filosofia o nus de continuar adiante na procura
da verdade.
Cincia, aqui, o mesmo que conhecimento certo ou conjunto
organizado de conhecimentos certos (esse conceito muito similar
com a concepo de cincia pelos antigos pesquisadores Vdicos e
Hindustas Indianos), e no sinnimo de concluso ou conjunto de
concluses de processos experimentais.
Nesse sentido, a Filosofia eminentemente uma cincia metafsica no
sentido mais pleno da palavra. Ela vem aps e vai alm das cincias
fsicas ou experimentais, muito embora possa ter e tenha na experincia,
principalmente na experincia cientfica, seus principais alicerces ou
pontos de partida.
A filosofia a cincia, no dos seres como tais, mas dos seres enquanto
seres, onde a univocidade experimental desaparece para deixar lugar s
analogias nticas. A ontologia rea de conhecimento da qual se
origina o material para legitimar essas analogias a cincia que estuda
a natureza do ser enquanto ser, considerado em si mesmo,
independente da matria e da especulao da essncia; Parte da
metafsica que trata dos entes em geral.
A taleidade dos seres ocupa a filosofia at que outra cincia encampe
esses aspectos desmembrando-se dela, como tem acontecido tantas
vezes, de fato, na histria da cincia.
Filosofar pode ser considerado como sendo um esforo supremo da
inteligncia, na procura de uma verdade da realidade transcendental.
Transcender o mesmo que ser superior a, elevar-se acima de ou
exceder algo, os limites de alguma coisa ou de algum. Observe-se aqui,
que implicitamente esse discurso retoma a idia da filosofia como uma
cincia que busca aquilo que se encontra por trs do imediatamente
aparente, resolvido e/ou esgotado, reforando a idia de que o homem
jamais poder ter suas indagaes e sede de conhecimentos satisfeitos.
Podemos destacar trs grandes reas na Filosofia: Filosofia do Ser, do
Conhecer e do Dever.
I. No campo do ser o filsofo enfrentou e ainda enfrenta problemas
como:
1) inrcia ou movimento ou dinamicidade;
2) unicidade e pluralidade;
3) atualidade existencial e possibilidade;
4) necessidade e contingncia;
5) espiritualidade e materialidade;
6) tempo e eternidade;
7) causalidade e indeterminao;
8) e o prprio problema do monismo, dualismo ou
pluralismo.
II. No campo do conhecer, o indivduo auto-analisa sua capacidade
intelectual e sua maneira de entender e, assim, defronta questes:
1) do abstrato e do concreto;
2) do singular e do universal;
3) do real e do ideal;
4) do verdadeiro e do falso;
5) da cincia (como posse da verdade) e do ceticismo;
6) da difcil passagem, enfim, do conhecer ao ser;
III. No campo do dever, examina o filsofo a atividade mais complexa do
homem e tambm a mais humana do mesmo homem, e suas
conseqncias prticas. Estuda aqui:
1) a liberdade e a predeterminao;
2) o bem e o mal;
3) o normalismo e o relativismo;
4) o valor individual e o social;
5) o belo e o feio;
6) a vida e a morte;
7) e mais outros problemas vitais relacionados com esses,
como os educacionais, polticos, jurdicos, etc.
O carter antropolgico ou antropocntrico, nas trs reas citadas,
visvel na preocupao cada vez maior do homem, consigo mesmo. O
homem s pode conhecer a si mesmo e aos outros seres com relao a
ele mesmo. Muito embora consciente de no ser a cpula do universo,
sabe que uma espcie de sntese importante dele, e que seu destino
tentar desvendar cada vez mais esse universo, partindo de si mesmo, e
ao mesmo tempo avanando em seu processo csmico e histrico de
autoconhecimento. essa concepo moderna to arquetipicamente
similar a dos filsofos msticos que discursavam sobre o macrocosmo e o
microcosmo humano.
Nessa ebulio do pensamento humano transcendental h uma
indiscutvel evoluo. No s um progresso, um aprofundamento, como
tambm uma dialtica histrica, de avano e de retorno (esse ltimo, no
sentido de retomada, no de recuo ou de volta para trs a lei da
reflexo intelectual e do livre pensar).
H tambm perodos cclicos de predominncia de rea: do ser, do
conhecer e/ou do dever. Essa ltima, porm, sempre est presente em
maior ou menor intensidade.
Em outras palavras:
1) H uma direo dominante: antropocntrica e antropolgica;
2) H uma evoluo: dada por uma dialtica histrica de avanos e
retomadas;
3) H uma constante: a presena em graus variados dos
questionamentos e debates da Filosofia Moral. Alis, nos perodos
histricos da Humanidade, considerados como humanistas, por
coincidncia, tivemos as filosofias predominantemente moralistas.
Uma anlise histrica demonstra a influncia do passado no futuro. Por
afinidade, um pensador confirma e amplia os conhecimentos dos que o
precederam. Por anttese, um filsofo esclarece com sua crtica os erros
do passado e, embora sendo causa de outros erros no futuro (causa ou
pelo menos ocasio), desbravador de novos caminhos para a
posteridade.
Existem muitas categorias de classificao relativas a histria da filosofia,
sendo que nenhuma definitiva, nem deveria ser adotada de forma
rigorosa e unilateral. Uma classificao proposta a seguinte:
1) Da filosofia oriental, predominantemente moralista,
desembocamos nos sculos VI e V antes de Cristo, onde os
filsofos gregos, eleatas e jnios (Herclito, Parmnides,
Zeno, Demcrito, entre outros) preocupam-se com o ser
que permanece e o que passa.
Ainda no sculo V a.C., os pitagricos, os sofistas e
Scrates levantam questes sobre conhecimento humano, e
Plato, por anttese, prepara, de imediato, a grande sntese
de Aristteles.
2) Retornamos, ainda no sculo IV a.C., com Epicuro, aos
problemas morais com carter predominante, e nessa linha
tica seguem os sculos I a.C. com Flon, e os primeiros
sculos da Era Crist com os filsofos romanos e cristos
(Sneca, Marco Aurlio, e depois Santo Agostinho, entre
muitos outros);
3) O sculo XII, aps um longo perodo de gestao,
ressuscita, com os rabes (Avicena, Averris e outros) a
metafsica aristotlica e com os chamados pr-escolsticos
(Joo Escoto, S. Anselmo, Abelardo e outros) levantam-se
os problemas decorrentes da harmonizao entre f e
cincia.
Tudo isso vai resultar em uma nova grande sntese genial: a
de S. Toms de Aquino.
4) Nenhuma fase apaga-se repentinamente. No h
interrupes bruscas, inexplicveis. Com oscilaes,
filsofos eminentes continuam analisando a sistemtica
tomista. Anlise que tem um ponto culminante em Surez.
Mas agora, nos sculos XIV e XV o humanismo volta a
tomar conta dos pensadores que, deixando num segundo
plano os problemas metafsicos, procuram determinar um
ideal de comportamento humano. Nesse grupo podemos
colocar IBN Khaldun, Vives e ainda Montaigne.
5) Nova crise do conhecimento humano irrompe com
Descartes e se prolonga com Spinoza, Locke, Hume e
outros, at encontrar em Kant uma grande sntese, muito
embora no mais na linha aristotlico-tomista, mas que
tambm no poder evitar o confronto com ela.
6) Cansados, em parte, das divergncias intelectualistas do
idealismo ps-kantiano, como acontecera antes com o
escolasticismo, Rosseau e depois Nietzsche, Marx e
Kierkegaard, para citar s alguns nomes da longa lista de
eminentes filsofos que ocupam essa antologia dos trs
ltimos sculos, retornam com vigor extraordinrio aos
problemas humanos morais, ao social e ao individual,
liberdade, autonomia, ao dever, ao sentido da existncia
consciente, que no tinham encontrado ainda respostas
satisfatrias.
7) Vamos culminar em Sartre que considera o seu
existencialismo (no seu fundo genrico) um humanismo.
Vivemos numa crise de comportamento humano e a preocupao
dos filsofos das ltimas geraes gira em torno dos problemas
ticos com destaque especialssimo, embora j apontando
preocupaes nticas (especialmente direcionadas para o
questionamento da natureza ntima do ser humano e o seu
autoconhecimento); No por acaso, essas so questes tratadas
de forma privilegiada nesse trabalho de pesquisa, como um todo .
Eis onde nos encontramos: o ser humano analisado em primeiro plano,
pesquisado, anatomizado, olhado no conjunto social e na individualidade,
tentando dar-lhe um sentido pleno e transcendental.
Nesse contexto, o paradigma cartesiano proposto pelo filsofo francs
Ren Descartes nas ltimas dcadas vem dando vrios sinais de
esgotamento; vrios autores da escola fenomenolgica no se cansam de
apontar esse fato. Sob vrios aspectos e em diversas reas, o paradigma
cartesiano insuficiente para responder aos anseios da humanidade
atual.
Devido ao carter utilitarista e imediatista dos indivduos (especialmente
das sociedades capitalistas ocidentais), costuma-se dizer que a filosofia e
a metafsica so abstraes sem fins prticos, por isso inteis. Porm,
esse equvoco claramente evidente quando observamos que, at
mesmo o mais objetivo e emprico sistema cientfico necessita de um
sistema filosfico que o fundamente.
Imaginemos o seguinte conceito de cincia: conhecimento humano
baseado na experimentao, na medio, no mtodo cartesiano,
buscando sempre uma explicao racional e o controle dos fatos e
fenmenos relacionados com os Seres Orgnicos, Inorgnicos, e com o
prprio Universo, de maneira detalhada, geral e objetiva. Vemos que o
sistema filosfico que fundamenta esse conceito de cincia o sistema
cartesiano de Descartes. Nesse sistema, considera-se que a descrio de
um fenmeno feita a partir do exterior por um observador, ou seja,
existe um fenmeno da natureza independente do sujeito observador
havendo, portanto, ntida separao entre sujeito e objeto.
Ou seja segundo o psicanalista argentino Jos Bleger (1964) nas
cincias da natureza, segundo o ponto de vista cartesiano tradicional, a
observao cientfica objetiva, no sentido de que o observador registra
o que ocorre, os fenmenos que so externos e independentes dele, com
abstrao ou excluso total de suas impresses, sensaes, sentimentos
e todo estado subjetivo; um registro de tal tipo o que permite (segundo
a viso filosfica cartesiana) a verificao do observado por terceiros que
podem reconstruir as condies de observao. Segundo o prprio
Bleger, sabe-se que esse esquema filosfico se mostrou estreito e
ingnuo, dentro das prprias cincias exatas e naturais, das quais se
originou, e como tal j foi superado no incio do sculo XX. Os cientistas
de hoje que insistem nesse quadro referencial de forma unilateral, na
verdade, j esto atrasados em mais ou menos um sculo. Isso
apontado continuamente, por exemplo, na Matemtica e na Fsica
Moderna, por diversos cientistas (Capra, 1983; Bohm, 1980).
Mas h muitos outros conjuntos de sistemas filosficos e junto com eles,
outros conceitos de cincia. Na fenomenologia ou filosofia
fenomenolgica, por exemplo, a descrio ou observao propriamente
dita, contextualiza-se ou constitui-se enquanto tentativa de compreenso
que se realiza no interior do prprio fenmeno, tal como percebido,
experimentado e vivido ou organizado por aqueles que fazem parte
integrante do fenmeno ou de um dado acontecimento. O termo
fenomenologia significa estudo dos fenmenos, isto , daquilo que
aparece conscincia, daquilo que dado. Trata-se de explorar este
dado, a prpria coisa que se percebe, em que se pensa, de que se fala,
evitando forjar hipteses, tanto sobre o lao que une o fenmeno com o
ser de que fenmeno, como sobre o lao que o une com o Eu para
quem fenmeno.
Na fenomenologia, portanto, temos um novo modelo e conceito de
cincia: aqui, anula-se e supera-se a rgida separao entre sujeito
(observador) e objeto (observado). Temos em contrapartida o sujeito
participante (at se pode falar em um sujeito observador participante),
sendo que a sua subjetividade um elemento diretamente constituinte
da compreenso fenomenolgica logo, no conceito de interpretao
fenomenolgica, h a valorizao da subjetividade na construo do
conhecimento cientfico, enquanto no modelo cartesiano o mais comum
era a sua evitao, controle ou negao. O modelo de cincia baseada na
filosofia fenomenolgica muito comum nas cincias humanas e
interpretativas, por exemplo. A filosofia holstica, porm, vai levar o
paradigma da subjetividade e da intuio, inclusive ao campo das
cincias exatas, como na Fsica Moderna, de onde parcialmente
derivado.
O que marca a maioria dos sistemas filosficos a complexidade de seus
contedos, e sua consistncia e coerncia internas. Nenhuma teoria
filosfica pode ser caracterizada por uma simples definio terica, mas
sim pela considerao da complexidade de seu corpo doutrinrio como
um todo. Uma vez que existem vrios sistemas filosficos, tambm
a cincia pode ser definida de diferentes formas. O conceito de
cincia na filosofia fenomenolgica no o mesmo que no
positivismo racionalista de Descartes. Em outros sistemas
filosficos como na filosofia holstica, por exemplo, o conceito de
cincia adotado, ainda outro. No mais, observamos que uma dada
filosofia fundamenta no s um sistema cientfico, mas pode oferecer as
bases de um sistema religioso ou mstico, ou de um movimento artstico,
social ou poltico.
Nesse contexto geral, tem surgido como Modelo emergente, o Paradigma
Holstico, no sendo poucos, os que suspeitam que ele venha a ser o
modelo dominante para as prximas pocas, contrapondo-se, ao ainda
vigente, modelo paradigmtico cartesiano.
A reunio da ONU (Organizao das Naes Unidas) realizada no Rio de
Janeiro, em 1992, sob o nome de Eco II, com a participao de quase
200 pases e tambm, paralelamente, de centenas de Organizaes No-
Governamentais (ONGS), seria um marco importante do movimento
holstico representado por uma conferncia de mbito planetrio, que
anunciaria que a humanidade est comeando a se nortear por novos
sistemas de valores que questionam todas as barreiras e fronteiras
estando, portanto, desatualizado e desinformado quem ainda no
conseguiu atinar para o que est acontecendo, no sendo difcil que as
novas geraes cada vez mais contribuam para a emergncia dessa nova
forma de apreenso do real, caracterizada pelo Paradigma Filosfico
Holstico.
O prprio Codificador da Doutrina Esprita Allan Kardec ensinou que o
mundo evolui atravs das sucesses de geraes (um artigo muito
interessante encontrado em suas Obras Pstumas). Segundo Kardec,
novas geraes libertaro a Terra dos sistemas errneos da vida, e outras
geraes surgiro com idias ainda mais novas e revolucionrias,
substituindo as anteriores. Cada gerao, herdeira da cultura adquirida das
geraes anteriores, traz dentro de si mesma (porque se constitui de
espritos reencarnados) aptides bastante desenvolvidas, para renovar a
cultura da Terra e auxiliar na sua transformao, em todos os sentidos. Nas
palavras do eminente filsofo Esprita Herculano Pires, ...Essas geraes,
as geraes humanas, construiro na Terra um novo mundo. E na verdade,
j o esto construindo. Ns vemos ao nosso redor que o mundo antigo est
em derrocada. A civilizao envelhecida est em processo de morte, de
agonia, porque uma civilizao nova vai surgir. Mas esta civilizao nova
surgir sob o alvorecer das novas geraes, que construiro um mundo
novo na Terra (Pires, 2001).
Texto produzido por:
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico e Analista Junguiano e Transpessoal formado pela USP
Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas (ABRAPE)
E-mail: webmaster@almapsique.zzn.com- Site: www.psicologiaespirita.rg3.net
E-mail da Abrape: aabrape@terra.com.br
Libido e Energia Psquica na Psicologia Profunda de Jung
Para Jung (1920), Libido o mesmo que energia psquica em geral. Em suas palavras
encontramos a seguinte definio: Por libido entendo a energia psquica. Energia a
intensidade do processo psquico, seu valor psicolgico. Mas no se trata de valor atribudo
por consideraes morais, estticas ou intelectuais; o valor psicolgico simplesmente
estabelecido por sua fora determinante que se manifesta em certos efeitos (produes)
psquicos.
O conceito de libido de Jung foi um dos pontos fundamentais de discordncia entre a
Psicologia analtica e a Psicanlise, cujo conceito para Freud, em 1912 ano em que houve o
rompimento entre os dois autores possua uma significao eminentemente sexual,
enquanto que para Jung equivalia energia psquica, entendida de modo amplo (Magalhes,
1984). De fato, segundo a viso junguiana, temos numerosos impulsos (ou pulses): de
conquista, agressivos, erticos, fome, etc., e todos so motivados por um tipo de
manifestao de energia; assim, o significado especfico da sexualidade se dissiparia, se
todos esses diferentes impulsos e comportamentos fossem includos em sua definio. Logo,
a energia a quantidade ou carga, que pode manifestar-se atravs da sexualidade ou de
qualquer outro instinto, e a libido compreendida, ento, como a intensidade do processo
psquico, o valor energtico que se manifesta em qualquer rea, como na da fome, do poder,
do dio, da sexualidade, da religio, etc., sem que se restrinja a uma pulso especfica.
Algumas citaes de Jung podem ser encontradas no Lxico Junguiano de Sharp (1991):
Todos os fenmenos psicolgicos podem ser considerados como manifestaes de energia,
do mesmo modo que os fenmenos fsicos tm sido considerados manifestaes de energia,
desde que Robert Mayer descobriu a lei da conservao de energia. Subjetiva e
psicologicamente, esta energia concebida como desejo. Chamo-a libido, no sentido
original do termo, que no de modo algum, apenas sexual.
A libido denota um desejo ou impulso que no freado por qualquer tipo de autoridade,
moral, ou o que quer que seja. A libido um apetite em seu estado natural. Do ponto de vista
gentico, uma necessidade do corpo, como a fome, a sede, o sono e o sexo, bem como
estados emocionais ou afetos, que constituem a essncia da libido (...)
(...) A libido nunca pode ser apreendida, exceto em sua forma definida; o que equivale dizer
que idntica s imagens da fantasia. E somente podemos liberta-las das garras do
inconsciente evocando as imagens da fantasia correspondentes ...
Na concepo de Jung, o psiquismo um sistema energtico fechado, possuidor de um
potencial que permanece o mesmo durante toda a vida do indivduo (Magalhes, 1984). A
esse respeito, Samuels (1988), acrescenta que a energia psquica limitada em quantidade e
indestrutvel, concepo congruente (em relao a essa tpica, especificamente), com a
abordagem de Freud. Sendo a psique, a totalidade da estrutura psicolgica do ser humano,
pictoricamente seria representada por um espao interno, uma rea onde se do os
fenmenos psquicos a energia deste espao a libido, que ento a energia dos processos
vitais (uma forma de energia vital neutra em carter).
A lei da conservao de energia (potencial constante) s vlida se considerarmos
consciente e inconsciente. Quando se rebaixa o nvel da conscincia, o inconsciente se aviva
correspondentemente como, por exemplo, na atividade onrica, ou nas fantasias, devaneios,
etc.
Samuels (1988), enfatiza que embora parecendo incorporar a terminologia da fsica, o
conceito de energia psquica, aplicado psicologicamente, uma complicada metfora:
1. Existe a necessidade de indicar a intensidade de qualquer atividade psicolgica em
particular. Isso nos possibilita estimar o valor e a importncia de tal atividade para o
homem. Em termos genricos, pode-se obter isso mediante referncia quantidade
de energia psquica investida, muito embora no existam meios objetivos para
medir a quantidade de energia.
2. Existe uma necessidade semelhante de demonstrar um foco mvel de interesse e
envolvimento. Poderia se postular um determinado nmero de diferentes canais em
que a energia psquica pudesse fluir. Jung sugere canais biolgicos, psicolgicos,
espirituais e morais.
A hiptese de que bloqueada em seu fluxo por um canal, a energia psquica fluir
para dentro de um outro canal. Aqui, a prpria energia no se altera, mas toma uma
direo diferente.
3. A alterao na direo do fluxo no se d ao acaso. Isto , os prprios canais
ocupam uma estrutura preexistente (essa estrutura preexistente o arqutipo), e
especificamente, um fluxo bloqueado deslocar a energia para o canal oposto,
expondo a tendncia natural da psique de manter um equilbrio. Assim, uma
mudana no fluxo de energia pode ser observada em termos de seu resultado ou
produto, como se tal mudana tivesse uma direo e um objetivo.
4. Um conflito psicolgico pode ser discutido em termos de distrbios no fluxo da
energia psquica. Assim, o prprio conflito reconhecido como natural. Numa
discusso sobre o Instinto de Morte e o Instinto de Vida, podem ambos ser
considerados manifestaes emanentes de uma fonte de energia nica, embora
deslocada para o fim e para o incio, respectivamente.
O trabalho analtico em tal situao descobrir o gradiente natural de energia da pessoa
em termos de individuao, a questo : O que que representa a necessidade natural da
vida, num dado momento e para um dado indivduo particular?.
Essa questo, to particular a cada caso clnico, abrange tambm uma varivel universal: em
consonncia com a crena de que a psique um sistema auto-regulador, Jung associou a
libido com a intencionalidade, e em seu ponto de vista teleolgico considerou que a libido
sabe para onde deve ir, a fim de proporcionar a sade geral da psique.
O mecanismo com que isso se d o seguinte: a falta de libido (depresso) denota um recuo
(regresso), a fim de despertar contedos inconscientes, com o objetivo de compensar as
atitudes da conscincia. A pouca energia que resta resiste a ser aplicada em uma direo
conscientemente escolhida.
A libido pode apresentar dois movimentos distintos, embora processualmente
interdependentes:
a) Movimento de Progresso quando a energia se dirige para a conscincia e dali
investe sobre objetos externos;
b) Movimento de Regresso quando a libido se afasta dos objetos externos e vivifica
contedos inconscientes.
Para Jung, a psique est em constante dinamismo, em constante movimento. Tanto o
movimento de progresso quanto o de regresso so movimentos normais, que ocorrem
continuamente. A patologia ou condio patolgica ocorre quando se d a estagnao da
libido pela fixao em apenas um desses dois movimentos (progresso ou regresso).
O conceito de processo psquico no modelo terico de Jung define todas as manifestaes
vitais compreendidas como conseqncia do entrechoque de foras antagnicas, em contnua
tenso dinmica. Desta tenso entre os opostos que surge a energia para as atividades
humanas. Em inmeros sistemas filosficos e religiosos, encontramos a mesma noo do
princpio dos opostos. Podemos citar como exemplo, os opostos de Yin e Yang e sua sntese
no movimento do Tao, presente no sistema filosfico, mstico e religioso do Taosmo chins
e no sistema do I-Ching. Tambm encontraremos a questo dos opostos na dialtica grega, e
at mesmo na Fsica Moderna, especialmente na Fsica Quntica, atravs de conceitos como
matria e antimatria (cf. Capra, 1983). Essas observaes so fundamentais para
entendermos as implicaes epistemolgicas da obra junguiana, em sua teoria dos smbolos
(esse tema ser retomado, em outro momento).
Os conflitos que vivemos originam-se da coliso de duas pulses, por exemplo, dois deveres
fundamentais, ou entre um dever e um desejo, fidelidade para consigo mesmo ou fidelidade
para com o outro, etc. Muitas vezes, um dos plos do conflito inconsciente, e s podemos
verificar indiretamente a sua carga energtica, ou seja, a sua intensidade. Quanto maior
tenso entre os pares de opostos, maior a energia liberada. Sem oposio, no h
manifestaes energticas.
Os contrrios tm tambm uma funo reguladora, expressa no fato de que tudo que
levado a um extremo tende a transformar-se no seu contrrio. Por exemplo, a clera
levada a seu extremo seguida de calma, a pessoa que leva uma existncia extremamente
reprimida pode ter rompantes de liberao, etc. Assim, a regresso um quadro oposto ao da
progresso, e uma se transforma na outra, se a libido no for bloqueada.
Desta forma, o importante para o nosso desenvolvimento se a partir do conflito entre os
opostos, estamos construindo novas snteses que, por sua vez, iro polarizar uma outra
situao fazendo repetir todo o ciclo, e assim por diante. Segundo Jung (1957), isso nos leva
ao mtodo dialtico na psicoterapia, como possibilitador da formao de snteses no Self
teraputico. Deste ponto de vista, o processo de individuao considerado um processo
constante de criao de novas snteses, de integrao de contedos inconscientes carregados
de energia, que leva a uma sntese continuamente crescente entre consciente (com o Ego
como centro) e inconsciente (Lacaz, 1978 citado em Magalhes, 1984).
O movimento de progresso surge da necessidade vital de adaptao ao meio. Se, por
alguma dificuldade da existncia, este movimento em direo aos objetos externos fica
bloqueado ou impedido, a libido se detm. Como conseqncia reativar contedos do
mundo interno. Estes tanto podem ser os contedos reprimidos, pulses sexuais infantis,
atitudes ou desejos incompatveis com a atitude moral consciente, quanto contedos
inconscientes que nunca haviam sido energizados o suficiente para emergir. Estes
contedos se apresentam conscincia sob a forma de smbolos, que so a linguagem do
inconsciente.
importante notar aqui, que para Jung a linguagem simblica do inconsciente no restrita
ou necessariamente, o resultado do conflito entre o desejo e a represso, ou uma
representao disfarada do desejo como na psicanlise de Freud.
Para Jung, o smbolo a melhor representao possvel do inconsciente que se torna
disponvel para a conscincia ou seja, o smbolo possui elementos conscientes e
inconscientes em integrao dialtica.
Os smbolos so multideterminados, multivariados e contm inmeros significados,
possuindo portanto, a capacidade de estimular a conscincia a desenvolver novos
significados a partir deles.
A partir do confronto e da elaborao destes contedos que se apresentam conscincia sob
a forma simblica, o Ego pode integr-los, removendo-se bloqueios e estagnaes.
Desta forma, as fases regressivas conduzem no apenas recuperao de possibilidades
anteriores no aproveitadas e elaborao de problemas anteriormente represados, mas
tambm uma autntica renovao, sendo os smbolos os veculos desta renovao,
verdadeiros transformadores de energia.
Temos, ento, que a abordagem energtica de Jung ocupa-se com padres e significado,
dando ateno especial aos smbolos aparecendo tanto antes como depois de transformaes
da energia psquica.
Texto produzido por:
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico e Analista Junguiano e Transpessoal formado pela USP
Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas (ABRAPE)
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Psicossomtica e Espiritismo: Descubra como as emoes afetam a sua
sade.
As pessoas de uma forma geral, no imaginam o quanto as emoes afetam a
sade do corpo, ou seja, no sabem que muitas doenas que, supem se desenvolverem
apenas nas estruturas fsicas, so na verdade, comprovadamente originrias tambm de
fatores psquicos, portanto, segundo o saber esprita, originrias da alma. Para esse
grupo de doenas cunhou-se o termo distrbios psicossomticos.
A Psicossomtica um campo de pesquisa relativamente novo na rea de sade,
especialmente na Medicina e na Psicologia, e que estuda as relaes entre a mente e o
corpo, no contexto de uma compreenso integral (holstica) do ser humano,
transcrevendo para uma linguagem psicolgica o dinamismo dos sintomas corporais. Na
cincia oficial, os autores de destaque que levantaram as primeiras questes sobre a
relao mente-corpo foram Freud (na Psicanlise) e Jung (na Psicologia Analtica). Indo
mais alm, a Psicossomtica tem se constitudo em importante matria de interesse para
a Medicina Chinesa (em especial para a Acupuntura), para a medicina homeoptica, e
para a cincia Esprita.
No caso do Espiritismo, segundo Jorge Andra dos Santos, a ocorrncia do
fenmeno psicossomtico representa o prprio campo Espiritual, de estrutura
energtica especfica, a transcender na imortalidade a faixa de mortalidade do corpo
fsico (Santos, 1991). Esse autor expe que as doenas psicossomticas (portanto,
fortemente determinadas pelo psicodinamismo da mente e do esprito) podem estar
ligadas:
1. pele (urticria, prurido, acne); 2. aos msculos (dores na nuca, nas costas),
cujas contraturas produzem comumente dor de cabea; 3. ao aparato respiratrio (crises
asmticas, rinite alrgica, hiperventilao pulmonar); 4. ao aparelho circulatrio
(taquicardia, extrassstoles, hipertenso com oscilao, enxaqueca); 5. ao aparelho
digestivo (vmitos, dores gstricas, colites, constipao crnica); 6. ao aparelho urinrio
(variaes do volume de urina); 7. e at mesmo ao mecanismo endcrino (certas
doenas da tireide). Se somarmos a esse conjunto os distrbios de alimentao
(anorexia, obesidade), o estresse, a depresso e diversos quadros psicopatolgicos,
observaremos a importncia da sade das emoes, da mente e do esprito, sobre a
sade do corpo.
Para muitas pessoas difcil compreender como as emoes e contedos mentais
podem afetar tanto o corpo, por se tratarem de "elementos abstratos" sem "realidade
palpvel" aos sentidos. Esse, porm, um raciocnio muito simplista e equivocado.
Primeiro, porque, do ponto de vista neuropsicolgico, as emoes e os pensamentos
possuem uma base neurofiosiolgica envolvendo diversas reas do crebro (crtex
cerebral, sistema lmbico, glndula pineal, etc), com um impacto concreto sobre o
corpo, que inclui o controle do metabolismo hormonal. Segundo porque, de acordo com
o saber Esprita, o sistema nervoso funciona como (a) um sistema receptor das
irradiaes da alma atravs do perisprito (ou corpo psicossomtico, na terminologia de
Andr Luiz), e (b) como depositrioi[i] dessas mesmas irradiaes sobre o corpo
biolgico, num sistema trplice de integrao (alma-perisprito-corpo fsico).
O conhecimento Esprita tambm ensina que a alma no "um nada", mesmo
porque o "nada no existe". Como no sabemos exatamente o que a alma, costumamos
associ-la com algo abstrato, sem qualquer nvel de realidade concreto, j que se trata de
um ente imaterial. Porm a meno alma como sendo imaterial quer dizer apenas, que
no lhe podemos fazer uma analogia com qualquer coisa que conhecemos como sendo
material, e no que ela se trate de "um nada abstrato sem ao na realidade prtica". A
alma portanto, "alguma coisa", que no estgio evolutivo em que nos encontramos ,
desconhecido aos nossos sentidos e do qual temos uma compreenso apenas parcial,
mas que nem por isso, deixa de ter uma ao real sobre a nossa vida. A alma , ento,
percebida por seus efeitos e manifestaes, como o caso dos fenmenos
psicossomticos.
Observemos ento, o quanto importante cuidarmos de nossas emoes,
pensamento e esprito. A doena na verdade, uma forma do corpo e da mente, juntos,
chamarem a ateno do indivduo para a necessidade de se descobrir o que est errado
com a vida, buscando-se a correo dos hbitos desequilibrantes a originarem mau-
estar, descrscimo da qualidade de vida, e enfermidades. A doena psicossomtica um
sinal de alerta para o seu portador, informando que o indivduo est realizando algo que
prejudica a ele prprio. Pode estar abusando de sua dieta alimentar desequilibrada, pode
estar envolvido com dificuldades afetivas e psicolgicas diversas, desajustes familiares,
no trabalho, e em outros setores da sua vida social, etc. As tenses psquicas resultantes
tambm abrem espao para a ao de agentes invasores (micrbios) ao frgil campo
energtico do corpo. Tudo isso paralisa o processo evolutivo do Esprito, que pede por
"socorro" atravs da enfermidade psicossomtica. Outros fatores complicadores nos
distrbios psicossomticos so (1) os distrbios advindos de encarnaes passadas e (2)
a ao de Espritos Obsessores sobre o psiquismo do portador de uma patologia
psicossomtica. Nesses casos, tambm, h uma lio evolutiva a ser descoberta pelo
sujeito afetado.
Concluindo, h a necessidade - para cada caso particular - de uma investigao
dos componentes psicognicos deficientes que partem da alma e desajustam os campos
somticos. Tambm procuramos saber, onde o processo est ligado a atual encarnao,
e onde est ligado a etapas pregressas, a fim de equacionar com justeza a conduta a ser
adotada. A maioria dos casos, apresentando multiplicidade de fatores, poder se
beneficiar de tratamento mdico e psicolgico, coligado ao recurso do tratamento
espiritual (Santos, 1991).

Referncia Bibliogrfica

Santos, Jorge Andra dos. Psicologia Esprita. Rio de Janeiro: Soc. Ed. Espiritualista F.
V. Lorenz, 1991.

. Primeira Grande Fora na Psicologia:
A Psicologia Comportamental ou o
Behaviorismo
O movimento da Psicologia Behaviorista que se organizou nos EUA a partir do incio
do sculo XX representou a influncia conjunta de vrias tradies filosficas e cientficas. O

positivismo, aqui, se manifesta na condenao da pretenso em ir alm do observvel e da
elaborao de leis empricas. O pragmatismo, por sua vez, se faz presente em sua nfase no
carter instrumental do conhecimento e na produo do conhecimento til. As primeiras
vtimas, ento, do ataque conjunto do positivismo e do pragmatismo foram a introspeco e a
vida interior, com o Behaviorismo Metodolgico de Watson (1878-1958), abordagem
terica e prtica da poca que estabelecia como objeto da Psicologia o comportamento do
organismo como um todo (Figueiredo, 1991).
Notamos aqui, que nesse momento histrico inicial, o tipo de psicologia cientfica que
se prope, uma psicologia materialista, no sentido de que seja no Behaviorismo Metodolgico
de Watson, seja em todo o apanhado de abordagens quantificadoras em psicologia, que foram
citados anteriormente, considera-se aquilo que normalmente denominamos como sendo o
pensamento, um resultado e um produto essencialmente derivado da atividade das clulas do
crebro e do sistema nervoso corporal. No Behaviorismo Metodolgico de Watson,
especificamente essa viso materialista chegou, mesmo, ao cmulo de negar a realidade da
subjetividade e dos estados mentais, pois em funo de seu carter positivista, a abordagem de
Watson considerava que a Psicologia s poderia ter como objeto de estudo algo concretamente
observvel. Como o conceito de mente algo abstrato, no possuindo uma realidade
concreta observvel, ele era rejeitado e negado em todos os sentidos. Concreto e valorizvel
era, portanto, o comportamento observvel, medvel e descritvel. O pensamento, enquanto tal,
s seria apreensvel, enquanto atividade do funcionamento do crebro (viso materialista), com
um contedo condicionado por variveis ambientais. Tudo isso, poderia ser medido, observado
e/ou descrito, por isso era legtimo de ser estudado.
Segundo o prprio Skinner (1994), ...Watson fez importantes observaes acerca do
comportamento instintivo e foi, na verdade, um dos primeiros etologistas no sentido moderno.
Entre os fatos de que dispunha, relativos ao comportamento, estavam os reflexos e os reflexos
condicionados, aos quais ele explorou ao mximo. Todavia, o reflexo sugeria um tipo de
causalidade mecnica que no era incompatvel com a concepo que o sculo XIX tinha de
uma mquina. A mesma impresso fora dada pelo trabalho do fisilogo russo Pavlov publicado

mais ou menos na mesma poca, e no foi corrigida pela psicologia do estmulo-resposta,
surgida nas trs ou quatro dcadas seguintes.
Watson naturalmente destacou os seus resultados mais passveis de reproduo que
pde descobrir, e muitos desses resultados foram obtidos com animais os ratos brancos da
Psicologia animal e os ces de Pavlov. Parecia estar implcito que o comportamento humano
no tinha caractersticas distintivas. Para apoiar a sua afirmao de que a Psicologia era uma
cincia, ele fez emprstimos da anatomia e da fisiologia. Pavlov adotou a mesma linha ao
insistir em que seus experimentos sobre o comportamento eram, na realidade, uma investigao
da atividade fisiolgica do crtex cerebral, embora nenhum dos dois pudesse apontar qualquer
observao direta do sistema nervoso que esclarecesse o comportamento. Eles foram tambm
forados a fazer interpretaes apressadas do comportamento complexo; Watson afirmando que
o pensamento era apenas uma fala subvocal e Pavlov, que a linguagem no passava de um
segundo sistema de sinais. Nada, ou quase nada, tinha Watson a dizer a respeito de intenes ,
propsitos ou criatividade. Ele acentuava a promessa tecnolgica de uma cincia do
comportamento, mas seus exemplos no eram incompatveis com um controle manipulador.
No poucas vezes, Allan Kardec, ainda no sculo XIX, postulou que tais consideraes
seriam uma conseqncia natural de uma posio materialista, que reduzisse o homem ao nvel
de uma mquina e desconsiderasse suas emoes, anseios, e o que ainda mais grave, seus
comportamentos morais.
B.F. Skinner tentou, em momento posterior, oferecer uma soluo para os impasses
desse tipo de psicologia, atravs de uma proposta bem mais elaborada e complexa (embora
tenha, no final das contas como veremos - continuado materialista). Refutando o
Behaviorismo Metodolgico de Watson, e expondo as suas limitaes, Skinner props a sua
abordagem terica ao qual denominou Behaviorismo Radical.
O Behaviorismo Radical , na verdade, a filosofia da Anlise Experimental do
Comportamento ou da cincia (ou engenharia) do comportamento, criada ambas a filosofia e
a cincia por B. F. Skinner.

Skinner se esforou, sobremaneira, para diferenciar o seu Behaviorismo Radical, do
Behaviorismo Metodolgico de Watson. De fato, o seu materialismo baseado numa viso
funcionalista e organicista, avanou alguns passos em relao viso materialista mecanicista, e
positivista de Watson.
O principal avano da Psicologia Comportamental de Skinner, em relao ao
Behaviorismo Metodolgico de Watson o seguinte: Watson opunha-se realidade dos
contedos internos, o que em outras palavras significava que ele negava a existncia da
mente e da subjetividade. O Behaviorismo Radical se distingue por no negar a existncia
dos estados internos: o fato de que esses estados se situem dentro do organismo e no
possam ser observados seno pelo prprio sujeito no pe em discusso a sua existncia,
como fazia pensar o positivismo de Watson.
Para o Behaviorismo Radical, o objeto de estudo da Psicologia como no
Behaviorismo Metodolgico o comportamento. Porm diferente de Watson, para Skinner, o
comportamento no visto apenas como uma reao ao meio, mas como o resultado da
prpria interao do organismo com o meio. O analista do comportamento no est interessado
em investigar o que o comportamento significa, ou o que ele simboliza, mas sim, interessado em
estudar as variveis que afetam esse comportamento, e de que maneira.
Em um primeiro momento, a Psicologia Comportamental de Skinner parece escapar um
pouco da abordagem materialista de Watson. Reconhece a existncia de um ente abstrato a
mente os seus processos internos, e a realidade da subjetividade.
Se reconhecermos que esse um pr-requisito fundamental para a elaborao de uma
Psicologia que considere os aspectos espirituais do ser, seguindo a Lei do Progresso (descrita
pelo Espiritismo), observamos que o Comportamentalismo tambm realizou um certo avano.
Entretanto, o Behaviorismo Radical coloca tudo a perder e esbarra exatamente em um
dos seus postulados principais: o Comportamentalismo de Skinner considera que embora a
mente exista, ela no possui status de causa do comportamento em qualquer nvel de
manifestao. Ou seja, a mente, a subjetividades e os estados internos existem; talvez, a prpria
alma exista! Mas, nada disso explica porque uma pessoa se comporta dessa ou daquela maneira.
Assim, um psiclogo comportamental, simplesmente no aceita a explicao de que uma ou
outra pessoa, tenha se comportado dessa ou daquela maneira, porque sentia isso ou pensava

aquilo. A explicao estaria sempre na interao do organismo com as variveis do ambiente
fsico e social, e no no que a pessoa pensa e sente.
Apesar de toda a sofisticada elaborao skinneriana, o Behaviorismo Radical, em
funo mesmo de sua posio em relao a influncia do pensamento sobre o comportamento,
subestimando essa influncia, no conseguiu evitar de atrair para si crticas semelhantes s
realizadas abordagem mecanicista de Watson. Muitas dessas crticas foram equivocadas,
outras bem fundamentadas.
As crticas mais contundentes acusam que o Behaviorismo encara o ser humano como
essencialmente passivo, controlado por estmulos provenientes do mundo externo, como se o
homem fosse um mero autmato (Nagelshmidt, 1996). Essa crtica levantada tanto para o
Behaviorismo Metodolgico de Watson, quanto para o Behaviorismo Radical de Skinner,
mas a partir de uma leitura mais imparcial, observamos que ela seria mais aplicvel
abordagem de Watson. A abordagem skinneriana surgiu exatamente como uma oposio ao
pensamento mecanicista da abordagem de Watson, que tambm era criticada por autores de
diversas outras abordagens tericas.
A matriz de pensamento funcionalista subjacente ao modelo de Skinner enfatiza trs
fenmenos caractersticos dos seres vivos, no universo dos eventos naturais, que desafiam o
poder compreensivo do mecanicismo e dos procedimentos analticos atomicistas: a
reproduo, o desenvolvimento e a autoconservao. Como afirma Figueiredo (1991), ...
nenhum ser inanimado reproduz-se e nenhuma mquina constri outra mquina que se lhe
assemelhe; uma mquina no se monta sozinha; finalmente, a mquina estragada no se
conserta nem tem a capacidade de se modificar de forma a se manter em funcionamento apesar
das variaes do meio ambiente.
Skinner ao contrrio de Watson - tinha toda essa concepo em alta conta, quando
elaborou o corpo terico e prtico da sua abordagem comportamental. A existncia desses
fenmenos a reproduo, o desenvolvimento e a autoconservao indica a especificidade
dos seres vivos que aponta para algo dentro deles: superficialmente o ser vivo matria to
acessvel como qualquer outra aos procedimentos da fsica e da engenharia. Essas trs

caractersticas sugerem, porm, a existncia por debaixo da superfcie observvel, para l da
pura anatomia, de processos e mecanismos sui generis (Figueiredo, 1991). Essas consideraes
que encontramos na literatura cientfica no-esprita, tambm foram apontadas por Allan Kardec
(1868), em seu livro A Gnese. Assim, observamos que a intuio de todos esses processos e
mecanismos tambm alimentou o pensamento vitalista dos sculos XVII, XVIII e XIX.
Em Skinner, observamos que o tronco funcionalista de sua teoria parece caminhar para retirar o
Behaviorismo do materialismo restritivo de Watson, ao considerar a existncia da mente. Ele
quase conseguiu rebater a crtica de que o Behaviorismo Radical ... apresenta o comportamento
simplesmente como um conjunto de respostas a estmulos, descrevendo a pessoa como um
autmato, um rob, um fantoche ou uma mquina. Porm, Skinner coloca tudo a perder
quando insiste em afirmar que as emoes e o pensamento no influenciam ou no explicam o
comportamento. Afinal, um ser vivo dessa natureza no nos transmite, novamente, a impresso
de uma concepo de ser humano similar a uma mquina ou um rob, sem emoes?
Prolegmenos
Observamos que a Psicologia Cientfica Contempornea, organizada a partir
das 4 Grandes Foras, evoluiu gradativamente do estudo materialista do
comportamento medvel e observvel, para uma posio atual que est vendo
emergir sistemas tericos cada vez mais interessados no estudo das experincias
espirituais, em seu carter mais subjetivo. Nesse estudo prope-se que todas essas
abordagens psicolgicas em conjunto formam um verdadeiro Movimento
Transpessoal, num conceito mais amplo que envolve no s a Escola Terica da
Psicologia Transpessoal, propriamente dita, mas uma srie de outras escolas que
consideram a realidade da Alma Humana, tais como a Psicologia Szondiana, a
Psicanlise Integral de Norberto Keppe, e outras. Nesse sentido, a prpria Psicologia
Esprita que toma literalmente a Alma Humana como seu objeto de estudo
expressamente privilegiado - tambm uma Psicologia Transpessoal, ou seja, num

sentido mais amplo, uma psicologia que procura apreender a legitimidade dos
aspectos que transcendem a individualidade do ser encarnado.
Paralelamente, vimos que a Fsica tem vivido descobertas revolucionrias que
colocam a cincia cada vez mais prxima do Misticismo e da Espiritualidade. Na
verdade, algo muito interessante pode ser exposto nesse momento: antigamente
cincia, religio e espiritualidade eram campos de conhecimento bastante inter-
relacionados nas mais diferentes culturas. Assim, a Medicina Chinesa Tradicional e a
Acupuntura mantiveram seus desenvolvimentos cientficos integrados com o
desenvolvimento de filosofias espiritualistas. O mesmo pode ser dito (1) das
diferentes tradies Hindus do Yoga Antigo e moderno, (2) da cincia dos gregos
antigos cujo desenvolvimento se deu, lado a lado com as questes metafsicas de sua
filosofia clssica, (3) do xamanismo nas tribos indgenas de vrios povos, (4) entre os
egpcios antigos especialmente quando consideramos a complexidade de
conhecimentos como os que envolviam a mumificao, etc. Apenas, em nossa
sociedade ocidental, com o dualismo cartesiano, houve uma separao mais rgida
entre cincia e religio, e mesmo assim, como vimos, ocorreu no contexto de uma
distoro do paradigma proposto. Essa separao teve a sua providncia
politicamente estratgica para o momento, uma vez que grande parte do
desenvolvimento da cultura ocidental se encontrava nas mos da Igreja Medieval,
que paralisava especialmente o progresso da cincia. Com a separao poltica que
definia o estudo da matria nas mos da cincia, e do espirito nas mos da religio, a
cincia pode se desenvolver mais livremente. Por exemplo, a Medicina, enquanto
estava subordinada Igreja Medieval, no podia realizar o estudo clnico e
anatmico de cadveres. Com a separao poltica citada, a Medicina ficou
relativamente livre para realizar esse tipo de pesquisa.
O que a Fsica vem mostrar hoje, porm, que a separao entre esprito e
matria que foi providencial na transio da Idade Mdia para a Idade Moderna, nos
tempos contemporneos de hoje um obstculo ao desenvolvimento da cincia

quando tomada de forma muito radical. E ao aproximar cincia e espiritualidade,
diferente do que alguns possam pensar, a Fsica no est realmente fazendo algo
novo, pois como foi salientado, a interao entre ambas uma realidade antiga.
Junto com o desenvolvimento das Psicologias da Alma Humana e da Fsica,
vimos que a Filosofia cumprindo a sua funo de oferecer o rigor epistemolgico
que fundamente tais estudos tambm tem vivido um momento de grande revoluo.
A Parapsicologia, vem paralelamente se somar a esse quadro, com todo o seu
repertrio de exemplos de observao e experimentao, que complementam toda a
fenomenologia esprita estudada por Allan Kardec, em seu tratado cientfico O
Livro dos Mdiuns ao mesmo tempo em que coloca em evidncia a necessidade da
Fsica, da Biologia e da Psicologia reverem os seus paradigmas de construo do
conhecimento e apreenso da realidade.
A Cincia Esprita oferece a sua contribuio enquanto cincia integradora,
sendo em outras palavras, um elemento-chave para oferecer um caminho de
integrao e assimilao de todo esse material, de forma dinmica e lgica, quando a
sua leitura se processa em um contexto filosfico-paradigmtico realmente
fenomenolgico e holstico. Aqui, o neopositivismo, a hermenutica clnica
interpretativa, a fenomenologia e o holismo (ou seja, as quatro principais
epistemologias ou formas/metodologias principais de construo de conhecimento
cientfico) podem se integrar numa grande sntese dialtica.
nesse contexto que, podemos nos referenciar Psicobiofsica, a cincia que integra as
mais recentes pesquisas da Psicologia, Biologia e Fsica para explicar as relaes de
Integrao entre Crebro, Mente, Corpo e Esprito, em nvel microcsmico. O material
de pesquisa aqui examinado foi retirado do curso de Ps-Graduao Lato-Sensu Bases
Biofsicas e Epistemolgicas da Integrao Crebro-Mente-Corpo-Esprito do
Professor Srgio Felipe de Oliveira, incluindo as suas observaes sobre
Neuropsicologia, Psiquiatria e Medicina Esprita. Vejamos ento, como as descobertas

das neurocincias (ou das cincias do crebro) interagem com as cincias do Esprito,
no corpo terico da Psicobiofsica, para explicarem as complexas relaes entre corpo e
Alma.
- A Psicologia Geral Integrativa como desdobramento da Tecnologia
Prtica em Psicologia Clnica Esprita
Com o objetivo expresso de maior interao entre as vrias abordagens tericas em
psicologia, a Psicologia Esprita vai salientar o fato de que existem comportamentos comuns,
por parte dos terapeutas, entre as vrias abordagens como espelhar, interpretar, oferecer suporte
emocional e mostrar calor humano, que so inclusive muito freqentes, independente da
orientao terica do terapeuta. Isso j foi observado, em realidade, muito antes, por tericos da
escola comportamental. Porm, tal observao por ser extremamente coerente com a posio
filosfica da Psicologia Esprita, assimilada por essa rea de conhecimento, que passa a
beneficiar-se das contribuies da Tecnologia Comportamental, fato que j foi analisado como
sendo algo que no se contrape viso Espiritista em Psicologia, mas a complementa.
H muitos processos comuns nas diversas abordagens psicoteraputicas. Uma forma de
definir padres de interao satisfatrios buscar elementos comuns em estilos diversos de
atuao que tenham se mostrado efetivos, seja experimentalmente, seja pelo consenso emprico.
Eis uma rea de pesquisa potencial ao Psiclogo Esprita: quais atitudes, comportamentos e
intervenes so de fato necessrios e suficientes para maximizar a eficcia teraputica,
independente da escola terica do psiclogo? Com o resultado convergente dessa linha de
pesquisa, a Psicologia Esprita pode formar o corpo terico e prtico bsico de uma Psicologia
Geral Integrativa entre as vrias escolas, til aos profissionais dessas prprias abordagens.
Alguns resultados de pesquisas sobre os processos teraputicos usuais e comuns s vrias
abordagens apontaram alguns resultados iniciais.
Ao contrrio do que muitos pensam, os psiclogos comportamentais tambm tm
investido em pesquisas que visem a uma maior integrao entre as vrias abordagens tericas,
havendo interessante bibliografia sobre o assunto, como por exemplo, no Livro Psicoterapia
comportamental e cognitiva Pesquisa, prtica, aplicaes e problemas de Bernard Rang,

porm acredito faltar a essa escola terica um fundamento filosfico que fundamente e oferea
rigor epistemolgico a essa iniciativa, algo que a Psicologia Esprita pode oferecer como base
de pesquisa.
A maioria dessas pesquisas experimentais baseada na anlise da gravao de sesses
teraputicas em fita e vdeo. Em alguns casos, a pesquisa envolve transcrio de fitas, e anlise
de discurso, classificao e quantificao de categorias comportamentais e interventivas, etc.
uma modalidade de pesquisa comum em Anlise Experimental do comportamento, sendo uma
contribuio importante para o desenvolvimento de tecnologias ao estudo da pesquisa clnica
em psicologia, com a vantagem inclusive, de serem estudos fceis de serem replicados,
refutados ou confirmados. Nenhum dos resultados apresentados devem ser tomados ao p da
letra como definitivos, mas apenas como parmetros iniciais de pesquisa e interveno,
teis para a reflexo crtica e o questionamento. Muito h a se descobrir, mas alguns processos
comuns, entre as vrias abordagens, j podem ser citados a partir das pesquisas de Rang
(1995), quais sejam:
1. Experimentar emoes;
2. Experincia emocional corretiva;
3. Expanso da viso de mundo de pacientes;
4. Exame de conflitos;
5. Aumento nas expectativas positivas;
6. Influncia Social;
7. Incentivo aquisio de novas habilidades.
So todos processos comuns presentes nas vrias abordagens da Psicologia contempornea,
aos quais segue uma descrio sumria de cada processo em particular:
1. Experimentar emoes: No concebvel processo teraputico em que pacientes
no experienciem emoes. O processo intelectual de anlise acompanha e decorre da

experincia emocional. H as emoes que expressam um encontro autntico que se d no
aqui-e-agora da relao teraputica (emoes primrias), e as emoes que funcionam como
obstculos soluo de problemas e que costumam ser as que motivaram o paciente a buscar
ajuda, como raiva, ansiedade, depresso, etc. (emoes secundrias). Pela anlise das emoes
secundrias pode-se chegar s emoes primrias. Entre as atitudes que favorecem isto,
podemos citar (I) por comunicar interesse, aceitao e confiana, um terapeuta incentiva
sentimentos e favorece a aprendizagem de que so legtimos e de que pode ser vantajoso e
benfico compartilh-los; (II) por incentivar, por meio de mtodos diversos, a sentir suas
emoes e no apenas a falar delas, etc.
2. Experincia emocional corretiva: O objetivo da terapia provocar experincias
deste tipo e no aumentar as defesas do paciente. Para que ela possa ser propiciada so
necessrios uma relao teraputica que produza um senso de segurana, uma experienciao
emocional no aqui-e-agora, empatia e condutas diferentes das expectativas do paciente. Em vez
de encontrar hostilidade para expresso de raiva, encontrar compreenso; em vez de reprovao
e crtica, valorizao; em vez de repreenso ou conselhos, abertura para examinar alternativas,
etc.
3. Expanso da viso de mundo de pacientes: Um dos aspectos importantes de uma
psicoterapia o de ajudar os pacientes a encarar seus problemas por uma perspectiva nova ou
diferente daquela estabelecida em seus esquemas de percepo do mundo. A maior parte das
interaes sociais favorece isso em graus maiores ou menores, na medida em que confronta
vises de mundo diferentes. Uma psicoterapia, por suas prprias caractersticas instigadoras, o
faz de uma forma mais sistemtica.
4. Exame de conflitos: Pacientes costumam se comportar em relao ao terapeuta como
aprenderam a se comportar em relao a outras pessoas significativas de suas vidas. Na
abordagem psicanaltica, Freud chama isso de transferncia. Na abordagem comportamental,
por sua vez, isso chamado de generalizao. O desafio do terapeuta conseguir comportar-se
de modo no-complementar a esta proposta, evitando responder no modelo esperado pelo
paciente. O terapeuta no poder ser um cmplice dos outros significativos da vida dele
reforando seus padres de interao disfuncionais. O terapeuta precisa estar atento para o fato

de que os pacientes no falam para ele apenas por falar, mas que esto tentando recriar os
mesmos conflitos que o levaram a procurar ajuda. Neste sentido importante que aponte o que
est acontecendo na interao, oferecendo feedbacks sobre o que est se passando com
afirmaes que expressem o aspecto subjetivo de sua experincia especfica, mais do que
denunciar (acusatoriamente) o comportamento do paciente.
5. Aumento nas expectativas positivas: Uma terapia mais efetiva quanto mais as
expectativas so favorveis. Mesmo intervenes placebo podem ser efetivas em at 30% dos
casos, com qualquer tipo de tratamento, seja mdico ou psicolgico. Este aumento nas
expectativas positivas pode ser alcanado pelos processos de (1) estruturao, que envolve
esclarecimentos sobre o processo, (2) de informao sobre o seu problema e sobre como ser
tratado, (3) de definio de metas realistas, (4) de motivao, por meio do senso de
responsabilidade do paciente e de sua participao ativa, (5) de alvio rpido de sintomas.
6. Influncia social: Toda terapia envolve uma certa quantidade de influncia social.
Isso ocorrer mesmo que o terapeuta fique calado e parado como uma esttua na frente do
paciente/cliente. O terapeuta muitas vezes influencia o cliente, ao ser tomado como modelo de
conduta por este. A questo (1) como o terapeuta ir manejar essa influncia, da maneira mais
tica e proveitosa possvel ao cliente, e (2) em que limites ela se estender, tendo o terapeuta em
mente, que um dos seus principais objetivos numa psicoterapia o de facilitar ao
cliente/paciente que este tome posse cada vez mais efetiva de sua prpria autonomia e liberdade
de pensamento e expresso, dentro de um contexto social criativo e saudvel ?
7. Incentivo aquisio de novas habilidades: Se a terapia concebida como
mudana de hbitos (modelo sociopsicolgico) e no como cura (modelo mdico), ela envolve
necessariamente aquisio ou reformulao de habilidades mais efetivas de enfrentamento de
situaes novas ou recorrentes da vida dos pacientes. As escolas tericas em psicoterapia variam
quanto ao grau de diretividade ou no-diretividade com que isso feito, cada qual com a sua
justificativa terica pertinente; porm, em todas as formas de psicoterapia, esse processo se faz,
mais cedo ou mais tarde, presente e necessrio.

Sabe-se que o psiclogo conta com um arsenal bastante variado de tcnicas no processo
teraputico, sua disposio. Tcnicas de investigao psicolgica (includo testes psicolgicos
diversos), e tcnicas de aconselhamento. Abaixo segue algumas modalidades de interveno,
por parte de psiclogos, bem como dados percentuais de pesquisas sobre a sua ocorrncia e taxa
de sucesso. Tratam-se de intervenes presentes, por parte de psiclogos, de todas as
abordagens tericas na clnica teraputica. So destacadas as seguintes modalidades de
interveno:
1. Empatia, calor humano e compreenso: Estes comportamentos apresentam
variaes dependendo das escolas teraputicas, mas so as categorias mais freqentes em
psicoterapia em geral. Empatia necessria para alcanar revelao emocional pelos pacientes.
Particularmente, no incio do tratamento ela a forma mais importante do comportamento do
terapeuta, pois facilita a comunicao pessoal do paciente, o desenvolvimento da confiana na
terapia e no terapeuta, alm de envolver mais o paciente. importante notar, no entanto, que
esta classe de comportamento no conseguir sozinha a mudana teraputica, necessitando ser
complementada por outros comportamentos relacionais e tcnicos, como os arrolados a seguir;
2. Apoio: outra categoria importante para o sucesso teraputico e envolve
comportamentos do terapeuta tais como aprovao, confirmao, reforamento. Estes ocorrem
desde 3% nas sesses iniciais at 10% nas sesses finais. Este comportamento se relaciona com
as avaliaes positivas que os pacientes fazem sobre sesses e sobre a competncia, a simpatia e
a atividade dos terapeutas, alm de se correlacionar fortemente com um posterior
comportamento de cooperao por parte de pacientes. Os terapeutas menos apoiadores esto
entre aqueles que mostram menos sucesso teraputico, segundo as pesquisa de Rang (1995).
3. Diretividade e controle: Envolvem atividades de organizao das sesses e de
encorajamento para pacientes exibirem determinadas condutas dentro ou fora das sesses bem
como dar instrues, conselhos ou prescrever tarefas. uma categoria de interveno muito
observada em terapia comportamental, mas progressivamente difundida em outras abordagens.
a terceira categoria considerada como muito importante j que muitos estudos demonstraram
que pacientes esperam diretivas e se desapontam quando no as encontram. Estes
comportamentos aumentam a probabilidade de cooperao, mas cuidados so necessrios, pois

diretividade demais tem uma influncia negativa e aumenta resistncia. Alm disso, h
importantes questes ticas envolvidas no uso dessa modalidade de interveno, j que ela
precisa ser manejada de forma a no abolir a autonomia do cliente/paciente, mesmo porque a
conquista de sua autonomia o objetivo essencial de qualquer psicoterapia, seja qual for a
escola terica em questo. No mais, um cliente que espera ou demanda intervenes diretivas
em excesso do terapeuta, est revelando nesse comportamento, um sintoma de um problema ou
questo psicolgica que precisa ser elaborada dentro do contexto teraputico. O psiclogo
precisa estar atento a isso, para no responder de forma complementar ao cliente, segundo as
formaes de compromisso de seus sintomas. Antes precisa conscientiza-lo desse padro
comportamental, intervindo para que ele consiga desenvolver padres de respostas mais
produtivos. A ausncia total de diretividade por parte do psiclogo, porm, contra-indicada.
Ele precisa, portanto, definir parmetros para saber quando pode agir de maneira mais ou menos
diretiva. Para isso conta com o repertrio terico de parmetros de interveno, da prpria
escola terica que tiver escolhido, alm da reflexo crtica relacionada a aspectos ticos e o seu
perfil pessoal de atuao.
4. Questionamento: Envolve cerca de 15% em mdia do tempo da atividade
teraputica, o que compreensvel, uma vez que terapeutas necessitam de informaes sobre
fatos e sentimentos. Pesquisas mostram que psicanalistas apresentam 14% de questionamentos,
terapeutas rogerianos 3%, Gestalt-terapeutas 21% e terapeutas comportamentais 20%.
5. Clarificao e estruturao: Representam, cerca de 10% de todos os
comportamentos teraputicos e dizem respeito a estruturar o processo e dar informaes sobre o
contexto da terapia.
6. Interpretao: Refere-se a um terapeuta afastar-se da narrativa imediata e fazer
inferncias sobre relaes causais, caractersticas de personalidade ou outros aspectos do
paciente. Segudo Rang, inmeros dados indicam efeitos negativos de interpretaes (1) elas
funcionam como estmulos aversivos, tendo efeito inibitrio sobre a comunicao dos pacientes
para o terapeuta, (2) aumentam comportamentos de resistncia e (3) so seguidas por rejeio.
Isso no significa que essa tcnica de interveno deva ser descartada, j que do ponto de vista
psicodinmico, ela permite que o terapeuta opere sobre o campo mental do paciente; mas, os

parmetros baseados em seu uso precisam ser adequadamente refletidos, revistos, e o uso da
tcnica em si, parece precisar ser mais parcimonioso. Tudo isso precisa porm ser melhor
pesquisado. So apenas indicaes bastante parciais, no confirmadas, por exemplo, pelo
mtodo analtico de pesquisa. So vlidos enquanto material de reflexo.
7. Confrontao e crtica: Representam 5% da atividade teraputica total e dizem
respeito a identificar contradies ou discrepncias no comportamento de pacientes e provocar
reestruturaes. Apesar de freqentemente necessrias, como quando tarefas no so cumpridas
em terapias mais diretivas ou quando existe necessidade de questionamento socrtico de
pensamentos automticos ou de esquemas irracionais, muitas vezes podem ser mais expresso
do desamparo do terapeuta e assim aparecem como instncias de punio.
Por fim podemos salientar as modalidades de interveno do psiclogo, baseadas na sua
capacidade de comunicao e verbalizao. O psiclogo tambm um profissional de
comunicao, e a devida considerao desta varivel fundamental para o seu sucesso
profissional, no s na rea clnica, como em todas as outras, especialmente, nas reas de
Psicologia da Educao, Psicopedagogia, e Psicologia Social. H inclusive, uma rea de
pesquisa, denominada Psicologia da Comunicao, onde o profissional pode atuar e retirar
dados importantes para a sua eficcia nesses outros campos de atividade. Alguns dados de
pesquisa salientam algumas propriedades favorecedoras efetividade do trabalho clnico do
psiclogo, em relao sua habilidade comunicativa:
1. Responsividade: habilidade para prestar a ateno ao que o paciente tenta
comunicar; motivao para desenvolver uma relao ntima; energia para
responder no ritmo solicitado, habilidade para identificar-se com o
referencial do paciente; capacidade de eliciar auto-revelao; sinais no-
verbais, etc.
2. Imediaticidade Verbal: responder prontamente, diretamente, honestamente,
intimamente ao que est acontecendo no instante.

3. Habilidades Verbais: perguntar, clarificar, parafrasear, refletir, dar
informaes, confrontar, interpretar, resumir, questionar de modo ativo,
expressivo e fluente.
4. Uso criterioso de humor.
5. Competncia lingstica: decodificar metforas, usar metforas, paradoxos,
etc.
Para finalizar, uma vez que a auto-revelao de pacientes um objetivo
permanentemente importante, sups-se que terapeutas pudessem ajudar seus pacientes
neste objetivo por meio de suas prprias auto-revelaes. Os resultados de pesquisas
indicaram aspectos contraditrios (e obviamente relativos): nas sesses inicias vista
como sinal de relaxamento e simpatia do terapeuta, mas tambm como sinal de menor
estabilidade e fraqueza, supostamente por retirar o terapeuta de sua posio de perito,
donde mostrando-se prejudicial. Nas fases finais do processo teraputico, entretanto,
pode revelar-se mais benfica (Rang, 1995).
Texto produzido por:
Adalberto Ricardo Pessoa
Psiclogo Clnico e Analista Junguiano e Transpessoal formado pela USP
Membro da Associao Brasileira de Psiclogos Espritas (ABRAPE)
E-mail: webmaster@almapsique.zzn.com- Site: www.psicologiaespirita.rg3.net
E-mail da Abrape: aabrape@terra.com.br
Pureza Doutrinria e o Progresso da Cincia Esprita
O Espiritismo, marchando com o progresso, no ser jamais ultrapassado, porque, se
novas descobertas lhe demonstrassem estar errado sobre um ponto, ele se modificaria sobre esse
ponto; se uma nova verdade for revelada, ele a aceitar (Kardec, 1868). Temos aqui, nesse
trecho da codificao, a exposio por Allan Kardec de um dos principais aspectos do

Espiritismo, que o diferencia das outras disciplinas que estudam o sentimento religioso, a noo
de espiritualidade e Deus: a sua estrutura cientfica de base.
Esse aspecto ao mesmo tempo em que uma virtude do Espiritismo, lhe atrai uma
responsabilidade e um desafio: (1) Como conciliar a necessidade de manter a integridade
doutrinria do conhecimento Esprita, e ao mesmo tempo promover o seu progresso com a
produo de novos conhecimentos, pesquisas e conceitos? (2) Como permitir a comunicao
interdisciplinar do saber Esprita com as outras reas de conhecimento cientfico, sem abdicar de
sua pureza doutrinria? (3) Por fim, como possibilitar a comunicao dialtica entre o
Espiritismo e as outras religies, uma vez que o campo estrutural de conhecimento Esprita foi
criado de forma a abrir espao a essa possibilidade?
Uma advertncia implcita a esses questionamentos o cuidado que devemos ter em
no transformarmos o conceito e o objetivo de manter a pureza doutrinria, em um discurso
ideolgico e dogmatizante que paralise o progresso da cincia esprita e acarrete o seu
fechamento para o dilogo com outras reas de sabedoria. bastante comum que uma rea de
conhecimento cientfico se modifique ao longo do tempo sem, entretanto perder a identidade
que o particulariza. Essa uma caracterstica estrutural do conhecimento cientfico, marcando a
sua qualidade de evoluo e progresso.
Para exemplificar, tomarei como ilustrao outra cincia humana progressiva a
Psicanlise. Fundada por Sigmund Freud, a Psicanlise surgiu atravs do estudo dos aspectos
desconhecidos do psiquismo humano. A Psicanlise estuda aquilo que existe de desconhecido
em cada um de ns o inconsciente atravs da anlise clnica de sonhos, verbalizaes e
outras produes psquicas em ambiente psicoteraputico. Freud fundou a Psicanlise no incio
do sculo XX. Seu livro sobre a Interpretao dos Sonhos foi publicado em 1900.
Mas, desde essa poca at os dias atuais, a Psicanlise progrediu de forma a ultrapassar
sobremaneira a contribuio genial de seu fundador. Acumulou novas descobertas, que
confirmaram alguns dos postulados de Freud, e negaram ou refutaram outros. Revises e
transformaes conceituais foram realizadas, e decisivamente, as contribuies freudianas
foram cada vez mais valorizadas medida que os psicanalistas desenvolveram a capacidade de
raciocinarem por si mesmos, partindo de Freud, mas mantendo um pensamento independente
dele, ou seja, no reduzindo as suas concluses apenas quilo que Freud pregava. Alm disso, a
psicanlise dialogou com muitas outras reas de conhecimento teo