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CENTRO INTEGRADO DE ESTUDOS E PESQUISAS DO HOMEM - CIEPH

MAYKON QUAGLIOTTO BERNARDO

PSICOLOGIA E MEDICINA TRADICIONAL CHINESA PONTOS DE CONVERGNCIA

CRICIMA, DEZEMBRO DE 2006

MAYKON QUAGLIOTTO BERNARDO

PSICOLOGIA E MEDICINA TRADICIONAL CHINESA PONTOS DE CONVERGNCIA

Trabalho de Concluso, apresentado para a obteno do Grau de Especialista em Acupuntura pelo Centro de Estudos e Pesquisas do Homem CIEPH. Orientadora: Santos Prof. Analyce Claudino dos

CRICIMA, DEZEMBRO DE 2006

MAYKON QUAGLIOTTO BERNARDO

PSICOLOGIA E MEDICINA TRADICIONAL CHINESA PONTOS DE CONVERGNCIA

Trabalho de Concluso, aprovado pela Banca Examinadora para a obteno do Grau de Especialista em Acupuntura pelo Centro de estudos e Pesquisas do Homem CIEPH.

Cricima, dezembro de 2006.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Analyce Claudino dos Santos Especialista CIEPH Orientadora

Prof. Marcelo Fbian Oliva Especialista CIEPH

Prof. Kris Marcel Artiero da Silva Especialista CIEPH

Dedico o presente trabalho a minha Me Ilda Maria Quagliotto Bernardo que me auxiliou, orientou e me incentivou a realizar este trabalho, se mostrando uma

companheira honesta e fiel nos momentos da caminhada em direo ao meu futuro profissional, fazendo-me entender o Amor.

AGRADECIMENTOS

Agradeo primeiramente ao Pai Superior, ao Deus Verdadeiro que me d esta oportunidade, a oportunidade de viver neste planeta e conviver com pessoas to maravilhosas. Agradeo a meus Pais que me deram a Luz para caminhar nesta terra. Agradeo a minha namorada que vem se mostrando compreensiva com os meus estudos e responsabilidades. Aos professores do curso de Psicologia da UNESC (Universidade do Extremo Sul Catarinense), que me trouxeram conhecimentos especficos na rea de Psicologia. Aos meus professores do curso de Especializao em Acupuntura realizado pelo CIEPH (Centro Integrado de Estudos e Pesquisas do Homem), que esto possibilitando um conhecimento slido a respeito da Medicina Tradicional Chinesa (MTC). A todos que de alguma forma contriburam para a realizao deste trabalho e para minha Especializao no Curso de Acupuntura do CIEPH.

provavelmente verdadeiro que em geral, na histria do pensamento humano, os desenvolvimentos mais fecundos nasam da interseco de duas correntes de idias. As correntes podem ter sua origem em domnios totalmente diferentes da cultura, em pocas e em lugares culturais diversos. Uma vez que uma real interao possa se exercer, pode-se esperar desenvolvimentos novos e interessantes. (HEISENBERG apud REQUENA, 1990).

RESUMO

A Medicina Tradicional Chinesa (MTC) e consequentemente a Acupuntura so utilizadas a milhares de anos no extremo oriente. Do sculo XVII em diante estas tcnicas foram introduzidas na cultura ocidental, sendo utilizadas continuamente no ocidente, enquanto princpio teraputico, a partir do sculo XX. A MTC, e consequentemente a Acupuntura, so disciplinas que visam o restabelecimento do equilbrio ou da homeostase do fluxo energtico no organismo. O presente trabalho procura relacionar a MTC e sua antiga arte de inserir agulhas, a Acupuntura, com a Psicologia ocidental, definindo qual o motivo que leva a Acupuntura a ser reconhecida enquanto um trabalho complementar do Psiclogo. Para que esta proposta seja realizada necessrio se conhecer os pressupostos bsicos da MTC, do qual faz parte a Acupuntura. So apresentados os conceitos fundamentais desta disciplina, visando o entendimento da mesma. Trabalhar-se- diversos tpicos, sendo que entre eles encontram-se um Breve Histrico da Psicologia, no qual so colocadas as concepes tericas de vrias linhas ou abordagens psicolgicas. formulado tambm um Breve Histrico da MTC e da Acupuntura, tanto em suas origens ancestrais na China, quanto no ocidente, mais especificamente no Brasil. Ento aps serem observadas as principais linhas ou abordagens da Psicologia e os principais conceitos da MTC foi traado relaes entre as principais semelhanas na estrutura terica das mesmas.

Palavras-chaves: Psicologia. Medicina Tradicional Chinesa. Acupuntura.

LISTA DE ILUSTRAES

Figura n.1 Os sete (7) segmentos reichianos.......................................................... 56 Figura n.2 TAO ..................................................................................................... 108 Figura n.3 Tai Chi.................................................................................................. 110 Figura n.4 Ideograma dos cinco elementos........................................................... 123 Figura n.5 Cinco elementos Ciclo de Gerao. .................................................. 127 Figura n.6 Cinco elementos Ciclo de Dominao............................................... 128 Figura n.7 Cinco elementos Ciclo de Contra-Dominncia. ................................. 130 Figura n.8 Diagrama Econmico-Sexual (Anttese Psicossomtica).................... 293

LISTA DE TABELAS

Tabela n. 1 Yin Yang em Relao Natureza. .................................................. 116 Tabela n. 2 Yin Yang em Relao Anatomia Humana. ................................... 116 Tabela n. 3 Yin Yang em Relao aos Aspectos Patolgicos ............................ 117 Tabela n. 4 Yin Yang em Relao ao Predomnio de Energia ........................... 117 Tabela n. 5 Cinco elementos................................................................................. 126 Tabela n. 6 Vasos Maravilhosos. .......................................................................... 189

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LISTA DE ABREVIATURAS E SIGLAS

ABA Associao Brasileira de Acupuntura CBO Classificao Brasileira de Ocupaes CFBM Conselho Federal de Biomedicina CFF Conselho Federal de Farmcia CFFa Conselho Federal de Fonoaudiologia COFITTO Conselho Federal de Fisioterapia e Terapia Ocupacional CFM Conselho Federal de Medicina CFP Conselho Federal de Psicologia CIPLAN Comisso Interministerial de Planejamento e Coordenao CIUO Classificao Internacional Uniforme de Ocupaes DOU Dirio Oficial da Unio EUA Estados Unidos da Amrica MTC Medicina Tradicional Chinesa MTE Ministrio do Trabalho e do Emprego OIT Organizao Internacional do Trabalho OMS Organizao Mundial da Sade ONU Organizaes das Naes Unidas SMBA Sociedade Mdica Brasileira de Acupuntura SUS Sistema nico de Sade UNESCO - Organizao das Naes Unidas para Educao, Cincia e Cultura

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SUMRIO

1 INTRODUO ...................................................................................................... 17 2 UM POUCO DE HISTRIA................................................................................... 22 2.1.1 Breve Histrico da Psicologia ...................................................................... 22 2.1.1.1 Behaviorismo ou Comportamentalismo ................................................... 32 2.1.1.2 Psicanlise Freudiana e as demais Linhas Analticas ............................ 37 2.1.1.2.1 Psicanlise Freudiana ............................................................................. 38 2.1.1.2.2 Psicologia Analtica de Jung .................................................................. 43 2.1.1.2.3 Psicologia Individual de Adler................................................................ 47 2.1.1.2.4 Psicologia Corporal de Reich ................................................................. 51 2.1.1.3 Psicologia Humanista ................................................................................ 58 2.1.1.3.1 A Abordagem Centrada na Pessoa de Rogers...................................... 61 2.1.1.3.2 A Psicologia da Auto-Realizao de Maslow ........................................ 65 2.1.1.4 Psicologia Transpessoal............................................................................ 69 2.1.2 Breve Histrico da MTC e da Acupuntura ................................................... 74 2.2.3 Histrico da Acupuntura no Brasil............................................................... 83 2.2.4 Legalizao da Utilizao Prtica da Acupuntura pelo Psiclogo ............ 92 3 TEORIAS BSICAS DA MTC............................................................................... 96 3.1 Terminologia na MTC ....................................................................................... 96 3.2 Simbologia e Linguagem Chinesa .................................................................. 97 3.3 Qi ou Energia Vital.......................................................................................... 102 3.4 TAO .................................................................................................................. 107 3.5 Yin e Yang ....................................................................................................... 109

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3.5.1 Diagnstico baseado no Yin e Yang .......................................................... 117 3.5.2 Tratamento baseados no Yin e Yang ......................................................... 119 3.6 Cinco Elementos............................................................................................. 120 3.7 rgos Zang, Vsceras Fu e rgos Extraordinrios.................................. 131 3.7.1 rgos Zang................................................................................................. 135 3.7.1.1 Corao ..................................................................................................... 135 3.7.1.3 Fgado ........................................................................................................ 141 3.7.1.4 Pulmo....................................................................................................... 144 3.7.1.5 Bao-Pncreas.......................................................................................... 146 3.7.1.6 Rim............................................................................................................. 149 3.7.2 Vsceras Fu .................................................................................................. 153 3.7.2.1 Estmago .................................................................................................. 154 3.7.2.2 Intestino Delgado...................................................................................... 157 3.7.2.3 Intestino Grosso ....................................................................................... 158 3.7.2.4 Vescula Biliar ........................................................................................... 160 3.7.2.5 Bexiga........................................................................................................ 162 3.7.2.6 Triplo Aquecedor ...................................................................................... 163 3.7.3 rgos Extraordinrios............................................................................... 167 3.7.3.1 tero .......................................................................................................... 168 3.7.3.2 Crebro ...................................................................................................... 169 3.7.3.3 Medula ....................................................................................................... 171 3.7.3.4 Ossos......................................................................................................... 172 3.7.3.5 Vasos Sangneos.................................................................................... 172 3.7.3.6 Vescula Biliar ........................................................................................... 173 3.8 Canais e Pontos de Acupuntura.................................................................... 174

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3.8.1 Canais........................................................................................................... 174 3.8.1.1 Meridianos ou Canais Principais............................................................. 176 3.8.1.1.1 Meridiano do Pulmo ............................................................................ 179 3.8.1.1.2 Meridiano do Intestino Grosso ............................................................. 180 3.8.1.1.3 Meridiano do Estmago ........................................................................ 180 3.8.1.1.4 Meridiano do Bao-Pncreas................................................................ 181 3.8.1.1.5 Meridiano do Corao ........................................................................... 181 3.8.1.1.6 Meridiano do Intestino Delgado ........................................................... 182 3.8.1.1.7 Meridiano da Bexiga .............................................................................. 182 3.8.1.1.8 Meridiano do Rim................................................................................... 183 3.8.1.1.9 Meridiano do Pericrdio ........................................................................ 183 3.8.1.1.10 Meridiano do Triplo Aquecedor.......................................................... 184 3.8.1.1.11 Meridiano da Vescula Biliar ............................................................... 185 3.8.1.1.12 Meridiano do Fgado............................................................................ 185 3.8.1.2 As Seis Grandes Vias............................................................................... 186 3.8.1.3 Meridianos Extraordinrios ..................................................................... 188 3.8.1.4 Meridianos Tendino-Musculares ............................................................. 191 3.8.1.5 Meridianos Distintos ................................................................................ 192 3.8.1.6 Vasos Lo.................................................................................................... 193 3.8.2 Pontos .......................................................................................................... 193 3.8.2.1 Pontos Regulares ..................................................................................... 195 3.8.2.1.1 Pontos Antigos ...................................................................................... 196 3.8.2.1.2 Pontos Fontes........................................................................................ 197 3.8.2.1.3 Pontos de Passagem............................................................................. 197 3.8.2.1.4 Pontos de Assentimento....................................................................... 198

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3.8.2.1.5 Pontos de Alarme .................................................................................. 199 3.8.2.1.6 Pontos Fenda ......................................................................................... 199 3.8.2.1.7 Pontos de Influncia.............................................................................. 200 3.8.2.2 Pontos Extraordinrios ............................................................................ 200 3.8.2.3 Pontos Ashi............................................................................................... 201 3.9 Estrutura da Personalidade segundo a MTC ............................................... 202 3.9.1 Os Trs Tesouros ........................................................................................ 205 3.9.2 Os Cinco Aspectos Mentais e Espirituais na MTC ................................... 212 3.9.2.1 Shen (Mente) ............................................................................................. 212 3.9.2.2 Hun (Alma Etrea)..................................................................................... 216 3.9.2.3 Po (Alma Corprea) .................................................................................. 222 3.9.2.4 Yi (Inteligncia) ......................................................................................... 225 3.9.2.5 Zhi (Fora de Vontade) ............................................................................. 229 3.9.3 Principais Emoes na MTC....................................................................... 232 3.9.3.1 Alegria ....................................................................................................... 234 3.9.3.2 Reflexo..................................................................................................... 234 3.9.3.3 Tristeza ...................................................................................................... 235 3.9.3.4 Medo .......................................................................................................... 236 3.9.3.5 Raiva .......................................................................................................... 238 3.9.4 Cinco Elementos e sua Relao com a Personalidade segundo a MTC 240 3.9.4.1 Personalidade Fogo ................................................................................. 243 3.9.4.1.1 Fogo Yang .............................................................................................. 245 3.9.4.1.2 Fogo Yin ................................................................................................. 246 3.9.4.1.3 Padres Negativos Repetitivos do Tipo Fogo..................................... 247 3.9.4.1.4 Lio de Vida do Tipo Fogo .................................................................. 248

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3.9.4.2 Personalidade Terra ................................................................................. 248 3.9.4.2.1 Terra Yang .............................................................................................. 250 3.9.4.2.2 Terra Yin ................................................................................................. 251 3.9.4.2.3 Padres Negativos Repetitivos do Tipo Terra .................................... 251 3.9.4.2.4 Lio de Vida do Tipo Terra.................................................................. 252 3.9.4.3 Personalidade Metal ................................................................................. 253 3.9.4.3.1 Metal Yang.............................................................................................. 255 3.9.4.3.2 Metal Yin ................................................................................................. 256 3.9.4.3.3 Padres Negativos Repetitivos do Tipo Metal .................................... 256 3.9.4.3.4 Lio de Vidado Tipo Metal................................................................... 257 3.9.4.4 Personalidade gua ................................................................................. 258 3.9.4.4.1 gua Yang .............................................................................................. 259 3.9.4.4.2 gua Yin ................................................................................................. 260 3.9.4.4.3 Padres Negativos Repetitivosdo Tipo gua ..................................... 260 3.9.4.4.4 Lio de Vida do Tipo gua.................................................................. 261 3.9.4.5 Personalidade Madeira............................................................................. 262 3.9.4.5.1 Madeira Yang ......................................................................................... 264 3.9.4.5.2 Madeira Yin............................................................................................. 265 3.9.4.5.3 Padres Negativos Repetitivos do Tipo Madeira................................ 266 3.9.4.5.4 Lio de Vida do Tipo Madeira ............................................................. 267 3.9.5 Distrbios Psquicos ou Psicopatologias e os Padres Desarmnicos dos Zang-Fu ................................................................................................................. 268 3.9.5.1 Psicopatologias do Tipo Fogo................................................................. 271 3.9.5.2 Psicopatologias do Tipo Terra ................................................................ 272 3.9.5.3 Psicopatologias do Tipo Metal ................................................................ 274

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3.9.5.4 Psicopatologias do Tipo gua ................................................................ 275 3.9.5.5 Psicopatologias do tipo Madeira............................................................. 276 4 AS RELAES EXISTENTES ENTRE PSICOLOGIA E MTC........................... 278 4.1 Psicanlise de Sigmund Freud e as possveis relaes com a MTC ......... 282 4.2 Psicologia Corporal de Wilhelm Reich e as possveis relaes com a MTC ............................................................................................................................... 291 4.3 Psicologia Analtica de C. G. Jung e as possveis relaes com a MTC ... 297 4.5 Abordagem Centrada na Pessoa de C. R. Rogers e suas possveis relaes com a MTC ............................................................................................................ 309 4.6 Psicologia da Auto-Realizao de Abraham Maslow e suas possveis relaes com a MTC ............................................................................................. 311 4.7 Psicologia Transpessoal e suas possveis relaes com a MTC............... 313 4. 8 Psicossomtica e suas possveis relaes com a MTC............................. 316 4.9 A Psicopatologia e suas possveis relaes com a MTC............................ 318 5 METODOLOGIA.................................................................................................. 321 6 CONCLUSO ..................................................................................................... 323 REFERNCIAS ...................................................................................................... 325 REFERNCIAS COMPLEMENTARES.................................................................. 330 ANEXOS ................................................................................................................ 333

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1 INTRODUO

Atualmente a Psicologia, em geral, vem se utilizando de diversas formas de tratamento para a manuteno do equilbrio humano. Atravs de diferentes compreenses do homem, a Psicologia vem procurando amenizar o sofrimento humano, buscando formas mais dignas de tratar e vivenciar os sentimentos e emoes inerentes a todos os indivduos. papel do psiclogo apresentar maneiras de atenuar este sofrimento. Para isto ele recebe uma formao de ensino superior na rea da Psicologia. Esta formao possui algumas diretrizes ou pressupostos bsicos, que so definidos pelas Diretrizes Curriculares Nacionais para o Curso de Graduao em Psicologia. Segundo as Diretrizes Curriculares Nacionais para o Curso de Graduao em Psicologia, formuladas pelo Ministrio da Educao, pelo Conselho Nacional de Educao, na Cmara de Educao Superior e aprovada em 20 de fevereiro de 2002, o psiclogo tem o dever de possuir uma formao generalista. Art. 4 - A identidade do Curso de Psicologia conferida atravs de um ncleo comum de formao em perfis, definido por um conjunto de competncias, habilidades e conhecimentos, organizados em torno de eixos estruturantes. (BRASIL, 2002, p. 9). Sendo que os cursos podem estar diferenciados por perfis especficos, entretanto necessrio estar orientado por eixos estruturantes que so um conjunto de princpios gerais.

Um conjunto de princpios gerais deve nortear a formao em Psicologia, os quais remetem necessidade de uma formao que desenvolva um forte compromisso com uma perspectiva cientfica e com o exerccio da cidadania; que assegure rigorosa postura tica; que garanta uma viso abrangente e integrada dos processos psicolgicos, permitindo uma

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ampliao dos impactos sociais dos servios prestados sociedade; e que desenvolva um profissional detentor de uma postura prativa em relao ao seu contnuo processo de capacitao e aprimoramento. Esse conjunto de valores se afigura indispensvel face velocidade com que os conhecimentos cientficos se ampliam e os procedimentos profissionais se diferenciam, atingindo particularmente a rea da sade da qual faz parte a Psicologia. Estes princpios so fundamentais tambm para coibir a banalizao, a superficialidade e o anticientificismo que freqentemente caracterizam a abordagem aos processos psicolgicos em importantes espaos pblicos, com claros reflexos no espao acadmico. (BRASIL, 2002, p. 1-2).

Depois de formado em um Curso de Graduao em Psicologia, que deve seguir os aspectos enumerados acima, o psiclogo possui o direito de cursar uma especializao, em diversas reas do conhecimento psicolgico. Uma das especializaes, que reconhecida pelo CFP (Conselho Federal de Psicologia), e pode ser cursada por um psiclogo a especializao em Acupuntura, utilizada enquanto trabalho complementar ao atendimento

psicoterpico. Sendo ento o psiclogo especializado em Acupuntura chamado de Psiclogo Acupunturista. A Acupuntura um dos ramos do conhecimento empregado para tratamento dos seres humanos da MTC (Medicina Tradicional Chinesa), assim como a Psicologia um ramo do conhecimento ocidental para o tratamento de diversas molstias e doenas do homem. Este trabalho surgiu com o intuito de esclarecer para os profissionais e estudantes de Psicologia, quais os motivos que levam a Acupuntura a ser reconhecida enquanto um trabalho complementar do Psiclogo. Visto que a maioria dos estudantes e profissionais sequer tem o conhecimento que a Acupuntura pode ser uma prtica do Psiclogo. Tem-se tambm a inteno de definir quais as possveis inter-relaes entre a Psicologia e a Acupuntura, ramo da MTC. Para que esta proposta seja cumprida necessita-se verificar as relaes existentes entre Psicologia e MTC,

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observando a base terica da Acupuntura, sua origem e histrico, sua compreenso de homem e universo, qual a metodologia de tratamento aplicada por esta linha teraputica, entender como funciona esta tcnica e porque ela considerada uma terapia que pode amenizar o sofrimento humano. Ento o principal objetivo deste trabalho verificar as possveis relaes existentes entre a Psicologia e a MTC, traando um paralelo entre suas principais semelhanas, sejam elas tericas ou prticas, para isto faz-se necessrio examinar alguns aspectos fundamentais de ambas as disciplinas. Sendo feito a averiguao das origens da Psicologia e da MTC; a observao da compreenso de homem e de universo na MTC; o estudo da cosmologia chinesa (como se relaciona o homem com o meio em que vive); a busca pelo entendimento de porque a Acupuntura reconhecida enquanto uma prtica complementar ao trabalho do psiclogo; a compreeno das contribuies da Acupuntura para a Psicologia e a verificao das semelhanas entre a estrutura da personalidade segundo a MTC e a Psicologia ocidental. Outro ponto importante sabermos como podemos aliar estas duas correntes de pensamento no tratamento dos indivduos e causar a diminuio de suas dores e angstias. Hoje, cada vez mais esta linha de trabalho, a Acupuntura, que um dos ramos da MTC, est crescendo e sendo procurada como meio de tratamento de molstias em nosso pas e em todo o Ocidente. Estudar a cosmologia chinesa, como os chineses compreendem o universo, a natureza e o homem, de fundamental importncia para a compreenso da Acupuntura. Estes estudos podem ento gerar o entendimento desta relao

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entre a MTC e a Psicologia, e nos auxiliar a visualizar os aspectos semelhantes de ambas as correntes. Porque para se entender como funciona o processo da Acupuntura, o diagnstico, o tratamento, etc., necessrio entender o pensamento chins, o que eles entendem do organismo humano e sua complexidade, o que o corpo e o que a psique. Como eles vem esta relao entre corpo e mente, entre soma e psique, e vrios outros aspectos do consciente e do inconsciente. Qual a origens das doenas e como elas podem ser curadas. Todos estes aspectos so de essencial importncia para que seja feito um paralelo entre a Psicologia e a MTC. No segundo captulo deste trabalho apresentamos um pouco da histria, tanto da Psicologia, quanto da Acupuntura e consequentemente da MTC. Quanto ao histrio da Psicologia foram includos os principais expoentes de algumas linhas teraputicas, verificando quais os conceitos norteadores fundamentais de suas teorias. Apresenta-se tambm o histrico da Acupuntura no Brasil, assim como sua legalizao pelos rgos responsveis, e tambm o reconhecimento da Acupuntura enquanto trabalho complementar do psiclogo. No terceiro captulo so apresentados conceitos fundamentais da teoria da MTC. Estes conceitos so apresentados para que se possam verificar quais os pressupostos bsicos que regem esta medicina. Entre estes conceitos principais desta medicina, est o conceito do Tao; o conceito de energia ou Qi; o conceito de Yin e Yang; os conceitos dos cinco elementos; dos rgos Zang, vsceras Fu e rgos Extraordinrios; dos meridianos ou canais e seus pontos; da terminologia e simbologia chinesa; sua estrutura da personalidade, seus principais sentimentos ou

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emoes,

os

aspectos

mentais

espirituais;

os

distrbios

mentais

ou

psicopatologias; etc. No quarto captulo apresentam-se as relaes existentes entre a Psicologia e a MTC. Neste captulo comparamos algumas linhas teraputicas da Psicologia com os conceitos da MTC, sendo estas comparaes feitas em nvel terico. No quinto captulo demonstra-se a metodologia utilizada para a confeco do presente trabalho e tambm o embasamento para a mesma. No sexto captulo apresenta-se a concluso, demonstrando quais os objetivos que foram alcanados, assim como os estudos que podem ser desenvolvidos futuramente.

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2 UM POUCO DE HISTRIA

2.1.1 Breve Histrico da Psicologia

Toda a produo humana do conhecimento possui uma histria. Com a Psicologia no poderia ser diferente. Para se entender, se compreender a finalidade e o motivo desta produo de conhecimento necessrio conhecer sua origem, reconstruir sua histria. E atravs do entendimento de como surgiu determinada disciplina, no caso a Psicologia, possvel perceber as perspectivas de futuro, qual sua utilidade prtica no cotidiano e qual o territrio mais fecundo para seu desenvolvimento. A Psicologia ocidental possui uma diversidade imensa de correntes ou linhas de pensamento e tratamento, abrangendo uma gama variada de tcnicas de tratamento e compreenses, entendimentos a respeito dos seres humanos. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Relata-se em vrias literaturas que a Psicologia ocidental teve sua origem na Grcia antiga. Na histria do pensamento ocidental, um dos perodos mais produtivos, se deu na poca da antiguidade, entre os gregos, por volta de 700 a.C. perodo prximo da era Crist. (WERTHEIMER, 1991). A prpria palavra Psicologia vem da lngua grega. Sendo a juno de duas palavras, psych e logos. A palavra grega psych, significa alma, e a palavra logos, significa razo ou estudo. Ento o significado em essncia da palavra Psicologia o estudo da alma. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p. 31).

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entre os filsofos gregos que surge a primeira tentativa de sistematizar uma Psicologia. O prprio termo psicologia vem do grego psych, que significa alma, e de logos, que significa razo. Portanto, etimologicamente, psicologia significa estudo da alma. A alma ou esprito era concebida como a parte imaterial do ser humano e abarcaria o pensamento, os sentimentos de amor e dio, a irracionalidade, o desejo, a sensao e a percepo. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p. 31).

O povo grego naquele perodo era extremamente desenvolvido para os padres da poca. De acordo com sistemas de produo planejados

estrategicamente adquiriram riquezas, sendo que conquistaram vrios povos para que esta riqueza fosse ampliada. (CARPIGIANI, 2000). Com estes recursos (riqueza) gerou-se o crescimento, ao qual iniciou um processo de permanente avano nos sistemas de arquitetura, agricultura, organizao social, na fsica, na geometria e na teoria poltica, criando inclusive o conceito de democracia, ou seja, o governo do povo ou pelo povo. (CARPIGIANI, 2000). Figuras importantes para o desenvolvimento da filosofia e,

conseqentemente da Psicologia, viveram nesta poca, estando entre elas Scrates, Plato e Aristteles. Estes pensadores viveram no perodo de 469 at 332 a.C. (CARPIGIANI, 2000). Estas figuras trouxeram contribuies significativas para o pensamento humano. Scrates por exemplo definiu o limite da separao entre o homem e os animais, dizendo que o que diferenciava o homem dos animais era a razo. Pois esta permitia que o homem dominasse seus instintos. (CARPIGIANI, 2000). Plato, que era discpulo de Scrates procurou delimitar o local do corpo onde estava contida a alma. Definiu que este local seria a cabea, sendo a medula ponte de ligao entre a alma e o corpo. Para Plato a alma era imortal, e quando o corpo morria a alma ficava livre para ocupar outro corpo. (CARPIGIANI, 2000).

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Aristteles, discpulo de Plato, postulou, diferente de seu mestre, que a alma e o corpo eram um nico princpio, no podendo ser dissociado. A psych seria o princpio ativo da vida. Tudo aquilo que cresce, se reproduz e alimenta possui uma psych ou alma (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p.32). Ento a mais de 2.300 anos, antes da Psicologia conhecida hoje como cientfica, os gregos postularam conceitos filosficos para explicar os fenmenos humanos. Sendo este um dos motivos pelo qual a filosofia considerada a me da Psicologia. (WERTHEIMER, 1991). Depois da Grcia, a Psicologia sofreu uma transformao muito grande quando os conhecimentos gregos foram absorvidos pelo imprio romano, que os tinha dominado. Segundo Bock, Furtado e Teixeira (1993) uma das caractersticas fundamentais do imprio romano foi o cristianismo, mais especificamente a Igreja Catlica Apostlica Romana, que iniciou seus trabalhos por volta de 400 d.C. Dissertar a respeito da Psicologia desta poca necessariamente se referir ao conhecimento religioso, pois este dominava o pensamento das pessoas. Este perodo de dominao da Igreja Catlica Apostlica Romana, que mesmo depois da queda do imprio romano continuou existindo, perdurou 1.000 anos, ficando conhecida como Idade Mdia ou idade das trevas. Neste perodo existia um monoplio muito grande do conhecimento, por parte da igreja. Poucos eram os que tinham acesso aos livros e aos saberes. (CARPIGIANI, 2000).

A Filosofia, suas discusses e exerccios intelectuais sobre a alma e sobre o homem sobreviveu algemada ao pensamento da Igreja, e no muitos pensadores se destacaram por retomar, rediscutir ou valorizar o pensamento e a cultura at ento desenvolvidos pelos gregos. Na Idade Mdia crescem a populao, as cidades, as escolas e evidencia-se a luta pelo poder econmico e poltico que se apropria e apia-se nas bases da igreja. A razo entendida como dom de Deus. (CARPIGIANI, 2000, p. 30).

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Segundo Wertheimer (1991) neste perodo destacaram-se por seus trabalhos os filsofos Santo Agostinho (354 430 d.C.) e So Toms de Aquino (1225 1275 d.C.), estando estes dois vinculados a Igreja Catlica Apostlica Romana. Em torno de 1.400 d.C. surgia na Europa um movimento onde transformaes radicais foram realizadas. A este movimento se deu o nome de Renascimento ou Renascena. Este perodo recebeu este nome, porque foi quando as pessoas do ocidente deixaram para trs a Era das Trevas, renascendo para as belas artes e para os estudos da natureza e dos seres. Um dos fatores principais para que isto ocorresse foi o desenvolvimento dos pases europeus.

(WERTHEIMER, 1991). O mercantilismo da poca leva a descoberta de novas terras (a Amrica, o caminho para as ndias, a rota do Pacfico), e isto propicia a acumulao de riquezas pelas naes em formao, como Frana, Itlia, Espanha, Inglaterra. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p.32). neste momento que a civilizao ocidental comea a deixar o sistema de feudos da Idade Mdia para dar incio a transio para o capitalismo, sistema econmico vigente atualmente. (WERTHEIMER, 1991). Ocorrem neste perodo profundas transformaes nos diversos setores da produo humana. Escultores, escritores, poetas, pensadores, dentre os quais se destacam Dante, Leonardo da Vinci, Boticelli, Michelangelo, Maquiavel, Kant, Paracelso, Cervantes, Cames, Giordano Bruno, Shakespeare, entre outros, realizam suas produes artsticas e culturais nesta poca. Influenciando at hoje nossa maneira de pensar. (CARPIGIANI, 2000).

Com o renascimento a expresso do mundo interior humano pela arte, pela literatura, pela cincia explodiu de maneira vibrante. Busque conhecimentos, por exemplo, sobre Michelangelo, Leonardo da Vinci,

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Shakespeare, Cames, Giordano Bruno, Paracelso... todos desse perodo. (CARPIGIANI, 2000, p. 31-32).

Nas cincias tambm acontecem imensas modificaes, principalmente com as descobertas de Coprnico, Galileu Galilei e Newton. (CARPIGIANI, 2000).

As cincias tambm conhecem um grande avano. Em 1543, Coprnico causa uma revoluo no conhecimento humano mostrando que o nosso planeta no o centro do universo. Em 1610, Galileu estuda a queda dos corpos, realizando as primeiras experincias da Fsica Moderna. Esse avano na produo de conhecimento propicia o incio da sistematizao do conhecimento cientifico. Isto , comeam a estabelecer mtodos e regras bsicas para a construo do conhecimento cientfico. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p.34).

E justamente neste perodo de sistematizao dos mtodos cientficos que surge na histria da humanidade Ren Descartes (1596 1659). dele que se origina a ciso corpo e mente (alma / esprito). Descartes postulou que o homem possui uma substncia material, o corpo ou soma, e uma substncia imaterial ou pensante, alma ou esprito. Sendo o corpo considerado como uma mquina, quando desprovido do esprito. (CARPIGIANI, 2000). Sendo entendido da seguinte maneira:

[...] um sistema fechado de movimentos mecnicos, cujo princpio fsico uma espcie de calor que faz circular o sangue. Os espritos animais que, fluindo sobre os nervos, de forma regulada pelo crebro, transmite as sensaes; essas, ligadas aos nervos motores, por meio de vlvulas, produzem reflexos motores nos msculos, por intermdio dos espritos mencionados. (ROSENFELD apud CARPIGIANI, 2000, p. 33).

A alma, a mente por outro lado, possui desejos, possui memrias, pensamentos, etc. De acordo com a teoria de Descartes, mente imaterial, ou seja, no tem substncia fsica, mas provida de capacidade de pensamento e de outros processos cognitivos. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 37). A alma entendida enquanto uma substncia imaterial e perene. (CARPIGIANI, 2000).

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O trabalho mais importante de Descartes para o desenvolvimento da psicologia moderna foi a tentativa de resolver o problema mente-corpo, uma questo controversa durante sculos. Ao longo de vrios perodos, os intelectuais discutiam como a mente ou as qualidades mentais podia ser diferenciada do corpo e de todas as demais qualidades fsicas. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 34).

Os pensadores anteriores a Descartes tentavam delimitar os limites entre o corpo e a mente, entre soma e psique, entretanto foi Descartes que sistematizou filosoficamente a relao entre corpo e mente.

Por exemplo: acreditava-se na mente como responsvel no apenas pelo pensamento e pela razo, como tambm pela reproduo, pela percepo e pelo movimento. Descartes rebatia essa crena com o argumento de que a mente exercia uma nica funo: o pensamento. Para ele, todos os demais processos eram funes do corpo. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 35).

A considerao de Descartes a respeito do corpo, que o mesmo uma mquina quando desprovido de esprito, leva a um avano no estudo da anatomia e fisiologia, pois o corpo era considerado pela igreja como sendo sagrado, por ser considerado a sede da alma. Iniciando a realizao de autpsias, entre outras prticas. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p.34). Outro pensador importante foi John Locke (1632 1704) um dos principais empiristas. (CARPIGIANI, 2000). Ele estudou principalmente como a mente humana adquire conhecimento, sendo seu interesse voltado

fundamentalmente para as funes cognitivas. Enquanto Descartes postulava que as idias eram inatas, Locke afirmou que a mente humana nasce sem nenhum conhecimento, vazia, ou seja uma tbua rasa, uma folha em branco. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Seu principal livro destinado a contribuir com os estudos das questes psicolgicas tem como nome: Ensaio Acerca do Entendimento Humano. (CARPIGIANI, 2000).

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Nesta poca vrios pensadores influenciaram a formao da Psicologia, dentre eles encontram-se Thomas Hobbes (1588-1679), Benedito Spinoza (1632 1677), Gottfried Weilhelm Leibniz (1646 1716), George Berkeley (1685 1753), David Hume (1711-1776), Immanuel Kant (1724 1804), David Hartley (1705 1757), James Mill (1773 1836), John Stuart Mill (1806 1873), Herbert Spencer (1820 1903), Charles Darwin (1809 1882), entre outros. (WERTHEIMER, 1991). Durante o sculo XIX, com o crescimento da nova ordem econmica, o capitalismo, as cincias se tornam cada vez mais necessrias. O processo de industrializao, de produo em massa de vrios produtos impele a cincia para dar respostas e trazer solues prticas para os problemas das fbricas, etc. H um impulso muito grande para o desenvolvimento da cincia, enquanto um sustentculo da nova ordem econmica e social, e dos problemas colocados por ela. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p.35). A partir deste perodo da histria que a cincia adquire o papel de definio do que a verdade e comea a determinar um referencial para uma viso de mundo, a dominar o pensamento do homem ocidental. (CARPIGIANI, 2000). Devido dessacralizao do corpo, a partir das idias de Descartes, houve um avano na fisiologia e anatomia que contribuiu muito para o progresso da Psicologia cientfica. (CARPIGIANI, 2000). A Psicologia que era estudada somente em carter filosfico passa a ser estudada com a utilizao dos mtodos cientficos. A fisiologia e a neurofisiologia passam a formular teorias a respeito do Sistema Nervoso Central, demonstrando que o pensamento, as percepes e os sentimentos humanos eram produtos deste sistema. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p.35).

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O estudo do conhecimento psquico comea a ser orientado pelos avanos nos estudos anatmicos e fisiolgicos, mais especificamente a

neuroanatomia e neurofisiologia. Sendo que o crebro, nesta poca, foi considerado, uma mquina de pensar. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Um dos exemplos mais claros da relao entre a Psicologia e a anatomia nesta poca o seguinte: Por exemplo, por volta de 1846, a Neurologia descobre que a doena mental o fruto da ao direta ou indireta de diversos fatores sobre as clulas cerebrais. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p. 35). Perceberam pela observao da atividade motora que a mesma nem sempre est ligada aos centros superiores cerebrais. Uma destas atividades descobertas foi chamada de reflexo, que quando [...] o estmulo chega medula espinhal, antes de chegar aos centros cerebrais superiores [...] (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p. 35) tendo a resposta do estmulo na prpria medula. O nome que os fisiologistas da poca deram ao estudo cientfico do fenmeno psicolgico foi psicofsica. Estudavam, por exemplo, a fisiologia do olho e a percepo das cores. As cores eram estudadas pelos fenmenos da fsica, e a percepo como fenmeno da psicologia. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p.35-36). Em 1860, Fechner e Weber, formularam uma das mais significativas leis no campo da psicofsica, sendo chamada de Lei Fechner-Weber. Lei que estuda a relao entre o estmulo e a sensao ou a resposta do organismo. Postularam que a percepo aumenta em progresses aritmticas e o estmulo em progresses geomtricas. Sendo ento instaurada a mensurao e a quantificao do fenmeno psicolgico, dando ares de cincia psicofsica, pois naquela poca o que no

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poderia ser quantificado e medido no era considerado cincia, no possua status cientfico. (WERTHEIMER, 1991). Uma das pessoas que mais contriburam para a Psicologia cientfica foi Wilhelm Wundt, que viveu entre 1832 at 1926. Este homem fundou na Alemanha, mais especificamente na Universidade de Leipzing, o primeiro laboratrio para a quantificao e mensurao na rea de psicofsica. Sendo considerado atualmente enquanto o pai da Psicologia acadmica, ou seja, a Psicologia ensinada nas universidades. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005).

Wilhem Wundt foi o fundador da psicologia como disciplina acadmica formal. Instalou o primeiro laboratrio, lanou a primeira revista especializada e deu incio psicologia experimental como cincia. Os temas de suas pesquisas, como sensao e percepo, ateno, sentimento, reao e associao, tornaram-se captulos bsicos de livros didticos e so at hoje fontes inesgotveis de estudo. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 77).

Wundt formulou, segundo Bock, Furtado e Teixeira (1993), a concepo do paralelismo psicofsico, onde cada fenmeno mental corresponde a um fenmeno orgnico.

Por exemplo, uma estimulao fsica, como a picada de uma agulha na pele de um indivduo, teria uma correspondncia na mente deste indivduo, para explorar a mente ou conscincia do indivduo Wundt cria um mtodo que denomina introspeccionismo. Nesse mtodo, o experimentador pergunta ao sujeito, especialmente treinado para isso, os caminhos percorridos no seu interior por uma estimulao sensorial (a picada da agulha, por exemplo). (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p.36).

Foi ento a partir de Wundt que a Psicologia comeou a receber o status de cincia. Quando a Psicologia comea a se libertar da filosofia, que foi extremamente importante at este momento na histria, ela convida novos estudiosos a percorrerem o caminho da psique, utilizando-se de novos padres de

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estudo da realidade e de produo de conhecimento. (FIGUEIREDO, 1991). Que segundo Bock, Furtado e Teixeira (1993) so:

definir seu objeto de estudo (o comportamento, a vida psquica, a conscincia); delimitar seu campo de estudo, diferenciando-o de outras reas de conhecimento, como a Filosofia e a Fisiologia; formular mtodos de estudo deste objeto; formular teorias enquanto um corpo consistente de conhecimentos da rea. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p. 37).

Os pioneiros nesta rea procuraram atingir tais conceitos e formularem as metas que deveriam ser estudadas. O grande avano econmico do capitalismo que imperou durante este perodo nos EUA (Estados Unidos da Amrica) fez com que a Psicologia conhecesse seus estudos de vanguarda neste pas. Onde trs abordagens principais foram criadas:

[...] o Funcionalismo, de Willian James (1842 1910), o Estruturalismo, de Edward Titchner (1867 1927) e o Associacionismo, de Edward L. Thorndike (1874 1949). (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p. 37).

Estas foram as escolas iniciais criadas nos princpios e mtodos mencionados acima. O Funcionalismo tinha como base de estudo [...] o que fazem os homens [...] e [...] porqu os fazem [...]. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p. 37). O Estruturalismo estudou quais os aspectos estruturais da conscincia, sendo uma continuao do trabalho de Wundt e seu Introspeccionismo. O Associacionismo possua como questes norteadoras para seus estudos que o homem aprende, que o conhecimento se d, por associao de idias. A formulao da lei de efeito (causa e efeito, ao e reao) veio desta escola. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993).

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A partir do movimento destas trs escolas a Psicologia comea a crescer e se desenvolver, sendo formadas diversas escolas com os mais variados pensamentos a respeito do homem. Veremos estas principais escolas.

2.1.1.1 Behaviorismo ou Comportamentalismo

O behaviorismo conhecido enquanto a primeira (1) fora na Psicologia. O behaviorismo, tambm conhecido como comportamentalismo, possui enquanto expoentes principais, trs homens, John Broadus Watson (1878 1958), Ivan Petrovich Pavlov (1849 1936) e Frederich Burruhs Skinner (1904 1989). (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993). O behaviorismo foi iniciado pelo norte-americano John B. Watson, em mil novecentos e treze (1913), num artigo publicado na revista Psychological Review. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Este artigo se intitulava: Psicologia como os behavioristas a vem. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p. 41). Em ingls o termo behavior significa comportamento, por este motivo chamado de behaviorismo ou comportamentalismo. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993). O behaviorismo surgiu pelas mos de Watson, na primeira dcada do sculo XX, que observava que a Psicologia precisava rever com urgncia seu objeto de estudo. (CARPIGIANI, 2000). Watson tinha a proposta que a Psicologia deveria restringir seus estudos ao comportamento, postulando que o comportamento poderia ser entendido por atos observveis e mensurveis que seriam descritos em termos de estmulo e resposta. (CARPIGIANI, 2000). Esta relao de estmulo-resposta,

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conhecida como teoria S-R, [...] abreviatura dos termos latinos Stimulus e Responsio. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p. 41), s pode ser entendida em analogia com o meio ambiente. Todo estmulo e resposta s dado no meio em que a pessoa est inserida. O behaviorismo, como visto anteriormente, tratava com exclusividade de comportamentos passveis de serem descritos e mensurados, tendo como objeto de estudo os rudimentos ou elementos do comportamento, ou seja, as secrees emitidas pelas glndulas e os movimentos corporais em geral. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005).

Os principais objetos de estudo da psicologia behaviorista de Watson eram os elementos do comportamento, ou seja, os movimentos musculares do corpo e as secrees glandulares. Sendo uma cincia do comportamento, a psicologia behaviorista tratava exclusivamente dos atos passveis de descrio objetiva, sem o emprego de terminologia subjetiva ou mentalista. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 267).

Watson postulava que a teoria S-R, estmulo-resposta, a forma mais bsica para podermos compreender a relao do homem com o meio. Para Watson as mesmas leis que governam o meio ambiente, governam tambm o homem, sendo estas leis universais. (CARPIGIANI, 2000). Agindo desta forma o behaviorismo pretendeu reduzir a Psicologia a uma cincia natural, deixando de lado o estudo da conscincia (memria, vontade, inteligncia, etc.), estado (CARPIGIANI, 2000).

Dessa maneira, o behaviorismo representou uma corajosa tentativa de reduzir a Psicologia a uma cincia natural, deixando de lado a conscincia (que envolve memria, vontade e inteligencia do sujeito), voltando-se exclusivamente, para o comportamento objetivo. (CARPIGIANI, 2000, p. 52).

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Watson postulava que existiam apenas trs (3) formas congnitas de comportamento: [...] medo (ligado sensao de desequilbrio), clera (observvel desde o dcimo primeiro dia de vida e ligada ao impedimento do movimento), e amor (relacionado a embalos e carcias) [...]. (CARPIGIANI, 2000, p. 53). Sendo que todos os outros comportamentos so oriundos destes. A partir destas trs (3) formas congnitas de comportamento era realizado o condicionamento. O condicionamento segundo Watson se dava da seguinte maneira: dado o estmulo ao homem ou aos animais e a partir do estmulo surge uma resposta. Estmulos dados com uma determinada freqncia, produzem, tambm com freqncia, a mesma resposta. Sendo isto chamado de

condicionamento clssico. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Watson estudou tambm os instintos, descrevendo onze (11) tipos de instintos diferentes. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Estudou tambm as emoes, que para ele no passavam de mero condicionamento, ou respostas fisiolgicas. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005).

Para Watson, as emoes no passavam de simples respostas fisiolgicas a estmulos especficos. Um estmulo (como a ameaa de uma agresso fsica) produz mudanas fisiolgicas internas, tais como o aumento do batimento cardaco, acompanhado das respostas explcitas apropriadas e adquiridas. Essa explicao para a emoo nega a existncia de qualquer percepo consciente da emoo ou as sensaes dos rgos internos. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 269).

Watson realizou diversos tipos de experincia com animais, sendo esta experincia dos mais variados tipos, fazendo dissecao animal, removendo olhos, rgos auditivos e olfativos, entre outras formas de mutilao com os animais. Sendo que chegou a ser perseguido pelo Movimento em Defesa dos Animais, acusado de [...] torturar os ratos simplesmente para testar alguma teoria banal e

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para satisfazer curiosidade mrbida de como os animais reagiam mutilao. (DEWSBRY apud SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 274). Watson tambm foi pioneiro em usar a Psicologia como um instrumento de marketing, estudando em laboratrio o comportamento do consumidor.

Props pesquisas de laboratrio a respeito do comportamento do consumidor. Ressaltava que as mensagens publicitrias deviam enfocar o estilo e no a substncia, alm de transmitirem a impresso de uma imagem nova e melhorada. O objetivo era deixar o consumidor insatisfeito com os produtos que estava consumindo e estimular o desejo de novas mercadorias. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 260).

Outro nome importante no behaviorismo foi Ivan Petrovich Pavlov, que realizou pesquisas importantes na rea da psicologia animal. Dedicando-se principalmente ao estudo dos processos de aprendizagem ou condicionamento, este estudo foi realizado principalmente com ces. (CARPIGIANI, 2000). Neste estudo Pavlov descreveu dois tipos principais de comportamentos:

1) Comportamento reflexo ou respondente a categoria de comportamento que inclui todas as respostas do ser humano, e de muitos organismos, que so eliciadas ou produzidas por modificaes especiais de estmulos no ambiente. Por exemplo: luz forte contrao da pupila; descascar cebolas lgrimas; ar frio arrepio etc. 2) Comportamento operante abrange a maior quantidade de respostas da atividade humana, desde espernear e o balbuciar do beb at o mais complicado poder do raciocnio do adulto. Inclui todos os movimentos de um organismo que tem algum efeito sobre o mundo. Por exemplo: pegar uma caneta, pedir uma caneta, falar ao telefone, cantar uma msica, resolver um problema, enfim, nos atos da vida cotidiana encontramos a ao do comportamento operante. (CARPIGIANI, 2000, p. 55).

Pavlov contribuiu de maneira significativa para que o behaviorismo tomasse o status de cincia. Isto porque se dedicou pesquisa de diversas questes orgnicas tais como as funes dos nervos do corao, dos centros nervosos superiores, do crebro, das glndulas digestivas, entre outras coisas,

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observando a interao destas funes orgnicas com o meio ambiente. (CARPIGIANI, 2000). Seus estudos auxiliaram de maneira profunda o trabalho de Frederich Burruhs Skinner, o mais importante behaviorista depois de Watson.

O trabalho de Pavlov dirigiu Skinner para experimentos de laboratrio com animais, em situaes onde as variveis eram rigorosamente controladas. Descobriu que restringindo o meio ambiente de um animal sob condies limitadas, podia conseguir resultados quase perfeitamente replicveis. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 192).

Dentro do estudo da Psicologia o trabalho de Skinner entendido enquanto uma teoria da aprendizagem, entretanto seus trabalhos variaram bastante, tratando tambm de vrias questes relacionadas aos problemas sociais. (FADIMAN, FRAGER, 1986). O behaviorismo de Skinner chamado de: anlise experimental do comportamento. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993). Para Skinner o homem entendido como uma conseqncia de todas as influncias, de todas as foras existentes no ambiente, sendo ento o meio social, ou a cultura, responsvel pela forma, pela maneira do homem se comportar no mundo. (CARPIGIANI, 2000). Skinner baseado no trabalho de Pavlov, o qual descrevi resumidamente acima, utilizava-se dos dois tipos de comportamento que Pavlov descreveu, ou seja, o comportamento ou condicionamento respondente e o comportamento ou condicionamento operante, citado acima. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993). Segundo Skinner a personalidade [...] como uma coleo de padres de comportamentos. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 193). Na anlise experimental do comportamento no existe a compreenso da existncia de um eu separado.

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Cada resposta dada baseada nas experincias passadas e nas influncias genticas existentes. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Por esta razo o aprendizado se d de acordo com o condicionamento, sendo o condicionamento gerado por reforos, que podem ser positivos ou negativos, por punio ou por extino de comportamento.

Reforos Positivos: inclui os estmulos que, quando apresentados, atuam para fortalecer o comportamento que os precede, funcionam para aumentar a freqncia de respostas desejadas. Ex.: elogios. Reforos Negativos: so estmulos que fortalecem as respostas que o remova, e que tambm enfraquecem a resposta que o produz. Ex.: o comportamento de tirar o casaco porque est muito calor diminui a fora do estmulo do calor. Extino de comportamento: para que acontea a extino do comportamento j condicionado preciso que acontea a suspenso do reforo. Punio: refere-se apresentao de um estmulo conhecidamente aversivo, aps a ocorrncia do comportamento inadequado, ou pela negao do reforo positivo. portanto usada para reduzir tendncias em determinados comportamentos. Por ex.: censuras, multas, etc. Os efeitos da punio no so opostos aos da recompensa. Parece que a punio suprime temporariamente um comportamento e quando ela suspensa, as respostas reaparecem com o tempo. (CARPIGIANI, 2000, p. 56).

De uma maneira geral, extremamente resumida, estes so os principais conceitos da primeira (1) fora da Psicologia.

2.1.1.2 Psicanlise Freudiana e as demais Linhas Analticas

A psicanlise e as demais linhas analticas, que so derivaes da psicanlise freudiana so consideradas a segunda (2) fora na Psicologia.

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2.1.1.2.1 Psicanlise Freudiana

A psicanlise freudiana se desenvolveu paralelamente com a dita psicologia cientfica, apresentadas posteriormente.
Cronologicamente, a psicanlise se sobrepe s demais escolas de pensamento da psicologia. Observe-se a situao em 1895, quando Freud publicou o primeiro livro, marcando o incio formal do novo movimento: Wundt estava com 63 anos, e Titchener, com 28, depois de passar apenas dois anos em Cornell, estava comeando a desenvolver a psicologia estrutural. O esprito do funcionalismo comeava a florescer nos Estados Unidos. Nem o behaviorismo, nem a psicologia da Gestalt haviam sido propostos; Watson tinha, ento, 17 anos, e Wertheimer, 15. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 346).

Seu precursor principal foi Sigmund Freud (1856 1939). Freud foi um mdico, que morava em Viena, ustria. A psicanlise freudiana foi uma das mais importantes teorias da personalidade desenvolvidas at hoje no ocidente. Sua teoria visa compreender o homem atravs de suas produes psquicas, estudando o mesmo em vrios aspectos diferenciados, entre eles o aspecto gentico, histrico e dinmico, procurando encontrar relao entre estes trs aspectos, sendo tentado a perceber o passado, o presente e o futuro na vida do indivduo. (CARPIGIANI, 2000). O intuito de Freud ao iniciar seu trabalho foi o de compreender as regies mais obscuras do psiquismo, foi o de compreender o inconsciente. No incio da psicanlise, Freud formulou que nada acontecia por acaso, que cada sentimento, cada pensamento, cada memria revivida, cada ao, cada processo mental tinha um motivo, que estava consciente ou inconsciente. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Para se compreender a psicanlise freudiana, veremos alguns de seus conceitos principais. Como ponto de partida Freud postulou que a psique era

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formada pelo consciente, pelo sub-consciente ou pr-consciente e pelo inconsciente. (FADIMAN, FRAGER, 1986). A conscincia era entendida enquanto uma nfima parcela da psique. A conscincia abrange todas as nossas experincias das quais estamos cientes em determinado momento. (FADIMAN, FRAGER, 1986). O inconsciente, conceito de extrema importncia para se compreender a psicanlise, onde esto registradas todas as experincias que foram vividas pelo indivduo. No inconsciente esto os fatores psquicos que foram reprimidos, rejeitados, censurados. Esto tambm os nossos impulsos instintivos, nossos instintos mais bsicos. (FADIMAN, FRAGER, 1986).

No inconsciente esto elementos instintivos, que nunca foram conscientes e que no so acessveis conscincia. Alm disso, h o material que foi excludo pela conscincia, censurado e reprimido. Este material no esquecido ou perdido, mas no lhe permitido ser lembrado. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 7).

O sub-consciente ou pr-consciente uma parcela do inconsciente, que pode se tornar consciente com certa facilidade, como por exemplo, as memrias que so acessveis, lembranas do passado prximo, etc. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Outro conceito fundamental para se compreender a psicanlise o conceito de pulses. As pulses, o qual alguns autores traduzem como instinto, so foras mentais propulsoras, que levam as pessoas a realizarem determinados atos, determinadas aes. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005).

Instintos so presses que dirigem um organismo para fins particulares. Quando Freud usa o termo, ele no se refere aos complexos padres de comportamentos herdados dos animais inferiores, mas seus equivalentes nas pessoas. Tais instintos so a suprema causa de toda a atividade (1940, livro 7, p. 21 na ed. bras.). Freud em geral se referia aos aspectos fsicos dos instintos como necessidades; seus aspectos mentais podem ser

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comumentes denominados desejos. Os instintos so foras propulsoras que incitam as pessoas ao. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 8).

Pode-se compreender que as pulses so o que levam os indivduos a se movimentarem em direo da satisfao de suas vontades, de seus desejos, impulsionando os mesmos a realizarem-se. (CARPIGIANI, 2000). Segundo Freud existe duas pulses principais que so responsveis pela dinmica da psique, a pulso de vida ou eros e a pulso de morte ou thanatos. Este conceito de pulso de vida e pulso de morte foi baseado nos dois deuses gregos Thanatos e Eros. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Para Freud cada ao, cada ato que os indivduos realizam para satisfazerem suas necessidades, ou seja, cada pulso envolve uma energia. A energia que responsvel pela pulso de vida chamada de libido. Esta energia, entendida por Freud enquanto uma energia sexual, de cunho sexual. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Ela a fora motriz que move a Vida. (WERTHEIMER, 1991). Cada um destes instintos gerais tem uma fonte de energia em separado. Libido (da palavra latina para desejo ou anseio) a energia aproveitvel para os instintos de vida. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 9). A libido possui mobilidade, sendo uma energia que aumenta, diminui, se desloca e se distribui pelo aparelho psquico humano. Sua produo, aumento ou diminuio, distribuio e deslocamento devem propiciar-nos possibilidades de explicar os fenmenos psicossexuais observados. (FREUD apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 9-10). Outra questo importante para se compreender a psicanlise freudiana entender como Freud descreve a personalidade. Segundo Freud existem trs (3) componentes essncias que compem a estrutura da personalidade, que so: id, ego e superego. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005).

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O id relacionado diretamente com o inconsciente, de onde surgem as pulses, os instintos. Segundo Schultz S. E. e Schultz D. P. (2005) a traduo correta para id isso. A palavra em alemo usada por Freud para id era es, que queria dizer isso, termo sugerido pelo psicanalista Georg Groddeck, que enviara a Freud o manuscrito do seu livro intitulado The book of it. (ISBISTER apud SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 373). O id contm a energia psquica mais bsica, ou seja, a libido. O id busca a satisfao de nossos desejos mais profundos, funcionando pelo princpio do prazer, ou seja, ele busca o prazer a qualquer preo, sempre se distanciando, evitando a dor. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). O ego pode ser considerado o mediador entre o id e suas pulses e impulsos de satisfao do prazer e a realidade externa. Sendo o ego entendido enquanto racionalidade, justamente o contrrio do id que irracional. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Segundo Schultz S. E. e Schultz D. P. (2005) a traduo correta para ego seria eu. Freud chamava o ego de ich, traduzido para o ingls como I (EU em portugus). (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 373). O ego, segundo Schultz S. E. e Schultz D. P. (2005), obedece ao chamado princpio da realidade, ou seja, ele controla o id e o princpio do prazer, at conseguir achar o objeto com o qual poder satisfazer suas necessidades, reduzindo a tenso e descarregando a libido. Em resumo pode-se dizer que o ego o aspecto racional da psique, da personalidade, tendo como responsabilidade o domnio das pulses, dos instintos. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). O superego pode ser entendido como a moralidade. O superego o responsvel pelos limites, pelas proibies, pela autoridade. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993). Ele que reprime os impulsos do id. Sendo ele responsvel pelas

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exigncias de comportamentos ideais oriundas da cultura e da sociedade. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993). Atua como um juiz ou censor sobre as atividades e pensamentos do Ego. o depsito dos cdigos morais, modelos de conduta e dos construtos que constituem as inibies da personalidade. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 12). Nota-se ento que o superego est em conflito com o id. Enquanto o id busca incessantemente satisfazer seus desejos, o ego lhe controla, fazendo-o esperar o momento certo para que seja realizada a satisfao. Entretanto o superego tenta a inibio total dos impulsos do id. Assim Freud imaginava a constante luta dentro da personalidade quando o ego pressionado pelas foras contrrias insistentes. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 374). Freud tambm desenvolveu a teoria dos mecanismos de defesa, ou seja, a maneira como a psique se defende de situaes que lhe causam dano, sofrimento e dor, sendo este os principais mecanismos de defesas citados por Freud: negao, deslocamento, projeo, racionalizao, formao reativa, regresso, represso e sublimao. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005; BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993; FADIMAN, FRAGER, 1986). Inmeros outros postulados foram deixados por Freud, sendo este homem uma das mais importantes personalidades da Psicologia ocidental. Freud teve diversos discpulos, entre eles Ana Freud, Melaine Klein, Carl Gustav Jung, Wilhelm Reich, Alfred Adler, etc. Vrios destes discpulos formularam teorias da personalidade diferentes da deixada por Freud, seguindo sua linha analtica. Veremos brevemente algumas destas teorias, seus respectivos postulados e sua importncia histrica.

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2.1.1.2.2 Psicologia Analtica de Jung

A psicologia analtica foi criada por Carl Gustav Jung (1875 1961). (WERTHEIMER, 1991). Ele foi discpulo de Freud, sendo considerado pelo prprio Freud como seu sucessor. Entretanto Jung no conseguia aceitar que a causa das neuroses e represses eram somente de cunho sexual, como posta a psicanlise freudiana, e Freud se mostrava temeroso com os estudos de Jung relacionados aos fenmenos mgicos, mitolgicos, espirituais e ocultos. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 12). O principal ponto que levou a separao entre Freud e Jung estava relacionado questo da libido. Jung no dava tanta importncia para a questo da sexualidade na terapia, enquanto Freud defendia que tudo estava relacionado questo da sexualidade. Para Freud a libido era uma energia de cunho sexual, para Jung no, a libido era considerada como uma energia que mantm a vida, a organizao da mesma. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Aps a separao entre Jung e Freud, Jung deixou de usar o termo libido e passou a usar o termo energia psquica.

Outro ponto de divergncia entre a psicologia analtica de Jung e a psicanlise de Freud refere-se libido. Enquanto Freud a definia exclusivamente em termos sexuais, Jung referia-se libido como uma energia de vida generalizada da qual o sexo apenas fazia parte. Para Jung, a energia bsica da libido expressava-se no crescimento na reproduo e em outras atividades, dependendo do que o indivduo considerava crucial em determinado perodo. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 394).

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Jung, em busca de entender o comportamento humano, pesquisou diversas culturas e tradies diferentes, tais como o Yoga, o Budismo, o Taosmo, Confucionismo, o Xamanismo, o Gnsticismo europeu, etc. (JUNG, 1991). Atravs de Richard Wilhelm, estudioso alemo que morava na China, entrou em contato com diversos manuscritos chineses, que falavam a respeito da cultura espiritual daquele povo. (FADIMAN, FRAGER, 1986). A psicologia analtica define que a estrutura da personalidade humana possui quatro (4) aspectos principais que so: a intuio, o pensamento, a sensao e o sentimento. Sendo a interao entre estes quatro (4) aspectos formadora do equilbrio existente no homem. (FADIMAN, FRAGER, 1986).

A fim de nos orientarmos, temos que ter uma funo que nos assegure de que algo est aqui (sensao); uma segunda funo que estabelea o que (pensamento); uma terceira funo que declare se isto ou no apropriado, se queremos aceit-lo ou no (sentimento); e uma quarta funo que indique de onde isto veio e para onde vai (intuio). (JUNG apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 48).

Outros aspectos que fazem parte da personalidade so a persona e a sombra. A persona (mscara em grego) pode ser compreendida enquanto a mscara que o ser humano se utiliza para entrar em contato com os outros, com a sociedade, o papel que ele assume, ou o que mostra aos outros, entretanto a persona no o verdadeiro centro da pessoa, apenas uma mscara. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). A sombra denota a parte mais escura e sombria da nossa psique, onde residem nossos desejos imorais, violentos, obscuros e inaceitveis pela sociedade e por ns mesmos, ou seja, o aspecto mais primitivo do ser humano. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005).

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Alguns autores colocam a persona e a sombra como fazendo parte dos arqutipos (veremos adiante), entre eles esto, Schultz S. E. e Schultz D. P. (2005), Fadiman e Frager (1986) entre outros. Entretanto sabe-se que estes dois conceitos fazem parte do self. O self o centro da psique, e mais, a reunio entre o consciente e o inconsciente, o fator interno para nossa orientao, o que nos d equilbrio, ou seja, a unidade do ser, o centro e tambm a circunferncia. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005; FADIMAN, FRAGER, 1986). O Self... designa a personalidade total. A personalidade total do homem indescritvel... (porque) seu inconsciente no pode ser descrito. (JUNG apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 56). Jung descrevendo o estado inconsciente da mente formulou o conceito de inconsciente pessoal e formulou tambm o conceito de inconsciente coletivo. O inconsciente pessoal est ligado [...] as lembranas, impulsos, desejos, as percepes indistintas e outras experincias da vida do indivduo suprimidas ou esquecidas. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 394). Sendo onde esto armazenados os traumas e complexos de cada indivduo. J o inconsciente coletivo diferente. Ele seria a soma de todo o inconsciente da humanidade, e mais, estaria nela guardado todas as informaes e experincias acumuladas ao longo de geraes, pelos homens e tambm pelos animais, sendo o inconsciente coletivo a base da formao da personalidade. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005).

Nele estariam armazenadas as experincias acumuladas das geraes anteriores, inclusive de nossos ancestrais animais. Essas experincias universais e evolutivas formam a base da personalidade, todavia observe que as experincias contidas no inconsciente coletivo so inconscientes. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 395).

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Dentro do inconsciente coletivo estariam contidos os arqutipos, outra das formulaes de Jung. Os arqutipos so, segundo Fadiman e Frager (1986), estruturas psquicas sem forma, que servem para organizar e canalizar a energia psquica, ou o material psicolgico. Os arqutipos tambm eram denominados de imagens primordiais. Jung tambm chama os arqutipos de imagens primordiais, porque eles correspondem freqentemente a temas mitolgicos que reaparecem em contos e lendas populares de pocas e culturas diferentes. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 50). Os arqutipos podem se manifestar das mais diversas maneiras, pelas fantasias, pelos sonhos, atravs da meditao, etc. (FADIMAN, FRAGER, 1986). O inconsciente coletivo acessvel a toda a humanidade, sendo os arqutipos tambm acessveis, sua forma muda de acordo com cada cultura, mas a essncia a mesma. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Os dois arqutipos principais so: o animus e a anima, ou seja, a representao do masculino e do feminino. No qual o homem possui caractersticas femininas e a mulher possui caractersticas masculinas, sendo que os indivduos possuem caractersticas do sexo oposto.

Os arqutipos da anima e do animus refletem a noo de que cada indivduo exibe algumas caractersticas do sexo oposto. A anima refere-se s caractersticas femininas presentes no homem, e o animus denota as caractersticas masculinas observadas na mulher. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 395).

Uma das principais diferenas da psicanlise freudiana e da anlise junguiana que enquanto Freud trabalhava principalmente as vicitudes humanas, Jung procurava o sagrado no homem, tentando trabalhar o numinoso.

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O principal interesse de meu trabalho no esta ligado ao tratamento de neuroses, mas sim a abordagem do numinoso. No entanto, o fato que a aproximao do numinoso constitui uma verdadeira terapia e uma vez que voc atinja as experincias numinosas, voc se liberta da praga da patologia. (JUNG apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 62).

O trabalho com o numinoso tem por intuito levar o indivduo ao que Jung chamava de individuao. A individuao um processo onde se desenvolve a percepo da totalidade das coisas, ou seja, uma estrada que nos conduz a um caminho com maior liberdade, procurando integrar as diversas manifestaes da psique, ou seja, o ego, a sombra, a persona, a anima, o animus, os arqutipos em geral, formam uma totalidade psquica. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Jung postulou diversas outras questes, entre elas o estudo dos sonhos, etc., estudando diversas culturas e escrevendo mais de trinta livros. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005).

2.1.1.2.3 Psicologia Individual de Adler

A psicologia individual foi criada por Alfred Adler, mdico austraco. (1870 1937). (WERTHEIMER, 1991). Adler tambm foi um dos discpulos de Freud. Ele foi um dos primeiros quatro (4) membros do Crculo Psicanaltico de Viena, chegando a ser presidente do mesmo no ano de mil novecentos e dez (1910). Entretanto desde o incio as posies de Adler em relao aos conceitos das neuroses divergiam em muito dos conceitos de Freud, sendo que em mil novecentos e onze (1911) esta situao ficou insustentvel. Adler renunciou ento presidncia do Crculo Psicanaltico de Viena,

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abandonando-a juntamente com nove (9) dos vinte trs (23) membros que a compunham, fundando a Associao de Psicologia Individual, que gradativamente se espalhou pela Europa. (FADIMAN, FRAGER, 1986).

O rompimento foi traumtico, com Adler descrevendo Freud como um vigarista e a psicanlise como obscena (Roazen, 1975, 210), e Freud referindo-se a Adler como uma pessoal anormal, guiada exclusivamente pela ambio, alm de ser paranico, ciumento, sdico e baixo. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 399).

A psicologia individual atraiu muitos adeptos, sendo Adler o primeiro a propor uma abordagem social da psicanlise. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Segundo Adler o comportamento humano resultava principalmente da relao com o meio social e no dos instintos biolgicos. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Adler formulou o conceito de Interesse Social (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 400), no qual afirmava que os seres humanos possuem uma capacidade, um potencial inato em cooperar com outras pessoas, se auxiliando mutuamente para que as metas em comuns sejam alcanadas, sendo o Interesse Social desenvolvido durante a infncia, atravs das experincias. Segundo Adler a personalidade era justamente formada pelo interesse social e mais, diferentemente de Freud que dava uma nfase grande a sexualidade, Adler minimizava as influncias do sexo na formao da personalidade. Resumindo, a personalidade, segundo Adler, formada no convvio social com o meio.

Em certo sentido, todo o comportamento humano social pois, argumenta Adler, crescemos num meio social e nossas personalidades so socialmente formadas. Interesse social mais que uma preocupao com a comunidade ou sociedade imediata de algum. Inclui sentimentos de afinidade para com toda a humanidade e fortes laos com a totalidade da vida. Interesse social, em seu sentido mais amplo, refere-se preocupao

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com a comunidade ideal de todo gnero humano, o ltimo estgio da evoluo (Adler, 1964b, p. 35). (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 78).

Outra questo que diferenciava a psicologia individual de Adler da psicanlise freudiana que Adler estava concentrado nas variveis conscientes da mente, e no nas variveis inconscientes como Freud, sendo a personalidade constituda tambm pelas metas conscientes, pelos objetivos conscientes, pelos planos para o futuro. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Um ponto de extrema importncia para se compreender a teoria da psicologia individual o Complexo de Inferioridade. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 401). Segundo Adler o sentimento de inferioridade, constitua uma tremenda fora psquica, a qual motivava o comportamento, por exemplo:

A criana nascida com fraca compleio fsica busca a superao, acentuando bastante a funo da deficincia. A criana que gagueja pode, mediante uma terapia de fala consciente, tornar-se um grande orador; a que tem membros fracos pode, por meio de muito exerccio fsico, destacar-se como atleta ou bailarina. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 401).

Podemos entender ento que o complexo de inferioridade entendido como uma fora motivadora que leva os indivduos a auto-superao. Adler enfatizou tambm em seus trabalhos a agresso e a luta pelo poder. A agresso era entendida como um forte estmulo, no como hostilidade, onde levava os indivduos a conquistarem seus objetivos, a superar seus obstculos, a vencerem seus prprios medos e romperem suas barreiras, sendo esta tendncia mental necessria para a sobrevivncia da espcie. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Adler afirmava que o homem anseia pelo poder, e que sua agressividade o direciona para a satisfao desta nsia. A agresso pode manifestar-se no indivduo como vontade de poder, uma frase de Nietzsche usada por Adler.

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(FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 75). At mesmo a sexualidade utilizada algumas vezes, segundo Adler, para satisfazer esta vontade de poder. (FADIMAN, FRAGER, 1986). A agressividade e a vontade de poder no homem, segundo Adler, possui um objetivo maior, mais amplo, que a busca pela perfeio, pela superioridade, que inata, sendo esta a motivao para que nos aperfeioemos e nos desenvolvamos, explorando ao mximo nossas aptides, nossas capacidades. A luta pela perfeio inata no sentido de que faz parte da vida; uma luta, um impulso, um algo sem o qual a vida seria inimaginvel. (ADLER apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 75). Outra questo de importncia fundamental o Poder Criador do Self (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 77). Adler em seus escritos salientava que o ser humano possui a competncia de determinar sua prpria personalidade, de determinar seu prprio estilo de vida, criando a sua realidade. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Pois atravs das experincias adquiridas no contato com o meio ambiente e as influncias hereditrias e genticas a personalidade construda. Entretanto o indivduo no um ser passivo ou um subproduto do meio, ele ativo, sendo modificador e transformador das influncias externas e genticas atravs de seu comportamento, sendo responsvel por suas escolhas, sendo responsvel por seu estilo de vida, sendo responsvel por suas decises. No somos objetos inertes, que aceitam de forma passiva todas as foras externas; procuramos ativamente certas experincias e rejeitamos outras. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 77). O self, entendido enquanto o poder criador da personalidade o responsvel pelo poder criativo, pelo ato criativo, ou seja, pelo poder modificador da

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realidade, em constru-la, destru-la e reconstru-la. Sendo a realidade, transitria e impermanente.

Para Adler, esse processo de formao de um objetivo de vida, estilo de vida e esquema de apercepo essencialmente um ato criativo. o poder criador da personalidade, ou o self, que guia e dirige a resposta individual ao meio ambiente. Adler atribui, ao indivduo, unicidade, conscincia e controle sobre seu destino qualidades s quais, segundo ele, Freud, em sua concepo da natureza humana, no dava importncia. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 77).

Nota-se outra diferena fundamental entre as idias de Adler e Freud. Enquanto Freud via a personalidade de maneira separada (id, ego e superego), Adler ressaltava que a personalidade uma unidade, que a conscincia uma unidade, sendo que a energia, a fora inata, que quando canalizada levava os indivduos a realizarem seus objetivos, a busca pela perfeio, pela superioridade. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Todo indivduo representa tanto a unidade da personalidade quanto a forma individual desta unidade. Assim, ele tanto o quadro quanto o artista. Ele o artista de sua prpria personalidade. (ADLER apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 77). Adler postulou inmeras outras questes, dissertando a respeito dos objetivos de vida, do esquema de apercepo, da cooperao, etc.

2.1.1.2.4 Psicologia Corporal de Reich

Wilhelw Reich (1897-1957) o criador da psicologia corporal. (FADIMAN, FRAGER, 1986).

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Reich foi um mdico, formado pela Universidade de Viena, ingressando no Crculo Psicanaltico de Viena no ano de mil novecentos e dezenove (1919). Reich foi tambm um dos discpulos de Freud, chegando a ser o primeiro assistente clnico de Freud, passando mais tarde a ser o vice-diretor da Clnica Psicanaltica de Viena. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Entretanto devido a vrias divergncias com Freud, Reich foi expulso do Crculo Psicanaltico de Viena. (FADIMAN, FRAGER, 1986).

Apesar das grandes contribuies Psicanlise, Reich tambm foi expulso do movimento por que Freud, com sua autoridade, tinha tendncia para manter uma condio esttica, finalista para a psicanlise. Quem quer que se lhe opusesse era considerado hertico e no mais fazendo parte da psicanlise. (REICH apud VOLPI, 2000, p. 15-16).

Reich afastou-se ento da psicanlise, nomeando sua teoria de economia sexual. (VOLPI, 2000). Esta teoria lidava com a economia, distribuio e reteno [...] da energia biolgica no organismo. (VOLPI, 2000, p. 16). Verificamos ento que Reich comeou a desenvolver uma teoria voltada para as questes energticas, sendo um grande marco histrico de seu trabalho. Com o tempo Reich comeou a perceber que vrios pacientes no conseguiam se curar utilizando-se das tcnicas psicanalticas. Ento comeou a observar os pacientes e verificou que cada indivduo possua um tipo de carter especfico, e que atravs da anlise do carter poderia decifrar as manifestaes emocionais, sentimentais, enfim psquicas, sem o paciente precisar usar a comunicao verbal, a fala, se utilizando tambm da comunicao no-verbal, ou seja, da linguagem corporal. (VOLPI, 2000). Desenvolveu assim a tcnica da anlise do carter, que pode ir alm da compreenso da linguagem falada. (VOLPI, 2000, p. 16).

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Reich formulou que existem alguns tipos de carter, que so eles: carter oral, carter masoquista, carter histrico, carter flico-narcisista, carter passivofeminino, carter esquizofrnico, carter esquizide. (LOWEN, 1977). Cada tipo de carter formado por atitudes ou padres de respostas semelhantes para as mais variadas situaes do dia-a-dia. Inclui atitudes e valores conscientes, estilo de comportamento (timidez,, agressividade e assim por diante) a atitudes fsicas (posturas, hbitos de manuteno e movimentao do corpo). (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 92). O desenvolvimento da anlise do carter o levou a observao das couraas musculares ou tenses musculares crnicas que se construam ao longo da vida no homem. (VOLPI, 2000). Fazendo desta maneira com que a tcnica de anlise do carter no ficasse restrita somente a problemas psicolgicos, ampliando sua metodologia de tratamento para o corpo, pois Reich considerava o homem como um todo, como um sistema unitrio, onde o somtico e o psquico so um s. (VOLPI, 2000). Reich descobriu que cada atitude de carter tem uma atitude fsica correspondente e que o carter do indivduo expresso no corpo em termos de rigidez muscular ou couraa muscular. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 93). Sendo que esta forma de terapia foi renomeada, recebendo o seguinte nome: vegetoterapia caracteroanaltica. (VOLPI, 2000, p. 16). Recebeu este nome porque trabalha diretamente com o sistema neurovegetativo. (VOLPI, 2000). Ento, segundo Reich, os distrbios psico-emocionais esto

constantemente ligados a problemas anatmico-fisiolgicos, isto porque o ser humano um sistema unitrio. As disfunes corporais so chamadas de couraa. Esta envolve disfunes viscerais, senso perceptivo, muscular, hormonal,

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respiratrio, etc. Sendo que so instaladas no organismo por situaes traumticas, onde h ameaa e sofrimento. (TROTA, 1999). Segundo Reich em nosso organismo existe um fluxo constante de energia orgnica, onde este movimento, este fluxo acompanha nossas funes emocionais e fisiolgicas. A esta energia Reich deu o nome de orgnio. A couraa, que constituda para reprimir emoes, represa este fluxo de energia, sendo a causa do surgimento de regies com dficit de energia, chamados bloqueios hipoorgonticos, e regies com estase energtica, chamados bloqueios hiperorgonticos. (TROTA, 1999). Esta energia chamada por Reich de orgnio entendida como uma energia universal, presente em todas as manifestaes, em todas as coisas do universo. A energia orgnica csmica funciona no organismo vivo como energia biolgica especfica. Assim sendo, governa o organismo total e expressa-se nas emoes e nos movimentos puramente biofsicos dos rgos. (REICH apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 95). Reich realizou extensivas pesquisas a respeito do orgnio, entretanto suas pesquisas sofreram repdio pela comunidade cientfica, apesar de no passarem por nenhum teste de re-observao dos dados obtidos com as mesmas.

Em vinte e tantos anos, desde que Reich anunciou a descoberta da energia orgnica, nenhuma repetio bem intencionada de qualquer experimento crtico em energia orgnica foi divulgada refutando os resultados de Reich... O fato que, apesar (e em parte por causa) do ridculo, da difamao e das tentativas dos ortodoxos de queimar Reich e a orgonomia, no existe nenhuma contra-evidncia de seus experimentos em qualquer publicao cientfica, muito menos uma refutao sistemtica dos volumes de trabalho cientifico que sustentam sua posio. (KELLEY apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 95-96).

Conforme a prtica teraputica Reich evoluiu trabalhando principalmente as questes energticas ou, na linguagem reichiana, orgonticas (de energia

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orgnio), que ento mudou novamente o nome e passou a ser chamada de orgonoterapia. A descrio da metodologia da orgonoterapia relativamente difcil, por que ela orienta-se por mecanismos gerais e no por tcnicas fixas, pois uma terapia individualizada, onde foca-se a estrutura caracteriolgica e os mecanismos de encouraamento, que se do de forma diferenciada em cada indivduo. (TROTA, 1999). Usando de tcnicas verbais e corporais, visando dissoluo da couraa (desencouraamento), so liberados os impulsos e emoes reprimidas,

favorecendo a elaborao de contedos psquicos associados e a restaurao da pulsao e dos fluxos orgonticos. (TROTA, 1999, p. 34). Reich aps minuciosos exames em vrios casos de doenas descobriu que as couraas, ou seja, as disfunes corporais esto organizadas em segmentos que circulam o corpo, na frente, dos lados e atrs, em forma de anel. Ento a couraa apresenta-se no corpo em sete segmentos, a saber: 1 ocular, 2 oral, 3 cervical, 4 torcico, 5 diafragmtico, 6 abdominal, 7 plvico. (TROTA, 1999, p. 35). (Vide Figura n.1).

1 segmento - Ocular: compe o encfalo, olhos e sistema visual, ouvidos e sistema auditivo, aparelho vestibular, sistema olfativo e todos os msculos do crnio. 2 Segmento - Oral: envolve todas as estruturas componentes da boca e seus anexos, glndulas salivares, mandbula, massteres, e pterigides, todos os msculos da mmica facial, msculos supra-hiideos, orofaringe e nasofaringe. 3 Segmento - Cervical: este segmento compe-se das vrtebras cervicais, msculos do pescoo e de ligao com a cabea e com a cintura escapular, lngua e garganta, glndulas tireide e paratireide. 4 Segmento - Torcico: este composto pela caixa torcica e rgos internos (corao, pulmes, timo, costelas, mamas, braos, mos, etc.) 5 Segmento - Diafragmtico: composto pelo diafragma e ltimas costelas, estmago, duodeno, fgado, vescula biliar, pncreas, brao, plexo solar, glndulas supra-renais, os rins e diversos msculos da regio, etc.

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6 Segmento - Abdominal: composto pelo intestino delgado e grosso, cavidade peritoneal, umbigo, msculos abdominais, paravertebrais lombares, iliocostal, grande dorsal, etc. 7 Segmento - Plvico: este segmento apresenta duas funes fundamentais: genitalidade e embasamento postural. (MARTINS, 2004, p. 34 -35).

O encouraamento pode iniciar-se muito cedo, inclusive na fase da vida intra-uterina, podendo depois ser reforado por novos eventos traumticos, que algumas vezes so mais intensos que aqueles que o inauguraram. (TROTA, 1999, p. 36). Os diferentes segmentos se interconectam por um mecanismo chamado entrelaamento das defesas instintivas. Para visualizar os sete (7) segmentos observe a Figura n. 1. Sete Segmentos

Figura n. 1 Fonte: BAKER, 1980, p. 67

As tcnicas da orgonoterapia visam o desencouraamento, se utilizando de diversas intervenes corporais ou trabalhos corporais (actings).

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Os trabalhos corporais incluem tcnicas de massagens, estimulao sensorial, aes motoras (actings) desbloqueantes, trabalhos de respirao, trabalhos expressivos, de relaxamento ou tonificao muscular, trabalhos posturais, trabalhos nos reflexos fisiolgicos, entre outros. (TROTA, 1999). Um princpio bsico da orgonoterapia que o trabalho de dissoluo da couraa acontece de cima para baixo, ou seja, do primeiro ao stimo segmento, obedecendo ao desenvolvimento cfalo-caudal. (TROTA, 1999, p. 37). Entretanto esta regra malevel, variando de pessoa a pessoa. As reaes aos trabalhos corporais podem ocorrer imediatamente, na prpria sesso ou horas ou dias depois. E geralmente as reaes retardadas so as que produzem mais efeitos positivos. (TROTA, 1999, p. 37) Todos os trabalhos corporais devem vir acompanhados de intervenes verbais, pois so complementares e de igual importncia, devido totalidade biopsquica do paciente. (TROTA, 1999). Reich, o pioneiro no desenvolvimento da Psicologia com nfase corporal, realizou pesquisas e publicou trabalhos a respeito da clnica de orgonoterapia at o final da dcada de quarenta. Desde ento seus estudos foram divulgados de forma no institucionalizada pelo mundo todo. Com o tempo novas pesquisas e publicaes enriqueceram a abordagem da orgonoterapia, criando-se assim diversas escolas que se utilizam de metodologias que diferem entre si em vrios aspectos. (TROTA, 1999, p. 33). Entre estes expoentes encontram-se Alexander Lowen com a Bioenergtica, John Pierrakos com o Core Energetics, Ida Rolfing com o Mtodo Rolfing, Mathias Alexander com a Tecnica Alexander, Moshe Feldenkrais com o Mtodo Feldenkrais, Selver e Brooks com a Conscientizaao Sensorial, etc. (FADIMAN, FRAGER, 1986).

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Inmeros outros discpulos de Freud e alguns que nem entraram em contato com ele, tiveram um papel importante para a no desenvolvimento da psicanlise e das demais linhas analticas, entre eles: Ana Freud, Otto Rank, Melaine Klein, Lacan, Ren Spitz, Karen Horney, Erich Fromm.

2.1.1.3 Psicologia Humanista

A psicologia humanista considerada a terceira (3) fora na Psicologia. Esta escola teve seu incio na dcada de sessenta, tendo dois expoentes principais Abraham Maslow (1908 1970) e Carl Ramson Rogers (1902 1987). (CARPIGIANI, 2000). No incio da dcada de 1960, menos de duas dcadas antes do 100 aniversrio da fundao formal da psicologia, a chamada terceira fora se desenvolvia dentro da psicologia americana. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 408). Esta escola procurou enfatizar as aspiraes positivas do homem, as experincias conscientes, o livre-arbtrio, o desenvolvimento pleno dos potenciais humanos, procurando observar tudo o que de mais valioso na vida do homem, sendo que desta maneira se diferenciou enormemente da psicanlise e do pehaviorismo. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). A psicologia humanista tem suas bases na fenomenologia e no existencialismo, sendo que vrios pensadores influenciaram seu entendimento de

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mundo,

entre

eles,

Leibniz,

Kierkgaard,

Husserl,

Heidegger,

Sartre,

etc.

(CARPIGIANI, 2000).

Como no podemos falar das escolas de psicologia sem situar suas matrizes filosficas, necessrio dizer que a raiz da Psicologia Humanista pode ser encontrada na filosofia de Gottfried Leibniz, cujo pensamento sobre o homem abriu uma nova perspectiva, que levou a uma compreenso fenomenolgica com Kiekgaard (1813-1855) e Husserl (1859-1938) e existencialista com Heidegger (1909-1976) e Sartre (1905-1982). (CARPIGIANI, 2000, p. 63).

Todos estes pensadores tentaram colocar o sujeito como foco de seus trabalhos, este sujeito que est inserido num contexto social, que nico, sendo livre para criar sua realidade, sendo a psique sempre enxergada dentro de um processo de relao com o mundo, ou seja, o homem um ser relacional. (CARPIGIANE, 2000).

Fenomenologia e existencialismo originaro a Psicologia Humanista (por volta de 1950), que vai centrar seu enfoque referencial no sujeito, sujeito este inserido num contexto que nico, e que pode transformar a vida dentro de si de maneira continuada e infinita. Esse homem percebido livre tendo a possibilidade de re-criar, independente dos condicionamentos, pois a prpria realidade percebida de maneira pessoal e impregnada de significados ligados conscincia pessoal. A vida interior soberana. (CARPIGIANI, 2000, p. 64).

Na observao dos estudiosos da psicologia humanista, a psicologia comportamental ou o behaviorismo tinha uma viso estreita e limitada,

extremamente artificial, visto que possuam uma viso desumana, reducionista e mecnica da vivncia humana. E ainda consideravam o homem um ser muito mais complexo do que ratos de laboratrio ou robs, portanto, no poderia ser analisado de forma objetiva, quantificado e reduzido em unidades de estmulo-resposta (E-R). (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 409).

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Alm da oposio ao behaviorismo, a psicologia humanista se contrapunha a viso de homem da psicanlise, isto porque afirmavam que a psicanlise freudiana extremamente determinista, e tambm porque Freud estudou apenas indivduos neurticos e psicticos. Segundo os psiclogos humanistas, necessrio que a Psicologia estude as personalidades saudveis para se poder conhecer como funcionam os diversos aspectos positivos da personalidade, tais como o prazer, a bondade, a alegria, a generosidade, o xtase, etc. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005).

Assim, em resposta s limitaes observadas tanto no behaviorismo como na psicanlise, os psiclogos humanistas desenvolveram o que, se constituiria na terceira fora dentro da psicologia. Os trabalhos de Abraham Maslow e de Carl Rogers consistem na melhor expresso da psicologia humanista, apresentando-se como estudos srios dos aspectos ignorados da natureza humana. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005, p. 410).

Verifica-se ento que o objetivo da psicologia humanista estudar o ser humano em sua totalidade, descrevendo-o por completo, ou seja, descrevendo seus comportamentos, seus sentimentos, suas emoes, seus pensamentos, suas aes, tudo isto em interao, com outros seres humanos, com a cultura, com o meio social, com o meio ambiente em geral. (CARPIGIANI, 2000). A Associao Americana de Psicologia Humanista, ao referir-se sobre os objetivos da psicologia humanista, diz:

A Psicologia Humanista tem como seu objetivo final a preparao de uma completa descrio do que significa estar vivo como ser humano [...]. Tal descrio completa incluir necessariamente um inventario da dotao inata do homem; suas potencialidades de sentimentos, pensamentos e ao; seu crescimento, evoluo e declnio; sua interao com varias condies ambientais [...]. A gama completa e a variedade de experincias que lhe so possveis, e o seu lugar significativo no universo. (CARPIGIANI, 2000, p. 64).

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2.1.1.3.1 A Abordagem Centrada na Pessoa de Rogers

A abordagem centrada na pessoa foi criada por Carl Ramson Rogers (1902-1987). (CARPIGIANI, 2000). A teoria de Rogers foi extremamente importante no desenvolvimento da psicologia humanista. Pois trouxe novos valores para o campo da psicoterapia. Uma das principais mudanas que Rogers trouxe ao campo da psicoterapia foi, como o prprio nome de sua abordagem teraputica diz, centr-la na pessoa ou no cliente. Isto quer dizer que Rogers colocava a responsabilidade pela melhora de suas condies na pessoa e no no terapeuta, assumindo uma postura onde todas as pessoas so capazes, quando conscientes de mudar seus prprios sentimentos, emoes, pensamentos e comportamentos, sendo a personalidade construda no presente, pelas percepes dos indivduos em relao as circunstncias, no acreditando que o indivduo esteja constantemente reprimido pelos contedos inconscientes. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). O conceito de abertura experincia de extrema importncia para conhecermos a teoria rogeriana. Segundo Rogers tudo que se passa no organismo, em qualquer que seja o momento, pode estar disponvel para a conscincia, basta que as portas da percepo estejam abertas. (JUSTO, 2001). Esto inclusos neste conceito experincias que o indivduo no possui plena conscincia no momento, mas que podem ser posteriormente acessadas, tais como percepes, sensaes, estmulos externos e internos em geral. (JUSTO, 2001). A abertura para a experincia est relacionada diretamente com a maturidade sendo que o nvel ou grau de abertura experincia revela o nvel ou

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grau da maturidade psquica do indivduo. Sendo que experincia e maturidade so conceitos extremamente semelhantes na teoria rogeriana. (JUSTO, 2001).

H maturidade psquica quando o indivduo tem percepo diferenciada e realista, isto quando no recorre defesa: - assume a responsabilidade de sua individualidade; - assume corajosamente suas convices; - julga de modo autnomo, com base em suas prprias experincias; - trata os outros como indivduos diferentes dele mesmo; - tem um sentimento positivo tanto com relao a si como aos outros (ROGERS apud JUSTO, 2001, p. 100).

Em outras palavras para que os indivduos possam ter uma abertura plena experincia, realidade, necessrio Ser o que se realmente . (ROGERS, 1997, p. 196). Um dos mais importantes conceitos de Rogers o entendimento do esforo, do impulso, da tendncia para a atualizao ou realizao do self. Para Rogers o self, em um dos seus inumerveis aspectos, entendido como a idia ou imagem que se tem de si mesmo. Pode tambm ser entendido enquanto a soma ou conjunto da totalidade de percepes referentes ao si mesmo. Ou como o ncleo integrador da personalidade, o centro da mesma. (JUSTO, 2001). Segundo May (apud JUSTO, 2001) o self pode ser compreendido enquanto o centro donde tomamos conscincia das diversas faces de nossa personalidade.

Self, idia ou imagem de si, estrutura do self, so termos que servem para designar a configurao experimental compostas de percepes referindose 1 ao indivduo, 2 s duas relaes com os outros, 3 com o ambiente, 4 e a vida em geral. 5 assim como aos valores por ele atribudos a essas percepes (ROGERS apud JUSTO, 2001, p. 36).

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Ento o self pode ser entendido enquanto o que move o homem em suas relaes pelo mundo. Segundo Justo (2001) o self apresenta duas caractersticas principais. O fluxo contnuo, ou seja, o self est em constante mudana e movimento, mantendo-se, entretanto coerente e organizado; e que o self, ou seja, sua configurao, suas experincias acham-se disponveis para serem acessadas pela conscincia. A tendncia para atualizao ou realizao do self inerente a todos os seres humanos, entretanto, segundo Rogers (1997) o que nos impede que isto acontea de uma forma plena so as nossas defesas, que atuam bloqueando a capacidade experiencial do homem.

Hogan (citado por Rogers, 1951, p. 182) concebe a defesa como forma de comportamento subseqente percepo de ameaa a configurao do self. A defesa , portanto, provocada por ameaa (objetiva ou imaginaria, mas sempre real para o indivduo). (JUSTO, 2001, p. 50).

Para que o indivduo consiga se realizar, se atualizar, sendo este processo chamado de funcionamento timo da personalidade necessrio que o mesmo tenha plena conscincia do funcionamento de sua personalidade. Segundo Justo (2001), Rogers percebeu algumas condies ou caractersticas em indivduos que apresentavam o funcionamento timo da personalidade que so elas: abertura experincia, vida mais existencial, organismo digno de confiana, centro pessoal de avaliao, ser um processo, passagem de rigidez fluncia, etc. Rogers (1997) em uma de suas obras mais importantes intitulada: Tornarse Pessoa, escrita em mil novecentos e sessenta e um (1961), descreve que para que os seres humanos em geral atinjam o pleno funcionamento ou o funcionamento timo da personalidade, os mesmo precisam tornar-se aquilo que so.

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Ser o que se implica ainda outros componentes, um deles, que talvez j tenha sido sugerido, a tendncia do indivduo para viver numa relao aberta, amigvel e estreita com a prpria experincia. Isso no acontece facilmente. Muitas vezes, quando o cliente se apercebe de uma nova faceta sua, inicialmente a rejeita. apenas quando vivencia um aspecto de si mesmo negado at ento, num clima de aceitao, que pode tentar assumilo como uma parte de si mesmo. (ROGERS, 1997, p. 196).

Desta forma Rogers (1997) demonstra que vivenciar novas percepes de si mesmo, do seu prprio self contribui para que tenhamos um funcionamento pleno. Outra questo fundamento o aqui e agora, segundo Rogers (1997) no presente que temos a oportunidade de modificarmos nossas vidas e ampliarmos nossas capacidades, principalmente as adormecidas, encontrando com nossa verdadeira vocao. no presente que vivenciamos a experincia, sendo que a vida no pode ser explicada segundo uma gama de complexos, traumas,

condicionamentos, etc. do passado. Sendo que este conceito o que diferencia drasticamente a abordagem centrada na pessoa das linhas analticas e comportamentais.

[...] Outro ponto de vista foi adquirindo peso ao longo dos anos: a existncia vivida agora. A vida no , portanto, comportamento automaticamente determinado pelos anos iniciais da existncia nem mero reflexo do condicionamento ambiental. (JUSTO, 2001, p. 7).

Rogers deixou inmeros outros conceitos tais como a congruncia, a abordagem no-diretiva, entre tantos outros, tambm contribuiu estudando e formulando conceitos para a psicologia escolar e organizacional.

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2.1.1.3.2 A Psicologia da Auto-Realizao de Maslow

A psicologia da auto-realizao ou auto-atualizao foi criada por Abraham Maslow (1908-1970). (CARPIGIANI, 2000). Segundo Maslow o ser humano possui dentro de si uma disposio congnita, uma tendncia inata de se auto-realizar. Este o principal conceito de sua teoria. [...] cada pessoa traz em si uma tendncia inata para tornar-se autorealizadora. (MASLOW apud CARPIGIANI, 2000, p. 64). Maslow dedicou grande parte de seu estudo pesquisa da motivao humana. Segundo ele, a Psicologia deve procurar estudar indivduos saudveis, pessoas que realizaram seus objetivos de vida, para podermos compreender como estas pessoas fizeram isto, e tambm para podermos orientar outras pessoas a seguir o caminho da auto-realizao, visto que este caminho exclusivamente individual, sendo intransfervel. Segundo Maslow para que esta tendncia inata auto-realizao seja atualizada diariamente necessrio que tenhamos acesso, que consigamos suprir nossas necessidades, das mais bsicas, s mais complexas. (CARPIGIANI, 2000). Segundo Maslow estas necessidades tambm so inatas, estando elas organizadas por uma hierarquia, ou seja, para que consigamos suprir determinadas

necessidades deveremos suprir algumas outras antes. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Estas necessidades segundo Fadiman e Frager (1986) so:

Necessidades fisiolgicas (fome, sono e assim por diante) Necessidades de segurana (estabilidade, ordem) Necessidades de amor e pertinncia (famlia, amizade) Necessidades de estima (auto-respeito, aprovao)

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Necessidades de auto-atualizao (desenvolvimento de capacidades) (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 268).

Maslow (apud FADIMAN, FRAGER, 1986) determinou ento a pirmide das necessidades, ou seja, a base desta pirmide seriam as necessidades fisiolgicas, depois a necessidade de segurana e assim sucessivamente. Para que se conseguisse subir um degrau na pirmide das necessidades necessrio que a necessidade do degrau inferior esteja satisfeita.

inteiramente verdadeiro que o homem vive apenas de po quando no h po. Mas o que acontece com os desejos do homem quando h muito po e sua barriga esta cronicamente cheia? Imediatamente emergem outras (e superiores) necessidades e so essas, em vez de apetites fisiolgicos, que dominam seu organismo. E quando elas, por sua vez so satisfeitas, novamente novas (e ainda superiores) necessidades emergem e assim por diante. (MASLOW apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 268).

Esta teoria chamada de Teoria da Motivao (CARPIGIANI, 2000, p. 65) amplamente usada nos meios empresariais, clnicos e escolares. (CARPIGIANI, 2000). A auto-realizao do homem foi bastante estudada por Maslow, segundo ele, o homem que auto-realizado possui algumas caractersticas bsicas. Em primeiro lugar a auto-realizao experienciar as coisas do mundo de modo intenso, pleno, desinteressado, com concentrao e absoro; (FADIMAN, FRAGER, 1986). Em segundo lugar observar a vida como um processo de escolhas onde em cada uma das escolhas dada a oportunidade para se crescer, para se evoluir, ou seja, numa escolha podemos optar por crescermos ou permanecermos no mesmo lugar, ou pior, regredirmos. O homem auto-realizado est sempre em busca do crescimento, pois escolher o crescimento estar aberto para o novo, para novas experincias; (FADIMAN, FRAGER, 1986).

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Em terceiro lugar, o homem auto-realizado deve ser verdadeiro consigo mesmo e com os outros. Para Maslow o self o centro, a essncia do indivduo, ento o indivduo deve conectar-se com sua essncia mais profunda, com sua natureza intima, com seu self, ou seja, assumir seus gostos, seus pensamentos, suas idias, independente das opinies, dos gostos e das idias alheias; (FADIMAN, FRAGER, 1986). Em quarto lugar, a honestidade e a responsabilidade pelos prprios atos so essenciais para a auto-realizao; (FADIMAN, FRAGER, 1986). Em quinto lugar, como os outros quatro (4) tpicos acima o indivduo comea a criar novas maneiras de ver o mundo, aprendendo a confiar em si mesmo, no seu prprio julgamento e nos prprios instintos, sendo que as decises so tomadas com mais facilidade, tendo melhores resultados; (FADIMAN, FRAGER, 1986). Em sexto lugar a auto-realizao um procedimento, um processo de desenvolvimento e crescimento contnuo e permanente das potencialidades prprias; (FADIMAN, FRAGER, 1986). Em stimo lugar as experincias culminantes ou experincias de pico, que so experincias onde os indivduos passam situaes drsticas e so levados ao extremo de suas vidas, chegando a um xtase profundo, e ento ocorre uma transformao profunda na personalidade do sujeito, na sua maneira de ver o mundo, de encarar a realidade. Nessas experincias os sujeitos passam a estar mais inteiros, mais integrados com seu prprio self, com o mundo e com a realidade, vendos a si mesmos e a realidade que o cercam mais claramente; (FADIMAN, FRAGER, 1986).

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Em oitavo e ltimo lugar reconhecer as prprias falhas e os principais mecanismos de defesa, trabalhando por abandon-los, deixando de lado as represses, entre outras coisas que distorcem a maneira com que observa a realidade. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Outra questo importante na teoria de Maslow foi o estudo sobre as experincias culminantes. Estas experincias so descritas como momentos extremamente felizes ou excitantes na vida, provocados pela sensao culminante de amor, paz, harmonia, alegria, ou numa vivencia com a natureza, com algum tipo de arte, um xtase profundo, numa meditao, ao se utilizar de algum psicoativo poderoso, etc. Essas experincias modificam a personalidade do indivduo mudando sua viso de mundo, fazendo com que o mesmo perceba as coisas de maneira diferente. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Segundo Maslow as experincias culminantes mais profundas e intensas, envolvem os seguintes aspectos:

[...] sentimentos de horizontes ilimitados que se descortinam, o sentimento de sero mesmo tempo mais poderoso e tambm mais indefeso do que algum jamais foi, o sentimento de grande xtase, deslumbramento e admirao, a perda de localizao no tempo e no espao [...] (MASLOW apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 266).

As experincias de plat tambm so importantes em sua teoria. Enquanto a experincia culminante o pice, que pode durar alguns minutos ou horas a experincia de plat prolongada, mais estvel, mais duradoura, representando uma maneira nova de encarar o mundo, a realidade. (FADIMAN, FRAGER, 1986). O conceito de sinergia se destaca dentro de seus estudos. Ele se refere a cooperao entre as pessoas nos grupos sociais, quando as pessoas se auxiliam

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mutuamente, evitando competies desnecessrias, o grau de sinergia maior. Maslow notou que havia sociedades que eram mais harmoniosas que outras, devido ao grau de sinergia, ao grau de cooperao entre os indivduos. Maslow observou que a identificao com os outros leva a um alto grau de sinergia, sendo ento o sucesso de um, a felicidade do outro e vice-versa. (FADIMAN, FRAGER, 1986). A sinergia existe tambm dentro do homem, podendo-se dizer que o grau de coerncia entre pensamento e ao, ou seja, em pensar algo e realizar. (FADIMAN, FRAGER, 1986).

A sinergia tambm pode ser encontrada dentro do prprio indivduo como unidade entre pensamento e ao. Forar-se a agir indica algum conflito de motivaes. Num plano ideal, os indivduos fazem o que deveriam fazer porque querem faz-lo. O melhor remdio tomado no s porque eficaz mas tambm porque gostoso. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 272).

Maslow

deixou

inmeras

outras

contribuies,

falando

das

metamotivaes, das queixas e metaqueixas, etc. Estes foram os principais conceitos que Maslow deixou em contribuio a psicologia humanista, veremos mais alguns conceitos dele adiante ao tratarmos da quarta (4) fora da Psicologia, a psicologia transpessoal.

2.1.1.4 Psicologia Transpessoal

A psicologia transpessoal considerada a quarta (4) fora dentro da Psicologia. (TABONE, 1999).

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A psicologia transpessoal e a psicologia humanista possuem uma origem bem semelhante, e um mtodo muito parecido, sendo que os principais expoentes da psicologia transpessoal auxiliaram a fundar tambm a psicologia humanista, que so Abraham Maslow e Anthony Sutich. (TABONE, 1999). Esses dois homens, que j haviam desempenhado um papel importante na histria da Psicologia Humanista, promoveram a cristalizao e a consolidao das tendncias isoladas do novo movimento acadmico. (GROF apud TABONE, 1999, p. 98). A quarta (4) fora que recebeu o nome de psicologia transpessoal, foi chamada inicialmente por Julian Huxley de psicologia trans-humanista, que segundo Saldanha (1999), ainda hoje usado em algumas universidades no Canad. A psicologia transpessoal surgiu por meio dos psiclogos humanistas, que estudando as profundidades psquicas dos seres humanos, observaram que algumas questes essenciais da constituio do homem estavam sendo esquecidas nos estudos psicolgicos. (TABONE, 1999).

preciso reconhecer que a personalidade tem sido aceita como o foco central nas escolas de psicologia anteriores, para as quais o homem a sua personalidade. A Psicologia Transpessoal atribui menor importncia personalidade; esta vista apenas como um dos aspectos do ser, com o qual o indivduo pode, mas no deve, identificar-se. (VAUGHAN apud TABONE, 1999, p. 99).

A Psicologia at os meados da dcada de sessenta e setenta havia concentrado seu foco de estudo na personalidade humana, entretanto este estudo estava incompleto, pois no estavam sendo estudas diversas manifestaes humanas, esquecendo-se do trabalho de vrias questes, entre elas as dimenses espirituais do homem. (TABONE, 1999). Segundo Tabone (1999) os psiclogos humanistas comearam a observar e incorporar em suas teorias certas potencialidades e capacidades do

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homem, sendo estas capacidades consideradas de forma incompleta na sua origem. A partir de ento comearam a observar a existncia do nvel transpessoal, ou seja, que transcende a personalidade.

O termo transpessoal parecia ser o mais apropriado para denominar a nova rea de pesquisa que exigia caractersticas prprias alm dos limites usuais da investigao cientfica convencional. (Sutich, 1969) Tal termo significa literalmente alm do pessoal, ou alm da personalidade. (TABONE, 1999, p. 99).

Por este motivo comearam a estudar diversas questes, tais como, o xtase espiritual, as experincias msticas, as vrias formas de teorias e prticas meditativas, a transcendncia dos aspectos ordinrios da realidade, a conscincia suprema ou csmica, as comunicaes no-locais, a sinergia interindividual, telepatia, etc. (TABONE, 1999). Incluram tambm o estudo das religies e suas diversas prticas em busca do sagrado. A popularidade da cultura oriental e sua viso integrada do mundo estavam em voga na dcada de sessenta e setenta (1960-1970), sendo que isto tambm influenciou muito os estudos da psicologia transpessoal.

A popularidade das religies orientais no Ocidente em parte refletem sua abordagem menos teolgica e mais psicologia da natureza humana. Estas tradies tambm oferecem tcnicas claramente definidas, voltadas par o desenvolvimento espiritual e psicolgico. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 272).

Maslow, um dos principais expoentes da psicologia humanista e transpessoal, observando pessoas auto-realizadas, verificou que todas

apresentavam caractersticas msticas e religiosas, tendo vivenciado amplamente a dimenso espiritual em suas vidas.

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H alguns sculos atrs estas (pessoas auto-atualizadas) teriam sido descritas como homens que seguem o caminho de Deus ou como homens Divinos... Se a religio for definida somente em termos sciocomportamentais, ento todas essas pessoas, incluindo os ateus, sero pessoas religiosas. (MASLOW apud FADIMAN FRAGER, 1986, p. 272).

Um dos primeiros psiclogos a publicar um trabalho a respeito da psicologia transpessoal foi Antony Sutich, sendo ele o fundador do Journal of Transpersonal Phyhology, em 1969 e da Association Transpersonal Phychology, em 1972. (TABONE, 1999). Nas palavras de Sutich (1972): Em 1968, publiquei um breve estudo anunciando o crescimento de uma nova fora na Psicologia, que parecia ser um desdobramento direto da Psicologia Humanista; o estudo intitulavase Psicologia Transpessoal: uma fora emergente. (SUTICH apud TABONE, 1999, p. 99). A fundao da psicologia transpessoal se deu com a unio entre os diversos psiclogos, no ano de mil novecentos e sessenta e nove (1969), entre eles Abraham Maslow, Antony Sutich, Stanislav Grof, Victor E. Frankl e James Fadiman. (SALDANHA, 1999). Vrios foram os psicoterapeutas que auxiliaram na formao, na construo terica e nas pesquisas da psicologia transpessoal, entre eles: Antony Sutich e Abraham Maslow, Stanislav Grof, Victor E. Frankl, James Fadiman, como fundadores, j citados acima. E tambm como contribuidores, Roberto Assagioli, Charles Tart, Chogyam Trungpe Rimpoche, Daniel Goleman, Ken Wilber, Pierre Weil, Roger Wash, Francis Vaughan, Laurence Lhe Shan, Baba Ram Dass, Tartang Tulku, Thimoty Leary, Stanley Kripper, entre outros. (SALDANHA, 1999). A psicologia transpessoal em suas formulaes tericas e pesquisas prticas, realizaram ligaes com estudos de diversas reas do conhecimento cientifico, principalmente com a Fsica Quntica e da Relatividade de Albert Einstein,

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Max Planck, Fritjof Capra, Davih Bohn, Heisenberg, etc., com a Teoria do Caos e Estruturas Dissipativas de Ilya Prigogine, com a teoria dos Campos Morfogenticos do Bilogo Rupert Sheldrake, com a Psiconeuroimunologia, com a Neonatologia, com a Gentica, e diversas outras reas do conhecimento cientifico. (SALDANHA, 1999). Estudou tambm varias escolas de misticismo oriental, entre elas o Taosmo, Confucionismo, Budismo Tibetano, Zen-Budismo, o Yoga Indiano, etc. (FADIMAN, FRAGER, 1986). A inteno principal da psicologia transpessoal a de estudar as questes transcendentes do homem, os estados alterados e expandidos da conscincia, a natureza da conscincia, tendo entre suas pesquisas, trabalhos realizados se utilizando de hipnose, de privao sensorial, de substncias psicoativas, alguns trabalhos da parapsicologia, etc. (FADIMAN, FRAGER, 1986). A psicologia transpessoal possui uma viso de mundo integradora, energtica, onde o universo visto como uma rede de inter-relaes, sendo observados a totalidade e entendido que o todo maior que a soma das partes. A viso do mundo na Transpessoal a de um todo integrado, em harmonia, onde tudo energia, formando uma rede de inter-relaes de todos os sistemas existentes no universo. (SALDANHA, 1999, p. 34). A psicologia transpessoal no possui nenhum papa ou expoente principal, ela foi formada da colaborao de diversos psiclogos, msticos, fsicos, etc. O movimento transpessoal o nico que no tem um lder carismtico. (TABONE, 1999, p. 100). Vrios outros estudos no campo da psicologia transpessoal foram e continuam sendo realizados.

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A proposta do presente trabalho a de realizar uma comparao entre a Psicologia e a Acupuntura, para que isto seja realizado necessrio o mnimo de conhecimentos bsicos nestas reas do saber para que possamos entender quais suas inter-relaes. Vrias escolas da Psicologia foram negligenciadas no presente trabalho, tais como a Psicologia da Gestalt e seus expoentes Wertheimer, Khler e Koffka, a Gestalt-Terapia de Perls, a Teoria de Campo de Kurt Lewin, a Logoterapia de Victor Frankl, o Psicodrama de Moreno, a Psicologia Educacional com Piaget e Vygotsky, a Psicologia Social, a Teoria de Representaes Sociais, a Psicologia do Desenvolvimento, entre tantas outras. Entretanto no a inteno do mesmo dissertar detalhadamente a respeito de todas as nuances da Psicologia e, sim, as mais importantes, para que seja alcanado o objetivo deste trabalho, que apresentar as principais relaes observadas por mim entre Psicologia e MTC. Veremos mais detalhes das teorias psicolgicas no captulo intitulado As Relaes Existentes entre Psicologia e MTC1.

2.1.2 Breve Histrico da MTC e da Acupuntura

A Acupuntura um ramo da MTC. E a mesma tem uma histria antiqssima.


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75

Em pocas imemoriais, remontando a antiguidade, nossos antepassados, que habitavam o extremo oriente, mais especificamente a China, fundaram uma medicina primitiva, baseada em suas vivncias empricas, durantes suas batalhas pela sobrevivncia, no seio da natureza. A este sistema de cura, de tratamento do organismo humano, enquanto totalidade d-se atualmente o nome de MTC. (SUSSMANN, 1975). A MTC composta de diversos mtodos de tratamentos, entre eles a fitoterapia chinesa, ou seja, o uso de ervas para o tratamento clnico, dietas especficas a cada paciente, massagens como, por exemplo, a massoterapia chinesa ou Tui-N, os exerccios como Tai Qi Chuan, o Qi Kung, as tcnicas que se empregam de ventosas, etc. (MAIKE, 1995). A Acupuntura e o moxabusto tambm fazem parte desta diversa gama de tratamentos ofertados pela MTC. (MAIKE, 1995).

A acupuntura e o moxabusto so componentes importantes na medicina chinesa tradicional que previnem e tratam doenas picando certos pontos do corpo com agulhas ou aplicando calor com algodo de moxa inflamado. De grande eficcia e requerendo equipamentos muito simples, elas so muito populares na China e em outros lugares a milhares de anos. (MAIKE, 1995, p. 29).

A Acupuntura e o moxabusto vm sendo desenvolvidos durante milhares de anos, sendo que sua histria conhecida apenas uma pequena frao. Os registros falam que a Acupuntura tem em torno de cinco (5) mil anos ou mais, entretanto suas origens no esto delimitadas com preciso pelos estudiosos e seus contedos passaram por transformaes profundas desde sua origem. Embora faltem dados arqueolgicos, presume-se que sua origem remonte a uns cinco mil anos e que seu bero tenha sido a China. (SUSSMANN, 1975, p. 33).

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No se sabe quando comeou a utilizao das agulhas nos pontos de Acupuntura, existindo diversas lendas que falam a respeito deste incio, do princpio desta metodologia de tratamento, entretanto nada comprovado. O que se sabe que na antiguidade, segundo alguns autores, mais especificamente na Pr-Histria, eram utilizadas agulhas, feitas de lascas de pedras ou de bambu, para tratar diversos tipos de sintomatologias, e eram conhecidas as agulhas de pedra pelo nome de bian que significa justamente pedra. (MAIKE, 1995). Estas agulhas eram inseridas no organismo, em pontos especficos, sendo que as mesmas promoviam um re-equilbrio geral do organismo. (SUSSMANN, 1975). Conforme foram se desenvolvendo as cincias na China os equipamentos utilizados foram sofrendo modificaes e sendo aperfeioados pelos acupuntores e mdicos que utilizavam os mesmos. Quando a sociedade humana entrou na Era do Bronze e depois na Era do Ferro, as agulhas confeccionadas com estes metais substituram a pedra bian. (MAIKE, 1995, p. 29). O moxabusto, aquecimento do corpo em regies especficas, foi descoberto quando os chineses perceberam que quando aqueciam determinada rea com areia ou pedras quentes, era possvel aliviar diversas dores e enfermidades.

A moxabusto originou-se depois da introduo do fogo na vida do homem. Presume-se que enquanto se aqueciam com o fogo, as pessoas da antiguidade acidentalmente encontraram alivio, ou at mesmo o desaparecimento de certas dores ou doenas quando reas definidas da pele eram submetidas ao calor. (MAIKE, 1995, p. 29).

Com o tempo, o material utilizado para a prtica de aquecimento de determinadas reas do corpo, foi sendo modificado, aprimorado. Ento folhas de

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moxa foram utilizadas para o trabalho de aquecimento, pois elas se incineravam com facilidade e o aquecimento se mantinha constante e suave.

Mais tarde as folhas de moxa foram escolhidas como material para cauterizao, visto que elas se queimavam facilmente e o calor produzido era brando e eficaz na remoo da obstruo dos Meridianos e colaterais. Assim foi instituda a arte da moxabusto. (MAIKE, 1995, p. 29).

Quanto s referncias escritas, o manuscrito mais antigo que se tem notcia o Huiandgi Nei-Jing, conhecido no ocidente como Cnon de Medicina, ou como Livro de Tratamentos do Imperador Amarelo, ou Nove Volumes, ou Livro Clssico que Trata do Interno, entre outras tradues. (SUSSMANN, 1975). Este livro possui em mdia 2.500 anos, entretanto os historiadores no tm certeza a respeito desta datao. Ele foi escrito durante a dinastia Chu ou Chou (dependendo da traduo), sendo que esta dinastia fez-se presente entre os anos de 1122 at 256 a.C.. Toda a histria antiga chinesa est dividida temporalmente por dinastias. A dinastia Chu considerada a idade de ouro da filosofia chinesa (taosmo, confucionismo) (SUSSMANN, 1975, p.35). O Nei-Jing o resumo das experincias mdicas e dos conhecimentos adquiridos por mdicos acupuntores chineses, ao longo da antiguidade. O NeiChing contm praticamente toda a cincia do diagnstico e do tratamento por meio das agulhas e das moxas. (SUSSMANN, 1975, p. 34). Este livro est dividido em duas partes o Su-Wen e o Ling-Shu. A primeira parte, o Su-Wen, que significa Assuntos Fundamentais (LING-SHU, 1995, p.8), entre outras tradues, explana a respeito da semiologia e clnica da MTC.

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A segunda parte, o Ling-Shu, que possui diversas tradues tais como Apoio da Mente, Piv da Mente ou Eixo Espiritual. (LING-SHU, 1995, p.8), trata especificamente do tratamento com moxabusto e Acupuntura.

O livro consiste de duas partes, Suwen e Lingshu, descreve as teorias bsicas da medicina tradicional chinesa, tais como a yin-yang, os cinco elementos, zang-fu, Meridianos e colaterais, qi (energia vital) e sangue, etiologia, patologia, mtodos de diagnstico e diferenciao das sndromes, bem como o conhecimento bsico referente aos pontos de acupuntura e os mtodos de uso das agulhas. (MAIKE, 1995, p.30).

O Nei-Jing considerado a bblia da acupuntura (SUSSMANN, 1975,


p.33). Sendo atribudo ao lendrio imperador Huang-Ti, conhecido tambm como

Imperador Amarelo. Ele escrito na forma de um dilogo entre o Imperador Amarelo e um mdico da corte chamado Chi Pai ou Chi P. (SUSSMANN, 1975). Os pesquisadores at hoje no sabem quem foi o autor do manuscrito, mas supem que tenha sido uma diversa gama de mdicos acupuntores que trabalharam coletando os conhecimentos da antiga tradio oral chinesa.

O Nei-Jing uma obra formada de elementos diversos. Os primeiros fragmentos foram copilados durante o perodo dos Estados Combatentes (pelos idos de 475 a 221 a.C.) por um grupo de mdicos annimos. (LING SHU, 1995, p. 16).

O Nei-Jing foi escrito em rolos de seda, sendo que os clnicos caligrafaram nos Juan (rolos) os captulos ou as divises do livro. (LING-SHU, 1995). A produo do Nei-Jing foi realizada obedecendo a uma numerologia sagrada para o povo chins. Para os chineses o nmero um (1) representa o cu, o nmero dois (2) representa a terra, o nmero trs (3) representa o homem, e assim sucessivamente at o nmero nove (9), que considerado o nmero supremo, o mais alto da hierarquia celeste, conhecido tambm como palcio central, no qual

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est a base do universo. O Nei-Jing (Livro Clssico que Trata do Interno) foi assim constitudo por 9 x 9=81 pargrafos. Os 9 captulos do Ling-Shu (Piv da Mente) foram comparados a 9 eficcias. (LING-SHU, 1995). Existem diferenas enormes nas tradues dos textos em chins ou mandarim, sendo que existem diversas tradues diferenciadas do Nei-Jing. Alm de Huang-Ti ou Imperador Amarelo, outros dois imperadores merecem destaque na histria da Acupuntura que so: imperador Fu-Hi e o imperador Sheng-Nong. (MAIKE, 1995). Ao imperador Fu-Hi se confere a descoberta ou criao do conhecimento a respeito dos alimentos e os oito trigramas, chamados de Pa Kua, sendo que o Pa Kua a base para os sessenta e quatro hexagramas, que formam o livro I-Ching, do qual falaremos mais adiante. Ao imperador Shen-Nong, que foi sucessor de Fu-Hi, atribui-se o conhecimento da agricultura, da medicina e da fitoterapia. (SUSSMANN, 1975).

[...] Shen-Nong, o Deus do fogo, que por meio do incndio dos bosques obteve terras arveis pra seu povo. Ensinou-o a trabalhar os campos e a comercializar frutos. considerado o deus da medicina, pois foi o primeiro a reconhecer o valor curativo das plantas e -lhe atribuda a primeira compilao de matria mdica. (SUSSMANN, 1975, p. 34).

Vrias histrias que se tem notcia no so reconhecidas enquanto verdadeiras por estudiosos, entretanto de fundamental importncia conhec-las para que se possa entender um pouco mais a respeito do pensamento chins. Um exemplo disto so os Imperadores citados acima. Esses imperadores lendrios, que teriam existido no perodo neoltico chins, trinta sculos antes de Cristo, so negados por muitos historiadores, que supem ser criaes de pocas histricas muito posteriores. (SUSSMANN, 1975, p. 34).

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Aps o aparecimento do manuscrito Nei-Jing surgiram inmeros compndios, livros e manuscritos tratando a respeito da cincia da Acupuntura. O Nann-Ching (Regras das Dificuldades), escrito por Houa To e datado por volta de 206 a.C. at 220 d.C., durante a dinastia Hang. [...] na qual o clebre Houa To se destacou como mdico que praticou a Acupuntura, utilizando somente um dos dois pontos e moxando somente dois lugares de cada vez. (SUSSMANN, 1975, p.35). O Zhenjiu Jiayi-Jing (O clssico de Acupuntura e Moxabusto) datado em 265 d.C. baseado no Nei-Jing e copilados por Huangfu Mi da Dinastia Jin. (MAIKE, 1995).

Estes livros fornecem uma descrio abrangente das teorias bsicas e conhecimentos sobre acupuntura e moxabusto, dando uma boa base para o desenvolvimento da acupuntura e da moxabusto em um ramo independente da medicina tradicional chinesa. (MAIKE, 1995, p. 30).

No ano de 1026 d.C. tem-se o livro o Tongren Shuxue Zhenjiu Tujing (Manual Ilustrado de Pontos de Acupuntura e Moxabusto apresentando as Figuras de Bronze), copilado por Wang Weiyi, na Dinastia Song. (MAIKE, 1995).

No ano seguinte, isto , em 1027, Wang Weiyi patrocinou a fundio de duas figuras humanas em bronze com os pontos da acupuntura marcados, um evento significativo no desenvolvimento da acupuntura e moxabusto. (MAIKE, 1995, p. 30).

Outro livro essencial na histria da Acupuntura o Zhenjiu Dachen (Compndio de Acupuntura e Moxabusto), datado em 1601 d.C., escrito por Yang Jizhou, acupuntor que viveu na dinastia Ming. Foi de extrema importncia, principalmente para o entendimento da forma em que a Acupuntura se apresenta atualmente. (MAIKE, 1995).

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Aqui, o autor reuniu sistematicamente a literatura e as fontes da acupuntura e moxabusto das geraes passadas e apresenta mtodos de tratamento secretamente passados a ele por seus ancestrais. Foi um livro de referncia indispensvel no estudo da acupuntura e da moxabusto durante os quase quatro sculos desde sua publicao. (MAIKE, 1995, p. 30).

Centenas de outros livros foram publicados depois do surgimento do NeiJing. Alguns foram citados e muitos foram negligenciados, por no ser este o principal objetivo do presente trabalho. Os livros citados acima foram escolhidos diante da importncia histrica que apresentam. Existem tambm diversas bibliografias que relatam a prtica da Acupuntura em outros pases, alm da China, entre eles a Coria e o Japo.

Registros histricos documentam a amplitude da acupuntura e da moxabusto em outros pases desde tempos muito remotos. Sua prtica foi introduzida na Coria no sculo VI, indo para o Japo no mesmo perodo quando um monge chamado Zhi Cong viajou para leste pelo mar, levando consigo o Mingtangtu (Illustrated Manual of Channels, Collaterals and Acupuncture Points), Zhenjiu Jiayijing e outros livros mdicos. No final do sculo XVII, os mtodos de acupuntura espalharam-se pela Europa. Tudo isto promoveu a troca de conhecimentos mdicos e culturais entre a China e outros pases do mundo. (MAIKE, 1995, p. 30).

A chegada da Acupuntura no ocidente aconteceu nos meados do sculo XVII. Esta disciplina da MTC chegou ao ocidente pela Europa com monges jesutas. A Europa conheceu a Acupuntura no sculo XVII, por meio das informaes prestadas pelos jesutas da misso cientfica francesa de Pequim e que foram publicadas na Frana nos anos de 1671 e 1682. (SUSSMANN, 1975, p. 39). Durante algum tempo, entre os sculos XVII, XVIII e XIV, algumas pessoas estudaram e tentaram ensinar Acupuntura na Europa, entretanto com pouco sucesso. Foi o cnsul francs na China, Souli de Morant, que introduziu definitivamente a Acupuntura no ocidente. Este homem aprendeu Acupuntura diretamente com mdicos chineses, pois falava e escrevia com perfeio a lngua

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chinesa. O primeiro encontro que Souli de Morant teve com a Acupuntura foi em 1901. (SUSSMANN, 1975). Em mil novecentos e trinta e quatro (1934) publicou seu famoso Compndio da verdadeira acupuntura chinesa (SUSSMANN, 1975, p. 41). Este foi o primeiro livro de Acupuntura escrito neste sculo. A partir deste momento a Acupuntura comeou a espalhar-se pela Europa. Da Frana para a Alemanha e depois para a Itlia, Sua, Inglaterra, Romnia, Tchecoslovquia e Rssia. (SUSSMANN, 1975). O primeiro pas da Amrica que conheceu a Acupuntura foi a Argentina, segundo Sussmann (1975). Entretanto foi nos Estados Unidos da Amrica que a Acupuntura ganhou espao e reconhecimento nas Amricas. Em uma visita do presidente Nixon China um dos jornalistas que estavam junto com o presidente adoeceu e foi tratado com a Acupuntura. (WHITE, ERNST, 2001).

Ocorreu uma grande onde de interesse na acupuntura aps a visita do presidente Nixon China, em 1971. Nesta ocasio, um membro da equipe de jornalistas do presidente, o reprter James Reston, do New York Times, teve apendicite. Ele recebeu um tratamento com acupuntura para aliviar a dor ps-operatria e escreveu um relato detalhado de suas experincias para seus vidos leitores. (WHITE, ERNST, 2001, p. 4).

Mdicos

norte-americanos

visitaram

anos

depois

China

para

compreender melhor esta tcnica de tratamento, assistindo cirurgias realizadas somente com o uso de agulhas de Acupuntura como anestsico. O interesse do pblico e da comunidade cientfica foi, ento, despertado. (WHITE, ERNST, 2001, p. 4).

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A partir deste interesse despertado, estamos continuando as pesquisas e buscando no presente trabalho as relaes existentes entre o sistema psicoterpico ocidental com o oriental.

2.2.3 Histrico da Acupuntura no Brasil

No se sabe ao certo quando a tcnica de Acupuntura chegou ao Brasil, sabe-se que desde antes da colonizao portuguesa a Acupuntura j era praticada aqui, pelos ndios. Carli (2002) afirma que os ndios residentes no Brasil praticavam uma tcnica rudimentar, muito semelhante Acupuntura, punturando, inserindo espinhos no corpo. Entretanto foi no incio do sculo dezenove (XIX), com a imigrao chinesa, que vrias tcnicas da MTC foram trazidas para o Brasil. Os chineses aportaram no Rio de Janeiro em mil oitocentos e dez (1810) para cultivar ch, trazendo estas diversas tcnicas. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002). Vieram na poca quatrocentos (400) chineses, para fazer plantaes experimentais de ch, no Jardim Botnico e na Fazendo Imperial Santa Cruz. (CARLI, 2002). Em mil oitocentos e noventa e cinco (1895), com o final do perodo feudal no Japo, o governo japons incitou a sada de seus cidados do pas. Neste perodo foi firmado o tratado de amizade, comrcio e navegao entre Brasil e Japo. Com isso em mil novecentos e oito (1908) chegaram ao Brasil os primeiros

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imigrantes japoneses, que trouxeram tambm diversas tcnicas de Acupuntura. (CARLI, 2002). Em mil novecentos e trinta (1930) Souli de Morant, precursor da Acupuntura na Europa, comea a divulgar com intensidade a Acupuntura pela Frana e com isso para toda Europa, favorecendo sua expanso (SUSSMANN, 1975), como vimos anteriormente no sub-captulo Breve Histrico MTC e da Acupuntura2. Na dcada de quarenta o professor Friedrich Johann Spaeth imigrou para o Brasil fugindo dos Nazistas. Fisioterapeuta e massoterapeuta, o professor Spaeth se radicou brasileiro, e em mil novecentos e cinqenta (1950) foi para a Europa, mais especificamente para a Alemanha fazer um curso de Acupuntura, ficando l trs anos. (CARLI, 2002). Em mil novecentos e cinqenta e oito (1958) Spaeth comea a ensinar Acupuntura no Brasil (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002). Fundando ento a Sociedade Brasileira de Acupuntura e Medicina Oriental, sendo uma das primeiras instituies deste tipo formadas no Brasil. Nesta poca a Acupuntura era considera pelos mdicos uma prtica de charlatanismo. (CARLI, 2002). Em mil novecentos e sessenta e um (1961) chega ao Brasil o Dr. Wu Tou Kwang, imigrante chins, cirurgio vascular e um dos primeiros expoentes da Acupuntura no Brasil. Tambm em mil novecentos e sessenta e um (1961) ocorre a fundao da ABA (Associao Brasileira de Acupuntura), sendo que esta associao tornouse o rgo oficial da Acupuntura no Brasil, agregando em si profissionais de diversas categorias. (SMBA, 1997).

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Em mil novecentos e sessenta e trs (1963) iniciada a imigrao oficial dos Coreanos para o Brasil. Os coreanos chegaram pelo porto de Santos trazendo em sua bagagem uma escola de Acupuntura extremamente diferente da Acupuntura chinesa e japonesa. (CARLI, 2002). Em mil novecentos e sessenta e cinco (1965) o psiclogo norteamericano Reuben B. Amber, discpulo de Wu Wei Ping, realizou o pedido de permisso para a prtica de Acupuntura ao Departamento de Educao do Estado de Nova Iorque, iniciando-se a campanha de regulamentao de Acupuntura nos Estados Unidos da Amrica. (CARLI, 2002). No ano de mil novecentos e sessenta e seis a OIT (Organizao Internacional do Trabalho) resolve reconhecer a Acupuntura, sendo a mesma, inserida na CIUO (Classificao Internacional Uniforme de Ocupaes). Nesta mesma poca, no Brasil, muitos profissionais estavam sendo perseguidos, acusados de charlatanismo e curandeirismo, alguns at foram presos. (CARLI, 2002). Em mil novecentos e setenta e dois (1972) o Conselho Federal de Medicina (CFM) rejeita a regulamentao da Acupuntura, juntamente com a Reflexologia, enquanto atividade mdica. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002). Trs anos depois, em mil novecentos e setenta e cinco (1975), a Acupuntura reconhecida nos Estados Unidos da Amrica, enquanto uma atividade multiprofissional, ou seja, vrias reas do conhecimento, entre eles a Psicologia, podem se utilizar desta teraputica. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002). No ano de mil novecentos e setenta e sete (1977) o Ministrio do Trabalho (MT), juntamente com a OIT (Organizao Internacional do Trabalho) e

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com a UNESCO (Organizao das Naes Unidas para Educao, Cincia e Cultura), resolve reconhecer a Acupuntura definindo [...] a profisso de acupunturista sob o cdigo nmero 0-79.15, na CBO (Classificao Brasileira de Ocupaes) atravs do Projeto BRA/70/550. A CBO foi re-confirmada no Dirio Oficial do dia 11/02/94, Seo 1. (CARLI, 2002, p. 5). Em mil novecentos e setenta e nove a Acupuntura j era reconhecida pela Organizao Mundial da Sade (OMS), enquanto prtica eficaz para o tratamento de mais de quarenta (40) doenas. (CARLI, 2002). No ano de mil novecentos e oitenta (1980) mdicos, mesmo sem o apoio do CFM (Conselho Federal de Medicina), comeam a freqentar os encontros da ABA (Associao Brasileira de Acupuntura). Comeam ento, devidos a mdicos corporativistas, as discriminaes sobre profissionais no-mdicos, alegando que os mesmos no possuam formao adequada para a prtica da Acupuntura. Por este motivo o fundador da ABA (Associao Brasileira de Acupuntura) e pioneiro da Acupuntura no Brasil, Frederico Spaeth, [...] destitudo da presidncia da ABA por seus ex-alunos mdicos. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002, p.1). Em mil novecentos e oitenta e quatro (1984) ocorre o primeiro desentendimento pblico, o primeiro racha entre profissionais mdicos e nomdicos, durante o II Congresso Brasileiro de Acupuntura. Neste Congresso os mdicos se retiraram da ABA (Associao Brasileira de Acupuntura) e fundaram a SMBA (Sociedade Brasileira de Acupuntura). (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002). O Conselho Federal de Fisioterapia e Terapia Ocupacional (COFITTO), em mil novecentos e oitenta e cinco (1985), resolve habilitar seus profissionais para

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a prtica da Acupuntura. Aps quatro (4) meses o Conselho Federal de Biomedicina (CFBM) tambm habilita seus profissionais. (CARLI, 2002). O Conselho Federal de Medicina (CFM) em mil novecentos e oitenta e seis (1986) rejeita novamente a Acupuntura enquanto prtica reconhecida, apesar disto comeam a surgir os primeiros cursos de Acupuntura direcionados a rea mdica. (CARLI, 2002). No ano de mil novecentos e oitenta e oito (1988) o mdico Antnio Salim Curiati (PPB-SP) [...] deu entrada ao projeto PL852/88 a favor da prtica multidisciplinar da acupuntura. (CARLI, 2002, p. 9). Tambm neste ano a CIPLAN (Comisso Interministerial de Planejamento e Coordenao), depois de fazer vrias reunies com representante somente da SMBA [...] baixa Resoluo CIPLAN n. 5, normatizando o emprego da acupuntura nos Servios Pblicos Mdicos

Assistenciais, restringindo sua prtica somente para mdicos nas instituies governamentais. (CARLI, 2002, p. 9). Entretanto no ano de mil novecentos e noventa (1990) a CIPLAN (Comisso Interministerial de Planejamento e Coordenao) foi extinta no perodo do governo de Fernando Color de Mello, extinguindo-se com ela todas as suas resolues. (CARLI, 2002, p. 9). No ano de mil novecentos e noventa e um (1991) foram propostos dois projetos de lei que regulamentam a Acupuntura, enquanto prtica teraputica, um pelo ento senador Fernando Henrique Cardoso e outro por Antnio Carlos Mendes Thame (PSDB-SP). Nestes projetos de lei estava descrito que para que o acupuntor fosse reconhecido enquanto tal, deveria ter feito uma formao, de no mnimo trs (3) anos, com carga horria superior mil e seiscentas (1600) horas. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002).

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Foram propostos os PL935/91 de Antnio Carlos Mendes Thame (PSDBSP), e o N337 de 1991 do senador Fernando Henrique Cardoso, visando a regulamentao profissional. Todos estes projetos desde 1984 apresentam em comum o carter democrtico e social, estendendo o exerccio da acupuntura para todos os profissionais da rea de sade e exigindo boa formao dos acupunturistas. (CARLI, 2002, p. 10).

Tambm em mil novecentos e noventa e um (1991) a OMS (Organizao Mundial da Sade) recomendou que fosse intensificada os trabalhos de cooperao entre as medicinas tradicionais e as medicinas cientficas modernas, [...] com a introduo de medidas reguladoras dos mtodos de acupuntura. (CARLI, 2002, p. 10). Enquanto isso aqui no Brasil tramita no plenrio um dos mais importantes projetos de lei para a regularizao da Acupuntura, tendo o parecer favorvel de doze (12) Conselhos Federais da rea da Sade, estando entre eles o Conselho Federal de Medicina (CFM). (CARLI, 2002).

Enquanto isso no Brasil se inicia a longa tramitao do mais importante projeto que trata da regulamentao da acupuntura: o PLC N383/1991 do deputado Marcelino Romano Machado (PPB-SP), que teve prosseguimento com parecer favorvel do relator Nilson Gibson (PMDB-PE). Obteve tambm parecer favorvel dos 12 Conselhos Federais da rea de Sade (inclusive do Conselho Federal de Medicina). (CARLI, 2002, p. 10).

Em mil novecentos e noventa e dois o Conselho Federal de Psicologia (CFP), atravs da Resoluo 029/1992, probe o psiclogo de associar seu ttulo a prticas alternativas, entre elas a Acupuntura, sob pena de ter seu registro profissional cassado. (SILVA, 2005b). No ano de mil novecentos e noventa e trs (1993) a Secretaria Nacional de Vigilncia Sanitria publica um relatrio onde recomenda que a Acupuntura seja de utilizao exclusivamente mdica. Tal seminrio foi realizado sob condies

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suspeitas, pois dele participaram 12 mdicos da SMBA, 2 mdicos a favor dos acupunturistas e 1 nico profissional no-mdico. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002, p. 3). Tambm em mil novecentos e noventa e trs (1993) foi realizado, no Frum Regular dos Conselhos da rea da Sade, um seminrio pela Vigilncia Sanitria do Ministrio da Sade, sob o tema O Exerccio da Acupuntura no Brasil. Neste seminrio o Conselho Federal de Medicina (CFM) declara novamente que a Acupuntura no reconhecida enquanto prtica mdica. (CARLI, 2002). Em mil novecentos e noventa e quatro o deputado Marcelino Romano Machado, consegue aprovar seu projeto de lei sendo este extremamente democrtico. (CARLI, 2002).

O PL 383/1991, do deputado Marcelino Romano Machado (PPB-SP), um projeto amplamente democrtico e abrangente, foi aprovado na Cmara dos Deputados e encaminhado para a CAS (Comisso de Assuntos Sociais) do Senado, sob o cdigo PLC 67/95. O relator foi o senador Valmir Campelo (PTB-DF). (CARLI, 2002, p. 13).

No ano de mil novecentos e noventa e cinco o Conselho Federal de Medicina (CFM) muda radicalmente de posio, posio que manteve durante quarenta (40) anos, incluindo a Acupuntura enquanto especialidade mdica, e divulgando que os profissionais no-mdicos que praticassem Acupuntura seriam presos pelo crime de prtica ilegal de medicina. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002). No mesmo ano os mdicos Wu Tou Kwnag e Evaldo Martins Leite procuram o senador Valmir Capelo, por motivo de que o relatrio e o substitutivo so favorveis monopolizao da Acupuntura pela classe mdica, sendo que os

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mesmo convencem o senador a mudar de opinio. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002). Em mil novecentos e noventa e seis (1996) o Conselho Federal de Psicologia (CFP) reedita a resoluo 029, que probe o profissional psiclogo de realizar prticas alheias ao conhecimento no campo da Psicologia. (SILVA, 2005b). Entretanto no mesmo ano, mil novecentos e noventa e seis (1996), acontece o II Congresso Nacional de Psicologia, e neste congresso, vrios delegados do estado de So Paulo, propem a extino da resoluo 029 do Conselho Federal de Psicologia (CFP) e que a prtica da Acupuntura seja reconhecida enquanto prtica do psiclogo. A proposta da extino da resoluo aceita. (SILVA, 2005b). Em mil novecentos e noventa e sete (1997) foi institudo o Dia do Acupunturista na cidade de So Paulo, sendo este no dia vinte e trs de maro (23/03). (CARLI, 2002). No ano de mil novecentos e noventa e nove (1999) o SUS (Sistema nico de Sade) credencia os servios de Acupuntura, oferecendo o mesmo para a populao. Os psiclogos esto na lista de credenciados. (SILVA, 2005b). No ano de dois mil (2000) o Conselho Federal de Farmcia (CFF) reconhece a Acupuntura enquanto prtica profissional dos mesmos. (SILVA, 2005b). No mesmo ano a Secretaria de Sade do Estado do Rio de Janeiro [...] fixa as normas para licenciamento e fiscalizao das instalaes, e sobre os servios de atendimento em Acupuntura nos hospitais do estado, atravs de equipes formadas por mdicos e no-mdicos. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002, p. 4).

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Em dois mil e um (2001) o Conselho Federal de Fonoaudiologia (CFFa) tambm reconhece a Acupuntura enquanto prtica profissional dos mesmos. (SILVA, 2005b). No ano de dois mil e dois (2002) o Conselho Federal de Psicologia, no uso das atribuies que lhe so concedidas resolve reconhecer a Acupuntura enquanto prtica complementar do trabalho psicolgico, sendo o oitavo (8) conselho da rea da sade a reconhecer a Acupuntura enquanto prtica. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002).

O CFP (Conselho Federal de Psicologia), atravs da resoluo CFP N 005/2002 reconhece o uso da Acupuntura como recurso complementar ao trabalho do psiclogo. O CFP o oitavo conselho federal de sade a reconhecer a acupuntura como especialidade, o que s vem a ratificar a posio de destaque conquistada pela milenar terapia das agulhas no Brasil. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002, p. 4).

Ainda no ano de dois mil e dois (2002) o senador Geraldo Althoff, mdico pediatra, apresentou o projeto de lei n. 25/02, constituindo-se o conhecido Ato Mdico, onde todos os profissionais da rea da sade ficariam condicionados aos mdicos, tendo os mesmos ento o monoplio geral de todas as formas de teraputicas. (HISTRIA DA ACUPUNTURA NO BRASIL, 2002).

O ento senador Geraldo Althoff, mdico pediatra, apresentou o projeto de Lei n. 25/02 que define ATO MDICO. Este Projeto de lei est em avaliao na Comisso de Constituio, Justia e Cidadania (CJC) e ir depois tramitar para a Comisso de Assuntos Sociais (CAS). O senador no foi reeleito, mas o projeto continua tramitando em 2003. (CARLI, 2002, p. 35).

estabelecido neste mesmo ano, no Catlogo Brasileiro de Ocupaes (CBO), formado pelo Ministrio do Trabalho (MT), com o apoio da Organizao Internacional do Trabalho (OIT), da Organizao Mundial de Sade (OMS) e da

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UNESCO (Organizao das Naes Unidas para Educao, Cincia e Cultura) as seguintes titulaes, sob os cdigos: [...] Acupunturista (3221-05), de Fisioterapeuta acupunturista (2236-05), e de Psiclogo acupunturista (2515-10). (CARLI, 2002, p. 35-36). Tambm em dois mil e dois (2002) foi fundada a SOBRAPA (Sociedade Brasileira de Psicologia e Acupuntura), tendo iniciado suas atividades em vinte de setembro de dois mil e dois (20/09/2002). Iniciou, a partir desse momento, um amplo cadastramento de todos os psiclogos que se utilizam da acupuntura em todo o territrio nacional. (CARLI, 2002, p.36). Do ano de dois mil e dois (2002) em diante o Governo Federal, adotando os critrios dados pelos conselhos da rea da sade regulamentou a Acupuntura para sete (7) profisses da rea da Sade, a saber: Psiclogia, Fisioterapia, Medicina, Enfermagem, Farmcia, Educao Fsica, Bio-Medicina. (CARLI, 2002). No ano de dois mil e seis (2006) o Governo Federal contrariando o Conselho Federal de Medicina (CFM) liberou a prtica de Acupuntura no Sistema nico de Sade (SUS) por estas sete (7) profisses, publicando no Dirio Oficial da Unio a portaria n. 971, de trs (3) de maio de dois mil e seis (2006) liberando a prtica da mesma. Esta portaria se encontra em anexo. (Vide Anexo n.1)

2.2.4 Legalizao da Utilizao Prtica da Acupuntura pelo Psiclogo

A Acupuntura, ramo da MTC, reconhecida enquanto um trabalho complementar do psiclogo.

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Esta arte teraputica chinesa foi reconhecida enquanto um trabalho complementar do psiclogo no ano de dois mil e dois (2002) pelo Conselho Federal de Psicologia (CFP), atravs da resoluo CFP n. 005/2002. (SILVA, 2005a). Nesta resoluo o CFP (Conselho Federal de Psicologia) reconhece a Acupuntura, enquanto prtica clnica que pode se exercida pelo psiclogo. (SILVA, 2005a). O CFP (Conselho Federal de Psicologia) considerando que a Justia Federal reconhece a Acupuntura enquanto uma atividade profissional que est vinculada rea da sade; considerando que a Acupuntura utilizada enquanto instrumento de auxlio e mostra eficincia na promoo da sade; considerando que os propsitos da Acupuntura e da Psicologia esto muito prximos, pois ambos possuem a inteno e a finalidade de amenizar o sofrimento psquico e/ou distrbios psicolgicos; considerando que a prtica da Acupuntura est inclusa no Catlogo Brasileiro de Ocupaes (CBO), sendo este, editado pelo Ministrio do Trabalho e do Emprego (MTE); considerando que a Acupuntura est sendo ensinada no Brasil desde mil novecentos e cinqenta e oito (1958), seguindo as normas institudas pelo Ministrio da Educao e Cultura (MEC); considerando que os Conselhos da rea da Sade, em reunio para tratar do exerccio da Acupuntura no Brasil, que foi promovido pela Secretaria Vigilncia Sanitria, concordam e recomendam a prtica democrtica da Acupuntura no Brasil, pelos profissionais da rea da sade, sendo que os mesmo necessitam possuir uma formao especfica em Acupuntura; entre outras consideraes; resolve reconhecer a Acupuntura enquanto um trabalho complementar do psiclogo. (CFP, 2002). Entretanto, segundo o Conselho Federal de Psicologia (CFP), para que o psiclogo possa exercer a Acupuntura deve comprovar que possui um curso de

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formao especfico em Acupuntura, tendo ento desta maneira a capacitao apropriada para realizar tais atendimentos clnicos. (CFP, 2002).

Art. 1 - Reconhecer o uso da Acupuntura como recurso complementar no trabalho do psiclogo, observando os padres ticos da profisso e garantindo a segurana e bem-estar da pessoa atendida; Art. 2 - O psiclogo poder recorrer acupuntura, dentro de seu campo de atuao, desde que possa comprovar formao em curso especifico da acupuntura e capacitao adequada, de acordo com o disposto na alnea a do artigo 1 do Cdigo de tica Profissional do Psiclogo; (CFP, 2002, p. 2).

Esta deciso foi tomada no dia vinte e quatro de maio de dois mil e dois (24/05/2002) em plenria realizada pelo Conselho Federal de Psicologia, tendo como conselheiro presidente, na data, o Sr. Odair Furtado. (CFP, 2002). A Resoluo do CFP 005/2002 encontra-se em anexo ao presente trabalho (Vide Anexo n.2). Uma questo de suma importncia para a legalizao da prtica da Acupuntura pelo psiclogo foi a incluso, no Catlogo Brasileiro de Ocupaes, da titulao de Psiclogo Acupunturista. O Catlogo Brasileiro de Ocupaes um documento produzido pelo Ministrio do Trabalho e do Emprego (MTE), em convnio com a Organizao Internacional do Trabalho (OIT), com as Organizaes das Naes Unidas (ONU) e UNESCO (Organizao das Naes Unidas para Educao, Cincia e Cultura). Neste documento esto inclusas as mais diversas profisses e suas respectivas titulaes, assim como as subdivises especficas de cada profisso, que so reconhecidas legalmente pelo governo neste pas. As principais titulaes do psiclogo, segundo a CBO (Catlogo Brasileiro de Ocupaes) so: psiclogo educacional; psiclogo clnico; psiclogo do esporte;

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psiclogo hospitalar; psiclogo jurdico; psiclogo social; psiclogo do trnsito; psiclogo do trabalho; neuropsiclogo; psicanalista. (SILVA, 2005a). No Catlogo existem as definies das titulaes que o psiclogo pode receber e cada titulao dividida em sub-titulaes, por exemplo, no caso do Psiclogo Acupunturista, existe a titulao: psiclogo clnico, esta titulao abrange as seguintes sub-titulaes: psiclogo acupunturista, psiclogo da sade,

psicoterapeuta, terapeuta. Sendo ento que a sub-titulao Psiclogo Acupunturista faz parte do ttulo de psiclogo clnico. Esta sub-titulao encontra-se na portaria 397 em 09/10/2002 da CBO (Catlogo Brasileiro de Ocupaes) 2002 sob o cdigo 2515-10, onde est formulada a profisso de Psiclogo Acupunturista. (SILVA, 2005a). Encontra-se em anexo a parte do Catlogo Brasileiro de Ocupaes (CBO) que trata a respeito dos profissionais da rea da Psicologia, ou seja, a Portaria 397 de 09/10/2002 da CBO (Catlogo Brasileiro de Ocupaes) 2002 sob o cdigo 2515. (Vide Anexo n.3). No cdigo 2515 da portaria 397 de 09/10/2002 do Catlogo Brasileiro de Ocupaes (CBO) encontram-se todas as titulaes e subtitulaes dos Psiclogos, que so reconhecidas pelo Ministrio do trabalho (MT), entre elas a do Psiclogo Acupunturista. (SILVA, 2005a) Desta maneira verifica-se que o Conselho Federal de Psicologia, nico rgo que regulamenta os profissionais psiclogos, o Ministrio do Trabalho, rgo federal que regulamenta as profisses no Brasil, e o Ministrio da Educao e Cultura, que institucionalizam os cursos de formao em Acupuntura, reconhecem a Acupuntura enquanto prtica a qual os psiclogos possuem o direito legal de exercer.

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3 TEORIAS BSICAS DA MTC

3.1 Terminologia na MTC

A linguagem utilizada na MTC complexa e abrangente. Para se estudar MTC e conseqentemente a Acupuntura essencial observar que a terminologia utilizada diferente da terminologia ocidental. Como os textos que temos por referncias so tradues da lngua chinesa ou do mandarim3, que por sua vez possui uma infinidade de dialetos regionais, importante ressaltar que existem diversas formas de traduo. As palavras traduzidas tambm apresentam formas diferentes. Por exemplo, na obra de Requena (1990) so escritos Yin e Yang, na obra de Risch (1978) escrito Inn e Yang. Tendo nas duas obras, apesar das tradues diferentes o mesmo significado. Outro exemplo, na obra de Sussmann (1975) escrito Tzang e Fu, sendo que nesta obra Tzang significa rgo e Fu tambm. J em Maike (1995) escrito Zang e Fu, sendo que Zang significa rgo e Fu significa vscera. Apesar de diferentes palavras a inteno de explicao do contedo a mesma. Mais um exemplo que pode ser dado a respeito da palavra Qi, que pode ser escrita de diversas maneiras. Pode ser escrita como Qi, ou Chi, ou Ki, entre outras formas, dependendo da escola de Acupuntura que pertenam os autores, e de como os mesmos compreendem as tradues. A traduo tambm da palavra Qi, no possui uma definio nica. Embora o conceito de Qi seja bsico em Medicina
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Idioma falado na China

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Tradicional Chinesa (MTC), no pode ser traduzido por uma nica palavra, pois seus significados so muitos e abrangentes. (CAMPAGLIA, 2004, p. 17). Existem diversas escolas em Acupuntura, cada qual usando uma terminologia diferenciada para mapear os trajetos dos meridianos (local onde circula o Qi, ou energia, que explicarei mais adiante), os rgos e vsceras, os cinco elementos, etc. Entre estas correntes esto a escolas chinesa, oriunda da MTC, as escolas japonesa, coreana, espanhola, francesa, americana, inglesa, etc. Diz Fung Yu-lan que um texto chins pode ser traduzido pelo menos de cinqenta maneiras diferentes e estarem todas corretas. (YU-LAN apud SUSSMANN, 1975, p. 35). Ento se deve observar com o devido cuidado durante a leitura do presente trabalho, as diferenas entre os autores pesquisados para que no entremos em contradio com a proposta do texto, pois algumas citaes apresentam grafias diferenciadas, mas o sentido o mesmo.

3.2 Simbologia e Linguagem Chinesa

No estudo da Acupuntura e da MTC verifica-se que existe uma linguagem diferenciada, uma linguagem baseada em smbolos e signos, extremamente distinta da linguagem ocidental. Ento importante definirmos no presente trabalho o que o smbolo e como ele est inserido no contexto oriental, sendo que este est representado ou manifestado na linguagem.

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O smbolo pode ser entendido enquanto uma imagem repleta de significados. Segundo o filsofo indu Ananda K. Coomaraswamy, simbolismo a arte de pensar usando imagens. (COOMARASWAMY apud CAMPIGLIA, 2002, p. 3). Podemos compreender que esta arte de pensar usando de imagens, a simbologia, utilizada para se tentar apreender a realidade, do smbolo, como um todo. O smbolo no possui somente um significado, e sim, uma ampla gama de interpretaes e compreenses a respeito de seu sentido e ele pode apresentar diversas facetas diferentes, dependendo somente do observador. O smbolo representa a totalidade de uma idia ou conceito, podendo ser interpretado de acordo com as nuances psquicas de cada pessoa. A interpretao deste ou daquele smbolo est sujeita a quem o interpreta, quando e em qual contexto. O objeto, no caso o smbolo, depende do observador. (CAMPIGLIA, 2004, p. 3). Verifica-se, durante o estudo da simbologia, que um dos pressupostos bsicos para o juzo, para o entender do smbolo, observar-se o conceito de totalidade. O smbolo como descrito acima busca representar a totalidade de uma idia ou conceito, expressando seu significado. O smbolo diferente da palavra possui uma movimentao circular, abrangente, enquanto a palavra linear e redutiva.

Usar o smbolo para expressar idias possibilita uma compreenso de todos os significados nele explcitos e implcitos. O smbolo um caminho circular, total, abrangente e dinmico, diferente da palavra que achata os significados a um plano linear e redutivo ou dos conceitos concretos, excludentes e estticos que reduzem as possibilidades de se transcender compreenso na direo de algo maior. (CAMPIGLIA, 2004, p. 3).

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Neste sentido a linguagem utilizada pela cultura chinesa, a meu ver, mais abrangente do que a linguagem utilizada pela cultura ocidental, pois a prpria linguagem escrita dos chineses se diferencia da linguagem escrita ocidental. A linguagem ocidental linear, sendo utilizadas palavras para o entendimento do leitor, enquanto a linguagem escrita chinesa se utiliza de smbolos, e cada smbolo pode ser interpretado de diversas maneiras diferentes, como observamos no captulo precedente. No s diferentes pessoas lero o mesmo texto de modos diversos, mas a mesma pessoa poder fazer do texto, diferentes leituras, com significados distintos, dependendo do momento. (CAMPIGLIA, 2004, p. 7). Para entendermos melhor a questo da diferenciao da linguagem chinesa e ocidental creio que importante definir o que a linguagem. Podemos compreender a linguagem enquanto um instrumento de comunicao entre os indivduos, possibilitando a interao entre indivduos de uma mesma comunidade ou cultura.

A linguagem um cdigo oral utilizado por indivduos que pertencem a um mesmo grupo. Sua funo possibilitar o raciocnio, a comunicao entre os homens, a integrao social entre os indivduos que dominam a mesma lngua e ainda o desenvolvimento da sensibilidade pela beleza, pelas artes, pela literatura. (BACK, SOUZA, 2001, p. 11).

Nota-se desta maneira que a linguagem extremamente varivel, de acordo com os povos que a utilizam. Por este motivo a diferenciao da linguagem ocidental e oriental se faz necessria no presente trabalho. A linguagem um elemento da cultura e, ao mesmo tempo, seu principal instrumento: cabe-lhe retratar toda a cultura do grupo que a domina. (BACK, SOUZA, 2001, p. 11). Em nossa cultura ocidental a linguagem escrita se d de acordo com palavras, que so formadas por letras, que representam sons. Na cultura chinesa a

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linguagem se d de maneira diferenciada. So utilizados ideogramas. Os ideogramas so smbolos que podem ser interpretados das mais diversas maneiras. (CAMPIGLIA, 2004).

Os ideogramas so palavras-funo, pois atribuem funes e no somente qualidades quilo que pretendem descrever. Cada ideograma tem uma multiplicidade de significados possveis e comunica-nos seu significado falando diretamente intuio, ao nosso mundo interno. (CAMPIGLIA, 2004, p. 6).

Os ideogramas so smbolos arcaicos que vem se modificando ao longo da histria. So compostos por radicais, que unidos formam significados. Por este motivo so abrangentes e totalitrios, expressando idias e no sons. E esta a diferena bsica entre a linguagem ocidental e oriental. A linguagem ocidental se utiliza de signos que representam sons especficos, sem abertura para

interpretaes diversas, enquanto que a linguagem oriental se utiliza de smbolos que representam idias, que possuem uma grande abertura para as mais diversas interpretaes. (REQUENA, 1990). Os ideogramas chineses tambm possuem a caracterstica de

mobilizarem os intrpretes, os leitores, a pocas imemoriais, a tempos passados, pois so antiqssimos e esto arraigados na cultura chinesa h milnios.

Alm disso, muitos ideogramas tm radicais antiqssimos, que remetem ao passado, s razes individuais e culturais, tocando, uma vez mais, o mistrio da vida em diferentes pocas da existncia do homem. Por trazer em si tantas nuances e significados possveis, ora simples, ora complexos, ora prticos, a linguagem simblica como um organismo vivo: pulsante e cheio de graduaes, matizes e detalhes. (CAMPIGLIA, 2004, p. 6).

Por este motivo importante reforar que os textos chineses possuem uma imensa gama de compreenses, sendo dinmicos, vivos, maleveis e mutveis, dependendo da poca e local em que so lidos e interpretados. Um texto

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chins, escrito em ideogramas, pode ter vrias leituras possveis. extremamente vivo, dinmico, tal como a compreenso do mundo e do prprio indivduo, essencialmente mutvel. (CAMPIGLIA, 2004, p. 7). Do mesmo modo que o pensamento chins, a comunicao chinesa se d de forma simblica, a sua medicina tambm. A MTC filosfica e simblica, pois se utiliza de smbolos para explicar seus diversos conceitos. Assim como a lngua chinesa simblica, a Medicina Tradicional Chinesa (MTC) tambm o . (CAMPIGLIA, 2004, p. 7). A MTC se utiliza de smbolos a milhares de anos para explicar e fundamentar suas idias e conceitos. O entendimento das doenas, de como funciona o organismo humano, dos padres de estruturao da natureza e do universo, etc. so todos simblicos. A partir deste momento penetraremos no pensamento chins.

Observando alguns destes conceitos, para que possamos entender melhor a forma de pensar deste povo e conseqentemente da MTC e da Acupuntura.

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3.3 Qi ou Energia Vital

O conceito de Qi na MTC bsico para compreend-la. No s para entender a MTC, mas tambm para entender a cultura chinesa, como o homem chins v o mundo e entende o universo. Este conceito no possui traduo nica, seus significados so amplos e abarcam diversas compreenses. Sua grafia ocidental tambm pode apresentar diversas formas, como por exemplo, Qi, Chi, Ki, entre outras maneiras. No presente trabalho foi utilixado a grafia Qi. O Qi entendido, no seu sentido inicial, enquanto a energia que sustenta o universo, sendo a substncia mais elementar do mesmo. Tudo no universo resulta dos movimentos e mudanas do qi. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 65). O Qi uma das principais manifestaes do Tao. No manuscrito mais antigo que se conhece da MTC a energia definida da seguinte maneira: A energia a causa de toda produo e toda destruio. (NEI-JING, SU-WEN apud SOUZA, 2006a, p. 3). Observando-se este conceito entende-se que os organismos materiais, a matria em geral, para os chineses um estado desta energia, o Qi, condensada.

Em resumo, o Qi, o Princpio, a origem de tudo e para os chineses constitui o objeto primordial de seu estudo, independente de suas mltiplas formas de apresentao. Dominar este Princpio supe controlar suas manifestaes em proveito do ser humano e de seu desenrolar harmnico e saudvel. (SOUZA, 2006a, p. 4).

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Com o tempo este conceito foi absorvido pela MTC e comeou a ser utilizado para explicar funes do organismo humano. Sendo definido da seguinte maneira: Qi a energia que circula nos Meridianos, a chama que mantm a vida e pe os seres em movimento. Qi o prprio movimento, a fora vital, o fio condutor. (CAMPAGLIA, 2004, p. 17). ento a energia vital no homem e esta definio explica a funo do Qi, como esta energia atua no organismo humano e faz sua ligao com o mundo exterior, circulando tanto dentro, quanto fora do homem, segundo a MTC. A definio abarca o conceito de circulao de energia pelos meridianos, que sero explicados no decorrer do trabalho. O Qi se manifesta em todo o universo, e como seu significado compreendido enquanto energia vital pode-se supor que o Qi, junto com o Yin e Yang (explicaremos adiante), sustenta o mundo material.

Qi pode ser visto como energia que circula dentro do corpo. Entretanto , igualmente, energia que circula no meio ambiente e entre as pessoas. Esse um conceito que insere o indivduo como parte do sistema e do meio em que vive. O Qi no pertence s ao ser humano, est tambm, fora dele. Isso significa que, assim como o ambiente pode marc-lo, ele pode marcar o ambiente, uma vez que o Qi circula tudo. (CAMPAGLIA, 2004, p. 17).

O Qi do qual trataremos no presente estudo refere-se s manifestaes do mesmo no organismo humano e suas relaes com o meio ambiente. Existem diversas formas que o Qi se apresenta no organismo humano. E para se compreender todas estas apresentaes necessrio se entender como o Qi se manifesta em nosso organismo.

O qi est envolvido em vrios aspectos da fisiologia, patologia e tratamento clnico. Em geral, a palavra qi significa substncia e funo. Por exemplo, o qi limpo, o qi intil e o qi da essncia do alimento so qi materiais; o qi do

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corao, do fgado, do bao, do rim e do estmago, bem como o qi dos Meridianos e colaterais so qi funcionais. (MAIKE, 1995, p. 57).

O Qi diferenciado em substncia e funo. A substncia a anatomia do rgo, ou seja, o aspecto estrutural do mesmo. A funo a fisiologia do rgo, ou seja, o aspecto operacional. Por exemplo, existe a estrutura do Pulmo que consiste em brnquios, bronquolos, alvolos, etc. e existe o aspecto funcional, operacional do Pulmo que consiste em absorver o ar. Entretanto funo e substncia, anatomia e fisiologia no podem ser separadas, pois a anatomia depende da fisiologia, assim como a fisiologia depende da anatomia. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Substncia e funo so dois conceitos diferentes, mas esto intimamente associados e no podem ser inteiramente separados. Isso porque cada funo deve basear-se em uma certa substncia, ao passo que certa substncia circunscrita para demonstrar a funo correspondente. (MAIKE, 1995, p.57).

Cada rgo Zang e cada vscera Fu, como enunciada na citao acima possui uma forma especfica de Qi. Existe o Qi do Corao, do Bao, do Estmago, etc. Estes Qi ou Energia referem-se as funes fisiolgicas dos rgos Zang e vsceras Fu, que estudaremos mais adiante neste trabalho. Para se compreender melhor como se d o funcionamento do Qi no organismo se faz necessrio estudar sua origem, de onde ele obtido. O Qi possui diversas formas de apresentao em nosso organismo, entretanto ele possui apenas duas fontes: Uma a substncia vital inata que se herda dos pais antes do nascimento; A outra a essncia do alimento e ar fresco que se recebe do ar, da gua e do alimento no mundo natural. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 66).

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A substncia vital inata chamada de Qi ancestral, energia ancestral, energia fonte, Qi original ou Qi congnito. Esta energia ou Qi fica armazenada nos rins. A fonte qi (yuanqi) conhecida como qi do rim, sendo herdada dos pais e estando associada a funo reprodutora, chamada de qi congnito. (MAIKE, 1995, p. 57). A combinao da energia herdada dos pais, (Yuan Qi) combinada com a energia nutrcia, chamada de Yong Qi, que provm dos alimentos, do ar e da gua, forma uma diversificada gama de Qis, que so eles:

Gu Qi: Qi dos Gros/ Essncias dos Alimentos Tian Qi: Energia do Ar Zhong Qi: Qi do Trax Zheng Qi: Qi Verdadeiro Yong Qi: Qi Nutritivo/ Energia da Nutrio Wei Qi: Qi Defensivo/ Energia de Defesa (SOUZA, 2006a, p. 8).

Todos estes Qis, que na verdade so mltiplas facetas diferenciadas de apenas um (1) Qi, possuem aes especficas em nosso organismo. Entre estas aes esto: A ao de promover (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA

TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 66), que promovem o crescimento do organismo, as funes fisiolgicas, a formao de sangue, o metabolismo, etc.; A ao de aquecer (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 66), aquecendo o corpo humano, mantendo a temperatura; A ao de defender (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 67), protegendo a superfcie da pele contra invasores externos, conhecidos como exopatgenos, e combatendo os que j invadiram o organismo, podendo-se compreender que seria o Qi do sistema imunolgico;

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A ao de consolidar e comandar (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 67), mantendo o sangue fluindo nos vasos, controlando a secreo de saliva, suor, urina, etc., armazenando esperma, mantendo os rgos em seus devidos lugares, em essncia, promove e controla a circulao do sangue, o transporte e distribuio de substncias pelo corpo; A ao de ativar o metabolismo e a transformao (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 67), modificando os alimentos ingeridos e transformando em energia, metabolizando as substncias, etc. Alm das funes para se entender o Qi necessrio saber como ele se movimenta no organismo. So essencialmente quatro (4) movimentos ou direes: subir, descer, sair e entrar.

Subir refere-se ao movimento a partir de baixo; Descer, a partir de cima; Sair, a partir do interior e; Entrar, a partir do exterior. (TEORIAS BSICAS TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 68).

DA

MEDICINA

As diversas manifestaes de Qi citadas acima e suas respectivas funes no organismo humano foram vista de forma superficial para se poder ter uma pequena noo de como se d o Qi no homem. No inteno do presente trabalho, enunciar detalhadamente todas as manifestaes e funes do Qi, mas sim, de enumerar alguns aspectos para a compreenso geral deste fenmeno, segundo a Medicina Tradicional Chinesa.

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3.4 TAO

O Tao um princpio essencial da cultura chinesa. necessrio se compreender o Tao para poder entender os mtodos de diagnstico e tratamento na MTC. Apesar de se mencionar acima que o entendimento do Tao de suma importncia para a compreenso da cultura chinesa e da MTC, o Tao no pode ser explicado. O Tao que pode ser explicado no o Tao.

O Insondvel (Tao) que se pode sondar No o verdadeiro Insondvel. O Inconcebvel que se pode conceber No indica o Inconcebvel. No Inominvel est a origem do universo. O que Nominvel constitui a me de todos os seres. O Ser indigita a Fonte Incognoscvel. O Existir nos leva pelos canais cognoscveis. Ser e Existir so a Realidade total. A diferena entre Ser e Existir apenas de nomes. Misteriosos o fundo Da sua Unidade. Eis que consiste a sabedoria suprema. (TS, 2003, p. 27).

Existem diversas tradues para esta palavra, entretanto nenhuma literal. Por exemplo, pode ser traduzida enquanto Caminho Correto ou Caminho Perfeito, ou ainda como Sentido da Vida, entre inmeros outros significados. (TS, 2003). Diversas pessoas tentam traduzi-lo. De acordo com os vrios tradutores, existem mais trinta (30) palavras diferentes para isto. (TS, 2003) Eis aqui algumas tentativas: Tao significa Absoluto, o Infinito, a Essncia, a Suprema Realidade, a

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Divindade, a Inteligncia Csmica, a Vida Universal, a Conscincia Invisvel, o Insondvel, etc. (HOHDEN apud TS, 2003, p. 20). O Tao simbolizado na cultura chinesa por um crculo. (Vide Figura n.2)

TAO

Figura n. 2 Fonte: FERREIRA, 1985, p. 33.

O crculo representa a totalidade, onde tudo est contido dentro. Tudo no universo est contido no Tao. O Tao considerado pelos chineses a harmonia do universo. Tudo que est em Harmonia o Tao.

2) a noo de Tao: harmonia bsica do universo, o fluxo da vida. Respeitar o Tao seria seguir a vida em seu caminho natural, como se respeita a corrente de um rio. Para sairmos da correnteza intil lutarmos contra ela. Melhor aproveitarmos a prpria fora do rio para chegarmos outra margem. (FERREIRA, 1985, p. 33).

O Tao considerado o princpio nico de todas as coisas no universo. O Tao o incio e o fim; a vida e a morte; e se encontra no templo dos Deuses. (NEI CHING apud SOUZA, 2006a, p. 3) Tudo no universo obra do Tao.

E o princpio de ordem e de unidade que rege o Tao. Este que ao mesmo tempo transcendente e imanente, a realidade suprema que reabsorve todas as contradies aparentes o princpio. a sntese de tudo

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que oposto, do negativo e do positivo, do verdadeiro e do falso, do INN e do YANG. (RISCH, 1978, p. 15).

O Tao onde est contido o Yin e o Yang. O crculo representa o Tao e o Yin e o Yang esto contidos dentro do crculo formando o smbolo do Tai-Chi, que ser apresentado mais adiante.

A filosofia taosta chinesa antiga considera que o yin-yang o princpio do antagonismo pelo qual o princpio nico em todas as coisas, o Tao, imaterial, permanente e potencial pode se materializar no mundo fsico que atualizado mas no permanente, sujeito s mudanas e transformaes, ao aparecimento e desaparecimento. (REQUENA, 1990, p. 81).

O Tao imperecvel, a nica coisa imutvel no universo, segundo os chineses.

3.5 Yin e Yang

Para se entender a cultura chinesa e conseqentemente a MTC preciso se entender tambm o conceito de Yin e Yang. O Yin e Yang um conceito da antiga filosofia chinesa. O Yin e o Yang so princpios ou foras complementares, opostas, interdependentes, enfim antagnicas. (MAIKE, 1995). Este princpio vem de um sistema filosfico chins, o Taosmo, sendo que um dos expoentes mais conhecidos um homem chamado Lao-Ts. Ele escreveu um dos livros mais famosos do Taosmo, que o Tao Te Ching, onde explicada a relao do Yin e do Yang, entre outras coisas.

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A filosofia taosta chinesa antiga considera que o yin-yang o princpio do antagonismo pelo qual o princpio nico de todas as coisas, o Tao, imaterial, permanente e potencial pode se materializar no mundo fsico que atualizado, mas no permanente, sujeito s mudanas e transformaes, ao aparecimento e ao desaparecimento. (REQUENA, 1990, p. 81)

O smbolo utilizado para o entendimento do Yin e do Yang (Vide Figura n.3) o Tai-Chi. (SUSSMANN, 1995, p.49).

Tai Chi

Figura n. 3 Fonte: SUSSMANN, 1975, p. 49.

Este smbolo representado por um crculo formado por duas cores, o preto e o branco. A parte branca do smbolo representa o Yang e a parte preta representa o Yin. (REQUENA, 1990). Dentro da parte branca contm um pequeno crculo preto, e dentro da parte preta contm um pequeno crculo branco. Isto representa que dentro do Yin existe sempre o Yang e que dentro do Yang existe sempre o Yin. No Yang maior existe o pequeno ou jovem Yin, e no Yin maior existe o pequeno ou jovem Yang. Podemos compreender desta maneira que no princpio Yang existe a semente de Yin e no princpio Yin existe a semente de Yang. Mais adiante entenderemos melhor esta questo quando for abordado o conceito de transformao do Yin em Yang e vice-versa. (REQUENA, 1990).

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O princpio do yin e do yang provm do gnio do pensamento chins e de sua viso relativista das coisas. Esse princpio permite um raciocnio duplo no qual todas as categorias de fenmenos observados podem ser classificados em dois conjuntos. Deve-se, alis, entender o termo conjunto utilizado neste caso, mais ou menos no sentido que ele possui em matemtica moderna. Um conjunto o yin, e o outro o yang. (REQUENA, 1990, p. 81).

Segundo os chineses todas as manifestaes do universo apresentam um aspecto Yin e um aspecto Yang, sendo lei da polaridade (Yin e Yang) e o princpio da mudana que movimenta e mantm o mundo material.

A teoria yin-yang defende que todo objeto ou fenmeno do universo consiste de dois aspectos opostos denominados yin e yang, que so, por princpio, conflitantes e interdependentes; alm disso, a teoria defende que essa relao entre yin e yang a lei universal do mundo material, o princpio e a fonte da existncia de uma infinidade de coisas e a causa bsica para o florescimento e o perecimento das coisas. (MAIKE, 1995, p.35).

O Yin e Yang so tambm conhecidos na filosofia chinesa como o DAO (lei bsica do mundo natural) do cu e da terra [...] (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 15). Na origem deste conceito cita-se que o Yin e o Yang, significavam um local, sendo que este poderia estar exposto ao Sol ou no. Os locais expostos ao Sol so considerados Yang e os locais que possuem sombra so considerados Yin. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005). Vemos nesta origem que a luz considerada Yang em relao com a sombra, que considerada Yin. O conceito de Yin e Yang o suporte estrutural da MTC, do entendimento do homem, do universo, da natureza, dos mtodos de diagnstico clnico, das tcnicas de tratamento, enfim do pensamento geral da MTC, e mais, do pensamento da cultura chinesa, do homem chins.

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No possvel conceber toda a riqueza e importncia do equilbrio yin-yang em acupuntura, sem ter em mente todas as relaes possveis que o yinyang representa, ao mesmo tempo, relaes climticas, geogrficas, fsicas, qumicas, biolgicas e energticas. (REQUENA, 1990, p. 85).

O conceito de Yin e Yang simblico. O smbolo mximo que representa Yin, a terra, e o smbolo mximo que representa Yang, o cu. Assim o homem, que se acha colocado entre o cu e a terra, provm dos dois. (REQUENA, 1990, p. 81). Para se compreender a teoria de Yin e Yang importante sabermos que o Yin e o Yang no so absolutos. Eles, o Yin e o Yang, so dados em relao um ao outro. Por exemplo, o cu Yang em relao a terra, o homem Yang em relao a mulher, a agua Yin em relao ao fogo, o inverno Yin em relao ao vero. Entretanto sempre importante lembrar que estes conceitos no so absolutos, mais sim relativos, pois algo Yin ou Yang, sempre em comparao com outra coisa. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Visto que a natureza yin-yang de uma coisa existe apenas por comparao e, alm disso, essa coisa pode ser dividida infinitamente, sua natureza yinyang no de forma alguma absoluta, mas relativa. Em algumas circunstncias os dois opostos de uma coisa podem mudar e, assim, a natureza yin-yang da coisa tambm muda. Existem as condies de um aspecto yin desenvolvendo-se dentro de yin, yang dentro de yang, yang intrincado com yin e yin intricado com yang. (MAIKE, 1995, p.36).

Observando este conceito nota-se intrnseco, de pano de fundo, o princpio da mudana ou transformao. Este princpio de essencial importncia para o entendimento da teoria Yin-Yang e conseqentemente do pensamento chins. Segundo o pensamento chins a nica coisa que no muda que tudo muda. A mudana a lei do universo. Yin se transforma em Yang, a terra se transforma em metal, a madeira se transforma em fogo, etc.
O que metade ficar inteiro

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O que curvo ficar reto O que vazio ficar cheio O que velho ficar novo (...) O insuficiente ser aumentado, O excesso ser dissipado (...) ...Tudo retorna a integridade perfeita. (BOWLBY apud CAMPAGLIA, 2004, p. 8).

E por esse princpio, o princpio da transformao, das mutaes, das mudanas, surgiu o livro chins mais famoso no ocidente, o I Ching, conhecido como o Livro das Mutaes.

O primeiro livro chins em que se menciona o Yin e Yang o I-Ching, tambm chamado Livro das mudanas ou Livro das mutaes. Sua origem muito antiga, aproximadamente mil e oitocentos anos antes de Cristo. As verses que se conhece atualmente foram comentadas por Confcio e nesta forma chegaram at nossos dias. (SUSSMANN, 1975, p. 57-58).

No I-Ching so estudados sessenta e quatro hexagramas, e estes hexagramas, cada um deles, representam as mudanas que o universo pode passar e quais as atitudes que os homens podem tomar para levar uma vida mais equilibrada. Na China o I-Ching era um livro usado como orculo, para nortear o futuro dos homens.

Segundo os chineses, essas sessenta e quatro imagens representam os acontecimentos ou situaes bsicas o mundo e do procedimento humano sobre os quais necessrio meditar para obter as concluses que nos aconselharo a adoo de condutas convenientes ou oportunas em cada caso particular. (SUSSMANN, 1975, p. 59).

Os

sessenta

quatro

hexagramas

existentes

no

I-Ching,

so

combinaes entre o conceito de Yin e Yang. Por isso referi-me acima que o Yin e Yang, na cultura chinesa, so considerados o princpio das manifestaes materiais do universo.

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Para se entender melhor a teoria do Yin e Yang observa-se alguns conceitos principais:

Conceito de Oposio - Diz-se que o Yang diametralmente oposto de Yin e que Yin oposto a Yang. O Yin oposto de Yang e vice-versa, mas apenas relativamente, pois nada completamente Yin ou completamente Yang. (CAMPIGLIA, 2004, p. 10). Entretanto apesar de serem opostos, um depende do outro para existir, Yin depende de Yang e Yang depende de Yin, sendo isto chamado conceito de interdependncia.

Conceito de Interdependncia - Segundo Campiglia (2004, p. 10) O Yin no pode existir sem Yang e vice-versa. Para que o Yang possa florescer necessria a presena de Yin. Existe um ditado antigo na MTC que diz: O Yin produz o Yang e o Yang mantm o Yin. Nota-se que o conceito de oposio e interdependncia explica bem as relaes entre Yin e Yang.

A relao entre yin e yang significa que cada um dos dois aspectos a condio para a existncia do outro e nenhum dos dois pode existir isolado. Por exemplo, sem o dia no haveria a noite; sem a excitao no haveria a inibio. Portanto, pode-se perceber que o yin e o yang esto primariamente em oposio e interdependncia; eles contam um com o outro para existirem, coexistindo em uma nica entidade. O movimento e a mudana de uma coisa deve-se no apenas a oposio e ao conflito entre yin e yang, mas tambm sua relao de interdependncia e suporte mtuo. (MAIKE, 1995, p. 36).

Existe tambm o princpio de consumo entre Yin e Yang. Conceito de Consumo - O excesso de Yang consome o Yin e viceversa. (CAMPAGLIA, 2004, p.10). Quando o Yang est em excesso ele consome o Yin, e quando Yin est em excesso ele consome Yang, transformando-se.

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Conceito de Transformao - O excesso de Yang ou de Yin gera o principio da transformao: O Yin transforma-se em Yang e vice-versa. (CAMPAGLIA, 2004, p. 10). Um exemplo clssico disso no ser humano quando uma pessoa possui hipertenso arterial; a hipertenso uma doena onde existe o excesso de Yang. O pice desta doena pode ser um infarto ou um derrame. Um excesso de energia Yang leva a uma parada do organismo. Depois do infarto ou do derrame a pessoa que passa por isso geralmente apresenta uma queda brusca de energia ficando com partes do corpo paralisado, entre outras seqelas. A energia que era Yang, ativa, aumentando a presso arterial, levou a um colapso do sistema, sendo que este colapso levou a um predomnio da energia Yin, onde existe uma baixa movimentao, paralisia parcial, etc. (MACIOCIA, 1996a). Outro exemplo, da transformao de Yin em Yang e vice-versa, est na natureza, que pode ser observada no dia ou no ano. A meia-noite ou no inverno considerado o pice de Yin na natureza, chamado Yin de Yin, entretanto a meianoite inicia-se um novo dia, fazendo com que a semente de Yang existente no Yin comece a crescer chegando at a aurora (nascer do Sol) ou a primavera, que chamado de Yang de Yin. Da aurora ou da primavera inicia-se o crescimento de Yang, chegando-se ao pice de Yang ao meio-dia ou no vero, esta fase chamada de Yang de Yang. S que neste momento o Yang comea a declinar, o dia vai em direo ao crepsculo (pr do Sol) e a estao vai em direo ao outono. Chegando ao outono ou no crepsculo encontra-se na fase chamada Yin de Yang, sendo que esta fase se direciona novamente a fase Yin de Yin, meia-noite ou inverno, comeando novamente este ciclo interminvel. (REQUENA, 1990)

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[...] verificamos que as quatro estaes com dois solstcios e dois equinxios correspondem as quatro fases de transformao yin-yang. Se os simbolizarmos por dois nveis, existe a fase yang de yang que corresponde ao vero; a fase yin de yin que corresponde ao inverno; a fase yang de yin que corresponde primavera, passagem do inverno para o vero, de igualdade do yin e do yang, e da o equinxio o dia igual noite; a fase yin de yang que corresponde ao outono, passagem do vero ao inverno, de igualdade do yang e do yin, e da o equinxio, a noite igual o dia. (REQUENA, 1990, p. 84).

Na MTC o princpio da transformao de fundamental importncia para o tratamento. Pois todo excesso de Yin se transforma em Yang e vice-versa. Abaixo se observa uma lista de comparaes entre Yin e Yang, sempre procurando manter em mente que esta uma relao relativa. Os exemplos citados abaixo, em formato de tabelas, retirados de Sussmann (1975, p. 50-51):

Yin Yang em Relao Natureza


YIN YANG Frio Calor Obscuridade Luz Inverno Vero Noite Dia Feminino Masculino gua Fogo Matria Energia Soma Psique Repouso Movimento Tabela n. 1 Fonte: SUSSMANN, 1975, p. 50.

Yin Yang em Relao Anatomia Humana


YIN YANG Interior Exterior Parte anterior Parte posterior Lado direito Lado esquerdo Membros inferiores Membros superiores Tronco Cabea rgos TZang rgos Fu (vsceras) Sangue Energia Nervosa Tabela n. 2 Fonte: SUSSMANN, 1975, p. 51.

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Yin Yang em Relao aos Aspectos Patolgicos


YIN YANG Doena crnica Doena aguda Sonolncia Insnia Sensibilidade diminuda Sensibilidade exaltada Temperatura corporal baixa Febre Tendncia obesidade Emagrecimento Tnus muscular diminuda Tnus muscular aumentado Congesto passiva Inflamao Pessimismo Otimismo Tabela n. 3 Fonte: SUSSMANN, 1975, p. 51

Yin Yang em Relao ao Predomnio de Energia


YIN YANG Olhar apagado Olhar brilhante Pele mida e fria Pele seca e quente Voz apagada Voz brilhante Flacidez muscular Bom tnus muscular Aspecto alquebrado Aspecto arrogante Timidez Desembarao Tabela n. 4 Fonte: SUSSMANN, 1975, p. 51

de extrema importncia a compreenso de como o Yin e o Yang se manifesta no homem, pois grande parte do diagnstico e tratamento em MTC baseado no entendimento destes dois princpios.

3.5.1 Diagnstico baseado no Yin e Yang

Todas as patogneses podem ser classificadas em Yin e Yang, sendo elas um desequilbrio destes dois princpios complementares no organismo humano. Em MTC, ao fazer um diagnstico, a primeira coisa importante certificar-se se a doena yin ou yang. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL

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CHINESA, 2005, p. 19). Observam-se os seguintes aspectos durante o diagnstico baseado no modelo Yin e Yang: A atitude do paciente - se animado, so de carter Yang, se est desanimado, so de carter Yin; (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA

TRADICIONAL CHINESA, 2005). Voz do paciente - Se fala alto e claro Yang, se fala baixa e fracamente Yin; (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005). Os que tiverem patologias quentes, como febre, sentirem muita sede, possuirem constipao, hipertenso arterial, etc., so pacientes Yang, os que tiverem patologias frias, como averso ao frio, diarria, presso baixa, no sentirem sede, etc., so pacientes Yin. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005). Na tomada de pulso (diagnstico clssico da MTC) se o mesmo estiver rpido, superficial, flutuante, e cheio, so pacientes Yang, se estiver lento, profundo, pequeno e vazio so pacientes Yin. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Na primeira obra de acupuntura que se conhece, o mdico imperial explica ao imperador: Os que tm excesso de yang tem esprito e a sua energia mais rpidos, so pessoas que falam depressa, e que so lpidos. Percebe-se j as correspondncias possveis com a caracteriologia. (REQUENA, 1990, p.86).

Essas observaes, entre outras contidas nas tabelas acima, do indicao de como feito o diagnstico em MTC, baseados no Yin e Yang.

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3.5.2 Tratamento baseados no Yin e Yang

Quando h um domnio ou excesso, tambm chamado de plenitude na MTC, de Yang (calor) no organismo faz-se o tratamento com medicamentos opostos, ou seja, Yin (frio). (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Preponderncia de yang leva a hiper-funo do organismo e manifestaes de calor, que conhecido como sndrome de calor estnico. Ao tratar a sndrome de calor estnico, remdios de natureza fresca e fria devem ser utilizados a fim de inibir a preponderncia de yang, i.e., a sndrome de calor deve ser tratada com remdios de natureza fria. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 20).

Quando h domnio de Yin (frio) no organismo faz-se o tratamento com medicamentos opostos, ou seja, Yang (calor). (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Preponderncia de yin leva a hipo-funo do organismo ou Frio endgeno que chamado de sndrome de Frio-estnico. Ao trat-la devem ser utilizados remdios de natureza morna-quente a fim de restringir a predominncia de yin, i.e., a sndrome de Fio deve ser tratada com remdios de natureza morna. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 20).

As deficincias, tambm chamadas de vazio na MTC, de Yang trazem sintomas de frio e a deficincia de Yin trazem sintomas de calor. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).O tratamento sempre visa equilibrar as energias Yin e Yang no organismo, fazendo com que o mesmo se encontre em homeostase. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

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3.6 Cinco Elementos

Os cinco elementos, assim como os conceitos de Qi, Yin e Yang, Tao, entre outros, so necessrios para se explicar a MTC.

A teoria dos cinco elementos ocupa um lugar preponderante na medicina tradicional do Extremo Oriente. Pretendeu-se subestim-la no Ocidente, pois aparentemente ilgica, mas nenhum mdico tradicionalista oriental pode sonhar em abandon-la, se desejar praticar acupuntura correta e eficazmente. (SUSSMANN, 1975, p. 95).

A teoria dos cinco elementos algo extremamente diferente do que o pensamento ocidental est acostumado, a teoria se utiliza de vrias facetas diversificadas para explicar a relao do homem com o universo e vice-versa. importante esclarecer que os cinco elementos nada tm a ver com a cosmologia grega, onde afirmam que os elementos so somente os fundamentos da matria. (REQUENA, 1990). Os cinco elementos da MTC so mais amplos, pois representam todas as manifestaes energticas possveis no universo. Segundo est teoria existem cinco elementos que formam e sustentam o universo material e energtico. Eles so uma forma de variao mais aprofundada entre o Yin e o Yang, uma forma de combinaes diferentes entre o Yin e o Yang.

Os cinco elementos aparecem como formaes derivadas da ao recproca do Yin e do Yang. Do origem, posteriormente, a tudo o que existe sobre a terra, ou, como dizem os chineses, aos dez mil seres. O Yin Yang se manifesta, cria e atua por intermdio dos cinco elementos. (SUSSMANN, 1975, p. 95).

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Estes elementos so: fogo, terra, metal, gua e madeira. Os chineses afirmam que a movimentao constante e mudana de um elemento em outro, formam e mantm o universo.

A teoria dos cinco elementos afirma que a madeira, o fogo, a terra, o metal e a gua so os materiais bsicos que constituem o mundo material. Existe uma interdependncia e um controle recproco entre eles que determina seu estado de constante movimento e mudana. (MAIKE, 1995, p. 40).

A teoria dos cinco elementos procura explicar a relao de estmulos entre os mesmos, afirmando que todas as criaes materiais e energticas so derivadas destes elementos. Pois Ela relaciona toda a energia e substncia a um dos cinco elementos: fogo, terra, metal, gua e madeira. (GERBER, 2004, p. 145). afirmado nesta teoria que um elemento gera o outro, ou, que um elemento domina o outro, como veremos adiante. Percebe-se ento que o princpio de mudana se faz presente, alm da teoria do Yin e Yang, tambm na teoria dos cinco elementos, e esta teoria pode ser tambm chamada de doutrina das cinco fases evolutivas. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 22). Mostrando que na MTC, nada esttico, tudo est em movimento permanente. Os chineses dividiram as manifestaes do universo em conjuntos. Assim como existem os conjuntos do Yin e Yang, existem tambm os conjuntos dos cinco elementos. Esta classificao, que os chineses criaram como universal, ou ento, se preferirmos, eles conseguiram decodificar o universo em conjuntos de coerncias. (REQUENA, 1990, p. 94). Cada elemento representa um conjunto, de domnio abrangente. Ele pode ser considerado como um microcosmo. Cada elemento possui em si um aspecto Yin e um aspecto Yang e corresponde a um rgo do corpo, a uma vscera, a um dos

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cinco sentidos, a um dos tecidos corporais, a um tipo de sentimento, a uma direo, a uma estao, a um clima, a uma cor, a um sabor, a um odor, etc. (REQUENA, 1990).

assim que um dado elemento corresponde a um perodo do ciclo diurno, um clima (pela mesma relao lgica das seis energias), um planeta, alis um sofrendo a influncia do outro, mas tambm uma cor, um animal, um metal, uma das cinco notas da pauta chinesa, etc. (REQUENA, 1990, p. 94).

Existem diversas tabelas que mostram estas correspondncias citadas acima, entretanto dissertarei primeiro a respeito das concepes individuais de cada um dos elementos. No conceito primitivo da MTC os elementos eram dispostos em um quadrado com fogo, metal, gua e madeira nas extremidades e o elemento terra, no centro. Com o tempo a terra que era disposta no centro passou a ficar delimitada entre o fogo e o metal, deixando ento de ser representado em um quadrado e passando a ser representando em um pentagrama.

Na primitiva concepo chinesa (figura 6), os elementos dispunham-se sobre um quadriltero, achando-se o quinto elemento (terra) no centro. As necessidades de uma representao mais dinmica, com melhores possibilidades de solues prticas, deslocou o quinto elemento para a periferia, e desde ento eles adquiriram uma representao pentagonal. (SUSSMANN, 1975, p. 95).

Na concepo primitiva, antes dos cinco elementos serem conhecidos como fogo, terra, metal gua e madeira, eles eram descritos enquanto labareda, solo, ouro, gua corrente e rvore respectivamente. (SANTOS, s.d.). Sendo representados atualmente pelos seguintes ideogramas (Vide Figura n. 4):

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Ideograma dos Cinco Elementos

MADEIRA RVORE

FOGO LABAREDA

TERRA SOLO

METAL OURO

GUA GUA CORRENTE

Figura n. 4 Fonte: SANTOS, s.d., p. 13.

O nome em chins da representao dos cinco elementos Wu Xing. Wu significa em chins o nmero cinco (5) e Xing quer dizer movimentao, ao, andar, etc. O ideograma Xing mostra ps que se alternam; direita e esquerda, evocando a alternncia do Yin e do Yang. (CAMPIGLIA, 2004, p. 11). Verifica-se ento que Wu Xing significa literalmente cinco movimentos, que aqui no ocidente traduzido como cinco elementos. importante, devido esta imperfeio na traduo, observar que cada movimento corresponde a um elemento, e mais, no s a um elemento, mas a um cheiro, um gosto, uma cor, a um rgo, uma vscera, etc. como citei anteriormente. Entretanto deve-se ter em mente ao se explanar a respeito dos cinco elementos, que cada elemento possui uma movimentao prpria, uma maneira de se expressar. Pois, a palavra, elemento pode trazer o entendimento de algo esttico, sem movimento, sendo que o movimento dos cinco elementos algo dinmico e constante. (CAMPIGLIA, 2004). Veremos a seguir como se d a movimentao de cada respectivo elemento, sua relao com cada rgo, vscera, emoo, cor, odor, sabor, etc. (KWANG, s.d.). O fogo possui um movimento amplo, abrangente. Resumidamente, o movimento do fogo multidirecional, como um estouro. (CAMPIGLIA, 2004, p. 11). Seu ideograma em chins Huo. O fogo possui uma movimentao ascendente

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(infla para o alto), ele expansivo, explosivo. (SANTOS, s.d.). Sua funo culminar, chegar ao mximo, e sua dinmica a exploso. (CAMPIGLIA, 2004, p. 11). O rgo que representa o fogo na MTC o Corao e a vscera Intestino Delgado. O rgo motor a fala; o sentimento a alegria; a cor o vermelho; o sabor o amargo; o odor o queimado; seu clima o calor; est relacionado direo sul e sua estao do ano o vero. (KWANG, s.d.). O elemento fogo est dividido em dois tipos, o fogo imperial e o fogo ministerial, e isto est relacionado com o rgo e a vscera que representa. A terra possui o movimento da fixao. A sua funo a transmutao e a sua dinmica a de centrar, de fixar. (CAMPIGLIA, 2004, p. 12). Seu ideograma em chins Tu. Traduzido como terra, Tu , na verdade, o smbolo de um altar, que fica no centro do templo. Ou seja, Tu quer dizer centro, um limite entre o cu e a terra entre o mundo interno e externo. (CAMPIGLIA, 2004, p. 12). A terra tem o papel de amparar, absorver, suportar, acomodar e transformar. (SANTOS, s.d.). O rgo que representa a terra na MTC o Bao e o Pncreas; a vscera o Estmago; o rgo motor a gustao; o sentimento a reflexo ou pensamento; a cor o amarelo ou marrom; o sabor o adocicado; o odor o perfumado; seu clima a umidade; sua direo considerada o centro e sua estao do ano a cancula (estiagem entre o vero e o outono). (KWANG, s.d.). O metal possui o movimento de densidade. o elemento mais rgido da MTC. [...] o movimento de energia para dentro (centrpeto), a densidade, a pureza, e a robustez. (SANTOS, s.d., p. 13). O seu ideograma em chins Jin, que [...] mostra a separao do puro e do impuro, a estratificao. (CAMPIGLIA, 2004, p. 12.). Est estratificao pode ser entendida enquanto uma disposio sobre camadas, pois assim que o metal se mantm em sua forma original. A sua

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dinmica a retrao e a decantao. (CAMPIGLIA, 2004). O rgo que representa o metal o Pulmo; a vscera o Intestino Grosso; o rgo motor o olfato; o sentimento a tristeza ou ansiedade; a cor o branco; o sabor o picante; o odor o crneo ou carnoso; seu clima a secura; sua direo considerada o oeste e sua estao do ano, o outono. (KWANG, s.d.). A gua possui um movimento descendente. (MACIOCIA, 1996a). Ela busca os lugares mais baixos, [...] se infiltra, se adapta, concentra e repousa. (SANTOS, s.d., p. 13). O ideograma da gua Shui, [...] a imagem da confluncia, conduzindo aproximao, compreenso e oscilao em torno de um eixo. (CAMPIGLIA, 2004, p. 12). O rgo que representa a gua o Rim; a vscera a Bexiga; o rgo motor a audio; o sentimento o medo; a cor o preto; o sabor o salgado; o odor o ptrido; seu clima o frio; sua direo o norte e sua estao do ano o inverno. (KWANG, s.d.). A madeira possui um movimento vertical e ascendente. O movimento da madeira vertical, em direo ao alto. Sua funo a de elevar, sua dinmica a projeo. (CAMPIGLIA, 2004, p. 11). Seu ideograma o Mu, [...] que quer dizer madeira ou rvore. (CAMPIGLIA, 2004, p. 11). A rvore tem flexibilidade, movimento, maleabilidade. Na China a rvore por excelncia o bambu, que possui as caractersticas citadas acima. O rgo que representa a madeira o Fgado; a vscera a Vescula Biliar; o rgo motor a viso; o sentimento principal a raiva ou a reatividade; a cor o verde; o sabor o azedo; o odor o ranoso; seu clima o vento; sua direo o leste e sua estao do ano a primavera. (KWANG, s.d.). importante ressaltar algumas questes do que foi explanado anteriormente. Ao se pensar no conceito de direo, a gua, por exemplo, representa a direo norte, deve-se ter em mente que a China est no hemisfrio

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norte e o Brasil no hemisfrio sul, ento, o sentido das direes so inversos. Portanto sempre importante contextualizar estas informaes como fazendo parte da cultura chinesa. Em seguida incluo uma tabela descrevendo as principais caractersticas dos cinco elementos ou movimentos da natureza, formulada pelo Dr. Wu Tou Kwang (s.d.): Na tabela exposta pode-se verificar as caractersticas principais e individuais de cada elemento da MTC. Entretanto os elementos no se resumem as caractersticas individuais, eles fazem parte de um todo indivisvel, de um ciclo de constantes mudanas e transformaes, estando em permanente estado de interao uns com os outros.

Cinco Elementos
RGO VSCERA SENTIDO TECIDO SECREO EXPRESSO SENTIMENTO PSIQUISMO DIREO ESTAO CLIMA COR SABOR ODOR CARNE MADEIRA Fgado Vescula Biliar Viso Msculo Lgrima Grito Reatividade Esprito Leste Primavera Vento Verde Azedo Ranoso Frango FOGO Corao TERRA Bao Pncreas Estmago METAL Pulmo Intestino Grosso Olfato Pele Catarro Pranto Ansiedade Subconsciente Oeste Outono Secura Branco Picante Crneo Cavalo GUA Rim Bexiga Audio Osso Urina Suspiro Medo Vontade Norte Inverno Frio Escuro Salgado Ptrido Porco

Intestino Delgado Fala Gustao Vaso Conjuntivo Suor Saliva Riso Canto Alegria Reflexo Vitalidade Idia Sul Centro Vero Cancula Calor Umidade Vermelho Amarelo Amargo Adocicado Queimado Perfumado Carneiro Boi Tabela n. 5 Fonte: KWANG, s.d.

Existe, como citado anteriormente, padres de interaes diversificadas entre os cinco elementos, estas interaes esto divididas em ciclos. Estes ciclos

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so: Ciclo de Gerao; Ciclo de Dominncia; Ciclo de Subjugao; Ciclo de Contra Dominncia e Ciclo de Destruio.

Ciclo de Gerao: O ciclo de gerao tambm conhecido como ciclo de estimulao ou ciclo Me-Filho. entendido, segundo a MTC, que o fogo gera a terra, a terra gera o metal, o metal gera a gua, a gua gera a madeira e a madeira gera o fogo, iniciando novamente o ciclo. (Veja Figura n.5) suposto ento que o elemento gerador a me e o elemento gerado o filho e por este motivo chamado de lei Me-Filho. (GERBER, 2004).

Na viso oriental, o fogo produz a terra atravs da queima da madeira, e as cinzas retornam terra. A terra produz o metal. Os minrios metlicos so encontrados no interior da terra. O metal produz a gua. comum encontrar uma fonte de gua corrente prxima a jazidas de minrios. A gua produz a madeira. As rvores crescem absorvendo gua atravs de suas razes. A madeira produz o fogo e o fogo produz a terra. E o ciclo mais uma vez recomea. (GERBER, 2004, p. 145-146).

Ciclo de Gerao

Figura n. 5 Fonte: CREMA, s.d., p. 17.

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Ciclo de Dominao: O ciclo de dominao tambm conhecido como ciclo de restrio, controle ou como ciclo Av-Neto. entendido na MTC, que o fogo domina o metal, que o metal domina a madeira, que a madeira domina a terra, que a terra domina a gua e que a gua domina o fogo, recomeando novamente o ciclo. (Veja Figura n. 6). Na Medicina Chinesa exposto que o av domina o neto. Sendo que o av o elemento dominante e o neto o elemento dominado. (MACIOCIA, 1996a).

Simbolicamente, tem-se: a gua apaga o fogo, o fogo forja o metal, o metal corta a madeira (ou rvore), a madeira tira da terra seus nutrientes para crescer e, portanto, controla a terra que, finalmente, absorve a gua. Desse modo a um equilbrio entre os elementos, de forma que nenhum se sobressaia ou torne-se excessivo. (CAMPIGLIA, 2004, p. 13).

Ciclo de Dominao

Figura n. 6 Fonte: CREMA, s.d., p. 21.

Estes dois ciclos representam as manifestaes equilibradas dos cinco elementos, funcionando [...] o tempo todo como um mecanismo de auto-regulao do homem. (CAMPIGLIA, 2004, p. 13).

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Sem o estmulo de crescimento no haveria nenhum nascimento e nem desenvolvimento; sem o controle, o crescimento excessivo resultaria em dano. [...] No estmulo de crescimento, portanto, reside o controle e, no controle, existe o estmulo do crescimento. Eles esto em oposio e tambm em cooperao um com o outro, mantendo assim um relativo equilbrio entre estimulo e ao, o que assegura o crescimento e desenvolvimento normal das coisas. (MAIKE, 1995, p. 42).

Como cada elemento representa um rgo, uma vscera, etc. os ciclos de gerao e dominao representam uma relao equilibrada e harmoniosa entre os rgos, vsceras, e outros fatores. Ento, os dois ciclos citados anteriormente representam os movimentos saudveis na vida do homem. Os outros ciclos que sero apresentados agora demonstram formas de patologia no homem.

Ciclo de Subjugao: Tambm conhecido como ciclo do exagero. O ciclo de subjugao segue no mesmo sentido do ciclo de dominao. Entretanto como se um ou mais elementos estivessem com maior energia, controlando ou dominando excessivamente o outro que est fraco, provocando sua diminuio. O exagero ataca quando o adversrio est fraco. [...] Por exemplo, a madeira agindo exageradamente sobre a terra tambm pode ser chamada madeira agindo sobre a terra. A ordem do exagero a mesma da ao. (MAIKE, 1995, p. 42). Sendo ento este um ciclo patolgico, onde o Corao (fogo) age exageradamente sobre o Pulmo (metal) no deixando o mesmo se expandir. Pode-se dizer que um controle excessivo do av sobre o neto.

Por subjugao quer-se significar que um elemento subjuga o outro quando o ltimo fraco. a manifestao da coordenao anormal das coisas. Por exemplo, se a madeira estiver em excesso e o metal no puder exercer restrio normal sobre ela, ento a madeira excessiva subjugar a terra de tal maneira que a terra se tornar mais fraca. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 25).

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Ciclo de Contra-Dominncia: Tambm conhecido como ciclo de agresso ou restrio reversa. Este ciclo exatamente o contrrio do ciclo de dominncia, ou seja, metal contra-domina o fogo, o fogo contra-domina a gua, a gua contra-domina a terra, a terra contra-domina a madeira, a madeira contradomina o metal. (Veja Figura n.7) Neste ciclo o neto domina o av, sendo considerado patolgico.

O ciclo de dominncia pode transformar-se em ciclo de agresso se sua direo for invertida. Quando h desequilbrio dos elementos, a gua agride a terra, a terra agride a madeira, a madeira agride o metal, o metal agride o fogo e o fogo agride a gua. Esse ciclo chamado de patolgico, pois gera doenas e desorganizaes internas. (CAMPIGLIA, 2004, p. 13).

Ciclo de Contra-Dominncia

Figura n. 7 Fonte: CREMA, s.d., p. 24.

Ciclo de Destruio: Este ciclo o contrrio do ciclo de gerao. O fogo destri a madeira, queimando-a, a madeira absorve toda a gua, secando-a, a gua destri o metal, enferrujando-o, o metal destri a terra e a terra destri o fogo, abafando-o. Pode ser compreendido como ciclo Filho-Me. Sabe-se que este ciclo

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existe, sendo importante cit-lo no presente trabalho, entretanto o pesquisador no encontrou nenhuma referncia bibliogrfica dissertando a respeito. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005). O estudo dos cinco elementos e suas interaes de extrema importncia para o presente trabalho. Isto, devido ao fato que, para se compreender os princpios que regem a Estrutura da Personalidade segundo a MTC4, necessrio se entender os cinco elementos e suas inter-relaes.

3.7 rgos Zang, Vsceras Fu e rgos Extraordinrios

A MTC possui caractersticas diferenciadas de observaes da rea fisiolgica e patolgica do ser humano. O diagnstico, o tratamento e o prprio conceito de doena so extremamente diferenciados da medicina ocidental. Nesta etapa veremos algumas questes a respeito da constituio fsicoenergtica do homem, segundo a MTC. Trataremos da questo chamada pelos chineses de Teoria dos Sistemas Internos. (MACIOCIA, 1996a, p. 89). A MTC entende o homem e seu organismo enquanto um todo, inseparvel, influenciando e sendo influencivel pelos fenmenos da natureza. Entende tambm que existe uma unidade dentro do organismo. Segundo Maciocia (1996a) a teoria dos sistemas internos entendida enquanto o centro da teoria mdica chinesa porque a que melhor demonstra o conceito de totalidade intrnseco Medicina Chinesa.
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[...] porque a que melhor expressa a viso da Medicina Chinesa do organismo como um todo integrado. Esta teoria representa um cenrio amplo dos relacionamentos funcionais que proporcionam uma total integrao das funes do organismo, emoes, atividades mentais, tecidos, rgos dos sentidos e influencia ambiental. (MACIOCIA, 1996a, p. 89).

A teoria dos sistemas internos tambm chamada de Zang-Fu. (MACIOCIA, 1996a). A palavra Zang refere-se aos rgos internos e a palavra Fu refere-se as vsceras internas. Em algumas literaturas Zang-Fu traduzido somente como rgos internos (MAIKE, 1995). Segundo a MTC pode entender o termo Zang-Fu enquanto referncia as [...] principais entidades anatmicas dos rgos internos. (MAIKE, 1995, p. 45). Necessita-se, antes de continuar a descrever os rgos Zang e as vsceras Fu, enfatizar que os nomes dos rgos e vsceras descritos na MTC so os mesmos da medicina ocidental. Salvo o Pericrdio, considerado um rgo na MTC, e um sistema chamado de Triplo Aquecedor, sendo que este sistema est incluso dentro do estudo das vsceras Fu. Apesar dos nomes serem os mesmos da medicina ocidental, os conceitos a respeito do funcionamento, de como os Zang-Fu se inter-relacionam, etc., no so os mesmos, sendo estas diferenas bem ressaltadas. Isto se tornar mais claro no decorrer do trabalho.

Quando se estuda a teoria Chinesa dos Sistemas Internos, melhor se livrar completamente do conceito ocidental dos rgos internos. A medicina ocidental v cada rgo somente sob o aspecto anatmico-material, enquanto a Medicina Chinesa os analisa como um sistema complexo incluindo o aspecto anatmico e suas emoes, tecidos, rgos do sentido, atividades mentais, cor, clima e demais correspondentes. (MACIOCIA, 1996a, p. 89).

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Todo o trabalho desenvolvido a partir de agora segue a linha do pensamento chins. Observando o que Maciocia (1996a) cita na referncia acima, ou seja, o aspecto anatmico e funcional, e mais as questes emocionais, entre outros fatores. Para melhor entendimento da teoria dos Zang-Fu, descrev-los-ei: Os rgos Zang so: O Corao, o Fgado, o Bao, o Pulmo, o Rim e o Pericrdio. (MAIKE, 1995). O Pericrdio no considerado um rgo na medicina ocidental, entretanto na Medicina Chinesa ele o , sendo tambm chamado de Circulao Sexualidade, Mestre do Corao, Invlucro do Corao, entre outras maneiras. importante se observar, tambm, que em vrias literaturas o Bao est tambm associado ao Pncreas, sendo chamado de Bao-Pncreas. (CAMPIGLIA, 2004) As vsceras Fu so: O Estmago, Intestino Delgado, Intestino Grosso, Vescula Biliar, Bexiga e Triplo Aquecedor. Ressaltando que o Triplo Aquecedor no considerado uma vscera na medicina ocidental, entretanto este sistema tambm chamado de Triplo Recalentador ou San Jiao, esta incluso no sistema visceral da MTC. (MAIKE, 1995). Os Zang-Fu esto divididos em Yin e Yang. O sistema Zang ou de rgos internos, um sistema considerado Yin, comparado as vsceras, enquanto o sistema Fu ou de vsceras internas considerado Yang, comparado aos rgos. (MACIOCIA, 1996a). Esta questo foi vista na parte do trabalho em que dissertei a respeito de Yin e Yang, entretanto importante neste momento t-la em mente para poder-se compreender melhor os Zang-Fu. de fundamental relevncia observar que os Zang e os Fu esto interrelacionados. Cada rgo Zang faz um par com uma vscera Fu, por exemplo, o

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Fgado forma um par com a Vescula Biliar, o Corao forma outro par com o Intestino Delgado, etc. Os rgos e vsceras que formam pares so chamados na MTC de acoplados, ou seja, o Pulmo o acoplado do Intestino Grosso, assim como a Bexiga o acoplado do Rim. Est uma relao Yin e Yang, pois como citao anterior as vsceras so Yang, comparadas aos rgos e os rgos so Yin comparados s vsceras. (MAIKE, 1995) Alm de ser uma relao Yin e Yang, tambm uma relao derivada dos cinco elementos, pois cada elemento abarca um rgo e uma vscera como vimos anteriormente, por exemplo, o Rim e a Bexiga so considerados integrantes do elemento gua, assim como o Corao e Intestino Delgado fazem parte do elemento fogo. (SANTOS, s.d.).

Cada rgo se relaciona a uma vscera, e juntos fazem uma unidade bipolar Yin-Yang. Cada unidade bipolar ainda classificada dentro dos Cinco Movimentos de acordo com as suas caractersticas funcionais e assim produzem movimento de gerao e restrio entre si, mantendo a integrao e a equilibrao do sistema. (SANTOS, s.d., p. 16).

Esta relao ficar mais clara ao descrever os rgos Zang e as vsceras Fu. Agora descreverei detalhadamente cada Zang e cada Fu, observando principalmente os aspectos funcionais e energticos.

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3.7.1 rgos Zang

Todos os rgos Zang so possuem energia Yin, entretanto esto divididos em Yin e Yang. Sendo que Yin so suas estruturas matrias (anatomia) e Yang so suas funes (fisiologia). Todos os rgos possuem tambm Qi especfico, por exemplo, o Qi do Bao ou o Qi do Corao, como citado anteriormente durante a explanao a respeito do Qi. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

3.7.1.1 Corao

O Corao entendido na Medicina Chinesa enquanto o rgo mais importante dos sistemas internos (MACIOCIA, 1996a). Ele considerado na Medicina Chinesa como o monarca de todos os rgos. [...] sendo algumas vezes descrito como o soberano ou monarca dos sistemas internos. O SIMPLE QUESTION no Captulo 8 diz: O Corao (Xin) o Monarca e governa a Mente [...]. (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 93). No Ling-Shu, ou Eixo Espiritual, parte integrante do livro mais antigo que trata da Acupuntura, segundo diversos sinlogos5, o Nei-Jing, o Corao descrito da seguinte maneira: O corao o grande mestre dos 5 rgos e das 6 entranhas. (LING-SHU, 1995, p.

Estudiosos da cultura chinesa

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481). Desta forma podemos entender que o Corao o rgo considerado de maior importncia na Medicina Chinesa. Segundo Maike (1995) as principais funes do Corao so: Governar o sangue, os vasos sangneos e abrigar a mente.

As funes do Corao (Xin) so: Governar o Sangue Controlar os Vasos Sangneos (Xue Ma) Manifestar-se na compleio Abrigar a Mente Abrir-se na Lngua Controlar a sudorese (MACIOCIA, 1996a, p. 93)

Veremos detalhadamente cada uma destas funes. Governar o sangue: Segundo Maciocia (1996a) o Corao se utiliza de duas maneiras para governar o sangue. A primeira transformando a energia (Qi) que obtemos atravs dos alimentos em sangue. (MACIOCIA, 1996a). A segunda maneira devido ao fato que o Corao responsabilizado pela circulao sangunea. Na MTC o sangue chamado de Xue. (MACIOCIA, 1996a).

[...] O Corao (Xin) o responsvel pela circulao do sangue (Xue) como acontece na medicina ocidental, embora na Medicina Chinesa, outros sistemas, notadamente o Pulmo (Fei), o Bao (Pi) e o Fgado (Gan), tambm tenham um papel importante na circulao do Sangue (Xue). (MACIOCIA, 1996a, p. 93).

O sangue considerado propriedade do Corao na Medicina Chinesa. O SIMPLE QUESTION no Captulo 10 diz: O Sangue (Xue) pertence ao Corao (Xin). (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 94). Controlar os vasos: os vasos sangneos so entendidos na Medicina Chinesa enquanto um prolongamento do Corao. Os vasos so o local que contm o sangue e faz com que ele circule e o impulso do corao envia o sangue

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incessantemente atravs dos vasos para nutrir todo o corpo. (MAIKE, 1995, p. 46). Desta maneira o Corao responsvel pela distribuio do sangue pelo organismo atravs dos vasos sangneos. Manifestar-se na compleio: Como o sangue distribudo no organismo pelo Corao, pelos vasos sangneos, pode-se observar o reflexo do estado do Corao na aparncia ou compleio. O Corao (Xin)... manifesta-se na compleio [...] (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 94). Abrigar a Mente: Na Medicina Chinesa ao Corao conhecido como morada da mente. A Medicina Chinesa afirma que o Corao (Xin) a residncia da Mente (Shen). (MACIOCIA, 1996a, p. 94). Cada rgo principal da Medicina Chinesa apresenta determinadas funes mentais e emocionais, sendo estas especficas. A do Corao o Shen. A palavra Shen pode ser traduzida de diversas maneiras entre elas como Mente ou Esprito. O conceito de Shen e de como ele se manifesta, veremos com mais detalhes adiante, na parte do trabalho que trata a respeito da Estrutura da Personalidade segundo a MTC6. Para o momento basta compreendermos que Shen significa Mente ou Esprito. O Corao entendido como o principal rgo dominador das atividades mentais, intelectuais, sendo relacionado memria, ao pensamento ao sono e sonhos, conscincia e s emoes e sentimentos. (MACIOCIA, 1996a).

O corao considerado o principal rgo de controle das atividades mentais e que generaliza a funo fisiolgica do crebro. O esprito, a conscincia, a memria, o raciocnio e o sono so todos dominados por essa funo do corao. (MAIKE, 1995, p. 46).

Ento se o Corao saudvel, forte e est em abundncia, o homem ter [...] uma atividade mental normal, uma vida emocional equilibrada, conscincia
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clara, memria e pensamentos bons e um sono saudvel. (MACIOCIA, 1996a, p. 95). Para que o Corao abrigue de maneira adequada a mente, ele depende de uma boa nutrio de sangue. Pois, segundo a MTC, o sangue a origem da mente. O Sangue (Xue) do Corao (Xin) d origem Mente, e oferece um suporte para esta, de maneira que a Mente estar feliz e em paz. (MACIOCIA, 1996a, p. 95). Observa-se, ento, que as duas funes do Corao, de abrigar a mente e controlar os vasos, esto intimamente ligadas, pois segundo o Nei-Jing, O corao domina os vasos e os vasos alimentam a mente. (NEI-JING apud MAIKE, 1995, p. 46). Existem outros pormenores neste estudo, entretanto focaremos nas principais funes dos Zang-Fu, neste momento, deixando a Estrutura da Personalidade segundo a MTC7 para adiante. Abrir-se na lngua: Cada rgo Zang e vscera Fu possui uma expresso externa. A lngua considerada uma expresso externa do Corao. A lngua o broto do corao. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 32).

A lngua considerada a nova ramificao do Corao (Xin). O Corao (Xin) controla a cor, forma e aparncia da lngua, relacionado particularmente com a ponta da lngua. Tambm controla o paladar. Se o Corao (Xin) for normal, a lngua ter uma cor vermelho-plida normal e o paladar ser normal tambm. (MACIOCIA, 1996a, p. 97).

Observando a lngua possvel identificar o estado do Corao, e no s do Corao, mas como de todos os outros Zang-Fu, por este motivo o diagnstico pela observao da lngua, to importante na Medicina Chinesa. (CAMPIGLIA, 2004).

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Como o Corao est relacionado com a lngua, ele tambm est relacionado com a fala. A condio do Corao (Xin) tambm afeta a fala e anormalidades podem causar gagueira ou afasia. Alm de provocar a dislalia, o Corao (Xin) tambm influencia na risada. (MACIOCIA, 1996a, p. 97). ento possvel observar se existe um desequilbrio no Corao observando-se se h risadas inconvenientes, fala excessiva ou vice-versa. O Corao possui ligao direta com os sonhos e o sono, isto devido ao fato de ele abrigar a mente. Segundo a MTC determinados sonhos podem mostrar as condies do Corao. No Ling-Shu, parte do Nei-Jing, quando o Imperador Amarelo pergunta a Qi-Bai a respeito dos sonhos ele responde: Quando o Corao (Xin) est em excesso, h sonhos com risadas... quando o Corao (Xin) est em deficiente, h sonhos com montanhas e fogo. (LING-SHU apud MACIOCIA, 1996a, p. 98). Relao com a medicina ocidental: Este rgo possui as mesmas funes estudadas na medicina ocidental, abarcando mais algumas funes atribudas ao sistema nervoso central. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Polaridade: Yin Nome em chins do Corao: XIN Elemento Dominante: Fogo fogo imperial Vscera Acoplada: Intestino Delgado Sentimento Principal: Alegria (CAMPIGLIA, 2004).

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3.7.1.2 Pericrdio

O Pericrdio conhecido como embaixador do Corao. O Pericrdio (Xinbao) um embaixador, sendo que deste deriva a alegria e a felicidade. (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 135). O Pericrdio entendido, enquanto uma membrana que envolve o Corao, podendo ser entendido como uma cobertura externa do Corao, que o protege dos ataques dos exopatgenos. (MACIOCIA, 1996a). Ele tambm chamado de Invlucro do Corao, Mestre do Corao ou Circulao-Sexo. (CAMPIGLIA, 2004). Em algumas literaturas o Pericrdio no considerado um rgo, mas tambm no considerado vscera. Em outras ele est apresentado fazendo parte dos Zang (rgos). Neste trabalho optei por incluir o Pericrdio nos Zang, por estar associado ao elemento fogo e ao Corao. O pericrdio, em geral, no considerado um rgo independente, mas uma ligao do corao. (MAIKE, 1995, p. 49). O Pericrdio apresenta diversas funes semelhantes ao Corao. De acordo com a teoria dos sistemas internos, as funes do Pericrdio (Xinbao) so mais ou menos idnticas quelas de Corao (Xin): governa o Sangue (Xue) e abriga a Mente. (MACIOCIA, 1996a, p. 134). Relao com a medicina ocidental: O Pericrdio responsvel pelo sistema parassimptico, como conhecido pela medicina ocidental. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Polaridade: Yin

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Nome em chins do Pericrdio: XINBAO Elemento Dominante: Fogo fogo ministerial Vscera Acoplada: Triplo Aquecedor Sentimento Principal: Alegria (CAMPIGLIA, 2004).

3.7.1.3 Fgado

Se o Corao considerado o monarca de todos os rgos, o Fgado considerado o general. O Fgado (Gan) como um general de exercito do qual se origina a estratgia. (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 101). Porque se considera que o Fgado influencie a nossa capacidade de planejamento. Segundo a Medicina Chinesa o Fgado o responsvel [...] pelo planejamento total das funes do organismo [...] (MACIOCIA, 1996a, p. 101). As principais funes do Fgado so: armazenar o sangue, assegurar o livre fluxo do Qi (energia), controlar os tendes e se abrir nos olhos. (MAIKE, 1995).

As funes do Fgado so: Armazenar Sangue (Xue) Assegurar o Fluxo suave do Qi Controlar os tendes Manifestar-se nas unhas Abrir-se nos olhos Abrigar a Alma Etrea (MACIOCIA, 1996a, p. 101).

Veremos agora cada uma das funes descritas acima. Armazenar o sangue: O Fgado um dos mais importantes sistemas de armazenamento e distribuio de sangue do organismo. O Fgado responsvel

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pela volemia, ou seja, pela capacidade de regular a quantidade de sangue distribudo pelo corpo. O fgado possui a funo de armazenar e controlar o volume do sangue em circulao. (MAIKE, 1995, p. 46). Quando o organismo est em descanso o sangue permanece no Fgado, e quando o organismo entra em uma atividade vigorosa ele distribudo pelo corpo todo. (MAIKE, 1995). Portanto o Fgado junto com o Corao controla a distribuio dos nutrientes que alimentam os tecidos, rgos, vsceras, etc. (MAIKE, 1995). Fazendo uma analogia, o Fgado o General que controla as tropas do Imperador Amarelo (Corao). Assegurar o fluxo suave de Qi: O Qi (energia) deve circular por todas as partes do organismo para que haja sade e equilbrio. (CAMPIGLIA, 2004). Segundo Maciocia (1996a) o livre fluxo do Qi a funo mais importante do Fgado, sendo esta a responsvel por quase todos os problemas do mesmo. O Qi deve fluir em todo o organismo em todos os sentidos e direes. Veremos na parte do trabalho em que tratado os meridianos como o Qi flui pelo organismo. O livre fluxo de Qi tem uma relao profunda com o estado emocional. Se a atividade do Fgado saudvel, o Qi flui normalmente e a vida emocional ser feliz. (MACIOCIA, 1996a, p. 103). Controlar os tendes: Os tendes so responsveis por grande parte de nossos movimentos. A contrao e o relaxamento dos tendes assegura o movimento das articulaes. (MACIOCIA, 1996a, p. 104). Esta capacidade depende da nutrio e umedecimento pelo sangue do Fgado. (MACIOCIA, 1996a).

O yin e o sangue do fgado nutrem os tendes, mantendo-os em estado normal de contrao e relaxamento. Quando o fgado alimentado com abundncia de yin e sangue, os tendes so fortes e livres em extenso e flexo. (MAIKE, 1995, p. 47).

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Manifestar-se nas unhas: Na Medicina Chinesa explicado que as unhas so derivaes dos tendes, sendo este, dominado pelo Fgado. As unhas so consideradas, na Medicina Chinesa, como um subproduto dos tendes, e como tal, esto sob a influncia do Sangue (Xue) do Fgado (Gan). (MACIOCI, 1996, p.105). Abrir-se nos olhos: Como cada Zang (rgo) possui um rgo sensorial, a relao feita na Medicina Chinesa que, o Fgado responsvel pela viso. O olho o rgo do sentido conectado com o Fgado (Gan). Nutre e umedece o Sangue (Xue) do Fgado (Gan), fornecendo aos olhos a capacidade de ver. (MACIOCIA, 1996a, p.105). Ento os distrbios relacionados aos olhos so tratados pelo Fgado. Abrigar a Alma Etrea: A Alma Etrea, chamada de Hun na Medicina Chinesa, o [...] aspecto mental-espiritual do Fgado (Gan). (MACIOCIA, 1996a, p. 105). Veremos detalhadamente est questo durante a explanao da Estrutura da Personalidade segundo a MTC8. Relao com a medicina ocidental: O Fgado possui as mesmas funes da medicina ocidental e tambm algumas funes do sistema nervoso central, do sistema nervoso vegetativo, sangue e rgos visuais. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Polaridade: Yin Nome em chins do Fgado: GAN Elemento Dominante: Madeira Vscera Acoplada: Vescula Biliar Sentimento Principal: Raiva (CAMPIGLIA, 2004).

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3.7.1.4 Pulmo

O Pulmo considerado um ministro do Corao. O Pulmo (Fei) como um ministro a quem a polcia est subordinada. (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 110). As principais funes do Pulmo so: Governar o Qi e controlar a respirao, regular as passagens de gua e dominar a pele e os cabelos. (MAIKE, 1995).

As funes do Pulmo (Fei) so: Governar o Qi e a respirao Controlar os Meridianos e os Vasos Sangneos (Xue Mai) Controlar a disperso e descendncia Regular a passagem das guas Controlar a pele e os plos corpreos Abrir-se no nariz Abrigar a Alma Corprea (MACIOCIA, 1996a, p. 109).

Governar o Qi e a respirao: a funo mais importante do Pulmo. O ar considerado uma derivao do Qi, como foi demonstrado anteriormente. O Pulmo quem controla a distribuio do mesmo no organismo.

Quando dizemos que o Pulmo (Fei) governa a respirao, queremos dizer que o mesmo inala o Qi Puro (ar) e exala o Qi Impuro. A troca e a renovao constantes do Qi realizadas pelo Pulmo (Fei) asseguram o funcionamento adequado de todos os processos fisiolgicos do organismo, os quais tm o Qi como base. (MACIOCIA, 1996a, p. 110).

Controlar os meridianos e vasos sangneos: Os meridianos (veremos adiante) so canais por onde circula o Qi (energia) e os vasos sangneos o local onde circula o Xue (sangue). O Pulmo auxilia o Corao no controle dos vasos,

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pois ele responsvel pela distribuio de oxignio, que se d pelo sangue. Por esta razo, embora o Corao (Xin) controle os Vasos Sangneos (Xue Ma), o Pulmo (Fei) tambm tem um papel importante na manuteno da sade dos Vasos Sangneos (Xue Ma). (MACIOCIA, 1996a, p. 110). Controlar a disperso e a descendncia: O Pulmo troca o velho pelo novo. Atravs de sua funo de disperso e descendncia, inalam qi limpo para alimentar as funes do corpo e exalam o qi excedente. Esta a funo conhecida como livrar-se do velho e ingerir o novo. (MAIKE, 1995, p. 48). O Pulmo ingere o Qi (ar) fazendo o Qi (ar) descer (descendncia), durante a descida o Qi (ar) se dispersa por todo o organismo (disperso). Regular a passagem das guas: A funo de dispersar e descender [...] dos pulmes controla as passagens de gua, estimulando o metabolismo da gua. (MAIKE, 1995, p. 48). Ele responsvel pelas comportas de gua do organismo, abrindo ou fechando as entradas e sadas de gua no corpo. Por meio das funes dispersora e descendente, o Pulmo (Fei) , portanto responsvel pela excreo dos Fluidos Corpreos (Jin Ye) por meio da sudorese ou da urina. (MACIOCIA, 1996a, p. 112). Controlar a pele e os plos corpreos: A pele e os plos representam toda a superfcie do corpo, e o Pulmo influencia o Qi defensivo (Wei Qi), mostrado anteriormente, protegendo a pele contra os exopatgenos ou fatores de adoecimento vindos do externo. O Pulmo expele as energias oriundas dos alimentos para fora atravs da pele, formando a energia defensiva (Wei Qi). Os pulmes dispersam a essncia do alimento para a superfcie do corpo, fornecendo brilho pele, brilho e vio aos cabelos e controlando a abertura e fechamento dos poros. (MAIKE, 1995, p. 48).

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Abrir-se no nariz: O olfato o rgo do sentido controlado pelo Pulmo. Pois o nariz a passagem da respirao. (MAIKE, 1995, p. 48) Quando o nariz est desobstrudo e o olfato aguado sinal que os Pulmes esto em bom estado. Abrigar a Alma Corprea: A Alma Corprea chamada de Po. O Po o aspecto psquico dos Pulmes. (CAMPIGLIA, 2004, p. 79). A Alma Corprea a parte mais fsica do homem, ou seja, [...] a manifestao somtica da alma do ser humano. (MACIOCIA, 1996a, p. 113). Relao com a medicina ocidental: O Pulmo est relacionado com as seguintes funes na MTC: governa o sistema respiratrio, e assume algumas funes do sistema nervoso vegetativo, do sistema imunolgico, do metabolismo da gua e da circulao do sangue, diferenciando desta maneira da medicina ocidental. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Polaridade: Yin Nome em chins do Pulmo: FEI Elemento Dominante: Metal Vscera Acoplada: Intestino Grosso Sentimento Principal: Tristeza (CAMPIGLIA, 2004).

3.7.1.5 Bao-Pncreas

As principais funes do Bao-Pncreas so: Controlar o transporte e transformao, controlar o sangue e dominar os msculos. (MAIKE, 1995). O BaoPncreas auxilia na digesto do Estmago. Ele considerado o [...] sistema central

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no processo digestivo [...] (MACIOCIA, 1996a, p. 117). Ele tambm responsvel por manter o sangue circulando dentro dos vasos e cada rgo em seu respectivo lugar.

As funes do Bao (P) so: Governar a transformao e o transporte Controlar o Sangue (Xue) Controlar os msculos e os quatro membros Abrir-se na boca e manifestar-se nos lbios Controlar a ascendncia do Qi Abrigar o Pensamento (MACIOCIA, 1996a, p. 117).

Governar a transformao e o transporte: Esta funo est em relao estreita com sua vscera acoplada que o Estmago. O transporte implica em transmisso e a transformao em digesto e absoro. (MAIKE, 1995). O BaoPncreas digere (transforma) os alimentos, junto com o Estmago, absorvendo as substncias essenciais e enviando (transporte) estas substncias para o Pulmo e Corao, onde estes rgos (Pulmo e Corao) enviam para todo o corpo. (MAIKE, 1995). Controlar o sangue (Xue): O Bao-Pncreas responsvel por manter o sangue circulando dentro dos vasos sangneos, prevenindo hemorragias. (MAIKE, 1995). Diz-se que o Bao (Pi) mantm o Sangue (Xue) nos Vasos Sangneos (Xue Ma). (MACIOCIA, 1996a, p. 118). Controlar os msculos e os quatro membros: O Bao-Pncreas extrai o Qi dos alimentos, no processo de digesto, enviando-o para o Corao e Pulmo que distribuem para todo o organismo. Se o Bao-Pncreas estiver saudvel, o Qi enviado para os msculos os manter fortes. (MACIOCIA, 1996a). Para que os quatro membros estejam saudveis necessrio que os msculos estejam bem. O funcionamento normal do bao no transporte e transformao permite que os

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msculos recebam nutrio adequada dos alimentos essenciais e, assim, manter a espessura e fora musculares. (MAIKE, 1995, p. 47). Abrir-se na boca e manifestar-se nos lbios: O Bao-Pncreas est relacionado com boca, pois a ao de mastigar os alimentos prepara o BaoPncreas para o processo de transformao e transporte. (MACIOCIA, 1996a).

O bao e a boca esto funcionalmente coordenados no recebimento, transporte e transformao do alimento. Quando a funo do bao de controlar o transporte e transformao est normal, o apetite ser bom e os lbios sero vermelhos e lustrosos. (MAIKE, 1995, p. 47).

Controlar a ascendncia do Qi: Cada rgo ou vscera possui um Qi especfico o do Bao-Pncreas tem a funo de manter os rgos em seus devidos lugares. O qi do bao tem a funo adicional de segurar e manter os rgos internos em suas posies normais. (MAIKE, 1995, p. 47). O Qi do Bao-Pncreas apresenta um efeito de elevao ao longo da linha mdia do corpo. Esta a fora que faz os Sistemas Internos permanecerem no local correto. (MACIOCIA, 1996a, p. 119). Alm disso, o Qi (energia) do Bao-Pncreas possui um movimento de ascenso, levando os nutrientes para o Pulmo e Corao. (MACIOCIA, 1996a). Abrigar o pensamento: O aspecto mental do Bao-Pncreas Intelecto, tambm chamado de Yi. Ele est associado ao pensamento, a reflexo, a concentrao, etc. Veremos mais durante a dissertao sobre a Estrutura da Personalidade segundo a MTC9. (CAMPIGLIA, 2004). Relao com a medicina ocidental: O Bao-Pncreas est associado com a maioria das funes do aparelho digestivo, com a coagulao do sangue e com o metabolismo dos fludos do corpo, diferente da medicina ocidental. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).
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Polaridade: Yin Nome em chins do Bao-Pncreas: PI Elemento Dominante: Terra Vscera Acoplada: Estmago Sentimento Principal: Reflexo (CAMPIGLIA, 2004).

3.7.1.6 Rim

O Rim possui um papel fundamental dentro da Medicina Chinesa. Ele chamado em muitas literaturas de Raiz do Qi Pr-Celestial ou Raiz da Vida (MACIOCIA, 1996a, p. 123). O Rim conhecido desta maneira, pois os chineses postulam que o mesmo armazena a Essncia (Jing) que derivada da energia dos pais. (Veremos adiante durante a apresentao da Estrutura da Personalidade segundo a MTC10). Segundo a concepo chinesa o Rim, como todos os Zang (rgos), possui um aspecto Yin e outro Yang, entretanto a importncia destes fatores no Rim de uma relevncia maior. Isto porque o aspecto Yin do Rim considerado a semente ou origem de todo Yin do organismo, e o aspecto Yang a semente ou origem de todo Yang do organismo. Por esta razo, o Yin e Yang do Rim (Shen) tambm so chamados de Yin primrio e Yang primrio respectivamente. (MACIOCIA, 1996a, p. 123).

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O Qi do Rim conhecido como Qi (energia) ancestral, e ele o fundamento essencial para todo o Qi (energia), seja Yin ou Yang, do organismo. O Yin do Rim (Shen) o fundamento essencial para o nascimento, crescimento e reproduo, enquanto o Yang do Rim (Shen) a fora motriz de todos os processos fisiolgicos. (MACIOCIA, 1996a, p. 123). As principais funes do Rim so: Armazenar substncias essenciais vida humana e controlar a reproduo, o crescimento e desenvolvimento, produzir a medula formadora do crebro, dominar os ossos e produzir sangue, controlar os fludos corporais e receber Qi (ar). (MAIKE, 1995).

As funes do Rim (Shen) so: Armazenar a Essncia (Jing) e governar o nascimento, crescimento, reproduo e desenvolvimento Produzir a Medula, abastece o crebro e controlar os ossos Governar a gua Controlar a recepo do Qi Abrir-se nos ouvidos Manifestar-se nos cabelos Controlar os dois orifcios inferiores Abrigar a Fora de Vontade (MACIOCIA, 1996a, p. 124).

Armazenar a Essncia (Jing) e governar o nascimento, crescimento, reproduo e desenvolvimento: Existe uma energia, chamada Jing pela MTC e traduzida como Essncia, que ser explicada com mais detalhes adiante. Entretanto dissertarei um pouco sobre suas funes neste momento para que se possa entender esta funo do Rim. O Rim armazena a Essncia (Jing) Pr-Celestial, que uma energia herdada pelo homem antes do nascimento, que nutre o feto, vinda dos pais, e controladora de nosso crescimento, amadurecimento sexual, fertilidade e

desenvolvimento. (MACIOCIA, 1996a).

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Esta Essncia (Jing) determina nossa base constitucional, fora e vitalidade. Tambm a base da vida sexual, e o fundamento material para a manufatura do esperma nos homens e do vulo nas mulheres. A Essncia (Jing) insuficiente pode causar infertilidade, impotncia, subdesenvolvimento infantil (fsico e mental), crescimento retardado e senilidade prematura. (MACIOCIA, 1996a, p. 124).

O Rim tambm armazena a Essncia (Jing) Ps-Celestial, que a Essncia (Jing) refinada, extrada dos alimentos. Ele tambm controla os vrios estgios do desenvolvimento humano, [...] ou seja, nascimento, puberdade, menopausa e morte. (MACIOCIA, 1996a, p. 125). Envelhecer a perda gradativa da Essncia (Jing) do Rim. (MACIOCIA, 1996a). Produzir a Medula abastecendo o crebro e controlar os ossos: Esta funo oriunda da Essncia (Jing). A Essncia o fundamento da Medula. (MACIOCIA, 1996a). Lembrando que o que estamos tratando aqui, corresponde concepo orgnica e energtica chinesa e no concepo ocidental. Medula na Medicina Chinesa uma substncia que a matriz comum dos ossos, Medula ssea, crebro e Medula espinhal. (MACIOCIA, 1996a, p. 125). Observando estes aspectos, pode-se comear a compreender um pouco mais a respeito do Rim. Segundo a Medicina Chinesa, a Essncia (Jing) do Rim produz a [...] Medula que gera a Medula espinhal e abastece o crebro. (MACIOCIA, 1996a, p. 125). Por este motivo o crebro possui forte relao com o Rim na Medicina Chinesa. O crebro conhecido com o mar da Medula, pois onde desemboca a energia da medula espinhal. O crebro e a Medula espinhal so tambm referidos como o Mar da Medula. (MACIOCIA, 1996a). Se a Essncia (Jing) for forte, nutrir bem o crebro, estimulando a memria e concentrao, melhorando a viso, pensamento, inteligncia e habilidades motoras. (MACIOCIA, 1996a).

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A Medula tambm a base da medula ssea formando e nutrindo os ossos. (MACIOCIA, 1996a). Se a Essncia (Jing) for forte, os ossos e dentes sero fortes. Governar a gua: Como o Rim pertence ao elemento gua, quase todas as patologias envolvendo a gua so tratadas pelo Rim. Ele controla a [...] transformao e transporte dos Fluidos Corpreos (Jin Ye) [...] (MACIOCIA, 1996a, p. 125). Uma parcela dos lquidos corporais mandada para a parte inferior do corpo pela funo descendente do Pulmo, no Rim os fludos so filtrados e divididos em fludos lmpidos e turvos, o lmpido retido e o turvo mandado para a Bexiga. (MAIKE, 1995). Controlar a recepo do Qi: A respirao realizada pelo Pulmo. O Pulmo absorve o Qi puro, (ar) e devido a sua ao de descendncia ele envia o Qi para as partes inferiores do corpo, sendo ento recebidos pelo Rim e depois distribudos pelo resto do organismo. A distribuio do qi limpo inalado pelo pulmo para todo o corpo depende no apenas da funo descendente do pulmo, mas tambm da funo renal de recepo e controle. (MAIKE, 1995, p. 49). Abrir-se nos ouvidos: O bom funcionamento do ouvido depende da nutrio da Essncia (Jing). O livro mais antigo de Acupuntura, Nei-Jing, no Eixo Espiritual (Ling-Shu) diz: O qi dos rins (energia dos rins) comunica-se com os ouvidos. Se os rins estiverem em harmonia, os ouvidos podem perceber os cinco sons. (LING-SHU, 1995, p. 236). Manifestar-se nos cabelos: O cabelo tambm depende da nutrio da Essncia (Jing) do Rim, para se desenvolver e crescer. (MACIOCIA, 1996a). Se a nutrio for adequada o cabelo ser saudvel e brilhoso.

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Controlar os dois orifcios inferiores: Os dois orifcios inferiores so o frontal e dorsal. O frontal so a uretra e o canal espermtico nos homens, e o dorsal, o nus. Esses orifcios esto funcionalmente relacionados ao Rim (Shen). (MACIOCIA, 1996a, p. 127). Abrigar a Fora de Vontade: O aspecto mental do Rim o Zhi, traduzido como Fora de Vontade. (CAMPIGLIA, 2004). Zhi a fora de vontade, que pode ser vista como sinal de vitalidade. (CAMPIGLIA, 2004, p. 106). Veremos com mais detalhes na parte da Estrutura da Personalidade segundo a MTC11. Relao com a medicina ocidental: O Rim possui as mesmas funes da medicina ocidental, mais funes do sistema urinrio, sistema reprodutivo e parte do sistema endcrino e nervoso. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Polaridade: Yin Nome em chins do Rim: SHEN Elemento Dominante: gua Vscera Acoplada: Bexiga Sentimento Principal: Medo (CAMPIGLIA, 2004).

3.7.2 Vsceras Fu

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As vsceras ou Fu so de energia Yang, entretanto apresentam assim como os Zang (rgos), um aspecto Yin e outro Yang. Sendo que Yin so suas estruturas materiais (anatomia) e Yang so suas funes (fisiologia). Cada vscera Fu est relacionada a um rgo Zang. Verifica-se que alguns aspectos entre os Zang e os Fu so idnticos, como por exemplo, o sentimento predominante ou principal, o aspecto psquico ou mental, etc. 3.7.2.1 Estmago

O Estmago a mais importante vscera do sistema Fu. Junto como o Bao-Pncreas ele conhecido como a Raiz do Qi Ps-Celestial. (MACIOCIA, 1996a) Devido ao fato que so a origem de todo o sangue e Qi (energia) aps o nascimento. (MACIOCIA, 1996a). O Qi Ps-Celestial o oposto do Qi Pr-Celestial (herdado antes do Nascimento). O Qi Ps-Celestial oriundo dos alimentos, extrado pelo Estmago e Bao-Pncreas. A essncia do corpo humano o Qi do estmago. (TEORIAS BSIAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 47). O Estmago conhecido como um oficial responsvel pelo estoque de alimentos. O Bao (Pi) e o Estmago (Wei) so os oficiais encarregados do armazenamento de alimentos dos quais derivam os cinco sabores. (MACIOCIA, 1996a, p. 144). As principais funes do Estmago so: Receber e decompor os alimentos e lquidos, enviando e distribuindo os nutrientes em cooperao com o Bao-Pncreas, enviando para baixo; para o Intestino Delgado. (MAIKE, 1995).

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As funes do Estmago (Wei) so: Controlar o amadurecimento e decomposio dos alimentos Controlar o transporte das Essncias (Jing) dos alimentos Controlar a descendncia do Qi Ser a origem dos Fluidos Corpreos (Jin Ye) (MACIOCIA, 1996a, p. 143).

Controlar o amadurecimento e decomposio (MACIOCIA, 1996a, p. 144) dos alimentos: O Estmago recebe os alimentos e lquidos ingeridos. Aps o recebimento ele transforma os alimentos um processo de fermentao descrito como amadurecimento e decomposio. (MACIOCIA, 1996a, p. 144). No amadurecimento e decomposio, o Estmago separa a energia lmpida, que ser usada pelo corpo, da turva, que ser enviada para o Intestino Delgado. Isto , o Estmago recebe e armazena temporariamente o bolo de alimento proveniente da boca e que passa atravs do esfago, enquanto o digere parcialmente e depois envia para baixo, para o intestino delgado. (MAIKE, 1995, p. 50). Realizando esta atividade, o Estmago separa os nutrientes para que o Bao extraia a Essncia (Jing) e envie para todo o organismo. Com isto os dois, Estmago e Bao-Pncreas, produzem o Qi Ps-Celestial, Qi este, que mantm o organismo funcionando aps o nascimento. (MACIOCIA, 1996a). Os Cinco Sistemas Yin derivam do Qi do Estmago (Wei), e assim o Estmago (Wei), a raiz dos Cinco Sistemas Yin. (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 144). Controlar o transporte das Essncias (Jing) dos alimentos: O Estmago juntamente com o Bao-Pncreas o responsvel pela distribuio de toda a distribuio da Essncia dos Alimentos para o organismo. (MACIOCIA, 1996a).

Se o Estmago (Wei) for forte e apresentar Qi suficiente para extrair e transportar as Essncias (Jing) dos alimentos por todo o organismo, a pessoa se sentir forte e cheia de vigor. Se o Estmago (Wei) for deficiente, as essncias dos alimentos tambm sero afetadas e o Estmago (Wei) no ter Qi suficiente para transport-las para todo o organismo, de maneira que a pessoa se sentir cansada e sofrer de debilidade nos msculos. (MACIOCIA, 1996a, p. 144).

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Controlar a descendncia do Qi: Ao digerir os alimentos o Estmago envia para o Intestino delgado os alimentos transformados, por este motivo, o Qi (energia) do Estmago descendente. A falha da descendncia do Qi do Estmago pode gerar diversos tipos de distrbios. Se o estmago (Wei) falhar ao descender, os alimentos se estagnaro no estmago provocando sensao de volume e distenso, regurgitao azeda, eructao, soluo, nusea e vmito. (MACIOCIA, 1996a, p. 145). Ser a origem dos fludos corpreos (Jin Ye): Para poder realizar a separao do lmpido e do turvo, o Estmago necessita dos fludos corpreos em abundncia. Por sua vez os fludos corpreos so extrados dos alimentos e lquidos ingeridos. Ento o Estmago reserva parte dos alimentos e lquidos ingeridos, no transformando em Essncia (Jing), transformando esta reserva nos lquidos corpreos. (MACIOCIA, 1996a) Esta funo est intimamente relacionada com o Rim, que algumas vezes chamado de [...] Porto do Estmago [...] (MACIOCIA, 1996a, p. 145). O Estmago (Wei) , assim, uma fonte importante de Fluidos Corpreos (Jin Ye) no organismo, por esta razo, diz-se que ele gosta da umidade e detesta secura. (MACIOCIA, 1996a, p. 145). Relao com a medicina ocidental: O Estmago possui quase as mesmas caractersticas da medicina ocidental. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Polaridade: Yang Nome em chins do Estmago: WEI Elemento Dominante: Terra

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rgo Acoplado: Bao-Pncreas Aspecto Mental: YI (idntico ao Bao-Pncreas) Sentimento (CAMPIGLIA, 2004). 3.7.2.2 Intestino Delgado Principal: Reflexo (idntico ao do Bao-Pncreas)

O Intestino Delgado recebe os alimentos e lquidos, aps a digesto feita pelo Estmago e Bao-Pncreas. Isto transformado posteriormente por meio da separao das partes puras das impuras. (MACIOCIA, 1996a, p. 147). O Intestino Delgado conhecido como oficial encarregado de receber. O Intestino Delgado (Xiaochang) o encarregado de receber, sendo abastecido e

transformando. (MACIOCIA, 1996a, p. 147). As principais funes do Intestino Delgado so: [...] receber e armazenar temporariamente alimentos parcialmente digeridos no Estmago. (MAIKE, 1995, p. 49-50). As funes do Intestino Delgado (Xiaochang) so: Controlar a recepo e a transformao; Separar os Fluidos Corpreos (Jin Ye). (MACIOCIA, 1996a, p. 147). Controlar a recepo e transformao: O Intestino Delgado recebe os alimentos j digeridos pelo Estmago e separa a energia turva da lmpida, enviando a energia lmpida para o Bao-Pncreas e a turva para o Intestino Grosso e Bexiga. O Intestino Grosso para excretar as fezes, e a Bexiga para excretar a urina. (MACIOCIA, 1996a). Separar os fludos corpreos (Jin Ye): O Intestino Delgado possui um papel de fundamental importncia para a transformao dos fludos corpreos. (MACIOCIA, 1996a).

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Este processo similar ao j descrito em relao aos alimentos. Aps os Fluidos Corpreos (Jin Ye) impuros descenderem para o Estmago (Wei), so separados pelo Intestino Delgado (Xiaochang) em partes puras que seguem para o Intestino Grosso (Dachang) para reabsoro, e impuras que vo para a Bexiga (Pangguang) para serem excretadas como urina. (MACIOCIA, 1996a, p. 148).

O Intestino Delgado possui uma profunda importncia do ponto de vista psicolgico. Ele responsvel pela lucidez mental e pelo julgamento. (MACIOCIA, 1996a, p. 147). Ele separa o joio do trigo, sendo responsvel pelo discernimento. (CAMPIGLIA, 2004, p. 64) Veremos com mais detalhes durante a Estrutura da Personalidade segundo a MTC12. Relao com a medicina ocidental: O Intestino Delgado possui as mesmas caractersticas da medicina ocidental. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Polaridade: Yang Nome em chins do Intestino Delgado: XIAO CHANG Elemento Dominante: Fogo fogo imperial rgo Acoplado: Corao Aspecto Mental: Shen (idntico ao Corao e ao Pericrdio) Sentimento Principal: Alegria (idntico ao do Corao e ao Pericrdio). (CAMPIGLIA, 2004).

3.7.2.3 Intestino Grosso

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O Intestino Grosso est relacionado diretamente com o Pulmo sendo sua vscera acoplada. Principais funes do Intestino Grosso: Receber o material intil enviado pelo Intestino Delgado, absorver o fludo contido neste material, formando o bolo fecal, conduzindo-o at o nus. (MAIKE, 1995). A principal funo do Intestino Grosso (Dachang) consiste em receber alimentos e lquidos do Intestino Delgado (Xiaochang). Aps a reabsoro de uma parte destes Fluidos Corpreos (Jin Ye), as fezes so excretadas. (MACIOCIA, 1996a, p. 149). O Intestino Grosso o ltimo rgo de absoro dos fludos corpreos no organismo. O Intestino Grosso est localizado no abdmen, estando conectado ao Intestino Delgado pela parte superior e, pela parte inferior, ao nus. Seu Meridiano conecta-se com os pulmes, com os quais est externa e internamente relacionado. (MAIKE, 1995). Na medicina ocidental muitas das atribuies ou funes feitas ao Intestino Grosso so consideradas, na Medicina Chinesa, como funes do BaoPncreas, por exemplo; a diarria, distenso e dores no abdmen so tratadas como problemas do Bao-Pncreas e no do Intestino Grosso.

A teoria Mdica Chinesa em geral extremamente breve em relao s funes do Intestino Grosso. Isto no ocorre porque suas funes no sejam importantes, mas pelo fato de que muitas das funes atribudas na medicina ocidental, tambm so atribudas ao Bao (Pi) sob a perspectiva da Medicina Chinesa. (MACIOCIA, 1996a, p. 149).

Relao com a medicina ocidental: O Intestino Grosso possui as mesmas funes que na medicina ocidental. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA

TRADICIONAL CHINESA, 2005).

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Polaridade: Yang Nome em chins do Intestino Grosso: DA CHANG Elemento Dominante: Metal rgo Acoplado: Pulmo Aspecto Mental: Po (idntico ao Pulmo) Sentimento Principal: Tristeza (idntico ao do Pulmo) (CAMPIGLIA, 2004).

3.7.2.4 Vescula Biliar

A Vescula Biliar ocupa lugar de destaque no sistema FU, pois o nico Fu (vscera) que no lida diretamente com os lquidos, alimentos e excrees do organismo. E mais, a Vescula Biliar no possui comunicao direta com o exterior, sendo que todos os outros Fu (vsceras) possuem (atravs do reto, uretra e boca), ela tambm no possui funo de transporte de alimentos e lquidos. (MACIOCIA, 1996a). As principais funes da Vescula Biliar so: Armazenar a bile, auxiliar a digesto, controlar as tomadas de decises. (MAIKE, 1995).

As funes da vescula Biliar (Dan) so: Estocar e excretar a bile Controlar o julgamento Controlar os tendes (MACIOCIA, 1996a, p. 150).

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Estocar e excretar a bile: A Vescula Biliar presa ao Fgado, sendo este seu Zang (rgo) acoplado. (MAIKE, 1995). A Vescula Biliar recebe a bile do Fgado e a armazena, mantendo-a pronta para a liberao ou excreo quando necessrio durante o perodo da digesto. (MACIOCIA, 1996a). A Vescula Biliar a nica vscera Fu [...] que armazena um fludo puro como a bile, ao invs de substncias impuras, como alimentos, lquidos e seus decompostos. (MACIOCIA, 1996a, p. 150). A excreo da bile auxilia o Estmago e Bao-Pncreas na digesto. (MACIOCIA, 1996a). Controlar o julgamento: Considera-se que o Fgado, acoplado da Vescula Biliar, controle a capacidade de planejamento da vida. A Vescula Biliar controla a capacidade de tomar decises. (MACIOCIA, 1996a). Enquanto o Fgado planeja a Vescula Biliar executa. Veremos mais detalhes na Estrutura da Personalidade segundo a MTC13. Controlar os tendes: o Fgado responsvel por nutrir os tendes com o seu sangue, como visto anteriormente, entretanto a Vescula Biliar [...] proporciona Qi para que os tendes de maneira que estes possam ter movimentos e agilidade adequados. (MACIOCIA, 1996a, p. 151). A Vescula Biliar, na MTC, possui as mesmas funes da medicina ocidental, incluindo algumas funes do sistema nervoso. Relao com a medicina ocidental: A Vescula Biliar possui as mesmas funes que a medicina ocidental atribui, incluindo algumas partes que compem o sistema nervoso. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

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Polaridade: Yang Nome em chins da Vescula Biliar: DAN Elemento Dominante: Madeira rgo Acoplado: Fgado Aspecto Mental: HUN (idntico ao Fgado) Sentimento Principal: Raiva (idntico ao Fgado) (CAMPIGLIA, 2004).

3.7.2.5 Bexiga

A Bexiga a vscera acoplada ao Rim, sendo que na MTC responsvel pelo armazenamento e excreo da urina, participando da transformao dos fludos corpreos, necessrio para produzir a mesma. A Bexiga (Pangguang) como um oficial de distrito, armazena os Fluidos Corpreos (Jin Ye) para que possam ser excretados por meio da ao de transformao do Qi. (MACIOCIA, 1996a, p. 151). A principal funo da bexiga [...] Remover a gua por meio da transformao do Qi. (MACIOCIA, 1996a, p. 151). A parte impura dos fludos corpreos produzidos pelo Intestino Grosso passa para a Bexiga, na Bexiga ocorre a transformao para a urina. Para que este processo de transformao acontea necessrio o auxlio do Rim. O Yang do Rim fornece calor para que se transformem os fludos corpreos em urina. (MACIOCIA, 1996a).

A bexiga est situada na parte inferior do abdmen. Seu Meridiano conectase com os rins, com os quais est externa e internamente relacionado. Sua principal funo o armazenamento temporrio de urina e sua descarga quando certa quantidade foi acumulada. Esta funo da bexiga efetuada com a assistncia do qi (funo) dos rins. (MAIKE, 1995, p. 50).

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Relao com a medicina ocidental: A Bexiga possui basicamente as mesmas funes da medicina ocidental. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Polaridade: Yang Nome em chins da Bexiga: PANG GUANG Elemento Dominante: gua rgo Acoplado: Rim Aspecto Mental: ZHI (idntico ao Rim) Sentimento Principal: Medo (idntico ao Rim) (CAMPIGLIA, 2004).

3.7.2.6 Triplo Aquecedor

O Triplo Aquecedor um dos sistemas mais complexos da Medicina Chinesa. Ele tema de diversas discusses h sculos.

O Triplo Aquecedor (Sanjiao) um dos aspectos mais evasivos da Medicina Chinesa e um dos temas de maior controvrsia h sculos. Embora seja oficialmente um dos Seis Sistemas Yang, os mdicos chineses sempre se questionam sobre a natureza do Triplo Aquecedor (Sanjiao) e, em particular, se apresentava uma forma ou no, ou seja, se de fato um sistema ou uma funo. (MACIOCIA, 1996a, p. 152).

Se os prprios mdicos chineses no sabem ao certo se o Triplo Aquecedor um sistema ou uma funo, no cabe ao presente trabalho defini-lo. Apresentaremos o que as referncias citadas indicam, considerando o Triplo

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Aquecedor enquanto parte integrante das vsceras Fu, ou seja, um sistema Yang. O CLASSIC OF DIFFICULTIES no Captulo 38 diz que h Seis Sistemas Yang, incluindo o Triplo Aquecedor (Sanjiao) que tem um nome mas no tem forma. (MACIOCIA, 1996a, p. 156). Ento o Triplo Aquecedor pode ser compreendido como um conjunto de diversificadas funes, no contendo substncia. O Triplo Aquecedor acoplado ao Pericrdio, entretanto possuem uma relao muito tnue, sendo esta relao mais de acordo com o trajeto dos Meridianos (veremos adiante). (MACIOCIA, 1996a). Segundo a Medicina Chinesa as principais funes do Triplo Aquecedor so: Ser um dos sistemas Yang, ser uma passagem para o Qi original e dividir o corpo em trs (3) pores. (MACIOCIA, 1996a).

Eles so: Triplo Aquecedor (Sanjiao) como um dos Seis Sistemas Yang Triplo Aquecedor (Sanjiao) como uma via para o Qi Original Triplo Aquecedor (Sanjiao) como as trs divises do organismo (MACIOCIA, 1996a, p. 152).

Triplo Aquecedor (Sanjiao) como um dos seis sistemas Yang: A viso que o Triplo Aquecedor parte integrante do sistema das seis vsceras extremamente antiga, sendo citada no Nei-Jing, livro mais antigo de Acupuntura. O Triplo Aquecedor (Sanjiao) o oficial encarregado da irrigao, e controla as passagens das guas. (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 153). Ele auxilia na movimentao do fludos corpreos pelo organismo, liberando e direcionando estes para a bexiga. No SIMPLE QUESTION o Triplo Aquecedor considerado um dos seis sistemas Yang. (MACIOCIA, 1996a). A funo dos sistemas Yang freqentemente expressa pela palavra chinesa TONG, [...] que significa fazendo as coisas atravessarem ou assegurando passagem livre, etc. (MACIOCIA, 1996a, p.

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153). Uma das funes do Triplo Aquecedor distribuir por vrias partes do corpo o Qi. Sendo que o Qi se manifesta de diversas maneiras o Triplo Aquecedor, movimenta o Qi defensivo (Wei Qi), o Qi nutritivo (Ying Qi), etc.

O YELLOW EMPERORS CLASSIC descreve de vrias maneiras a funo do Triplo Aquecedor (Sanjiao) como abrindo, escoando o Qi e liberando o Qi. O funcionamento deficiente do Triplo Aquecedor (Sanjiao) descrito vrias vezes como no fluir suavemente, fluir em abundncia ou ser bloqueado. (MACIOCIA, 1996a, p. 153).

Na prtica isso significa que a fluidez do Qi e dos lquidos corporais dependem do Triplo Aquecedor. Triplo Aquecedor (Sanjiao) como uma via para o Qi Original: O Qi original conhecido [...] como a fora motriz entre os Rins (Shen). (MACIOCIA, 1996a, p. 154). Sendo esta fora ativadora de todas as funes fisiolgicas do organismo, fornecendo calor para a digesto. (MACIOCIA, 1996a). O Triplo Aquecedor o caminho ou trajeto por onde percorre o Qi original. (MACIOCIA, 1996a). Triplo Aquecedor (Sanjiao) como as trs divises do organismo: Para se entender melhor como funciona o Triplo Aquecedor importante a explicao do seu nome em chins que SAN JIAO. SAN significa o nmero trs (3) e JIAO aquecedor, recalentador, entre outros nomes. A MTC explica que o organismo humano est dividida em trs (3) partes: O Jiao superior, o Jiao mdio e o Jiao inferior. Sendo tambm conhecidos respectivamente por cu (Jiao superior), homem (Jiao mdio) e terra (Jiao inferior). (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

* Jiao Superior aquela poro do cavidade do corpo acima do diafragma que aloja o Corao e o Pulmo.

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* Jiao Mdio a poro entre o diafragma e o umbigo que aloja o Bao e o Estmago. * Jiao Inferior a poro abaixo do umbigo que aloja o Fgado, o Rim, a Bexiga, os Intestinos e o tero. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 50).

Jiao superior ou cu: Poro da cavidade do corpo acima do

diafragma que aloja o Corao e o Pulmo. Sua funo de controlar a respirao, ativar o fluxo de energia vital, de sangue, dos fluidos corporais, dispersar o Qi peitoral, assim como o sereno ou orvalho umedecem a terra. O Jiao Superior como um aspersor para distribuir nutrientes e Qi. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 51).

Jiao mdio ou terra: a poro entre o diafragma e o umbigo,

onde esto alojados o Bao e Estmago. Sua funo o transporte e a transformao. Ele fermenta a gua e o alimento, transporta e transforma a essncia dos alimentos a fim de produzir energia vital e sangue. comparado a uma comporta de fermentao onde os alimentos so digeridos. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 51).

Jiao inferior ou terra: a poro abaixo do diafragma, que aloja o

Fgado, o Rim, a Bexiga, o Intestino Grosso e Delgado e o tero. Sua funo separar o limpo do turvo, descarregar urina e fezes, excretando os resduos para baixo e para fora. Jiao Inferior funciona como calhas, para filtrar e drena os resduos e a gua suprflua. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 51).

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Relao com a medicina ocidental: no possui nenhum correspondente, mas pode ser entendido enquanto a soma total das atividade dos rgos Zang e das vsceras Fu. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Polaridade: Yang Nome em chins do Triplo Aquecedor: SAN JIAO Elemento Dominante: Fogo fogo ministerial rgo Acoplado: Pericrdio Aspecto Mental: Shen (idntico ao Corao, Intestino Delgado e Pericrdio). Sentimento Principal: Alegria (idntico ao Corao, Intestino Delgado e Pericrdio). (CAMPIGLIA, 2004).

Estes so os rgos Zang e as vsceras Fu conhecidas como regulares ou principais. So chamados de regulares ou principais, pois possuem uma correspondncia direta com a pele e com os meridianos. Veremos a questo dos meridianos mais adiante. Agora dissertarei a respeito dos rgos Extraordinrios, que completam o sistema orgnico do homem segundo a MTC.

3.7.3 rgos Extraordinrios

Alm dos sistemas Zang-Fu (rgos e vsceras), existem os seis sistemas Yang Extraordinrios, que completam o quadro da fisiologia chinesa. A este sistema

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dado o nome de rgos extraordinrios. Eles so chamados de rgos Yang Extraordinrios, porque funcionam como um sistema Yin ou Zang, que armazenam a Essncia (Jing) e no excretam, entretanto estes rgos so ocos como os sistema Yang ou Fu. (MACIOCIA, 1996a, p. 158). Os rgos Extraordinrios so: Crebro, tero, Medula, Ossos, Vasos Sangneos, Vescula Biliar.

Crebro, Medula, Ossos, Vasos Sangneos (Xue Mai), Vescula Biliar (Dan) e tero, todos armazenam as Essncias (Jing) yin mas apresentam uma forma de sistema Yang; estocam a Essncia (Jing) mas no excretam, portanto so denominados de Sistemas Yang Extraordinrio. (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 157).

Veremos com detalhes cada um dos seus rgos.

3.7.3.1 tero

O tero, segundo Maciocia (1996a), o rgo extraordinrio mais importante. Isto devido ao fato de ele supervisionar a menstruao, a concepo e nutrir o feto durante a gravidez. (MAIKE, 1995). Segundo TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA (2005) o tero est localizado no abdmen inferior da mulher, atrs da Bexiga e frente do reto, possuindo abertura inferior ligada vagina e sendo este o rgo reprodutor da mulher. O tero possui relao, com o Rim e com o Fgado. A ligao do tero com o Rim importante, pois somente quando o funcionamento do Rim equilibrado, a menstruao e o desenvolvimento do Feto se

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do de maneira adequada. O tero est conectado aos rins e somente quando a essncia dos rins abundante o perodo menstrual pode ocorrer regularmente e a impregnao e o crescimento do feto tornam-se possveis. (MAIKE, 1995, p. 51). Sua relao com o Fgado devido funo do mesmo. O Fgado um dos responsveis pela distribuio do sangue, mais especificamente, o volume de sangue, pelo corpo. O fgado executa a funo de armazenar sangue e regular o volume e a circulao do sangue, que tambm responsvel pela menstruao normal. (MAIKE, 1995, p. 52). Relao com a medicina ocidental: Na MTC, o tero refere-se a todo o sistema genital interno da medicina ocidental. Nome em chins do tero: NU ZI BAO (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

3.7.3.2 Crebro

O Crebro na MTC conhecido como o Mar da Medula. (MACIOCIA, 1996a, p. 159). No Ling-Shu (1995, p. 314) diz-se que: No crebro, acha-se o Mar da Medula. Seu ponto de transmisso, em cima, est colocado sobre Gai (tampa) ou pice do crnio; embaixo, sobre o Feng-fu (habitculo do vento), n 16 do Vaso Governador. Este local chamado Feng-fu ou n 16 do Vaso Governador est localizado abaixo do Occipital. A Medula pertence ao Crebro. (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 159). Como vimos durante a explanao a respeito do Rim, a Essncia (Jing) do Rim responsvel por produzir a Medula, que

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abastece o Crebro e a medula espinhal. Desta maneira o estado do Crebro depende do funcionamento do Rim. O preenchimento do oceano de Medula depende da essncia dos rins. (MAIKE, 1995, p. 51). O Crebro tambm est relacionado ao Corao, pois o Corao distribui seu sangue para o Crebro, e mais, o Corao, como foi mostrado anteriormente, a morada da mente. O Fgado por realizar o desimpedimento do Qi, ou o livre fluxo do Qi, possui tambm um papel importante.

O Rin (Shen) estoca a Essncia (Jing) e o Corao (Xin) governa o Sangue (Xue): se tanto a Essncia (Jing) como o Sangue (Xue) forem abundantes, o Crebro ser saudvel, a vitalidade boa, os ouvidos funcionaro bem e os olhos podero enxergar adequadamente. (MACIOCIA, 1996a, p. 159).

Ento se percebe que para um bom funcionamento cerebral necessrio que o Rim esteja produzindo e enviando sua Essncia (Jing) e o Corao enviando seu sangue (Xue), (MACIOCIA, 1996a) e o Fgado possibilitando a passagem livre do Qi. (MAIKE, 1995). Quando algumas destas funes esto em excesso ou deficincia e podem provocar alguns sintomas, tais como: lentido cerebral, memria fraca, vitalidade afetada, diminuio da audio e viso, etc. (MACIOCIA, 1996a). No Ling-Shu captulo trinta e trs (33) diz:

O mar da Medula, em excesso, significa um relaxamento muscular que ultrapassa a medida. O mar da Medula, em insuficincia provoca zumbidos de ouvidos com atordoamento do crebro (vertigens). Observase dores intensas nas pernas, vertigens e perturbaes da vista. O relaxamento incita ao sono. (LING-SHU, 1995, p. 315).

Relao com a medicina ocidental: a MTC se assemelha muito com a medicina ocidental na compreenso do Crebro. Existem diferenas relacionadas formao e estruturao deste, entretanto a fisiologia e patologia so semelhantes.

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Nome em chins do Crebro: NAO (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

3.7.3.3 Medula

A Medula entendida na MTC enquanto a base para o Crebro e medula ssea, abastecendo o Crebro e a medula espinhal e formando a medula ssea, com a Essncia (Jing) produzida no Rim. A Essncia (Jing) refinada dos alimentos torna-se gordura, penetra nas cavidades sseas e abastece o Crebro com a Medula. (LING-SHU apud MACIOCIA, 1996a, p. 159). A Medula est localizada nos ossos. Os ossos so a residncia da Medula. (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 159). Verifica-se tambm que a Medula est intimamente relacionada com o Rim, pois, como foi visto anteriormente, a Essncia (Jing) do Rim que produz, d a origem Medula. (MACIOCIA, 1996a). Se o Rim (Shen) for deficiente, a Medula no poder ser abundante. (SIMPLE QUESTION apud MACIOCIA, 1996a, p. 159). Relao com a medicina ocidental: importante no se confundir a Medula tratada na MTC com a Medula tratada pela medicina ocidental. (MACIOCIA, 1996a). Nome em chins: SUI

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3.7.3.4 Ossos

Ossos

so

entendidos

como

integrantes

dos

sistemas

Yang

Extraordinrios porque eles so os reservatrios da medula ssea, produzida pela Essncia (Jing) do Rim. (MACIOCIA, 1996a). Se a Essncia (Jing) do Rim (Shen) e a Medula forem deficientes, os Ossos no sero nutridos, dificultando a sustentao do corpo, acarretando inabilidade para andar ou ficar de p. (MACIOCIA, 1996a, p. 159-160). Na prtica clnica da Acupuntura se utiliza o tratamento do Rim para acelerar a cura das fraturas sseas. (MACIOCIA, 1996a). Nome em chins: GU

3.7.3.5 Vasos Sangneos

Os vasos sangneos so considerados um Sistema Yang Extraordinrio, por neles circular o sangue. Alem da relao com o Corao, os vasos sangneos apresentam uma ligao com o Rim, porque o Rim produz a Medula, e a Medula auxilia na formao do sangue. (MACIOCIA, 1996a). Relao com a medicina ocidental: As funes dos Vasos Sangneos so as mesmas da medicina ocidental. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005). Nome em chins: XUE MAI

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3.7.3.6 Vescula Biliar

A Vescula Biliar alm de fazer parte do sistema Yang regular ou Fu (vsceras), e ela est tambm inclusa nos sistemas de Yang Extraordinrios. Isto devido ao fato de a Vescula Biliar armazenar a bile, que considerada pela Medicina Chinesa uma substncia pura. (MACIOCIA, 1996a). Suas funes so as mesmas no possuindo nenhuma diferenciao das funes mostradas

anteriormente. No h significncia particular no fato de a Vescula Biliar (Dan) ser um dos Sistemas Yang Extraordinrios, e de sua funo ser a mesma da Vescula Biliar (Dan) como um sistema Yang regular, o qual j explanei. (MACIOCIA, 1996a, p. 160). Relao com a medicina ocidental: A Vescula Biliar possui as mesmas funes que a medicina ocidental atribui, incluindo algumas partes que compem o sistema nervoso. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005). Nome em chins da Vescula Biliar: DAN

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3.8 Canais e Pontos de Acupuntura

3.8.1 Canais

Os canais, tambm chamados de meridianos, so os trajetos por onde o Qi (energia) circula. So canais por onde fluem o Qi (energia) e o Xue (sangue) interligando os rgos Zang, as vsceras Fu, e todas as outras estruturas anatmicas e funcionais do corpo. (SOUZA, 2006a). Segundo a concepo chinesa a pele do homem se acha sulcada por certas linhas ou trajetos por onde a energia vital (Qi) circula abastecendo o corpo, formando assim uma totalidade orgnica. (SUSSMANN, 1975). Essas linhas so, na realidade, condutos de energia, como designa o sinal chins Ching, que, literalmente significa conduto por onde corre um fluido capaz de produzir trabalho. (SUSSMANN, 1975, p. 67). E no somente a pele que possui o trajeto destes canais. Estes canais possuem um trajeto interno, distribudo por todo corpo. Os Meridianos e colaterais so distribudos por todo o corpo humano, ligando os rgos internos Zang-Fu aos vrios tecidos e rgos da poro superficial do corpo para fazer do corpo uma integridade orgnica. (MAIKE, 1995, p. 53). Esta rede de canais por onde circula o Qi (energia) virtual, ou seja, no apresentam canais anatmicos especficos, mas esto localizados anatomicamente entre vrias estruturas, tais como, artrias, veias, tendes, ossos, etc. (SOUZA, 2006a).

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Os meridianos foram descobertos pelo povo chins, segundo a maioria das referncias consultadas. (SUSSMANN, 1975). Existem vrios meridianos espalhados pelo corpo, cada rgo Zang e cada vscera Fu possuem um meridiano ou canal especfico. Por exemplo, existe o canal ou meridiano do Corao, ou o meridiano do Intestino Delgado, ou do Estmago, etc. Os meridianos ou canais que correspondentes aos rgos Zang e vsceras Fu, so chamados de canais regulares ou meridianos principais, assim como estes so conhecidos como rgos regulares ou principais. (MAIKE, 1995). Os canais regulares ou principais so bi-laterais, ou seja, esto localizados em ambos os lados do corpo, nos membros direitos e esquerdos. (REQUENA, 1990). Em geral, os doze Meridianos regulares so distribudos simetricamente nos lados direito e esquerdo do corpo. (MAIKE, 1995, p. 97). Cada meridiano apresenta no seu trajeto vrios pontos. Esses pontos so onde os acupunturistas inserem as agulhas de Acupuntura para o tratamento das patologias. Veremos aps a explicao a respeito dos meridianos os principais conceitos relacionados aos pontos de Acupuntura. (MAIKE, 1995). Alm dos canais principais existem outros meridianos. So eles: Os meridianos extraordinrios ou vasos maravilhosos; Os meridianos distintos; os meridianos tendinos-musculares ou tambm chamados do msculo-tendinosos; os vasos lo, tambm chamados de vasos secundrios ou conectantes, que so divididos em lo transversal e lo longitudinal. (SOUZA, 2006a). Os meridianos principais formam um grupo de canais; os meridianos extraordinrios, outro grupo; os meridianos distintos, outro grupo; os vasos lo, outro grupo e por fim os tendino-musculares, outro grupo. (MAIKE, 1995).

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Dissertarei a respeito dos principais conceitos dos grupos definidos acima.

3.8.1.1 Meridianos ou Canais Principais

Os canais principais formam um total de doze (12) percorridos, ou seja, um percorrido para cada rgo Zang e cada vscera Fu. Como cada canal bilateral existe vinte e quatro percorridos, sendo doze (12) do lado direito do corpo e doze (12) do lado esquerdo do corpo. So estes os seguintes canais ou meridianos: meridiano do Pulmo, do Intestino Grosso, do Estmago, do Bao-Pncreas, do Corao, do Intestino Delgado, da Bexiga, do Rim, do Pericrdio, do Triplo Aquecedor, da Vescula Biliar e do Fgado. (SUSSMANN, 1975). Cada meridiano est conectado a outro meridiano, formando uma rede de circulao de energia. (REQUENA, 1990). Nos meridianos principais esta circulao conhecida como Grande Circulao de Energia. (SUSSMANN, 1975, p. 70). Cada rgo Zang e vscera Fu possui um momento ou horrio em que o fluxo de Qi (energia) maior no seu meridiano, ou seja, est no pice de sua atividade, e um momento ou horrio em que o fluxo de energia no seu meridiano menor, ou seja, est em repouso. (SUSSMANN, 1975). Sendo que este perodo de maior atividade dura duas (2) horas e o perodo de menor atividade tambm dura duas (2) horas. (SUSSMANN, 1975). Este fluxo de maior ou menor atividade obedece ordem de circulao do Qi (energia) pelo organismo. Sendo este ciclo chamado por alguns estudiosos de Ciclos Biorrtmicos dos Meridianos. (GERBER, 2004, p. 149).

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Na teoria chinesa da acupuntura, a energia chi circula atravs dos rgos de acordo com um padro dirio. Considera-se que o fluxo de energia atravs dos diferentes Meridianos e, portanto, dos diferentes rgos, varia de acordo com a hora do dia. Todos os principais Meridianos apresentam dois perodos distintos com durao de duas horas cada. Num desses perodos, a intensidade de circulao de energia atinge um mximo e, no outro um mnimo. (GERBER, 2004, p. 149).

A ordem desta circulao de energia pelos canais a seguinte: Pulmo, Intestino Grosso, Estmago, Bao-Pncreas, Corao, Intestino Delgado, Bexiga, Rim, Pericrdio, Triplo Aquecedor, Vescula Biliar e Fgado. (GERBER, 2004). Como descreve a citao acima de Gerber (2004), este ciclo possui um padro dirio para a circulao do Qi (energia) obedecendo a horrios fixo e delimitados pelos chineses milhares de anos atrs. Cada horrio desempenha um determinado papel para o funcionamento do organismo, formando um ciclo perfeito, quando o Qi se encontra em equilbrio. Veremos agora os horrios e as principais funes desempenhadas pelos seus respectivos rgos Zang ou vsceras Fu. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005). Segundo TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA (2005) os horrios de maior atividade de funcionamento dos rgos Zang e vsceras Fu e sua atuao principal nestes determinados momentos so:

Pulmo: das 3 s 5 Captao da energia celestial; Intestino Grosso: das 5 s 7 Perodo de maior evacuao; Estmago: das 7 s 9 Perodo de maior atividade; Bao-Pncreas: das 9 s 11 recebe os principais nutrientes do estmago e os transporta;

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Corao: das 11 s 13 Aumenta sua atividade recebendo os nutrientes do Bao-Pncreas e os transporta para o corpo todo;

Intestino Delgado: das 13 s 15 Absorve os nutrientes e transporta os lquidos para a bexiga;

Bexiga: das 15 s 17 Excreo dos lquidos impuros; Rim: das 17 s 19 O mais Yin dos rgos. O rim libera a energia ancestral para harmonizar o corpo;

Pericrdio: das 19 s 21 Melhor horrio para a atividade sexual; Triplo Aquecedor (San Jiao): das 21 s 23 Mantm aquecidos os fludos corporais;

Vescula Biliar: das 23 s 01 Metaboliza as gorduras e prepara o organismo para a atividade do fgado.

Fgado: da 1 s 3 regula o fluxo de Qi (energia vital e sangue no organismo). (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005).

Esta ordem de circulao segue alguns princpios. Primeiramente o rgo Zang flui seu Qi (energia) para uma vscera Fu, ou seja, para sua vscera acoplada. Depois que a vscera Fu recebe o Qi (energia) ela flui o mesmo para uma outra vscera Fu, vscera por sua vez recebe o Qi (energia) e flui o mesmo para um rgo Zang, seu acoplado, este por sua vez, aps o recebimento do Qi (energia), envia o Qi (energia) para outro rgo Zang, recomeando, a partir da novamente este ciclo. (REQUENA, 1990). Por exemplo: O Pulmo (Zang) transfere o Qi para o Intestino Grosso (Fu), que por sua vez o envia para o Estmago (Fu), sendo que depois o Qi

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enviado para o Bao-Pncreas (Zang), indo posteriormente ao Corao (Zang), sendo enviado ao Intestino Delgado. Veremos ento o percorrido externo, na pele, de cada canal seguindo a ordem dos horrios de circulao de Qi (energia). A descrio abaixo somente superficial, no entrando em detalhes anatmicofisiolgicos, pois este no o fim do presente trabalho.

3.8.1.1.1 Meridiano do Pulmo

O canal do Pulmo, tambm chamado de Tai Yin da Mo (explicarei adiante), origina-se externamente abaixo da extremidade acromial das clavculas, passando pelo deltide e descendo pelo brao em direo mo pelo aspecto medial, do lado radial do brao, terminado na ponta do primeiro (1) dedo. (Vide Anexo n.4). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a; CHEN, et al, 2005).

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3.8.1.1.2 Meridiano do Intestino Grosso

O canal do Intestino Grosso, tambm chamado de Yang Ming da Mo (explicarei adiante), inicia-se externamente na ponta do dedo indicador, subindo entre o primeiro (1) e segundo (2) metacrpicos, passando pela depresso dos msculos extensores da mo, subindo pela face lateral do cotovelo, no aspecto antero-lateral do brao, passando pelo deltide, subindo pelo pescoo e rosto terminando abaixo das narinas. (Vide Anexo n.5). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a; CHEN, et al, 2005).

3.8.1.1.3 Meridiano do Estmago

O canal do Estmago, tambm chamado de Yang Ming do P (ser mostrado adiante), inicia-se abaixo do olho, descendo at o canto da boca, passando pela poro inferior da bochecha, tendo um ramo que sobe pelo maxilar e termina na linha onde se inicia os cabelos. O outro ramo que desce pelo pescoo, passando pelo trax, abdmen, pela pelve, descendo pelas coxas, joelho, passando ao lado posterior da tbia, indo at o p, terminando ao lado da unha do segundo (2) dedo. (Vide Anexo n.6). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a; CHEN, et al, 2005).

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3.8.1.1.4 Meridiano do Bao-Pncreas

O meridiano do Bao-Pncreas, tambm chamado de Tai Yin do P, inicia-se externamente no canto da unha do primeiro (1) dedo do p, subindo pelo lado medial na juno da pele vermelha com a pele branca, passando na frente do malolo medial, subindo pelo aspecto posterior da tbia. Passando pela coxa, pela pelve, passando pelo abdmen, depois diafragma e trax terminado na linha mdioaxilar, entre a axila e a dcima primeira (11) costela. (Vide Anexo n.7). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a, CHEN, et al, 2005).

3.8.1.1.5 Meridiano do Corao

O meridiano da Corao, tambm chamado de Shao Yin da Mo (explicarei adiante), inicia-se externamente abaixo da axila, descendo pelo brao pela extremidade medial da dobra cubital transversal, passando pelo radial do tendo flexor ulnar do carpo, descendo entre o quarto (4) e quinto (5) metacrpicos, na palma da mo, terminado no canto interno da unha no quinto (5) dedo. (Vide Anexo n.8). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a; CHEN, et al, 2005).

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3.8.1.1.6 Meridiano do Intestino Delgado

O meridiano do Intestino Delgado, tambm chamado de Tai Yang da Mo (explicarei adiante), inicia-se externamente no canto externo da unha no quinto (5) dedo, subindo pelo lado ulnar do dorso da mo, depois seguindo no aspecto posterior do brao, passando pelo epicndilo medial do mero. Subindo pelo trceps, passando na escpula, indo para o pescoo, subindo pelo rosto e terminado prximo orelha, entre o trago e a articulao mandibular. (Vide Anexo n.9). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a; CHEN, et al, 2005).

3.8.1.1.7 Meridiano da Bexiga

O canal da Bexiga, tambm chamado de Tai Yang (explicarei adiante), comea externamente no canto interno do olho, subindo pela testa e passando pelo crnio em direo ao occipital. No occipital abrem-se dois ramos que descem pelas costas no sentido paravertebral. Um dos ramos desce mais medial coluna, indo at o cccix, descendo pelas ndegas at a fossa popltea atrs dos joelhos. O outro ramo desce mais externamente a coluna, mas tambm no sentido paravertebral, desce pelas costas, passando pela ndega coxa e se encontrando com o outro ramo na fossa popltea atrs dos joelhos. Depois que se encontraram os dois ramos formando um, continua descendo pela panturrilha e passando posterior do malolo externo, se direcionando pelo canto do p, na juno pele vermelha com a pele

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branca, terminado no canto da unha do quinto (5) dedo. (Vide Anexo n.10). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a; CHEN, et al, 2005).

3.8.1.1.8 Meridiano do Rim

O meridiano do Rim, tambm chamado de Shao Yin do P (ser explicado mais frente), comea externamente na sola do p, subindo pelo aspecto anterior do p, abaixo do osso navicular, passando atrs do malolo medial, em direo ao lado medial fossa popltea, subindo pela coxa, passando na pelve, no abdmen, ao lado do umbigo. Do umbigo o meridiano sobe pelo diafragma, chegando ao trax e terminando na depresso da borda inferior da clavcula. (Vide Anexo n.11). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a; CHEN, et al, 2005).

3.8.1.1.9 Meridiano do Pericrdio

O meridiano do Pericrdio, tambm chamado de Jue Yin da Mo (explicarei adiante), inicia-se externamente no Trax, ao lado do mamilo, indo em direo ao brao, prximo a dobra axilar, descendo pelo brao no aspecto medial da poro superior do brao at a fossa cubital, da fossa cubital desce por entre os tendes palmar longo e flexor radial do carpo at o punho, chegando na palma da mo. Na palma da mo ele passa entre o segundo e terceiro ossos metacrpicos,

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terminando na ponta do dedo terceiro (3) dedo ou dedo mdio. (Vide Anexo n.12). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a; CHEN, et al, 2005).

3.8.1.1.10 Meridiano do Triplo Aquecedor

O meridiano do Triplo Aquecedor, tambm chamado de Shao Yang da Mo, origina-se externamente na ponta do quarto (4) dedo, subindo pelo quarto (4) e quinto (5) ossos metacrpicos, no aspecto dorsal do pulso at o aspecto lateral do antebrao, entre a ulna e o rdio, subindo entre na parte superior pelo aspecto posterior do brao, chegando at o ombro, acima da escpula, indo em direo a fossa supracavicular, subindo pelo pescoo, passando por trs da orelha, contornando-a, indo at o rosto e terminando na depresso da extremidade lateral da sobrancelha. (Vide Anexo n.13). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a; CHEN, et al, 2005).

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3.8.1.1.11 Meridiano da Vescula Biliar

O meridiano da Vescula Biliar, tambm chamado de Shao Yang do P, inicia-se no canto externo do olho, sobe at a fronte, percorre um trajeto longo pela cabea, indo e voltando vrias vezes. Depois o Meridiano desce, indo at a fossa supracavicular descendo pelas costelas embaixo do brao, chegando at a borda inferior da ltima costela, dali se desloca para a pelve e depois se direciona para a lateral do quadril, descendo pela coxa ao lado do msculo bceps femural. Continua descendo e contornando o osso fmur, passando pelo joelho. O Canal continua descendo e passa pela borda posterior da fbula at o malolo externo, descendo ento levemente anterior ao malolo por entre os tendes extensores dos dedos passando pelo quarto (4) e quinto (5) ossos metatrsicos, terminando no canto da unha do quarto (4) dedo. (Vide Anexo n.14). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a; CHEN, et al, 2005).

3.8.1.1.12 Meridiano do Fgado

O meridiano do Fgado, tambm chamado de Jue Yin do P, inicia-se externamente na regio dorsal dos plos do primeiro (1) dedo do p, subindo pelo dorso do p, passando anterior ao malolo medial, subindo pela borda medial da tbia, passando pelo joelho, subindo do lado interno da coxa, passando pela regio genital na linha abaixo do umbigo. Desta linha se direciona ento para as costelas e

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terminando na linha mamilar, no sexto (6) espao intercostal. (Vide Anexo n.15). (MAIKE, 1995; REQUENA, 1990; SOUZA, 2006a; CHEN, et al, 2005).

Estes so ento os trajetos externos dos canais dos principais rgos Zang e vsceras Fu do corpo. Existem tambm os trajetos internos interligando os rgos Zang ou vsceras Fu correspondentes aos seus respectivos canais. No veremos estes trajetos no presente trabalho. Outro fator essencial para se compreender a circulao de Qi (energia) no organismo, que os meridianos regulares so compostos de trs (3) aspectos diferentes. So eles: 1 aspecto se est localizado no p ou na mo; 2 aspecto se Yin ou Yang; 3 aspecto, a qual rgo pertence. (MAIKE, 1995). Para entendermos melhor o segundo (2) aspecto desta questo devemos conceituar o que os antigos chineses chamavam de As Seis Grandes Vias. (SOUZA, 2006a).

3.8.1.2 As Seis Grandes Vias

O segundo (2) aspecto dividido em mais seis (6) categorias, trs (3) Yin e trs (3) Yang. As categorias Yang so: Tai Yang, Shao Yang e Yang Ming. As categorias Yin so: Tai Yin, Jue Yin e Shao Yin. (MAIKE, 1995). Explicarei com mais detalhespara que haja mais compreenso. Para que possamos entender melhor este assunto fundamental que tenhamos em mente a dialtica Yin-Yang. Cada Meridiano possui uma polaridade especfica de acordo com o rgo Zang ou vscera Fu a qual pertence. Lembremos que os rgos Zang possuem a polaridade Yin e as

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vsceras Fu possuem a polaridade Yang. A polaridade Yin-Yang dividida novamente nas Seis Grandes Vias. Os chineses postulam que existam trs (3) fases diferentes de Yin e trs (3) fases diferentes de Yang, sendo que estas fases so manifestadas no homem no percurso dos meridianos. Os Yang so: Um Yang mais superficial, ou grande Yang, chamado de Tai Yang; um Yang pequeno, ou pequeno Yang, chamado de Shao Yang; e um Yang luminoso, o mais fraco dos Yang, chamado Yang Ming. (REQUENA, 1990) Os Yin so: o grande Yin, chamado Tai Yin; o pequeno Yin, chamado de Jue Yin; e o Yi terminal, chamado de Shao Yin. (REQUENA, 1990). Estas definies Tai Yang, Shao Yang, Yang Ming, Tai Yin, Jue Yin e Shao Yin so tambm conhecidos na MTC como [...] as seis grandes vias (canais antigos de energia). (SOUZA, 2006a, p. 16) Dizem que antes da definio dos doze (12) meridianos principais os mdicos acupuntores trabalhavam pelas seis (6) grandes vias, sendo posteriormente desenvolvido a teoria dos doze (12) canais principais. Cada grande via corresponde a dois canais principais ou a dois rgos Zang ou duas vsceras Fu, sendo o trajeto das grandes vias o mesmo trajeto dos dois canais dos rgos Zang ou vsceras Fu ao qual ela corresponde. (REQUENA, 1990) A via Tai Yang corresponde ao Intestino Grosso e Bexiga; a Shao Yang corresponde ao Triplo Aquecedor e a Vescula Biliar; a Yang Ming corresponde ao Intestino Grosso e Estmago; Tai Yin ao Pulmo e Bao-Pncreas; Jue Yin ao Pericrdio e ao Fgado; e por fim o Shao Yin corresponde ao Corao e ao Rim. (REQUENA, 1990). Verifica-se que esta combinao de meridianos, expressa tambm o primeiro (1) aspecto, dos trs (3) diferenciais citados acima. Cada uma das Seis Grandes Vias possui um meridiano que termina ou comea nas mos e outro que termina ou comea nos ps. Por exemplo, o Corao termina nas mos e

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chamado de Shao Yin da mo, o Rim comea nos ps e chamado de Shao Yin dos ps. Ento os meridianos so diferenciados nas Seis Grandes Vias desta maneira. (REQUENA, 1990).

Essa classificao de seis Meridianos de importncia capital em acupuntura. Ela explica que um fenmeno patolgico pode se propagar de baixo para cima do corpo ou vice-versa. Ela deixa entender por que o acupuntor picar os pontos do p no caso de uma dor de cabea. Ela estabelece por outro lado, relaes entre funes habitualmente separadas, por exemplo entre o pulmo e o bao-pncreas, pelo Meridiano Tai Yin. (REQUENA, 1990, p. 89).

3.8.1.3 Meridianos Extraordinrios

Os

meridianos

extraordinrios,

tambm

conhecidos

como

vasos

maravilhosos, vasos curiosos, vasos irregulares, oito mai extras, etc. (SOUZA, 2006a). Estes canais atuam como reservatrios de Qi (energia) e so usados quando existe falta, deficincia de Qi nos meridianos principais. (SOUZA, 2006a). Pode-se fazer uma analogia da seguinte maneira: Como se os meridianos principais fossem rios e os meridianos extraordinrios lagos, localizados na beira do rio. (SOUZA, 2006a).
O Qi circula dentro dos doze canais, como a gua do rio que corre ao longo do seu leito. Em pocas de chuvas abundantes, a gua dos rios pode transbordar e inundar os vales, formando lagos. Durante a estiagem, a gua acumulada no lago pode abastecer o leito do rio. (INADA apud SOUZA, 2006a, p. 22).

Segundo Souza (2006a) os pontos dos canais extraordinrios no so utilizados em casos de patologias suaves e tambm no so usados no caso onde a

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patologia se apresenta extremamente aguda. Esses pontos ento so bastante utilizados em casos de doenas crnicas, ou crnico-degenerativas. Seu nome em chins Qi Jing Ba Mai. (SOUZA, 2006a). Qi significa energia, Jing significa essncia e Mai significa vasos. Pelo nome em chins se pode compreender que estes canais possuem ligao com Yuan Qi ou energia fonte, tendo esta energia, pontos especficos no trajeto de cada canal, tendo a funo de potencializar o efeito teraputico. Os vasos maravilhosos ou meridianos extraordinrios so num total de oito (8) trajetos, sendo que somente dois (2) deles possuem pontos prprios, os outros seis (6) se utilizam de pontos de outros canais para formar o seu trajeto. Os oito (8) mai extras so: Yang Wei Mai, Yang Qiao Mai, Da Mai, Du Mai, Yin Wei Mai, Yin Qiao Mai, Chong Mai e Ren Mai. (SOUZA, 2006a). Os nomes dos vasos maravilhosos so dados de acordo com as suas funes especficas. Cada um dos vasos maravilhosos possui uma determinada funo. E mais est relacionado a uma determinada direo. Vasos Maravilhosos
Yang Yang Wei Mai (ligao/coneco) = leste Yang Qiao Mai (calcanhar) = norte Dai Mai (cintura) = sudeste Du Mai (governador) = oeste Yin Yin Wei Mai (ligao/coneco) = nordeste Yin Qiao Mai (calcanhar) = sudoeste Chong Mai(tero,penetrador)=sudeste Ren Mai (concepo) = sul

Tabela n. 6 Fonte: SOUZA, 2006a, p. 22.

Segundo Souza (2006a) as principais caractersticas dos vasos maravilhosos so:

Possuem canais mpares (Du, Ren e Dai);

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No apresentam trajetos pelos MMSS (membros superiores); Sentido ascendente do canal, exceto dois (Chong Mai e Dai Mai); No apresentam relao interna/externa, mas sim de polaridade No se relacionam diretamente com o Zang Fu (SOUZA, 2006a, p. 22).

Os canais Yang Wei Mai, Yang Qiao Mai, Da Mai, Yin Wei Mai, Yin Qiao Mai e Chong Mai no possuem pontos prprios sendo que eles se utilizam de pontos dos canais principais para fazer o seu trajeto. Todos os vasos maravilhosos ocupam-se de pontos dos canais principais para formar o trajeto dos seus canais, exceto Du Mai e Ren Mai. (SOUZA, 2006a, p. 23). Os nicos dois (2) Canais dos vasos maravilhosos so o Du Mai e o Ren Mai. Vaso Du Mai: Du significa Governador e Mai Vaso, ento este canal chamado de Vaso Governador, pois ele considerado a reunio dos canais Yang do corpo. o meridiano mais Yang do corpo, governando ento os Yang do organismo. (SUSSMANN, 1975). Vaso Ren Mai: Ren significa Provedor ou Concepo e Mai, Vaso, ento este canal chamado de Vaso Provedor ou Vaso da Concepo. Ele responsvel pela gravidez e vida do feto, por isso chamado assim. Ele tambm a reunio dos meridianos Yin do corpo. (SUSSMANN, 1975).

Por exemplo, a nomenclatura do Du Mai e do Rem Mai: Du significa Governador e, percorrendo a linha mediana dorsal, governa todos os Meridianos Yang; Ren, significa Provedor, e caminhando ao longo da linha mediana do abdome, responsvel pela gravidez e pelo feto. (SOUZA, 2006a, p. 22)

Estes dois vasos maravilhosos so responsveis pela chamada Pequena Circulao de Energia. (SUSSMANN, 1975, p. 68).

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Outro importante grupo de Meridianos acha-se formado pelos vasos maravilhosos, tambm chamados de vasos extraordinrios. Entre eles destacam-se dois: o vaso da concepo e o vaso governador, que, juntos, formam a chamada pequena circulao de energia. (SUSSMANN, 1975, p. 68).

Existe outra particularidade no Vaso Governador e no Vaso Concepo. Esse dois meridianos so os responsveis pelo equilbrio da energia Yang e da energia Yin no organismo. Quando existe um excesso de energia na Grande Circulao (rgos Zang e vsceras Fu) estes dois canais drenam este excesso.

Deve-se fazer, no entanto, uma exceo a respeito dos vasos que compem a pequena circulao de energia, os quais recolhem habitualmente o excesso de energia da grande circulao, passando a constituir desse modo um regulador ou equilibrador das energias normais e que opera continuamente da seguinte forma: os excessos de Yang vo desembocar no vaso governador, e os excessos de Yin no vaso concepo. (SUSSMANN, 1975, p. 68).

3.8.1.4 Meridianos Tendino-Musculares

O Qi (energia) que circula nos meridianos principais ou regulares um Qi puro, chamado de Yong Qi ou energia nutrcia. Existe outro tipo de energia chamada Wei Qi ou energia defensiva. O Wei Qi pode ser considerada como a energia nutrcia (Yong), reforada ou acumulada. (SOUZA, 2006a, p. 19). Esta energia de defesa, Wei Qi, responsvel pela defesa do organismo contra os fatores patgenos externos. Ento se energia nutrcia de um canal principal estiver debilitada, conseqentemente sua energia de defesa tambm estar, possibilitando com mais facilidade a invaso dos exopatgenos. (SOUZA, 2006a, p. 19).

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A energia defensiva (Wei Qi) circula pelos tendino-musculares, e mais, circula tambm pela epiderme, tecido conjuntivo e msculos. (SOUZA, 2006a). Cada canal principal possui seu canal tendino-muscular, sendo que os tendinos-musculares se comunicam com os canais principais pelos pontos Ting ou pontos Shu Antigos (SOUZA, 2006a), os quais veremos quando tratarmos dos pontos de Acupuntura.

3.8.1.5 Meridianos Distintos

Estes canais so os responsveis por conduzir a energia defensiva (Wei Qi) atravs dos tendinos-musculares at os rgos Zang e vsceras Fu, providenciando que os mesmos possuam maneiras de se defender contra os exopatgenos. (SUSSMANN, 1975) Entretanto estes canais tambm podem fazer o contrrio do sistema citado acima e conduzir os exopatgenos at os rgos Zang ou vsceras Fu, se a energia defensiva (Wei QI) e a energia nutrcia (Yong Qi) no estiverem saudveis. (SOUZA, 2006a).

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3.8.1.6 Vasos Lo

A palavra lo ou luo significa passagem ou ligao. Os vasos lo so ramificaes energticas secundrias, sendo ao total de quinze (15) Vasos. (SOUZA, 2006a). Os vasos lo esto divididos em: vasos lo transversais e vasos lo longitudinais. Lo Longitudinais: So paralelos aos canais principais, por isto o nome longitudinal. Lo Transversais: Os pontos dos canais lo transversais so chamados de pontos de passagem, pois eles transferem a energia de um canal para outro. por onde ao Qi (energia) flui para o prximo meridiano na circulao de energia.

[...] atravessando de um canal Yin para um canal Yang ou vice-versa, possibilitando assim fazer o transporte de energia para seu acoplado, quando este se encontra em deficincia ou quando desejamos exteriorizar um exopatgeno. (SOUZA, 2006a, p. 18)

3.8.2 Pontos

No trajeto de cada canal esto localizados pontos especficos que possuem determinadas funes e aes teraputicas. Estes pontos so chamados de acu pontos ou pontos de Acupuntura. Os pontos esto na camada superficial da pele. Souza (2006b) define os pontos de Acupuntura da seguinte maneira:

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Ponto de Acupuntura o lugar anatmico da camada superficial, situado no fundo de pequena cpula ou cavidade. Por onde a energia dos canais, vsceras e rgos, parte exterior do corpo chega se concentra e segue adiante, sendo ainda um local de correlao com as doenas, em que se aplica tcnicas especificas de tratamento de carter profiltico ou curativo. (SOUZA, 2006b, p. 2).

Todos os acu pontos esto localizados entre tendes, artrias, veias, ossos, articulaes, etc. Eles so utilizados para diagnstico e tratamento de diversas enfermidades. Nos acu pontos so introduzidas as agulhas de Acupuntura para que seja realizado o tratamento, manipulando o Qi (energia) do canal onde est localizado determinado ponto. (SUSSMANN, 1975).

Os antigos mdicos chineses haviam descoberto um fato que hoje podemos confirmar sem a mnima dificuldade: existem certos pontos da pele que se tornam espontaneamente dolorosos ou que doem a presso. O aparecimento dessa dor em zonas bem delimitadas pode estar em relao com a existncia de uma doena dos rgos internos ou pode ser a expresso, na superfcie do corpo, de uma alterao dos msculos, tendes ou articulaes. (SUSSMANN, 1975, p. 77).

Os pontos de Acupuntura so muito utilizados para o diagnstico de doenas. Os chineses descobriram que alteraes em determinadas reas do corpo (pontos) demonstram as condies fisiolgicas e energticas. (SUSSMANN, 1975). Os pontos de Acupuntura esto divididos em trs (3) categorias diferentes dependendo de suas funes teraputicas. So eles: pontos regulares ou principais, pontos extraordinrios e pontos ashi. (MAIKE, 1995). Veremos cada uma destas trs (3) categorias.

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3.8.2.1 Pontos Regulares

Os pontos regulares ou principais, so pontos que fazem parte de quatorze (14) meridianos diferentes, sendo estes canais, os canais principais mais dois (2) canais maravilhosos, o Vaso Concepo (Ren Mai) e o Vaso Governador (Du Mai). (SOUZA, 2006b). Cada meridiano possui um nmero especfico de pontos. importante lembrar que os meridianos principais so bi-laterais e simtricos, enquanto o Vaso Governador e Vaso Concepo so mpares e esto alinhados na linha mdia do corpo. (MAIKE, 1995; MACIOCIA, 1996a). Somando todos os pontos regulares chegamos ao nmero de trezentos e sessenta e um (361), uni-laterais. So trezentos e nove (309) dos meridianos principais e cinqenta e dois (52) dos vasos maravilhosos, Vaso Governador (Du Mai) e Vaso Concepo (Ren Mai). Como os Meridianos principais so bi-laterais os pontos so multiplicados por dois (2) tendo ento seiscentos e dezoito pontos regulares. Somando os seiscentos e dezoito aos cinqenta e dois, d-se um total de seiscentos e setenta (670) pontos regulares ou principais. (SOUZA, 2006b). Os acu pontos regulares esto organizados, de acordo com suas funes especficas, por grupos. Segundo Souza (2006b), existem os seguintes grupos:

Os pontos Antigos (Wu Shu); Os pontos Fonte (Yuan); Os pontos de Passagem (Luo); Os pontos de Assentimento (Bei Shu); Os pontos de Alarme (Mo); Os pontos Fenda (Xi); Os pontos de Confluncia (Mai Jiao Hui); Os pontos de Influncia (Hui); Os pontos Mar Inferior das vsceras (Xie He); Os pontos dos 4 Mares;

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Os pontos Janelas do cu; Os pontos de Concentrao e Polaridade (N e Raiz); Os pontos de Passagem de Grupo de Canais Principais; Os pontos de Reunio de Canais Distintos; Os pontos de Regio de Canais Tendino-Musculares; Os pontos de Juno (Jiao Hui). (SOUZA, 2006b, p. 2).

Veremos dos grupos de pontos citados acima os principais ou mais utilizados no tratamento pela Acupuntura.

3.8.2.1.1 Pontos Antigos

Tambm conhecidos como pontos Shu Antigos. So pontos dos canais principais, localizados entre o cotovelo e as mos e entre os joelhos e os ps. Cada canal principal possui cinco (5) pontos Shu Antigos. Cada ponto representa um dos elementos da MTC. O ponto fogo, o ponto terra, o ponto metal, o ponto gua e o ponto madeira. Cada Meridiano possui em seu trajeto, entre a ponta dos dedos da mo e o cotovelo, e a ponta dos dedos do p e do joelho, cinco pontos, cada um dos quais corresponde a um elemento. (SUSSMANN, 1975, p. 79). Estes pontos so utilizados para tonificao e sedao dos rgos Zang e vsceras Fu, sendo utilizados para isto o ciclo de gerao e dominao da teoria dos cinco elementos.

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3.8.2.1.2 Pontos Fontes

Tambm chamados de pontos Yuan. Recebem este nome pois so considerados a fonte de energia dos canais. So ao total de doze (12) um (1) para cada canal Principal. Estes pontos so utilizados para aumentar e diminuir a energia do canal respectivo, funcionando como um potencializador da tonificao ou sedao. (SOUZA, 2006b).

Diz-se que este ponto ambivalente, pois pode aumentar ou diminuir, indiferentemente, o caudal de energia do Meridiano e a funo do rgo correspondente. Na realidade, sua ao muito mas profunda e misteriosa. Como seu nome indica, este ponto alcana a prpria fonte de energia do Meridiano, isto , o prprio estmulo deve ficar reservado para os casos em que queiramos aumentar o caudal de energtico, reforando a tonificao. Mas, como o organismo dispe de seus prprios estmulo do ponto-fonte no tonifique, mas acalme, provoque sedao, se as necessidades do organismo assim o impem. (SUSSMANN, 1975, p. 78).

Os pontos fonte possuem trs (3) funes principais: Sendo usado no auxlio da tonificao e sedao; resgate da energia do rgo Zang ou vscera Fu acoplado e combinando com os pontos luo. (SOUZA, 2006b).

3.8.2.1.3 Pontos de Passagem

Tambm chamados de pontos luo, ou lo. So ao total de quinze (15) pontos. Sendo doze (12) localizados nos canais principais, um (1) no Vaso Governador outro no Vaso Concepo e o ponto conhecido como Grande Luo do Bao, localizado no trax. (SOUZA, 2006b).

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Estes pontos unem cada meridiano com seu respectivo canal acoplado. O ponto fonte ligado ao ponto luo, sendo eles responsveis pela transferncia de Qi (energia) e Xue (sangue) de um rgo Zang para uma vscera Fu ou vice-versa. Este ponto une cada Meridiano com ponto-fonte de seu Meridiano acoplado. (SUSSMANN, 1975, p. 79).

3.8.2.1.4 Pontos de Assentimento

Tambm conhecidos como pontos Shu Dorsais. Estes pontos esto localizados nas costas, no ramo interno do canal da Bexiga. So ao total de doze (12) pontos, sendo que cada ponto corresponde a um rgo Zang ou vscera Fu. So pontos com preponderncia de energia Yang, pois esto localizados nas costas. So usados principalmente para tratar doenas dos rgos Zang, que so Yin. O Qi (energia) dos rgos Zang e vsceras Fu, flui e se dispersa nos pontos Shu Dorsais. (SOUZA, 2006b). Os pontos Shu Dorsais so importantes no diagnstico, pois pela apalpao destes pontos possvel identificar presumveis alteraes nos rgos Zang e vsceras Fu. (SOUZA, 2006b).

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3.8.2.1.5 Pontos de Alarme

Tambm conhecidos como Mu Frontais. Esto localizados no trax e abdmen, sendo ao total de doze (12), ou seja, um (1) para cada rgo Zang e vscera Fu. Esto espalhados por diversos canais, entre eles os canais do Estmago, Pulmo, Vaso da Concepo, Fgado, entre outros. So pontos com preponderncia de energia Yin, pois esto localizados na parte da frente do corpo. So usados principalmente no tratamento das vsceras Fu, que so Yang. O Qi (energia) dos rgos Zang e vsceras Fu, flui e se concentra no pontos Mu Frontais. (SOUZA, 2006b). As doenas dos rgos (Yin) manifesta-se nos pontos Shu das costas e as doenas das vsceras (Yang) manifestam-se nos pontos Mu da frente. (NANJING apud SOUZA, 2006b, p. 20). Os pontos Mu Frontais so importantes no diagnstico, pois atravs da palpao possvel identificar presumveis alteraes nos rgo Zang e vsceras Fu. (SOUZA, 2006b).

3.8.2.1.6 Pontos Fenda

Tambm conhecidos como pontos xi. So um total de dezesseis (16). Cada Canal Principal possui um (1) ponto xi, mais outros quatro (4) Vasos Maravilhosos, que so Yin Wei Mai, Yang Wei Mai, Yin Qiao Mai, Yang Qiao Mai, possuem um (1) de cada, formando um total de dezesseis pontos fenda. Esto

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localizados nos braos e pernas. Xi significa Fenda, rachadura, greta, local profundo. (SOUZA, 2006b, p. 22). So locais profundos onde o Qi (energia) e o Xue (sangue) dos Canais se [...] convergem e se acumulam. (SOUZA, 2006b, p. 22).

3.8.2.1.7 Pontos de Influncia

Tambm chamados de pontos mestres ou oito (8) pontos de influncia. So um total de oito (8) pontos. Cada um destes pontos possui influncia direta em um sistema especfico do corpo. Estes sistemas so: rgos Zang, vsceras Fu, Qi (sistema respiratrio), Xue (sangue), msculos e tendes, vasos sangneos e pulso, ossos e medula espinhal. Como cada ponto domina um sistema respectivo, so chamados ento de pontos mestre ou pontos de influncia. Estes pontos so empregados para diversos tipos de doenas, principalmente dos ossos e dos tecidos, sendo usados em combinaes com outros pontos. (SOUZA, 2006b).

Os pontos de Influncia formam um grupo especfico de pontos que tem particular efeito no tratamento de distrbios relacionados com os rgos e vsceras, o Qi, o sangue, os msculos e tendes, a pulsao e vasos sangneos, os ossos e a Medula. (SOUZA, 2006b, p. 22).

3.8.2.2 Pontos Extraordinrios

Tambm chamados de pontos extras. Estes pontos no esto localizados no trajeto de nenhum meridiano. Por este motivo so chamados de extras. [...]

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possuem nome especfico e localizao definida, porm no fazem parte dos 14 canais. (SOUZA, 2006b, p. 3). Em Souza (2006b) encontrada a descrio de trinta (30) pontos extras, j em Maike (1995) so descritos vinte (20) pontos extras. Eles so usados como suplemento aos pontos regulares.

3.8.2.3 Pontos Ashi

Os pontos ashi so tambm conhecidos como ponto gatilho, pontos de Reao Celeste, pontos de Reao do Grande Vazio, etc. (SOUZA, 2006b). So pontos onde no existe nem trajeto e nem localizao especfica. Os pontos ashi so pontos delicados ou sensveis, presentes em certas doenas. Eles no possuem localizao definida. Nei-Jing os descreve: Onde existe um ponto dolorido, existe um ponto de acupuntura. (NEI JING apud MAIKE, 2006, p. 103). Em cada local do corpo que seja dolorido ou mole, pode ser considerado um ponto ashi. Pontos Ashi o termo genrico utilizado para caracterizar os pontos no classificados nas categorias de pontos Regulares e Extras, e que se manifestam dolorosos ou sensveis na presena de alguma enfermidade. (SOUZA, 2006b, p. 3).

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3.9 Estrutura da Personalidade segundo a MTC

Para estudarmos como so vistos os aspectos mentais e espirituais na MTC necessrio se definir de que maneira entende-se o homem nesta corrente teraputica. Na cultura chinesa e conseqentemente na MTC o universo compreendido enquanto um organismo vivo, ativo, dinmico e em constante movimento e mudana, sendo formado, construdo e mantido por uma energia (Qi) csmica original ou primordial, que est presente em todas as coisas, em todos os seres, animados ou inanimados, inclusive o homem. Tudo o que existe na natureza, existe tambm no homem. O universo considerado o macrocosmo e o homem o microcosmo, sendo o homem criado e alimentado por esta energia (Qi), e mais, sendo a prpria manifestao materializada desta energia (Qi). (CANADO, 1993).

O universo um organismo vivo e dinmico, constitudo de uma energia csmica primordial da qual derivam, por condensao e diferenciao, todas as coisas existentes. O organismo humano uma rplica do universo e como tal est sujeito s mesma leis que regem a Natureza. Deste modo o corpo humano no apenas contm energia: ele energia manifestada como matria slida viva. (CANADO, 1993, p. 15).

Esta energia (Qi) que forma e mantm o universo em harmonia, tambm forma e mantm o homem em harmonia. O homem entendido como uma rplica em miniatura do universo, da natureza, ou seja, um todo integrado. Todas as coisas sobre a terra e no espao se comunicam com as energias Yin e Yang. O ser humano um pequeno universo, j que o corpo humano tem tudo o que o universo tem. (WANG, 2001, p. 36).

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A viso de que o organismo humano e o universo um todo integrado, vem sendo desenvolvida pela cultura chinesa a milhares de anos. No livro mais antigo que trata da Acupuntura o Nei-Jing, mais especificamente em uma de suas partes, o Ling-Shu, demonstrada esta relao entre a natureza e o homem.

A terra dotada de 9 regies. O homem possui 9 cavidades. O cu dispe do vento e da chuva. O homem da alegria e da clera. O cu emite trovo e relmpagos. O homem sons e notas. O cu dispe de 4 estaes e o homem de 4 membros. O cu dotado de 5 notas e o homem de 5 rgos. O cu possui 6 tubos sonoros e o homem seis regies ou entranhas. O cu dispe do inverno e do vero; o homem do frio e do calor. O cu dotado dos dez dias (10 troncos celestes) e o homem de 10 dedos das mos. Os 12 ramos terrestres correspondem, no homem, aos 10 dedos dos ps, ao pnis e aos testculos. Na mulher faltam os dois ltimos. Mas ela carrega a forma do homem (gravidez). O cu dispe da unio do Yin e do Yang, o ser humano, da unio do marido e da mulher. O ano tem 365 dias. O homem dispe de 365 pontos de acupuntura. A terra dotada de montanhas elevadas, o homem dos ossos dos ombros e joelhos. A terra possui vales profundos, o homem tem axilas e cavidades poplteas. A terra dotada de 12 canais, o homem de 12 vasos. A terra dispe de fontes, o homem de Wei-qi (energia defensiva). A terra coberta de plantas e o homem de plos. O cu dispe do dia e da noite, o homem do sono. O cu possui astros, o homem dentes. A terra dotada de pequenas montanhas, o homem de pequenas articulaes. A terra possui montes de pedras, o homem tem ossos grossos. A terra dotada de florestas, o homem de aponevroses. A terra dispe das aglomeraes das cidades, o homem das salincias dos msculos. O ano tem 12 meses e o homem 12 articulaes. A terra possui lugares que no produzem plantas durante as quatro estaes. homem estril, no tem filhos. Tais so as correlaes entre o homem, o cu e a terra. (LING-SHU, 1995, p. 479).

Vemos que na tradio chinesa existe uma explicao ou comparao entre cada manifestao da natureza e cada sistema do organismo humano. E isto de fundamental importncia para podermos visualizar como funciona a compreenso da totalidade do organismo. Os aspectos mentais e espirituais na MTC no esto desassociados do corpo. O corpo e a mente, a psique e o soma, so vistos como aspectos diferenciados da mesma manifestao de energia (Qi). A estrutura da personalidade segundo a MTC possui cinco (5) aspectos diferenciados, que so: Shen, Hun, Po, Yi e Zhi. (CAMPIGLIA, 2004). Cada aspecto

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est relacionado com um (1) dos cinco elementos e est localizado em um dos cinco (5) rgos Zang do corpo. (CAMPIGLIA, 2004).

Shen, Hun, Po, Yi e Zhi so aspectos mentais e espirituais da medicina Chinesa. Cada um deles faz parte de um elemento ou smbolo e est contido em um rgo do corpo. Representam a mente, a conscincia, a alma, os instintos, a inteno, a direo do pensamento e a vontade de viver. (CAMPIGLIA, 2004 p. 87).

Os nomes dos aspectos mentais e espirituais citados acima so traduzidos da seguinte maneira: O Shen o nico aspecto mental e espiritual que possui dois (2) significados, um (1) deles significa Esprito e o outro Mente; o Hun significa Alma Etrea; o Po significa Alma Corprea; o Yi significa Inteligncia e o Zhi significa Fora de Vontade. (MACIOCIA, 1996b). Antes de iniciar a explanao a respeito de cada um dos aspectos citados acima de suma importncia destacar que estes aspectos formam um todo integrado, no sendo de maneira alguma separados entre si. Sendo sim, partes constituintes e integrantes do homem, como os rgos Zang e Vceras Fu, onde cada parte est interligada, relacionada e apresentam-se dependentes das funes umas das outras, formando um todo, sendo o todo maior que a soma das partes.

importante ressaltar que Shen, Hun, Po, Yi e Zhi no so, de maneira alguma, entidades separadas entre si, mas fazem parte da mesma estrutura psquica e espiritual do homem, com caractersticas que as distinguem, mas sem separ-las. (CAMPIGLIA, 2004, p. 87).

A origem da filosofia da MTC vem do Taosmo como vimos anteriormente. O Tao entendido como o caminho da ordem natural das coisas. No Taosmo o homem e o universo, o corpo e a mente, a psique e o soma, formam um todo inseparvel. Ento o diagnstico, a classificao e o tratamento dos aspectos corpreos e espirituais formam tambm um s todo inseparvel. Na MTC, no s

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corpo e mente juntam,-se em um s diagnstico, em uma s classificao, mas, ainda, os aspectos sutis da espiritualidade humana. (CAMPIGLIA, 2004, p. 87). Para compreendermos melhor como se organizam os aspectos mentais e espirituais na MTC, a qual denominado de Ben Shen que significa As Fases Fundamentais do Esprito, necessrio verificar o entendimento de como o organismo humano formado, como se d o processo de criao e manuteno do corpo e do esprito humano na Medicina Chinesa. Para isso preciso que seja explanado a respeito dos Trs (3) Tesouros, tambm chamados de San Bao. (SANTOS, s.d., p. 20).

3.9.1 Os Trs Tesouros

Como j vimos anteriormente a energia (Qi) nica, entretanto a maneira de manifestao, de expresso da mesma mltipla e diversa. Segundo a MTC a vida do homem formada, criada e mantida por trs (3) aspectos ou manifestaes diferenciadas da energia (Qi). Estas trs (3) manifestaes so chamadas de os Trs Tesouros (San Bao). (MACIOCIA, 1996b). Os Trs Tesouros so: Shen, Jing e Qi. As tradues encontradas dos respectivos nomes em chins ou mandarim14 so amplas, entretanto verificam-se em diversos autores, tais como Maciocia (1996b), Campiglia (2004), Ross (2003), que trazem os mesmos significados que so: Shen significa Mente ou Esprito, dependendo o contexto; Jing significa essncia; e Qi significa energia. Veremos

14

Idioma falado na China

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agora o inter-relacionamento entre os Trs Tesouros ou como eles se influenciam mutuamente. O Shen, segundo Maciocia (1996b), possui duas (2) formas de compreenso. Que so:

1: O Shen (Esprito) enquanto [...] complexo de todos os aspectos mentais e espirituais do ser humano [...] (MACIOCIA, 1996b, p. 202). Quando se fala que o Shen o complexo, e a totalidade dos aspectos mentais e espirituais, deve-se compreender que estes aspectos so: Shen, Hun, Po, Yi e Zhi, ou a Mente, a Alma Etrea, a Alma Corprea, a Inteligncia e a Fora de Vontade, como citados acima. (MACIOCIA, 1996b). Ento neste entendimento o Shen (Esprito), seria considerando a totalidade psquica e espiritual, sendo este termo traduzido como Esprito e fazendo parte de todos os rgos Zang e vsceras Fu. Segundo Campiglia (2004) pode-se dizer que o Shen (Esprito) considerado na MTC como o princpio de sade e observado pelo brilho dos olhos, pela vivacidade e condio energtica de cada um.

[...] Shen , ainda, um indicador de sade e pode ser avaliado pelo brilho dos olhos e do rosto, pela vivacidade expressa na maneira de cada um. Ou seja, ter Shen significa ter vida, ter energia circulando, estar harmonizado, ter vitalidade. (CAMPIGLIA, 2004, p. 88).

Neste sentido o Shen (Esprito) entendido enquanto o princpio que realiza a homeostase energtica no organismo, sendo ao mesmo tempo criador e organizador, controlando todo o organismo humano.

Shen um princpio criador e organizador. Cria e organiza o homem, comandando os aspectos mltiplos do corpo e a relao desse corpo, e de todo o homem com o mundo. Shen d origem ao funcionamento do corpo e da mente. Shen o suporte da vida. (CAMPIGLIA, 2004, p. 89).

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Segundo Campiglia (2004) a morada do Shen (Esprito) o Corao. E segundo a concepo chinesa o Corao considerado o monarca de todos os rgos Zang e vsceras Fu, como demonstrado anteriormente. Pelo fato de o Shen (Esprito) residir no Corao ele est circulando em todo o corpo, em todos os rgos Zang, vsceras Fu, rgos Extraordinrios, tecidos, etc., pois os vasos sangneos so extenses do Corao.

J o Corao um rgo dinmico, alm do lado esquerdo do peito, ele tambm est, segundo os chineses, em vrios lugares, pois parte do que chamado de Corao na MTC inclui os vasos sangneos. Ou seja, ao se alojar no Corao, o Shen no est em um lugar fixo, mas circula como o sangue nos vasos. Ele est em todo o corpo, pois o sangue dos vasos irriga tudo, da pele aos olhos. (CAMPIGLIA, 2004, p. 92).

Atravs deste conceito de que o Shen (Esprito) se encontra no organismo, podemos ento entender que os aspectos mentais e espirituais citados acima, Shen, Hun Po, Yi e Zhi, ou seja, Mente, Alma Etrea, Alma Corprea, Inteligncia e Fora de Vontade, so aspectos ou manifestaes diferenciadas de Shen (Esprito), enquanto Esprito ou totalidade orgnica e psquica. O ideograma que representa o Shen (Esprito) apresenta dois radicais: o radical shi, que representa o cu, a lua, o sol e as estrelas, chamados na Medicina Chinesa de sinais do cu (CAMPIGLIA, 2004, p. 89). Representando a conexo do homem a ordem celeste; e outro radical simboliza duas mos abertas que esticam uma linha, dando uma idia de expanso. (CAMPIGLIA, 2004, p. 89). Os dois caracteres unidos formam a ligao do cu com o homem, ou seja, da ordem celeste com as mos abertas do homem em atitude receptiva, formando um eixo vertical. (CAMPIGLIA, 2004).

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Ao juntar os dois elementos do ideograma, os sinais ou os poderes do cu (criadores), que se dirigem ao homem, e o homem que se dirige ao cu com as mos abertas, faz-se, assim um eixo de relao entre o cu e a terra. Um eixo vertical ou uma comunicao entre o cu e a terra que feita pelo homem. Pode-se extrapolar o cu e a terra para o alto e o baixo, a mente e o corpo, o esprito e a matria. Isso o Shen. (CAMPIGLIA, 2004, p. 89).

2: E o Shen (Mente) entendido como a Mente, ou seja, indicando [...] a atividade do pensamento, conscincia, insight e memria; todas dependem do Corao. Traduzido como Mente. (MACIOCIA, 1996b, p. 202). Veremos com detalhes cada uma destas funes citadas mais adiante durante a explanao a cinco (5) aspectos mentais e espirituais na MTC, que so subdivises de Shen, enquanto totalidade.

Para a explicao sobre os Trs Tesouros necessrio entender que estarei dissertando a respeito do Shen enquanto totalidade psquica, e enquanto complexo dos aspectos mentais e espirituais. A formao do Shen se d no momento que existe o encontro do vulo e do espermatozide, do encontro sexual da me e do pai. A formao do Shen, segundo a MTC, ocorre no momento de unio do vulo com o espermatozide, do encontro da energia da me e do pai, a partir do qual se forma um novo ser e uma nova conscincia. (CAMPIGLIA, 2004, p. 90-91). Quando existe a fecundao do vulo da me pelo espermatozide do pai, o Jing (Essncia) da me e do pai se une formando o Shen ou Esprito. (CAMPIGLIA, 2004). O Jing traduzido como Essncia. Segundo Maciocia (1996b) o Jing (Essncia) pode ser considerado a base biolgica e o responsvel pela origem da Mente. O Jing o que determina as condies orgnicas do ser, podendo ser entendido ento como o cdigo gentico, raiz e causa das influncias hereditrias,

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ou seja, responsvel pela hereditariedade. Ele considerado a raiz de todas as energias. (CAMPIGLIA, 2004). Quando o Jing do homem e da mulher se encontram no ato sexual, ou seja, o espermatozide fecunda o vulo, existe a formao de uma nova Vida, de um novo ser, do Esprito, como vimos acima. (MACIOCIA, 1996b). importante ressaltar que o Esprito (Shen) entendido como a totalidade dos aspectos mentais e espirituais, no tendo conotao diretamente religiosa como se tem aqui no ocidente. Muitas vezes, os conceitos chineses de mente e esprito so interpretados erroneamente em termos Ocidentais (e freqentemente Cristos). (MACIOCIA, 1996b, p. 201). O Jing assim como o Shen (Esprito) formado na fecundao. O Jing dos pais formam o Jing e o Shen dos filhos. (MACIOCIA, 1996b).

O encontro do Jing dos pais pode ser simbolizado pelo encontro do cu e da terra do Yang e do Yin, trazendo novamente o totalidade. A fora do Shen depende da fora do Jing dos pais, mas tambm do desejo dos pais. O momento da concepo fruto de uma grande quantidade de energia e reflete justamente essa quantidade e qualidade. (CAMPIGLIA, 2004, p. 91).

Observamos nesta citao de Campiglia (2004) que a condio biolgica e psquica dos pais no momento da fecundao de fundamental importncia para o desenvolvimento de uma nova vida, sendo a vitalidade do Shen (Esprito) dependente das condies do Jing dos pais. Segundo Campiglia (2004) o encontro sexual da me e do pai regido pelo Shen, ele que o responsvel por coordenar a concepo, fazendo a passagem e a transformao do Esprito imaterial para o corpo, para a matria, atravs da unio dos pais. este o aspecto mais misterioso de Shen, pois ele controla a criao de si mesmo.

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Curiosamente, o Shen coordena justamente a concepo, a passagem do esprito imaterial matria e ao corpo, a passagem da energia e do desejo forma, por meio dos pais. Ele criado pela unio do Jing dos pais, mas ele tambm rege esta unio. O mistrio do Shen ser capaz de coordenar a prpria concepo. (CAMPIGLIA, 2004, p. 91).

Na Medicina Chinesa o homem constitudo por duas manifestaes do Jing ou essncia. A Essncia Pr-Celestial ou Pr-Natal e pela Essncia PsCelestial ou Ps-Natal. A Essncia Pr-Celestial a que mantm a vida do feto no tero, ficando armazenada no Rim depois do nascimento, produzindo a base biolgica. (MACIOCIA, 1996b). A Essncia Ps-Celestial a que mantm a vida depois do nascimento, dependendo e sendo formada pela nutrio, pelos alimentos. (MACIOCIA, 1996b). Assim, a Mente desenha sua base e nutrio proveniente da Essncia Pr-Natal armazenada nos Rins e da Essncia Ps-Natal produzida pelos Pulmes, Estmago e Bao/Pncreas. (MACIOCIA, 1996b, p. 202). O Qi sendo tambm considerado um (1) dos Tesouros foi explicado anteriormente, no sub-captulo Qi ou Energia Vital15. de extrema importncia ressaltar que o Shen e o Jing so manifestaes do Qi. Segundo Maciocia (1996b) e Campiglia (2004) os Trs Tesouros so manifestaes ou condensaes diferentes do Qi. Estes Trs Tesouros representam trs diferentes estados de condensao do Qi: a Essncia a mais densa, o Qi o mais rarefeito e a Mente a mais sutil e no substancial. (MACIOCIA, 1996b, p. 202).

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Ento cada um (1) dos Tesouros depende do outro para existir. E as condies de um, afetam os outros. Portanto, se a Essncia e o Qi forem fortes e prsperos, a Mente ser feliz, equilibrada e alerta. Se a Essncia e o Qi forem esgotados, a Mente ir sofrer e pode se tornar infeliz, deprimida, ansiosa ou obscurecida. (MACIOCIA, 1996b, p. 202). Para continuarmos a explicao, a respeito da estrutura da personalidade segundo a MTC, necessrio termos no pensamento que cada um dos Trs Tesouros coordenado pelos respectivos rgos Zang e vsceras Fu: MENTE = CORAO QI = PULMES ESTMAGO BAO-PNCREAS ESSNCIA = RINS (MACIOCIA, 1996b, p. 202). Pode-se dizer ento que o Jing (Essncia) a base do corpo e princpio vital, o Qi sendo o sopro, e o Shen considerado o esprito criador e organizador. (CAMPIGLIA, 2004).

Entendendo mais a respeito da construo, da formao do organismo humano em sua totalidade segundo a MTC, veremos detalhadamente cada um (1) dos cinco (5) aspectos mentais e espirituais da Estrutura da Personalidade segundo a MTC, que so: Shen, Hun, Po, Yi e Zhi. Cabe lembrar que todos estes cinco (5) aspectos so partes integrantes do Shen (Esprito), enquanto totalidade psquica.

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3.9.2 Os Cinco Aspectos Mentais e Espirituais na MTC

3.9.2.1 Shen (Mente)

Como vimos anteriormente existem duas formas de manifestao do Shen (Mente), veremos agora a manifestao de Shen (Mente) enquanto Mente. O Shen habita o Corao e seu elemento o fogo. Segundo Maciocia (1996b, p. 203) a mente residindo no Corao possui a responsabilidade por estes aspectos: pensamento, memria, conscincia, insight, cognio, sono inteligncia, sabedoria, idias. Veremos cada um destes aspectos. Se a Mente (Shen) estiver nutrida e em bom estado o pensamento ser bom. Se estiver forte, o pensamento ser claro. Se estiver fraca ou perturbada o pensamento ser lento e embotado. (MACIOCIA, 1996b, p. 203). A memria um dos componentes importantes de Shen. Existem dois tipos de memria, segundo a MTC, a memria sendo entendida enquanto capacidade de memorizao imediata, como nos estudos, por exemplo, e a memria enquanto habilidade de lembrar do passado. Estas duas funes dependem do Shen (Mente), ou seja, do Corao, e do Bao-Pncreas e do Rim. Sendo responsabilidade do Shen (Mente) e do Zhi (Fora de Vontade) a recordao das experincias passadas, enquanto o Yi (Inteligncia) responsvel pela

memorizao imediata de dados, oriundos dos estudos ou do trabalho. (CAMPIGLIA, 2004).

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Por um lado, indica a capacidade de memorizao, quando o indivduo est estudando ou trabalhando. Por outro, refere-se capacidade de lembrar acontecimentos passados. Os dois dependem da Mente e, portanto do corao, embora tambm dependam do Bao/Pncreas e dos Rins. (MACIOCIA, 1996b, p. 203).

A conscincia sendo um dos contedos oriundos de Shen entendida enquanto a totalidade das percepes e pensamentos, sendo responsvel ato de estar ou ser consciente.

Em um primeiro sentido, a Mente responsvel pela recognio dos pensamentos, percepes e sentimentos. Em outro, quando a Mente clara somos conscientes; se a Mente ofuscada ou repentinamente esgotada, perdemos a conscincia. (MACIOCIA, 1996b, p. 203).

O insight tambm faz parte das responsabilidades de Shen e pode ser entendido enquanto a capacidade de perceber contedos psquicos inconscientes ou como [...] nossa capacidade de auto-conhecimento e auto-reconhecimento. Segundo a MTC o Corao o responsvel pela nossa percepo, pela interpretao dos estmulos emocionais, dos sentimentos, das emoes. So todos [...] percebidos e reconhecidos pela Mente. (MACIOCIA, 1996b, p. 203). Segundo a concepo chinesa, com relao s emoes; s a Mente, e conseqentemente o Corao, que pode senti-las, somente o Corao que torna consciente as emoes. Os outros rgos Zang e vsceras Fu so tambm afetados.

claro que as emoes definitivamente afetam os demais rgos tambm, porm apenas a Mente que realmente identifica e sente as emoes. Por exemplo, a raiva afeta o fgado, entretanto, o fgado no pode senti-la, pois no armazena a Mente. Apenas o Corao pode senti-la, pois armazena a Mente, que e responsvel pelo insight. (MACIOCIA, 1996b, p. 203).

devido a esta razo o motivo que se entende que todas as emoes influenciam o Corao, alm de seus respectivos rgos.

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O Shen (Mente) e o Hun (Alma Etrea) so responsveis pela capacidade de perceber e compreender ou interpretar os estmulos externos sendo esta capacidade chamada de cognio. O Shen, juntamente com o Hun, responsvel pela nossa experincia de perceber tudo que est em nossa volta, de entrar em contato com o mundo e com ns mesmos. a maneira de nos relacionarmos com o social. Os cinco sentidos, paladar, viso, olfato, tato e audio so

responsabilidades do Shen, do Hun e do Po (Alma Corprea). O Shen o responsvel pela interpretao das recepes recebidas pelos cinco (5) sentidos. Como vimos anteriormente cada um dos cinco elementos responsvel por determinado rgo sensorial. Por exemplo: o Fgado responsvel pela viso, o Shen coordena ento a interpretao das percepes recebidas por estes rgos Zang e vsceras Fu, da mesma maneira que acontecem com as emoes. (MACIOCIA, 1996b). O sono dependente do estado mental em que nos encontramos. Se calma e equilibrada, o indivduo dorme bem. Se for inquieta, o indivduo dorme mal. (MACIOCIA, 1996b, p. 203). A inteligncia depende do Corao, mas tambm do Bao-Pncreas, se o Corao estiver bem nutrido e o sangue circulando de maneira devida dentro dos vasos a Mente, e conseqentemente a Inteligncia ser forte. A Essncia (Jing) tambm constitui papel importante na Inteligncia, tendo assim forte influncia gentica. (ROSS, 2003). A sabedoria a capacidade de se utilizar de maneira adequada do conhecimento oriundo das percepes. a prtica, propriamente dita do conhecimento.

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A sabedoria proveniente de Corao forte e Mente saudvel. Como a Mente responsvel pelo conhecimento e pela percepo, tambm nos proporciona a sagacidade de aplicar este conhecimento de forma critica e sbia. (MACIOCIA, 1996b, p. 203).

O Corao domina nossas idias, direcionando-nos aos objetivos traados em nossas vidas. As idias constituem outra funo da Mente. O Corao e a Mente so responsveis pelas nossas idias, projetos e sonhos,

proporcionando-nos objetivos de vida. (MACIOCIA, 1996b, p. 203). Essas so as funes da Mente, sendo a mesma responsabilidade do Corao, segundo a MTC.

Portanto, se o Corao forte e a Mente saudvel, o indivduo pode pensar com clareza, a memria boa, o estado de conscincia e insight so ntidos, a cognio clara, o sono profundo, a inteligncia brilhante, as idias fluem facilmente e ele age sabiamente. Se o Corao afetado e a Mente fraca ou perturbada, o indivduo incapaz de pensar com clareza, a memria fraca, a conscincia obscurecida, o discernimento fraco, o sono inquieto, a inteligncia deficiente, as idias so confusas e ele age insensatamente. (MACIOCIA, 1996b, p. 203).

Observa-se que as funes atribudas ao Corao pela MTC na medicina ocidental so atribudas ao crebro. Na Medicina chinesa alguns expoentes tambm responsabilizaram o crebro pelas funes da mente, entretanto na viso predominante tanto terica e filosfica, quanto prtica, o Corao o responsvel.

A maior parte das funes da Mente anteriormente descritas atribuda ao crebro na Medicina Ocidental. Tambm durante o desenvolvimento da Medicina chinesa, alguns mdicos atriburam as funes mentais ao crebro, em lugar do Corao. (MACIOCIA, 1996b, p. 203-204).

Cada rgo Zang, como vimos anteriormente, possui uma emoo e um aspecto mental/espiritual predominante. A emoo predominante do Corao a alegria. (CAMPIGLIA, 2004).

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3.9.2.2 Hun (Alma Etrea)

Traduzido como Alma Etrea. a manifestao do Shen no Fgado, possui ento residncia no Fgado. Seu elemento a madeira. Segundo Maciocia (1996b) a Alma Etrea penetra no corpo quando ocorre o nascimento. Ela constituda de energia celestial e quando o indivduo morre a Alma Etrea retorna, flui de volta para o cu. Cabe destacar que o cu na antiga concepo chinesa no o mesmo cu ocidental dos cristos. O cu ou Tian para os chineses concebido como [...] um estado de energias e seres sutis e no substanciais; nada tem haver, portanto, com o conceito Ocidental e cristo de cu. (MACIOCIA, 1996b, 205). O Hun responsabilizado pela capacidade que os indivduos possuem de se relacionar com outras pessoas e de exprimir seus pensamentos ao mundo exterior. (CAMPIGLIA, 2004). Assim como a madeira a Alma Etrea possui um movimento de crescimento e ascendncia, malevel e movimenta-se, livremente quando saudvel. O ideograma Hun composto de alguns radicais. Um dos radicais expressa uma cabea sem corpo, uma cabea de um ser humano morto subindo em direo ao cu. (MACIOCIA, 1996b). Esta subida em movimento espiral. Esta cabea pode ser entendida enquanto um pequeno fantasma ou nuvem. O ideograma Hun tem um radical Gui, que representa um pequeno fantasma ou nuvem. Esse fantasma pode se comunicar; ele fala. O ideograma mostra uma pequena nuvem que fala. (CAMPIGLIA, 2004, p. 97). Esta nuvem que fala relaciona-se com a funo do Hun de realizar as interaes do ser humano com o

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ambiente e com outros seres humanos. Expressa a capacidade de comunicao, entre o mundo interno com o externo. Como citamos no sub-captulo rgos Zang, Vsceras Fu e rgos Extraordinrios16 o Fgado conhecido como o grande general, sendo o Hun sua capacidade mental e espiritual. Enquanto grande general [...] capaz de prever, ver antes que se realize. (CAMPIGLIA, 2004, p. 98). Pode-se dizer desta maneira que Hun responsvel pela intuio. por isso que est ligado s premonies e aos sonhos, pois o Hun percebe o movimento energtico (fluxo livre de energia), antes que aparea no meio ambiente. (CAMPIGLIA, 2004, p. 98). Segundo Maciocia (1996b) a Alma Etrea desempenha as seguintes funes: Sono e sonhos; atividades mentais; olhos e viso; planejamento e relacionamento com a mente. Veremos cada um destes aspectos. A Alma Etrea est ligada diretamente com os sonhos, influenciando o sono, sendo responsvel tambm pelas fantasias ou o chamado; sonhar acordado. (MACIOCIA, 1996b). Esta funo depende da qualidade do sangue (Xue) do Fgado. Se o sangue do Fgado e a Alma Etrea estiverem bem os sonhos sero fantasiosos, seja dormindo ou acordados, tendo um sentido profundo, fazendo da intuio um instrumento de auxlio realidade. Entretanto se o sangue do Fgado e, conseqentemente a Alma Etrea, no estiverem bem nutridos a Mente ficar vaga, [...] se perder na fantasia e o indivduo passar a no ter senso de objetivo ou direo na vida. (MACIOCIA, 1996b, p. 206). Segundo Maciocia (1996b) a Alma Etrea tambm responsvel pelos sonhos enquanto realizao de vida, enquanto projeto, ou objetivo de vida. Sendo esta capacidade entendida como uma maneira de alcanar os objetivos.

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O sono, em sua qualidade e quantidade, est relacionado diretamente com o Fgado e a Alma Etrea. Segundo a MTC a Alma Etrea esta alojada no Fgado. Durante o dia a Alma Etrea circula pelo corpo atravs do sangue (Xue) do Fgado, e durante a noite ela se recolhe e fica armazenada no Fgado, seguindo a mesma dinmica do sangue (Xue) do Fgado, como vimos anteriormente no subcaptulo rgos Zang, Vsceras Fu e rgos Extraordinrios17. Se a Alma Etrea est bem arraigada no Fgado durante o sono, ele tranqilo, profundo e com poucos sonhos, entretanto se a mesma no est bem arraigada no Fgado ou o sangue (Xue) do Fgado deficiente, ela vagueia noite, provocando um sono agitado e sonhos que exaurem a energia do indivduo. (MACIOCIA, 1996b).

Se a Alma Etrea est bem enraizada no Fgado (Sangue ou Yin do Fgado), o sono normal e profundo, sem muitos sonhos. Se o Yin ou Sangue do Fgado deficiente, a Alma Etrea despojada de sua residncia e vagueia noite, causando sono inquieto, acompanhados de muitos sonhos exaustivos. (MACIOCIA, 1996b, p. 206).

As atividades mentais so oriundas de Hun. Segundo Campiglia (2004) a Alma Etrea tem a capacidade de ir e vir, sendo responsvel pelo movimento para fora em direo aos outros, em direo ao mundo exterior. Desta maneira ela auxilia a Mente em suas atividades. O Hun tem o movimento de ir e vir, o que possibilita a projetar e tambm receber as projees dos outros. (CAMPIGLIA, 2004, p. 98). esse movimento que nos d a aptido de nos relacionarmos com o mundo externo e com outras pessoas. E no s o movimento de exteriorizao, mas tambm de interiorizao, pois a Alma Etrea tambm faz o papel de realizar a introspeco, ou seja, vai para fora (externo) e retorna para dentro (interno). Quando esse movimento no ocorre, o indivduo, pode ficar preso em si mesmo (ensimesmado)

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ou no outro extremo, focando somente no exterior, sem capacidade de introspeco. (CAMPIGLIA, 2004, p. 98). Esta competncia da Alma Etrea, de ir e vir, vem da capacidade do Fgado de promover o livre fluxo do Qi, que vimos no sub-captulo rgos Zang, Vsceras Fu e rgos Extraordinrios18. de competncia da Alma Etrea coordenar o equilbrio das emoes. Segundo Maciocia (1996b) a Alma Etrea possui a aptido de realizar a [...] manuteno do equilbrio normal entre a excitao e a represso da vida emocional, sob o comando do Corao e da Mente. (MACIOCIA, 1996b, p. 207). Segundo Campiglia (2004) a Alma Etrea, comanda as pulses da vida humana, o movimento, a expresso, a comunicao e os relacionamentos conosco mesmos e com os outros. A vida em sociedade nos sujeita a adaptarmos nossos impulsos, nossos instintos para que exista uma convivncia harmoniosa. Para que isto acontea devemos educar nossas pulses para que possamos conviver bem. A Alma Etrea pode ser entendida enquanto provedora da intuio (MACIOCIA, 1996b). Toda intuio oriunda da Alma Etrea. A Alma Etrea responsvel por prever com antecipao os movimentos energticos da natureza, sendo isto chamado de intuio. Segundo Maciocia (1996b) uma educao rgida pode reprimir a expresso da Alma Etrea, fazendo com que a intuio no se desenvolva, e mais, provocando dificuldades no movimento de ir e vir, ou seja, na comunicao com o mundo externo ou interno. Para que o indivduo possua uma vida emocional plena e saudvel necessrio que o Hun esteja bem enraizado no Fgado, pois ele que promove o equilbrio emocional. O Hun pode ser entendido tambm como a parte inconsciente

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de Shen (Esprito). Todos os seres humanos sentem uma gama diversa de sentimentos e emoes, tais como raiva, medo, tristeza, angstia, alegria, etc. A Alma Etrea por desempenhar esta funo, de ser a parte inconsciente de Shen, impede que os sentimentos e emoes se tornem excessivos, mantendo a homeostase ou equilbrio psquico.

Como o Hun est ligado ao inconsciente (pessoal e coletivo), aos sonhos, aos arqutipos, s fantasias, ele armazena todas as experincias, desde a concepo, a vida intra-uterina, o parto, as vivncias da infncia e as atuais. responsvel pela memria inconsciente. Acumula as experincias passadas e as mudanas sucessivas durante a vida. (CAMPIGLIA, 2004, p. 99).

necessrio ento que o Fgado esteja desempenhando bem sua funo, pois quando existe algum tipo de desequilbrio no Fgado, afetada a capacidade de regular as emoes e sentimentos. O Ling-Shu (1995, p. 120) no captulo oito (8) cita: O fgado encerra o sangue. No sangue acha-se o esprito hun (que anima a vontade). A deficincia da energia heptica suscita o medo. O excesso acarreta a raiva. O Hun est diretamente ligada com os olhos. A Alma Etrea relaciona-se com os olhos e a viso. TANG ZONG NHAI diz: Quando a Alma Etrea flui para os olhos, eles podem ver. (MACIOCIA, 1996b, p. 207). A Alma Etrea possui tambm a aptido de coordenar as decises e os planos do ser humano em sua vida. Como general, ele analisa o presente e planeja o futuro. (CAMPIGLIA, 2004, p. 99). Ento a coragem de tomar as decises necessrias oriunda do Hun (Alma Etrea). Esta funo derivada do sangue (Xue) do Fgado, se o sangue do Fgado estiver bem nutrido as decises sero realizadas, se no estiver, o indivduo apresentar covardia diante das situaes onde seja exigida a coragem. Se o Sangue do Fgado for abundante, o indivduo

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destemido e capaz de enfrentar corajosamente as dificuldades da vida com esprito indomvel. (MACIOCIA, 1996b, p. 207). A Alma Etrea responsvel pelos sonhos ou planejamentos para o futuro. Quando um indivduo apresenta segurana e objetivos traados, definidos e claros o sangue (Xue) do Fgado abundante e bem nutrido, quando o indivduo no possui um rumo, um norte e a confuso predomina em sua vida, o sangue (Xue) do Fgado deficiente ou apresenta excessos, no sendo bem nutrido. (MACIOCIA, 1996b).

Se o Fgado prspero, a Alma Etrea firmemente enraizada, nos ajudando a planejar a vida com viso, sabedoria e criatividade. Se o sangue do Fgado (ou Yin do Fgado) deficiente, a Alma Etrea no enraizada e perdemos o sentido de direo e viso de vida. (MACIOCIA, 1996b, p. 207).

O Hun est diretamente ligada com a Mente (Shen). A Alma Etrea responsvel pelo movimento de exteriorizao e interiorizao da Mente, projetando a Mente e a comunicando com o mundo interno e externo. Na exteriorizao comunica-se com outras pessoas e percebe as formas do mundo material, na interiorizao [...] recebe a intuio, a inspirao, os sonhos e as imagens provenientes do inconsciente. (MACIOCIA, 1996b, p. 208). Segundo Campiglia (2004) a inspirao uma das aptides do Hun. Nos dois sentidos, sendo a inspirao (ato de respirar), pois a Alma Etrea (Hun) habita o corpo somente no momento da primeira inspirao, podendo ser compreendido que toda a inspirao realizada pelo organismo responsabilidade dela (Alma Etrea), e a inspirao, sendo o ato de receber uma idia, pensamento, etc. Ento devido ao fato de a Alma Etrea ser a poro inconsciente de Shen (Esprito), possuindo a capacidade da intuio, inspirao, etc. ela comunica o Shen individual com todas as formas de energias da natureza. Explicando de outra

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maneira, ela (Alma Etrea) a ponte de ligao da Mente individual com a Mente csmica, ou ainda pode-se dizer que o elo de conexo entre o indivduo e o inconsciente coletivo, proposto por Jung. (MACIOCIA, 1996b).

3.9.2.3 Po (Alma Corprea)

O Po (Alma Corprea) est relacionado com o elemento metal e habita o Pulmo. A Alma Corprea considerada por Campiglia (2004) enquanto o aspecto mais primitivo do Shen (Esprito). O ideograma que representa Po composto por dois radicais um deles o Gui, que significa Alma ou Esprito e o outro radical Bai, significa a luz da aurora ou a cor branca. (MACIOCIA, 1996b). Branco encontrado no leite materno, nos ossos, nos dentes, no esperma e no sistema nervoso. Branco nesse caso est associado quilo que d estrutura, forma e densidade corporal. (CAMPIGLIA, 2004, p. 101). Podendo ento a Alma Corprea ser compreendida enquanto a energia (Qi) que d forma ao corpo, estruturando os contornos do organismo, tanto interno quando externo. Por este motivo Po traduzido como Alma Corprea. importante ressaltar que como Po est alojado no Pulmo e sua energia (Qi) manifesta-se da mesma maneira, ou seja, num movimento de descendncia. Sendo o Pulmo considerado o rgo Zang responsvel pela distribuio do Qi (energia) pelo organismo, abastecendo o organismo em sua totalidade. O Pulmo chamado de Ministro, que, em um governo, quem administra os bens do Estado. O ar e a energia provenientes dos alimentos devero passar pelo Pulmo para serem

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distribudos pelo corpo. (CAMPIGLIA, 2004, p. 100). Devido ao fato de controlar a distribuio de energia que Po (Alma Corprea) possui esta capacidade de estruturar o organismo, sendo sua base. Por este motivo, por estruturar o organismo, Po est diretamente relacionada com o Jing (Essncia), que est armazenada nos Rins depois do nascimento, e responsvel pela manuteno da vida intra-uterina como vimos anteriormente, no sub-captulo rgos Zang, Vsceras Fu e rgos

Extraordinrios19.

A Alma Corprea responsvel pelo movimento do Jing

(Essncia), sendo o Rim o local de residncia do Jing. O Po oriunda da me surgindo logo aps a Essncia (Jing) Pr-Celestial ou Pr-Natal ser formado. (MACIOCIA, 1996b).

[...] A Alma Corprea proporciona o movimento da Essncia, isto traz a Essncia para tomar parte em todos os processos fisiolgicos do corpo. Sem a Alma Etrea a Essncia seria inerte, embora uma substncia vital e preciosa. A Alma Corprea a mais prxima Essncia; a intermediaria entre a Essncia e as demais substncias vitais do corpo. (MACIOCIA, 1996b, p. 209).

Como vimos acima a Alma Corprea considera a responsvel pelas atividades ou processos fisiolgicos do organismo, sendo que Alguns mdicos modernos consideram a Alma Corprea a atividade reguladora bsica de todas as funes fisiolgicas do corpo. (MACIOCIA, 1996b, p. 210). Outro componente fundamental para a compreenso da Alma Corprea o fato de que ela est vinculada com a pele e com todas as sensaes corpreas. Pode-se compreender desta maneira que a sensao de dor ou prazer tem sua origem na Alma Corprea. (MACIOCIA, 1996b).

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O Po coordena todos os movimentos do corpo, dando agilidade fsica, flexibilidade, equilbrio, e coordenao motora, regulando a homeostase fsica. (CAMPIGLIA, 2004). O Po sendo a camada mais primitiva de Shen (Esprito) est relacionado aos instintos, aos cinco sentidos e aos reflexos, podendo ser entendido como responsvel pela atuao do sistema simptico, ou seja, pelo mecanismo de lutar ou fugir. (CAMPIGLIA, 2004). responsvel pelas reaes de luta e fuga, por ataques de pnico, por atos impulsivos. (CAMPIGLIA, 2004, p. 100). entendido como formando o instinto de preservao da espcie. observado nos seres humanos que durante os momentos de tenso, de luta ou fuga, pode-se desencadear uma resposta de obstipao, tambm chamada de constipao, ou reteno urinria, e tambm o contrrio a liberao da urina ou das fezes. o famoso dito popular se borrou de medo ou fez xixi nas calas. responsabilidade do Po o controle dos Esfncteres, coordenando a sada dos dejetos orgnicos do corpo. (CAMPIGLIA, 2004). Lembrando que o Pulmo o rgo Zang acoplado do Intestino Grosso (vscera Fu). Tendo em vista o relacionamento entre Alma Corprea e os Pulmes, e entre os Pulmes e o Intestino Grosso, o nus algumas vezes chamado de Po Men, a porta da Alma Corprea[...]. (MACIOCIA, 1996b, p. 211). Alm de controlar a sada de urina e fezes coordena tambm o reflexo orgnico do orgasmo. (CAMPIGLIA, 2004). Pois como vimos anteriormente do P surge toda a sensao de prazer. Ele tambm possui ligao direta com a respirao, pois esta uma das funes do Pulmo. A respirao pode ser vista como o pulsar da Alma Corprea. (MACIOCIA, 1996b, p. 211).

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O Po finito, ela morre junto com o corpo, se dissolvendo na terra com o corpo aps a morte.

Po a parte do esprito inseparvel do corpo e vai para a terra aps a morte. chamado de esprito terrestre, por isso considerado um fantasma, em oposio ao esprito celeste que sobe aos cus. Po , tambm traduzido enquanto como vigor, animao, vida e corpo. (CAMPIGLIA, 2004, p. 101).

Verificamos neste ponto que Po exatamente o oposto de Hun (Alma Etrea). Enquanto Hun sobe ao cu aps a morte e sendo considerada perene, eterna, Po desce a terra morrendo, tendo fim. Neste sentido observamos a dinmica entre Yin e Yang, Hun pode ser entendida como Yang em relao o Po que pode ser entendido enquanto Yin, nesta relao entre Po e Hun. (CAMPIGLIA, 2004). Observa-se exatamente nesta relao os aspectos do Fgado e do Pulmo, ou da madeira e do metal. A madeira e conseqentemente o Fgado, possuem o movimento de crescimento e ascenso, ou seja, a energia possui movimento ascendente, enquanto o movimento do metal ou o Pulmo descendente, se direcionando para baixo, sendo que Po e Hun obedecem ao mesmo sentido, pois so partes integrantes destes rgos Zang e destes elementos. (CAMPIGLIA, 2004).

3.9.2.4 Yi (Inteligncia)

Yi, que no presente trabalho foi traduzido como Inteligncia, possui diversos significados. Segundo Campiglia (2004, p. 103) Yi significa inteno e ideao, sentido, sugesto, inclinao, sentimento, opinio, idias e pensamento.

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Optamos por utilizar a traduo de Yi como Inteligncia seguindo a traduo contida em Maciocia (1996b). Podemos compreender o Yi (Inteligncia) enquanto a direo que o pensamento escolhe, ou como a clareza ou lucidez dos pensamentos. O ideograma Yi representa um homem com os braos e pernas abertas, procurando transmitir a idia que o homem o elemento central, estando localizado entre o cu e a terra. Abaixo do homem existe uma boca e embaixo da boca um Corao. Isto representa a capacidade de conseguir perceber o que se passa com o Corao. Todos estes elementos, em conjunto, do ao ideograma o significado de o som do corao ou o canto e o som que o corao do homem registra. (CAMPIGLIA, 2004, p. 104). O Yi est localizado no Bao-Pncreas e seu elemento a terra. Assim como a terra, o Yi considerado o centro, sendo a terra considerada o centro dos elementos e o Yi o centro de Shen (Esprito). O Bao-Pncreas considerado a morada da inteligncia, do

pensamento. Ele no a inteligncia ou o pensamento, e sim a residncia. Assim como o Corao a morada da Mente, mas no a Mente, da mesma maneira o Bao-Pncreas a morada de Yi. A Inteligncia reside no Bao/Pncreas e responsvel pelo pensamento aplicado, pelo estudo, pela memorizao, pela focalizao, pela concentrao e pela produo de idias. (MACIOCIA, 1996b, p. 211). O Yi possui diversas responsabilidades. Ele controla a memria, a lucidez mental, as idias, a abstrao, a direo do pensamento, a inteno, as memrias fisiolgicas ou corporais, a opinio, a criatividade, entre outros aspectos mentais. O controle da memria de Yi possui relao com o Shen (Mente) e com o Zhi (Fora de Vontade), ou seja, para a existncia da memria necessria a inter-

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relao entre Bao-Pncreas, Corao e Rim. A memria atribuda ao Yi relacionada ao arquivamento de dados recentes, obtidos atravs de estudos ou trabalho, enquanto a memria de Zhi (Fora de Vontade) est relacionado com o armazenamento de dados a longo prazo, e o Shen (Mente) est relacionado com os acontecimentos passados. (MACIOCIA, 1996b). Alm da memria de dados recentes o Yi tambm possui a aptido de armazenar as memrias corpreas, guardando todas as experincias vividas pelo corpo. O Yi contm memrias corporais, ou seja, experincias que foram armazenadas no corpo [...] (CAMPIGLIA, 2004, p. 104). Segundo Campiglia (2004), o Yi tambm possui a qualidade de observar e interpretar a linguagem no-verbal, e mais, ele quem manifesta esta linguagem. O Yi possibilita no somente o entendimento da linguagem no-verbal (do corpo, dos gestos, etc.), como tambm sua expresso. Esta a expresso de todo o corpo. (CAMPIGLIA, 2004, p. 104). Outro fator importante na dinmica de Yi que nele est contida a lgica, a racionalidade, a capacidade de realizar clculos matemticos, de decorar (memria). Pode-se dizer que ele coordena o lado esquerdo do Crebro. A concentrao e a capacidade de focar so outros fatores que surgem do Yi. Para que existe a memorizao e o aprendizado necessrio que a Mente esteja concentrada no que est fazendo. A capacidade de abstrao tambm est contida no Yi. Esta capacidade resulta no aprendizado, principalmente por parte das crianas, durante o perodo de formao da personalidade. (CAMPIGLIA, 2004). A reflexo tambm est contida no Yi. O ato de refletir, o exame da prpria conscincia oriundo de Yi. Quando Yi no se encontra em bom estado o

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pensamento se torna repetitivo e a reflexo se torna ruminao. (CAMPIGLIA, 2004). O Yi responsvel pela nutrio de Shen (Esprito). Observa-se que o Yi tem a funo psquica de aprender com a experincia, ele o responsvel pela absoro de idias e construo de conceitos, que na interao com os outros aspectos mentais e espirituais forma a personalidade. Pode-se dizer, por este motivo, que o Yi alimenta o Shen (Esprito), lembrando que o Yi um aspecto do prprio Shen. Esta funo observada tambm na relao entre o Bao-Pncreas e o Corao, sendo o Bao-Pncreas responsvel juntamente com o Estmago pela absoro e distribuio pelo corpo, como vimos no sub-captulo rgos Zang, Vsceras e rgos Extraordinrios20. Toda a ordem existente no pensamento realizada por Yi, por este motivo Bao e Pncreas so considerados sbios e ajudam a ordenar e descriminar intenes e idias. (CAMPIGLIA, 2004, p. 105). Se o Bao-Pncreas est bem nutrido e forte, os pensamentos so luminosos, as idias radiantes, a concentrao focada, enfim a Mente se utiliza do raciocnio lgico de maneira eficiente. Caso ele esteja em deficincia ou excesso todas as competncias citadas acima estaro prejudicadas.

Portanto, se o Bao/Pncreas forte, o pensamento ser claro, a memria boa e a capacidade de concentrao, estudo e produo de idias tambm sero boas. Se o Bao-Pncreas for fraco, a Inteligncia ser embotada e o pensamento lento, a memria fraca e a capacidade de estudo, concentrao e focalizao sero fracos. (MACIOCIA, 1996b, p. 211-212).

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3.9.2.5 Zhi (Fora de Vontade)

A palavra Zhi segundo Maciocia (1996b) possui trs (3) tipos de significados:

1. indica memria 2. significa fora de vontade 3. algumas vezes utilizada para indicar os cinco Zhi, isto os cinco aspectos mentais: Mente, Alma Etrea, Alma Corprea, Inteligncia e Fora de Vontade propriamente dita. (MACIOCIA, 1996b, p. 212).

Geralmente Zhi traduzido por Fora de Vontade, pois a memria est relacionada tambm com o Bao-Pncreas e com o Corao ou com Yi (Inteligncia) e Shen (Mente). Nos cinco Zhi, ou cinco aspectos mentais o Shen (Esprito) j abarca estas propriedades. Por este motivo prefere-se utilizar a traduo Fora de Vontade, seguindo as tradues feitas em Maciocia (1996b) e em Campiglia (2004). Zhi foi traduzido para a lngua portuguesa como fora de vontade ou capacidade de realizao. (CAMPIGLIA, 2004, p. 106). O Zhi (Fora de Vontade) est alojado, tem residncia, no Rim, e seu elemento a gua. Possuindo o movimento de fluidez, e descendncia, assim como a gua. O ideograma Zhi est, segundo Campiglia (2004), dividido em duas pores. Na parte superior do ideograma mostra-se um homem em p, representando um oficial, que demonstra coragem e sabedoria. Na parte de baixo ou inferior est presente o radical Xin (Corao). Ou seja, Zhi um homem de p sobre o corao ou o corao do guerreiro, mostrando a fora dessa posio como corao valente. (CAMPIGLIA, 2004, p. 106).

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Verifica-se pelo ideograma que o Zhi mostra a vitalidade, um movimento de relao entre o Rim e o Corao, entre o Jing (Essncia) e o Shen (Esprito) como vimos anteriormente na relao dos Trs Tesouros. O Zhi considerado a base para a Mente, assim como Jing (Essncia) a base para Shen (Esprito), assim como o Shen (Mente) quem direciona o Zhi, seguindo ainda a relao existente nos Trs Tesouros. O Zhi , portanto, o cho, o que enraza Shen. (CAMPIGLIA, 2004, p. 106).

A Fora de Vontade deve ser coordenada com a Mente, exatamente da mesma forma que, no nvel fisiolgico, os Rins e o Corao devem comunicar-se. A Fora de Vontade a base da Mente e a Mente direciona a Fora de Vontade. (MACIOCIA, 1996b, p. 212).

Verifica-se ento que se o Rim forte e bem nutrido o Zhi prspero e o indivduo consegue realizar seus desejos. Segundo Campiglia (2004, p. 107) ao indivduo que [...] tem o Zhi forte est mais protegido contra doenas auto-imunes ou contra o cncer, pois a fora de vontade expressa-se tambm como fora de vida. Entretanto se o Rim apresenta deficincia ou excesso, a Fora de Vontade afetada negativamente. No livro mais antigo de Acupuntura, o Nei-Jing, na parte chamada Ling-Shu (1995), dito:

Os rins encerram o zhi (vontade). A raiva, excessiva e incontrolada, afeta a vontade. O zhi (vontade) perturbado suscita a perda da alegria e da memria. No se pode nem mais flexionar e nem erguer a coluna lombar. Os plos diminuem e a tez altera. A morte ocorre no fim do vero. (LINGSHU, 1995, p. 120).

E mais, quando o Zhi se encontra em deficincia e excesso o homem perde a direo e sua iniciativa, sente-se desencorajado e no consegue realizar

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seus objetivos. (MACIOCIA, 1996b). Segundo Campiglia (2004, p. 106) as [...] alteraes do Zhi podem gerar medo, sentimento de inferioridade, timidez, desconfiana e, no plo oposto, sentimento de superioridade, autoritarismo e falta de limites. importante ressaltar que a Fora de Vontade no apenas o fato do homem desejar algo e realizar, pode-se entender tambm o Zhi como a fora que mantm a vida do homem, ou fora vital. Esta Fora oriunda da transmisso de energia feita pelo pai e pela me no momento da concepo, no encontro dos dois gametas, do vulo e do espermatozide. A funo do Rim de manter a vida, sendo que a energia ancestral est localizada nele. Sendo o Zhi o aspecto psquico do Rim esta energia tambm est contida nele. O Zhi se utiliza da energia ancestral para realizar seus planos e manter o organismo humano em atividade. (CAMPIGLIA, 2004). O Zhi tambm quem coordena o movimento de gerao de uma nova vida, juntamente com o Shen (Esprito). Sendo o Zhi o aspecto mental e espiritual do Rim, e o Rim quem controla as gnadas, este responsvel pela transmisso do cdigo gentico, da energia ancestral e tambm de manter a vida intra-uterina com a energia Pr-Celestial. Outro aspecto importantssimo do Rim que ele controla o Crebro, pois o Crebro considerado o Mar da Medula, sendo tambm de responsabilidade do Rim.

importante lembrarmos que cada um dos cinco aspectos mentais e espirituais pertence a um dos cinco elementos. Shen ao fogo, Yi a terra, Po ao metal, Zhi a gua e Hun a madeira. O relacionamento entre os aspectos mentais e

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espirituais ocorre da mesma maneira que os ciclos de gerao, dominao, subjulgao, contra-dominncia e destruio ocorrem com os cinco elementos, vistos no sub-captulo Cinco Elementos21. Cada elemento possui tambm uma emoo predominante. Veremos a influncia de cada uma destas emoes.

3.9.3 Principais Emoes na MTC

Na MTC cada um dos cinco elementos possui uma emoo ou sentimento em especial. O fogo est relacionado com a alegria, a terra com a reflexo, o metal com a tristeza, a gua com o medo e a madeira com a raiva. Estas emoes possuem diversas tradues diferentes como, por exemplo, a raiva tambm traduzida como reatividade ou dio, a reflexo sendo traduzida como preocupao ou pensamento, etc. Neste trabalho utilizar-me-ei da traduo segundo Maciocia (1996b). importante destacar que segundo a Medicina Chinesa todas estas emoes so necessrias aos seres humanos. Entretanto necessrio um perfeito equilbrio entre elas, para que o homem possa viver de maneira harmoniosa. Observa-se que na MTC as emoes desempenham papel fundamental no diagnstico e tratamento dos indivduos.

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As emoes podem ser entendidas como incitaes mentais e espirituais que influenciam nossa vida afetiva. Quando controladas e em equilbrio o organismo humano se encontra saudvel. (MACIOCIA, 1996b). Entretanto as emoes, quando em desequilbrio, so consideradas pela MTC, como uma das maiores causas de doenas. As emoes, enquanto causas de doenas, so entendidas como uma perturbao do Shen (Mente), Hun (Alma Etrea) e Po (Alma Corprea), modificando a homeostase do organismo como um todo. (MACIOCIA, 1996b).

Na Medicina Chinesa, as emoes (como causa de doenas) so estmulos mentais que perturbam a Mente, a Alma Etrea e a Alma Corprea e, atravs delas, alteram o equilbrio entre os rgos internos e a harmonia do Qi e do Sangue. (MACIOCIA, 1996b, p. 213).

Sendo assim, verifica-se que as emoes, segundo a Medicina Chinesa, podem ser negativas ou positivas, dependendo somente do modo em que so sentidas e utilizadas. A mesma emoo pode destruir ou construir, variando o direcionamento em que ela utilizada. A mesma energia mental que produz e nutre as emoes excessivas pode se utilizada e direcionada para propsitos criativos e satisfatrios. (MACIOCIA, 1996b, p. 213). Diz-se entao que cada emoo possui um elemento em particular e sabemos que cada elemento contm um rgo Zang e vscera Fu. Observando este conceito detectamos que cada emoo influencia diretamente um rgo Zang e vscera Fu.

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3.9.3.1 Alegria

A alegria faz parte do elemento fogo estando relacionada com o Corao e Intestino Grosso, fogo imperial e Triplo Aquecedor e Pericrdio, fogo ministerial. A alegria pode ser entendida de duas maneiras: A alegria positiva, enquanto contentao e bem estar emocional, ou como um estado de excessiva estimulao ou excitao, sendo ento esta a Alegria patolgica. A alegria saudvel um sentimento aonde expressa a satisfao pela vida, a felicidade, o bem estar, o amor, etc. A alegria patolgica pode ser entendida como excitao excessiva, mania, ansiedade, agitao mental, etc. que pode prejudicar o Corao, pois ela consome e esvazia a energia (Qi), aumentando o fogo e excitando demasiadamente o Shen (Mente). (MACIOCIA, 1996b).

3.9.3.2 Reflexo

A reflexo faz parte do elemento terra estando relacionada com o BaoPncreas e com o Estmago. A reflexo saudvel est ligada com a meditao e com o controle da respirao, levando o indivduo ao famoso: Conhece-te a Ti mesmo e conhecer o universo e os deuses escritos nas portas do Orculo de Dephos, da Grcia Antiga.

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A reflexo enquanto patologia tambm pode ser traduzida como preocupao ou ainda pensamento obsessivo. Os pensamentos excessivos num determinado assunto, a ruminao de idias, a obsesso por regras e a leso na flexibilidade diante dos fatos da vida, levam ao um estado de preocupao, gerando tenso. Desta forma o funcionamento do Bao-Pncreas e o Estmago ficam comprometidos, estagnando o Qi e mantendo limitado o raciocnio e a lgica. (MACIOCIA, 1996b).

3.9.3.3 Tristeza

A tristeza o sentimento principal do elemento metal estando desta maneira relacionada com o Pulmo e Intestino Grosso. A tristeza tambm pode ser entendida como melancolia, mgoa, pesar ou dor. Como todas as emoes existem duas formas de manifestaes da tristeza, a tristeza saudvel e a tristeza patolgica. A tristeza saudvel est ligada com a sensao de luto ou perda. natural do ser humano sentir-se triste quando perde alguma pessoa estimada, querida, sendo que a ausncia do pesar considerada patolgica nestes casos. As limitaes dos seres humanos existem e para que, dentro destas limitaes, obtenhamos a elaborao de nossas perdas, nossos pesares, sendo que a tristeza necessria. (MACIOCIA, 1996b). A tristeza patolgica est relacionada com o excesso ou falta deste sentimento. O excesso de tristeza, ou tristeza profunda e prolongada causa diversos

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danos ao organismo, afetando o Corao, Pulmo e Intestino Grosso. [...] a tristeza afeta primeiramente o Corao e os Pulmes sofrem em conseqncia, uma vez que esto situados no Triplo Aquecedor Superior. Os Pulmes governam o Qi, e a tristeza e o pesar esgotam-no. (MACIOCIA, 1996b, p. 219). A tristeza interfere diretamente no Zhong Qi ou Qi torcico, impedindo a capacidade de expanso e contrao do trax, retendo o mesmo expandido ou contrado, sendo retorno ou fluidez a outra posio impedida. No Intestino Grosso a tristeza atua retendo os dejetos orgnicos, causando constipao, pois a tristeza profunda entendida como a reteno de determinados contedos psquicos impedindo os mesmo de sarem ou aflorarem. Segurando estes contedos, que se manifestam ento retendo tambm os contedos ou dejetos orgnicos. (MACIOCIA, 1996b).

3.9.3.4 Medo

O medo o sentimento principal do elemento gua, tendo relao com o Rim e a Bexiga. O medo pode ser entendido tambm como terror, susto repentino, pnico, fobia ou ansiedade. (MACIOCIA, 1996b). Assim como as outras emoes vistas at agora, o medo possui duas formas de entendimento o medo saudvel e o Medo patolgico. O medo saudvel est ligado com o sentimento de sobrevivncia, de preservao da espcie. O medo identifica situaes que possam ser danosas ou

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ameaadoras ao organismo humano, auxiliando a reconhecer os riscos, os perigos e proporcionando condies de lidar com estas ocorrncias. A contraparte positiva do medo, dentro das energias mentais dos Rins, a flexibilidade, a complacncia e tolerncia diante dos infortnios. (MACIOCIA, 1996b, p. 220). O medo patolgico est relacionado com o pnico, terror, sustos repentinos, ansiedade, entre outras variaes desta emoo. O medo patolgico pode ser causado pelo excesso ou deficincia do mesmo. O excesso de medo deixa a pessoa paralisada, impedindo uma vida saudvel. Podem desenvolver-se diversos distrbios diferentes, tais como: a sndrome do pnico, agorafobia e todas as outras formas de fobias existentes, debilitando as condies da existncia humana. A deficincia de medo causa diversos tipos de problemas. O indivduo passa a no mais identificar o que nocivo perdendo, como diz o dito popular a noo do perigo. (MACIOCIA, 1996b). O medo excessivo causa leses no Rim e conseqentemente no Jing (Essncia). O Ling-Shu (1995, p. 120) no captulo oito (8) diz:

O medo excessivo instalado lesa o jing (essncia), a essncia vital. A energia vital perturbada suscita dores nos ossos e atrofias com esfriamento dos membros. Observa-se espermatorrida. Eis porque os 5 rgos regem a estocagem do jing-qi (energia espermtica). No devem eles ser lesados. Qualquer deles suscita perda de controle (do esperma) e uma deficincia do Yin. A deficincia Yin expressa a falta de energia. A falta de energia leva a um resultado fatal. (LING-SHU, 1995, p. 120).

Um fator importante de observarmos na citao acima que o orgasmo est diretamente relacionado com o medo. O indivduo com ejaculao precoce tem medo do prazer, pois tem medo de perder o controle, de se entregar, sendo a entrega natural e saudvel durante o ato sexual.

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Verifica-se ento que o medo em excesso desencadeia todo um processo de adoecimento, afetando todas as funes do Rim.

3.9.3.5 Raiva

A raiva inclusa no elemento madeira e est conectada com o Fgado e com a Vescula Biliar. Segundo Maciocia (1996b) a raiva possui diversos significados:

O Termo raiva, talvez mais que qualquer outra emoo, deve ser interpretado de forma bastante ampla, a fim de incluir vrios outros estados emocionais aliados, tais como ressentimento, raiva reprimida, sensao de mgoa, frustrao, irritao, fria, indignao, animosidade ou amargura. (MACIOCIA, 1996b, p. 216).

Novamente verificam-se duas manifestaes principais da raiva, a raiva saudvel e a raiva patolgica. A raiva saudvel tambm est ligada com o instinto de sobrevivncia, pode-se dizer que a raiva saudvel aquela agressividade natural dos seres humanos, que os impulsiona no sentido do crescimento, d o dinamismo e a coragem necessria para enfrentar as diversas situaes da vida. (MACIOCIA, 1996b). A raiva patolgica possui diversos significados como vimos acima, podendo ser entendida como ressentimento, rancor, irritao, fria, indignao, etc. (MACIOCIA, 1996b). Podendo raiva ser, em excesso ou deficincia.

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A manifestao extrema (excesso) da raiva chamada de ira. Todas estas manifestaes emocionais negativas afetam diretamente o Fgado e a Vescula Biliar. Quando o Fgado e a Vescula Biliar so afetados de maneira destrutiva ocasionada a interrupo do livre fluxo do Qi (energia) no organismo. O Qi ento pode ser reverso, ou seja, seguir o caminho contrrio de seu verdadeiro fluxo, prejudicando todo o organismo. Outra questo que pode ser gerada pela interrupo do livre fluxo do Qi (energia) no organismo, o impedimento deste fluxo, sendo este impedimento chamado de estagnao. (MACIOCIA, 1996b). Qualquer destes estados emocionais pode afetar o Fgado, se persistirem por um longo perodo, causando estagnao do Qi ou do Sangue do Fgado, ascenso do Yang do Fgado ou queimao do fogo do Fgado. (MACIOCIA, 1996b, p. 216). Observa-se que a raiva prejudicial dependendo do tempo em que ela est instalada no organismo, a curto prazo no causa danos orgnicos, entretanto a longo prazo causa. (MACIOCIA, 1996b). O sentimento de raiva pode ser expresso ou no. A raiva guardada dentro do ser por longos perodos, causa de diversos distrbios, entre eles a depresso, que pode ser entendida enquanto a raiva voltada contra si mesmo. A raiva em deficincia motivo de falta de coragem, de medo, de incapacidade de tomar decises e agir com firmeza nos momentos de necessidade. (LING-SHU, 1995).

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3.9.4 Cinco Elementos e sua Relao com a Personalidade segundo a MTC

Desde tempos imemoriais diversos tipos de culturas, crenas, reas cientficas do saber, linhas ou correntes psicolgicas, tentaram sistematizar, organizar e classificar os seres humanos por grupos de categorias diversas, sendo estas categorias estabelecidas por certas caractersticas gerais. Na MTC isto tambm foi realizado, sendo que foram organizadas as tipologias ou caractersticas principais dos seres humanos baseadas na teoria dos cinco elementos e na teoria do Yin e Yang. (REQUENA, 1990). A tipologia mais antiga da MTC que se tem notcia est descrita no NeiJing, mais especificamente no Ling-Shu. (LING-SHU, 1995). importante termos em mente ao tratarmos das tipologias humanas, que elas representam grupos de seres humanos com comportamentos semelhantes. Entretanto cada ser humano nico, exclusivo, individualizado, sendo as tipologias limitadas para se apresentar, descrever e compreender a infinidade de facetas que possui a personalidade humana. (REQUENA, 1990). Segundo Ross (2003) existem ao total dez tipos de personalidades diferentes, observada pela MTC Cada um dos 10 diferentes tipos de personalidade dos cinco elementos possui uma lio de vida especfica [...] (ROSS, 2003, p. 21). Cada uma dessas personalidades a integrao entre a teoria dos cinco elementos e a teoria do Yin e Yang. Em Campiglia (2004) observa-se tambm que cada tipologia esta dividida em Yin e Yang. Como observamos anteriormente cada uma das emoes principais entendida pelos parmetros da teoria dos cinco elementos, tendo cada sentimento

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relao com um elemento. Na MTC entendido que cada ser humano possui um elemento (fogo, terra, metal, gua e madeira) predominante, que d as principais caractersticas estruturais da personalidade, sendo a personalidade classificada de acordo com os cinco elementos, existindo ento a personalidade do tipo fogo, do tipo terra, do tipo metal, do tipo gua e do tipo madeira. Alm disso, cada elemento subdividido em Yin e Yang, por exemplo, a personalidade fogo Yang e a personalidade fogo Yin, a personalidade terra Yang e a personalidade terra Yin e assim por diante. (ROSS, 2003). Como vimos anteriormente cada tipologia humana, cada ser humano, possui um elemento que predominante, ou seja, que influencia de maneira mais visvel sua constituio fsica, psquica e espiritual. Podendo ser predominantemente um dos cinco elementos (fogo, terra, metal, gua ou madeira). Entretanto apesar da predominncia de um dos cinco elementos, o homem contm dentro de si todos eles. O fogo, a terra, o metal, a gua ou a madeira esto, segundo a MTC, no organismo humano, e mais, so os componentes que formam o organismo. (ROSS, 2003). Podemos ento entender os seres humanos enquanto uma combinao nica e exclusiva entre os cinco elementos e o Yin e Yang. Mas o que vemos na verdade so diferentes combinaes, com uma gama de intensidades e nuances diferentes, de emoes bsicas. (SANTOS, s.d., p. 30). Segundo Santos (s.d.), o ideal de homem que a cultura chinesa busca representado pelo homem virtuoso, pelo ser que entre as vrias mudanas e mutaes do universo consegue adequar-se. Esse adaptar-se entendido como flexibilidade, maleabilidade, se moldando a cada nova situao e sabendo utilizar da energia de cada um dos cinco elementos, ou seja, utilizar do comportamento

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preponderante de determinado elemento, dependendo da situao em que se encontre, para que esta situao seja transposta com harmonia. Podemos entender desta maneira que o homem que possui a personalidade malevel, flexvel est seguindo o Tao, est seguindo a ordem natural das coisas. Em todas as manifestaes, o oriental considera que o homem virtuoso aquele que dentre todas as variaes possveis procura adaptar-se e colocar os comportamentos nos momentos necessrios, ou seja, malevel. (SANTOS, s.d., p. 30). Ross (2003) afirma que cada uma das dez (10) classificaes de personalidade, desenvolvidas de acordo com os cinco elementos e o Yin-Yang, possui uma lio de vida especfica, que quando realizada leva o indivduo ao crescimento e ao sentimento de felicidade. A lio de vida, existente em cada tipo de personalidade, pode ser entendida enquanto meta do indivduo para sua existncia, pois ela visa trabalhar as aptides naturais, as habilidades inatas.

A estrutura de vida de cada indivduo composta de certas linhas ou temas que lhe so mais importantes e com os quais vai ter que aprender a lidar. Quando uma pessoa trabalha esses temas de forma positiva, aprendendo sua lio e permitindo a expresso e o desenvolvimento de suas habilidades naturais, pode ser que nesse processo tenha de superar muitas dificuldades, mas no obstante, vai sentir satisfao interior. Alm do desenvolvimento das habilidades naturais, as lies de vida podem implicar na superao para no repetir padres negativos, como a raiva e a intolerncia, o medo do fracasso ou a dificuldade de expressar sentimentos nas relaes interpessoais. (ROSS, 2003, p. 21).

Como vimos alm das lies de vida cada tipo de personalidade possue padres negativos repetitivos. (ROSS, 2003, p. 23). Estes padres geram sentimentos que podem causar patologias no homem, estando em desacordo com a harmonia presente no Tao, indo contra a ordem natural das coisas. Ento as lies de vida, presentes em cada tipo de personalidade, auxiliam na transcendncia

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desde padres negativos que so repetidos. O primeiro passo pra que estes padres sejam modificados a autoconscincia, o segundo passo que o indivduo esteja esgotado de praticar o mesmo erro a ponto de querer efetuar a mudana necessria em sua personalidade, para poder ir alm dessa perspectiva. (ROSS, 2003, p. 23). Segundo Ross (2003, p. 23) a modificao dos padres negativos deve ser feita da seguinte maneira: O modo pelo qual se pode superar os padres negativos no lutar contra eles, pois isso pode fortalec-los; deve-se, sim, colocar maior energia nos padres positivos que os devem substituir. Veremos agora cada um destes tipos de constituio humana, seu padro negativo repetitivo e sua lio de vida.

3.9.4.1 Personalidade Fogo

O fogo o elemento dos seguintes Zang-Fu: Corao, Intestino Grosso, Pericrdio (Mestre do Corao) e do Triplo Aquecedor. Segundo Ross (2003) e Campiglia (2004) o fogo pode ser entendido enquanto esprito, mente, fora vital que anima a matria e a forma, etc. Por estas questes verifica-se que est diretamente relacionado com a conscincia de si mesmo. As principais caractersticas emocionais e comportamentais positivas dos indivduos da tipologia fogo so: [...] comunicativo, gosta de expressar suas idias e opinies, pode ser alegre, otimista, extrovertido, idealista, flexvel, espontneo,

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social, ativo. (CAMPIGLIA, 2004, p. 66). Os indivduos tipo fogo se expressam igualmente pelas emoes, pela afetividade, pela alegria e pelo amor. (CAMPIGLIA, 2004, p. 66). Todas as crianas com a personalidade do tipo fogo em predomnio so extremamente emotivas e sensveis, entretanto apresentam diferenas dos padres Yin e Yang, que veremos melhor adiante. (REQUENA, 1990). As principais caractersticas emocionais e comportamentais negativas dos indivduos da tipologia fogo so: [...] insaciabilidade, o egocentrismo, a brutalidade, a trivialidade e a invaso. (CAMPIGLIA, 2004, p. 66).

Se estiver bem equilibrado, o indivduo de fogo tem grande afetividade e capacidade de amar; quando em desequilbrio, pode tornar-se manaco ou cair em depresso, procurando o amor nos outros em vez de encontr-lo em si. (CAMPIGLIA, 2004, p. 66).

Ao descrever a tipologia fogo necessrio que se fale do amor. Como o fogo significa o Esprito (Shen) e o mesmo o responsvel pela fora vital que organiza e mantm o organismo em sua totalidade, e pela percepo que isto acontea. Ento a prpria experincia de percepo e integrao com a totalidade est ligada com o fogo. E segundo Ross (2003) esta a experincia culminante do tipo fogo.

O esprito concede a percepo consciente, a conscincia da fora vital ao se manifestar atravs do self, atravs de outra pessoa e atravs de todas as coisas vivas. uma experincia de unidade, de comunho, de ser uno com toda a vida. Quanto mais intensa for esta experincia de unidade, maior a sensao de alegria, xtase, de amor por si mesmo, pelos outros e por todas as coisas. (ROSS, 2003, p. 23).

245

Existe, como foi citado, no estudo das tipologias a classificao de cada tipo em Yin e Yang, com a personalidade fogo, no diferente. A personalidade fogo Yin e a personalidade fogo Yang. (ROSS, 2003).

3.9.4.1.1 Fogo Yang

Os

indivduos

fogo

Yang

apresentam

as

caractersticas

citadas

anteriormente, ou seja, so indivduos expansivos, alegres, comunicativos, etc., entretanto so hiper-excitados, em diversas extremamente Os impulsivos e apresentam-se tipologia so

irresponsveis

situaes.

indivduos

desta

considerados enquanto o mximo da atividade de Yang, pois o fogo o elemento mais Yang, sendo entendido enquanto o mximo da ao e expanso, ou Yang de Yang. (CAMPIGLIA, 2004). Em Ross (2003) os indivduos fogo Yang so descritos desta maneira:

Agitados, muito excitados, muito entusiasmado e manaco, loquaz, social ou sexualmente hiperativo, tolo, irresponsvel, com tendncia a esgotar as reservas energticas, com exausto, depresso e, ao mesmo tempo suicdio. (ROSS, 2003, p. 22).

O tipo fogo Yang possui tendncias manacas ou eufricas, podendo manifestar verborria, atividades sociais e sexuais excessivas. (ROSS, 2003). Segundo Requena (1990) as atividades intelectuais dos indivduos fogo Yang apresentam-se da seguinte maneira: [...] goza de uma memria

extraordinria, junto com uma inteligncia viva, at mesmo superior media e de uma capacidade de concentrao fora do comum. (REQUENA, 1990, p. 119).

246

As crianas do tipo fogo Yang apresentam os seguintes comportamentos: [...] agitado, turbulento, desobediente, insubmisso, esquivo, mentiroso, difcil de criar. (REQUENA, 1990, p. 118).

3.9.4.1.2 Fogo Yin

Os

indivduos

do

tipo

fogo

Yin

apresentam

as

caractersticas

mencionadas acima, ou seja, so indivduos expansivos, alegres, comunicativos, etc., entretanto com uma intensa dificuldade em construir, realizar, alcanar os objetivos, tendo dificuldades em produzir suas aes. (CAMPIGLIA, 2004). Os indivduos fogo Yin pode ficar retidos, aprisionados no mundo imaginrio e onrico (sonhos). (CAMPIGLIA, 2004). Apresentam tambm uma falta de interesse pela vida, no possuindo uma vida social e sexualmente ativa, nutrindo sentimento de solido, tristeza seriedade e amargura. Isto acontece porque o fogo est estagnado e no consegue se manifestar. (ROSS, 2003). Em Ross (2003, p. 22) os indivduos fogo Yin so descritos desta maneira: Srio, triste e melanclico; sem interesse pela vida, pelos relacionamentos e pela atividade social, sensao de solido de no ser amado e de no ter capacidade ser amado. Com o tempo estes comportamentos podem transformar-se em ansiedade crnica, pelo fato de no conseguirem focar e canalizar suas energias. O tipo fogo Yin no consegue se amar ou se sentir amado devido ao fato de no conseguir se conectar, no conseguir perceber a unidade das coisas. (ROSS, 2003).

247

Segundo Requena (1990, p. 119) as atividades intelectuais do tipo fogo Yin apresentam-se da seguinte maneira: [...] sua memria falha, ele no consegue disciplinar e reter o que lhe convm, e guarda ao contrrio coisa sem importncia. A inteligncia boa, normal, mas a concentrao lamentvel. Na criana fogo Yin observa-se o seguinte: [...] tmida, introvertida, influencivel, de humor varivel, instvel com alternncia de riso e choro. (REQUENA, 1990, p. 118).

3.9.4.1.3 Padres Negativos Repetitivos do Tipo Fogo

Os indivduos tipo fogo apresentam, quando em desequilbrio, muito medo, pois o medo o sentimento oposto do amor. (ROSS, 2003). O medo o principal bloqueio do fluxo do amor. O ego, self interior, repleto de medo e considera o mundo e as outras pessoas como ameaas a sua existncia. (ROSS, 2003, p. 23). Por este motivo possuem dificuldades de amar. Outra questo a sensao de vazio interior, tendo incapacidade de nutri-lo, devido ao fato de no conseguir amar e ser amado. E com isso as pessoas buscam diversas maneiras de preencher este vazio e geralmente na busca de preenchimento adquirem comportamentos que provocam doenas.

As pessoas tentam, de vrias maneiras, preencher esse vazio, para aliviar a dor da perda. Existem muitas formas de compensao: drogas, sexo, poder, estudo, excesso de trabalho, religio, dinheiro, posses materiais, crime, doenas etc. (ROSS, 2003, p. 23-24).

248

3.9.4.1.4 Lio de Vida do Tipo Fogo

Os indivduos tipo fogo precisam descobrir seus prprios limites e buscar aes que o auxiliem a se centrar, [...] como a meditao, exerccios fsicos moderados e contato com a natureza, evitando dispersar energia em festas, eventos e situaes dispersivas e excitadas. (CAMPIGLIA, 2004, p. 66). Os indivduos tipo fogo devem buscar trabalhar suas principais qualidades. Entre elas est a liderana, ou o ato de encorajar, inspirar e guiar pessoas, sabendo quando devem parar. (ROSS, 2003). Deve descobrir como controlar seus mpetos, e reservar suas energias, buscando moderao e tranqilidade, procurando o prazer, a satisfao no equilbrio e na harmonia. (ROSS, 2003).

3.9.4.2 Personalidade Terra

A terra o elemento dos seguintes Zang-Fu: Estmago e Bao-Pncreas. A terra representa a matria que vivificada pelo Esprito (Shen). (ROSS, 2003). Ela considerada o centro, e sua principal caracterstica a centralizao. a responsvel pelo armazenamento de energia, e pela capacidade de manter o Shen (Esprito) ancorado no corpo. (CAMPIGIA, 2004; ROSS, 2003). A terra comparada a me. Pois ela responde por promover os alimentos, nutrindo o organismo e mais, considerada me porque sua

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responsabilidade cuidar dos filhotes, guarnecer os bebs, fornecendo proteo e segurana tanto fsico quanto emocionalmente. Desta maneira a terra promove a nutrio tanto fsica quanto emocional, sendo que as problemticas relacionadas insegurana esto ligadas ao dficit de maternagem ou da terra. (ROSS, 2003).

O elemento terra representa a me, no apenas sob o aspecto de nutrir o corpo fsico, mas tambm no aspecto do desvelo, do tomar nos braos e proteger o beb, de forma que este se sinta seguro fsica e emocionalmente. Havendo dificuldades no, primeiro ano de vida e sendo a me incapaz, fsica e emocionalmente, de prover a nutrio adequada, ou existindo medo e insegurana nessas situaes, uma criana suscetvel pode desenvolver padres de insegurana que persistiro por toda a vida. (ROSS, 2003, p. 27).

Quanto ao cuidado da me com a nutrio dos filhos, fica clara a questo da preocupao. A preocupao uma das principais funes de responsabilidade do elemento terra. (ROSS, 2003). A preocupao pode ser saudvel ou patolgica. A preocupao saudvel aquela que visa o cuidado de si mesmo do outro, procurando a manuteno da homeostase fsica e psquica, sendo que o cuidador mantm a liberdade do que cuidado. A preocupao patolgica est ligada com a insegurana do cuidador, pois uma pessoa insegura, possessiva, muito apegada e dominadora, abafa e invade a individualidade da outra pessoa, prejudicando deste modo seu desenvolvimento, crescimento, sua fluidez e liberdade. Segundo Campiglia (2004, p. 74) as principais caractersticas dos indivduos do tipo terra so: [...] introvertido, reservado, detalhista, organizado, passivo, pensativo, analtico, metdico, lgico, cuidadoso, carinhoso, critico e racional. Pode tornar-se obcecado e rgido. Nota-se que as principais caractersticas englobam as funes da tipologia terra englobam a capacidade de pensamento analtico e abstrato. Sendo

250

ento a contemplao, o pensamento lgico e a anlise a base para a Mente racional, estando diretamente relacionado com o lado esquerdo do crebro. (ROSS, 2003). A terra pode ser entendida enquanto o corpo onde o Shen (Esprito) se expressa. Sendo que o corpo est relacionado diretamente com este elemento. As crianas da tipologia terra so extremamente alegres e

despreocupadas, sendo facilmente educadas. Dorme em excesso e possui um apetite insacivel. A criana terra tem uma morfologia um tanto gorda, at mesmo obesa em seu perodo pr-puberdade. Esse excesso de peso se desfaz ou no depois da adolescncia. (REQUENA, 1990, p. 125).

3.9.4.2.1 Terra Yang

Os indivduos tipo terra Yang apresentam todas as caractersticas citadas anteriormente, ou seja, so racionais, analticos, pensativos, cuidadosos,

introvertidos, metdicos, etc., e mais possuem uma grande aptido de cuidar, de zelar de outras pessoas, entretanto esquecem de cuidarem de si prprios. Esta dedicao de cuidar dos outros, de proteger os outros, pode gerar uma situao onde o que cuidado seja reprimido, abafado, controlado, tendo sua liberdade podada, impedindo o crescimento e amadurecimento dos que so cuidados, formando pessoas dependentes. (ROSS, 2003). Este tipo de comportamento est ligado, segundo Campiglia (2004), ao medo de rejeio, ao medo de ficar s, a solido, sendo que o que cuida excessivamente do outro esquece de si.

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Os laos de dependncia que se formam so prejudiciais dos dois lados, pois o indivduo terra Yang, ao cuidar excessivamente dos outros, deixa de cuidar de si mesmo e estabelece uma relao de divida e culpa com o mundo. Essa atitude de aparente fora e dominao, na verdade, tambm esconde um medo de rejeio e de solido. (CAMPIGLIA, 2004, p. 74 -75).

3.9.4.2.2 Terra Yin

Os indivduos tipo terra Yang apresentam todas as caractersticas citadas acima, ou seja, so racionais, analticos, pensativos, cuidadosos, introvertidos, metdico, etc., entretanto apresentam uma grande dificuldade de realizar seus pensamentos. So indivduos que vivem muito no mundo dos pensamentos, no concretizando os mesmos, estando desta maneira, dissociados da realidade. (ROSS, 2003). Ficam durante longos perodos raciocinando, pensando, sendo muitas vezes pensamentos repetitivos. Sendo isto chamado de ruminao mental. (CAMPIGLIA, 2004). Resumindo os indivduos da tipologia terra Yin vivem muito no campo mental, esquecendo-se de seus corpos.

3.9.4.2.3 Padres Negativos Repetitivos do Tipo Terra

A ruminao mental ou de pensamento uma questo que ocorre na tipologia terra. Por este motivo, da ruminao mental, existe a alienao do corpo,

252

provocando diversos tipos de distrbio. Segundo Ross (2003) neste grupo esto inclusos:

O grupo inclui os superintelectuais, os preocupados, os obcecados e os esquizofrnicos. No habitam de forma plena o mundo fsico ou seu prprio corpo fsico, embora possam se preocupar com essas questes indefinidamente. (ROSS, 2003, p. 27).

A sensao de vazio na tipologia terra leva a querer cuidar dos outros, dominando e fazendo com que os outros sigam suas vontades, reprimindo e sufocando as expresses emocionais, psquicas e espirituais alheias.

3.9.4.2.4 Lio de Vida do Tipo Terra

Um fator essencial para a tipologia terra desenvolver [...] fora interior para controlar o medo e a insegurana que fazem com que queira se apoiar em outras pessoas. (ROSS, 2003, p. 28). Este medo e insegurana esta ligado com a falta de amor por si mesmo, buscando ento nutrir seus sentimentos, emoes, ou seja, a sua nutrio psquica nos outros. Para que isto seja modificado os indivduos da tipologia terra necessitam de contados humanos, onde estes contatos, proporcionem experincias enriquecedoras e de preenchimento emocional, sem a dominao e a super-proteo. (CAMPIGLIA, 2004). Segundo Ross (2003) os indivduos da tipologia terra precisam ancorar no mundo fsico, em seus corpos, aprendendo a sair de suas mentes e atuar no mundo real, no mundo exterior. Para isso podem se utilizar de diversas ferramentas existentes, como exerccios fsicos.

253

Para aqueles que vivem em um mundo de pensamentos, necessrio encarnar em seus corpos, praticando atividades fsicas constantes, que ajudam no s a manter o fluxo de energia, mas, sobretudo, do-lhes a dimenso do contato fsico consigo mesmo. Atividades de toque, massagens, dana, exerccios aerbicos e outros hobbies que no necessitem do intelecto, da razo ou do pensamento, de uma maneira geral, so importantes e benficos. (CAMPIGLIA, 2004, p. 74).

3.9.4.3 Personalidade Metal

O metal esta relacionado aos seguintes Zang-Fu: Pulmo e Intestino Grosso. O metal representa a energia mais densa do corpo, a Alma Corprea, o Po. a base que forma o corpo fsico. (ROSS, 2003) a parte mais densa de Shen (Esprito). (CAMPIGLIA, 2004). O metal est relacionado diretamente com a respirao, trocando monxido de carbono por oxignio. A energia do ar tambm responsvel por conectar os seres humanos com os campos de energia exteriores, fazendo a relao com o meio. (ROSS, 2003). O Pulmo e o Intestino Grosso possuem um ritmo incessante de receber e liberar, ou seja, receber a energia e as molculas necessrias do exterior e deixar sair o que no necessrio, as sobras residuais. (ROSS, 2003, p. 29). Esta questo no meramente fsica, mas tambm psicolgica. O metal responsvel pela formao e dissoluo dos vnculos afetivos. Isto quer dizer que o metal responsvel por trocar o velho pelo novo, ou seja, fazer o indivduo se

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adaptar ao novo, retirando de si as coisas velhas que atrapalham e no servem mais. (ROSS, 2003). O sentimento de pesar, de tristeza inerente ao metal. Pois como vimos acima os Pulmes esto ligados com o recebimento e liberao, no s de resduos densos, mas tambm de sentimentos e emoes, ou seja, pela formao e dissoluo dos vnculos emocionais e sentimentais. Quando existe ento a dissoluo dos vnculos afetivos natural que o pesar, a tristeza se manifeste. O rompimento ou a dissoluo desses vnculos causa a dor da perda e a emoo do pesar. (ROSS, 2003, p. 29). Com a perda abre-se um espao para o novo, para o preenchimento do vazio que gerou a perda, fazendo ento com que os indivduos se renovem, buscando novos contatos com o mundo externo. Por outro lado cria o movimento de renovao, representado pelo novo ar que entra. (CAMPIGLIA, 2004.p. 81). As principais caractersticas, segundo Campiglia (2004), dos indivduos da tipologia metal so:

[...] observador, sensvel, intuitivo, inteligente, desconfiado, teimoso, calculista e, s vezes, frio. Tem o hbito de economizar dinheiro e jamais se arrisca em atividades muito instveis. reservado, discreto e sabe analisar a situao. (CAMPIGLIA, 2004, p. 81)

Os indivduos da tipologia metal so um tanto inflexveis, como o metal, possuem firmeza em seu carter e uma grande fora moral, sendo extremamente teimosos e determinados. (SANTOS, s.d.). As crianas da tipologia metal apresentam magreza, palidez a uma falta de apetite. Geralmente uma criana lenta e rabugenta. A criana metal em geral sbia, razovel, rabugenta, e lenta. A sua lentido e tambm a sua distrao se

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reflete nos resultados medocres dos estudos nos primeiros anos. (REQUENA, 1990, p. 115).

3.9.4.3.1 Metal Yang

Os indivduos da tipologia metal apresentam todas as caractersticas citadas acima, so inteligentes, inflexveis, rgidos algumas vezes, teimosos, determinados, firmes, etc., entretanto a rigidez de carter extremamente forte na tipologia metal Yang, no abrindo mo de suas posies, de suas crenas e seus bens materiais. So extremamente obstinados, tendo uma rotina rgida e severa, sendo meticulosos e obsessivos. (CAMPIGLIA, 2004). Os indivduos metal Yang agarram-se as suas mgoas, a suas amarguras, no conseguindo substitu-las por sentimentos positivos novos, reclamando e contando para quem quiser ouvir suas agruras, seus desencantos. Sendo esta sua maior dificuldade. Agarram-se s amarguras, aos ressentimentos e lamentaes acerca do passado e esgotam as pessoas com a repetio interminvel de suas queixas. (ROSS, 2003, p. 31). Fazendo isto os indivduos da tipologia metal Yang colocam-se no local de vtima, sendo sempre os outros responsveis por suas tristezas.

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3.9.4.3.2 Metal Yin

Os indivduos da tipologia metal apresentam todas as caractersticas citadas acima, so inteligentes, inflexveis, rgidos algumas vezes, teimosos, determinados, firmes, etc., entretanto apresentam uma dificuldade muito grande de criar vnculos afetivos duradouros, sentindo medo de novos relacionamentos, sendo ento retrados. (ROSS, 2003). So tambm pessoas extremamente caladas, introvertidas e analticas. No conseguem expressar seus sentimentos e desfazer-se das mgoas, devido a algumas frustraes no mais conseguem se entregar em um relacionamento afetivo.

Na sua polaridade Yin, so pessoas muito intuitivas, introvertidas, caladas e analticas. Eventualmente, tm dificuldades em formar laos duradouros com outras pessoas. Muitas vezes, participam pouco da vida e tm medo de se envolver em atividades diversas ou arriscar novas situaes, pois no querem gastar energia para manter essas situaes ou relacionamentos. (CAMPIGLIA, 2004, p. 81)

3.9.4.3.3 Padres Negativos Repetitivos do Tipo Metal

Os indivduos da tipologia metal apresentam rigidez, pois o metal rgido. So teimosos e inflexveis, no mudando de opinio. (CAMPIGLIA, 2004). O metal se quebra, mas no entorta. Tem dificuldades de criar vnculos afetivos, ou ao contrario possui dificuldade de se desvencilhar destes vnculos, ou seja, no consegue trocar o velho pelo novo. (MACIOCIA, 1996b).

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Reclamam muito, sempre responsabilizando ou culpando os outros por suas vicissitudes, se colocando no lugar de vtima. (ROSS, 2003). No conseguem se entregar por completo num relacionamento amoroso, estando sempre desconfiados. (CAMPIGLIA, 2004).

Acabam, freqentemente, por causa desse comportamento, gerando doenas fsicas srias. Em geral, aps sofrerem algumas frustraes, ficam com medo de se envolver emocionalmente ou de se entregar mais profundamente. (CAMPIGLIA, 2004, p. 81).

3.9.4.3.4 Lio de Vidado Tipo Metal

Quando a capacidade de criar vnculos est afetada o tipo metal deve procurar fortalecer seu Qi (energia) por meio de exerccios fsicos moderados e uma boa alimentao. (ROSS, 2003). As pessoas do tipo metal precisam entender que no so os outros responsveis por suas amarguras e sim elas mesmas. Devem descobrir a capacidade de trocar o velho pelo novo, ou seja, descobrir formas de se desvencilhar de comportamentos negativos, mgoas e as amarguras do passado e trazer para dentro de si novos valores, novas compreenses. Para isso essencial a conscientizao. (ROSS, 2003).

Pessoas desse tipo precisam primeiro ter conscincia do que esto fazendo, ou seja, de que esto se negando a encarar as mgoas, de que no querem se desprender dos vnculos e de que esto usando as pessoas de maneira egosta e negativa. (ROSS, 2003, p. 31).

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As pessoas do tipo metal devem desenvolver a maleabilidade, a flexibilidade para encarar as situaes da vida. A rigidez deve ser transformada para que os indivduos consigam se adaptar s mudanas do mundo. (MACIOCIA, 1996b).

3.9.4.4 Personalidade gua

O elemento gua est associado aos respectivos Zang-Fu: Rim e Bexiga. A gua est relacionada ao armazenamento e a conservao de energia (Qi). a substncia de onde se origina a Vida. Ela fludica, constante e malevel, se adaptando s diversas formas. Os indivduos da tipologia gua tambm so assim; maleveis, flexveis, constantes, se adaptando s situaes que a vida apresenta. A vontade est ligada diretamente com a tipologia gua. Vontade a capacidade de focar a ateno e a energia em uma meta. Com concentrao, determinao e perseverana para atingir tal objetivo. (ROSS, 2003, p. 32). A vontade est ligada com a energia (Qi) do Rim, como vimos anteriormente ao dissertar sobre o Zhi, ou Fora de Vontade. Quando os indivduos possuem energia (Qi) no Rim, a vontade forte, sendo dinmicos, tendo claramente em seus pensamentos uma meta, uma direo, se empenhando com dedicao e determinao para alcanar tais objetivos. (ROSS, 2003).

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As principais caractersticas que os indivduos da tipologia gua possuem so: sensibilidade exacerbada, fluidez, maleabilidade, flexibilidade, sendo

energticos e adaptativos, tendo grande emotividade. (CAMPIGLIA, 2004). Esta grande emotividade conecta-se com o medo. O medo o principal sentimento relacionado com a gua, sendo uma emoo extremamente til, pois estabelece os limites equilibrando o Shen (Esprito), dando limitao, ou melhor, foco, direo, pois o rio precisa do leito para correr em direo ao mar. (ROSS, 2003). As crianas do tipo gua so extremamente sensveis e fracas, possuindo constituio debilitada. uma criana hipersensvel, discreta, triste e introvertida. (REQUENA, 1990, p. 122).

3.9.4.4.1 gua Yang

Os indivduos da tipologia gua apresentam todas as caractersticas citadas acima, entretanto se caracterizam por serem energticos, ambiciosos, imprudentes, inconseqentes, corajosos e exploradores quando a energia (Qi) est em excesso. Quando em deficincia, ou seja, com pouca energia, justamente o contrrio, tm sua fora de vontade enfraquecida, so medrosos, extremamente cautelosos, sendo que estas pessoas podem sofrer de depresso e perdo da autoestima. (ROSS, 2004).

O temperamento da gua na sua polaridade Yang empreendedor, audaz, decidido, corajoso, ativo e criativo, explorador, eficiente e, s vezes,

260

impulsivo e inconseqente. Desafia as situaes difceis e est sempre se expondo em situaes limtrofes. (CAMPIGLIA, 2004, p. 50).

3.9.4.4.2 gua Yin

Os indivduos da tipologia gua apresentam todas as caractersticas citadas acima, ou seja, so maleveis, flexveis, constantes, etc., entretanto, devido energia Yin so pessoas que desistem fcil da vida, no conseguem realizar seus objetivos, precisando se esforar para conquistarem o que querem. Demoram a conquistar o que querem porque so extremamente introspectivos e calados, tendo medo de se expor, preservando o mximo possvel de suas energias. (ROSS, 2003).

Na sua polaridade Yin, tem noo do perigo e sabe buscar as situaes em que se adapta melhor. Por isso, s vezes, manifesta-se como reservado, introspectivo, atento e calado. Prefere observar a agir; no gosta de gastar sua energia toa, no se expe facilmente e pode ser considerado um pouco esquivo e medroso. (CAMPIGLIA, 2004, p. 50).

3.9.4.4.3 Padres Negativos Repetitivosdo Tipo gua

Os indivduos tipo gua apresentam-se por um lado extremamente energticos, sendo afoitos e ambiciosos, tendo grande medo de perder o controle das situaes da vida. Tentam sentirem-se fortes, entretanto possuem medo da prpria fraqueza e de demonstr-la.

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O medo em excesso outra questo preocupante, pois ele pode entorpecer o movimento de fluidez inerente gua, criando estagnao de Qi (energia), o qual responsvel por stress.

Contudo, o medo excessivo pode paralisar a ao ou criar um estresse constante no corpo, que danifica o Corao e outros rgos. Ele a origem de muitos problemas da vida, como o medo do fracasso, da perda de controle, da responsabilidade, de ser dependente, de ficar sozinho, da morte, do sexo, da vida, etc. (ROSS, 2003, p. 32).

O medo em excesso gera terror, pnico, fazendo com que o indivduo no consiga vivenciar a plenitude da vida, no conseguindo fluir. Geralmente evitando contato direto com seus inimigos. (CAMPIGLIA, 2004).

3.9.4.4.4 Lio de Vida do Tipo gua

Os indivduos tipo gua precisam aprender a conservarem suas energias, procurando conhecer bem suas capacidades para que no aceite tarefas alm de suas capacidades. (ROSS, 2003). Precisam encontrar a paz e a fluidez na vida, se deixando guiar pelo fluxo do Tao. Aprender a controlar o medo e todo sentimento de terror de fundamental importncia para estes indivduos. Entre os derivados do sentimento do medo esto a vergonha, a timidez, a covardia, entre outros. Desenvolver a coragem e enfrentar as situaes impostas pela vida, de suma importncia para o crescimento dos indivduos do tipo gua. (ROSS, 2003).

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3.9.4.5 Personalidade Madeira

O elemento madeira est relacionado aos seguintes Zang-Fu: Fgado e Vescula Biliar. O elemento madeira possui o movimento de ascenso e crescimento. A madeira est relacionada capacidade de decidir, de fazer planos, de se direcionar para o futuro. Esta capacidade est ligada com a intuio, que tambm est sob o domnio do elemento madeira. Devido ao fato de Hun (Alma Etrea) ser o aspecto mental e espiritual do elemento madeira, a madeira est associada com a intuio, com a imaginao, e com o lado direito do crebro. (ROSS, 2003). Ross (2003) define a intuio da seguinte maneira: A intuio a habilidade de sentir e perceber os padres em perspectiva [...]. Estes padres so criados a partir da leitura do passado e do presente, formando uma idia do futuro, dando uma idia dos caminhos a trilhar, fornecendo discernimento e coragem para seguir em frente. A coragem outro aspecto importante da madeira que responsvel pela capacidade de fazer planos e tomar decises. Segundo Ross (2003) esta habilidade uma extenso da mente analtica, do lado direito do crebro, ou seja, da prpria intuio, pois tambm um estudo dos padres do passado e presente, projetandose para o futuro.

Tal habilidade uma extenso da mente analtica da funo da intuio em vislumbrar um modelo como um todo e saber como este pode ser desenvolvido ou atingir todo seu potencial. A capacidade analtica de planejar e tomar decises e a capacidade intuitiva de perceber os padres do passado e do presente vo se desenrolar no futuro so complementares. (ROSS, 2003, p. 34).

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Quando o indivduo perde conexo com sua habilidade intuitiva, a capacidade de tomar decises e planejar sua vida fica comprometida, ou vice-versa, pois estas duas competncias esto inter-relacionadas, interferindo uma na outra. (ROSS, 2003). As principais caractersticas dos indivduos da tipologia madeira, segundo Campiglia (2004) so:

[...] decididos, expansivos, competitivos, independente, ousados, combativos e inflexveis. Podem ser curiosos, espirituosos, joviais, agitados e no tm medo de arriscar, so confiantes e impulsivos. So bons planejadores, tomam a dianteira nas decises; so lideres naturais e podem ser autoritrios ou simplesmente cativantes. (CAMPIGLIA, 2004, p. 58).

Nota-se que os indivduos do tipo madeira so extremamente agitados e prontos para tomar alguma deciso, isto se d pelo fato que estes indivduos no gostam de ficar sem fazer nada, no gostam de ficar parados. Por este motivo so irritadios e nervosos, pois precisam agir, se expandir, crescer e no conseguem agentar impedimentos que retraiam esta sua propenso. (CAMPIGLIA, 2004). So seres que gostam de diversos esportes diferentes, gostam de viajar, mudar de ambientes, enfim estar sempre em mudana, pois no se adaptam a coisas estticas, no se dando bem com rotina fixa, seja de horrios, de compromissos, etc. (CAMPIGLIA, 2004). Quando no conseguem se expressar e se realizar possuem uma tendncia que varia entre dois plos, a depresso e a raiva. A depresso pode ser entendida, no caso da tipologia madeira, enquanto um impedimento expanso, ao crescimento e ao movimento, onde h uma perda de contato com a intuio, evitando que o indivduo consiga expressar suas reais habilidades.

264

Quando os indivduos do tipo madeira no conseguem encontrar o caminho que devem seguir na vida e, por isso, no conseguem manifestar todo o potencial da prpria criatividade, da auto-expresso e do autoaperfeioamento, tornam-se frustrados e deprimidos. (ROSS, 2003, p. 34).

A raiva outra questo importante no estudo da tipologia madeira, pois a raiva considerada o principal sentimento do elemento madeira. Como vimos anteriormente, a raiva, a irritao, o nervosismo, a impacincia, etc. so caractersticas marcantes dos indivduos da tipologia madeira. Estes indivduos so propensos a sentirem muita raiva, alguns expressando externamente e outros no. (ROSS, 2003). Por exemplo, um indivduo, da tipologia madeira, que no expressa a raiva est propenso a ter depresso, isto porque a depresso pode ser compreendida enquanto uma raiva voltada contra si mesmo. Outro exemplo: um indivduo, da tipologia madeira, que constantemente exprime sua raiva, e ainda mais, a alimenta, possui fortes tendncias a desenvolver o stress, o autoritarismo, etc., tornando-se indivduos difceis de conviver. (ROSS, 2003). As crianas da tipologia madeira so agitadas, expansivas nervosas, algumas vezes sendo diagnosticadas como hiperativas. A criana geralmente turbulenta, intrpida, nervosa, s vezes tmida e roa as unhas, ou apresenta tiques nervosos. (REQUENA, 1990, p. 111).

3.9.4.5.1 Madeira Yang

Os indivduos que so da tipologia madeira Yang apresentam todas as caractersticas citadas acima, ou seja, so expansivos, inquietos, independentes,

265

ousados, etc., entretanto tem uma propenso irritao exacerbada, a raiva colrica, sendo extremamente irritados e nervosos, no conseguindo limitar o prprio ego, sendo to expansivos que invadem o espao alheio, podendo ser violentos. (ROSS, 2003). So indivduos que desconhecem limites, podendo ser, por este motivo, desregrado, no conseguindo se adaptar s leis, regras e normas, podendo at mesmo passar por cima de outras pessoas para conseguir alcanar seus objetivos. (CAMPIGLIA, 2004).

Sente uma incerteza opressiva, por isso fica impaciente e irritado; intolerante e egosta, expande o ego sem considerar as necessidades dos outros; dominador, raivoso, agressivo e, talvez, violento, facilmente frustrado e depressivo. (ROSS, 2003, p. 22).

3.9.4.5.2 Madeira Yin

Os indivduos que so da tipologia madeira Yin apresentam todas as caractersticas citadas acima, ou seja, so expansivos, inquietos, independentes, ousados, etc., entretanto possuem uma grande quantidade de energia guardada ou contida, no se expressando com clareza, sendo pessoas fechadas, no realizando aquilo que sonham. Campiglia (2004) descreve a pessoa da tipologia madeira Yin enquanto um indivduo que joga para dentro o que deveria ser jogado para fora, ou seja, ela introjeta o que deveria exteriorizar, como o caso da raiva, que quando voltada contra si mesmo torna-se depresso, no caso do tipo madeira. As pessoas da tipologia madeira Yin, apresentam pouca confiana em si mesmos, pouca fora pessoal, tem dificuldade de escolher um caminho a seguir,

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sendo indecisos e facilmente dominados e influenciados por outras pessoas. (ROSS, 2003).

Possui pouco senso de self e insuficiente fora pessoal; incerto quanto prpria identidade e ao caminho a seguir; tem dificuldade em expressar o prprio ego, no consegue impor limites; tmido, sofre de falta de confiana e atormentado pelos prprios conflitos. (ROSS, 2003, p. 22).

3.9.4.5.3 Padres Negativos Repetitivos do Tipo Madeira

Os indivduos da tipologia madeira so extremamente impacientes e nervosos, podendo chegar a serem violentos. (CAMPIGLIA, 2004). No conseguem ficar parados, tendo sempre a necessidade de estarem produzindo algo externo, o que gera a perda de contato consigo mesmo, com seu prprio centro. (ROSS, 2003). Em um plo possuem dificuldades de expressar seus sentimento e emoes, e no outro plo so extremamente abertos, expansivos, se abrindo facilmente para qualquer pessoa. (CAMPIGLIA, 2004). Devido ao movimento da madeira, ou seja, ascenso e crescimento, os indivduos desta tipologia possuem dificuldades de encontrar seus prprios limites, agindo vrias vezes de forma a desrespeitar leis, regras e normas, pois no conseguem perceber suas limitaes. Outra questo tambm relacionada falta de limites que podem, por no perceberem os limites, passar por cima de outras pessoas para conseguir o que querem. (CAMPIGLIA, 2004).

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3.9.4.5.4 Lio de Vida do Tipo Madeira

Os indivduos da tipologia madeira necessitam encontrar seus limites, sendo esta uma das questes principais a ser trabalhada. Quando perceberem a linha limtrofe do que podem ou no fazer, a grande maioria de seus problemas ser superada. (ROSS, 2003). O desenvolvimento da intuio tambm necessrio para os indivduos da tipologia madeira, pois a intuio os coloca em contato com seu intimo, com seus padres internos, fazendo com que se adaptem melhor s situaes do dia-a-dia, dando clareza e direo ao seu mpeto.

Outra lio importante desenvolver e usar a intuio, para cada vez mais fortalecer a conexo com os padres internos que esto se desenvolvendo. Esse proporciona um maior sentido de clareza e direo, a fim de que possam superar a tendncia hesitao, irresoluo e procrastinao. (ROSS, 2003, p. 35).

Outro fator importante a ser trabalhado a questo da raiva. Os indivduos da tipologia madeira devem procurar se fortalecer para no serem dominados por seus mpetos de raiva, de nervosismo, irritabilidade, e at mesmo de fria. Com o controle desde sentimento diminuiro o stress e a presso em suas vidas, podendo ento viver mais em harmonia e ter mais tranqilidade em suas vidas. Os dois tipos madeira, Yin e Yang, devem aprender a lidar com a prpria raiva, a no temer, a no se sentirem desgostosos com ela, tampouco favorec-la, devendo saber quando expressar ou no. (ROSS, 2003, p. 35).

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3.9.5 Distrbios Psquicos ou Psicopatologias e os Padres Desarmnicos dos Zang-Fu

As doenas mentais graves na MTC recebem o nome de Dian Kuang. Estas doenas no so simples distrbios como, insnia e ansiedade. So transtornos psiquitricos graves e profundos, tais como, transtorno bi-polar, esquizofrenia, episdio depressivo maior, etc, ou seja, transtornos do tipo psictico e paranico. (CAMPIGLIA, 2004). Na MTC no existe uma diviso precisa entre estas doenas, sendo elas classificadas como Dian Kuang. As sndromes Dian Kuang podem ser sub-divididas em sndromes Dian e sndromes Kuang, de acordo com suas principais caractersticas causais e sintomticas. (CAMPIGLIA, 2004). As sndromes do tipo Dian so entendidas enquanto sndromes ou transtornos com plo depressivo, com caractersticas, tais como, embotamento psquico ou afetivo, indiferena, insensibilidade externa, falta de movimentos, catatonismo nos casos mais graves, etc. (CAMPIGLIA, 2004). Segundo Campiglia (2004) estas sndromes apresentam uma obstruo, uma estagnao do fluxo do Qi (energia). Dependendo em qual Zang (rgo) ou Fu (vscera) existe a estagnao do Qi (energia) que se identifica com mais preciso qual o transtorno especfico e seu mtodo de tratamento. As sndromes do tipo Kuang so entendidas enquanto sndromes ou transtornos com plo manaco, com caractersticas tais como: euforia, hiperatividade mental ou corprea, ansiedade ao extremo, pnico ou terror intenso, com transtornos graves que podem manifestar violncia, agressividade, etc.

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(CAMPIGLIA, 2004). Segundo Campiglia (2004) estas sndromes ocorrem devido a uma agitao do Shen (mente) por excesso de fogo. Sendo que, para o diagnstico correto em suas especificidades, necessrio verificar quais os outros Zang-Fu so alterados neste processo. As sndromes Dian Kuang podem apresentar-se de modo alternado, sendo que o indivduo pode apresentar fase ou perodos onde o tipo Dian est proeminente, e fases ou perodos onde o tipo Kuang se encontra em nfase. (CAMPIGLIA, 2004). O transtorno que serve como bom exemplo para esta alternncia entre Dian e Kuang o transtorno bi-polar, onde o indivduo apresenta fases eufricas ou manacas e fases depressivas ou apticas. Os fatores que podem causar um transtorno mental e espiritual, segundo a MTC so: [...] alteraes emocionais, distrbios do Yin e do Yang, obstruo de Qi e do Sangue e por subida de mucosidade-calor. (CAMPIGLIA, 2004, p. 133). Estes fatores podem ser causados por diversos motivos, tais como uma alimentao incorreta, o excesso de trabalho, o excesso de atividade sexual, o abuso de drogas, tais como o lcool, a cocana, a maconha, herona. LSD, entre outros, a m constituio gentica e congnita, traumas emocionais vividos na infncia, incapacidade de realizar desejos, ou seja, frustraes, etc. (MACIOCIA, 1996b).

Para todas as doenas mentais, na MTC, as alteraes emocionais so consideradas fatores etiolgicos. Experincias emocionais traumatizantes na criana, no jovem e no adulto jovem, como frustraes profundas, impossibilidade de realizar desejos importantes, perda de uma pessoa querida. Uso de lcool e drogas tambm podem levar a distrbios psquicos. Finalmente doenas prolongadas, doenas genticas e congnitas podem ser a origem das alteraes mentais. (CAMPIGLIA, 2004, p. 133-134).

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Outro fator etiolgico das doenas psicopatolgicas considerado de extrema importncia na MTC o Gui, traduzidos como Fantasmas Internos. (CAMPIGLIA, 2004). Para os mdicos chineses as doenas psquicas esto ligadas muitas vezes ao Gui (Fantasma Internos), sendo que estes fantasmas internos perturbam e assombram o psiquismo.

O termo Gui encontra-se no radical dos ideogramas Hun e Po. Quando se perde a razo (Yi), o indivduo passa a ser comandado pelo Hun e pelo Po, que se utilizam de mecanismos inconscientes e primitivos para reagir a uma determinada situao. (CAMPIGLIA, 2004, p. 136).

Segundo Campiglia (2004), o Gui (Fantasma Interno) pode dominar qualquer ser humano, sendo os Gui entidades autnomas, considerados demnios terrveis que retiram a conscincia humana da realidade, sendo a causa de diversos transtornos psicticos.

De um modo geral, os Gui podem tomar conta de qualquer um, principalmente se o Gui for considerado como o oposto a Shen ou a conscincia. A perda da conscincia (no seus diversos nveis) leva o individuo ao domnio do Gui. Quando se trata de Gui, na MTC refere-se a doenas psquicas graves, em que h uma perda importante da conscincia. So demnios terrveis que desconectam o homem completamente da realidade e causam os estados psicticos. (CAMPIGLIA, 2004, p. 136).

Estas so as etiologias das doenas psicopatolgicas segundo a MTC. Segundo a MTC, as psicopatologias ou os distrbios psquicos, so definidos de acordo com quais os Zang (rgos) ou Fu (vsceras) que esto sendo afetados em seus aspectos mentais e espirituais. Os dois Zang (rgos) mais responsabilizados pela doena mental so o Corao e o Fgado. Isto porque o Corao considerado a morada da mente e o Fgado o responsvel pelo livre fluxo de Qi (energia) elo organismo. (MACIOCIA, 1996b).

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Os textos clssicos da Medicina Tradicional Chinesa mostram as doenas mentais como fruto de desequilbrios ligados ao Corao, a morada de Shen ou conscincia; ou ao Fgado, responsvel pelo fluxo de Qi e das emoes. Praticamente todas as sndromes mais importantes que incluem insnia, mania, depresso, histeria, psicose tm como base alterao do Shen, do Corao e do Fgado. (CAMPIGLIA, 2004, p. 119).

Campiglia (2004) sub-divide as psicopatologias de acordo com os cinco elementos, ou seja, as psicopatologias da gua, do fogo, da madeira, do metal e da terra.

3.9.5.1 Psicopatologias do Tipo Fogo

Em todas as doenas psquicas o elemento fogo possui algum envolvimento, isto porque a uma alterao do Shen (Mente) e conseqentemente da conscincia. Entretanto as psicopatologias do tipo fogo, envolvem principalmente disfunes sexuais, distrbios ansiosos, distrbios do sono e somatoformes. (CAMPIGLIA, 2004). As disfunes somatoformes, tais como a [...] somatizao, o distrbio conversivo, a hipocondriase e os distrbios disfrmicos [...] (CAMPIGLIA, 2004, p. 130) possuem em comum o fato que os sintomas fsicos no so diagnosticados por mdicos ocidentais, suas causas no so aparentes, ou seja, suas alteraes no so resultadas de algo mensurvel. (CAMPIGLIA, 2004).

Na Medicina Chinesa, os distrbios somatoformes esto relacionados ao elemento fogo, ocorrendo uma alterao da cognio e da percepo corporal (por meio do Shen), com sintomas de muita ansiedade e, por vezes, uma descrio dos problemas de forma dramtica, emocional e

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exagerada, por parte dos pacientes, o que tpico quando existe predomnio das caractersticas do fogo. (CAMPIGLIA, 2004, p. 131).

Os distrbios ansiosos tambm podem ser causados por alguma alterao do tipo fogo, estando entre estes distrbios a sndrome do pnico, o distrbio de ansiedade generalizada. Entretanto a sndrome do pnico pode ter duas causas, a primeira causada pelo elemento fogo em ascenso que causa uma ansiedade extrema, tendo o Corao como responsvel ou pode ser um medo intenso, sendo o medo a emoo do elemento gua, tendo o Rim enquanto responsvel. (CAMPIGLIA, 2004). Na MTC postula-se, como vimos acima, que todos os distrbios psicticos, paranicos, delirantes e alucinatrios possuem em algum grau o envolvimento do elemento fogo. (CAMPIGLIA, 2004).

3.9.5.2 Psicopatologias do Tipo Terra

As psicopatologias do tipo terra envolvem principalmente fatores relacionados com dficit de maternagem, ou seja, a privao de contato com a figura materna, a falta de cuidado por parte da me, etc., isto porque a terra representa simbolicamente a me. Vrios so os distrbios que podem ser enquadrados como sendo uma problemtica do elemento terra, entre eles encontram-se: [...] depresso, distrbio ansioso de separao, sndromes infantis que dificultam o desenvolvimento, distrbio borderline, distrbio de personalidade dependente, anorexia, bulimia. (CAMPIGLIA, 2004, p. 127).

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Existem, segundo a MTC, dois tipos fundamentais de depresso, a depresso do Bao-Pncreas que envolve o elemento terra e a depresso do Fgado, que envolve o elemento madeira. A depresso que envolve o elemento terra, conhecida como depresso do Bao-Pncreas, tem sua origem na extrema dificuldade do indivduo em conseguir se nutrir sozinho, tanto de alimentos, quanto de amor, de paz de sentimentos positivos. (CAMPIGLIA, 2004). Sendo que ento o indivduo com este tipo de depresso sente um grande vazio interior, precisando de algo ou de algum que o preencha, no conseguindo estar satisfeito consigo mesmo, e nem conseguindo ficar s. (CAMPIGLIA, 2004). A bulimia a anorexia tambm so doenas que esto relacionadas com o elemento terra, isto porque as duas envolvem disfunes alimentares graves. Segundo Campiglia (2004) as pessoas com estes tipos de transtornos apresentam uma grande dificuldade de separao dos pais, e no conseguem se nutrir sozinhas.

A atitude dos pacientes com distrbios alimentares demonstra impossibilidade de entrega, falta de confiana, necessidade de controlar tudo que entra e sai e, em ltima anlise, incapacidade em nutrir-se, qualidade do elemento terra. (CAMPIGLIA, 2004, p. 128).

Pois o elemento terra est ligado diretamente com a nutrio do corpo, mais especificamente, com o Estmago e o Bao-Pncreas. Outro transtorno que est relacionado com o elemento terra o transtorno obsessivo-compulsivo, pois a obsesso um padro fixo de pensamento e idia, sendo estes, responsabilidades do elemento terra. (CAMPIGLIA, 2004).

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3.9.5.3 Psicopatologias do Tipo Metal

As psicopatologias que esto relacionadas com o elemento metal envolvem principalmente os transtornos onde a caracterstica primria so padres rgidos, inflexveis e estereotipados. Segundo Campiglia (2004) as psicopatologias do elemento metal envolvem dois extremos, o primeiro est relacionado com uma enorme dificuldade de construir vnculos afetivos ou manter estes vnculos, a segunda com o apego excessivo a outras pessoas, sufocando as mesmas, tendo um medo extremo do novo, do desconhecido, sendo ento pessoas rgidas e obsessivas. A tristeza sendo a emoo predominante do elemento metal, quando em excesso, ou seja, a tristeza crnica, o luto extremo e o pesar constante, tambm so psicopatologias do elemento metal. (CAMPIGLIA, 2004).

So patologias do metal as que manifestam por tristeza e pesar crnicos, incapacidade de se desprender, tendncia a viver no passado, autocomiserao, sensibilidade excessiva, inveja, cimes, egosmo, tristeza profunda, obsesso, distrao. (CAMPIGLIA, 2004, p. 129).

O transtorno obsessivo-compulsivo, alm de estar relacionado com o elemento terra, est tambm relacionado com o elemento metal, pois o elemento metal que estrutura todos os padres rgidos da personalidade, inclusive os transtornos. (CAMPIGLIA, 2004).

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3.9.5.4 Psicopatologias do Tipo gua

As psicopatologias do tipo gua envolvem principalmente distrbios de pessoas que possuem algum grau de deficincia do Rim. Segundo a MTC, o Rim contm o Qi (energia) ancestral, sendo este responsvel pela formao e estrutura do indivduo, como vimos anteriormente. Quando existe uma deficincia no Qi (energia) ancestral e conseqentemente no Rim, vrias doenas podem aparecer. Por exemplo, a falta de estrutura pode ser localizada em vrias formas de psicoses, retardo mental, no autismo, em diversas doenas neurolgicas, etc. (CAMPIGLIA, 2004). Estas doenas em muitos casos aparecem aps o nascimento, outras surgem mais tarde, tais como esquizofrenia, mal de alzheimer, etc., isto porque a deficincia inata somada ao gasto natural durante a vida. (CAMPIGLIA, 2004). Todas as doenas fbicas, entre elas a fobia social, a sndrome do pnico, agorafobia, etc, tambm esto ligadas ao Rim, devido ao fato de que sua emoo principal o medo. Segundo Campiglia (2004), se o indivduo sofre algum trauma na vida intra-uterina ele possui a tendncia a apresentar problemas fbicos, no sendo este caso regra geral.

O medo, emoo ligada ao Rim, o fator de proteo. Pode, contudo, tornar-se um fator que confina a vida do indivduo a uma existncia limitada. Uma situao de medo intenso, que em geral causada por um desgaste muito grande de energia, a sndrome do pnico, na qual h tambm um desgaste muito grande da estrutura, do suporte da sensao de sustentabilidade do Ego. (CAMPIGLIAS, 2004, p. 123).

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3.9.5.5 Psicopatologias do tipo Madeira

Em todas as psicopatologias existe algum envolvimento do Fgado, Zang (rgo) correspondente ao elemento metal. Isto porque o Fgado o responsvel pela distribuio do livre fluxo do Qi (energia). Entretanto as psicopatologias que esto mais diretamente relacionadas ao elemento madeira envolvem principalmente [...] paranias, delrios, distrbios bipolares (antiga psicose manaco-depressiva), em alguns tipos de depresso e em todas as reaes agressivas. (CAMPIGLIA, 2004, p. 125). Uma das alteraes mais eminentes do elemento madeira so a falta de contato com a realidade, ou seja, as paranias, os delrios, as alucinaes, etc. Isto acontece porque o Hun (Alma Etrea) a responsvel por projetar a Mente (Shen) para o exterior, fazendo a conscincia entrar em contato com o meio. (CAMPIGLIA, 2004). Os distrbios agressivos, que envolvem sentimentos como raiva e dio, tambm so disfunes do elemento madeira. Segundo Campiglia (2004), os transtornos agressivos so causados pela frustrao.

A frustrao um dos mais importantes fatores de adoecimento do Fgado. No sempre que as pessoas frustradas reagem com aes agressivas, podendo aparecer outras formas de respostas emocionais como a resignao, a depresso reativa e at o desespero. (CAMPIGLIA, 2004, p. 125).

A depresso outra psicopatologia que tem relao com o elemento madeira. Na depresso que envolve o elemento terra, o indivduo possui uma sensao de vazio interior, este tipo de depresso envolve a madeira o indivduo

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possui uma estase energtica, um imenso excesso de energia parada, estagnada. A depresso do Fgado freqentemente acompanhada de irritao, sensao de opresso torcica e da garganta, choro contido, que se alivia com a possibilidade de expressar as emoes (como chorar). (CAMPIGLIA, 2004, p. 127).

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4 AS RELAES EXISTENTES ENTRE PSICOLOGIA E MTC

Diversas so as possveis relaes existentes entre a Psicologia e a MTC. Seus objetivos so semelhantes e as intenes as mesmas. A Psicologia em geral possui a inteno de estudar o homem em seus diversos aspectos, ou seja, como o homem se relaciona consigo mesmo, com os outros e com a natureza. A MTC e conseqentemente a Acupuntura tambm possuem esta inteno. A Psicologia em sua estrutura bsica se utiliza, para as explicaes dos fenmenos humanos, diferentes teorias da personalidade. Estas explicaes so conjuntos de sistemas tericos integrados na Psicologia acadmica contempornea. Como vimos anteriormente no sub-captulo Breve Histrico da Psicologia22, diversos autores da rea da Psicologia, estudiosos do consciente e inconsciente humano, da personalidade humana, formularam conceitos, consideraes, enfim teorias para descrever o comportamento humano, tanto objetivo, quanto subjetivo. Para que possamos explanar melhor a respeito das teorias da personalidade importante definirmos o que teoria e o que personalidade. Teoria um termo que se refere a um conjunto de normas ou leis que possuem relao com a explicao de determinados fenmenos, ou seja, um conjunto de princpios gerais de algum tipo de arte ou cincia, enfim um conjunto de conhecimentos especulativos, baseados em hipteses e suposies. (XIMENES, 2001).

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O termo personalidade refere-se s diversas formas de manifestaes somticas e psquicas do homem, descrevendo constantemente suas percepes, seus pensamentos, sentimentos, aes, enfim, s manifestaes em geral de um indivduo. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993).

O estudo da personalidade deve ser compreendido no seu aspecto de psicologia geral, isto como meio de se estabelecerem leis gerais sobre o funcionamento da personalidade o que existe em comum em todas as personalidades humanas , independente de fatores culturais, grupais ou circunstncias. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p. 115).

Toda a personalidade possui uma estrutura, ou seja, um formato, um esqueleto, enfim um sistema que compe e organiza a mesma. A estrutura da personalidade pode ser entendida enquanto um conjunto de leis que regem e mantm organizado, unindo em si as diversas nuances, condutas, comportamentos, sentimentos, pensamentos, emoes, percepes, aes, etc. do organismo humano. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Pode-se dizer que a estrutura da personalidade a [...] organizao global que d consistncia e unidade conduta. (BOCK, FURTADO, TEIXEIRA, 1993, p. 115). Observamos desta forma que esta a primeira relao possvel entre MTC e a Psicologia, pois a MTC tambm possui uma teoria da personalidade, uma explicao a respeito da estrutura da personalidade, a qual vimos no sub-captulo Estrutura da Personalidade segundo a MTC23. Segundo Fadiman e Frager (1986) muitos dos sistemas orientais de conhecimento possuem teorias da personalidade, ou seja, estudam as leis gerais do funcionamento humano, e mais, afirmam que estes sistemas abrangem vrios tpicos presentes nas teorias da personalidade ocidentais.

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Fadiman e Frager (1986) afirmam tambm que muitas das linhas de psicoterapia ocidental sofreram influncia direta da forma teraputica e do modo de pensar dos orientais.

Muitos dos sistemas orientais incluem uma teoria da estrutura da personalidade e leis fundamentais do comportamento e da mudana de carter. Esses sistemas abrangem diversos tpicos compreendidos pelas teorias ocidentais da personalidade, e influenciaram muitas das teorias e tcnicas usuais do movimento do potencial humano. Tendem a lidar mais explicitamente com a experincia religiosa e transpessoal e com o papel dos valores e costumes no comportamento humano. (FADIMAM, FRAGER, 1983, p. XVII).

Entre estas linhas que sofreram influncia direta do pensamento oriental encontram-se a gestalt-terapia de Perls, a psicologia analtica de Jung, a psicologia individual de Adler, a psicologia humanista, a psicologia transpessoal, entre outras. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Observa-se nos sub-captulos Breve Histrico da Psicologia24 e Breve Histrico da MTC e da Acupuntura25, que a teoria da personalidade na MTC muito anterior as teorias da personalidade da Psicologia ocidental. E mais, se observa que entre as diversas culturas existentes no mundo hoje e seu estado de preservao, pode-se afirmar que a teoria da personalidade apresentada pela MTC uma das mais antigas e preservadas que se conhece atualmente. Enquanto a teoria psicanaltica, criada por Freud, possui pouco mais de um (1) sculo, as teorias da MTC possuem, contando a partir de suas origens, uma mdia de tempo calculada de cinco mil (5.000) anos. E mais, estes cinco mil (5.000) anos so o que os sinlogos26 conseguiram descobrir, podendo suas origens serem

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muito anterior a esta data, como vimos no sub-captulo Breve Histrico da MTC e da Acupuntura27. Outra questo importante nas relaes entre Psicologia e MTC a sua finalidade, seu objetivo, sua busca. A MTC, assim como a Psicologia, foi construda, criada, com o fim de auxiliar na diminuio da problemtica humana, ou seja, com o intuito de amenizar o sofrimento, as amarguras, as ansiedades, as tristezas, enfim toda forma de dor, seja psquica ou corporal no homem. Esta uma das importantes questes que levaram o Conselho Federal de Psicologia (CFP) a liberarem a prtica da utilizao da Acupuntura pelo psiclogo, como foi citado no sub-captulo Legalizao da Utilizao Prtica da Acupuntura pelo Psiclogo28. E como cita o prprio Conselho Federal de Psicologia, no ano de dois mil e dois (2002):

CONSIDERANDO a utilizao da Acupuntura como instrumento de ajuda e eficincia aos modelos convencionais de promoo de sade; CONSIDERANDO a proximidade de propsitos entre a Acupuntura e a Psicologia, no sentido da interveno e ajuda ao sofrimento psquico ou distrbios psicolgicos propriamente ditos (segundo Catlogo Brasileiro de Ocupaes/ MTE e a concepo da prpria acupuntura). (CFP, 2002, p.1).

A partir destas e de outras consideraes que a Acupuntura fica ento instituda como trabalho complementar do psiclogo. Sendo ento esta mais uma relao. Vrios outros conceitos das mais diversas escolas ou linhas da Psicologia apresentam relaes com a MTC. Para clarear as comparaes existentes entre a Psicologia e a MTC, estas sero divididas de acordo com cada escola da Psicologia onde foram encontradas tais relaes.

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4.1 Psicanlise de Sigmund Freud e as possveis relaes com a MTC

As comparaes entre a MTC e a psicanlise freudiana so encontradas observando as entrelinhas do trabalho freudiano. A primeira vista parecem estranhas ao observador desatento, entretanto se bem analisados alguns aspectos das duas reas de conhecimento, poderemos encontrar muitas relaes. A primeira relao est ligada com as pulses descritas por Freud e os aspectos mentais e espirituais da MTC, mais especificamente o Po (Alma Corprea) e o Hun (Alma Etrea). Segundo Freud o conceito de pulso, traduzido por alguns autores como instinto, se refere s foras mentais propulsoras, que levam as pessoas a realizarem determinados atos, determinadas aes. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Sendo que este conceito foi visto anteriormente no sub-captulo Breve Histrico da Psicologia29. As pulses podem apresentar-se de diversas maneiras, sendo em sua essncia entendida como duas foras opostas, uma destrutiva ou agressiva e outra sexual ou prazerosa, uma incitadora da morte e a outra mantenedora da vida, denominadas de pulso de morte e pulso de vida. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Elas possuem funes distintas, sendo alguns de seus aspectos responsveis pelos instintos de sobrevivncia pessoal, incluindo fome, sede, medo, agressividade, etc. e outros de cunho sexual, que esto relacionadas ao instinto de sobrevivncia da espcie, sendo que nas duas formas existe a busca do prazer e da satisfao das necessidades.

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As pulses so de origem e objetivos distintos. Existe pulses como a fome ou o medo que so de auto-preservao e que, portanto, tm finalidade especfica, ligada sobrevivncia. J as pulses sexuais no esto necessariamente sobrevivncia do indivduo e, sim, s da espcie. As pulses surgem no corpo, no local onde houve excitao. Corpo e mente organizam-se no intuito de satisfazer tal excitao. (CAMPIGLIA, 2004, p. 18).

Estas funes das pulses podem ser comparadas com alguns aspectos do Po (Alma Corprea), ou seja, o aspecto mental e espiritual do Pulmo, ligado com o elemento metal e com alguns aspectos do Hun (Alma Etrea), ou seja, aspecto mental e espiritual do Fgado, ligado com o elemento madeira. O Po a camada mais primitiva de Shen (Esprito), sendo que ele responsvel pelos instintos, pelos reflexos e pelos cinco sentidos, como vimos anteriormente no sub-captulo Os Cinco Aspectos Mentais e Espirituais na MTC30. O Po sendo a camada mais primitiva de Shen (Esprito) est relacionado aos instintos, aos cinco sentidos e aos reflexos, podendo ser entendido tambm como responsvel pela atuao do sistema simptico, ou seja, pelo mecanismo de lutar ou fugir. (CAMPIGLIA, 2004). responsvel pelas reaes de luta e fuga, por ataques de pnico, por atos impulsivos. (CAMPIGLIA, 2004, p. 100). entendido como o formador do instinto de preservao da espcie. Como vimos o Po responde por todos os instintos, ou seja, pelo instinto de sobrevivncia da espcie e pelo instinto de auto-preservao, sendo que a fome, a sede, o sono, etc. esto relacionados ao Po, da mesma maneira que as Pulses descritas por Freud. O Po tambm responsabilizado por todas as sensaes de prazer e dor do organismo. Outro componente fundamental para a compreenso do Po o fato
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de que ele est ligado com a pele e com todas as sensaes corpreas. Pode-se compreender desta maneira que a sensao de dor ou prazer tem sua origem na Alma Corprea. (MACIOCIA, 1996b). O Po responsvel, tambm, pelo controle dos esfncteres, controlando assim as sadas de dejetos orgnicos do corpo. Sendo assim pode-se dizer que o Po est relacionado com as fases psicossexuais do desenvolvimento, principalmente com as fases anal, flica e genital, que sero mais bem explicadas abaixo. Como o Po responsvel pelas sensaes prazerosas do corpo. Ele est diretamente ligado com o orgasmo, pois, alm de controlar a sada de urina e fezes coordena tambm o reflexo orgnico do orgasmo. (CAMPIGLIA, 2004). Sendo esta mais uma relao possvel a ser realizada com as pulses e tambm com a energia libidinal que veremos logo adiante. Para que as pulses possam manifestar-se no organismo se utilizam de uma energia denominada por Freud de libido, sendo que esta a segunda comparao que pode ser feita entre psicanlise freudiana e MTC, ou seja, a relao entre os conceitos energticos. Freud afirmava que existe uma energia chamada libido. Esta energia, para Freud era como um impulso unicamente sexual, a qual est relacionada com o fato de direcionar o ser humano ao encontro do prazer. Este prazer poderia ser obtido, segundo Freud, no s atravs do sexo, mas tambm da estimulao de algumas zonas ergenas, tais como a boca, etc.

Para Freud, a libido um impulso sexual que orienta o ser humano em direo ao prazer, tanto ao prazer sexual propriamente dito, quando ao prazer ligado a certos rgos e zonas ergenas o termo libido significa, em latim, vontade ou desejo. (CAMPIGLIA, 2004, p. 18).

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Esta energia composta pelas pulses sexuais, que so originrias na infncia. Sendo que a criana, segundo Freud, passa por vrios estgios de desenvolvimento, tambm chamado de: Fases Psicossexuais do Desenvolvimento (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 12). Estas fases so divididas em fase oral, fase anal, fase flica, fase genital. (FADIMAN, FRAGER, 1986). A libido neste contexto uma energia que move a criana pelo desenvolvimento destas fases, explorando, vivenciando e sentindo seu prprio organismo, seu prprio corpo e o ambiente em que se encontra, adquirindo experincia e conhecimento. .

A libido formada por pulses sexuais que passam, na criana, por diversos estgios de organizao, chamados de pr-genitais. Trata-se, portanto de uma fora propulsora no desenvolvimento infantil que far com que a criana explore seu prprio corpo e o ambiente externo. Assim sendo, libido uma energia que movimenta o ser humano no sentido de seu prprio desenvolvimento e descoberta pessoal. (CAMPIGLIA, 2004, p. 18).

Segundo Freud a libido entendida possuindo movimento, mobilidade, sendo uma energia que aumenta, diminui, se desloca e se distribui pelo aparelho psquico humano. Sua produo, aumento ou diminuio, distribuio e deslocamento devem propiciar-nos possibilidades de explicar os fenmenos psicossexuais observados. (FREUD apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 9-10). O movimento da energia libidinal chamado de catexia. A catexia um processo no qual a libido disponvel, foi utilizada, investida ou vinculada a alguma idia, pensamento, palavra ou ao. (FADIMAN, FRAGER, 1986). O mtodo psicanaltico freudiano consiste em descobrir onde a energia da libido foi utilizada, vinculada ou investida de maneira inapropriada, para que ento esta energia seja re-mobilizada, re-direcionada, para que a mesma possa realizar outras funes e tarefas no aparelho psquico. A teoria psicanaltica est interessada em compreender onde a libido foi catexizada inadequadamente. Uma

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vez liberada ou redirecionada, esta mesma energia est disponvel para satisfazer outras necessidades habituais. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 10). Cabe ressaltar que quando a libido utilizada ou empregada inadequadamente, se desenvolvem as psicopatologias, ou seja, as neuroses e psicoses, to estudadas por Freud. (FADIMAN, FRAGER, 1986). O Qi (energia), na MTC, possui tambm as mesmas funes da libido, entretanto sua amplitude extremamente maior. O que Freud cita como libido, na MTC somente um dos nfimos aspectos do Qi. Sendo que o Qi realmente responsvel pelo desenvolvimento e maturao da criana, pela busca da autodescoberta e contato com o meio externo, mas esta apenas uma de suas muitas funes que so descritas pela MTC. O Qi tambm fludico, ou seja, possui movimento constante, que tambm podem ser observados em termos de aumento, diminuio, deslocamento e distribuio, como feito com a libido. Cabe ento ao Hun (Alma Etrea) a capacidade de direcionar o Qi, sendo capaz de controlar e comandar o fluxo desta energia, pois ele responsvel por canalizar o Qi. Nota-se tambm na MTC que quando o Qi encontra-se estagnado, ou seja, paralisado em determinada rea, ou em excesso (plenitude) ou deficincia (vazio) surgem as patologias, podendo ser tanto somticas, quanto psquicas, sendo semelhante ao mecanismo da libido. A terceira comparao pode ser feita entre o id, ego e superego, ou consciente, sub-consciente e inconsciente com os aspectos mentais e espirituais da MTC.

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O id est ligado diretamente com o inconsciente, sendo o local de onde so oriundas as pulses. Segundo Freud o id busca a realizao dos nossos desejos mais inconscientes, sempre procurando a satisfao a qualquer preo, evitando a dor. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Pode-se dizer que o nosso lado irracional. O ego est ligado diretamente ao nvel consciente, realizando a mediao entre as pulses, entre os nossos desejos e o mundo externo, entre a realidade, funcionando enquanto um organizador, controlando os impulsos do id, e definindo qual o momento adequado para satisfaz-lo. (FADIMAN, FRAGER, 1986). O superego est ligado diretamente ao sub-consciente e pode ser entendido enquanto nossos padres morais, sendo responsvel pela definio do que certo, do que pode ser feito, definindo os limites, proibies, etc. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Observamos que o id, ego e superego esto relacionados com o inconsciente, com o consciente e com o sub-consciente respectivamente. Observando quais as relaes possveis de serem feitas destes conceitos com a MTC, especificamente com os aspectos mentais e espirituais, verifica-se que determinados aspectos mentais e espirituais (Shen, Hun, Po, Yi e Zhi) possuam relaes com dois ou mais conceitos Freudianos. Por exemplo, o Hun (Alma Corprea) pode ser relacionada tanto ao ego quanto ao id, pois suas funes so abrangentes como veremos abaixo. O Hun pode ser relacionado com o ego, pois uma das funes de Hun ser responsvel pela capacidade que os indivduos possuem de se relacionar com outras pessoas e de exprimir seus pensamentos ao mundo exterior. (CAMPIGLIA, 2004).

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O ego pode ser relacionado tambm com o Shen (Mente), pois o mesmo responsvel pela conscincia, ou seja, a conscincia, na MTC entendida como sendo um dos contedos oriundos de Shen, e o mesmo compreendido enquanto a totalidade das percepes e pensamentos, sendo responsvel ato de estar ou ser consciente.

Em um primeiro sentido, a Mente responsvel pela recognio dos pensamentos, percepes e sentimentos. Em outro, quando a Mente clara somos conscientes; se a Mente ofuscada ou repentinamente esgotada, perdemos a conscincia. (MACIOCIA, 1996b, p. 203).

Outro aspecto em que o Shen pode ser comparado ao ego est relacionado ao insight. Segundo Freud o insight ocorre quando o material inconsciente aflora para a conscincia, ou seja, quando o ego percebe os desejos do id, sendo que desta forma se d o auto-conhecimento, a auto-percepo. Na MTC, o insight uma das muitas responsabilidades do Shen e pode ser entendido enquanto a capacidade de perceber contedos psquicos inconscientes ou como [...] nossa capacidade de auto-conhecimento e auto-reconhecimento. (MACIOCIA, 1996b, p. 203). Vimos ento que o Shen e o Hun esto relacionados diretamente com o conceito de ego freudiano, pois alm de constituir a conscincia e influenciar os insights eles tambm so responsveis pela capacidade de perceber e compreender ou interpretar os estmulos externos sendo esta capacidade chamada de cognio. (MACIOCIA, 1996b). O Shen (Mente), juntamente com o Hun, responsvel pela nossa experincia de perceber tudo que est em nossa volta, de entrar em contato com o mundo e com ns mesmos. a maneira de nos relacionarmos com o social. (MACIOCIA, 1996b). Funo essa dada ao ego por Freud.

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O Yi (Inteligncia) tambm pode ser relacionada com o ego, pois compreendido enquanto responsvel pela direo consciente dos pensamentos, sendo o Yi que proporciona clareza conscincia. Yi a direo do pensamento. Yi d lucidez conscincia [...] (CAMPIGLIA, 2004, p. 103). Verificamos ento a relao entre o ego e alguns conceitos da MTC, entretanto importante deixar claro que estas relaes no so precisas, pois a estrutura da personalidade, segundo a Medicina Tradicional Chinesa, muito mais complexa, sendo apresentado durante estas relaes somente algumas partes dos aspectos mentais e espirituais da Medicina Tradicional Chinesa. Por exemplo, o conceito de Shen pode ser relacionado com o ego, mas tambm pode ser relacionado com o superego, devido a sua complexidade, o conceito de Hun tambm pode ser relacionado ao ego, mas pode ser relacionado ao id, isso tambm devido a sua complexidade. O id pode ser relacionado principalmente ao Po, pois o Po visto enquanto detentor dos instintos mais primitivos, como visto anteriormente na relao entre o Po e as pulses. Como vimos tambm as pulses so oriundas do inconsciente, que est relacionado diretamente com o id, que busca a satisfao das pulses a qualquer preo.

Ao descrever o Hun, foi citado que ele estava conectado aos impulsos e instintos do inconsciente. O Po diferente do Hun, pois ele o instinto puro; no projeta, no elabora, no fantasia e no gera o movimento evolutivo observado no Hun. O Po mais objetivo e simples, mais primitivo e instintivo. Corresponde, de certo modo, ao Id da psicanlise e ao crebro reptiliano. Seguindo os impulsos, o Po pode muitas vezes ser o causador de exploses, sustos, sobressaltos, reaes espontneas, irracionais e instintivas. (CAMPIGLIA, 2004, p. 102).

Algumas funes do id podem tambm ser comparadas a determinados aspectos do Hun. Como vimos na citao acima alguns dos impulsos instintivos

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esto relacionados ao Hun. Segundo Campiglia (2004), o Hun est ligado ao inconsciente, ao sono e aos sonhos, sendo ele o responsvel pela memria do inconsciente. responsvel pela memria do inconsciente. Acumulando as experincias passadas e as mudanas sucessivas durante a vida [...] (CAMPIGLIA, 2004, p. 99). Os sonhos e as fantasias, que so entendidos por Freud enquanto o afloramento do material contido no inconsciente, tambm influenciado pelo Hun. Hun influencia os sonhos e as fantasias. (CAMPIGLIA, 2004, p. 99). Outra das divises da estrutura da personalidade, segundo a psicanlise freudiana, o superego. Este pode ser comparado com alguns aspectos de Yi (inteligncia). O Yi o aspecto mental e espiritual do Bao-Pncreas, como vimos no sub-captulo Os Cinco Aspectos Mentais e Espirituais na MTC31. Segundo os antigos pensadores chineses, o Bao-Pncreas responsvel por realizar a discriminao do que certo, e do que errado, organizando quais os caminhos a serem seguidos, sendo que o certo, segundo os chineses, seguir o Tao, ou seja, o fluxo natural da vida. Bao e Pncreas so considerados sbios e ajudam a ordenar e descriminar intenes e idias. Essa organizao , at certo ponto desejvel: sem ela seria o caos, no haveria o pensamento ordenado. (CAMPIGLIA, 2004, p. 105). Podemos observar que isto tambm uma das funes do Superego, que responsvel por manter a ordem, no deixando os impulsos, as pulses dominarem a psique. Diversas outras relaes podem ser feitas com a psicanlise freudiana, entre elas est a relao dos mecanismos de defesa e conseqentemente da

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ansiedade com os bloqueios de fluxo do Qi, etc., entretanto o trabalho visa relacionar a MTC Psicologia de um modo geral. Veremos agora as relaes entre a MTC e os discpulos dissidentes de Freud, que tiveram como base de teoria a psicanlise freudiana. 4.2 Psicologia Corporal de Wilhelm Reich e as possveis relaes com a MTC

A orgonoterapia ou terapia reichiana uma das correntes teraputicas mais ricas no sentido de relacionamento com a MTC, pois possui como base geral para sua teoria um entendimento que o homem uma totalidade, orgnica e psquica. A primeira e mais essencial comparao entre orgonoterapia e MTC a questo energtica. Reich (1995) afirmava que existe uma energia que est presente em todo o universo, a qual denominou orgnio. A MTC tambm postula que exista uma energia, de nome Qi, que base de formao de tudo o que existe, estando presente em todos os seres, tanto animados quanto inanimados, conforme vimos no sub-captulo Qi ou Energia Vital32. Esta especulao comeou a se desenvolver, segundo Mann (1989), com o estudo do orgasmo. Reich (1995) observou que o orgasmo funciona como uma descarga energtica, que equilibra o fluxo de energia no organismo, liberando os excessos da mesma. Portanto, o termo orgnio decorre de organismo e de orgasmo, e significa uma energia encontrada em todos os organismos, que ao mesmo tempo bsica ao reflexo do orgasmo. (MANN, 1989, p. 39).

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Reich (apud MANN, 1989) pesquisou estas manifestaes energticas em diversas formas de vida, em organismos pluricelulares a unicelulares. Realizou pesquisas com diversos tipos de gases, com metais, e todo tipo de material orgnico, chegando concluso que esta energia (orgnio) um sistema que a natureza possui para manter-se organizada. A cultura chinesa possui o mesmo entendimento. O Qi entendido, no seu sentido inicial, enquanto energia que sustenta o universo, sendo a substncia mais elementar do mesmo. Tudo no universo resulta dos movimentos e mudanas do Qi. (TEORIAS BSICAS DA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA, 2005, p. 65). Conforme citado anteriormente, o Nei-Jing, o livro mais antigo que trata de Acupuntura a qual se tem notcia, diz: A energia a causa de toda produo e toda destruio. (NEI-JING, SU-WEN apud SOUZA, 2006a, p. 3). Ento pode-se dizer que para os chineses a energia (Qi) a base da vida, e tudo que existe provm dela. Sendo assim, esta a primeira relao entre Reich e a MTC. A segunda relao a forma como esta energia, Qi ou orgnio, se manifesta no organismo. Reich (1995) postulou que o orgnio que forma a vida, sendo que o movimento energtico forma tanto o somtico quanto o psquico, representado pela figura n 8. Observando o diagrama Econmico-Sexual (Anttese Psicossomtica) verificamos o seguinte: A seta para cima indica o movimento energtico ou orgontico, a seta da direita indica o movimento psquico e a da esquerda o movimento somtico, observa-se ento que o movimento somtico e psquico so oriundos do movimento orgontico e mais, os dois movimentos, somtico e psquico se encontram, formando a interao necessria para a manifestao da vida. (VOLPI, 2000).

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Diagrama Econmico-Sexual (Anttese Psicossomtica)

Figura n. 8 Fonte: VOLPI, 2000, p. 16.

Esta questo tambm observada na MTC, estando presente nos conceitos de Yin e Yang, sendo estes formas de expresses do Qi. Estando representados pela figura n.333 inclusa no sub-captulo Yin e Yang34. Pode-se entao afirmar que a segunda relao que o Qi para os chineses, e o orgnio para Reich, constroem o somtico e o psquico, o corpo e a mente, o Yin e Yang. Segundo Reich (2004), o orgnio flui ou circula pelo organismo. Esta forma de manifestao da energia orgnica no organismo possui uma ordem, ou seja, possui uma dinmica de movimento no organismo humano, o orgnio flui de um segmento para o outro. Reich (2004), observando como a energia orgnica se manifestava no homem postulou que existem sete (7) segmentos principais no corpo humano, sendo que a energia orgnica flui de um segmento para o outro, seguindo ento uma ordem de circulao.

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Na MTC tambm o Qi possui uma ordem de circulao, fluindo pelos canais ou meridianos, vistos no sub-captulo Canais e Pontos de Acupuntura35. Esta a terceira relao, o Qi e o orgnio fluem de maneira ordenada pelo organismo. A quarta relao est ligada em como se d o fluxo do Qi e orgnio pelo organismo. Segundo a abordagem reichiana quando existe um bloqueio energtico no organismo impedido o fluxo ideal de energia pelo mesmo, sendo que estes bloqueios so chamados de couraas. As couraas, que so constitudas para reprimir emoes, represar o fluxo de energia, sendo a causa do surgimento de regies com dficit de energia, chamados bloqueios hipo-orgonticos, e regies com estase energtica, chamados bloqueios hiper-orgonticos. (TROTA, 1999). Na MTC estudado que o Qi flui pelos Meridianos, sendo que pode existir alguma interferncia no fluxo do Qi nos mesmos. Estas interferncias esto baseadas nos conceitos de Yin e Yang. O Yin pode estar em excesso, tambm chamado de plenitude ou pode estar deficiente, tambm chamado de vazio. O Yang tambm pode estar em excesso, tambm chamado de plenitude ou pode estar deficiente, tambm chamado de vazio. Sendo assim quando existe um excesso ou plenitude, conforme descreve a MTC, supe-se que um bloqueio hiper-orgontico, e quando h uma deficincia ou vazio, supe-se que um bloqueio hipo-orgontico. A quinta relao a questo entre os cinco elementos e os carateres reichianos. Reich desenvolveu a partir de suas observaes clnicas a anlise do carter, como citei no sub-captulo Breve Histrico da Psicologia36. Nesta anlise
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Reich (2004) descobriu que possvel decifrar as manifestaes emocionais, sentimentais, comportamentais, enfim psquicas, atravs da observao da linguagem corporal. Reich (apud VOLPI, 2000), definiu durante suas observaes alguns tipos principais de carter, estando entre eles o temperamento ou carter flico-narcisista, temperamento ou carter oral, temperamento, ou carter histrico, etc. Resumindo, Reich (2004), delimitou caractersticas bsicas, que so semelhantes entre os comportamentos das pessoas. Os chineses tambm sugerem que existam tipologias ou estruturas de carter, de comportamentos semelhantes, sendo que cada uma destas estruturas esto relacionadas a um dos cinco elementos, ou seja, a tipologia, gua, a tipologia fogo, etc. como vimos no sub-captulo Cinco Elementos e a sua Relao com a Personalidade segundo a MTC37. Campiglia (2004) afirma que cada um dos cinco elementos est diretamente relacionado a um dos carateres reichianos, fazendo a seguinte comparao:

Dos cinco elementos, existem as seguintes possibilidades de associao com os tipos caractersticos descritos: Elemento gua tipo fbico Elemento Madeira tipo flico-narcisita Elemento Fogo tipo histrico Elemento Terra tipo oral Elemento Metal tipo anal (CAMPIGLIA, 2004, p. 39).

Esta a quinta relao: os carateres reichianos apresentam extremas semelhanas com as tipologias da personalidade baseada nos cinco elementos.

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A sexta relao entre a MTC e a orgonoterapia envolve as tcnicas corporais e psquicas, onde h a estimulao de determinadas percepes, sentimentos, emoes, etc. sejam elas conscientes ou inconscientes. Segundo Trota (1999) foram desenvolvidas diversas tcnicas corporais com intuito de ampliar a capacidade dos indivduos sentirem prazer, de que o orgnio flusse mais livremente pelo organismo, sendo estes trabalhos corporais realizados para que acontecesse o desbloqueio das couraas, sendo elas tanto hiper-orgonticas, quanto hipo-orgonticas. Nestes trabalhos corporais esto presentes diversas tcnicas, tais como: tcnicas de massagens, estimulao sensorial, aes motoras (actings)

desbloqueantes, trabalhos de respirao, trabalhos expressivos, de relaxamento ou tonificao muscular, trabalhos posturais, trabalhos nos reflexos fisiolgicos, entre outros. (TROTA, 1999). A MTC tambm postulou diversas tcnicas ou mtodos diferentes para que quando o Qi estivesse estagnado, em excesso (plenitude) ou em deficincia (vazio), ele fosse equilibrado, ou seja, que o livre fluxo do Qi no organismo como um todo, voltasse a operar. Estas tcnicas da teraputica chinesa so compostas de diversos mtodos de tratamentos, entre eles a fitoterapia chinesa, ou seja, o uso de ervas para o tratamento clnico, dietas especficas a cada paciente, massagens como, por exemplo, a massoterapia chinesa ou Tui-N, os exerccios como Tai Qi Chuan, o Qi Kung, as tcnicas que se empregam de ventosas, entre outras. A Acupuntura e o Moxabusto tambm fazem parte desta diversificada gama de tratamentos ofertados pela MTC. (MAIKE, 1995).

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Observa-se ento que a orgonoterapia e as diversas teraputicas da Medicina Chinesa possuem intenes semelhantes, que desbloquear a energia (orgnio ou Qi) no organismo. Outras relaes so possveis de serem feitas entre as duas formas teraputicas, MTC e orgonoterapia. Entretanto a essncia das comparaes est voltada para as questes energticas, ou seja, que o organismo do homem total e no dicotomizado, que sua base constituinte, sua formao se d atravs da energia, seja ela denominada orgnio ou Qi; que esta energia est presente no corpo humano; que ela possui uma ordem para a circulao; que quando sua circulao ou fluidez da energia est comprometida os seres humanos so acometidos por doenas; que estes bloqueios de energia podem ser causados por excesso ou deficincia da mesma; que os trabalhos corporais e perceptivos realizados nas duas teorias so de inteno semelhantes; e o mais importante: as duas formas de teraputica visam o re-equilbrio energtico do homem, visam seu restabelecimento enquanto unidade fundamental, sendo todas as outras concepes desenvolvidas para que este objetivo, a cura, seja alcanado.

4.3 Psicologia Analtica de C. G. Jung e as possveis relaes com a MTC

As relaes existentes entre a psicologia analtica e a MTC so amplas. De todos os estudiosos da rea da Psicologia observados no presente trabalho, Jung foi o que mais deu ateno aos contedos orientais.

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Diversas foram suas contribuies para que conhecimentos da cultura oriental pudessem ser expostos no ocidente. Jung (1991) estudou diversas manifestaes da cultura oriental, estando entre elas os sbios indianos, livros budistas e tibetanos, o yoga, a obra de Suzuki, a cultura chinesa, etc. Jung penetrou no conhecimento da cultura chinesa atravs de seu amigo Richard Wilhelm, um renomado sinlogo38 de sua poca. (JUNG, WILHELM, 2001). Wilhelm, que era tradutor, traduziu o livro intitulado: O Segredo da Flor de Ouro39. Jung escreveu, a pedido de Wilhelm, comentrios a partir da viso de um europeu para este livro, sendo que ento publicaram juntos esta obra. (JUNG, WILHELM, 2001). Este livro, O Segredo da Flor de Ouro, oriundo de um crculo esotrico chins, baseado no Taosmo, serviu como grande fonte de inspirao para Jung e seu trabalho enquanto psicoterapeuta. No prefcio da segunda edio do livro Wilhelm havia falecido, sendo que o prefcio foi escrito por Jung. Neste prefcio Jung afirma que aps quinze (15) anos de estudo tinha chegado ao limiar de suas pesquisas, principalmente no que se relacionava com as questes do inconsciente coletivo. (JUNG, WILHELM, 2001). Sendo que Tais resultados no s exorbitavam tudo o que era conhecido no campo da psicologia acadmica, como tambm ultrapassavam os limites da psicologia mdica personalista. (JUNG, WILHELM, 2001). Entretanto Jung no conseguia encontrar correlaes diretas de sua pesquisa com tradies antigas. Procurou em diversas tradies, tais como nos gnsticos europeus, etc., no encontrando nada claro, que pudesse se referenciar.
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Estudioso da cultura chinesa. Vide referncias pgina

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Nenhum campo da experincia humana poderia proporcionar algum apoio ou segurana aos resultados obtidos. (JUNG, WILHELM, 2001). Foi quando ento Wilhelm lhe enviou o manuscrito do livro: O Segredo da Flor de Ouro. Jung afirma que quando comeou a ler o manuscrito descobriu que ali se encontrava o que estava procurando para referenciar seus estudos e pesquisas. Nas palavras de Jung:

O texto enviado por WILHELM ajudou-me a sair dessa dificuldade, pois continha justamente os aspectos que eu buscava em vo nos gnsticos. Desse modo proporcionou-me a oportunidade feliz de poder publicar, ainda que de forma provisria alguns dos resultados essenciais de minhas pesquisas. (JUNG, WILHELM, 2001, p. 8).

Jung escreveu sobre diversos conceitos da cultura chinesa, sendo vrios extremamente importantes para a MTC, sendo que no texto citado, esto postulados conceitos fundamentais da base terica da cultura chinesa e de sua medicina. Jung afirma que existe uma grande dificuldade dos ocidentais de compreender os conhecimentos da cultura ocidental, sendo que ele prprio encontrou muitas dificuldades ao tentar realizar seus estudos comparativos entre filosofias e religies. Como ocidental, e sentindo sua maneira especfica, experimentei a mais profunda estranheza diante do texto chins do qual se trata. (JUNG, WILHELM, 2001, p.23). Um dos conceitos que para Jung era extremamente difcil de compreender era o conceito do Tao. O Tao segundo Jung pode ser entendido enquanto caminho consciente ou um mtodo que leva a unificao de tudo que separado, sendo a unio dos princpios opostos e complementares. (JUNG, WILHELM, 2001). Se

compreendermos o Tao como mtodo ou caminho consciente, que deve unir o

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separado, estaremos bem prximos do contedo psicolgico do conceito. (JUNG, WILHELM, 2001, p.37). Este conceito aplicado especificamente no homem visto por Jung enquanto a unificao do inconsciente com o consciente, introduzindo a luz da conscincia no inconsciente, produzindo desta forma a unio dos opostos. (JUNG, WILHELM, 2001). Jung compara o processo de realizao do Tao, ao processo o qual ele denomina de individuao. (JUNG, WILHELM, 2001). A individuao, como vimos no sub-captulo Breve Histrico da Psicologia40, o processo pelo qual o homem desenvolve a percepo total das coisas, integrando os vrios contedos da psique que so o ego, a sombra, a persona, a anima, o animus, os arqutipos em geral, etc. Sendo que os mesmos formam a totalidade psquica. (FADIMAN, FRAGER, 1986). A individuao considerada para Jung a meta do homem, sendo esta meta tambm chamada por ele de realizao do Tao. (JUNG, WILHELM, 2001).

Trata-se tambm, sem duvida, da questo de conscientizar os opostos da converso para uma reunificao com as leis inconscientes da vida. A meta dessa unificao a obteno da vida consciente, ou como dizem os chineses: a realizao do Tao. (JUNG, WILHELM, 2001, p. 37).

Numa descrio mais profunda do Tao Jung afirmar: A unidade da vida e conscincia o Tao, cujo smbolo, a luz branca central [...] (JUNG, WILHELM, 2001, p. 41). Jung tambm descreveu o conceito de Yin e Yang, to importante para a MTC e para a Acupuntura. Afirmando que somente atravs da unio dos opostos, ou seja, do Yin e do Yang, do consciente e inconsciente, ser possvel realizar o processo de
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individuao, sendo este um processo de crescimento e desenvolvimento psquico. (JUNG, WILHELM, 2001).

A unio dos opostos num nvel mais alto da conscincia, como j mencionamos, no uma questo racional e muito menos uma questo de vontade, mas um processo de desenvolvimento psquico, que se exprime atravs de smbolos. Historicamente, este processo sempre foi representado atravs de smbolos e ainda hoje o desenvolvimento da personalidade individual figurada mediante imagens simblicas. (JUNG, WILHELM, 2001, p. 38).

E mais, afirma que estes processos psquicos (unio dos opostos) so expressos atravs de smbolos, mais especificamente mandalas. As mandalas, na terminologia junguiana, so smbolos concntricos que possuem com poderes psquicos. Mandala significa crculo e particularmente crculo mgico. (JUNG, WILHELM, 2001). Outra importante comparao entre Jung e a MTC encontra-se no livro I Ching. Como vimos anteriormente, Jung possua como amigo o sinlogo41 Richard Wilhelm. Este sinlogo realizou a traduo do I Ching, livro base para a cultura chinesa, como vimos no sub-captulo Yin e Yang42. Este livro utilizado enquanto um orculo, onde so feitas perguntas e obtidas respostas. A traduo realizada por Wilhelm considerada uma das melhores tradues que foram feitas at hoje do I Ching no ocidente. Quando Wilhelm concluiu a traduo enviou para Jung pedindo que fizesse o prefcio desta obra. Por isso hoje a traduo mais conhecida no ocidente do livro mais clssico da China, possui o prefcio de Jung. (JUNG, 1991). No prefcio do I Ching Jung procura verificar o mtodo de aplicao, sendo que ele prprio se utilizou do I Ching para pesquisa encontrando timos

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resultados. Conta ele que estudou por mais de trinta (30) anos a tcnica e o mtodo oracular do I Ching.

Tenho uma enorme dvida para com Wilhelm pelo esclarecimento que trouxe complicada problemtica do I Ching e tambm pelas intuies relativas sua aplicao prtica. Por mais de 30 anos, interessei-me por essa tcnica oracular, ou mtodo de explorar o inconsciente, que pareceume de excepcional significado. (JUNG in WILHELM, 2004, p. 15).

Segundo Jung (1991) o I Ching um mtodo extremamente valiosos para a explorao do inconsciente. Jung (1991) recomenda o I Ching enquanto um mtodo intuito e direto para acesso do inconsciente. No prefcio do I Ching, Jung (in WILHELM, 2004) afirma que o mtodo de aplicao do I Ching extremamente semelhante ao conceito que o mesmo desenvolveu, o qual recebe o nome de sincronicidade. A leitura oracular do I Ching feita a partir da utilizao de varetas ou moedas. Estas varetas ou moedas so jogadas e quando caem formam uma configurao especfica, que traduzida enquanto combinaes de linhas inteiras e quebradas. As linhas inteiras representam o Yang e as linhas quebradas representam o Yin, formam uma combinao total de seis (6) linhas, inteiras e quebradas, sendo estas linhas chamadas de hexagramas, sendo num total de sessenta e quatro (64) combinaes de linhas ou hexagramas diferentes. (WILHELM, 2004). Cada hexagrama possui um significado especfico, uma interpretao especfica. Sendo que a combinao das linhas fica a critrio do acaso. Segundo Jung (in WILHELM, 2004) cada um dos hexagrama representa uma possvel situao de vida que o homem est sujeito a passar. Os 64 hexagramas do I Ching so instrumentos pelo qual se pode determinar o significado de 64 situaes diferentes, porm tpicas. (JUNG in WILHELM, 2004, p. 17).

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Esta interpretao entendida por Jung (1991) enquanto um acesso direto ao contedo do inconsciente do indivduo. Para Jung (1991) o hexagrama que se apresentava cada vez que era realizada a consulta, possua as qualidades inerentes do inconsciente do indivduo que a realizava, sendo ento que o resultado obtido no era mera coincidncia e tambm no obedecia ao principio causal (ao e reao), sendo um acontecimento sincrnico.

Essa suposio envolve um certo princpio curioso que denominei sincronicidade, conceito este que formula um ponto de vista diametralmente oposto ao da causalidade. A causalidade enquanto verdade meramente estatstica no absoluta uma espcie de hiptese de trabalho sobre como os acontecimentos surgem uns a partir dos outros, enquanto que, pra a sincronicidade, a coincidncia dos acontecimentos, no espao e no tempo, significa algo mais que mero acaso, precisamente uma peculiar interdependncia de eventos objetivos entre si, assim como dos estados subjetivos (psquicos) do observador ou observadores. (JUNG in WILHELM, 2004, p. 17).

Diversas outras consideraes Jung (1991) realizou a respeito da problemtica do I Ching, todas elas visando a contextualizao do mesmo, na cultura ocidental. Outras comparaes podem ser feitas entre a psicologia analtica de Jung e a MTC. Entre elas encontra-se a comparao entre o Shen (Esprito) e a bssola da psique formulada por Jung. Esta bssola formada por quatro padres psquicos diferentes, que so: pensamento, intuio, sentimento e sensao. Segundo Jung a personalidade formada por estes quatro (4) padres psquicos. Cada um destes padres pode ser comparado a um aspecto do Shen (Esprito). (FADIMAN, FRAGER, 1986). Por exemplo, o pensamento pode ser comparado com o Yi (Inteligncia), responsvel pela capacidade de raciocnio lgico e abstrato.

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A sensao pode ser comparada com o Po (Alma Corprea) responsvel por todas as sensaes, sejam de prazer ou de dor do corpo. O sentimento pode ser comparado ao Shen (Mente) responsvel pela percepo consciente de todos os sentimentos do organismo. E, por fim, a intuio pode ser comparada com o Hun (Alma Etrea) responsvel pela intuio no organismo. Outra comparao que pode ser realizada entre a MTC e a psicologia analtica a respeito da questo energtica. Jung (1991) postulou que existe uma energia, a qual denominou de energia psquica, que movimenta o homem, seus comportamentos, atitudes, pensamentos, sensaes, intuies, sentimentos, etc. Jung (apud CAMPIGLIA, 2004) afirmou que a energia psquica possui uma ligao direta com a energia somtica, entretanto no descreveu como este processo de ligao acontece. Jung apresentou um conceito de energia semelhante ao que os chineses denominam de Qi, entretanto suas consideraes ficaram restritas as funes psquicas desta energia. Outra comparao que pode ser feita entre o Hun (Alma Etrea) e o conceito de persona. Segundo Jung (apud FADIMAN, FRAGER, 1986) entendida como o aspecto psquico utilizado para entrarmos em contato com os outros e com o meio, sendo este tambm o papel do Hun, como vimos anteriormente no subcaptulo Os Cinco Aspectos Mentais e Espirituais na MTC43. O Po (Alma Corprea) pode ser comparado ao conceito de sombra, pois a sombra para Jung esta relacionada aos nossos desejos mais obscuros, violentos e

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imorais, enfim, o aspecto mais primitivo e animal do ser humano, assim como o Po o na MTC. Diversas outras relaes entre a psicologia analtica e a MTC so possveis de serem feitas, pois os estudos e pesquisas de Jung na filosofia oriental se deram de maneira profunda e dedicada, sendo que cultura chinesa inspirou seu trabalho em diversos momentos.

4.4 Psicologia Individual de Alfred Adler e suas possveis relaes com a MTC

A primeira relao possvel entre as teorias de Adler e a MTC, est relacionada ao Holismo. Segundo Ximenes (2001, p. 464) pode-se compreender o holismo como: Doutrina que prega a interconexo e influncia mtua de todos os elementos do Universo." Adler possua a idia que os sistemas em geral, inclusive o organismo humano, tm qualidades diferentes e maiores que as partes nele contidas, ou seja, ele entendia o todo como sendo maior que a soma das partes. Dizia tambm que na totalidade existe uma tendncia constante ao crescimento e ao desenvolvimento, de maneira organizada e contnua.

[...] escreveu que os sistemas como um todo freqentemente tm propriedades que so diferentes daquelas de suas partes; que h um impulso para a organizao crescente, para a totalidade, em cada indivduo. Adler encontrou na filosofia holstica uma confirmao para muitas de suas prprias idias, e uma base filosfica importante para a psicologia individual. (FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 74).

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Na MTC encontramos os mesmos conceitos, ou seja, o organismo humano uma totalidade. E mais a MTC possui uma compreenso semelhante ao holismo, pois procura enxergar o homem enquanto um ser imerso no todo, sendo ele mais que a soma de suas partes, ou seja, um todo integrado, como j foi descrito diversas vezes neste trabalho. Outro ponto que pode ser comparado em relao ao self. Adler salientava que o homem possui a aptido de determinar sua prpria personalidade, de organizar seu prprio estilo de vida, criando a sua realidade. Segundo Adler este poder oriundo do self. Sendo o self entendido, enquanto o poder criador da personalidade, o poder criativo, o ato criativo, ou seja, o poder que modifica a realidade, que constri, destri e re-constri. o poder criador da personalidade, ou do Self, que guia e dirige a resposta individual ao meio ambiente. (FADIMAN, FRAGER, 1986). Adler ressaltava que a personalidade uma unidade, que a conscincia uma unidade, sendo que a energia, a fora inata que quando canalizada levava os indivduos a realizarem seus objetivos a busca pela perfeio, pela superioridade. (SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005). Neste sentido o self pode ser comparado com o Shen (Esprito), pois o Shen se refere tambm a totalidade psquica do indivduo, segundo a MTC, da mesma maneira que o self na psicologia individual de Adler. Adler (apud SCHULTZ, S. E., SCHULTZ, D. P., 2005) tambm descrevia que a personalidade de um indivduo se forma em relao ao meio em que o mesmo est inserido. Pois em sua teoria defendia que o que mais influencia na construo da personalidade o meio social e no os instintos biolgicos. Na MTC, observa-se tambm a influncia do meio externo na vida dos indivduos, sendo que todo indivduo est em constante troca de energia com o

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meio, buscando no meio ambiente a fonte de diversas formas de Qi (energia) para que possa sobreviver, tendo sua cultura como base para sua busca. Outra formulao terica que pode ser comparada o esquema de apercepo, criado por Adler. Segundo ele, o indivduo desenvolve uma forma de perceber o mundo, sendo toda forma de observao do externo , para Adler, subjetiva, ou seja, impregnada de contedos psquicos. Nossos sentidos no recebem fatos reais, mas apenas uma imagem subjetiva deles, um reflexo do mundo externo. (ADLER apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 77). O esquema de apercepo pode ser comparado com um dos aspectos de Hun (Alma Corprea). Segundo a MTC o Hun responsvel por fluir a Mente (Shen) para fora, para o externo, mas tambm responsvel pela interiorizao ou pelo interno, fazendo este movimento, entre objetividade e subjetividade, ou seja, o Hun est diretamente ligada com a Mente. O Hun responsvel pela oscilao ou movimento de exteriorizao e interiorizao do Shen, projetando-o e o comunicando com o mundo interno e externo. Na exteriorizao comunica-se com outras pessoas e percebe as formas do mundo material. (MACIOCIA, 1996b). Na interiorizao entra em contato com as imagens ou aspectos inconscientes de Shen. (MACIOCIA, 1996b). Neste movimento de interiorizao e exteriorizao leva subjetividade para perceber os fenmenos externos, e a objetividade para analisar os fenmenos internos. Podendo assim comparar este aspecto de Hun com o esquema de apercepo de Adler. A ltima comparao feita entre as teorias adlerianas e a MTC refere-se a um dos conceitos mais importantes da psicologia individual, que a vontade de poder. Segundo Adler a vontade de poder tem como objetivo principal a busca pela perfeio, pela superioridade, sendo esta busca inata para o homem, ou seja, a

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vontade de poder pode ser considerada a motivao para que nos aperfeioemos e nos desenvolvamos, explorando ao mximo nossas aptides, nossas capacidades. A luta pela perfeio inata no sentido de que faz parte da vida; uma luta, um impulso, um algo sem o qual a vida seria inimaginvel. (ADLER apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 75). O conceito da vontade de poder, pode ser comparado a um dos aspectos de Zhi (Fora de Vontade), sendo este o aspecto mental e espiritual do Rim. O Zhi, como vimos no sub-captulo Os Cinco Aspectos Mentais e Espirituais na MTC44, responsvel pelos desejos consciente do homem, sendo que quando o Zhi se encontra forte o homem consegue realizar seus desejos e alcanar suas metas. O Zhi como j foi dito, o aspecto mental e espiritual do Rim. O Rim tambm o responsvel pelo Qi ancestral, que como vimos contm nossas informaes genticas, hereditrias; em outras palavras, nossas tendncias inatas. Neste sentido pode ento ser feita a comparao entre Zhi e a vontade de poder. O Zhi significa fora de vontade, sendo responsvel pelas buscas e conquistas do homem, sendo sua energia (Qi) oriunda do Rim que contm nossas tendncias inatas (Qi ancestral) e a vontade de poder inata ao homem e visa a realizao plena, ou seja, a perfeio, que a conquista maior.

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4.5 Abordagem Centrada na Pessoa de C. R. Rogers e suas possveis relaes com a MTC

A abordagem centrada na pessoa de Rogers possui comparaes interessantes que podem ser feitas com a MTC. Sendo que a mais clara a relao entre o self, de acordo com a concepo rogeriana, e os aspectos mentais e espirituais segundo a MTC. O self est presente em diversas teorias psicolgicas, sendo que em todas se apresenta como o centro da psique. Em Rogers (1997) o self entendido enquanto a estrutura psquica que modela nossa relao conosco mesmo, com os outros seres humanos, com a natureza, enfim com toda a vida, sendo ele tambm responsvel pelos valores dados para as percepes oriundas desta relao. Em essncia o self, na abordagem rogeriana, pode ser compreendido enquanto o que move os seres humanos na sua relao com a vida, com o mundo. (ROGERS apud JUSTO, 2001). Segundo Justo (2001), o self, em um dos seus inumerveis aspectos, entendido como a idia ou imagem que se tem de si mesmo. Pode tambm ser entendido enquanto a soma ou conjunto da totalidade de percepes referentes ao si mesmo. Ou como o ncleo integrador da personalidade, o centro da personalidade. Para May (apud JUSTO, 2001), o self pode ser compreendido enquanto o centro donde tomamos conscincia das diversas faces de nossa personalidade. Em Justo (2001), verificamos a existncia de duas principais

caractersticas do self. Uma delas que o self apresenta um fluxo contnuo, ou seja,

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o self est em constante mudana e movimento, mantendo-se, entretanto coerente e organizado; e a outra que o self, sua configurao ou experincias, acha-se disponvel para ser acessado pela conscincia. O Shen (Esprito) apresenta todas as caractersticas do self, citadas anteriormente, sendo ele a totalidade psquica do homem segundo a MTC. O Shen pode ser entendido enquanto o centro da psique, da mesma forma que o self. Quando se fala que o Shen o complexo, e a totalidade dos aspectos mentais e espirituais, deve-se compreender que estes aspectos so: Shen, Hun, Po, Yi e Zhi, ou a Mente, a Alma Etrea, a Alma Corprea, a Inteligncia e a Fora de Vontade. (MACIOCIA, 1996b). Segundo Justo (2001), o self coordena todas as relaes com o mundo, tanto consigo mesmo, com os outros, com a natureza, com todas as manifestaes ou fenmenos possveis de existir interao. Na MTC o Shen possui a mesma funo, coordena a relao com o mundo, sendo esta funo de uma de suas partes, o Hun. Pois, como j vimos anteriormente, o Hun coordena todas as relaes do indivduo com o meio, projetando o Shen para fora, para o externo, e tambm para dentro, para o interno, ou seja, coordena as relaes consigo mesmo, com o outros, com a natureza, com a vida. (MACIOCIA, 1996b). Rogers (apud FADIMAN, FRAGER, 1986) tambm postulava que o self est em constante movimento e mudana, procurando sempre estar organizado e manter a coerncia. O Shen (Esprito) possui estas mesmas caractersticas. Est em constante mudana e movimento, sendo este princpio um dos mais fundamentais dentro da MTC, o Princpio da Mudana. (MACIOCIA, 1996b). Na abordagem centrada na pessoa existe o conceito chamado de tendncia atualizao, ou seja, o self est sempre em busca de se realizar, realizar

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seus planos e objetivos, de se auto-conhecer, podendo este conceito ser entendido tambm enquanto a procura pelo conhecimento de si mesmo e do mundo que nos cerca. (JUSTO, 2001). O Shen (Esprito) tambm possui esta funo, sendo que todas as emoes, sentimentos, sensaes que so experinciadas passam pelo crivo do Shen. (MACIOCIA, 1996b). Sendo que este conceito de Shen tambm pode ser associado com outro aspecto do self, segundo a concepo rogeriana. Segundo Rogers (apud JUSTO, 2001) todas as experincias vividas esto disponveis para serem acessadas pela conscincia do indivduo, sendo que o Shen que realiza esta tarefa, segundo a MTC. (MACIOCIA, 1996b).

4.6 Psicologia da Auto-Realizao de Abraham Maslow e suas possveis relaes com a MTC

A psicologia da auto-realizao de Maslow possui algumas relaes que podem ser feitas com a MTC. Um dos principais conceitos de Maslow que o homem possui dentro de si uma tendncia inata para se auto-realizar, sendo que a auto-realizao postulada enquanto individual e que a responsabilidade nica e exclusiva de cada indivduo, pois segundo Maslow, a vida entendida enquanto um processo contnuo de escolhas e decises, onde cada escolha vista como uma oportunidade de crescimento e evoluo. (MASLOW apud FADIMAN, FRAGER, 1986).

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Esta tendncia de planejar e de realizar os seus planejamentos entendida na MTC enquanto responsabilidade do Hun, sendo ele o responsvel pela capacidade criativa de planejar e pela capacidade decisiva, ou seja, de realizao de suas buscas. (MACIOCIA, 1996b). Outro aspecto pode ser comparado entre a tendncia auto-realizao e o Hun, est relacionado diretamente com a forma de experienciar o mundo e a si mesmo. Segundo Maslow, uma das principais caractersticas da auto-realizao experimentar e experienciar o mundo interno e externo, de um modo pleno, com intensidade. Em primeiro lugar, a auto-atualizao significa experienciar de modo pleno, intenso e desinteressado, com plena concentrao e total absoro. (MASLOW apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 264). O Hun possui a mesma responsabilidade, ou seja, promove a interao entre a vivncia objetiva e subjetiva, entre a experincia do mundo interno e do mundo externo, sendo que quando o Hun se encontra em equilbrio as realizaes so plenas. (MACIOCIA, 1996b). Outro aspecto que pode ser comparada entre o Shen (Mente) e o self, segundo a concepo de Maslow. A auto-realizao pode ser entendida tambm em outras palavras como a fora do self em se auto-conhecer, em se auto-desenvolver, sendo que para Maslow a auto-realizao era definida como [...] o uso e a explorao plenos de talentos, capacidades, potencialidades etc. (MASLOW apud FADIMAN, FRAGER, 1986, p. 262). Na MTC o aspecto mental e espiritual responsvel pelo auto-conhecimento e pelo desenvolvimento pleno das capacidades inatas ao homem o Shen, como vimos anteriormente no sub-captulo Os Cinco Aspectos Mentais e Espirituais na MTC45.

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Maslow sistematizou um conceito chamado sinergia, segundo Maslow, a sinergia, existe dentro de cada indivduo, formando a unidade entre o pensamento e a ao, entre o corpo e a mente, etc. o que mantm o organismo estruturado, organizado, condensado e em funcionamento, integrando os vrios aspectos da personalidade humana. Quando a sinergia se apresenta elevada existe a cooperao perfeita entre os diversos elementos do self, da totalidade do organismo.(FADIMAN, FRAGER, 1986). A sinergia pode ser comparada a uma das funes de Shen (Esprito), pois o mesmo responsvel por manter a estrutura da personalidade integrada e organizada, como vimos anteriormente no sub-captulo Estrutura da Personalidade segundo a MTC46. Outras so as relaes possveis entre a Psicologia de Maslow e a MTC, entretanto estas so as que estavam em maior evidencia durante a realizao da pesquisa.

4.7 Psicologia Transpessoal e suas possveis relaes com a MTC

Existem diversas relaes possveis entre a MTC e a psicologia transpessoal. A psicologia transpessoal em sua origem possui inmeras influncias orientais, no s chinesas, mas tambm, indianas, tibetanas, coreanas, observando suas respectivas culturas e religies, como por exemplo, o Taosmo, o

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Confucionismo, o Budismo e suas diversas vertentes, o Yoga, etc. Isto por que a cultura oriental se encontrava bastante em voga nas dcadas de sessenta e setenta (1960-1970) nos Estados Unidos da Amrica (EUA). A primeira comparao entre a psicologia transpessoal e a MTC se d pelo fato que a psicologia transpessoal tambm postula que o homem uma representao microscsmica do universo, assim como na MTC. Esta idia embasada pelos estudos da Fsica Quntica, principalmente pela concepo hologrfica do universo. Na teoria Hologrfica David Bohn, Pribram, entre outros pesquisadores, postularam que o universo se manifesta semelhante a um holograma. Cada parte contida em um holograma representa o todo, ou seja, um microcorpo que possui todas as caractersticas do macrocorpo, com tamanho reduzido. Sendo tambm chamada esta compreenso de holismo, ou seja, a compreenso de que possvel perceber o todo nas partes. (TABONE, 1999). Cada parte deste todo se acha interligado, inter-relacionado com as outras partes, nada separado tudo est em constante comunho, sendo todos os fenmenos interdependentes uns dos outros. (SALDANHA, 1999).

Assitimos ao nascimento de um novo paradgma, e um dos seus nomes de batismo holismo (do grego holos, totalidade). Trata-se de uma concepo sistmica de vida e do mundo, baseada na conscincia do estado de inter-relao e interdependncia essencial de todos os fenmenos fsicos, biolgicos, psicolgicos, sociais, culturais e espirituais. (TABONE, 1999, p. 12).

A Medicina Chinesa com sua cosmogonia possui os mesmos postulados, que o universo dinmico e interdependente, sendo que cada e em cada uma das suas partes se pode observar o todo. Esta concepo chamada sistmica, onde todos os organismos esto inclusos num sistema maior, ilimitado. (TABONE, 1999).

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Quanto s civilizaes orientais, pode-se afirmar que elas esto completamente estruturadas dentro da concepo sistmica. Basta dizer que, na sua quase totalidade, as grandes filosofias que essas civilizaes desenvolveram, como o hinduismo, o taosmo chins, o budismo e o zenbudismo, propem como axioma de base a idia de que tudo vivo, desde a menor partcula do tomo at Deus. (TABONE, 1999, p. 13).

Nesta comparao que o homem um microcorpo, representando o macrocorpo da terra, Tabone (1999) faz uma comparao entre os hemisfrios cerebrais e os hemisfrios ocidentais e orientais, assim como entre a cultura oriental e a cultura ocidental, comparando o modo de pensar do povo oriental, como o modo de pensar do povo ocidental. Segundo ela (TABONE, 1999) o homem oriental mais intuitivo, sensvel, integralista, etc, sendo estas as funes cerebrais correspondente ao lado esquerdo do crebro, assim como o homem ocidental mais analtico, racional, separatista, etc, sendo estas as funes do lado esquerdo do crebro.

As duas grandes tradies culturais, a ocidental e a oriental, tm apresentado essa mesma dualidade em suas proposies filosficas fundamentais. (Moore, 1978) Assim, enquanto os homens ocidentais enfatizam a utilizao das funes do hemisfrio esquerdo, sendo por isso mais lgicos e racionais, seus equivalentes orientais do mais valor s funes do hemisfrio direito, sendo, portanto, mais intuitivos e msticos. A aproximao cultural entre Ocidente e Oriente permitiu a comparao entre diferentes formas de apreenso da realidade, revelando que os dois modos de conhecimento propostos no so auto-suficientes. Em conseqncia, alguns psiclogos ocidentais sugeriram que deveria haver a necessidade de uma complementao das diferentes funes psicolgicas do ser humano (TABONE, 2002, p. 30).

Como vimos anteriormente no sub-captulo Estrutura da Personalidade segundo a MTC47, a Medicina Chinesa concebe, assim como a psicologia transpessoal, diversas comparaes entre o homem e a terra, comparando o corpo humano, com vales, montanhas, rios, lagos, precipcios, etc.

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A psicologia transpessoal percebe tambm o homem enquanto um ser energtico, assim como a MTC, estuda em essncia a manifestao de sua energia atravs da conscincia e seus estados ampliados e alterados. (WEIL, 1989). A psicologia transpessoal se utiliza de diversas fontes cientificas para embasar suas teorias e entre elas encontra-se a Fsica Quntica. No campo da Fsica Quntica possvel realizar comparaes entre este sistema e a MTC. Por exemplo, existe um fsico chamado Capra, estudioso e pesquisador, tanto da Fsica Quntica como das concepes orientais de mundo, que compara diversos conceitos do Taosmo (disciplina que embasa a MTC) com a Fsica Quntica. (TABONE, 1999). As tcnicas utilizadas em psicoterapia transpessoal tambm podem ser comparadas com tcnicas aplicadas na Medicina Chinesa, como a relao entre diversos tipos de relaxamentos e exerccios de visualizao com o Chi Kung, uma tcnica da MTC, que atravs da imaginao e da percepo e energias interiores e exteriores equilibra o fluxo energtico no homem. Diversas outras comparaes so possveis de serem feitas entre a psicologia transpessoal e a MTC, principalmente relacionando o Shen (Esprito) e seus desdobramentos com os Estados Alterados de Conscincia.

4. 8 Psicossomtica e suas possveis relaes com a MTC

A psicossomtica uma abordagem cientfica que estuda as interaes do adoecimento e da sade observando estas relaes pelo ngulo do inter-

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relacionamento entre os processos somticos (corporais) e psquicos (mentais). O objetivo principal da psicossomtica estudar as comunicaes e as relaes dos aspectos psquicos e somticos nos seres humanos, visando introduzir uma maneira de se estudar o somtico na psicoterapia. (RAMOS, 1994). Segundo a psicossomtica o ser humano composto por uma unidade fundamental e funcional de mente e corpo, psique e soma, sendo que da observao desta unidade funcional surge a medicina psicossomtica. (RAMOS, 1994). O objetivo da medicina psicossomtica estudar a inter-relao dos aspectos psicolgicos e fisiolgicos do funcionamento normal e anormal do corpo e integrar a terapia somtica na psicoterapia. (PSYCHOSOMATIC MEDICINE apud RAMOS, 1994, p. 27). O campo que define a medicina psicossomtica pode ser considerado enquanto estudo dos componentes psquicos das doenas at ento encaradas como orgnicas. Tambm est relacionado com os estudos do acompanhamento psicolgico de todas as doenas. (RAMOS, 1994). A medicina psicossomtica postula que todas as doenas dependem tanto de fatores fsicos, quanto de fatores emocionais, isto porque o homem considerado uma unidade completa e complexa, composta de sistemas biolgico e psicolgico, interagindo constantemente com o mundo interno e externo. A doena, quando se manifesta, compromete tanto a psique, quanto o aspecto somtico, que so interdependentes, um no existindo sem o outro. (DAHLKE, DETHLEFSEN, 2003). Segundo Dahlke e Dethlefsen (2003), o organismo uma totalidade, sendo que o mesmo quando se encontra em harmonia, num estado de tranqilidade psquica e fisiolgica, d-se a este estado o nome de sade. Quando esta funo do

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organismo de manter sua homeostase, de manter seu equilbrio e harmonia falha, entrando em desequilbrio, d-se a este estado o nome de doena. Portanto, a doena significa a perda relativa da harmonia, ou o questionamento de uma ordem at ento equilibrada [...]. (DAHLKE, DETHLEFSEN, 2003, p. 14). A MTC possui todos os postulados acima, sendo que corresponde de maneira idntica ao conceito de unidade, vendo o organismo como um todo, no diferenciando ou dicotomizando o homem em aspectos psquicos ou somticos, sendo este, um organismo nico, e totalitrio. Os conceitos de sade e doena tambm so extremamente semelhantes visto que a sade entendida como um equilbrio dinmico entre o Yin e Yang, ou seja, entre o somtico e o psquico, como vimos anteriormente no sub-captulo Yin e Yang48.

4.9 A Psicopatologia e suas possveis relaes com a MTC

Vrias so as relaes possveis de serem realizadas entre a psicopatologia e a MTC. A psicopatologia um ramo da cincia ocidental que visa estudar todas as alteraes patolgicas da mente, ou seja, ela responsvel pelo estudo da natureza das doenas psquicas, observando suas causas, seu funcionamento, sua remisso, enfim todo movimento clnico.

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Encontramos em Dalgalarrondo (2000), a seguinte definio de psicopatologia: [...] a psicopatologia como o ramo da cincia que trata da natureza essencial da doena mental suas causas, as mudanas estruturais e funcionais associadas a ela e suas formas de manifestao. (DALGALARRONDO, 2000, p. 22). De uma maneira mais abrangente pode-se dizer que a psicopatologia um conjugado de conhecimentos diversos a respeito das doenas psquicas humanas, sendo que este conhecimento entendido enquanto sistmico e desmistificante. (DALGALARRONDO, 2000).

A psicopatologia, em uma acepo mais ampla, pode ser definida como um conjunto de conhecimentos referentes ao adoecimento mental do ser humano. um conhecimento sistemtico, elucidativo e desmistificante. Como um conhecimento que visa ser cientfico, no inclue critrios de valor, nem aceita dogmas ou verdades a priori. (DALGALARRONDO, 2000, p. 22).

A psicopatologia estuda os transtornos mentais, possuindo mtodos de classificao, diagnstico, tratamento e remisso de uma gama variada de doenas psquicas. A MTC tambm estuda os distrbios psquicos, sendo que Medicina Chinesa possui uma maneira prpria de classificar, diagnosticar, analisar e tratar todas as sndromes, transtornos, disfunes, alteraes, desordens, perturbaes, enfim todas as doenas psquicas do homem. Nesta maneira prpria da MTC de classificar, analisar, diagnosticar e tratar esto inclusas todas as alteraes psquicas consideradas pela psicopatologia. A psicopatologia procura observar as principais funes da conscincia e suas respectivas alteraes, para poder definir qual a problemtica que afeta o indivduo, sendo que a MTC tambm.

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Segundo Dalgalarrondo (2000), as principais funes da conscincia so: ateno, orientao, vivncias do tempo e do espao, sensopercepo, memria, afetividade, vontade, psicomotricidade, pensamento, juzo de realidade, linguagem e as funes psquicas compostas na qual esto inclusos os conceitos de valorao do eu, esquema corporal e identidade, a personalidade e a inteligncia. Na MTC todos estes conceitos so levados em conta durante a observao, anamnese, diagnstico e tratamento. Para podermos compreender melhor esta relao e a explicao dada pela MTC devemos retornar ao subcaptulo Distrbios Psquicos ou Psicopatologias e os Padres Desarmnicos dos Zang-Fu49.

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5 METODOLOGIA

A metodologia cientifica de suma importncia para a produo do conhecimento acadmico. O mtodo de pesquisa cientfico utilizado para pesquisas pode ser definido da seguinte maneira: Gil (1999: 26) caracteriza o mtodo cientfico como a dependncia de um conjunto de procedimentos intelectuais e tcnicos para que os objetivos de uma investigao sejam atingidos. (GIL apud LUCIANO, 2001, p. 17). A metodologia adotada para a elaborao deste Trabalho de Concluso do Curso de Psicologia pode ser definida enquanto uma pesquisa bibliogrfica. Este mtodo de pesquisa procura explicar um problema, utilizando-se de referncias tericas publicadas em diversos livros, artigos cientficos, monografias, teses de mestrado e doutorado, entre outras fontes. Esta metodologia de pesquisa definida por Luciano (2001) da seguinte maneira: Bibliogrfica: Elaborada por meio de conhecimentos produzidos com publicaes de livros, artigos de peridicos e atualmente, com o auxlio das informaes disponibilizadas na Internet. (LUCIANO, 2001, p. 14). Detalhando um pouco mais a questo da metodologia aplicada, Gil (1991) define a pesquisa bibliogrfica da seguinte maneira:

A pesquisa bibliogrfica desenvolvida a partir de material j elaborado, constitudo principalmente de livros e artigos cientficos. Embora em quase todos os estudos, seja exigido algum tipo de trabalho desta natureza, h pesquisas desenvolvidas exclusivamente a partir de fontes bibliogrficas. Boa parte dos estudos exploratrios pode ser definida como pesquisas bibliogrficas. As pesquisas sobre ideologias, bem como aquelas que se propem anlise das diversas posies acerca de um problema, tambm costumam ser desenvolvidas quase exclusivamente a partir de fontes bibliogrficas. (GIL, 1991, p. 48).

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A maioria das fontes para a pesquisa foi coletada na biblioteca da UNESC Universidade do Extremo Sul Catarinense. Foram tambm utilizadas fontes indicadas pelo professor orientador, e pelos professores do curso de especializao em Acupuntura do CIEPH. E tambm livros da biblioteca do prprio autor da pesquisa. A presente pesquisa visa comparar a Psicologia Ocidental com a MTC, e consequentemente a Acupuntura, procurando entender quais os motivos que levam a Acupuntura ser reconhecida enquanto uma prtica teraputica complementar ao trabalho do Psiclogo. No presente trabalho a pesquisa realizada est enquadrada dentro do que Gil (1991) prope, pois observamos a ideologia do povo chins, como tambm analisamos a relao existente entre a Psicologia Ocidental e a MTC, sendo esta a proposta principal do trabalho. Trabalhou-se pesquisando a teoria da MTC, a maneira de entendimento do homem e do universo. A partir deste estudo inicial da MTC verificaram-se as possveis comparaes entre a mesma e a Psicologia, em nvel terico, principalmente comparando como os chineses e ocidentais expe suas

compreenses a respeito da estrutura da personalidade humana. A pesquisa iniciou-se em maro de 2006 e teve seu termnio em junho do mesmo ano.

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6 CONCLUSO

O presente trabalho teve como principal objetivo a realizao de comparaes tericas, mais especificamente bibliogrficas, entre a Psicologia e a MTC. No decorrer do mesmo, so mostradas diversas relaes possveis de serem feitas entre a Psicologia de base ocidental e a Acupuntura, ramo da MTC sem, no entanto, pretender esgotar o tema. Durante a realizao das comparaes tericas entre Psicologia e MTC, nota-se que estas so duas fontes de conhecimentos e duas vertentes teraputicas to diferentes e ao mesmo tempo to semelhantes. As diferenas so vistas principalmente em nvel cultural, na distncia geogrfica e cronolgica, que separam estas duas tradies. As semelhanas, vistas fundamentalmente em seus objetivos, sendo o objetivo principal auxiliar as pessoas a viverem com mais qualidade de vida, com mais sade, equilbrio e harmonia, consigo mesmo, com os outros, com a natureza, com o universo em geral, enfim com toda a vida contida neste imenso sistema do qual somos seres integrantes. No decorrer da pesquisa verificou-se que so vrios os textos, pesquisas e estudos presentes hoje no Brasil a respeito da Psicologia, da MTC e tambm da Acupuntura. Entretanto, quase no existem pesquisas de bases cientficas relacionando estas duas abordagens, estas duas cincias. Nota-se que este campo de pesquisa uma floresta virgem repleta de conhecimentos a serem explorados por pesquisadores intrpidos, que se arrisquem a realizar to rdua tarefa. Observou-se tambm no decorrer do trabalho a falta de interesse pela maioria das escolas psicolgicas ocidentais pela cultura oriental, sendo que

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pouqussimas delas buscaram conhecer com mais profundidade a maneira oriental de ver o mundo. Entretanto as poucas linhas ou abordagens teraputicas que procuram realizar esta relao, esta interao entre os conhecimentos orientais e ocidentais, mostram-se diferenciadas em suas compreenses, em suas vises de mundo, enxergando o homem, enxergando os seres humanos, enxergando a natureza e o universo de uma maneira mais abrangente, mais integral, e pode-se dizer tambm mais holstica. Possuindo a viso da integralidade do homem, e da extrema importncia de seus comportamentos para a manuteno da natureza, ou seja, a natureza entendida como depende do homem, da mesma forma que o homem entendido como depende da natureza. Sendo ambos interligados e, se observados com uma perspectiva mais ampla e aberta, podemos dizer que a natureza e o homem so um s, unidos, interdependentes, interconectados, sendo partes integrantes de um nico grande sistema. Esta a viso fundamental observada dentro da MTC, do homem como um ser integrado, influenciando e sendo influenciado pelo grande universo, sendo ele prprio responsvel por seu destino, por suas escolhas, pelos caminhos percorridos em busca do Tao.

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ANEXOS

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Anexo n. 1 Diario Oficial da Unio (DOU)

Edio Nmero 84 de 04/05/2006 Ministrio da Sade Gabinete do Ministro PORTARIA N 971, DE 3 DE MAIO DE 2006 Aprova a Poltica Nacional de Prticas Integrativas e Complementares (PNPIC) no Sistema nico de Sade. O MINISTRO DE ESTADO DA SADE, INTERINO, no uso da atribuio que lhe confere o art. 87, pargrafo nico, inciso II, da Constituio Federal, e Considerando o disposto no inciso II do art. 198 da Constituio Federal, que dispe sobre a integralidade da ateno como diretriz do SUS; Considerando o pargrafo nico do art. 3 da Lei n 8.080/90, que diz respeito s aes destinadas a garantir s pessoas e coletividade condies de bem-estar fsico, mental e social, como fatores determinantes e condicionantes da sade; Considerando que a Organizao Mundial da Sade (OMS) vem estimulando o uso da Medicina Tradicional/Medicina Complementar/Alternativa nos sistemas de sade de forma integrada s tcnicas da medicina ocidental modernas e que em seu documento "Estratgia da OMS sobre Medicina Tradicional 2002-2005" preconiza o desenvolvimento de polticas observando os requisitos de segurana, eficcia, qualidade, uso racional e acesso; Considerando que o Ministrio da Sade entende que as Prticas Integrativas e Complementares compreendem o universo de abordagens denominado pela OMS de Medicina Tradicional e Complementar/Alternativa - MT/MCA; Considerando que a Acupuntura uma tecnologia de interveno em sade, inserida na Medicina Tradicional Chinesa (MTC), sistema mdico complexo, que aborda de modo integral e dinmico o processo sade-doena no ser humano, podendo ser usada isolada ou de forma integrada com outros recursos teraputicos, e que a MTC tambm dispe de prticas corporais complementares que se constituem em aes de promoo e recuperao da sade e preveno de doenas; Considerando que a Homeopatia um sistema mdico complexo de abordagem integral e dinmica do processo sade-doena, com aes no campo da preveno de agravos, promoo e recuperao da sade;

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Considerando que a Fitoterapia um recurso teraputico caracterizado pelo uso de plantas medicinais em suas diferentes formas farmacuticas e que tal abordagem incentiva o desenvolvimento comunitrio, a solidariedade e a participao social; Considerando que o Termalismo Social/Crenoterapia constituem uma abordagem reconhecida de indicao e uso de guas minerais de maneira complementar aos demais tratamentos de sade e que nosso Pas dispe de recursos naturais e humanos ideais ao seu desenvolvimento no Sistema nico de Sade (SUS); e Considerando que a melhoria dos servios, o aumento da resolutividade e o incremento de diferentes abordagens configuram, assim, prioridade do Ministrio da Sade, tornando disponveis opes preventivas e teraputicas aos usurios do SUS e, por conseguinte, aumentando o acesso, resolve: Art. 1 Aprovar, na forma do Anexo a esta Portaria, a Poltica Nacional de Prticas Integrativas e Complementares (PNPIC) no Sistema nico de Sade. Pargrafo nico. Esta Poltica, de carter nacional, recomenda a adoo pelas Secretarias de Sade dos Estados, do Distrito Federal e dos Municpios, da implantao e implementao das aes e servios relativos s Prticas Integrativas e Complementares. Art. 2 Definir que os rgos e entidades do Ministrio da Sade, cujas aes se relacionem com o tema da Poltica ora aprovada, devam promover a elaborao ou a readequao de seus planos, programas, projetos e atividades, na conformidade das diretrizes e responsabilidades nela estabelecidas. Art. 3 Esta Portaria entra em vigor na data de sua publicao. JOS AGENOR LVARES DA SILVA ANEXO Poltica Nacional de Prticas Integrativas e Complementares no Sistema nico de Sade SUS - PNPIC 1. INTRODUO O campo das Prticas Integrativas e Complementares contempla sistemas mdicos complexos e recursos teraputicos, os quais so tambm denominados pela Organizao Mundial da Sade (OMS) de medicina tradicional e complementar/alternativa (MT/MCA), conforme WHO, 2002. Tais sistemas e recursos envolvem abordagens que buscam estimular os mecanismos naturais de preveno de agravos e recuperao da sade por meio de tecnologias eficazes e seguras, com nfase na escuta acolhedora, no desenvolvimento do vnculo teraputico e na integrao do ser humano com o meio ambiente e a sociedade. Outros pontos compartilhados pelas diversas abordagens abrangidas nesse campo so a viso ampliada do processo sadedoena e a promoo global do cuidado humano, especialmente do autocuidado. No final da dcada de 70, a OMS criou o Programa de Medicina Tradicional, objetivando a formulao de polticas na rea. Desde ento, em vrios comunicados e resolues, a OMS

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expressa o seu compromisso em incentivar os Estados-Membros a formularem e implementarem polticas pblicas para uso racional e integrado da MT/MCA nos sistemas nacionais de ateno sade, bem como para o desenvolvimento de estudos cientficos para melhor conhecimento de sua segurana, eficcia e qualidade. O documento "Estratgia da OMS sobre Medicina Tradicional 2002-2005" reafirma o desenvolvimento desses princpios. No Brasil, a legitimao e a institucionalizao dessas abordagens de ateno sade iniciouse a partir da dcada de 80, principalmente aps a criao do SUS. Com a descentralizao e a participao popular, os estados e os municpios ganharam maior autonomia na definio de suas polticas e aes em sade, vindo a implantar as experincias pioneiras. Alguns eventos e documentos merecem destaque na regulamentao e tentativas de construo da poltica: - 1985 - celebrao de convnio entre o Instituto Nacional de Assistncia Mdica da Previdncia Social (Inamps), a Fiocruz, a Universidade Estadual do Rio de Janeiro e o Instituto Hahnemaniano do Brasil, com o intuito de institucionalizar a assistncia homeoptica na rede publica de sade; - 1986 - 8 Conferncia Nacional de Sade (CNS), considerada tambm um marco para a oferta das Prticas Integrativas e Complementares no sistema de sade do Brasil, visto que, impulsionada pela Reforma Sanitria, deliberou em seu relatrio final pela "introduo de prticas alternativas de assistncia sade no mbito dos servios de sade, possibilitando ao usurio o acesso democrtico de escolher a teraputica preferida"; - 1988 - resolues da Comisso Interministerial de Planejamento e Coordenao (Ciplan) ns 4, 5, 6, 7 e 8/88, que fixaram normas e diretrizes para o atendimento em homeopatia, acupuntura, termalismo, tcnicas alternativas de sade mental e fitoterapia; - 1995 - instituio do Grupo Assessor Tcnico-Cientfico em Medicinas No-Convencionais, por meio da Portaria n 2543/GM, de 14 de dezembro de 1995, editada pela ento Secretaria Nacional de Vigilncia Sanitria do Ministrio da Sade; - 1996 - 10 Conferncia Nacional de Sade que, em seu relatrio final, aprovou a "incorporao ao SUS, em todo o Pas, de prticas de sade como a fitoterapia, acupuntura e homeopatia, contemplando as terapias alternativas e prticas populares"; - 1999 - incluso das consultas mdicas em homeopatia e acupuntura na tabela de procedimentos do SIA/SUS (Portaria n 1230/GM de outubro de 1999); - 2000 - 11 Conferncia Nacional de Sade que recomenda "incorporar na ateno bsica: Rede PSF e PACS prticas no convencionais de teraputica como acupuntura e homeopatia"; - 2001 - 1 Conferncia Nacional de Vigilncia Sanitria; - 2003 - constituio de Grupo de Trabalho no Ministrio da Sade com o objetivo de elaborar a Poltica Nacional de Medicina Natural e Prticas Complementares (PMNPC ou apenas MNPC) no SUS (atual PNPIC);

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2003 - Relatrio da 1 Conferncia Nacional de Assistncia Farmacutica, que enfatiza a importncia de ampliao do acesso aos medicamentos fitoterpicos e homeopticos no SUS; - 2003 - Relatrio Final da 12 CNS que delibera pela efetiva incluso da MNPC no SUS (atual Prticas Integrativas e Complementares). 2004 - 2 Conferncia Nacional de Cincia Tecnologia e Inovaes em Sade MNPC (atual Prticas Integrativas e Complementares) que foi includa como nicho estratgico de pesquisa dentro da Agenda Nacional de Prioridades em Pesquisa; - 2005 - Decreto Presidencial de 17 de fevereiro de 2005, que cria o Grupo de Trabalho para elaborao da Poltica Nacional de Plantas Medicinais e Fitoterpicos; e - 2005 - Relatrio Final do Seminrio "guas Minerais do Brasil", em outubro, que indica a constituio de projeto piloto de T ermalismo Social no SUS. Levantamento realizado junto a Estados e municpios em 2004, mostrou a estruturao de algumas dessas prticas contempladas na poltica em 26 Estados, num total de 19 capitais e 232 municpios. Esta poltica, portanto, atende s diretrizes da OMS e visa avanar na institucionalizao das Prticas Integrativas e Complementares no mbito do SUS. 1.1. MEDICINA TRADICIONAL CHINESA-ACUPUNTURA A Medicina Tradicional Chinesa caracteriza-se por um sistema mdico integral, originado h milhares de anos na China. Utiliza linguagem que retrata simbolicamente as leis da natureza e que valoriza a inter-relao harmnica entre as partes visando integridade. Como fundamento, aponta a teoria do Yin-Yang, diviso do mundo em duas foras ou princpios fundamentais, interpretando todos os fenmenos em opostos complementares. O objetivo desse conhecimento obter meios de equilibrar essa dualidade. Tambm inclui a teoria dos cinco movimentos que atribui a todas as coisas e fenmenos, na natureza, assim como no corpo, uma das cinco energias (madeira, fogo, terra, metal, gua). Utiliza como elementos a anamnese, palpao do pulso, observao da face e da lngua em suas vrias modalidades de tratamento (acupuntura, plantas medicinais, dietoterapia, prticas corporais e mentais). A acupuntura uma tecnologia de interveno em sade que aborda de modo integral e dinmico o processo sade-doena no ser humano, podendo ser usada isolada ou de forma integrada com outros recursos teraputicos. Originria da medicina tradicional chinesa (MTC), a acupuntura compreende um conjunto de procedimentos que permitem o estmulo preciso de locais anatmicos definidos por meio da insero de agulhas filiformes metlicas para promoo, manuteno e recuperao da sade, bem como para preveno de agravos e doenas. Achados arqueolgicos permitem supor que essa fonte de conhecimento remonta h pelo menos 3000 anos. A denominao chinesa zhen jiu, que significa agulha (zhen) e calor (jiu), foi adaptada nos relatos trazidos pelos jesutas no sculo XVII, resultando no vocbulo acupuntura (derivado das palavras latinas acus, agulha, e punctio, puno). O efeito teraputico da estimulao de zonas neurorreativas ou "pontos de acupuntura" foi, a princpio,

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descrito e explicado numa linguagem de poca, simblica e analgica, consoante com a filosofia clssica chinesa. No ocidente, a partir da segunda metade do sculo XX, a acupuntura foi assimilada pela medicina contempornea, e graas s pesquisas cientficas empreendidas em diversos pases tanto do oriente como do ocidente, seus efeitos teraputicos foram reconhecidos e tm sido paulatinamente explicados em trabalhos cientficos publicados em respeitadas revistas cientficas. Admite-se, atualmente, que a estimulao de pontos de acupuntura provoca a liberao, no sistema nervoso central, de neurotransmissores e outras substncias responsveis pelas respostas de promoo de analgesia, restaurao de funes orgnicas e modulao imunitria. A OMS recomenda a acupuntura aos seus Estados-Membros, tendo produzido vrias publicaes sobre sua eficcia e segurana, capacitao de profissionais, bem como mtodos de pesquisa e avaliao dos resultados teraputicos das medicinas complementares e tradicionais. O consenso do National Institutes of Health dos Estados Unidos referendou a indicao da acupuntura, de forma isolada ou como coadjuvante, em vrias doenas e agravos sade, tais como odontalgias ps-operatrias, nuseas e vmitos ps-quimioterapia ou cirurgia em adultos, dependncias qumicas, reabilitao aps acidentes vasculares cerebrais, dismenorria, cefalia, epicondilite, fibromialgia, dor miofascial, osteoartrite, lombalgias e asma, entre outras. A MTC inclui ainda prticas corporais (lian gong, chi gong, tuina, tai-chi-chuan); prticas mentais (meditao); orientao alimentar; e o uso de plantas medicinais (fitoterapia tradicional chinesa), relacionadas preveno de agravos e de doenas, a promoo e recuperao da sade. No Brasil, a acupuntura foi introduzida h cerca de 40 anos. Em 1988, por meio da Resoluo n 5/88, da Comisso Interministerial de Planejamento e Coordenao (Ciplan), teve suas normas fixadas para atendimento nos servios pblicos de sade. Vrios conselhos de profisses da sade regulamentadas reconhecem a acupuntura como especialidade em nosso pas, e os cursos de formao encontram-se disponveis em diversas unidades federadas. Em 1999, o Ministrio da Sade inseriu na tabela Sistema de Informaes Ambulatoriais (SIA/SUS) do Sistema nico de Sade a consulta mdica em acupuntura (cdigo 0701234), o que permitiu acompanhar a evoluo das consultas por regio e em todo o Pas. Dados desse sistema demonstram um crescimento de consultas mdicas em acupuntura em todas as regies. Em 2003, foram 181.983 consultas, com uma maior concentrao de mdicos acupunturistas na Regio Sudeste (213 dos 376 cadastrados no sistema). De acordo com o diagnstico da insero da MNPC nos servios prestados pelo SUS e os dados do SIA/SUS, verifica-se que a puntura est presente em 19 estados, distribuda em 107 municpios, sendo 17 capitais. Diante do exposto, necessrio repensar, luz do modelo de ateno proposto pelo Ministrio, a insero dessa prtica no SUS, considerando a necessidade de aumento de sua capilaridade para garantir o princpio da universalidade.

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1.2. HOMEOPATIA A homeopatia, sistema mdico complexo de carter holstico, baseada no princpio vitalista e no uso da lei dos semelhantes foi enunciada por Hipcrates no sculo IV a.C. Foi desenvolvida por Samuel Hahnemann no sculo XVIII. Aps estudos e reflexes baseados na observao clnica e em experimentos realizados na poca, Hahnemann sistematizou os princpios filosficos e doutrinrios da homeopatia em suas obras Organon da Arte de Curar e Doenas Crnicas. A partir da, essa racionalidade mdica experimentou grande expanso por vrias regies do mundo, estando hoje firmemente implantada em diversos pases da Europa, das Amricas e da sia. No Brasil, a homeopatia foi introduzida por Benoit Mure, em 1840, tornando-se uma nova opo de tratamento. Em 1979, fundada a Associao Mdica Homeoptica Brasileira (AMHB); em 1980, a homeopatia reconhecida como especialidade mdica pelo Conselho Federal de Medicina (Resoluo n 1000); em 1990, criada a Associao Brasileira de Farmacuticos Homeopatas (ABFH); em 1992, reconhecida como especialidade farmacutica pelo Conselho Federal de Farmcia (Resoluo n 232); em 1993, criada a Associao MdicoVeterinria Homeoptica Brasileira (AMVHB); e em 2000, reconhecida como especialidade pelo Conselho Federal de Medicina Veterinria (Resoluo n 622). A partir da dcada de 80, alguns Estados e municpios brasileiros comearam a oferecer o atendimento homeoptico como especialidade mdica aos usurios dos servios pblicos de sade, porm como iniciativas isoladas e, s vezes, descontinuadas, por falta de uma poltica nacional. Em 1988, pela Resoluo n 4/88, a Ciplan fixou normas para atendimento em homeopatia nos servios pblicos de sade e, em 1999, o Ministrio da Sade inseriu na tabela SIA/SUS a consulta mdica em homeopatia. Com a criao do SUS e a descentralizao da gesto, foi ampliada a oferta de atendimento homeoptico. Esse avano pode ser observado no nmero de consultas em homeopatia que, desde sua insero como procedimento na tabela do SIA/SUS, vem apresentando crescimento anual em torno de 10%. No ano de 2003, o sistema de informao do SUS e os dados do diagnstico realizado pelo Ministrio da Sade em 2004 revelam que a homeopatia est presente na rede pblica de sade em 20 unidades da Federao, 16 capitais, 158 municpios, contando com registro de 457 profissionais mdicos homeopatas. Est presente em pelo menos 10 universidades pblicas, em atividades de ensino, pesquisa ou assistncia, e conta com cursos de formao de especialistas em homeopatia em 12 unidades da Federao. Conta ainda com a formao do mdico homeopata aprovada pela Comisso Nacional de Residncia Mdica. Embora venha ocorrendo aumento da oferta de servios, a assistncia farmacutica em homeopatia no acompanha essa tendncia. Conforme levantamento da AMHB, realizado em 2000, apenas 30% dos servios de homeopatia da rede SUS forneciam medicamento homeoptico. Dados do levantamento realizado pelo Ministrio da Sade, em 2004, revelam que apenas 9,6% dos municpios que informaram ofertar servios de homeopatia possuem farmcia pblica de manipulao. A implementao da homeopatia no SUS representa uma portante estratgia para a construo de um modelo de ateno centrado na sade uma vez que:

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- recoloca o sujeito no centro do paradigma da ateno, compreendendo-o nas dimenses fsica, psicolgica, social e cultural. Na homeopatia o adoecimento a expresso da ruptura da harmonia dessas diferentes dimenses. Dessa forma, essa concepo contribui para o fortalecimento da integralidade da ateno sade; - fortalece a relao mdico-paciente como um dos elementos fundamentais da teraputica, promovendo a humanizao na ateno, estimulando o autocuidado e a autonomia do indivduo; - atua em diversas situaes clnicas do adoecimento como, por exemplo, nas doenas crnicas no-transmissveis, nas doenas respiratrias e alrgicas, nos transtornos psicossomticos, reduzindo a demanda por intervenes hospitalares e emergenciais, contribuindo para a melhoria da qualidade de vida dos usurios; e - contribui para o uso racional de medicamentos, podendo reduzir a frmaco-dependncia; Em 2004, com o objetivo de estabelecer processo participativo de discusso das diretrizes gerais da homeopatia, que serviram de subsdio formulao da presente Poltica Nacional, foi realizado pelo Ministrio da Sade o 1 Frum Nacional de Homeopatia, intitulado "A Homeopatia que queremos implantar no SUS". Reuniu profissionais; Secretarias Municipais e Estaduais de Sade; Universidades Pblicas; Associao de Usurios de Homeopatia no SUS; entidades homeopticas nacionais representativas; Conselho Nacional de Secretrios Municipais de Sade (Conasems); Conselhos Federais de Farmcia e de Medicina; Liga Mdica Homeoptica Internacional (LMHI), entidade mdica homeoptica internacional, e representantes do Ministrio da Sade e da Agncia Nacional de Vigilncia Sanitria. (ANVISA). 1.3. PLANTAS MEDICINAIS E FITOTERAPIA A fitoterapia uma "teraputica caracterizada pelo uso de plantas medicinais em suas diferentes formas farmacuticas, sem a utilizao de substncias ativas isoladas, ainda que de origem vegetal". O uso de plantas medicinais na arte de curar uma forma de tratamento de origens muito antigas, relacionada aos primrdios da medicina e fundamentada no acmulo de informaes por sucessivas geraes. Ao longo dos sculos, produtos de origem vegetal constituram as bases para tratamento de diferentes doenas. Desde a Declarao de Alma-Ata, em 1978, a OMS tem expressado a sua posio a respeito da necessidade de valorizar a utilizao de plantas medicinais no mbito sanitrio, tendo em conta que 80% da populao mundial utiliza essas plantas ou preparaes destas no que se refere ateno primria de sade. Ao lado disso, destaca-se a participao dos pases em desenvolvimento nesse processo, j que possuem 67% das espcies vegetais do mundo. O Brasil possui grande potencial para o desenvolvimento dessa teraputica, como a maior diversidade vegetal do mundo, ampla sociodiversidade, uso de plantas medicinais vinculado ao conhecimento tradicional e tecnologia para validar cientificamente esse conhecimento. O interesse popular e institucional vem crescendo no sentido de fortalecer a fitoterapia no SUS. A partir da dcada de 80, diversos documentos foram elaborados, enfatizando a introduo de plantas medicinais e fitoterpicos na ateno bsica no sistema pblico, entre os quais se destacam:

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- a Resoluo Ciplan n 8/88, que regulamenta a implantao da fitoterapia nos servios de sade e cria procedimentos e rotinas relativas a sua prtica nas unidades assistenciais mdicas; - o Relatrio da 10 a Conferncia Nacional de Sade, realizada em 1996, que aponta no item 286.12: "incorporar no SUS, em todo o Pas, as prticas de sade como a fitoterapia, acupuntura e homeopatia, contemplando as terapias alternativas e prticas populares" e, no item 351.10: "o Ministrio da Sade deve incentivar a fitoterapia na assistncia farmacutica pblica e elaborar normas para sua utilizao, amplamente discutidas com os trabalhadores em sade e especialistas, nas cidades onde existir maior participao popular, com gestores mais empenhados com a questo da cidadania e dos movimentos populares"; a Portaria n 3916/98, que aprova a Poltica Nacional de Medicamentos, a qual estabelece, no mbito de suas diretrizes para o desenvolvimento cientfico e tecnolgico: "...dever ser continuado e expandido o apoio s pesquisas que visem ao aproveitamento do potencial teraputico da flora e fauna nacionais, enfatizando a certificao de suas propriedades medicamentosas"; - o Relatrio do Seminrio Nacional de Plantas Medicinais, Fitoterpicos e Assistncia Farmacutica, realizado em 2003, que entre as suas recomendaes, contempla: "integrar no Sistema nico de Sade o uso de plantas medicinais e medicamentos fitoterpicos"; - o Relatrio da 12 Conferncia Nacional de Sade, realizada em 2003, que aponta a necessidade de se "investir na pesquisa e desenvolvimento de tecnologia para produo de medicamentos homeopticos e da flora brasileira, favorecendo a produo nacional e a implantao de programas para uso de medicamentos fitoterpicos nos servios de sade, de acordo com as recomendaes da 1 Conferncia Nacional de Medicamentos e Assistncia Farmacutica". a Resoluo n 338/04, do Conselho Nacional de Sade que aprova a Poltica Nacional de Assistncia Farmacutica, a qual contempla, em seus eixos estratgicos, a "definio e pactuao de aes intersetoriais que visem utilizao das plantas medicinais e de medicamentos fitoterpicos no processo de ateno sade, com respeito aos conhecimentos tradicionais incorporados, com embasamento cientfico, com adoo de polticas de gerao de emprego e renda, com qualificao e fixao de produtores, envolvimento dos trabalhadores em sade no processo de incorporao dessa opo teraputica e baseada no incentivo produo nacional, com a utilizao da biodiversidade existente no Pas"; - 2005 - Decreto Presidencial de 17 de fevereiro de 2005, que cria o Grupo de Trabalho para elaborao da Poltica Nacional de Plantas Medicinais e Fitoterpicos. Atualmente, existem programas estaduais e municipais de fitoterapia, desde aqueles com memento teraputico e regulamentao especfica para o servio, implementados h mais de 10 anos, at aqueles com incio recente ou com pretenso de implantao. Em levantamento realizado pelo Ministrio da Sade no ano de 2004, verificou-se, em todos os municpios brasileiros, que a fitoterapia est presente em 116 municpios, contemplando 22 unidades federadas. No mbito federal, cabe assinalar, ainda, que o Ministrio da Sade realizou, em 2001, o Frum para formulao de uma proposta de Poltica Nacional de Plantas Medicinais e Medicamentos Fitoterpicos, do qual participaram diferentes segmentos tendo em conta, em

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especial, a intersetorialidade envolvida na cadeia produtiva de plantas medicinais e fitoterpicos. Em 2003, o Ministrio promoveu o Seminrio Nacional de Plantas Medicinais, Fitoterpicos e Assistncia Farmacutica. Ambas as iniciativas aportaram contribuies importantes para a formulao desta Poltica Nacional, como concretizao de uma etapa para elaborao da Poltica Nacional de Plantas Medicinais e Fitoterpicos. 1.4. TERMALISMO SOCIAL/CRENOTERAPIA O uso das guas Minerais para tratamento de sade um procedimento dos mais antigos, utilizado desde a poca do Imprio Grego. Foi descrita por Herdoto (450 a.C.), autor da primeira publicao cientfica termal. O termalismo compreende as diferentes maneiras de utilizao da gua mineral e sua aplicao em tratamentos de sade. A crenoterapia consiste na indicao e uso de guas minerais com finalidade teraputica atuando de maneira complementar aos demais tratamentos de sade. No Brasil, a crenoterapia foi introduzida junto com a colonizao portuguesa, que trouxe ao Pas seus hbitos de usar guas minerais para tratamento de sade. Durante algumas dcadas foi disciplina conceituada e valorizada, presente em escolas mdicas, como a UFMG e a UFRJ. O campo sofreu considervel reduo de sua produo cientfica e divulgao com as mudanas surgidas no campo da medicina e da produo social da sade como um todo, aps o trmino da segunda guerra mundial. A partir da dcada de 90, a Medicina Termal passou a dedicar-se a abordagens coletivas, tanto de preveno quanto de promoo e recuperao da sade, inserindo neste contexto o conceito de Turismo Sade e de Termalismo Social, cujo alvo principal a busca e a manuteno da sade. Pases europeus como Espanha, Frana, Itlia, Alemanha, Hungria e outros adotam desde o incio do sculo XX o Termalismo Social como maneira de ofertar s pessoas idosas tratamentos em estabelecimentos termais especializados, objetivando proporcionar a essa populao o acesso ao uso das guas minerais com propriedades medicinais, seja para recuperar seja para sua sade, assim como preserv-la. O termalismo, contemplado nas resolues CIPLAN de 1988, manteve-se ativo em alguns servios municipais de sade de regies com fontes termais como o caso de Poos de Caldas, em Minas Gerais. A Resoluo do Conselho Nacional de Sade n 343, de 7 de outubro de 2004, um instrumento de fortalecimento da definio das aes governamentais que envolvem a revalorizao dos mananciais das guas minerais, o seu aspecto teraputico, a definio de mecanismos de preveno, de fiscalizao, de controle, alm do incentivo realizao de pesquisas na rea. 2. OBJETIVOS

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2.1 Incorporar e implementar as Prticas Integrativas e Complementares no SUS, na perspectiva da preveno de agravos e da promoo e recuperao da sade, com nfase na ateno bsica, voltada para o cuidado continuado, humanizado e integral em sade. 2.2 Contribuir para o aumento da resolubilidade do Sistema e ampliao do acesso s Prticas Integrativas e Complementares, garantindo qualidade, eficcia, eficincia e segurana no uso. 2.3 Promover a racionalizao das aes de sade, estimulando alternativas inovadoras e socialmente contributivas ao desenvolvimento sustentvel de comunidades. 2.4 Estimular as aes referentes ao controle/participao social, promovendo o envolvimento responsvel e continuado dos usurios, gestores e trabalhadores, nas diferentes instncias de efetivao das polticas de sade. 3. DIRETRIZES 3.1. Estruturao e fortalecimento da ateno em Prticas Integrativas e Complementares no SUS, mediante: - incentivo insero das Prticas Integrativas e Complementares em todos os nveis de ateno, com nfase na ateno bsica; - desenvolvimento das Prticas Integrativas e Complementares em carter multiprofissional, para as categorias profissionais presentes no SUS, e em consonncia com o nvel de ateno; - implantao e implementao de aes e fortalecimento de iniciativas existentes; - estabelecimento de mecanismos de financiamento; - elaborao de normas tcnicas e operacionais para implantao e desenvolvimento dessas abordagens no SUS; e - articulao com a Poltica Nacional de Ateno Sade dos Povos Indgenas e as demais polticas do Ministrio da Sade. 3.2. Desenvolvimento de estratgias de qualificao em Prticas Integrativas e Complementares para profissionais no SUS, em conformidade com os princpios e diretrizes estabelecidos para Educao Permanente. 3.3. Divulgao e informao dos conhecimentos bsicos das Prticas Integrativas e Complementares para profissionais de sade, gestores e usurios do SUS, considerando as metodologias participativas e o saber popular e tradicional: Apoio tcnico ou financeiro a projetos de qualificao de profissionais para atuao na rea de informao, comunicao e educao popular em Prticas Integrativas e Complementares que atuem na estratgia Sade da Famlia e Programa de Agentes Comunitrios de Sade. - Elaborao de materiais de divulgao, como cartazes, cartilhas, folhetos e vdeos, visando promoo de aes de informao e divulgao das Prticas Integrativas e Complementares, respeitando as especificidades regionais e culturais do Pas e direcionadas aos trabalhadores,

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gestores, conselheiros de sade, bem como aos docentes e discentes da rea de sade e comunidade em geral. - Incluso das Prticas Integrativas e Complementares na agenda de atividades da comunicao social do SUS. - Apoio e fortalecimento de aes inovadoras de informao e divulgao sobre Prticas Integrativas e Complementares em diferentes linguagens culturais, tais como jogral, hip hop, teatro, canes, literatura de cordel e outras formas de manifestao. - Identificao, articulao e apoio a experincias de educao popular, informao e comunicao em Prticas Integrativas e Complementares. 3.4. Estmulo s aes intersetoriais, buscando parcerias que propiciem o desenvolvimento integral das aes. 3.5. Fortalecimento da participao social. 3.6. Provimento do acesso a medicamentos homeopticos e fitoterpicos na perspectiva da ampliao da produo pblica, assegurando as especificidades da assistncia farmacutica nesses mbitos, na regulamentao sanitria. - Elaborao da Relao Nacional de Plantas Medicinais e da Relao Nacional de Fitoterpicos. - Promoo do uso racional de plantas medicinais e dos fitoterpicos no SUS. - Cumprimento dos critrios de qualidade, eficcia, eficincia e segurana no uso. - Cumprimento das boas prticas de manipulao, de acordo com a legislao vigente. 3.7. Garantia do acesso aos demais insumos estratgicos das Prticas Integrativas e Complementares, com qualidade e segurana das aes. 3.8. Incentivo pesquisa em Prticas Integrativas e Complementares com vistas ao aprimoramento da ateno sade, avaliando eficincia, eficcia, efetividade e segurana dos cuidados prestados. 3.9. Desenvolvimento de aes de acompanhamento e avaliao das Prticas Integrativas e Complementares, para instrumentalizao de processos de gesto. 3.10. Promoo de cooperao nacional e internacional das experincias em Prticas Integrativas e Complementares nos campos da ateno, da educao permanente e da pesquisa em sade. - Estabelecimento de intercmbio tcnico-cientfico visando ao conhecimento e troca de informaes decorrentes das experincias no campo da ateno sade, formao, educao permanente e pesquisa com unidades federativas e pases onde as Prticas Integrativas e Complementares esteja integrada ao servio pblico de sade.

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3.11. Garantia do monitoramento da qualidade dos fitoterpicos pelo Sistema Nacional de Vigilncia Sanitria. 4. IMPLEMENTAO DAS DIRETRIZES 4.1. NA MEDICINA TRADICIONAL CHINESA-ACUPUNTURA Premissa: desenvolvimento da Medicina Tradicional Chinesa-acupuntura em carter multiprofissional, para as categorias profissionais presentes no SUS, e em consonncia com o nvel de ateno. Diretriz MTCA 1 Estruturao e fortalecimento da ateno em MTC-acupuntura no SUS, com incentivo insero da MTC-acupuntura em todos os nveis do sistema com nfase na ateno bsica. 1. NA ESTRATGIA SADE DA FAMLIA Devero ser priorizados mecanismos que garantam a insero de profissionais de sade com regulamentao em acupuntura dentro da lgica de apoio, participao e co-responsabilizao com as ESF Alm disso, ser funo precpua desse profissional - atuar de forma integrada e planejada de acordo com as atividades prioritrias da estratgia Sade da Famlia; - identificar, em conjunto com as equipes da ateno bsica (ESF e equipes de unidades bsicas de sade) e a populao, a(s) prtica(s) a ser(em) adotada(s) em determinada rea; - trabalhar na construo coletiva de aes que se integrem a outras polticas sociais (intersetorialidade); - avaliar, em conjunto com a equipe de sade da famlia/ateno bsica, o impacto na situao de sade do desenvolvimento e implementao dessa nova prtica, mediante indicadores previamente estabelecidos; - atuar na especialidade com resolubilidade; - trabalhar utilizando o sistema de referncia/contra-referncia num processo educativo; e - discutir clinicamente os casos em reunies tanto do ncleo quanto das equipes adscritas. 2. Centros especializados Profissionais de sade acupunturistas inseridos nos servios ambulatoriais especializados de mdia e alta complexidade devero participar do sistema referncia/contra-referncia, atuando de forma resolutiva no processo de educao permanente. Profissionais de sade acupunturistas inseridos na rede hospitalar do SUS.

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Para toda insero de profissionais que exeram a acupuntura no SUS ser necessrio o ttulo de especialista. Devero ser elaboradas normas tcnicas e operacionais compatveis com a implantao e o desenvolvimento dessas prticas no SUS. Diretriz MTCA 2 Desenvolvimento de estratgias de qualificao em MTC/acupuntura para profissionais no SUS, consoante os princpios e diretrizes para a Educao Permanente no SUS. 1. Incentivo capacitao para que a equipe de sade desenvolva aes de preveno de agravos, promoo e educao em sade -individuais e coletivas na lgica da MTC, uma vez que essa capacitao dever envolver conceitos bsicos da MTC e prticas corporais e meditativas. Exemplo: Tu-Na, Tai Chi Chuan, Lian Gong. Chi Gong, e outros que compem a ateno sade na MTC. 2. Incentivo formao de banco de dados relativos a escolas formadoras. 3. Articulao com outras reas visando ampliar a insero formal da MTC/acupuntura nos cursos de graduao e ps-graduao para as profisses da sade. Diretriz MTCA 3 Divulgao e informao dos conhecimentos bsicos da MTC/acupuntura para usurios, profissionais de sade e gestores do SUS.

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Anexo n. 2 Resoluao CFP

RESOLUO CFP N 005/2002


Dispe sobre a prtica da acupuntura pelo psiclogo

O CONSELHO FEDERAL DE PSICOLOGIA, no uso de suas atribuies legais e regimentais, que lhe so conferidas pela Lei n 5.766, de 20 de dezembro de 1971 e; CONSIDERANDO que a Acupuntura est includa no Catlogo Brasileiro de Ocupaes, editado pelo Ministrio do Trabalho, em 1977, em convnio com a Organizao Internacional do Trabalho OIT (Min.Trab./OIT/Unesco/BRA/70/550 n 0.79-15 Acupunturista), no qual se prev que o acupunturista execute o tratamento de molstias psquicas, nervosas e de outros distrbios orgnicos e funcionais; CONSIDERANDO que os Conselhos da rea de Sade, a propsito do Seminrio sobre o Exerccio da Acupuntura no Brasil, realizado em 1993 e promovido pela Secretaria de Vigilncia Sanitria MS/SVS/DETEN DSERV DEHSA, em ofcio assinado pelos conselhos federais da rea da sade, entre os quais o de Psicologia, recomenda o exerccio democrtico da acupuntura pelos profissionais da rea de Sade no Brasil, desde que formados em curso especfico, entre outras consideraes; CONSIDERANDO que a Justia Federal reconheceu a Acupuntura como atividade profissional vinculada Sade Pblica; CONSIDERANDO que algumas Secretarias Estaduais e Municipais de Sade, especialmente nos estados do Rio de Janeiro e So Paulo, criaram e autorizaram, por ato prprio, os servios de Acupuntura na rea da Sade. CONSIDERANDO que a prtica da Acupuntura, no pas, vem sendo ensinada desde 1958, conforme histrico da Acupuntura no Brasil, atravs de cursos que seguem normas institudas pelo MEC; CONSIDERANDO a utilizao da Acupuntura como instrumento de ajuda e eficincia aos modelos convencionais de promoo de sade; CONSIDERANDO a proximidade de propsitos entre a Acupuntura e a Psicologia, no sentido da interveno e ajuda ao sofrimento psquico ou distrbios psicolgicos propriamente ditos (segundo Catlogo Brasileiro de Ocupaes/ MTE e a concepo da prpria acupuntura). CONSIDERANDO a deciso deste Plenrio em reunio realizada no dia 24 de maio de 2002,

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R E S O L V E: Art. 1o Reconhecer o uso da Acupuntura como recurso complementar no trabalho do psiclogo, observados os padres ticos da profisso e garantidos a segurana e o bem-estar da pessoa atendida; Art. 2o O psiclogo poder recorrer Acupuntura, dentro do seu campo de atuao, desde que possa comprovar formao em curso especfico de acupuntura e capacitao adequada, de acordo com o disposto na alnea a do artigo 1o do Cdigo de tica Profissional do Psiclogo; Art. 3o Esta Resoluo entra em vigor na data de sua publicao; Art. 4o Revogam-se as disposies em contrrio. Braslia, 24 de maio de 2002.

ODAIR FURTADO Conselheiro Presidente CFP

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Anexo n. 3 Catlogo Brasileiro de Ocupaes - CBO

2515 Ttulos 2515 - 05 Psiclogo educacional - Psiclogo da educao, Psiclogo escolar 2515 - 10 Psiclogo clnico - Psiclogo acupunturista, Psiclogo da sade, Psicoterapeuta, Terapeuta 2515 - 15 Psiclogo do esporte - Psiclogo desportivo 2515 - 20 Psiclogo hospitalar 2515 - 25 Psiclogo jurdico - Psiclogo criminal, Psiclogo forense 2515 - 30 Psiclogo social 2515 - 35 Psiclogo do trnsito 2515 - 40 Psiclogo do trabalho - Psiclogo organizacional 2515 - 45 Neuropsiclogo 2515 - 50 Psicanalista - Analista (psicanlise) Psiclogos e psicanalistas Descrio sumria Estudam, pesquisam e avaliam o desenvolvimento emocional e os processos mentais e sociais de indivduos, grupos e instituies, com a finalidade de anlise, tratamento, orientao e educao; diagnosticam e avaliam distrbios emocionais e mentais e de adaptao social, elucidando conflitos e questes e acompanhando o(s) paciente(s) durante o processo de tratamento ou cura; investigam os fatores inconscientes do comportamento individual e grupal, tornando-os conscientes; desenvolvem pesquisas experimentais, tericas e clnicas e coordenam equipes e atividades de rea e afins. Formao e experincia Para os trabalhadores dessa famlia exigido o nvel superior completo e experincia profissional que varia segundo a formao. Para os psiclogos, de um modo geral, pede-se de um a quatro anos, como o caso do psiclogo clnico. Para o psicanalista necessrio, no mnimo, cinco anos de experincia. Os cursos de qualificao tambm variam de cursos bsicos de duzentas a quatrocentas horasaula, como no caso do psiclogo hospitalar, mais de quatrocentas horas-aula para os psiclogos jurdicos, psicanalistas e neuropsiclogos, at cursos de especializao para os psiclogos clnicos e sociais. A formao desses profissionais um conjunto de atividades desenvolvidas por eles, mas os procedimentos so diferentes quanto a aspectos formais relacionados s instituies que os formam. Condies gerais de exerccio Os profissionais dessa famlia ocupacional atuam, principalmente, em atividades ligadas a sade, servios sociais e pessoais e educao. Podem trabalhar como autnomos e/ou com carteira assinada, individualmente ou em equipes. comum os psiclogos clnico, hospitalar, social e neuropsiclogos trabalharem com superviso. Tm como local de trabalho ambientes fechados ou, no caso dos neuropsiclogos e psiclogos jurdicos, pode ser a cu aberto. Os psiclogos clnicos, sociais e os

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psicanalistas, eventualmente, trabalham em horrios irregulares. Alguns deles trabalham sob presso, em posies desconfortveis durante longos perodos, confinados (psiclogos clnicos e sociais) e expostos a radiao (neuropsiclogo) e rudos intensos. A ocupao psicanalista no uma especializao, uma formao, que segue princpios, processos e procedimentos definidos pelas instituies reconhecidas internacionalmente, podendo o psicanalista ter diferentes formaes,como: psiclogo, psiquiatra, mdico, filsofo etc. Consulte 2035 Pesquisadores das cincias sociais e humanas 2392 Professores de educao especial Cdigo internacional CIUO 88: 2445 - Psiclogos 2451 - Autores, periodistas y otros escritores Notas: 2515 Norma regulamentadora: Lei n 4.119, de agosto de 1962. Decreto n 53.464, de 21 de janeiro de 1964 - Regulamenta a Lei n 4.119, de agosto de 1962, que dispe sobre a profisso de Psiclogo. comum os Psiclogos e Psicanalistas exercerem mais de uma ocupao. Nesses casos classific-los na funo predominante. 2515 A - AVALIAR COMPORTAMENTOS INDIVIDUAL, GRUPAL E INSTITUCIONAL Triar casos Entrevistar pessoas Levantar dados pertinentes Ler processos e pronturios Observar pessoas e situaes Escutar pessoas ativamente Investigar pessoas, situaes e problemas Escolher o instrumento de avaliao Aplicar instrumentos de avaliao Mensurar resultados de instrumentos de avaliao Analisar resultados de instrumentos de avaliao Sistematizar informaes Elaborar diagnsticos Elaborar pareceres, laudos e percias Responder a quesitos tcnicos judiciais Selecionar recursos humanos Devolver resultados (devolutiva) Recrutar recursos humanos para instituies

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B - ANALISAR - TRATAR INDIVDUOS, GRUPOS E INSTITUIES Propiciar espao para acolhimento de Vivncias emocionais (Setting) Oferecer suporte emocional Tornar consciente o inconsciente Propiciar criao de vnculo paciente-terapeuta Interpretar conflitos e questes Elucidar conflitos e questes Promover integrao psquica Promover desenvolvimento das relaes interpessoais Promover desenvolvimento da percepo interna (Insight) Realizar trabalhos de estimulao psicomotora, psicolgica e neuropsicolgica Mediar grupos, famlia e instituies para soluo de conflitos Reabilitar aspectos cognitivos Reabilitar aspectos psicomotores Reabilitar aspectos comportamentais Reabilitar aspectos corporais Facilitar grupos Dar alta C - ORIENTAR INDIVDUOS, GRUPOS E INSTITUIES Propor alternativas de soluo de problemas Esclarecer as repercusses psicolgicas decorrentes dos procedimentos mdicohospitalares Informar sobre desenvolvimento do psiquismo humano Dar orientao para mudana de comportamento Aconselhar pessoas, grupos e famlias Orientar sobre vocaes (Orientao vocacional) Orientar grupos profissionais Orientar sobre plano de carreira Orientar grupos especficos (Pais, adolescentes etc.) Orientar sobre programas de sade pblica Orientar as implementao de programas de preveno na sade pblica Assessorar instituies Propor intervenes (Encaminhamento) D - ACOMPANHAR INDIVDUOS, GRUPOS E INSTITUIES Acompanhar impactos de intervenes Acompanhar o desenvolvimento e a evoluo de intervenes Acompanhar a evoluo do caso Acompanhar o desenvolvimento de profissionais em formao e especializao Acompanhar resultados de projetos Visitar instituies e equipamentos sociais Visitar domiclios Acompanhar visitas multidisciplinares Participar de audincias Acompanhar plantes tcnicos Acompanhar plantes de visita do tribunal de justia Acompanhar egressos de tratamento

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E - EDUCAR INDIVDUOS, GRUPOS E INSTITUIES Estudar casos em grupo Apresentar estudos de caso Ministrar aulas Supervisionar profissionais da rea e reas afins Supervisionar estgios da rea e reas afins Realizar trabalhos para desenvolvimento de competncias profissionais Formar psicanalistas Formar especialistas da rea Treinar profissionais da rea e afins Desenvolver cursos para grupos especficos Confeccionar manuais educativos Reeducar pessoas para insero social e familiar Desenvolver processos de recrutamento e seleo Desenvolver cursos para profissionais de outras reas Propiciar recursos para o desenvolvimento de aspectos cognitivos Desenvolver projetos educativos Acompanhar resultados de cursos, treinamentos 2515

habilidades

F - DESENVOLVER PESQUISAS EXPERIMENTAIS, TERICAS E CLNICAS Investigar o psiquismo humano Investigar o comportamento individual, grupal e institucional Investigar comportamento animal Definir problema e objetivos Pesquisar bibliografia Definir metodologias de ao Estabelecer parmetros de pesquisa Construir instrumentos de pesquisa Padronizar testes Coletar dados Organizar dados Compilar dados Fazer leitura de dados Integrar grupos de estudos de caso G - COORDENAR EQUIPES E ATIVIDADES DE REA E AFINS Planejar as atividades da equipe Programar atividades gerais Programar atividades da equipe Distribuir tarefas equipe Trabalhar a dinmica da equipe Monitorar atividades de equipes Preparar reunies Coordenar reunies Coordenar grupos de estudo Organizar eventos

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Identificar recursos da comunidade Avaliar propostas e projetos Avaliar a execuo das aes H - PARTICIPAR DE ATIVIDADES PARA CONSENSO E DIVULGAO PROFISSIONAL Participar de palestras, debates, entrevistas, seminrios, simpsios Participar de reunies cientficas (Congressos, etc.) Publicar artigos, ensaios, livros cientficos Participar de comisses tcnicas Participar de conselhos municipais, estaduais e federais Participar de entidades de classe Participar de eventos junto aos meios de comunicao Divulgar prticas do psiclogo e psicanalista Fornecer subsdios a estratgias e polticas organizacionais Fornecer subsdios formulao de polticas pblicas Fornecer subsdios elaborao de legislao Buscar parcerias I - REALIZAR TAREFAS ADMINISTRATIVAS Redigir pareceres Redigir relatrios Agendar atendimentos Convocar pessoas Receber pessoas Organizar pronturios Preencher formulrios e cadastro Consultar cadastros Criar cadastros Redigir ofcios, memorandos, despachos Redigir projetos para captao de recursos Criar instrumentos de controle administrativo Compor reunies administrativas e tcnicas Fazer levantamentos estatsticos Comprar material tcnico Prestar contas Z - DEMONSTRAR COMPETNCIAS PESSOAIS Manter sigilo Cultivar a tica Demonstrar cincia sobre cdigo de tica profissional Demonstrar cincia sobre legislao pertinente Trabalhar em equipe Manter imparcialidade e neutralidade Demonstrar bom senso Respeitar os limites de atuao Ser psico-analisado Ser psico-terapeutizado Demonstrar continncia (Acolhedor) Demonstrar interesse pela pessoa/ser humano

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Ouvir ativamente (saber ouvir) Manter-se atualizado Contornar situaes adversas Respeitar valores e crenas dos clientes Demonstrar capacidade de observao Demonstrar habilidade de questionar Amar a verdade Manter o setting analtico Demonstrar autonomia de pensamento Demonstrar esprito crtico Respeitar os limites do cliente Tomar decises em situaes de presso 2515 Recursos de Trabalho: Caixa ldica; Computador; Div; Escolas; Inventrios; Material grfico; Material ldico; questionrios; Softwares especficos; Testes Especialistas Participantes da Descrio Bellkiss Wilma Romano Candida Helena Pires de Camargo Carmen C. Mion Carmen Mion Dulce Ortiz Sampaio Eva Wongtschowski Francine Krempel Contato Palaveri Joao Ricardo Lebert Cozac Lenira Ribeiro de Albuquerque Marcelo Moreira Newmann Maria Alice Fontes Novaes Marilsa de S Rodrigues Tadeucci Mario Wilxon Xavier de Souza Mayra Miranda Abdo Patrcia Pazinato Paulo Emlio Alves dos Santos Plinio Luiz Montagna Rosely Aparecida Pereira Zulmara Por Brasil

Instituies Cramia Daimlercrysler do Brasil Ltda. Departamento Nacional de Trnsito - Denatran Hospital das Clnicas - Instituto de Psiquiatria Hospital Israelita Albert Eistein - Hiae Instituto do Corao - Hospital das Clnicas Instituto do Corao - Incor

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Secretaria Social Tribunal de Justia Universidade Presbiteriana Mackenzie Instituio conveniada responsvel FIPE - Fundao Instituto de Pesquisas Econmicas - Fipe - USP

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Anexo n.4 Canal do Pulmo:

(SOUZA, 2006a, p. 26).

357

Anexo n.5 Canal do Intestino Grosso:

(SOUZA, 2006a, p. 30).

358

Anexo n.6 Canal do Estmago:

(SOUZA, 2006a, p. 36).

359

Anexo n.7 Canal do Bao-Pncreas:

(SOUZA, 2006a, p. 43).

360

Anexo n.8 Canal do Corao:

(SOUZA, 2006a, p. 43).

361

Anexo n.9 Canal do Intestino Delgado:

(SOUZA, 2006a, p. 52).

362

Anexo n.10 Canal da Bexiga:

(SOUZA, 2006a, p. 58).

363

Anexo n.11 Canal do Rim:

(SOUZA, 2006a, p. 65).

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Anexo n.12 Canal do Pericrdio:

(SOUZA, 2006a, p. 70).

365

Anexo n.13 Canal do Triplo Aquecedor:

(SOUZA, 2006a, p. 74).

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Anexo n.14 Canal da Vescula Biliar:

(SOUZA, 2006a, p. 80).

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Anexo n.15 Canal do Fgado:

(SOUZA, 2006a, p. 86).