Poltica do messianismo: algumas reflexes sobre Agamben e Derrida

Miroslav Milovic1

Resumo: O direito, afirma Agamben, no tem nada a ver com a justia, nem com a verdade. O que interessa ao direito so o procedimento e a concluso jurdica que no necessariamente inclui as questes sobre justia e sobre verdade. O direito, como nos lembra Foucault, fica ligado a um especfico poder soberano tradicional e no chega at s novas estruturas do poder articuladas no contexto da discusso sobre a biopoltica. A dvida que Agamben tem sobre Foucault parece simples. Por que Foucault, mesmo falando sobre a biopoltica, no chega at s conseqncias dramticas da Modernidade, at a experincia dos campos de concentrao, por exemplo? O artigo inclui os argumentos crticos de Jacques Derrida sobre a possibilidade de conexo entre direito e justia. Palavras-chave: Biopolitica direito filosofia.

I. No primeiro volume da Histria da sexualidade, intitulado A vontade de saber, Foucault diz: o homem, durante milnios, permaneceu o que era para Aristteles: um animal vivo e, alm disso, capaz de existncia poltica; o homem moderno um animal, em cuja poltica, 2 sua vida de ser vivo est em questo. Foucault se refere ao incio da Poltica de Aristteles e a discusso sobre a natureza. Natureza de uma coisa o seu estgio final, pensa Aristteles3. Assim se articula a diferena entre o fato de ser vivo e as condies da deliberao poltica, entre zo e bios, entre biologia e poltica. O que importa para Aristteles no o fato de ser vivo, mas as condues da superao deste particula1 2 3 Professor do Departamento de Filosofia da Universidade de Braslia. FOUCAULT, Histria da sexualidade, p. 156. ARISTTELES, Politica, 1253a.

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rismo e da realizao do bem comum. O geral tem precedncia por 4 natureza sobre o indivduo . O geral tem a precedncia ontolgica sobre cada um de ns individualmente5. Como isso mudou durante a poca moderna ser uma das principais perguntas de Foucault. Como a diferena entre a biologia e poltica se supera caminhando para uma perspectiva da biopoltica um dos sinais mais destacados da Modernidade. Agamben vai continuar este projeto de Foucault tentando mostrar como, mesmo assim, a tese de Foucault 6 dever ser... corrigida ou, pelo menos, completada... O primeiro ponto que nos interessa aqui so os motivos dessa crtica de Agamben sobre o projeto da biopoltica de Foucault. Assim se tornaria claro como o primeiro v as condies da biopoltica dentro da Modernidade. Outro ponto a questo sobre o direito. Um dia, afirma Agamben, a humanidade vai brincar com o direito, como as crianas que brincam com objetos, no para restituir o uso cannico, mas para definitivamente 7 se livrar dele . Por que brincar um dia com direito? Por que ele no satisfaz as nossas expectativas filosficas? Poderia ser uma das respostas que Agamben articula no sentido explcito no livro sobre Auschwitz. O direito, diz ele, no tem nada a ver com a justia, nem com a verdade. O que interessa ao direito so o procedimento e a concluso jurdica que no 8 necessariamente inclui as questes sobre justia e sobre verdade . Isso nos lembra a herana aristotlica sobre o direito. Aqui a referncia a prpria palavra phronesis, que na tradio latina vai ser traduzida como prudncia, incluindo jurisprudncia. Phronesis o nosso raciocnio prtico cujo interesse aplicar as premissas gerais numa situao particular, sem questionar as prprias premissas. Aristteles no questiona as premissas nem na discusso sobre a tica. So os costumes que articulam a tica e no o questionamento deles. Obviamente essa herana determina um forte aspecto conservador do direito. Ficar dentro de um procedimento coerente e no questionar as premissas, chegando assim,
4 5 6 7 8 FOUCAULT, Histria da sexualidade, p. 156. FOUCAULT, Histria da sexualidade, p. 156. AGAMBEN, O poder soberano e a vida nua. Homo sacer, p. 18. AGAMBEN, Stato di eccezione, p. 83. AGAMBEN, Was von Auschwitz bleibt, p. 16.

talvez, at a justia e a verdade o que caracteriza o direito. Por isso uma abertura filosfica pode talvez superar os limites do direito. isso o que Agamben quer? Talvez, porque Agamben no quer no lugar do direito uma filosofia reificadora. Qual , ento, o ponto da dvida sobre o direito? E por que, finalmente, Agamben quer renovar a discusso sobre o direito, mesmo apontando seus limites, quando o prprio Foucault quase deixa as discusses sobre o direito no passado? O direito, podemos nos lembrar de Foucault, fica ligado a um especfico poder soberano tradicional e no chega at s novas estruturas do poder articuladas no contexto da discusso sobre a biopoltica. A dvida que Agamben tem sobre Foucault parece simples. Por que Foucault, mesmo falando sobre a biopoltica, no chega at s conseqncias dramticas da Modernidade, at a experincia dos campos de concentrao, por exemplo? Por que Foucault no v as conseqncias totalitrias da biopoltica e fala, inclusive, sobre os aspectos quase posi9 tivos do poder que ajudam na criao da subjetividade? Como entender a biopoltica que chega at a certa tanatopoltica? a pergunta inicial de Agamben. Mas o que , em primeiro lugar, a prpria biopoltica? Mencionamos a diferena aristotlica entre zo e bios, entre o natural ou privado e pblico ou poltico. a diferena que Aristteles concretiza falando sobre a desigualdade dos homens. O escravo no possui 10 de forma alguma a faculdade de deliberar, diz ele na Poltica . Assim 11 ele chega justificao da escravido . A Modernidade mudou essa perspectiva. Ns somos iguais por natureza. Quer dizer, zo e bios no ficam contrapostos. A experincia moderna uma especfica incluso da zo no bios. Aqui podemos pensar em Hobbes tambm e na questo da nossa autopreservao. Sobreviver, quer dizer, preservar a vida natural parece o projeto poltico no incio da Modernidade. A liberdade o fato natural. Ns somos livres como os seres naturais. S depois, no contexto do idealismo alemo, ser feita uma especfica separao entre a
9 Hannah Arendt v as conseqncias totalitrias da Modernidade mas, pensa Agamben, no liga essas conseqncias biopolitica. Essas dvidas sobre Foucault e Arendt aparecem j no incio do livro Homo sacer. 10 11 ARISTTELES, Poltica, 1260a. ARISTTELES, Poltica, 1255a.

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natureza e liberdade e uma ligao particular entre liberdade e poltica. Ns no somos livres como seres naturais, mas dentro de uma especfica afirmao espiritual sobre a natureza o recado do idealismo. Mas essas so as discusses posteriores. O que Agamben quer entender essa mudana moderna da relao entre zo e bios. Se ns somos iguais e livres por natureza, como ento podemos entender essa incluso de zo em bios? o contexto onde Agamben se confronta com Foucault avisando as conseqncias catastrficas dessa ligao moderna entre natureza e poltica. Para esclarecer essa incluso moderna de zo Agamben vai voltar para um conceito que Foucault utiliza, mas indica os limites histricos dele. o conceito de soberania. Em lugar do poder soberano da normao, pensa Foucault, a partir do sculo XVIII e XIX, temos o poder disciplinar da normalizao. Em lugar do poder judicirio ligado ao poder soberano, temos a perspectiva cuja funo no de 12 punir as infraes dos indivduos, mas de corrigir suas virtualidades . o novo tipo de poder que Foucault classifica como sociedade disciplinar por oposio s sociedades propriamente penais que conhecamos 13 anteriormente. a idade de controle social . o novo tempo do panoptismo e do olhar vigilante do poder controlando os indivduos, os corpos e a populao. A dvida que Agamben neste contexto tem sobre Foucault que assim no ficam claros os perigos do novo poder. Articulando a diferena entre poder soberano e poder disciplinar, Foucault, por exemplo, diz: O direito de soberania , portanto, ou de fazer morrer ou deixar viver. E depois, este novo direito que se instala: o direito de fazer viver e de deixar morrer14. O que Agamben v nessa perspectiva o poder que nos deixa expostos morte, que nos deixa nos campos de concentrao. A pergunta ento : como isso aconteceu? E aqui Agamben quer repensar o conceito da soberania tendo em vista este conceito na obra de Carl Schmitt. O objetivo de Schmitt talvez investigar as possibilidades polticas da modernidade. O mundo pacificado do liberalismo ficou sem poltica. Hoje, afirma ele, nada mais moderno que a luta contra o mbito pol12 13 14 FOUCAULT, A verdade e as formas jurdicas, p. 86. FOUCAULT, A verdade e as formas jurdicas, p. 86. FOUCAULT, Em defesa da sociedade, p. 287.

tico . Assim, Schmitt poderia tambm ser uma das testemunhas sobre a especfica despolitizao moderna. Na poca perturbada da Repblica de Weimar ele encontra a necessidade de repensar a poltica. Precisamos de deciso e no de normas. As normas no resolvem o caos poltico. Precisamos da deciso soberana para estabelecer a ordem e para 16 que a prpria ordem jurdica tenha sentido . Soberania assim a competncia para decidir sobre a vida e a morte, como ele explicita nas pginas do Conceito do poltico. Ou, com as famosas palavras da Teologia 17 poltica, soberano quem decide sobre o estado de exceo . No fundo da ordem jurdica temos um especfico sentido poltico e uma das nossas perguntas sobre Agamben fica ainda aberta. Por que voltar para uma crtica do direito se talvez tenhamos que nos confrontar com o fundo poltico dele? O novo critrio para poltica no , para Schmitt, nenhuma viso humanista. Pacificando os conflitos, o humanismo 18 parece mais uma negao da poltica do que o conceito dela . No Conceito do poltico Schmitt diz: (...) um globo terrestre finalmente pacificado seria um mundo sem distino entre amigo e inimigo e, 19 conseqentemente, um mundo sem poltica . A palavra despolitizao do mundo moderno aparece no sentido explcito e Schmitt fala sobre as 20 conseqncias liberais do idlico estado final da despolitizao . Criar, ento, a ordem, articulando a diferena entre os amigos e inimigos so algumas conseqncias dessa perspectiva. Schmitt obviamente no v que assim est pacificando o espao poltico de novo. Os conflitos no aparecem no contexto interior do estado e dos amigos, mas s no plano internacional. Mas isso so outras perspectivas da discusso que no nos interessam aqui. Agamben no vai seguir essa diferena entre o amigo e inimigo. O que importa para ele, dentro dessa nova viso da soberania exatamente essa competncia do poder de decidir sobre a vida ou morte.
15 16 17 18 19 20 SCHMITT, Teologia politica, p. 58. SCHMITT, Teologia politica, p. 13. SCHMITT, Teologia politica, p. 7. SCHMITT, O conceito do poltico, p. 82. SCHMITT, O conceito do poltico, p. 61. SCHMITT, O conceito do poltico, p. 81.

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Assim a mencionada incluso de zo fica mais visvel como a excluso, como a vida exposta morte, como a vida nua que perdeu a possibilidade da prpria autonomia. a vida do homo sacer, da dupla excluso dele. O homo sacer pertence ao Deus na forma de insacrificabilidade e includo na comunidade sob a forma da possibilidade de ser morto 21 sem crime . Homo sacer ilustra assim uma perspectiva poltica mais original do que a relao entre amigo e inimigo de Carl Schmitt. Na origem da poltica temos a relao entre homo sacer e soberano, quer dizer as condies da produo da vida nua. O elemento poltico originrio 22 no a simples vida nua, mas a vida exposta morte... A zo includa, como pensa a biopoltica, fica agora includa como excluda pelas estruturas polticas e jurdicas. Assim a biopoltica da modernidade caminha em direo a uma tanatopolitica. o ponto onde Agamben tenta superar o projeto de Foucault. A despolitizao moderna, segundo Agamben, fica ligada ao direito e s novas condies da soberania. Para Foucault direito no chega to longe. A despolitizao mais ligada s prticas disciplinares, do que s estruturas jurdicas. Na obra Em defesa da sociedade o autor afirma: O discurso da disciplina alheio lei... Portanto, as disciplinas... definiro um cdigo que ser aquele, no da lei, mas da normalizao, e elas se referiro necessariamente a um horizonte terico que no ser o edifcio 23 do direito, mas o campo das cincias humanas . Adiante vamos ver os motivos de Agamben para se confrontar com direito no s no contexto da Modernidade, mas discutindo tambm a herana crist. A mencionada excluso de zo fica visvel nos campos de concentrao. Pensamos que somos da cidade, mas no ltimo momento o campo o nosso espao poltico. Os homens do campo so os novos exemplos do homo sacer. Agamben fala aqui dos muulmanos abalados de fome, ajoelhados na terra, pois as pessoas do campo parecem os muulmanos rezando. Parecem mortos-vivos. a vida exposta morte. Aqui fica mais claro o sentido da palavra biopoltica. uma poltica sem a poltica. uma conseqncia da despolitizao moderna e da perda da liberdade.
21 22 23 AGAMBEN, O poder soberano..., p. 83. AGAMBEN, O poder soberano..., p. 88. FOUCAULT, Em defesa da sociedade, p. 45.

Estamos longe do otimismo hegeliano falando sobre a realizao poltica da nossa liberdade. Auschwitz, Gulag, Guantnamo... Ou os povos do Terceiro Mundo, que tambm so includos como excludos. Estamos, parece, longe da superao da natureza onde aparece o espiritual. A diferena entre a natureza e liberdade, entre o animal e o 24 humano, to importante para nossa cultura, existe ainda? E alm do mais, fica impossvel testemunhar sobre isso. A verdade est dentro do campo e no fora. E quem esta dentro morre e no pode testemunhar. O fato de poder falar, ou o a priori da comunicao no significa nada nessa situao. A possibilidade da comunicao ainda no significa que 25 podemos falar . um argumento que Agamben articula contra os pensadores de certo a priori da comunicao o que podemos encontrar em Apel e Habermas. Quem fala quem sobreviveu. Mas quem sabe o que aconteceu, o Muulmano, no pode falar. Quem a verdadeira e nica testemunha no pode testemunhar. Isso tambm o exemplo de que existem as experincias alm da linguagem, ou, melhor dizendo, de outra linguagem. Porque a nossa natureza lingstica. S nela aparecem as significaes. A prpria natu26 reza se sente trada do significado . Aqui Agamben volta para a infncia, para uma subjetividade de outra linguagem talvez. O ser humano no sempre falante, idntico com a prpria linguagem, como os animais. Ele um infante, um sem-identidade, o que constitui a possibilidade da autenticidade do ser humano. A infncia fica assim como o lugar trans27 cendental da histria, do mundo humano . Existe assim para Agamben outra poltica e outra linguagem ? Buscar outra polis fica assim a tarefa 28 infantil da humanidade que vem . Vimos as conseqncias dramticas dessa incluso de zo dentro da poltica moderna. A dvida que pode aparecer se, neste sentido, a alternativa poderia ser afirmar bios de novo, voltar para a herana grega.
24 25 AGAMBEN, Laperto p. 28. , AGAMBEN, Was vom Auschwitz bleibt, p. 56.

26 AGAMBEN, La Comunita che viene, p. 49. Aqui talvez tenhamos o incio de um especfico antropocentrismo que Derrida vai enfrentar. 27 28 AGAMBEN, Infncia e histria, p. 65. AGAMBEN, Infncia e histria, p. 17.

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uma das perguntas de um dos ltimos livros de Agamben O reino e a glria. E a continuao dos motivos presentes no livro O tempo que resta. O que resta finalmente como a possibilidade poltica? E como entender o resto como um conceito messinico? interessante examinar algo sobre isso e sobre as diferenas possveis que neste contexto aparecem entre Agamben e Derrida. O Reino e a glria uma discusso sobre o cristianismo onde aparecem as questes sobre a economia. Parece uma ruptura com a herana grega. Paulo o primeiro que articula uma significao teolgica da eco29 nomia . Paulo se refere aos membros da sua comunidade no sentido econmico, no sentido de uma administrao domstica30. Jesus aparece como o senhor da casa, como kyrios e no em termos polticos. O vocabulrio paulino, afirma Agamben, econmico e no poltico. A vida eterna aparece ligada a oikos, e no mais ligada a polis, o que impens31 vel para os gregos . Mas, qual o sentido dessas questes sobre a economia? A teologia crist, diz Agamben, transforma, no sentido dinmico, o monotesmo bblico e ope o pluralismo das pessoas e das prticas unidade da substncia32. Assim a questo da economia talvez o incio da pergunta sobre ns mesmos e sobre a nossa zo. Isso anima essa volta de Agamben para herana crist o que fica visvel nos prximos passos de sua reconstruo. Da economia, o caminho vai para as questes da glria. E a glria aponta para a perfeio divina. algo que j se viu em Aristteles. O divino a unidade entre potncia e ato, ele no tem que realizar 33 algo. Ele reina, mas no precisa governar e se mediar com o mundo . A glria do divino a inoperatividade (inoperosita) dele. Por isso o lugar dele fica vazio, sem as condies para serem realizadas. Neste sentido, Agamben fala sobre o trono vazio do divino34. O vazio a ilustrao da glria. Assim, da glria a gente chega at a poltica da glria. Entregar-se
29 30 31 32 33 34 AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 35. AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 38. AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 15. AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 223. Cf. AGAMBEN, Il regno e la gloria, p. 99. AGAMBEN, Il regno e la gloria, 266.

ao divino significa celebrar, afirmar essa inoperatividade da essncia humana. Viver em Deus significa fazer inoperativa a vida que estamos 35 vivendo . Agamben fala neste contexto sobre o Messias. E essa vida Paulo chama a vida em Jesus, zo de Jesus, utilizando ento a palavra zo e no bios. Porque ns, que vivemos, somos sempre entregues morte por causa de Jesus, para que tambm a vida de Jesus (zo tou Jesou) se manifeste em nossa carne mortal (2 Cor., 4: 11). Este um ponto muito importante da discusso. A confrontao com a incluso de zo na poltica, que se afirma como a excluso dela, no vai em direo a uma nova afirmao do bios poltico ou de uma especfica reviravolta na tradio grega. O bios aristotlico a ilustrao de uma teleologia que se realiza na poltica e de uma finalidade com a qual se realiza a nossa natureza. Podemos nos lembrar de novo das palavras dele na Poltica onde a questo da natureza fica ligada a seu estgio final. Bios, podemos dizer assim, uma perspectiva que caminha para a realizao dessa teleologia. E a essa operatividade de bios, Agamben quer confrontar a inoperatividade de zo, a glria do divino. a imanncia da vida desligada das estruturas estaduais e jurdicas. No contexto moderno o que se afirma exatamente a soberania do Estado, concretizada pelas formas jurdicas. A Modernidade, explica Agamben, no conseguiu pensar uma alternativa poltica alm das estruturas estaduais. Por isso, pensar uma vida humana e uma poltica no estadual e no jurdica 36 ainda um projeto a ser pensado . Vimos que Agamben usa a palavra Messias neste contexto. A vida inoperativa no repouso, mas uma operao messinica37. Uma operao que se realiza, no sofrendo a presso de uma necessidade teleolgica. Agamben daqui tira um messianismo especfico da poltica. O sentido da poltica pode ser s o messianismo, algo que talvez se realize. O sentido da poltica no pode ser a reificao da ao dentro de um mundo dominado pela teleologia. Assim, Agamben se confronta tambm com as aes polticas representativas. Representar significa representar essa teleologia. O sentido de zo est na inoperatividade, na
35 36 37 AGAMBEN, Il regno e la gloria, 271. Cf. AGAMBEN, Mezzi senza fine, Note sulla politica, p. 89. AGAMBEN, Il regno p. 272. ,

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imanncia e no na representao. A imanncia da vida aparece assim como a alternativa da vida nua. Pensar a poltica no plano dessa imanncia o projeto de Agamben. Aqui talvez reaparea uma nova poltica sem poltica, porque se trata de uma poltica que no representa ou realiza certa teleologia. Alguns falam sobre o pensamento impoltico de Agamben ou sobre uma comunidade poltica sem aes, sem nome, que no est fazendo ou representando algo e assim no articula as novas 38 formas identitrias . O sentido da poltica est no messianismo, na possibilidade da chegada que nunca se reifica. O messianismo no de uma metafsica, de uma narrativa do passado. Talvez a igreja finalmente abandone o messianismo. Segundo a Escritura, Jesus diz que no chegou para abolir a lei, mas para cumpri-la. J no Antigo Testamento o Senhor disse a Josu: No deixe de falar as palavras deste Livro da Lei e de meditar nelas... para que voc cumpra fielmente tudo o que nele est escrito... (Josu 1: 8) E agora Jesus fala: No penseis que vim destruir a lei ou os profetas; no vim destruir, mas cumprir (Mateus 5: 17). Assim, pensa Agamben, a igreja congela o mes39 sianismo com este compromisso com direito . Por isso, aqui fica mais clara a confrontao com o direito. O direito se confronta com messianismo, afirmando a continuidade de uma tradio normativa e no as rupturas. O messianismo no do direito. O messianismo tambm no um projeto revolucionrio, como ainda acreditava Walter Benjamin. Quem so, ento, os novos protagonistas, ou sujeitos de uma poltica que nem representa nem cria as novas identidades?40 Talvez Agamben esvazie a poltica dos sujeitos concretos aqui e agora. O que acontece o esquecimento do ntico, seguindo uma inspirao heideggeriana sobre a ontologia. Por isso Moiss e no s Messias, a libertao e no s a salvao, a parte ntica e no s a parte ontolgica da poltica41.

Vamos voltar para essa inspirao heidegeriana tentando incluir alguns argumentos crticos de Jacques Derrida. Como pensar, finalmente, essa diferena entre o ntico e ontolgico? No final do livro IX da Repblica, Plato questiona se a cidade que edificamos... na nossa exposio, est fundada s em palavras, como um modelo no cu, que no se encontra em parte alguma da terra. Como hoje podemos entender este aspecto utpico da poltica e do direito? No artigo Crtica da violncia: crtica do poder, Walter Benjamin afirma que a institucionalizao do direito institucionalizao do 42 poder e neste sentido, um ato de manifestao imediata da violncia . Contra este poder, que ele vai chamar mtico, Benjamin vai confrontar o poder divino, o nico capaz de se confrontar com as violncias seculares. Contra a violncia que instaura o direito secular, ou o direito mtico, Benjamin vai confrontar a violncia divina que o destri. Assim, este ato divino articula a justia contra o poder. Derrida vai repensar este concei43 to do poder no direito e essa relao entre o poder e a justia . A resposta dele no vai se voltar para a justia divina, mas para o mencionado conceito da diferena ou, poderamos dizer, do vazio. Na perspectiva da 44 desconstruo no existe mais o fundamento puro, mas s a alteridade . A institucionalizao do poder no articula essa iterabilidade na parte performativa e deixa-o visvel s na parte propositional ou constantiva que assim, s aparentemente, fala em nome do povo e da democracia. Este equvoco Derrida vai encontrar por exemplo na Declarao da Independncia norte-americana. Assim, quem assina a declarao, 45 assina no s para si mesmo, mas tambm para os outros . A referncia constantiva sozinha no aparece no ato performativo. O que Derrida quer enfatizar este momento da excluso na articulao da poltica e na institucionalizao do direito. O poder do direito o poder contra o Outro. O sujeito do ato performativo, no caso da Declarao da Independncia, no o sujeito do ato constantivo46. Aparecem dois ns
42 43 44 45 BENJAMIN, Critica da Violncia, disponvel em: , p. 4. Cf. DERRIDA, Force de loi. DERRIDA, Force de loi, p. 94. DERRIDA, Declarations of Independence, Negotiations, p. 48.

38 39

Cf. HERVS, Poltica y Mesianismo, p. 67 e 79. AGAMBEN, Mezzi senza fine..., p. 105.

40 Cf. MARCHART, Zwischen Moses und Messias. Zur politischen Differenz bei Agamben, p. 20. 41 MARCHART, Zwischen Moses und Messias..., p. 26.

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diferentes, um no ato performativo e outro no ato constantivo. Assim os ns do performativo no inclui os negros e os ndios. Os ns do performativo exclui os Outros e aqui Derrida v o paradoxo principal da constituio da democracia moderna. Mas, possvel a abertura para os Outros, alm da tolerncia? A tolerncia a forma da abertura onde ainda domina certo paternalismo. Aceitamos os Outros somente se eles seguem as regras, a Identidade da nossa prpria cultura. possvel a abertura para os Outros alm da tolerncia? possvel a abertura incondicional, que Derrida vai chamar de hospitalidade? possvel abrir-se para algum que entra em nossas 47 vidas sem ter sido convidado ? A situao quase contraditria. O Outro pode, por um lado, negar a nossa soberania. E, por outro lado, s com essa soberania aparece a possibilidade da hospitalidade incondicional. A abertura para o Outro aparece como um projeto complicado, quase impossvel. E assim tambm a democracia, que Derrida liga alteridade que no pode ser redu48 zida (irrductible) . E, no ltimo momento, a democracia no significa uma democracia futura que um dia ser presente49. A democracia no est na presena. A presena, aprendemos da Histria, s outra palavra para a metafsica da nossa vida. Assim, tambm, no processo moderno do desencantamento, aparecem os novos fetichismos e as novas identidades. O capitalismo, a economia e a poltica no so as novas formas da metafsica, ocupando o lugar vazio da diferena e criando as novas identidades fortes? Por isso, o projeto da destruio da metafsica permanece ainda atual. Portanto, a desconstruo derridiana talvez articule uma nova poltica da diferena. A hospitalidade incondicional, que no nem 50 jurdica nem poltica, ainda assim a condio do poltico e jurdico .
46 Cf. tambm BENHABIB, Demokratie und Differenz, p. 105. Aqui no vou seguir a critica que Benhabib, com motivos habermasianos, que articula contra Derrida. O primeiro argumento que Derrida no oferece uma resposta para corrigir ou melhorar os argumentos normativos (ibid., p. 108) e o segundo o de que as complexas sociedades modernas no podem ser baseadas na idia derridiana da amizade. 47 48 49 BORRADORI, Filosofia em tempo de terror. Dilogos com Habermas e Derrida, p. 139. DERRIDA, Politiques de lamiti, p. 40. BORRADORI, Filosofia em tempo de terror, p. 130.

Trata-se, assim, de uma crtica incansvel do capitalismo e de sua metafsica da presena. A filosofia de Heidegger ainda afirma os lugares privilegiados para pensar a autenticidade do ser. Assim, ela ainda no a diferena verdadeira, a diferena que produz a diferena. A diferena de Heidegger parece mais uma diferena reificada, determinando poderamos dizer assim os lugares para a apario do autntico. Heidegger ainda ficou preso no horizonte da moderna metafsica da subjetividade. Por isso o projeto da destruio da metafsica tem de ser superado pelo projeto de sua desconstruo. O recado forte. Criticar a Identidade, afirmando a diferena, quer dizer tambm que o lugar da poltica e do direito tem que ficar vazio, para no criar as novas formas da ideologia. Ou, com as palavras de Claude Lefort a soberania popular junta se imagem de um lugar vazio, impossvel de ser ocupado, de tal modo que os que exercem a autori51 dade pblica no poderiam pretender apropriar-se dela . O vazio no a falta que a cultura sempre articulou como algo que teria que ser superado, superando assim o prprio indivduo. O vazio a dinmica do social que nunca se entrega ao fetichismo e prpria reificao. Uma colocao semelhante encontramos em Agamben tambm. Qual a diferena entre os dois? Agamben acha que a posio de Derrida no supera a tradio j existente. Dentro do dado possvel articular a diferena. A desconstru52 o est bloqueando, suspendendo o messianismo . Por isso a sada messinica a proposta de Agamben. Mas Derrida tambm o autor do messinico. S que o seu messianismo no uma nova afirmao da subjetividade. O messinico a ruptura com as formas da identidade. E essa ruptura inclui os Outros. a hospitalidade no sentido da abertura para os Outros. Neste ato da hospitalidade talvez possamos falar sobre 53 um nascimento latente de uma outra subjetividade . E os Outros nem aparecem nessa proposta de Agamben. Mesmo criticando o direito, abrindo-se para as questes da justia, Derrida vai apontar para a neces50 51 52 53 BORRADORI, Filosofia em tempo de terror, p. 139. LEFORT, A inveno democrtica, p. 76. AGAMBEN, Il tempo que resta, p. 98. Cf. BERNARDO, Mal de hospitalidade, p. 203.

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sidade do direito. Precisamos das novas formas do direito ligadas ao projeto da desconstruo da metafsica. Porque sem direito o Outro nem pode aparecer. Sem este direito, ele no pode introduzir-se em minha casa, na casa do hospedeiro, seno como parasita como hspede abu54 sivo, ilegtimo, clandestino, passvel da expulso ou da priso . O messinico para Derrida uma confrontao permanente, uma crtica incansvel das formas presentes da identidade. O messinico fica 55 assim ligado ao e no s formas passivas da poltica . a radicalizao do projeto heidegeriano sobre a destruio da metafsica, que assim supera o contexto do dado e das formas identitrias. Em lugar do projeto messinico da poltica de Agamben, Derrida fala sobre o messianismo sem messianismo. Neste contexto, Derrida no precisa uma idia da soberania para concretizar o prprio projeto. Mencionamos suas dvidas sobre as condies da soberania na poca da revoluo americana que exclui os outros. A soberania reifica, ela transforma o ato performa56 tivo em ato constantivo . Assim Derrida finalmente chega at uma outra viso da discusso sobre a zo. Porque parece que no s o soberano fora da lei, mas o animal tambm. A filosofia quase no fala sobre os animais. E quando fala eles aparecem sob uma forte viso antropolgica. Mesmo Heidegger fica um cartesiano neste contexto. (...) O animal, que alogon, se encontra segundo Heidegger, privado de acesso, em sua abertura 57 mesma, ao ser do ente enquanto tal... . Mesmo apontando para uma mquina antropolgica em Heidegger, Agamben compartilha com aquele uma identidade antropocntrica. O homem o animal que pos58 sui linguagem . A elaborao dessa tese fica heideggeriana. Heidegger no fala sobre o ser vivo, mas sobre o Dasein e o da deste ser a significa: estar no lugar da linguagem59. Significa no se identificar com a voz identitria dos animais, mas articular a prpria autenticidade. Vimos que
54 55 57 58 59 DERRIDA & DUFOURMANTELLE, Da hospitalidade, p. 55. Cf. DERRIDA, Marx e hijos, p. 289. DERRIDA, O animal que logo sou, p. 41. AGAMBEN, A linguagem e a morte, p. 141. AGAMBEN, A linguagem e a morte, p.78.

essa autenticidade desapareceu. Ns somos reduzidos vida nua, vida dos animais. A diferena entre o animal e o humano, fala Agamben, se 60 cancela . E quando ele volta para a afirmao da imanncia da vida, confrontada com a vida nua, os animais no aparecem mais. Finalmente, Agamben, como Heidegger, quer pensar a linguagem e no a voz, a voz dos animais. Por um lado ele fala: (...) eu no quis pensar (...) seno uma 61 nica coisa: o que significa: existe linguagem... . Neste contexto fica mais clara a crtica que Agamben articula contra Derrida. Devemos certamente render homenagens a Derrida. Agamben se refere a Derrida no livro Linguagem e a morte, p.60, como o filosofo que identificou com mais rigor o estado original do gramma e do significante na nossa cultura. Obviamente Agamben se refere ao projeto derridiano da gramatologia. Mas Derrida havia trazido luz o problema da metafsica e no as condies da superao dela. A metafsica j sempre gramatologia, conclui Agamben. A explicao dessa ltima tese fica talvez mais transparente na discusso sobre a linguagem, no livro Infncia e historia. A pergunta, inspirada por Heidegger, : Que coisa existe na voz humana, que articula a passagem da voz animal ao logos, da natureza polis ? conhecida a resposta de Aristteles: o que articula a voz so os grammata, as letras. (...) os gramticos antigos opunham 62 assim a voz confusa dos animais voz humana, que articulada . O elemento constitutivo da voz, o gramma, aqui ainda no pode ser, eu acho, o argumento contra Derrida. So conhecidas, por exemplo, as crticas dele voz, j no livro Voz e fenmeno. Por outro lado Agamben fala, como vimos, que a linguagem no se identifica com o humano. Isso no cria nenhuma incoerncia. Neste contexto, Agamben s quer investigar a infncia como a ptria transcendental da histria, quer dizer, como o lugar da autenticidade do humano. Quando fala sobre a linguagem, Agamben quer mostrar a possibilidade do mundo que s o homem tem. E quando fala sobre a infncia, ele quer apontar para este lugar vazio, no-substancial do homem.
60 61 62 AGAMBEN, Laperto. Luomo e lanimale, p. 28. AGAMBEN, Infancia p. 12. , AGAMBEN, Infancia..., p. 15.

56 Cf. RAJAGOPALAN, Jacques Derrida e a corda bamba como o caminho da tica, p. 123.

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No mesmo lugar ele vai repetir os animais no entram na lngua: j 63 esto sempre nela . Zo, nessa reconstruo, exclui os animais. Assim, a responsabilidade para o Outro, que no s homem, mas tambm animal, aparece como o ponto de uma diferena fundamental 64 entre Derrida e Agamben . Uma metafsica que Agamben tenta detectar na filosofia de Derrida aparece dentro do prprio sistema dele. E mesmo na filosofia onde aparece a possibilidade de pensar os Outros, como no caso da filosofia de Levinas, aparecem dvidas. Levinas fala do homem, do prximo, do Outro, poderamos dizer, enquanto homem. E isso para 65 ns, fala Derrida o lugar de uma grave inquietao . Desconstruir a identidade, devir outro, devir animal o contexto que inclui nossa compaixo fundamental. O pensar, afirma Derrida, comea 66 talvez diante do animal . o sim dessa abertura para o Outro. o sim do performativo? Talvez. O performativo talvez no seja a palavra, porque volta para a linguagem, para uma herana metafsica. Onde h os performativos, no h o acontecimento. Os performativos acontecem 67 s no horizonte do possvel . Confrontando-se com isso, a desconstruo tambm fica ao lado do messinico. S o impossvel pode acontecer68. E exemplo disso, vimos, a abertura para uma hospitalidade incondicional. Neste contexto, no aparecem mais bios ou zo como os novos tpicos do pensamento e como a forma de uma nova poltica identitria. A vida talvez uma experincia na qual se abalam os limites passagem de fronteiras entre bios e zo...69. Nessa ausncia da identidade, neste vazio, aparece, talvez, a possibilidade e da poltica e do direito.

Politics of messianism: some reflections on Agamben and Derrida

Abstract: The law, Agamben says, has nothing to do with justice, nor with the truth. What matters is the right procedure and the legal conclusion that does not necessarily include the issues of justice and truth. The law, we can remember Foucault, is connected to a specific traditional sovereign power and does not reach the new structures of power articulated in the context of the discussion on bio-politics. The question that Agamben has on Foucault seems simple. Why Foucault, even talking about bio-politics, does not reach the dramatic consequences of modernity such as the experience of concentration camps? The article also includes the critical arguments of Jacques Derrida on the possibility of connecting the law and justice. Key-words: Bio-politics law philosophy.

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AGAMBEN, Infancia p. 64. ,

64 Cf. THURSCHWELL, Spectres of Nietzsche: Potential Futures for the Concept of Political in Agamben and Derrida, em: www.law.csuohio.edu/faculty/athurschwell/nietzsche.pdf 65 66 67 68 69 THURSCHWELL, Spectres of Nietzsche, p. 30. THURSCHWELL, Spectres of Nietzsche, p. 57. DERRIDA, Die unbedingte Universitt, p. 73. DERRIDA, Die unbedingte Universitt. p. 73. DERRIDA, O animal..., p. 49.

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