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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS

AS COVINHAS:
Prticas, conflitos e mudanas em um santurio popular

Irene de Arajo van den Berg Silva

Natal/RN 2010

Irene de Arajo van den Berg Silva

AS COVINHAS:
Prticas, conflitos e mudanas em um santurio popular

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Cincias Sociais, rea de concentrao: Dinmicas Sociais, Prticas Culturais e Representaes. Orientador: Prof. Dr. Luiz Carvalho de Assuno

Natal/RN 2010

Catalogao da Publicao na Fonte. Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Biblioteca Setorial do Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes (CCHLA).

Silva, Irene de Arajo van den Berg. As Covinhas : prticas, conflitos e mudanas em um santurio popular. 2010. 241 f. : il. Tese (Doutorado em Cincias Sociais) Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes. Programa de Ps-graduao em Cincias Sociais, Natal, 2010. Orientador: Prof. Dr. Luiz Carvalho de Assuno. 1. Etnografia. 2. Santurio As Covinhas Rodolfo Fernandes, RN. 3. Religiosidade popular. I. Assuno, Luiz Carvalho de. II. Universidade Federal do Rio Grande do Norte. III. Ttulo.

RN/BSE-CCHLA

CDU 39

Irene de Arajo van den Berg Silva

As Covinhas: prticas, conflitos e mudanas em um santurio popular Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Cincias Sociais, rea de concentrao Dinmicas Sociais, Prticas Culturais e Representaes. Orientador: Prof. Dr. Luiz Carvalho de Assuno

Data da aprovao: _____ de _______________de___________.

_______________________________________________________ Prof. Dr. Luiz Carvalho de Assuno UFRN Orientador

_______________________________________________________ Prof. Dr. Carlos Alberto Steil UFRGS Examinador

_______________________________________________________ Profa. Dra. Maristela Oliveira de Andrade UFPB Examinadora

_______________________________________________________ Prof. Dr. Edmilson Lopes Jnior - UFRN Examinador

_______________________________________________________ Profa. Dra. Eliane Tnia Martins de Freitas UFRN Examinadora

Para os amores da minha vida, que me ajudaram de todas as formas a concretizar esse trabalho. Canind, esposo, amigo e companheiro de pesquisa, e Helena, minha filha.

AGRADECIMENTOS

Agradeo ao Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio Grande Norte que me proporcionou mais esta oportunidade de formao, encerrando com o doutorado uma histria que se iniciou em 1997, quando ingressei na Graduao em Cincias Sociais dessa mesma Universidade. Durante essa longa jornada muitos foram os mestres que participaram direta e indiretamente de minha caminhada e aos quais eu reputo toda minha gratido e estima, porm, fao aqui uma meno especial aos professores: Profa. Dra. Eliane Tnia Martins de Freitas, Profa. Dra. Ilza Arajo Leo de Andrade, Prof. Dr. Jos Willington Germano, Prof. Dr. Joo Emanuel Evangelista, Prof. Dr. Edmilson Lopes Jnior, Prof. Dr. Orivaldo Pimentel e Prof. Dr. Alpio de Souza Filho. De modo ainda mais especial quero agradecer ao Prof. Dr. Luiz Carvalho de Assuno, com quem venho construindo h 10 anos uma intensa relao acadmica, profissional, mas acima de tudo de cooperao e amizade. Zelo, integridade, honestidade e humildade so alguns dos qualificativos do maior de todos os mestres que tenho. De sua conduta emanam exemplos de humanidade e generosidade que faz dele alm de um grande docente, um grande homem. Obrigada, mais uma vez! Agradeo Universidade Estadual do Rio Grande do Norte, na instncia do Colegiado do Curso de Cincias da Religio onde leciono que me permitiu uma flexibilidade no exerccio de minhas funes para a realizao desse trabalho. Tambm quero agradecer aos meus colegas professores que se solidarizaram com minhas dificuldades e me apoiaram nos momentos de maior dificuldade: Rodson Ricardo, meu grande amigo, Genaro Camboim, Araceli, Augusta, Josineide, Daniel, Pires e ngela. Aos funcionrios do curso de Cincias da Religio sempre solcitos e compreensivos, Washington e Ftima. Agradeo ainda aos meus alunos, grandes apoiadores, torcedores e colaboradores em pesquisas e levantamentos. Aos romeiros das Covinhas que na sua simplicidade me mostraram a superao de uma vida de sofrimentos e privaes, vendo na alegria da f a chama de uma vida. Agradeo em especial a Seu Bento que me acolheu em todas as estadas por Rodolfo Fernandes e com quem estabeleci uma relao de dilogo e intensa colaborao.

Quero registrar um agradecimento especial a toda minha famlia que compartilhou a parte mais pesada dessa jornada. As ausncias, o cansao, as negativas, os aborrecimentos e os humores instveis. Aos meus pais, Anlia e Bartholomeus, que colaboraram ao seu modo para que hoje eu pudesse estar aqui, quando plantaram em mim as bases de uma educao slida e o compromisso com minha formao. Meu pai, exemplo de inteligncia, perspiccia e pesquisador. E minha me, que alm de uma grande mulher, foi sempre minha companheira e apoiadora. Que me ajudou nas horas mais crticas, cuidando de Helena para me liberar para as minhas atividades. Mais uma vez o que ela fez por mim irrecompensvel. Agradeo aos meus irmos, Tiago e Expedito, que mesmo sem a participao mais direta sempre se solidarizaram e se preocuparam com os encaminhamentos da minha pesquisa. Estendo os agradecimentos tambm Sandra, Vanderli e Sthefanne que juntos formamos uma histria. Aos meus tios, primos, cunhados, cunhadas, sobrinhos e sobrinhas, tambm sou grata pelos momentos de alegria e descontrao que sempre vivemos, fazendo com que o fardo da rotina seja mais leve. Reservei as ltimas palavras para os meus grandes amores: Helena e Canind. Para a minha filha, a mais linda, esperta e carinhosa de todas as crianas, submetida desde muito jovem aos percalos da pesquisa etnogrfica, tenho uma imensa dvida para contigo, pelas ausncias e falta de ateno que a rotina do trabalho me solicitava. Mas agora, livres para voar poderemos brincar muito, como sempre quisemos. E ao meu amor, companheiro inseparvel de todos os momentos. Que esteve comigo, literalmente, em toda a pesquisa, me dando o suporte e o apoio que tornavam as distncias mais curtas e as viagens mais alegres. Minha pesquisa e, principalmente, minha vida no seriam jamais as mesmas sem Canind, com quem, sem sobra de dvidas, compartilho h alguns anos os melhores e mais bonitos dias de minha existncia. Eu te amo!

A f, a cura, a promessa, Sagrado, bento, o profano, Padre, missa, horto, cigano, Ex-votos de muitas peas... A caminhada comea, Antes de raiar o dia, Romeiros em romaria Produzem a devoo, Inventam a tradio... Meninas, santas, Marias. Meninas que para alguns, Crianas de retirantes, Vagando de modo errante, Em tempo e lugar nalguns, Morreram em busca de uns Bocados pra seu sustento, (Idos de mil e oitocentos). Na viso do sertanejo, Surgiram muitos lampejos: O sagrado sinais bentos. Outro olhar bem diferente Do orago do os ciganos, Remetendo aos gitanos A origem daquela gente. Alimentando em sua mente Inexistncia peregrina. Porquanto a mesma sina, Mesmo destino, fadrio. A imagem do santurio de ciganas meninas.

Meninas que de passagem, Na viso teve Seu Bento, Em face do sofrimento, Trs visitas, trs visagens: Na primeira, das imagens, Desmaiando, esmaeceu, Logo aps adoeceu, J quase sem sobrevida... S na visita seguida, O mal desapareceu. E na terceira, a promessa Do cruzeiro (em nome delas), Da cova, de uma capela, Construo a toda pressa! Na cura, Bento professa: As Covinhas inveno, A visita, a comisso, Romeiros e romarias, A festa para o seu dia Culto, missa, devoo. Na festa de tudo tem: Tem romaria e romeiro, Tem feira, tem biriteiro, Muita esmola de vintm!... Na inteno... o porm: Bento de chapu na mo... Pede o padre comisso! nimos tornam-se agres. Santurio dos milagres, Vira um cu de ambio. (Francisco Canind da Silva)

RESUMO

Esta tese um estudo etnogrfico sobre um santurio popular conhecido como as Covinhas, localizado em Rodolfo Fernandes, municpio do Rio Grande do Norte. O objetivo do trabalho analisar a constituio e a dinmica desse espao a partir das relaes sociais e simblicas que o instituem e fomentam enquanto referncia religiosa da regio onde ele se situa. Nessa inteno, so evidenciadas trs dimenses: a das prticas, que atuam (re)produzindo ritualmente os significados que pem a devoo s Meninas das Covinhas em curso; o conflito, que sugere a qualidade polifnica do santurio quando os diversos sujeitos envolvidos naquele espao colocam em relao sentidos e interesses que freqentemente coligem; e as mudanas, que resultam em maior ou menor grau das percepes, disposies e operaes dos sujeitos que vivem o santurio na prtica, de modo a mant-lo num processo constante de inveno.

Palavras-chave: Religiosidade popular; Santurio: Ritual; Conflito.

RESUMEN

Cette thse est une tude ethnographique sur un temple populaire, connue comme As Covinhas, situ dans Rodolfo Fernandes, une municipalit de Rio Grande do Norte. L'objectif de cette tude est d'analyser la formation et la dynamique de l'espace des rapports sociaux et symboliques que les tablir et les promouvoir comme rfrence religieuse de la rgion o il se trouve. Dans cette intention, est explor trois dimensions: de les pratiques, quand cest activits permit rituellement la (re)produisant de les significations que mis la dvotion aux Meninas das Covinhas em marche ; de les conflits, que suggrant la qualit polyphonique du sanctuaire, quand les diffrentes sujects impliques dans ce lieu mettre em relation les sens et les intrts qui recueillent souvent ; et les changements, qui aboutissent des degrs divers des perceptions, des disposions et des oprations des sujects qui vivant le sanctuaire dans la pratique, afin de le maintenir dans le processus constant de l'invention.

Mots-cls : Religiosit populaire; Lieu de plerinage; Ritual; Conflit.

LISTA DE FIGURAS

FIGURA 1 - MAPA DO POLTICO DO RIO GRANDE DO NORTE ..................................................................... 49 FIGURA 2 CONFIGURAO DO SANTURIO EM OUTUBRO DE 2009 .......................................................... 52 FIGURA 3 - CAPA DO "LIVRO" COMERCIALIZADO POR SEU BENTO E QUE CONTA A HISTRIA DAS COVINHAS (2007) ........................................................................................................................................... 188

LISTA DE FOTOGRAFIAS

FOTO 1- VISTA FRONTAL DA CAPELA (2005) ............................................................................................ 53 FOTO 2 - A CAPELA NA PAISAGEM (2005)................................................................................................. 53 FOTO 3 - ESTRADA DE ACESSO CAPELA, NA FAZENDA SOSSEGO (2009) ................................................. 54 FOTO 4 - SEU BENTO (2005) .................................................................................................................... 54 FOTO 5 - A COVA (2005) ......................................................................................................................... 60 FOTO 6 O ALTAR (2009) ....................................................................................................................... 60 FOTO 7 - DESTAQUE PARA AS IMAGENS DE PE. CCERO E FREI DAMIO (2009) ......................................... 61 FOTO 8 - A PAREDE DE FUNDO DO ALTAR (2005) ...................................................................................... 61 FOTO 9 - HOMEM LAVANDO OS OLHOS COM GUA DO FOSSO (2009) ......................................................... 63 FOTO 10 - AO CENTRO, DUAS MULHERES SE PREPARAM PARA DESPEJAR GUA NO FOSSO(2008) ................ 63 FOTO 11 - ESQUERDA, MULHER DESPEJA GUA. AO CENTRO, DE BLUSA BRANCA, OUTRA RECOLHE COM
COPO DESCARTVEL (2008) ............................................................................................................. 64

FOTO 12 - A COVA NO INCIO DA FESTA, AINDA COM AS PEDRAS PARCIALMENTE DESCOBERTAS (2006) ..... 64 FOTO 13 - O CRUZEIRO (2005) ................................................................................................................. 67 FOTO 14 - MULHERES E CRIANAS COLOCANDO PEDRAS NO CRUZEIRO (2007).......................................... 67 FOTO 15 - VISITA AO CRUZEIRO DE UM GRUPO QUE ACABARA DE CHEGAR AO SANTURIO (2006) ............. 68 FOTO 16 - O USO SOCIAL DO GALPO (2008) ............................................................................................ 70 FOTO 17 - FILA E EXPECTATIVA PARA A DISTRIBUIO DOS PRESENTES (2006) ......................................... 70 FOTO 18 - A ENTREGA DOS PRESENTES (2007) ......................................................................................... 70 FOTO 19 - ACENDENDO VELAS NA COVA (2008) ....................................................................................... 71 FOTO 20 - ACENDIMENTO DE VELAS NA LATERAL DO ALTAR, MESMO CONTRARIANDO AS DETERMINAES
PARA NO FAZ-LO (2008) ............................................................................................................... 71

FOTO 21 - A PARTE AMPLIADA DO GALPO (2008) ................................................................................... 72 FOTO 22 - BANHEIROS (2009) .................................................................................................................. 72 FOTO 23 - CAIXA D'GUA INSTALADA AO LADO DA CAPELA (2008) .......................................................... 73 FOTO 24 - VISTA FRONTAL DO SANTURIO (2006).................................................................................... 73 FOTO 25 - BARRACAS (2007) ................................................................................................................... 74

FOTO 26 - COMRCIO DE BRINQUEDOS POPULARES (2009) ....................................................................... 74 FOTO 27 - COMRCIO DE QUADROS, ESTAMPAS E SOUVENIRES DE SANTOS DIVERSOS (2009) ..................... 74 FOTO 28 - REA DE ESTACIONAMENTO NA LATERAL DIREITA DA CAPELA (2009) ...................................... 75 FOTO 29 - VECULO CARACTERSTICO DE TRANSPORTE DOS ROMEIROS, CHAMADO DE CARRO (2006) .... 90 FOTO 30 - ALGUNS DOS NIBUS USADOS NO TRANSPORTE DOS ROMEIROS (2009) ..................................... 91 FOTO 31 - DUPLA DE CIGANOS TRAJANDO SUAS CAMISETAS NA REA DAS BARRACAS (2008) ................. 101 FOTO 32 - MONTAGEM DA ESTRUTURA E O GRUPO DE CIGANOS (2005) ................................................... 110 FOTO 34 - RESTOS DE PARAFINA DAS VELAS SE MISTURAM GUA (2007) ............................................. 112 FOTO 33 - NA DISPUTA POR APROXIMAR-SE DA COVA AS GARRAFAS CAEM NO FOSSO (2009) .................. 112 FOTO 35 - JUNTO DE SEUS NETOS, UMA SENHORA DEPOSITA UMA GARRAFA DE LEITE NA COVA (2009) .... 113 FOTO 36 - MAMADEIRA DEIXADA COM LEITE (2005) .............................................................................. 113 FOTO 37 - ROMEIRAS AJOELHADAS REZAM NO ALTAR (2006) ................................................................. 117 FOTO 38 - O CESTO DAS ESMOLAS (2006)............................................................................................... 120 FOTO 39 - O ALTAR DA MISSA E O PADRE (2008) .................................................................................... 123 FOTO 40 - ROMEIRA TRAJANDO VESTE FRANCISCANA (2009) ................................................................. 132 FOTO 41 - SEU BENTO PARAMENTADO EM DIA DE FESTA ....................................................................... 132 FOTO 42 - SEU BENTO NARRANDO AOS ROMEIROS SUA HISTRIA (2006) ................................................ 133 FOTO 43 - AUDINCIA DE SEU BENTO (2006) ......................................................................................... 133 FOTO 44 - SEU BENTO, CHORANDO DURANTE SUA PERFORMANCE (2006) ............................................... 134 FOTO 45 - RETRATO FALADO DAS MENINAS DAS COVINHAS (2009)........................................................ 183 FOTO 46 - RELEITURA DO RETRATO FALADO DAS MENINAS (2009)......................................................... 184 FOTO 47 - RESSIGNIFICAO DE PRODUO MASSIVA (2009) ................................................................. 185 FOTO 48 - A COVA ORIGINALMENTE (2005) ........................................................................................... 207 FOTO 49 - MULHERES RECOSTADAS NOS BANCOS DE PROTEO (2008) .................................................. 208 FOTO 50 - A COVA CERCADA (2009) ...................................................................................................... 208 FOTO 51 - TRATAMENTO DADO ANTERIORMENTE AOS MILAGRES (2005) ................................................ 209 FOTO 52 - SALA DE MILAGRES (2009) .................................................................................................... 210 FOTO 53 - MESA DOS MILAGRES (2009) ................................................................................................. 210

SUMRIO

1.

INTRODUO PESQUISA: PERCURSOS E PRESSUPOSTOS .............................................. 16 1.1. Dos pertencimentos tericos s percepes sobre o campo..................................................... 23

2.

SANTOS LOCAIS, CULTURA POPULAR E COTIDIANO ......................................................... 33 2.1. 2.2. Que popular esse? Os sujeitos sociais e os santos locais ...................................................... 33 Religio e religiosidade ......................................................................................................... 44

3.

AS COVINHAS: UMA DESCRIO ............................................................................................ 49 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. A capela ................................................................................................................................ 53 A cova ................................................................................................................................... 62 O cruzeiro.............................................................................................................................. 66 O galpo ................................................................................................................................ 68 O comrcio ............................................................................................................................ 73 A rea de estacionamento ...................................................................................................... 75 As Covinhas: de lugar a espao.............................................................................................. 76

4.

AS COVINHAS E SUA DINMICA: OS ANTECEDENTES DA FESTA .................................... 79 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. A rotina do santurio ............................................................................................................. 79 Antecedentes da festa: as Meninas, os recursos e os romeiros ................................................ 82 A organizao: como e porque ir s Covinhas ........................................................................ 90 Outros interesses, outros sujeitos ......................................................................................... 102 Um santurio local ............................................................................................................... 106

5.

EM DIAS DE FESTA: ETNOGRAFIA DOS USOS SOCIAIS DO SANTURIO ....................... 109 5.1. 5.2. 5.3. O culto, os romeiros e os conflitos ....................................................................................... 109 A enunciao narrativa e a performance de Seu Bento ......................................................... 128 A negociao da narrativa: o cruzeiro .................................................................................. 142

6.

A INVENO DA DEVOO:DOS SANTOS LOCAIS S MENINAS DAS COVINHAS ...... 150 6.1. 6.2. 6.3. 6.4. A inveno dos santos locais: enraizamento simblico e prtico .......................................... 150 Do ideal ao real: religio tica e prtica reflexiva ................................................................. 157 O diacrtico dos santos locais: a morte ................................................................................. 165 Do mito fundador ao santurio: o espao inventado ............................................................. 175

7.

INTERESSES E MUDANAS: OS SUJEITOS EM CENA ......................................................... 194 7.1. 7.2. As vozes do santurio: Seu Bento, o padre e os romeiros ..................................................... 194 O discurso em ao: as promessas do padre e a racionalizao popular do santurio ............ 203

8. 9.

CONSIDERAES FINAIS ........................................................................................................ 214 REFERNCIAS ........................................................................................................................... 219

APNDICE A Resultados preliminares da cartografia dos santos locais no Rio Grande do Norte ...... 227 APENDICE B - Relao das devoes que podem ser indicativas de culto a santos locais, produzida por Verissmo de Melo (1976) .................................................................................................................... 239 REFERNCIAS RELATIVAS AOS APNDICES A E B ................................................................... 240 ANEXO A Reproduo do panfleto comercializado nas Covinhas como o livro da histria do santurio ............................................................................................................................................................. 241

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1. INTRODUO PESQUISA: PERCURSOS E PRESSUPOSTOS

Esta tese um estudo etnogrfico sobre um santurio popular conhecido como As Covinhas, localizado no municpio de Rodolfo Fernandes, no Estado do Rio Grande do Norte. O objetivo do trabalho analisar a constituio das Covinhas 1 como lugar e mvel de relaes sociais, cujas operaes e interesses dos diversos sujeitos implicados conferem uma dinmica prpria ao espao. O santurio um complexo de estruturas relativamente recente, datado da dcada de 1980, embora sua histria se associe a um enredo da memria local referenciado h mais de um sculo. O lugar palco de uma grande festa anual a cada dia 12 de outubro, para a qual se dirigem milhares de pessoas de diversos municpios da regio, alm de outras localidades que paulatinamente vem se introduzindo no circuito. Tanto a festa como as atividades ordinrias das Covinhas giram em torno da memria de duas crianas (as Meninas das Covinhas 2) que teriam morrido no local, vtimas do flagelo da seca ainda no ano de 1877. Contudo, apenas com a experincia do milagre vivida pelo proprietrio da fazenda onde se abriga o santurio que o culto comea a conquistar as fisionomias atualmente presentes. O trabalho de campo teve incio em 2005 e se estendeu at 2009. Nesse intervalo, viajei a Rodolfo Fernandes seis vezes. Fiz duas visitas para realizar entrevistas e participei quatro anos seguidos da festa. Ainda que as instrues etnogrficas sugiram a realizao de um trabalho de campo intenso, com a exposio exaustiva aos contextos nativos, acredito que a brevidade da minha presena por l no teve conseqncias substantivas do ponto de vista da coleta de informaes, entretanto, senti a necessidade de retornar vrias vezes para reforar alguns dados. O resultado dessa circularidade foi que pude acompanhar processos, relaes e mudanas em curso durante os quatro anos, os quais se mostraram ao final da pesquisa o ncleo central da
1

Utilizo o termo Covinhas grafado em maisculo para referir-me ao complexo que constitui todo o santurio.
2

Adoto o termo Meninas, grafado em maisculo para reportar-me s Meninas das Covinhas.

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tese. Com isso, posso enfim afirmar que o interesse do trabalho compreender a dinmica dos diversos agentes nas Covinhas, pois sobre essa vitalidade das relaes e suas repercusses conjunturais do que trata esse estudo afinal. Mas, se hoje posso estar apresentando um trabalho com um objeto definido e seus objetivos articulados, essa no foi uma realidade que me acompanhou durante toda a pesquisa. Como todo pesquisador social, sabia desde o princpio que minhas questes no eram ou no estariam fechadas por completo at a concluso da tese, uma vez que o prprio campo se encarrega em parte de fornecer direes no curso da investigao. Todavia, nunca imaginara que essa instabilidade me acompanharia por tanto tempo. A pesquisa um processo, algo em fluxo, em dinmica, em movimento. Ela compreende mudanas, retornos, progressos, mas, sobretudo, superao. O pesquisador precisa buscar alm de suas prprias metas de investigao, as estratgias para transpor os obstculos, os impasses. Precisa conquistar segurana para fazer escolhas, enfrentar medos e, muitas vezes, frustrar expectativas. A pesquisa assim, em ltima medida, no a iluso da descoberta, da revelao, mas os caminhos que conduziram at ela, naquilo que Bourdieu (2004a) chamou de a construo do objeto. Ao pensar sobre este processo espelho-me numa sua crtica quando ele se refere aos pesquisadores que permanecendo imersos na presuno de que fazem pesquisa, obliteram o simples exerccio de seu ofcio, em cujo percurso os entraves epistemolgicos so uma marca universalmente partilhada (2004b). Assim, diferentemente do que anseia o homo academicus, que gosta do acabado, que faz desaparecer dos seus trabalhos, como os pintores de mesma natureza [acadmicos], os vestgios da pincelada, os toques e os retoques (BOURDIEU, 2004b, p. 19), acredito ser necessrio explorar os caminhos da investigao, expondo os percalos e as escolhas que realizei, evidenciando assim o modus operandi que acionei durante a construo da tese. Tal como os anos que levei para consolidar meu estudo, foram muitos os caminhos que percorri, fossem eles os metafricos, fossem os quilmetros reais das avenidas e rodovias. Andei pelo serto, desbravando santos e cultos, pelas bibliotecas e institutos de pesquisa, procurando vestgios de um objeto que tencionava construir, mas, alm desses, viajei por estradas distantes, encontrando e abandonando idias, na solido povoada dos meus pensamentos.

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E porque falar disso agora, quando o trabalho j est escrito e as dificuldades j ficaram para trs? Quando o texto autonomiza-se, reifica-se, e quando todos os constrangimentos que o atravessaram no precisam necessariamente fazer parte da sua vida pblica? Por que, afinal, publicar um dirio se o que ele conta pode ficar guardado no silncio da memria de seus mortos3? Sinto importante registrar o processo de construo da pesquisa, posto que ele no tenha sido linear, mas recursivo. Assim, ao dividir essa biografia, alm de registrar a memria da investigao, encontro uma forma de permitir ao leitor a sua exegese, de introduzi-lo numa espcie de hermenutica da investigao. Comearei, redundantemente, do comeo. Do que me levou ao campo, ao tema e, por conseqncia, ao estudo. O encontro com a temtica foi parcialmente fortuito. Desde a infncia inserta em um contexto que oscilava entre experincias com os domnios populares e o acesso a uma cultura letrada, sempre tive fascnio pelas produes do povo. Particularmente, a religio me chamava ateno. Uma relao ntima com esse mundo talvez tenha me assegurado a aproximao. Embora nutrisse a afinidade com o campo, permaneci durante minha formao acadmica, tanto na graduao como no mestrado, mais ligada a temas institucionais do catolicismo (VAN DEN BERG, 1999; 2003). Para o doutorado, comprometi-me com a idia de encontrar uma temtica popular sobre a qual me dedicaria. Busquei-a durante certo tempo at que ela me chegou atravs da convergncia de falas de duas pessoas bem prximas a mim. Em uma conversa preliminar com o professor Luiz Assuno, consultava-o acerca de uma temtica que despontava como foco de interesse momentneo para mim, pois se ligava a questes educacionais que estavam presentes na minha prtica profissional contempornea quele instante. Recordo que Luiz franziu a testa, com claro ar de reprovao ao que eu me propunha. Num momento posterior, ele veio ao meu encontro munido de um verdadeiro arsenal: indicava-me algumas preciosidades antropolgicas que guardara para futuras pesquisas ou para indicar aos seus pupilos.
3

Lembro do dirio de Malinowski (MALINOWSKI, 1997) e de toda repercusso que sua publicao causou no universo antropolgico desde quando sua viva, Valetta Malinowski, entregou-o para edio em 1966.

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medida que ele me mostrava uma srie de recortes de jornais e anotaes pessoais, dizia repetidas vezes: isso aqui eu no mostro para qualquer um, viu?. Recordo que fiquei lisonjeada pela confiana depositada em mim. Entre os temas estavam alguns personagens, fatos e lugares pitorescos, mas no conjunto um deles me chamou ateno, talvez pelo fato de se cruzar com outro recente relato que eu ouvira. Numa viagem de trabalho para um pequeno municpio do Oeste do Estado, por ora de ministrar um curso, minha me visitou um ponto turstico da cidade que sediou a capacitao. Impressionada com a histria que dava sentido ao tal lugar, ela me ofereceu as pistas que viriam se somar s de Luiz, que ainda acresceria uma terceira. Os trs casos depois se potencializariam numa progresso aritmtica em conversas pela academia e pelo serto. Propus, ento, na forma de projeto para o programa de Ps-Graduao, um estudo comparativo envolvendo aspectos recorrentes nas trs situaes que identificara inicialmente. Ao longo do tempo, no abandonei a proposta inicial, mas modifiquei-a permitindo assim alguns ajustes. Diria que, na mar inversa do que recorrentemente tentamos fazer e somos cobrados pelos nossos pares a realizar - o famigerado corte e delimitao do campo - a despeito de reduzi-lo o que fiz foi ampli-lo, ou talvez, amplific-lo, com base nas constataes que o trabalho de campo me proporcionava. No texto que apresentei no seminrio doutoral, eu conclua o pargrafo anterior com a assertiva: para minha prpria sorte, espero t-lo feito com propriedade. Agora, concluda a tese, reformulo-a: para minha prpria sorte e seguindo os conselhos da banca examinadora4, redimensionei novamente meu trabalho. O que me levara ao texto apresentado no seminrio doutoral foram o contato e a empolgao com o campo. custa de encontrar informaes sobre meus casos iniciais, me lancei no exerccio de pesquisar em fontes de diversas naturezas alguma forma de registro sobre eles, alm do que realizei viagens para os destinos onde se localizavam esses cultos. Em pouco tempo, me dei conta que o hagirio popular

Os professores Dr. Edmilson Lopes Jnior (UFRN) e Dra. Eliane Tnia Martins de Freitas (UFRN).

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potiguar era bem maior que aquele punhado de casos que colecionava inicialmente. Chegara, portanto, ao que reuni naquele momento sob a categoria de Santos locais5. Santos locais so personagens para quem se destinam cultos especficos, que cristalizam relaes de afinidade e ligao com aspectos da histria, geografia e cultura das comunidades/regies onde se inserem. Em geral, eles emergem como vultos populares em razo de sua condio de milagreiros e sua respectiva projeo resulta do fato de suas histrias serem marcadas por episdios de intensa disjuno, culminados com a morte. Com a repercusso desse enredo, se processam formas de mobilizao social e de reconhecimento pblico dos referidos personagens, os quais so alados popularmente como entidades espirituais portadoras de potncias especiais. Os personagens-santos que enredam essas narrativas populares diferem quanto idade, sexo e contexto de suas mortes, mas todos se localizam numa unidade de classe: so pobres. As histrias/biografias que alimentam os mitos locais se cruzam em alguns aspectos da mesma forma como os processos de assuno popular so similares, contudo, eles no so intercambiveis. O elemento diacrtico de cada um desses santos justo o carter local que eles assumem, articulando no enredo da narrativa e nas prticas devocionais sentidos que se enrazam na geografia, na memria e nas concepes dos grupos partilhantes dos respectivos cultos. A abrangncia desses cultos, mormente, est circunscrita a um raio dimensional geograficamente prximo, tornando-os assim cultos locais, pois sua lgica de promoo/projeo no os desprende do lugar sagrado, hierofanicamente marcado. Com isso, apesar de as aes e potencialidades do santo poder ser propaladas para alm do seu lugar, esse permanece como o ponto de referncia em torno do qual gravita a devoo. Resulta desse movimento que os santos locais no se projetam numa perspectiva universalizante, tal como os santos cannicos, mas se enrazam no plo oposto, de interligao com uma identidade autctone, posto que sua razo de ser esteja vinculada ao contexto que os enseja. Portanto, sem o seu lugar e sua histria esses santos no existem.

Ainda que o foco da tese tenha se modificado, como apresento a seguir, permaneci com essa categoria analtica entendendo-a como elucidativa para compreender o que ocorre nas Covinhas. Isso se deve ao fato de mesmo constituindo-se singular, o caso das Meninas se enquadra como exemplo notrio daquilo que problematizo atravs da idia de Santos locais.

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Os indcios que juntei na busca por esses personagens me conduziram descoberta de que apesar de no figurar em estatsticas, relatrios e/ou outras formas de registros escritos6, a prtica popular de culto a santos locais era mais comum do que eu podia imaginar. Assim, num intervalo de trs anos, sem muito esforo, e com perguntas simples, tal como voc sabe se na sua cidade existe algum que aps morrer tenha sido considerado santo e para quem se direcione algum culto especial?, acumulei pelo menos duas dezenas de casos, dos quais me apropriei sistematicamente como universo de pesquisa. Conquanto buscasse registros e publicaes que pudessem me oferecer referncias sobre os cultos a santos locais que identifiquei no Estado no as encontrava com facilidade7, do que deduzi ser esse um campo ainda em aberto, com perspectivas pouco ou nada exploradas8. Decidi lanar-me quela altura na empresa de conhecer a devoo popular na forma desses santos desconhecidos, dos quais pouco se fala, a no ser o prprio povo que os produz e fomenta seus respectivos cultos. De imediato deciso me cerquei de alguns questionamentos: Por que inventar esses santos diante de tantos que esto disponveis num leque cannico completo e complexo, cuja especializao assegura um mediador para cada tipo de problema?
Apenas no segundo semestre de 2008 descobri por acaso entre os empoeirados livros de histria do RN, na Biblioteca Central Zila Mamede-UFRN, um pequeno volume sob a autoria de Verssimo de Melo (1976), no qual apresentado um calendrio das devoes populares do Estado. Essa inteno soma-se ao levantamento que o prprio autor refere-se como sumrio dos acontecimentos marcantes e nomes de alguns homens e mulheres mais notveis de nossa terra (ou que aqui viveram) nestes trezentos e setenta e sete anos de nossa existncia como Provncia e Estado (MELO V. d., 1976, p. 9). 7 Excetuando fragmentos que abordam alguns desses cultos e personagens em trabalhos de PsGraduao sobre o imaginrio e festas religiosas na regio do Serid (DANTAS M. I., 2002; SILVA JUNIOR, 2005), identifiquei uma tese (FREITAS E. T., 2006) e uma monografia (SILVA A. S., 2007) que juntas abordam os casos de culto a bandidos santos nos cemitrios de Natal e Mossor. Alm dessas, encontrei trs monografias de graduao (PALHARES & OLIVEIRA, 2004; SILVA & AZEVEDO, 2004; SILVA A. P., 2008) tambm na regio do Serid e algumas notas esparsas em livros de historiadores e pesquisadores locais (CASCUDO L. d., 1974; CASCUDO L. d., 1985; SARAIVA, 1984; ALVES A. , 1997). Afora esses, uma solitria e recente publicao (FERNANDES J. B., 2008) se dedica a apresentar as fisionomias de um culto na regio Oeste do Estado. 8 Cabe destacar que a iniciativa de discutir essa temtica no nova. Embora um pouco escassa, a produo acadmica e literria sobre devoes locais conta com significativos trabalhos que retratam casos e realidades diferentes tanto no Brasil (FAGUNDES, 2003; FREITAS, 2006; NBREGA, 2000; PEREIRA, 2005; SEZ, 1996; SCHNEIDER, 2001; SANTOS & MAIA, 2008); como em outros pases (JAMOUS, 1995; COLUCCIO, 1994; MARTIN, 2007; BLANC, 1995).
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Afinal, cada causa tem seu padroeiro particular. Quais critrios fazem esses personagens se diferenciarem em relao aos outros sujeitos de seu universo j que esses santos so, a princpio, pessoas comuns, sem qualificativos especiais que os investissem de faculdades distintas dos demais? O que leva tantas pessoas a acreditar que esses personagens tm poderes de interveno no curso dos acontecimentos uma vez que eles so simplesmente pessoas que morreram como quaisquer outras que um dia estiveram vivas? Que sentimentos e motivaes movem as pessoas no sentido de acreditar nesses santos posto que elas realizam prticas e rituais que se confrontam com uma ordem institucional avessa a esse tipo de culto? Por fim, ser que esto vivos esses santos a despeito de todas as mudanas que acompanharam a sociedade brasileira, mesmo nas comunidades mais remotas, onde supostamente o movimento de insero das demandas da modernidade suplanta os valores arcaizantes presentes nas culturas locais? Munida dessas questes e dos santos locais que encontrara, me propunha a produzir um trabalho inserido na lacuna dos estudos sobre religiosidade popular no Rio Grande do Norte, buscando mapear algumas dessas manifestaes e recuperar, atravs de registros, narrativas e prticas devocionais, a memria e os sentidos de alguns dos cultos que se dirigiam a esses personagens e se distribuam por diferentes pontos do Estado. Alm disso, o objetivo era registrar a recorrncia do fenmeno, no tempo e no espao, promovendo o dilogo entre aspectos que uniam e separavam os respectivos cultos, de forma que fosse possvel compreender os processos e estratgias simblicas que semantizavam as devoes e concorriam para a elaborao de uma plausibilidade nativa. Sintetizando, me propunha a produzir uma cartografia dos santos locais9, ainda que me amparasse em dados etnogrficos para realiz-la. Fui convencida, pela banca, pelo orientador, e pelas prprias limitaes que o trabalho envolvia, a mudar o foco, sem perder o tema. Depois de tantos investimentos e s vsperas de expirar o prazo de concluso do doutorado, precisava redimensionar o trabalho. Mais que isso, precisava realinhar meus pensamentos. No obstante, a mudana representava menos do que ela parecia, uma vez que o trabalho etnogrfico sempre estivera em mente e em curso.
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Ainda que o foco da tese tenha se modificado, apresento nos Apndices A e B alguns resultados que o mapeamento j havia produzido at ento.

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Durante todas as idas e vindas da pesquisa, seus contornos e reconfiguraes, a nica coisa que havia ficado inabalada era a pesquisa de campo em Rodolfo Fernandes. Porm, de to envolvida que estava com a idia de fazer uma cartografia, adiara cada vez a escrita da etnografia, ainda que tivesse feito todos os registros necessrios para execut-la e o campo revelasse uma riqueza impressionante. Com a mente embotada da empresa anterior, s quando precisei drasticamente mudar os planos percebi o mundo de possibilidades que as Covinhas me forneciam. A partir de ento passei a investir com mais nfase naquilo que eu tinha de melhor, razo pela qual ainda voltei a campo em outubro de 2009.

1.1.

Dos pertencimentos tericos s percepes sobre o campo

O trabalho do antroplogo embora fortemente marcado pela experincia de campo, que se tornou marca registrada do fazer antropolgico, no se restringe a ele. Desse modo, alm das condies do campo e dos movimentos que por vezes se processam ao seu sabor, existem outras questes epistemolgicas que esteiam o mtier, condicionando a investigao. As operaes do olhar, do ouvir e do escrever, na prtica da pesquisa social, ganham fisionomias de atos cognitivos implicados, os quais, ultrapassando a trivialidade, se enrazam nos condicionamentos dos sujeitos que os realizam (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000). Assim, resultante da disciplinarizao que sofrem esses atos inevitvel que o objeto sofra uma dupla refrao. A primeira, durante o processo de construo do objeto, quando preparados para a investigao emprica, o objeto, sob o qual dirigimos nosso olhar, j foi previamente alterado pelo prprio modo de visualiz-lo (p. 19). Posteriormente, quando o campo se transforma em discurso, as observaes se contaminam pelo contexto do being here (p. 27). acerca dessas contaminaes que passo a falar a partir de agora, buscando apresentar sob que lentes eu vi e ouvi o campo e cuja presena me acompanhou no registro da escrita. Deter-me-ei, sobremaneira, nesse momento, a evidenciar os pressupostos que situam minha compreenso acerca do objeto que constru, ao passo

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que as disposies de foro mais conceitual reservei-as para as sees propriamente tericas e analticas da tese. O tema da tese se insere no mbito daquilo que se costumou caracterizar como expresso de um catolicismo popular, mas como esse campo amplo e controverso sinto necessrio expor sob que bases estou discutindo esse universo. Busquei produzir, ento, uma leitura da religiosidade popular que fosse alm da dicotomia popular/institucional, sobre a qual algumas vezes se construiu a compreenso do primeiro a partir do referencial edificado pelo ltimo. Tal enfoque se produz em razo de um enraizamento dessas perspectivas que buscam no suporte da religio institucionalizada as ferramentas para ler e interpretar as formas e produes populares. Esse movimento, recorrentemente, encerra uma viso dos cultos e formas de piedade popular localizando-os num sincretismo que se destaca pela negatividade. Emergem assim a falta de coerncia, consistncia e racionalidade como produtos de relaes deslocadas e desvirtuadas no que tange aos delineamentos teolgicos e doutrinrios elaborados originalmente no seio institucional, cujo mrito se apresenta sob o selo de uma presumida unidade (BIRMAN, 1992). Parto do pressuposto, portanto, de que para compreender o universo emprico para o qual me volto preciso lanar-se num exerccio interpretativo que busque apreender as significaes dos significados presentes na prtica dos sujeitos em ao. Logo, para que isso se realize fundamental, exigncia elementar, buscar relativizar os modos de crena. Tal exerccio possibilita no fechar-se de antemo ao universo complexo de elaboraes que ultrapassam o conjunto previamente programado nos delineamentos institucionais. Essa postura favorece perceber o quo diversos so esses modos de crena, da mesma forma como permite pensar interconexes explicativas que realam aspectos para alm das fronteiras institucionais rigidamente estabelecidas. Destarte, no estou situando essas manifestaes como produtos autnomos, destacados de quaisquer formas de relao com o conjunto institucional. Antes, estou buscando apresentar sua singularidade a partir dos processos sociais e culturais que acionam elementos integrantes do repertrio hegemnico, mas que o fazem de maneira reelaborada, construindo para eles um sentido novo, no curso de suas reavaliaes prticas. Assim, quanto mais as coisas parecem iguais, mais elas mudam (SAHLINS M. , 1994, p. 181). De partir, portanto, da lente institucional, com suas categorias

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estabelecidas, para ver e ler o fenmeno popular, eu adotei a orientao inversa, qual seja, de entender os cultos populares a partir das relaes que se constroem nos seus universos prprios. Busquei explorar aspectos e condies que concorrem para a compreenso, ou melhor, a interpretao das relaes em curso. Procurei realizar o exerccio de desvendar a linguagem oculta dos significados implicados nas aes dos sujeitos. E, como esse exerccio no acontece por outras vias que no aquelas de um mergulho na cultura, de uma experincia ntida e densa com seu contexto (GEERTZ, 1989), ao tencionar compreender as Covinhas e as relaes ancoradas no desenvolvimento do culto s Meninas, alm das concepes que sustentam sua vitalidade, foi inequvoco produzir um esforo de leitura com o qual pudesse interpretar a linguagem que d vida sua gramtica. Esse caminho, portanto, se construiu pela etnografia. Tomando essa perspectiva como pressuposto conceitual e metodolgico, busquei produzir o trabalho na prtica da observao, notadamente participante, com o registro etnogrfico e a partir da anlise comparativa. Para isso, recorro ao trabalho de campo como fonte prioritria de levantamento emprico, mas tambm utilizo fontes secundrias. Realizei entrevistas, mas principalmente me detive em conversas informais, dado que pelo despojamento da cerimnia, os interlocutores se mostravam mais livres e menos receosos. Com essa estratgia os sujeitos podiam ser mais autnticos, sem preocupar-se em medir o alcance de suas declaraes. Por vezes, no apresentei de imediato minha identidade de pesquisadora ou intenes de estudo, pois notei ser mais profcuo somar-me multido de annimos e curiosos que se interessavam por saber e falar sobre as Meninas e seu culto. Nessa posio, entendo, no feria eticamente as relaes da pesquisa, posto que observava e participava de rodas de conversa como qualquer outro que se aproximava. medida que me familiarizei com os padres de interao no interior dos eventos que participei, haja vista que os contatos com os devotos se processaram em sua maior parte durante as festas anuais nas Covinhas, me sentia mais livre para engatar conversas que sempre ouvia se repetir entre os freqentadores. Assim, investi-me do repertrio nativo e com isso, freqentemente, lanava comentrios ou questes de forma

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a provocar uma conversa, debate ou mesmo disputas, de plausibilidades. Desses episdios, me foi possvel extrair grande parte dos aspectos que substanciam o trabalho. Participam da anlise informaes que interceptei em conversas, discursos e entrevistas, nas cerimnias e em seus preparativos, nas prticas rituais e nos elementos congneres nele integrados ofertas, presentes e ex-votos -, nos registros escritos (cartas e bilhetes) depositados pelos devotos, nos usos do espao e seus determinantes, e, por ltimo, nas relaes sociais e simblicas que se desenvolvem em torno das Covinhas e dos sujeitos ali implicados. A opo por esse trajeto se justifica pelo entendimento de que sujeitos sociais so personagens ativos e reflexivos (GIDDENS, 2003), capazes de construir os sentidos de suas aes cognoscitividade - , amoldando, em conformidade com suas realidades, os elementos que se inserem em sua conjuntura cultural. Isso permite a esses sujeitos dotar seus contedos numa semntica nova, articulada consoante os esquemas prticos e intelectuais de seus respectivos contextos. Tal como afirma Sahlins (2004), numa relao onde se integram sistema mundial e local, os nativos recorrem s suas categorias para mediar/adequar os produtos e relaes externas aos esquemas culturais locais. Entendendo a equao de Sahlins como convalidada para a realidade em anlise, a religio institucional pode ser vista como um sistema mundial, por seu carter universalizante, que exercendo uma forte influncia na cultura e religiosidade das comunidades que aderem ao culto das Meninas, ao mesmo tempo em que lhes determina tambm subvertido de acordo com as demandas locais. O interesse em evidenciar essa preocupao se inscreve no fato de perceber que olhar as produes populares sobre as quais vou me deter sob o ponto de vista da conveno institucionalizada implica em v-las enquanto expresses distorcidas daquela, o que na verdade elas no so. Os cultos aos santos locais, de maneira especial as Meninas, so outra coisa que s pode ser pensada se feita a sua leitura de cabea para baixo. Ao partir desses cultos propriamente, entendendo-os enquanto produes culturais que esto enraizadas no terreno de uma religiosidade, articulando elementos situados no mbito das prticas e tradies orais das comunidades em que se inserem, possvel perceber, enfim, que elas revelam uma congruncia com o sistema simblico que as fomenta e aparelha as vises de mundo de suas populaes. O resultado que se alcana a partir dessa forma de olhar perceber que nesse contexto a realidade no

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separa magia de religio, tampouco milagre de cotidiano, antes, esses pares se implicam mutuamente. Da associao, possvel reler a religio de forma a apropriar-se dos elementos que ela oferece enquanto definidores de um culto dito catlico, mas que se consorcia com aspectos outros circundantes e provenientes dos enraizamentos culturais mais amplos. Os cultos destinados aos santos locais, portanto, no podem antecipadamente ser rotulados enquanto formas depreciadas, desvirtuadas, desviadas ou desviantes da religio cannica, pois que nenhum deles tem explcita e relevantemente a preocupao em inscrever-se no reduto cannico oficial. As comunidades que os realizam prescindem da autorizao eclesistica como legitimadora da devoo, j que o carter milagroso do personagem que cumpre esse papel. Apesar disso, em muitos dos santurios que acolhem esses personagens a presena oficial da Igreja, mesmo cotejando inteno adversa, significa um acrscimo na plausibilidade do orago. A relao com o catolicismo nesses cultos , portanto, mais de natureza que de forma, posto que articula santos e algumas prticas eminentemente catlicas mas o faz de maneira heterodoxa, exemplo do que freqentemente se produziu na histria do catolicismo pr-romanizado. Importa ainda destacar outra questo implicada na temtica da tese, uma vez que ela busca romper com o paradigma tradicional dos estudos sobre religiosidade popular no apenas no que tange abordagem, mas especialmente - e talvez aquela seja fruto desta - na escolha do objeto. O diferencial do trabalho reside no fato de este ocupar-se de um tipo de culto para o qual pouco se olhou, posto que sempre fosse visto como forma residual de ignorncia, superstio ou magia. Ainda que esses qualificativos no figurem enquanto privilgio das formas de culto que aqui abordo, tendo em vista que a categoria popular sempre foi associada a modos arcaicos de pensar e agir socialmente, possvel afirmar que as adjetivaes so ainda mais contundentes quando remetidas ao objeto de estudo em pauta. Isso porque a partir de uma clivagem que demarca o prprio universo popular, estariam dispostos em uma escala os diferentes nveis de prticas e crenas, de modo que os cultos aos santos locais esto alocados num patamar bastante elevado de uma graduao que mais se aproxima da magia e da superstio10.

Sobre essa questo Birman problematiza a idia de popular tomando-a enquanto categoria que ao mesmo tempo em que permite aproximar, num corte horizontal, as inmeras
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A preocupao em proceder anlise de um culto perifrico se dirige pelo fato de entender que boa parte da literatura produzida sobre a religiosidade popular freqentemente a aborda sob o ponto de vista das questes de maior destaque11 nesse universo, desprezando assim as temticas menores. Desse modo, nitidamente visvel que por mais diversos que tenham se orientado os enfoques - festas, tradies, movimentos, lugares sagrados, disputas ideolgicas etc. -, os estudos sobre religiosidade popular derrocaram em maior ou menor grau na discusso sobre o culto aos santos, j que esse aspecto tornou-se produto emblemtico do catolicismo nacional. Contudo, os bem-aventurados selecionados para esse fim gravitaram sempre num universo de personagens e/ou espaos institucionais ou institucionalizveis. Em geral, essa abordagem considerou dois direcionamentos. Primeiramente, em ateno aos processos de sincretismo que grassam no catolicismo, abraando prticas e crenas que acolhem desde paganismos europeus a elementos de origem africana e indgena, as anlises tomaram como referncia as relaes entre as variantes religiosas do que derivava a constatao da mirade de sentidos que se construam para os personagens veiculados inicialmente pelo cristianismo (BASTIDE, 1971; VAINFAS, 1995; SOUZA L. d., 2005). Numa outra linha, considerou-se antes a capacidade de mobilizao que determinados cultos populares eram capazes de promover, arregimentando as massas em torno de personagens alinhados ou no

institucionalmente. Nesses casos, figuram estudos clssicos que analisam a religiosidade popular tomando como parmetro os centros de devoo e peregrinao que vo se consolidar no cenrio nacional (DELLA CAVA, 1976; FERNANDES R. C., 1982; BRANDO, 1980; STEIL, 1996; SCARANO, 2004; GUTTILLA, 2006; MENEZES, 2004). Mesmo nos estudos de comunidade que se desenvolvem nas dcadas de 195060 e que tomam como parmetro as devoes locais, os santos populares ai considerados so as apropriaes populares dos santos cannicos (ZALUAR, 1983). Assim, em todos os casos, os estudos partem de uma abordagem que considera os

caractersticas que marcam os cultos diversos a localizados, pode conduzir a uma forma redutora e etnocntrica quando a abstrao desconsidera a especificidade dos cultos em pauta, apagando as diferenas efetivamente significativas (1992, p. 169) 11 O destaque ao qual me refiro se d pela visibilidade, projeo ou abrangncia que esses cultos assumem publicamente.

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santos sempre a partir de uma relao institucional. Nessa medida, os santos populares, por mais desviantes ou ressemantizados que sejam, guardam uma relao de proximidade com a instituio. A religiosidade popular, todavia, comporta produes que esto para alm das elaboraes que gravitam no circuito institucional. Sua riqueza reside na polissemia das formas que se multiplicam de maneira infinita em pequenos cultos e nas diversas modalidades de crena, cujas prticas e valores guardam relaes com a religio e o universo mgico, construindo, enfim, um sistema religioso dotado de coerncia prpria. Esses cultos se enraizaram profundamente nas prticas religiosas gestadas na formao do catolicismo popular brasileiro, entretanto, suas expresses permaneceram duplamente marginalizadas ao longo dos anos. Em primeiro plano, a marginalidade se d no interior do prprio sistema religioso que promove, a partir do processo de romanizao 12 , no sculo XIX, um movimento de rejeio ao modelo tradicional do catolicismo que tinha na centralidade do culto aos santos uma de suas principais caractersticas. Contudo, a despeito de suas intenes, a averso plantada no interior do catolicismo em relao religiosidade tradicional no logrou o xito almejado, de forma que mesmo um pouco ofuscados pela sacramentalizao da religio, os santos permaneceram com um papel privilegiado, sobretudo entre os segmentos populares, cuja viso instrumental da religio se projeta com maior intensidade em detrimento de uma perspectiva intelectualizada, a qual goza de maior penetrao entre os grupos de classe mdia. O reflexo direto dessa mudana foi o enraizamento das prticas tradicionais nas camadas populares, que por sua vez so deslocadas para as margens difusas do sistema social e religioso. O processo de marginalizao, por seu turno, parece ter produzido reflexo semelhante no universo acadmico, j que esse meio por muito tempo permaneceu alheio ao desenvolvimento de questes sobre esse tipo de temtica. No obstante, alguns trabalhos contemporneos se inserem numa onda de atualizao dos estudos populares e vm (re)descobrindo os cultos da periferia. Particularmente, no que tange ao culto de santos locais podemos destacar os estudos que dedicaram ateno s canonizaes populares (COLUCCIO, 1994), recuperando o processo de

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Sobre o processo de romanizao ver Oliveira (1985)

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construo/produo/inveno desses santos cultuados em cemitrios (SEZ, 1996; SCHNEIDER, 2001; MARTIN, 2007; FREITAS E. T., 2006; PEREIRA J. C., 2005) ou em lugares que guardam relao com suas hagiografias (FAGUNDES, 2003; NBREGA, 2000; SILVA JUNIOR, 2005; SILVA & AZEVEDO, 2004; PALHARES & OLIVEIRA, 2004; BIRMAN, 1992). Ao conhecer essa literatura e cruz-la com o campo que realizo, busco inserir a tese no rol das produes que discutem os cultos perifricos, procurando, atravs da exposio sobre as Covinhas, apresentar a dinmica que marca seu espao a partir das relaes que nele se processam. Desse modo, alm da dimenso simblica e ritual que recupero atravs da descrio e anlise das crenas e prticas ali implicadas, recupero as relaes de poder e os interesses em conflito dos diversos sujeitos em ao. Por fim, procuro mostrar como o espao social do santurio se transforma em conformidade com as operaes de seus sujeitos, os quais na busca por construir plausibilidades encerram por produzir novas conjunturas e fisionomias do culto. A tese est estruturada em seis captulos. No primeiro deles, Santos locais, cultura popular e cotidiano busco apresentar uma problematizao terica acerca dos conceitos de popular e cultura popular, entendendo-os como categorias elucidativas para a discusso de aspectos inseridos no contexto em que se processa a experincia do santurio. Todavia, busco contemporizar algumas polmicas que a categorizao implica, pressupondo que no plano das prticas e das operaes dos sujeitos que esto situados os sentidos para o santurio, para o culto e suas relaes. Nessa perspectiva, aponto a noo de religiosidade, em detrimento de religio, como uma sada possvel para pensar o que acontece nas Covinhas. O segundo captulo, As Covinhas: uma descrio, como o prprio ttulo demonstra, objetivo apresentar uma leitura operacional do santurio, mostrando as estruturas que se distribuem no complexo, bem como quem as freqenta e a partir de que intenes. Mesmo introduzindo esse plano geral dos significados engendrados no espao das Covinhas, reservo a discusso mais sistemtica de suas apropriaes prticas para um captulo posterior. Todavia, encerro essa seo mostrando que para alm de um lugar, as Covinhas constituem um espao experimentado e significado a partir de percepes que no so unvocas.

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Em As Covinhas e sua dinmica: os antecedentes da festa evidencio as relaes que se processam na rotina do santurio, bem como mapeio as estratgias de articulao e mobilizao de romeiros nas suas comunidades de origem, as quais freqentemente contam com uma ajuda extra de alguns personagens que potencializam essa organizao. Tambm exploro nesse captulo as razes que impelem os diversos sujeitos a destinar-se s Covinhas no dia 12 de outubro, entendendo que, assim como so diversos os freqentadores, tambm so muitas as justificativas para se colocar em marcha. No obstante, para alm dos romeiros, existem outros personagens e interesses que contribuem para dinamizar as relaes e os sentidos da romaria e da festa. Na seo seguinte, Em dias de festa: etnografia dos usos sociais do santurio, reconstruo etnograficamente as vivncias do santurio a partir das prticas rituais e das formas complexas de pr a piedade em curso. Nessa apresentao, busco mostrar que embora a experincia do santurio esteja ancorada numa vivencia ritualizada da festa e do espao, nas Covinhas a dimenso do conflito uma presena sempre iminente. As razes para isso tanto so conseqncia do carter precrio do culto, que por um lado exige um trabalho simblico continuado, como tambm resultam das contradies evidentes que os interesses dos sujeitos fazem emergir nas suas relaes. nesse contexto que se desenvolvem as performances, as elaboraes discursivas e narrativas que evidenciam desde uma dimenso dramtica da histria do santurio exasperao poltica de seus agentes, alm do que ofereo uma viso preliminar das apropriaes e dos processos criativos que envolvem a fenomenologia das Covinhas. O penltimo captulo A inveno da devoo: dos santos locais s Meninas das Covinhas trata de situar o fenmeno das crianas-santas cultuadas no santurio como expresso de uma forma singular da piedade que ao cruzar a imagem do martrio, relida a partir das formas violentas de morrer, com os sinais indexadores da santidade e a virtualidade da ao de alguns personagens locais, ala-os condio do que chamo santo local. Ainda que representativas dessa categoria, ao analisar a devoo s Meninas das Covinhas, ultrapasso as feies operativas que circunstanciam minha compreenso geral daqueles personagens, isso porque, considero indispensvel entender cada santo local a partir de sua especificidade ou, como afirmei, a partir de sua histria. Essa histria que defendo tambm alvo de discusso deste captulo, quando recupero as

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formas como a tradio da devoo inventada. Nesse sentido, o que chamo de histria a investigao de algumas formas e estratgias atravs das quais as personagens so capitalizadas no repertrio local e aladas condio de milagrosas. Nesse processo, so evidenciadas as diversas maneiras pelas quais o culto se estabelece enquanto referncia espacial, mas tambm no plano de sua atualizao mtica. Igualmente, procuro demonstrar que esse movimento longe de estar recolhido nas origens da devoo uma recursividade sistemtica, que entre outras coisas busca atualizar e situar no plano das novas conjunturas o santurio e seus freqentadores. Por ltimo, sistematizo as informaes relativas aos Interesses e mudanas: os sujeitos em cena. Nesta seo demonstro como do ponto de vista do discurso e da ao, as relaes so percebidas e vivenciadas, suscitando mudanas, reinventando o espao e capitalizando seus agentes. Precipito a discusso retomando uma espcie de retrospectiva dos debates e conflitos, situando seus contentores e as razes que os mobilizam. Na parte final, demonstro de maneira processual como as rotinas da festa e do santurio, bem como a configurao do espao vm sendo modificados em resposta de demandas simblicas, mas tambm em consonncia com as operaes e estratgias dos atores que fazem as Covinhas acontecer.

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2. SANTOS LOCAIS, CULTURA POPULAR E COTIDIANO

Desde as primeiras reflexes acerca de uma presumida cultura do povo, a definio do que seja popular objeto de controvrsias. Passados tantos anos desde ento, longe de os debates se esgotarem, parece que so recorrentemente renovados. Embora se constitua ponto de inflexo, o popular, problemtico como o , ainda permanece como a melhor adjetivao para compor o predicado que define as produes e movimentos das camadas socialmente mais baixas. Entretanto, em razo das implicaes mltiplas que a terminologia sugere, ela no deve ser usada sem circunspeco. Nesse sentido, antes adentrar nas questes propriamente etnogrficas, vou recuperar algumas reflexes tericas e analticas que participando desse debate so tambm importantes para esta tese.

2.1.

Que popular esse? Os sujeitos sociais e os santos locais

Na Introduo edio de Cultura popular na Idade Moderna, Burke (1989) recupera algumas das principais crticas que se dirigiram sua obra no intervalo de pelo menos duas dcadas desde a publicao original. Alm disso, ele acresceu discusses que sucederam seu material. Retomo esse debate pelo carter de sntese que ele representa na discusso acerca da noo de popular e cultura popular, alm do que compreendo que algumas das questes suscitadas em seu texto traduzem preocupaes que cercam tambm esta tese. A primeira delas resulta dos debates intelectuais empreendidos em torno da qualidade da cultura popular, uma vez que a partir do emprego da terminologia ecoaria uma falsa impresso de homogeneidade entre os grupos que dela participam. A esse problema, estudiosos como Mandrou e Ginzburg teriam respondido substituindo a terminologia em suas obras pela expresso, no plural, cultura das classes populares. Em consonncia com o discurso, reverberou entre os intelectuais que se dedicaram a temas populares uma tendncia em assumir posicionamentos anlogos (CERTEAU,

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1994; CANCLINI, 2003; CHAU, 1987; FERNANDES R. C., 1982; BOSI, 1992; BIRMAN, 1992). Trazendo para o universo da pesquisa, a precauo em destacar certa pluralidade dos grupos que participam dos cultos tambm pertinente. Isso porque, embora nas comunidades ou nas festas dos santos locais seja impositiva a presena de segmentos que foram reunidos sob o rtulo de populares, os grupos e as disposies culturais dos mesmos no so uniformes. A variao entre eles longe de residir unicamente no par urbano rural, porque essa condio em geral no est bem delimitada, se instaura tambm entre os grupos de um nico conjunto, o rural. possvel perceber que no interior do mesmo grupo existem disposies culturais distintas, as quais se ligam a coordenadas diversas. Os grupos populares e as respectivas culturas que eles representam so plurais e situadas, no cabendo, ento, homogeneizlas. Elas so distintas, o que, porm, no as faz menos populares. Outra questo muito mais complexa tambm listada por Burke (1989) e situase no plano das relaes e fronteiras entre as diferentes culturas disponveis num mesmo conjunto social. Isso porque se as culturas populares so plurais, tambm a cultura da elite no uniforme. Alm do que os intercmbios processados no interior dessas culturas do azo a pensar em relaes muito mais intensas e profundas que meramente uma suposta subordinao direta entre dominantes e dominados. Os produtos resultantes desse mutualismo cultural, portanto, seriam matizados e distribudos em gradientes caleidoscpicos, os quais se sobrepem em implicadas relaes de poder, envolvendo subordinao, mas tambm transgresso, barganha e negociao. A partir disso, resultam arranjos complexos, onde as produes populares mesmo se ligando aos segmentos sociais mais baixos se articulam com elementos de uma cultura de elite que a eles se apresenta. Todavia, se a cultura de elite no est disponvel integralmente aos segmentos populares, mesmo porque seu capital se reserva em boa medida apenas a grupos isolados da sociedade, o pouco que se oferece ao povo tem, virtualmente, as condies de ser por ele reelaborado sob inmeras maneiras. No que tange ao movimento inverso, a assertiva tambm corresponde, dentro do que Burke (1989) chamou de biculturalidade, ou seja, da situao onde os sujeitos ligados a alta cultura, tambm conhecem, em maior ou menor grau, a cultura do povo. Os muitos episdios que o autor retrata apresentam a aproximao dos dois contextos

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culturais, mas de forma condensada o trecho selecionado abaixo d uma mostra sobre a argio do autor:
O carnaval, por exemplo, era para todos. [...] [Mas] No era apenas nesses tempos de comemoraes coletivas ritualizadas que as classes altas ou cultas participavam da cultura popular. Pelo menos nas cidades, ricos e pobres, nobres e plebeus assistiam aos mesmos sermes. [...] Os palhaos eram populares tanto nas cortes como nas tavernas, e muitas vezes eram os mesmos. [...]Folhetos e livros de baladas parecem ter sido lidos por ricos e pobres, cultos e incultos. [...] Curandeiros tinham protetores nas classes altas. [...] Os nobres usavam objetos geralmente descritos hoje em dia como produtos de arte folclrica. (BURKE, 1989, pp. 52-53)

No obstante, em relao ao intercmbio entre os segmentos sociais, cabe a ressalva de que esse no se faz sem gradaes e, como o prprio Burke destaca, a noo de participao sob a qual se h demonstrado a insero dos sujeitos oriundos da alta cultura na realidade popular ela mesma indefinida, variando da total imerso do sujeito simples observao desinteressada. O problema que reside nessa questo, ademais, se localiza no carter semitico da produo cultural, posto que uma manifestao popular no guarda, em absoluto, o mesmo sentido quando dirigida para grupos populares ou quando, noutra situao, realizada para expectadores da elite. No plano das relaes sociais, portanto, a forma como essas culturas so interceptadas e assimiladas materializam um circuito de apropriaes que no so desinteressadas ou aleatrias, antes, delineiam o campo das trocas que, pinadas dos seus contextos, traduzem as disputas de fora e poder no interior da sociedade. Nesse nterim, aparece o conceito gramsciano de hegemonia cultural, que apesar de no ser acionado no trabalho do historiador, emerge enquanto solo frtil para reflexes. A contribuio de Gramsci (1968) para a discusso contundente, pois articula de forma dialtica o universo da cultura com os interesses e disputas polticas no interior da estrutura social, repercutindo na formao das conjunturas que evidenciam o jogo de foras de uma sociedade. O valor na leitura de Gramsci reside justamente na forma dinmica a partir da qual possvel perceber as articulaes sociais no interior de uma dada conjuntura. Ele evidencia a forma ativa como os movimentos realizados entre as classes sociais se processam, demonstrando com isso que a hegemonia no representa homogeneidade, tampouco uma condio absoluta e final, uma vez que ela histrica.

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Cabe ressaltar, que nesse processo de conquista continuada da hegemonia que as relaes sociais se constroem, revelando, inclusive, um estreito intercmbio das classes dominantes com a cultura popular. Relaes essas que definem os contornos hegemnicos. A inovao terica de Gramsci, portanto, est em revelar que os processos envolvendo os grupos sociais numa dada conjuntura histrica so muito mais complexos que relaes de subordinao diretas e unvocas. No tocante seara das relaes entre uma cultura popular e outra de foro mais intelectualizado, que traduzem os movimentos dos sujeitos sociais ai empenhados, o que se pode notar em ateno ao culto dos santos locais so os intercmbios que uma cultura religiosa popular promove em estreita associao com os dispositivos da religio institucional. Os santos locais, de forma breve, podem ser definidos como um produto resultante da convergncia entre as idias de alma, de martrio e de santidade, todos ligados, enfim, ao sucedneo da piedade. Convm lembrar, que todas essas disposies tm razes em construes que no so exclusivamente populares, mas articulam-se com um aparato teolgico e institucional que as molda e fomenta. Basta pensar que a alma e o relevo que esta noo ocupa na cosmologia crist vai ser capitalizada de forma mais intensa apenas num perodo relativamente recente na histria da Igreja, na segunda metade do sculo XII, quando emerge o terceiro lugar do alm, o purgatrio (LE GOFF, 1993). Porm, essa nova noo que altera no apenas a geografia do alm, mas tambm opera uma revoluo mental enraizada nos processos sociais que estavam em curso, sofre determinaes que tanto provem dos debates e sistematizaes teolgicas como das disposies de uma cultura folclrica medieval. Em relao aos santos e mrtires, expressamente nas formas de piedade sob as quais se estabelece o culto, mas tambm a partir da conduo que a instituio assume no controle e promoo desses personagens, so quase infinitos os exemplos que retratam os intercmbios entre a cultura eclesistica e a do povo. Os santos locais e o sistema de crenas a que esses personagens se ligam, o catolicismo popular, portanto, no so outra coisa que o resultado de complexos e compsitos processos de convergncia histrica e cultural que renem sob um mesmo substrato aspectos populares e institucionais. Entendendo, nesse nterim, que as relaes no so unilaterais, mas, antes, os movimentos so mutuamente alimentados, num

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processo de dilogo e ajustamento contnuo. Assim, no foram apenas leituras populares da religio formal que se processaram no continuum da histria crist, mas os contornos que delineiam a trajetria do culto aos santos est profundamente ligada ao incentivo e apropriao clerical das prticas de piedade popular. No por acaso, um processo de canonizao oficial obedece a etapas racionalizadas que devem ter em sua origem um fenmeno de ordem popular, ou melhor, uma devoo que nasce no povo (WOODWARD, 1992). Estou, assim, privilegiando uma leitura orgnica dos processos em detrimento de relaes mecnicas, entendendo por orgnica uma implicao contnua entre cultura popular e cultura de elite. Os santos locais no representam outra coisa que a concretizao desses intercmbios, pois como demonstro ao mesmo tempo em que o sistema local se investe de disposies formais para oferecer certa plausibilidade a seu orago, a Igreja, em muitas situaes, se insere nos cultos num duplo processo que envolve, ao mesmo tempo, negao e apropriao. Um debate final, ainda em Burke, interessante de ser resgatado. Primeiramente, a partir do trabalho de William Chistian (apud Burke, 1989), que comunga das pretenses de outros pensadores contemporneos, para quem o adjetivo popular foi preterido em funo de local. A escolha pela nova terminologia testificou o descompasso que a categoria anterior representou na leitura de alguns contextos particulares, isso porque, no caso investigado por Christian, as prticas religiosas do campons eram similares da aristocracia espanhola do sculo XVI. Contudo, na avaliao de Burke, a oposio binria popular/elite teria sido simplesmente substituda por outra to problemtica quanto a anterior. A mudana em si no reduziria as ambigidades pelo fato de a espacializao das relaes no assegurar uma congruncia entre o que o centro diz e o que ele faz. Nas palavras dele:
A noo de centro, por exemplo, difcil de definir, pois os centros espaciais e os centros de poder nem sempre coincidem (pensamos em Londres, Paris, Pequim...). No caso do catolicismo, podemos razoavelmente assumir que Roma seja o centro, mas bastante claro que as devoes no oficiais eram to comuns naquela cidade santa quanto em qualquer outro lugar. (BURKE, 1989, p. 20)

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Uma vez que a mudana de eixo apenas altera uma dificuldade conceitual, a equao para o problema da cultura popular resolve-se no termo final apresentado por Burke, quando ele ativa a noo de hbitos culturais populares, forjada por Chartier (1990), mas embebida das proposies de Bourdieu (1992) e de Certeau (1994), e que articula, no terreno da prtica, os usos sociais das produes culturais que fazem os sujeitos ou agentes. Cabem, em relao aos ltimos posicionamentos de Burke (1989), alguns comentrios que fazem dialogar as preocupaes dele com as da tese. Primeiramente, em relao discusso sobre a noo de local. apropriada a crtica que faz o historiador: o lugar por si s no define em absoluto as diferenas no plano das relaes sociais, nessa medida, a oposio centro/periferia apenas reiteraria a mesma precariedade que o par popular/elite enseja. Contudo, quando tenho em tela o contexto religioso do culto aos santos locais, a associao entre as noes de popular e local funcionam numa espcie de complementao recproca. preciso, entretanto, ficar claro que no estou, nesse momento, tratando como local aquela condio de enraizamento identitrio, cuja aluso tingiu as primeiras pginas deste documento, quando defini quem so os personagens agrupados na categoria dos santos locais. Para essa terminologia o adjetivo local permanece unvoco, sinnimo de localidade, espacial e cultural. Fazendo, porm, a interligao de conceitos com o debate acadmico, esse outro local de que falo agora assume conotao diversa: a de posio na espacializao dos sistemas de crena, os quais, ao distriburem-se no conjunto social das produes simblicas, obedecem a gradaes hierarquizadas sob o ponto de vista de sistemas dominantes. Partindo, ento, desse entendimento e compreendendo que as terminologias adotadas por Birman (1992), modos perifricos de crena, e por Pereira (2005), devoes marginais, tm sentidos anlogos ao que prefigura Christian (apud BURKE, 1989) com sua defesa do local, recorro elas de modo a no embaraar a discusso. Quando afirmo que as idias de popular e perifrico se complementam tenho em vista o fato de que uma no se equivale a outra e, portanto, ambas no se reduzem mutuamente. Como conseqncia, o uso de uma em detrimento de outra no representa simples substituio como argumenta Burke, posto que cada uma ultrapasse sentidos

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que a outra no comporta na singularidade. A equao se coloca, ento, nos seguintes termos: se nem tudo que perifrico popular, o fluxo inverso tambm verdadeiro, nem todas as produes populares so perifricas13. Do silogismo, possvel concluir que quando um fenmeno ao mesmo tempo perifrico e popular e que as categorias individualmente no instrumentalizam a sua explicao impe-se como prdica a associao de ambos os conceitos. O jogo retrico aqui no recurso desinteressado, alis, nenhum jogo retrico o . A inteno demonstrar que no caso do culto aos santos locais, o mesmo fenmeno perifrico e popular. O culto aos santos locais, portanto, pode ser lido, conceitualmente, a partir da noo de popular por estar enraizado enquanto experincia social situada numa classe (classes populares), por ter seu funcionamento regulado a partir de dispositivos mentais ligados a essa classe (mentalidade popular) e por operar sua dinmica a partir de movimentos que se confrontam a uma estrutura dominante, mesmo que esse processo no seja racionalmente pensado de maneira intencional (oposio cultural e poltica). No obstante, alm de popular, o culto aos santos locais tambm deve ser compreendido como devoo perifrica ou marginal, posto que sua localizao no campo religioso se constri a partir de uma distribuio hierarquizada dos modos de crer, a qual supe um sistema central ou dominante. Para entender essas posies, tomo de emprstimo a noo de campo religioso de Bourdieu (1992) para quem as configuraes do campo resultam da disputa entre grupos de interesses (agentes), cristalizada numa economia dos bens de salvao (bens simblicos), a qual opera a partir de contnuos e intensos processos de diviso do trabalho religioso, alm da moralizao e sistematizao das prticas e crenas. Com isso, na renhida disputa pelo monoplio dos bens de salvao, os grupos que conseguem se projetar no campo na
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Uma produo popular necessariamente no perifrica, posto que apesar de oriunda de segmentos subalternos pode destinar-se ao consumo dos grupos dominantes. So exemplos tpicos dessas relaes as produes artsticas populares como alguns gneros musicais ou o artesanato. Tambm redunda esse valor, a lgica que move contemporaneamente a cultura de massa, na qual as produes voltadas para as camadas populares correspondem simetricamente aos produtos consumidos pelos grupos dominantes. Assim, o popular reflete, em suas propores, os movimentos da elite. No fluxo inverso, periferia-popular, tomando como exemplo movimentos sociais, religiosos ou artsticos de vanguarda, embora eles freqentemente estejam ligados a grupos intelectual e economicamente de elite, at que se institucionalizem, so considerados perifricos em relao s conjunturas hegemnicas vigentes.

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condio de dominantes pautam a superioridade e plausibilidade, tanto de suas crenas quanto de suas instituies, em dispositivos que desautorizam os demais. Deste modo, embora a disputa deflagre grupos dominantes, o campo no se reduz a estes. Ele no se homogeneza, em razo de serem as conjunturas do campo religioso formaes sociais e histricas. Portanto, o porvir de plausibilidades est sempre em curso tanto entre dominantes quanto entre sectrios. Pensando no a partir dos processos dos quais se ocupa Bourdieu (1992), mas a partir de conjunturas, quando evoco a noo de modos perifricos de crena estou me associando ao esforo de compreenso que Birman (1992) construiu ao explicar o culto s almas e, especialmente, escrava Anastcia, no Museu do Negro, na cidade do Rio de Janeiro, como suporte que tambm ilumina o entendimento acerca do culto aos santos locais. E, apesar de ela no mencionar a teoria dos campos de Bourdieu (1992), possvel perceber que h uma ressonncia entre os trabalhos, quando Birman supe naquele locus social um processo de racionalizao e hierarquizao de crenas. O argumento de Birman parte de dois pressupostos: a idia de crena, enquanto categoria relativa ou relativizvel, antropologicamente falando, e o suporte racional sobre o qual se sustentam alguns dispositivos de crena. A primeira das conjecturas remete ao plano da precariedade que a noo de crena comporta, pois, no sendo novidade as contribuies que diversos estudos antropolgicos introduziram nessa seara, as formas religiosas, em diferentes contextos culturais, so interpretadas cada vez mais sob a tica de sistemas, os quais alimentam vises de mundo e disposies ticas particulares. Tambm no recente o fato de alguns dos exerccios etnogrficos ou comparativos terem se investido de exemplos esdrxulos para ratificar no plano das crenas uma suposta irracionalidade que marcaria os povos primitivos, notadamente entre os evolucionistas este expediente era prtica comum. A primeira experincia muito mais sugestiva que a segunda, sob o ponto de vista que ela alerta para a necessidade de pensar as crenas a partir das relaes internas que elas fomentam em detrimento dos modelos externos. Numa equao, necessrio projetar-se num esforo hermenutico, mais do que num plano prescrito. Contudo, a segunda acepo tambm reveladora, se tomada sob um prisma crtico, pois demonstra como so reproduzidas no terreno intelectual as operaes mentais que se edificam em relaes sociais histricas.

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Tomando a perspectiva da crena enquanto objeto plural com disposies tambm diversas, o produto a que se chega que se, sob o ponto de vista ontolgico, um sistema de crenas oferece um modelo explicativo (cosmologias e teologias) para o mundo, na medida em que vrios deles esto em evidncia num campo de relaes, o resultado natural que eles venham a coligir, posto que imbudos do interesse de se tornarem absolutos, ofeream respostas diversas para questes similares. As explicaes, por seu turno, enquanto produes oriundas de uma diviso do trabalho religioso e de uma elaborao sistemtica, acompanhada de uma moralizao, refletem, no plano das relaes mais amplas, a prpria diviso do campo religioso. Com isso, os sistemas que se projetam numa posio dominante tendem a descredibilizar os que se situam em condio sectria ou perifrica. Em relao a essa questo, se a resposta bourdiesiana para o problema do status da crena est na diviso do trabalho e na racionalizao, em outras palavras, mas em sentido anlogo, para Birman, a questo est numa viso de mundo totalizadora que impregna os grupos simples, em oposio a uma perspectiva monista, trao das sociedades modernas, cuja tendncia segmentar e excluir. A culminncia sugerida pela antroploga brasileira enquanto fator explicativo para o culto escrava Anastcia residiria, ento, mais nas concepes de mundo que orientam os grupos participantes do culto, notadamente, umbandistas, candomblecistas e espritas, do que em um vis identitrio forjado a partir das ligaes tnicas ou de uma condio subalterna (a escravido ou a pobreza, por exemplo). Uma vez que a viso de mundo que embasa o culto Anastcia a mesma que compem o repertrio das religies afro-brasileiras, para ambas, a suposio de que o campo religioso um produto de ordem humana seria, no mnimo, equivocada. Para esses segmentos, o campo religioso seria o resultado da ordem natural que criou tanto o mundo como os homens que o habitam e, nessa medida, os homens nada mais seriam que a condensao das foras e substncias que do forma orbe. Desse ponto de vista, a segmentao religiosa para o afro-brasileiro no percebida enquanto uma diferena de natureza, antes, a cristalizao de um universo composto ontologicamente por espcies desiguais. A perspectiva afro-brasileira conduziria ento para uma conjuno e

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no para a clivagem, da mesma forma que tenderia ao sincretismo e no ao ecumenismo14. Recorrendo s pistas que Birman (1992) oferece possvel construir uma simetria entre o que ela indica para a compreenso do culto Anastcia e o culto aos santos locais. De entrada, foroso dizer que no caso dos santos locais15 o componente afro-brasileiro no se mostrou to contundente como no culto observado no Rio de Janeiro. Inequvoco, porm, o fato de que alguns elementos, em casos isolados, induzem a pensar aproximaes com as religies afro-brasileiras, sobretudo, a umbanda, entretanto, essa relao no pareceu determinante. Assim, se os santos locais no tm como devotos os sujeitos ligados s religies afro-brasileiras, os argumentos da antroploga carioca se associam ao campo da tese guardando sentido equivalente, mas a partir de outra unidade social: o povo. Para se entender como o modo perifrico de crena dos santos locais ganha vida imprescindvel compreender a maneira como os sujeitos que o ativam pensam e praticam seu cotidiano. Nesse sentido, se no universo da devoo aos santos locais no figura uma cosmologia delineada como aquela que pressupe os cultos afro-brasileiros e cujo resultado a partilha das diferentes ofertas de crena sob um mesmo substrato csmico, por outro lado, uma lgica compsita ou totalizante participa da mentalidade dos estratos populares, sobretudo, aqueles ligados ao mundo campons ou seu continuum urbano, na forma do catolicismo popular. E essa lgica que assegura movimentos especficos no terreno das crenas que os segmentos partcipes do catolicismo popular vivenciam. Inseridos numa condio subalterna, os sujeitos que partilham do catolicismo popular esto muito mais voltados para os processos orgnicos de sua sobrevivncia do que disponveis para sistematizaes racionalizadoras acerca de provveis fatores que habitam seu mundo. Assim, expostos que esto s intempries de natureza ecolgica, mas, sobretudo, quelas de ordem econmica, poltica e social, esses sujeitos projetam em suas formas religiosas mecanismos que possibilitam a eles superar as adversidades

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Ao passo que o primeiro tem uma tendncia composio, o ltimo aciona um parmetro geral para equivaler todas as crenas ou grupos e com isso ao invs de privilegiar as singularidades como faz o sincretismo, reduz uma crena outra. 15 Pelo menos naqueles casos que mapeei inicialmente no projeto da cartografia.

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cotidianas. A lgica que se instaura, apesar de exalar pragmatismo, sintetizada por Brando (1980, p. 157) quando afirma que entre os subalternos, a religio considerada como um somatrio de recursos a mais para servir a uma vida de provaes e, no tanto, para ser servida como um compromisso a mais de subordinao. Da sentena, duas questes merecem destaque: o suposto pragmatismo empenhado nas relaes do catolicismo popular e os intercmbios com a religio instituda. O primeiro termo resolve-se ao convocar a compreenso para a complexidade que d vida ao catolicismo popular. Do ponto de vista de uma sua hermenutica, inverossmil pens-lo sob a forma de movimentos dirigidos a partir de um ponto de vista econmico que comporta relaes contratuais de troca, encerradas mediante o cumprimento de acordos firmados. O catolicismo popular, embora apressadamente apresente fisionomias que o fazem ligar-se ao modelo de agncia religiosa, no sentido weberiano do tipo mgico, subentende um conjunto de padres que envolvem disposies de crena e adeso a um universo simblico:
Se elas [as pessoas das classes populares] parecem intensificar a procura e as provas de fidelidade ao sagrado nos tempos de aflio, porque, na esteira da rotina, crem nele. E crem porque reconhecem, a seu modo, que tudo est cheio de deuses e que elas prprias so, entre os homens do lugar, a frao mais ativa e fiel de um campo de trocas entre seres deste lado do mundo e os do outro, estejam elas mergulhadas apenas no mbito da crena difusa da religio primria, ou envolvidas com compromissos de vida com algum sistema catlico ou com uma seita pentecostal. (BRANDO, 1980, p. 140)

A adeso a este sistema de crenas, por seu turno, tem disposies particulares no plano de um ethos, que se traduz operativamente nas formas de conceber o mundo e de se relacionar com a natureza e os outros homens. Nessa medida, ao passo que a leitura do mundo se constri a partir do reconhecimento e trnsito de poderes e entidades que habitam o cotidiano (almas, santos, Nossa Senhora, diabo, demnios, curas, milagres etc.), a forma de agir orientada por condutas que replicam tanto no plano social (solidariedade e sociabilidade), quanto no religioso (novenas, promessas, votos, romarias), relaes edificadas numa ordem sobrenatural.
O mundo a realidade csmica e social de todas as coisas divide-se em dois: este mundo e o outro mundo. Mas o mundo est na verdade dividido em dois lados e dois planos. Os dois planos so: o terreno, territrio natural dos homens vivos, mas por onde passam e

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atuam seres do outro plano; o sobrenatural, territrio do sagrado celeste e do infernal, reinos absolutos de Deus e do Diabo, separados por lugares de estados provisrios, como o purgatrio (...). Os dois lados de que tenho falado aqui so o do Bem, associado ao Cu, e o do Mal, associado ao Inferno; so espaos ticos por onde os seres humanos podem transitar, passando de um lado para o outro de acordo com a qualidade de suas aes neste mundo, e onde os seres sobrenaturais esto separados e opostos para sempre. (BRANDO, 1980, p. 182)

essa oposio csmica edificante do ordenamento do mundo que vai se replicar nas leituras e relaes cotidianas dos grupos que vivem o catolicismo popular, de modo que as disputas do plano sobrenatural so substancializadas no plano terreno. Por sua vez, as lgicas do ordenamento simblico sob os quais as relaes entre vivos, mortos, santos, deuses e as legies de demnios vo se estabelecer no so outras que aquelas pertencentes ao modelo da sociedade de classes. Conseqncia direta destas percepes, alm da alquimia popular do embate entre as classes sociais, a oposio tambm repercute na segmentao entre a religio institucional e o catolicismo popular. Aquela, enquanto depositria de uma cultura de elite, erudita, letrada, alm de uma religio secularizada, sacramental e metafrica, se confronta no campo religioso com a vivncia popular, de ordem sensorial, interativa, direta e mgica. A partir desse ponto possvel pensar os intercmbios do catolicismo popular com a religio instituda, percebendo que sobre essas relaes esto corporificados processos dialticos que ao se comunicarem no o fazem sem tenso, tampouco sem conflitos. Tendo em vista essa dinmica, o que proponho de agora em diante pensar o catolicismo que observei no campo a partir do ponto de vista da ativao de uma religiosidade e no de uma religio.

2.2.

Religio e religiosidade

A opo pela noo de religiosidade em detrimento de religio parte da constatao de que embora nas comunidades onde o campo da pesquisa se replica, considerando os diversos locais de origem dos romeiros das Covinhas, evidente a

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presena do catolicismo institucionalmente organizado, contudo, o que prevalece em relao ao universo do culto s Meninas algo mais da ordem da religiosidade que propriamente da religio. Isto porque, se por um lado a natureza e as formas do culto esto em coerncia com o conjunto das prticas associadas ao campo do que se convencionou chamar catolicismo popular, por outro suas expresses e concepes heterclitas no participam oficialmente das manifestaes autorizadas pelo sistema religioso que supostamente as acolhe. O catolicismo, portanto, inspira, mas no limita o culto s Meninas. Por isso, entendo que falar em religiosidade nesse caso mais verossmil que falar em religio. Religiosidade, aqui, est sendo compreendida como o conjunto das contingncias dispostas no plano das prticas sociais, as quais obedecem a uma lgica de consumo arbitrria s intenes e contextos fundantes dos programas religiosos. A perspectiva adotada, portando, parte das formas religiosas em ao e no dos modelos prescritos. moda do que fez Chartier (1990) com a investigao das prticas de leitura, ou Certeau (1994) com as tticas do cotidiano, ou ainda Sahlins (1994) com a mitopraxis, o que procuro demonstrar como as formas religiosas que se corporificam na ao dos sujeitos religiosos que freqentam as Covinhas se produzem a partir de crenas e atitudes combinadas em jogos diversificados. Esses, porm, tanto se efetivam a partir dos repertrios institucionais como daqueles no formais, posto que, independente de suas fisionomias, as formas de performance religiosa sempre compreendem a aplicao prtica dos universos simblicos. A religiosidade, portanto, um produto que se realiza na ao dos operadores sociais quando, envolvidos em situaes religiosas, acionam de seus repertrios elementos que do suporte sua prtica. Nesse sentido, ela compe um conjunto de disposies abertas e direcionadas para o estabelecimento de relaes com o universo sagrado, cujo objeto e contedo no esto necessariamente vinculados a sistematizaes racionais (teologias, doutrinas etc.), no obedecem amide a prescries rituais inscritas em cdigos prepostos, e, conseqentemente, no se definem em termos de fronteiras rgidas e claramente definidas tal como a religio propugna. Como no plano das prticas, os cruzamentos e as recombinaes do margem a produtos inslitos e diversos, o que estou chamando de religiosidade precisa ser pensado tambm numa condio plural, comportando, assim, as distintas formas em

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curso dos sistemas de crena ou daqueles propriamente religiosos. Com esse entendimento, no intuo construir qualquer forma de hierarquizao dos sistemas de crena, pensando as religies institucionalmente elaboradas como produtos

sistematizados, e por isso superiores, em oposio s formas precrias e instveis localizadas no terreno das camadas populares. O fito destacar que se existe uma distino ancorada no terreno das formas de sistematizao e do controle, ou do descontrole, isso no significa inferir serem os sistemas institucionais mais coerentes ou plausveis, pois ambos so postos prova no processo de manipulao que os sujeitos sociais realizam. As questes de sentido dentro dos sistemas de crenas se enrazam no plano das construes discursivas e prticas que os sujeitos religiosos se permitem, de forma que nenhum sistema de crena pode ser entendido enquanto falso, mas como construo associada a condies dadas da existncia humana (DURKHEIM, 1996). Quando destaco uma prevalncia da religiosidade em detrimento da religio o fao pelo fato de constatar que os sujeitos que freqentam as Covinhas esto ainda imersos num contexto marcadamente relacionado com prticas religiosas tradicionais a despeito dos modelos doutrinais e sacramentais presentes numa religio mais intelectualizada. Esse quadro descortina o produto do processo de integrao religio dominante na sociedade brasileira, cuja dinmica se pautou fortemente sob o comando das lideranas leigas, notadamente num modelo familiar ou domstico, com a veiculao de prticas e crenas voltadas para a piedade, alm de um forte pendor para associaes heterodoxas. Mesmo com a assuno contempornea de um novo modelo sob orientao do controle eclesistico e com as diretrizes vinculadas a uma vivncia religiosa articulada com os planos sacramentais e litrgicos, os modos tradicionais de praticar a religio ainda so centrais em muitas comunidades. Ademais, o fato de muitas delas permanecerem a maior parte do tempo distantes dos servios do padre e da nova pedagogia da Igreja contribui decisivamente para que as formas religiosas tradicionais se reproduzam e se renovem. O que interessa aqui, ao estabelecer a distino , alm do fato de mostrar que so diversas e por isso, do ponto de vista analtico, merecem tratamentos diferenciados, frisar um diacrtico que gravita na oposio do prescrito ou presumido e do vivido, daquilo idealizado para o que se pratica. A partir desta perspectiva possvel, inclusive,

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pensar de que maneira repercute no cotidiano o que est delineado do ponto de vista institucional. Entendo ainda ser importante a distino porque o trabalho se ocupa precipuamente de analisar um fenmeno que ao mesmo tempo localizado, do ponto de vista de suas vivncias como manifestao de uma forma de catolicismo, enquanto sob a perspectiva institucional essas prticas so admitidas como expresses supersticiosas, magia ou mesmo prticas desviantes que pouco ou nada tm de catolicismo autntico. Nessa situao, a distino que proponho se presta tambm para instrumentalizar uma leitura das concepes religiosas e da prtica popular do catolicismo. Com isso, no estou situando a religiosidade enquanto manifestao exclusiva de um tipo de catolicismo. Pelo contrrio, quero deixar claro que a prtica religiosa para a qual estou dedicando esse esforo compreensivo algo da ordem de um produto hbrido que acumula ao mesmo tempo sob a insgnia crist uma mirade de crenas e disposies convergentes de outros sistemas religiosos. Por fim, quando me reporto religiosidade, estou agrupando num mesmo conjunto uma constelao de concepes e atos que me apareceram intimamente consorciados na observao emprica. E se para o que estou propondo interpretar essa conceitualizao funciona, para outras realidades ela pode no permitir os mesmos resultados. Estou, assim, pensando a religiosidade enquanto conjunto de disposies religiosas, no sistematizadas sob o ponto de vista de uma racionalizao religiosa institucional, mas que se articula sob a forma de sistema, crenas e prticas dotadas de sentidos. Disso resultam equaes contnuas em que as convenes programadas nos sistemas religiosos so reavaliados em conformidade com as demandas contingentes dos sujeitos que as vivenciam no cotidiano. Partindo dessa compreenso espero poder construir uma leitura da religiosidade empenhada no culto s Meninas revelando-a como produto hbrido, mas coerente, que intercepta seus sentidos de forma ativa durante seu processo de utilizao, mas que tambm, mesmo sem intenes premeditadas, produz resultados recalcitrantes da ordem estabelecida. O culto e as personagens-santas, portanto, esto sendo aqui entendidos como avatares da resistncia popular, que tomam suas formas a partir das relaes de fora construdas dialeticamente pelo encontro e pelo confronto com os valores e as prticas

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da cultura dominante. Essas encarnaes, amide, se apresentam como expresses tradutoras de um dilogo subversivo.

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3. AS COVINHAS: UMA DESCRIO

O santurio16 das Covinhas est situado em Rodolfo Fernandes, municpio da regio Oeste do Rio Grande do Norte, que dista 390 km da capital Natal (Figura 1) e faz fronteira com o Cear.

OCEANO ATLNTICO MOSSOR

CEAR APODI

Vale do Assu NATAL RODOLFO FERNANDES

Serid

PARABA

Figura 1 - Mapa do poltico do Rio Grande do Norte

As referncias histricas do municpio remetem ao ano de 1921 quando, graas ao esprito empreendedor de Francisco Rgis Filho (1884-1967), antigo comerciante de Apodi e proprietrio de terras com grande quantidade de gatos-do-mato, conhecidos na
16

Utilizo esta terminologia para definir o conjunto de equipamentos e estruturas fsicas que se distribuem no entorno da capela e que formam uma unidade integrada distinta do restante da propriedade em que se localiza, inclusive pela delimitao fsica da cerca. Entretanto, embora recorra ao termo santurio para distinguir quando me reporto ao templo ou complexo, esta no uma categoria utilizada para definir o lugar no repertrio nativo dos freqentadores.

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regio como maracajs (PORPINO, 2005, p. 59), iniciou-se a construo do Aude So Jos. Aps o reservatrio, Francisco Rgis mandou edificar a capela de So Jos em homenagem ao santo mais popular da regio e devido a isso a localidade at ento conhecida como Serrote dos Gatos ou Fazenda dos Gatos ganhou o nome de So Jos dos Gatos. Seria apenas com a emancipao poltica em 1962, quando o distrito se desmembrou de Portalegre, que o municpio ganharia o ttulo atual, cuja aluso homenageia o renomado salineiro e industrial da regio que organizou a clebre emboscada contra o ataque de Lampio e seu bando cidade de Mossor em 1927. Rodolfo Fernandes um municpio pequeno, com 143km de extenso e uma populao estimada em 4.467 habitantes, segundo o censo demogrfico do IBGE de 2000 (Perfil dos municpios do RN, 2008). Seu porte, suas condies climticas, geogrficas, econmicas e histricas no colocam o municpio em evidncia por qualquer uma dessas razes, mas no mbito de sua cultura religiosa que um aspecto em especial desponta no cenrio da regio como referncia: as Covinhas. O lugar se tornou um marco religioso reconhecido e freqentado por moradores daquela localidade alm de outras de seu entorno17. Ali, todos os anos realizada a j tradicional festa das Covinhas, no dia 12 de outubro. A celebrao atrai alguns milhares de pessoas que se dirigem ao lugar especialmente por razes de f, conquanto no seja imprprio afirmar que tambm crescente o nmero daqueles que para l se dirigem por motivos de ordem mais profana.

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Apesar de o pblico massivo ser de comunidades prximas de Rodolfo Fernandes, algumas evidncias etnogrficas demonstram que o raio de alcance do culto vem se expandindo. Ao longo dos cinco anos em que essa pesquisa se processou foi possvel observar um incremento na presena de romeiros vindos de municpios distantes geograficamente da capela. Notadamente, um percentual elevado dos freqentadores so oriundos de municpios que fazem divisa com Rodolfo Fernandes ou esto na mesma regio [Apodi (RN), Severiano Melo(RN), Martins(RN), Portalegre(RN), Viosa(RN), Riacho da Cruz(RN), Alexandria(RN), Pau-dos-Ferros(RN), Umarizal(RN), Mossor(RN), Ita(RN), Potiretama(CE), Iracema(CE) e Souza(PB)], entretanto, registra-se uma presena considervel de pessoas advindas de municpios do Serid e do Vale do Assu, no RN. importante dizer ainda que no h qualquer tipo de controle ou registro dos freqentadores por parte de quem organiza o evento. Os dados aqui apresentados foram por mim levantados sem qualquer preocupao em demonstrar evidncias estatsticas, contudo, na seo em que discuto os preparativos e a mobilizao dos romeiros para a festa ( Ver 4.2 - Antecedentes da festa: as Meninas, os recursos e os romeiros) apresento aspectos que me levaram a concluir por essa expanso.

51

Indubitavelmente, o fato que a festa vem se consolidando como referncia no calendrio social e religioso da regio. A capela o marco principal que se impem no espao, mas o santurio composto por um complexo que abrange alm dessa, um cruzeiro, dois galpes cobertos, com duas salas em um deles, os banheiros, um reservatrio de gua e uma grande rea livre, ocupada por barracas de comrcio e estacionamento de veculos (Figura 2). Durante os anos de realizao da pesquisa foi possvel acompanhar intervenes e/ou ampliaes nalguns desses equipamentos, enquanto a capela sofreu alteraes em caractersticas de menor relevo fsico. Sendo a capela, porm, o ncleo geogrfico que se coloca em primeiro plano no espao, importante comear pela sua descrio.

52 LEGENDA 9 10 11 13 12 1 2 5 3 1234566 8 7Sala com ex-votos Sala dos milagres rea coberta antiga Nova rea coberta Capela Patamar de onde o padre celebra a missa Pblico participante da missa 84 7 9Pblico em circulao, consumo e diverso Banheiros

10 - Barracas de comrcio 11 - Reservatrio de gua 14 12 - Cruzeiro 13 - Ipueira 14 - rea estacionamento 15 - Porteira e estrada de acesso de

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Figura 2 Configurao do santurio em outubro de 2009

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3.1.

A capela

A capela uma pequena edificao em alvenaria com uma torre e um campanrio (Foto
1).

Sempre caiada em branco, sua alvura se

destaca na ressequida paisagem da campina aberta em meio vegetao nativa. Quebrando a monotonia da plida caatinga, um vioso pereiro18 ampara a edificao e lhe faz companhia o ano inteiro (Foto 2). O templo se localiza a 6 km da sede do municpio e seu acesso se d atravs de uma estrada improvisada (Foto 3) que passa por dentro da fazenda Sossego, propriedade de 450 hectares
Foto 1- Vista frontal da capela (2005)

onde est abrigado o santurio. Embora no exista qualquer indicativo que oriente sua localizao, em razo da geografia relativamente plana da regio, a torre com seu campanrio so perceptveis desde a sada da cidade. No trajeto em direo capela est a casa do Sr. Raimundo Honrio Cavalcanti de Oliveira,

conhecido popularmente como Seu Bento 19 . Alm de proprietrio da fazenda, Seu Bento (Foto 4) acumula
Foto 2 - A capela na paisagem (2005)

outros papis: o de idealizador do

santurio e o de organizador da festa das Covinhas. O empenho desse homem


18

Espcie vegetal de pequeno a mdio porte a Aspidosperma pyrifolium muito difundida pela caatinga. 19 Por ter nascido no dia desse santo sua me embora tenha lhe colocado o nome de Raimundo ficou chamando-o por Bento. Disso resulta que em Rodolfo Fernandes as pessoas o conhecem por Bento Honrio ou Seu Bento. Utilizo, portanto, o ltimo vocativo para mencion-lo ao longo do trabalho, uma vez que esse o cognome de predileo usado pelos romeiros no santurio.

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tamanho que nenhum visitante se dirige para a capela sem antes pedir-lhe permisso ou, o que mais comum, receber a companhia dele na estada pelo santurio. Sempre disposto a contar sua histria e divulgar os milagres do lugar, Seu Bento acompanha os romeiros que por l aparecem em peregrinao para pagar promessas ou simplesmente para saciar a curiosidade de conhecer a capela. A biografia de Seu Bento se confunde com a do santurio e nas vrias vezes que visitei o lugar freqentemente o encontrei relatando a histria das Covinhas que tambm a histria da capela. Em atos carregados de

emoo, Seu Bento repete de forma intensa a narrativa que retrata como e porque tudo comeou. alguns a Por ora,

sintetizo-a
Foto 3 - Estrada de acesso capela, na Fazenda Sossego (2009)
20

em para

aspectos

importantes

compreenso

imediata do projeto da capela, ainda

que em seo posterior esse assunto seja objeto de anlise. Tudo comea com uma doena no ms de agosto de 1980. Aps ter sido acometido por uma grave e misteriosa molstia, que deixou suspeita e dividida uma extensa equipe mdica de um dos principais hospitais de Fortaleza, Seu Bento foi submetido a vrios e penosos exames e tratamentos, no atingindo melhoras, nem um consenso clnico acerca do

diagnstico da doena que o afligia. Ao longo de alguns dias e muitos sofrimentos, Seu Bento

experimenta trs vises, numa delas uma mulher acompanhada de duas crianas administra procedimentos em seu leito hospitalar. Percebendo que as
Foto 4 - Seu Bento (2005)

mensageiras taumatrgicas no

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Ver 5.2 - A enunciao narrativa e a performance de Seu Bento.

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faziam parte da equipe mdica que vinha acompanhando-o sem sucesso, o enfermo interpreta serem as meninas visitadoras as crianas das quais ele ouvira falar em um antigo relato narrado a ele por sua av ainda na infncia. Na histria, Me Cndida, contava que quando passavam pela regio, onde atualmente de Rodolfo Fernandes, um grupo de retirantes oriundos do Cear com destino para Macau ou Areia Branca, portos onde a coroa imperial distribua vveres para os flagelados da grande seca de 1877, duas crianas morreram. O local da tragdia conforme referncias da anci situava-se em terras que altura da doena de Seu Bento faziam parte da propriedade que ele prprio adquirira no ano de 1953. E, embora no houvesse indcios materiais ou registros dessas mortes, a histria do martrio das crianas marcara a memria de Seu Bento, de sorte que seria ele o responsvel por tornar evidente o episdio da tragdia, mesmo j tendo sido transcorridos mais de cem anos desde a suposta data do acontecimento. Com as vises, Seu Bento faz a promessa de plantar uma cruz e ainda no hospital ele sonha com o lugar onde as Meninas haviam morrido. Quando regressa para casa, no tarda a procurar e encontrar as pequenas covas. Em seguida aposio da cruz, ele se dispe a construir uma capela para abrigar a memria das Meninas e registrar a grandeza do poder milagroso das crianas-mrtires. Em meados da dcada de 1980 a capela construda por intermdio e articulao de seu idealizador, mas conta com a ajuda de pessoas de Rodolfo Fernandes e de algumas outras comunidades. No relato de Seu Bento, todas essas pessoas aparecem como beneficiadas por milagres que se seguem ao seu prprio. Como no existem registros formais acerca da capela, nem mesmo do seu processo de construo ou beneficirios, a histria do lugar passa a ser aquela contada incansavelmente por seu mentor e que, por seu turno, passa a ser reproduzida, em segunda mo, pelos freqentadores que a ouvem. Em suma, a histria relatada por Seu Bento assumiu paulatinamente para os partilhantes do culto um status factual. No aspecto fsico, a capela um pouco mais elevada que o terreno e sua frente se projeta um patamar em forma de semicrculo rodeado de degraus. Trs pequenas portas frontais e quatro laterais do acesso ao trio. Alm dessas, duas janelas comunicam a sacralidade com a paisagem trrida. Ao redor do prdio, acompanhando o nvel do patamar frontal, est uma faixa de calada elevada que nos dias de festa serve como ponto de descanso para muitos dos freqentadores.

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Em relao ao local da construo do templo, esse, como j dito, se vincula ao milagre experimentado por Seu Bento quando, dias aps viver a viso taumatrgica das Meninas, ele sonha com a exata localizao das covas. A partir das referncias onricas, ele identifica o lugar onde as Meninas supostamente teriam morrido e sido enterradas. A escolha do local, portanto, longe de ser arbitrria indicativa do lugar que rememora o episdio da morte das crianas. Assim, ele diz que se deparou com um montculo de pedras no meio do mato e como no havia quaisquer indcios que vinculassem aquele amontoado a outra coisa, o marco foi reconhecido como sendo a sepultura ambicionada. A seqncia de eventos registrados na memria local em Rodolfo Fernandes introduz a comunidade no rol das localidades que abrigam santurios espontneos, os quais se originam a partir de uma presumida sacralidade manifesta, experimentada por leigos e canalizada por eles. Em geral, nesses espaos, o processo que leva ao estabelecimento de um lugar com o status de sagrado pressupe, antes que qualquer outra coisa, a manifestao diferencial em relao homogeneidade que a princpio existira. Essa manifestao se apresenta, sobretudo, a partir dos sinais, predecessores da clivagem e delimitao do espao, alm de indicativos da localizao do ponto a ser fixado (ELIADE M. , 2001). So infindos os relatos que noticiam a presena desses sinais21 diacrticos da sacralidade, contudo, no contexto brasileiro, especificamente no repertrio do catolicismo, alguns dos mais comuns se apresentam nas reiteradas narrativas de aparies de imagens em locais de difcil acesso ou em circunstncias no esperadas. Essas marcas e acontecimentos miraculosos tornam-se a gramtica explicativa da origem e introduzem a concretude dos lugares e a humanidade dos santos na imponderabilidade da transcendncia. Numa palavra, a histria passa a se confundir com o mito. Fernandes (1982) problematiza essa questo quando, em seu estudo sobre os cavaleiros que peregrinam ao santurio do Bom Jesus de Pirapora, no Estado de So Paulo, demonstra que a relao hbrida entre mito e histria caracteriza um trao marcante dos centros de peregrinao/devoo crist, fato tambm observado por

21

Nas Covinhas um desses sinais que aparece com relativo destaque na narrativa a insistncia provocativa de um claro que acontece nas imediaes do lugar onde as crianas teriam morrido. Sua existncia era inexplicvel e insondvel, haja vista ser aquela uma rea desabitada e ainda no desbravada na regio. Mesmo inspita, em decorrncia do episdio mtico, a rea passou a ser referenciada pela comunidade local com o termo as Covinhas.

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pesquisadores em outros espaos (STEIL, 1996; BIRMAN, 1992; FREITAS, 2006; GUTTILLA, 2006; SEZ, 1996; NBREGA, 2000; BLANC, 1995). Em conseqncia dessa relao emergem produtos singulares da memria, consorciando lenda e realidade, transmutando uma em outra, fundindo-as quase que numa unidade, de modo que para compreender a dinmica desses santurios impossvel no considerar as duas instncias. O exemplo de Pirapora se multiplica indefinidamente, com elementos e cruzamentos nicos, em um padro mtico que delineia as histrias de fundao seja dos povoados, seja dos templos e/ou lugares sagrados que cada comunidade abriga. Contudo, para alm das conexes que se processam no interior de um repertrio cannico que consagrou essa prtica, o modus operandi da religiosidade popular costuma eleger tambm outras personalidades como patronos ou intercessores, os quais, embora se encontrem margem das fileiras institucionais, obedecem a processos de seleo mtica similares, ou seja, manifestam-se tambm atravs de sinais. Nesses casos, sepulturas que racham, experincias onricas com justiados ou vtimas de violncia/fatalidade extremadas, apario de olheiros ou outros fenmenos naturais inesperados, todos podem manifestar-se indicativos de uma graduao diferenciada dos lugares e dos personagens que a eles se vinculam. Nesse ponto cabe ainda problematizar um ltimo aspecto que o fato de o manifestar-se sagrado, seja um lugar, seja uma personalidade, no participar de uma relao causal e linear na qual inexoravelmente tem-se como produto um santurio ou um santo popular. Na verdade, vrios estudos sobre devoes populares apontam que os resultados numa equao de tal natureza dependem muito mais das relaes sociais que se constroem no entorno do fenmeno, fazendo-o ter uma repercusso social a ponto de torn-lo significativamente relevante, que propriamente do objeto da manifestao em si. Entendendo ainda que, em ltima instncia, a prpria manifestao tambm produto de relaes sociais, j que a percepo dos sinais pressupe necessariamente um exerccio de interpretao humana e isso implica em considerar as conjecturas, processos e determinaes daqueles sujeitos que interpretam. Nesse sentido, o caso das Covinhas exemplar, pois embora as narrativas (da morte das crianas e do(s) milagre(s) sejam pblicas, exista o reconhecimento de um local como sendo o das mortes e, da associao entre espao e milagre, tenha sido suscitada a construo de uma capela, o sucesso das personagens e do santurio no se

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deve ao simples fato de registrarem-se os eventos da morte e do milagre, mas resulta da forma como esses episdios foram construdos num processo que combina diversos fatores. Dentre os aspectos a ser considerados na inteno compreensiva do lugar, o sentido mtico que os freqentadores absorvem e reelaboram tanto do santurio como da capela est perfilado sua histria, como algumas situaes apresentadas a seguir indicam. Aps encontrar as pequenas covas, a construo de uma capela no local passou a ser o grande desejo de Seu Bento, porm, um empreendimento daquela magnitude implicava em recursos dos quais ele faz questo de destacar que no dispunha. Isso aumentava ainda mais o fosso entre o sonho e a realidade. Na sua narrativa, as dificuldades no o fizeram retroceder, mas impulsionaram-no a buscar alternativas 22 para a realizao da construo. Ele busca, assim, auxlio entre conhecidos, parentes e pessoas da comunidade que se dispem a contribuir com a obra. Embora nesse momento inicial as relaes pessoais tenham relativa importncia , sobretudo, atravs da propagao do milagre e do carter providencial que se pode extrair, na fala de Seu Bento, as razes do sucesso do projeto, seja da capela, seja das demais estruturas que a seqenciam. A mstica e o milagre, portanto, so coetneas experincia de edificao da obra fsica, atuando substancialmente na capitalizao do culto e dos personagens nele empenhados. O milagre experimentado por Seu Bento, medida que se torna pblico, e relatado nessa inteno, ganha adeso popular. Assim, no tarda que outros relatos tambm apaream, atribuindo s Meninas o mrito pela conquista de graas alcanadas. Desse momento em diante, as relaes tradicionais que em geral se institucionalizam nas prticas voltadas para o culto aos santos, bem como nos santurios de predileo do catolicismo popular, vo tambm se evidenciar em Rodolfo Fernandes. Ancoradas numa economia do milagre, as relaes que se processam a partir de ento fundam uma lgica de reciprocidade entre fiel e mediador. Nessa relao, amide, tanto a perpetuao do testemunho de f, que contribui para a propagao do culto, como a retribuio concreta, atravs de um veculo material (oferta, ex-voto etc.), so algumas das conseqncias previstas na relao de contraprestao do devoto23. Assim,
22

Alternativas essas que se perpetuaram com regularidade na histria do santurio e que at hoje existem sob a alegao da melhoria e ampliao das estruturas que compem o espao. 23 Esse princpio de reciprocidade recuperado por Steil a partir da literatura que trata o tema como sendo uma forma de contrato didico, no qual cada pessoa o centro de uma rede

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com freqncia, no relato da construo da capela esto retratados episdios em que algum colabora com sacos de cimento, ou com tijolos, com trabalho ou mesmo com dinheiro, todos na inteno de pagar uma promessa junto s meninas milagrosas. Mas o milagre no est reservado apenas a pessoas, favorecidas com graas. Ele se estende como veculo que atua em prol do prprio santurio, o qual passa a ser percebido como produto resultante da providncia divina, cuja interveno, atravs de instrumentos humanos e naturais, possibilita faz-lo edificar-se. Nesse sentido, Seu Bento faz questo de relatar que quando a capela estava sendo construda, num perodo de seca, no havia gua para tocar a obra24. O pedreiro, ento, teria se dirigido at ele e dito: Bento, no tem gua! Vai parar a obra?. Seu Bento, embora tenha se preocupado, resignou-se e buscou no poder das Meninas a soluo para a continuidade do empreendimento. Tambm assumiu o compromisso de, se preciso fosse, transportar pessoalmente gua na carroa, contanto que a capela fosse levantada. Eis que, milagrosamente, durante a noite, caiu uma chuva inesperada e mesmo sendo pouco o volume de gua, constituiu-se um reservatrio natural prximo capela, numa formao chamada pelos sertanejos de ipueira25. Da gua que teria se acumulado, erguera-se o templo, ainda que ao cessar a obra o precioso lquido tenha escasseado por completo. A essa altura, entretanto, o milagre j havia se processado e a capela j estava de p. Alm da proviso material, a virtualidade das personagens santas tambm se reflete no intercurso das dinmicas e relaes engendradas naquele ou para aquele espao sendo freqente o uso de exemplos para ratificar a eficcia e a ao das Meninas. Um desses exemplos retratado no episdio em que dois homens, um catlico e outro evanglico, trabalhavam no alto da capela, ajeitando os ltimos detalhes da arrumao da igreja para o dia seguinte, de festa. Durante o trabalho, o pintor, catlico, sofre uma queda do campanrio, h alguns metros de altura do solo e disso no resulta nenhum dano fsico. Embora o relato no se detenha tanto distino das crenas em jogo
privada de laos contratuais que se estabelecem entre as pessoas do mesmo status social e entre os homens e os seres sobrenaturais (1996, p. 101). 24 No h cursos dgua nas imediaes do santurio, nem abastecimento encanado at hoje, alm do que o reservatrio mais prximo, o aude da fazenda, fica aproximadamente a trs quilmetros da capela. 25 Ainda que Ferreira (1975) defina Ipueira como sendo um lagoeiro formado nos lugares baixos pelo transbordamento dos rios e onde as guas, em geral piscosas, se conservam meses a fio, esse tipo de formao natural tambm se produz em ambientes distantes de rios, desde que o terreno e a precipitao pluviomtrica assim o propiciem.

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quanto se preocupa em mostrar que o poder das Meninas intenso, saindo o acidentado ileso, ainda assim o episdio serve para marcar a virtualidade da ao de uma crena em relao outra e, como conseqncia, capitalizar a eficcia das Meninas. No plano da geografia do santurio, as covinhas que antes estavam desamparadas ao relento passam agora a objeto central e de destaque no interior de uma capela inteiramente dedicada a elas. Embora a narrativa fale em duas crianas, e a aluso sempre referendada no plural, as covinhas, a suposta sepultura tem uma estrutura unificada, ou seja, h uma cova nica (Foto 5). Esse marco, alm de ser o aspecto de maior destaque no interior da capela tambm o lugar mais concorrido em dias de festa, ainda que no Altar 26 existam outros
Foto 5 - A Cova (2005)

elementos

que

participam

intensamente

da

sacralidade do espao. O Altar se localiza na parte posterior da capela, aps a cova, e para se ter acesso a ele preciso transpor um degrau em relao ao piso. Seu acesso irrestrito e costumeiramente esse um local, literalmente, de muito fluxo 27 . Na mesa costumam estar uma Bblia aberta, alguns jarros de flores e nalguns anos (2007 e 2008) havia um livro de assinaturas para os visitantes. No emparelhadas altar (Foto 6) esto de
Foto 6 O altar (2009)

muitas

imagens

26

Utilizarei Altar para referir-me ao conjunto de equipamentos elevados (mesa e altar) que se localizam no fundo da capela, enquanto altar define o suporte posterior no qual repousam as imagens de santos entre outros objetos que os romeiros depositam por l.
27

As pessoas costumam subir por um lado e descer pelo outro.

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diversos santos que participam dos circuitos simblicos do catolicismo popular. Merece destaque a estatueta do Pe. Ccero, que embora no reconhecido oficialmente pela igreja reverenciado pelo povo com fervor invejvel a qualquer cannico (Foto 7) e, na capela, a maior de todas as imagens a desse santo controverso. Outra personagem importante, no tanto pelo nmero, mas pela disposio e pela freqncia dos devotos que se dirigem em orao para essa imagem nos dias de festa, Nossa Senhora Aparecida, que partilha a data comemorativa em sua homenagem com as Meninas das Covinhas. Esse dado relevante, pois ao passo que na vivncia dos fiis essa diviso no apresenta qualquer bice ou conflito, no discurso formalizado
Foto 7 - Destaque para as imagens de Pe. Ccero e Frei Damio (2009)

da instituio ele usado como instrumento para distinguir e capitalizar a disputa pela plausibilidade

e pelo poder. Isso fica evidenciado com maior clareza nos contedos explorados pelos sacerdotes nos sermes das missas celebradas durante a festa nas Covinhas, em cujas mensagens o discurso sobre o que ou quem est com a Verdade sempre pauta. Nesse exerccio retrico, ento, Nossa Senhora evocada como personagem que se sobrepe s mrtires crianas. Por fim, um ltimo aspecto da capela a ser

mencionado a utilizao das paredes prximas ao altar (Foto 8), cujo uso indiscriminado uma

produz

sempre

configurao esttica prpria a cada trmino de festa. Embora existam imagens e quadros que
Foto 8 - A parede de fundo do altar (2005)

permaneam relativamente fixos ao longo do tempo como o caso das telas que representam as Meninas e alguns santos, h uma rotatividade intensa de outras produes (cartas, bilhetes, fotografias, adesivos etc.). As paredes, portanto, funcionam

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como veculo de registro e divulgao da f, de testemunho dos milagres ou mesmo de publicidade dos acordos e pedidos. O ambiente profuso em formas e estratgias, revelando, alm das intenes subjetivas empenhadas entre fiel e santo, processos comunicativos e relaes de poder e reciprocidade, cujo teor ltimo impossvel recuperar, mas indicia aspectos importantes a serem analisados. Assim, mais adiante, procuro recuperar atravs de algumas dessas estratgias, comunicativas e representativas, pistas para interpretar relaes engendradas no e para alm do espao de culto.

3.2.

A cova

A cova a principal estrutura do santurio. Todos que o freqentam, independentemente das razes que justificam o estar l, procuram sempre visitar o marco situado no centro da capela. Esse o local mais concorrido, no apenas porque o mais visitado, mas tambm pela disposio do espao que no favorece uma presena simultnea de grande pblico. Disso resulta que, durante todo o dia da festa, h um fluxo intenso de pessoas se revezando ao redor do horto para poder realizar suas atividades. A cova consiste numa construo retangular, em alvenaria, revestida de azulejos azuis, cravejada com uma cruz, e que obedece inicialmente ao padro de um tmulo popular de cemitrio, seja pelo tamanho, seja pela arquitetura. Trs aspectos, no entanto, diferem-na das sepulturas comuns: o fosso com gua, as pedras e as prticas de culto. O fosso uma estrutura incorporada cova, ladeando-a por toda sua extenso (Foto 5, p.60) e cujo objetivo acomodar a gua usada com vrias finalidades pelos freqentadores do santurio. Em geral, o abastecimento do reservatrio feito ao longo do ano por Seu Bento, mas no dia da festa devido intensa utilizao do lquido, a dinmica das prticas em torno da cova encarrega-se de cumprir esse papel. Assim, embora seja freqente a retirada de gua do fosso nunca o vi completamente seco. Isso

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porque ao passo que uns subtraem o lquido muitos outros o repem, integrando-se essa ao no rol das prticas incorporadas rotina do culto (Foto 9). A gua usada como veculo de taumaturgia e participa intensamente das prticas e do
Foto 9 - Ao centro, duas mulheres se preparam para despejar gua no fosso(2008)

imaginrio local, pois se articula no repertrio imagtico da

narrativa que enreda o lugar. Isso porque, na histria das Covinhas, as Meninas teriam morrido de fome e sede, saga posteriormente atualizada por Seu Bento, quando na sua doena foi privado de consumir gua durante dias. Assim, a gua torna-se uma das principais ofertas que os devotos realizam seja em cumprimento de promessas, seja no mero ato de visitar o lugar. Mas, medida que ela ofertada,
Foto 10 - Homem lavando os olhos com gua do fosso (2009)

tambm

extrada,

pois

os

freqentadores consideram-na milagrosa. Desse modo, so habituais as cenas em torno da cova

onde as pessoas realizam ablues em si ou em terceiros (Foto 10), enquanto outras preferem envasar um pouco do lquido e conduzi-lo para utiliz-lo em suas casas (Foto 11). Alm da gua, as pedras contribuem para fazer da cova um lugar especial. Elas preenchem a estrutura de azulejos e so as mesmas indicativas das sepulturas primrias, encontradas por Seu Bento na busca pelas covinhas (Foto 12). A permanncia das pedras, mesmo aps a construo da capela e da cova em alvenaria, permite ao devoto encontrar-se com as Meninas e assim reviver a experincia que Seu Bento teve ao deparar-se com seu achado pressagiado em sonho. Possibilita ainda uma experincia

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ntima de f e de proximidade com as crianas-santas que provaram dos dissabores que muitos dos que esto l enfrentam no cotidiano. Dificilmente, algum remexe nas pedras, mas natural que algumas pessoas tragam novos seixos para depositar na cova ou, o que mais comum, para colocar no cruzeiro localizado na campina. Tal como a gua, as pedras no esto l por acaso. Notadamente, a presena das ltimas
Foto 11 - esquerda, mulher despeja gua. Ao centro, de blusa branca, outra recolhe com copo descartvel (2008)

participa de esquemas e disposies, mentais e prticas, que circunscrevem a piedade popular voltada para o culto

de mortos especiais e lugares considerados sagrados. Contudo, ainda que esse seja um costume relativamente disseminado, nas Covinhas ele ganha fisionomias prprias, cruzando-se com interpretaes que carreiam aspectos mticos do santurio. Assim, embora as pedras estejam primariamente associadas idia da sepultura, elas so investidas de novos significados, os quais tanto se vinculam com demandas subjetivas dos sujeitos que freqentam o lugar, quanto instauram relaes de reciprocidade localizadas nas prticas e nos rituais desenvolvidos. possvel dizer com isso que do cruzamento entre a narrativa
Foto 12 - A cova no incio da festa, ainda com as pedras parcialmente descobertas (2006)

mtica, a permanncia das pedras e a presena da gua que a cova se fixa

como o centro desencadeador de sentido para todo o santurio. Com isso, fica evidente a sntese dinmica agregada a esse ncleo, cujo desenvolvimento se processa simultaneamente em movimentos articulados. O primeiro deles, de natureza centrfuga, se apresenta quando as aes se esboam para fora, atravs dos investimentos simblicos e das elaboraes discursivas, que favorecem a projeo social das Meninas,

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sua histria, seu suposto poder de atuao, e, conseqentemente, seu lugar. Em contrapartida, seu reflexo o retorno para o santurio, em fluxo centrpeto, no qual se processam as diversas formas rituais e as relaes de reciprocidade que cristalizam o culto e reforam a eficcia simblica. Nesse sentido, alm de caracterizar-se como lugar para realizar oraes, fazer ablues e depositar pedras, a cova acumula uma quarta funo que a movimenta tanto quanto o uso da gua: a entrega ou o pagamento de grande parte dos acordos pactuados entre os devotos e as Meninas. Estabelece-se com isso uma movimentada atividade de deposio dos mais diversificados pagamentos no local e essa prtica, ainda que intensificada durante o perodo da festa, se replica continuamente ao longo de todo ano. Nisso emerge um ltimo aspecto a ser acrescentado. Como j mencionei no incio do captulo, so vrias as razes para se ir s Covinhas, porm, algumas das que se mostraram mais freqentes estavam atreladas piedade e ao seu sucedneo ritual. Assim, verifiquei que um dos pretextos mais mencionados como justificativa para se estar no dia da festa no santurio era o fato de se ir pagar uma promessa ou cumprir um voto 28. Tornou-se, ento, comum ouvir variantes de afirmaes do tipo eu alcancei uma graa e vim pagar minha promessa ou tambm eu vim porque prometi que se alcanasse uma graa colocava X coisa na cova. A natureza dessa X coisa depende de vrios fatores, desde o tipo de acordo firmado at o tipo de associao (pra)simptica com algum aspecto empenhado na relao. Assim, por exemplo, se a graa alcanada for a cura de uma doena, o devoto pode levar um exame ou uma foto, de quando convalescente ou de quando j restabelecido, ou um bilhete ou um ex-voto ou uma variedade de outros tipos de ofertas. Tornam-se praticamente infinitas as possibilidades, contudo, possvel antecipar que so rarssimos os casos em que pagamentos de natureza pecuniria so feitos na cova propriamente e, quando eles acontecem, so sempre em episdios embaraosos e controversos.

28

A promessa temporalmente mais frouxa, pois em geral acordada a retribuio em uma ou em poucas parcelas, enquanto o voto pressupe uma lgica de continuidade e de freqncia ininterrupta, por exemplo, ir festa todos os anos at o fim da vida.

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Essa, e algumas outras, constituram questes que me intrigavam no incio da observao e foi apenas depois de certo tempo de pesquisa e de distanciamento do campo que comecei a perceber que existia uma lgica parcialmente estabelecida sobre a natureza das ofertas. Assim, descobri que na medida em que elas eram segmentadas tambm se instituam sujeitos e locais reconhecidos como legtimos para a deposio/recebimento de cada espcie delas. Da, passei a compreender porque em algumas situaes, posturas e atitudes aparentemente irrisrias, suscitavam tanta polmica, a ponto de, nalguns casos, quando o aconselhamento ou a persuaso no surtiam o efeito desejado, a repreenso e o falatrio tornarem-se as sadas possveis29. Por fim, igualmente pude ver esse lugar da oferta como espao poltico, de disputa e de subverso, pois logo atrs, ou mesmo na frente, do ato de doar estavam em questo as relaes sociais que espelham o jogo de interesses dos sujeitos em ao. Por isso, ao mesmo tempo em que as ofertas serviam para evidenciar as posies sociais de quem as fazia, tambm se prestavam para ratificar as divises entre aqueles que as recebiam. Alm disso, foi por meio da linguagem da oferta e dos espaos onde ela se realiza que pude perceber alguns discursos dissonantes, de vozes microscpicas que embora no inclusas numa disputa pblica e polarizada que existe, tambm formulavam avaliaes sobre seu lugar social e sobre a conjuntura do santurio, revelando insatisfaes com situaes estabelecidas ou ainda em curso.

3.3.

O cruzeiro

O cruzeiro (Foto 13) consiste em uma estrutura com a base em forma de degraus, construda em alvenaria, e encimada por uma cruz de metal. Ele est localizado paralelamente h alguns metros direita da capela. Embora muito discreto em suas propores fsicas, o monumento participa intensamente das prticas de culto engendradas no santurio, de forma que o conjunto cruzeiro-cova-altar acumula quase que a totalidade do capital sagrado do lugar, concentrando assim as respectivas repercusses que a piedade sugere.
29

Desenvolvo esse ponto na seo 5.1 - O culto, os romeiros e os conflitos.

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No aspecto da freqncia, o fluxo de pessoas em torno do cruzeiro constante e, em geral, o monumento recebe o mesmo pblico que visita a capela, pois, ainda que no exista um roteiro obrigatrio, fixando a assiduidade dos devotos, no ranking das Covinhas, esse o segundo espao do santurio e os romeiros costumam prestigi-lo. Como o cruzeiro est mais prximo da rea destinada ao estacionamento de veculos comum que ele seja o local inicial a ser visitado, apesar de que alguns prefiram faz-lo num momento secundrio.

Foto 13 - O cruzeiro (2005)

Em volta do cruzeiro e subindo por seus degraus esto dispostas muitas pedras encontradas com facilidade no terreno do santurio e que perfazem ali uma concentrao evidente. Isso se deve ao fato de as prticas realizadas nesse local

pressuporem como requisito a deposio das pedras. Assim, durante todo o dia, encontra-se devotos que, dirigindo-se ao cruzeiro, recolhem no caminho pequenos seixos na inteno de deix-los nas encostas do obelisco. Tambm, h aqueles que, despreocupados em port-los de outros derredores, preferem recolhe-los entre os que j esto na base e num gesto incessante os reconduzem aos degraus (Foto 14). Existe uma rotatividade

intensa das pessoas que vo ao cruzeiro e essa freqncia

regularmente feita em grupos, padro que nem sempre se reproduz

integralmente nas outras atividades, como as visitas cova e ao altar. Isso porque, quando o cruzeiro o
Foto 14 - Mulheres e crianas colocando pedras no cruzeiro (2007)

primeiro local visitado, os grupos formados desde antes da viagem ou nela prpria permanecem brevemente reunidos ali para as oraes, conversas ou a deposio das

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pedras (Foto 15). Porm, concluda essa etapa, as atividades que se sucedem costumam fragmentar o grupo de origem. Alm das qualidades acima

relacionadas que fazem do cruzeiro um espao muito interessante do ponto de vista das prticas rituais, uma ltima revelou-o ainda mais rico, dessa vez, como o lugar da controvrsia. Perfilado cova, o cruzeiro o palco microscpico das especulaes, e das da Foi, disputas expresso de do
Foto 15 - Visita ao cruzeiro de um grupo que acabara de chegar ao santurio (2006)

plausibilidade inconformismo.

especialmente,

nesses lugares que encontrei os sujeitos pondo em ao suas maneiras de fazer (CERTEAU, 1994), eclipsando os sentidos institudos e fabricando eles prprios sua leitura do lugar, do mito e dos outros agentes30.

3.4.

O galpo

Quando estive pela primeira vez no santurio, no ano de 2005, encontrei, ladeando a capela, esquerda, uma construo equiparvel quela em tamanho. O prdio era recoberto com telhado, mas suas paredes, afora as colunas de sustentao, s atingiam pouco mais de 1 metro de altura, criando assim o efeito de grandes janelas. Alm disso, embora totalmente vazado, o galpo contava com dois portes de ferro que podiam impedir o acesso livre ao prdio atravs de suas portas. Ao fundo do galpo localizavam-se duas pequenas salas, fechadas com portas de madeira. Tive acesso a elas nesse primeiro encontro quando consultei Seu Bento a cerca dos ex-votos que os romeiros traziam. Como as peas eram guardadas naquele local, fui levada at l. Foi possvel perceber que aquelas eram salas parcialmente
30

Desenvolvo esse tema na seo 5.3 - A negociao da narrativa: o cruzeiro.

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ociosas, cujas funes de depsito ou de apoio s se efetivavam a cada 12 de outubro. Na sala da direita, havia alguns tonis vazios que serviam para guardar a gua de uso geral, especialmente no perodo da festa. Como quela poca o abastecimento, a quantidade e as formas de reservar a gua ainda eram extremamente precrios, os reservatrios improvisados constituam estruturas importantes para propiciar um acesso pblico mnimo gua. Essa, inclusive, embora imprpria para o consumo, era muitas vezes usada com essa finalidade. A situao da gua vai sofrer melhoras apenas em anos subseqentes, com a instalao de um reservatrio maior do outro lado da capela, mas que ainda assim insuficiente. Na sala da esquerda, havia apenas num recanto, amontoados numa pilha, alguns ex-votos de madeira e de gesso, dos quais foi possvel observar uma significativa presena de pernas, braos e cabeas, alm de um par de muletas. Da visita inicial, levei a impresso de que os ex-votos deixados pelos romeiros no lugar no tinham muita relevncia, haja vista a marginalidade de sua localizao e a relativa falta de zelo para com eles. Anos mais tarde, porm, a continuidade da pesquisa permitiria ver que progressivamente esses objetos ganhariam destaque31. Em minha iniciao na festa, no ano de 2006, acompanhei o uso do galpo e compreendi como aquela estrutura aparentemente ociosa acumulava importantes funes. A primeira e mais pblica seu uso coletivo como abrigo que protege os devotos do sol causticante que normalmente faz no dia da festa. Foi s nesse dia, quando para minha surpresa me deparei com uma multido que ultrapassava de longe quaisquer expectativas pessoais, que me dei conta de que a ampla campina contava com espaa e rarefeita vegetao. Alm dessa, restavam apenas a capela, o galpo e algumas tendas improvisadas como refgios razoavelmente confortveis para proteo da aridez do clima. Como nesse ano a celebrao da missa, marcador temporal mais importante no dia da festa, foi celebrada s 10h da manh, quando a concentrao de pessoas chegou sua culminncia era quase impossvel encontrar um lugar sombra. Mesmo com a intensa utilizao do galpo este no oferece qualquer lenitivo afora a proteo do telhado e alguns poucos bancos da capela que so deslocados para

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Desenvolvo esse processo na seo 7.2 - O discurso em ao: as promessas do padre e a racionalizao popular do santurio.

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l. Com isso, as pessoas buscam se acomodar como podem: se apiam nas muretas, sentadas em seu patamar ou apenas recostadas nele, sentam-se no cho ou permanecem de p (Foto 16). Um aspecto, contudo, costumava chamar a ateno ali, que embora o acesso ao local fosse facultado a qualquer um
Foto 16 - O uso social do galpo (2008)

participante da festa havia uma incrvel concentrao de mulheres com crianas nesse espao. A razo para isso se devia segunda funo para a qual o galpo, ou propriamente uma de suas salas, se reservava: a distribuio de presentes (Foto 17 e Foto 18). Entre as ofertas que se costuma fazer como pagamento de voto ou promessa existe uma prtica estabelecida
Foto 17 - Fila e expectativa para a distribuio dos presentes (2006)

de distribuir presentes, os quais tanto podem ser brinquedos, como doces e guloseimas. Esse tipo de oferta se embasa na lgica que privilegia a condio infantil das Meninas, alis, fato que alm de justificar a natureza do presente, tambm foi determinante para a escolha da data em que se passou a celebrar a
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memria

das

crianas

martirizadas .
Foto 18 - A entrega dos presentes (2007)
32

Seu Bento explica que por no se saber ao certo qual foi a data de suas mortes, o dia selecionado para ser consagrado s Meninas das Covinhas foi aquele em que se comemora oficialmente no Brasil o dia das crianas.

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A distribuio era organizada por Seu Bento na sala do galpo e sua durao no ultrapassava mais que uma frao de minutos, haja vista serem muitos, crianas e tambm adultos, aqueles que acorriam para o local esperando ser agraciados com uma ddiva (Foto 18). Ao longo dos anos, porm, essa prtica foi sendo modificada por inmeros fatores, todavia, o espao que servia a esse fim assumiu outro papel bastante diverso. A partir do ano de 2008, a sala utilizada para armazenar os presentes passou a ser usada como local para acender velas, prtica at ento correntemente realizada no interior da capela. O gesto reproduzido com freqncia ao redor da cova e no cho, ao lado do altar (Foto 19 e Foto 20), passou a ser visto como potencialmente perigoso segurana das pessoas, pois os riscos de incndio eram um fato iminente. Assim, por instituio dos organizadores da festa (Seu Bento e familiares), a sala dos presentes passou a ser destinada ao acendimento de velas a partir daquele ano. A novidade, no entanto, no conquistou a adeso imediata dos devotos e naquela festa foi motivo de muitos desentendimentos e confrontos. No ano seguinte, alm das velas, estavam na sala as fotos e cartas deixadas pelos devotos ao logo dos
Foto 19 - Acendendo velas na cova (2008)

anos, as quais haviam sido acumuladas por Seu Bento. As paredes foram revestidas pelos inmeros milagres enquanto no piso eram distribudos ininterruptamente os queimadores de parafina ao lado dos diversos exvotos. A constituio de uma sala dos milagres como demonstro no

Foto 20 - Acendimento de velas na lateral do altar, mesmo contrariando as determinaes para no faz-lo (2008)

uma novidade casual, mas se insere

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num processo que associa diferentes esforos na tentativa de projetar ainda mais as Covinhas como um santurio popular. Esse conjunto de aes participa do processo que chamei de racionalizao popular 33 e que se contrapem a algumas medidas e interesses institucionais. O galpo vem sofrendo desde 2007 uma ampliao (Foto 21). O novo edifcio veio substituir as palhoas improvisadas com elementos vegetais (troncos e palhas de palmeiras) e as barracas montadas com caibros e lonas. Com a construo do novo galpo, os antigos abrigos foram desprezados
Foto 21 - A parte ampliada do galpo (2008)

parcialmente.

Alm dos galpes, a derradeira estrutura fixa que se encontra no santurio so os banheiros de uso coletivo (Foto 22). Eles se localizam no extremo do complexo, ao fundo, do lado esquerdo, do galpo velho e, embora a quantidade de pessoas que circulem pelo santurio no dia da festa seja contabilizada na cifra dos milhares (6.000 pessoas em 2004, conforme dados de Seu Bento), a estrutura de banheiros alm de So precria apenas dois

insignificante.

sanitrios, supostamente um masculino e outro feminino, resguardados por detrs de frgeis portas de madeira, desgastadas pelo intenso uso e pelas intempries do clima. Como os banheiros no tm gua e no contam com qualquer servio de limpeza, as condies extremas de falta de higiene que se apresentam no local obrigam muitos dos freqentadores a buscar alternativas mais naturais para resolver suas necessidades fisiolgicas.
33

Foto 22 - Banheiros (2009)

Exploro esse processo na seo 7.2 - O discurso em ao: as promessas do padre e a racionalizao popular do santurio

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Em 2007, foi instalada uma grande caixa dgua (Foto 23) com capacidade razovel de armazenamento, mas ainda assim no atende s necessidades do grande pblico que freqenta o lugar. Isso se ajunta ao fato de as estratgias de abastecimento e distribuio ainda serem as mesmas da poca dos tonis: transporte em carroa de trao animal e acesso exclusivamente local gua, que agora se faz atravs de uma torneira, quando antes era realizado pela imerso de vasilhames diretamente na gua. A energia eltrica no santurio tambm ainda novidade, pois sua chegada s se deu em 2008. At ento todas as atividades que dependiam de alguma fonte eltrica s o faziam atravs de gerador ou de baterias. Era o caso, por exemplo, do carro de som usado durante a missa. No caso das barracas que comercializam produtos que requerem refrigerao, como bebidas e sorvetes, essas contavam com estruturas improvisadas de caixas de isopor e gelo.
Foto 23 - Caixa d'gua instalada ao lado da capela (2008)

3.5.

O comrcio

Devido propores que

as

quantidade estruturas

s fixas

(construes) das Covinhas apresentam a maior parte da rea reservada para as atividades do complexo so destinadas a funes no religiosas, quais sejam, o comrcio e o estacionamento (Foto 24).
Foto 24 - Vista frontal do santurio (2006)

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O comrcio se desenvolve em quase toda parte, mas sua concentrao mais evidente nas barracas que margeiam, em 90 graus, a capela (Foto 25). Essas armaes mveis so

montadas especialmente com lonas plsticas e contam com equipamentos diferenciados necessidades comercializados. possvel comprar vrias de acordo dos com as
Foto 25 - Barracas (2007)

produtos

coisas nos dias de festa, mas em geral so negociados produtos de consumo imediato como comidas e bebidas. Alm desses, h algumas barracas especializadas que vendem artigos

como bons e chapus, brinquedos (Foto 26) e imagens de santos (Foto 27). Alm desses, em 2006, havia um caminho estacionado onde se podia adquirir vistosas melancias. As barracas so de propriedade de comerciantes locais e regionais, os quais relativamente estabelecidos costumam circular fazendo feiras e festas nas redondezas. Desse modo, anualmente possvel encontrar os mesmos negociantes: o do churrasco e pastel, o da batata frita, o dos bons, os dos brinquedos etc. Todavia, o comrcio no se reduz s barracas. Existe o comrcio menor, feito por pessoas que no atuam nesse tipo de agncia, mas que vem o dia da festa como
Foto 27 - Comrcio de quadros, estampas e souvenires de santos diversos (2009) Foto 26 - Comrcio de brinquedos populares (2009)

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uma oportunidade de fazer um bico e ganhar algum trocado. Graas singeleza desse comrcio, desprovido de maiores estruturas, aqueles que o fazem se estabelecem de forma dispersa na multido com caixas de isopor, carrinhos de picol e de doces, churrasqueiras etc. Por fim, quanto ao comrcio, a sua dimenso pecuniria e transacional durante a festa importante, mas sua relevncia precisa ser vista para alm dessa movimentao. O comrcio, principalmente o das barracas, demarca uma rea diferencial da e na festa. Esse espao, que acontece simultnea e contiguamente a outros de ordem sagrada, concorre com aqueles na medida em que atravessado por uma relativa segmentao, alm de fomentar relaes de sociabilidade distintas daquelas observas em outras reas da festa. O espao do comrcio, portanto, tambm responsvel para dar colorido s Covinhas, incrementando sua dinmica.

3.6.

A rea de estacionamento

A rea restante do santurio destinada para o estacionamento de veculos, os quais so cada vez mais numerosos (Foto 28). Entre nibus, caminhes, caminhonetes, carros de passeio e motos, a ocupao do espao multiplicada a cada ano. A razo para isso que a expanso da festa e do culto vem acompanhada de um fluxo maior de veculos particulares, uma vez que no existe transporte pblico at o local.
Foto 28 - rea de estacionamento na lateral direita da capela (2009)

Os veculos se distribuem por toda a rea, mas h uma concentrao considervel deles nas imediaes da porteira de acesso. Isso se d por que quando a missa encerrada h uma debandada massiva do pblico e aqueles que esto mais prximos da sada julgam gozar de maior facilidade no trnsito. Essa estratgia,

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contudo, no assegura uma sada expressa, j que a estrada por dentro da fazenda estreita e freqentemente o encontro de veculos de grande porte, deslocando-se em sentidos contrrios, costuma obstruir a pista por tempo considervel. A rea do estacionamento tambm conta com intensa circulao de pessoas, pois como no santurio so poucos e concorridos os locais para repouso e proteo do sol, muitos dos freqentadores costumam dar uma volta na festa e retornar temporariamente para os veculos. Em geral, so as mulheres com as crianas que fazem isso. Muitos desses grupos passeiam um pouco, visitam a capela e o cruzeiro, compram alguma coisa nas barracas de comrcio, angariam seus presentes e voltam para os veculos para avaliar ou consumir aquilo que se conquistou. Como j dito, a campina conta com pouqussima vegetao e quando essa existe muito rala e baixa, no se prestando para descanso ou abrigo. Em 2007, a rea sofreu com a ao do fogo, que consumiu toda a cobertura seca ao redor da capela. Nesse ano, alm do calor intenso e da poeira avermelhada do solo, as rajadas de vento levantavam cinzas deixando a todos incomodados. A partir de 2008 foram plantadas algumas mudas pelo terreno na tentativa de arborizar o lugar, mas aquelas que conseguiram vingar ainda no passam de pequenos arbustos.

3.7.

As Covinhas: de lugar a espao

Ao longo do captulo busquei apresentar as fisionomias do lugar conhecido como as Covinhas, dando especial nfase em descrever com detalhes as estruturas que l existem e suas supostas finalidades. Primeiramente, a inteno desse levantamento a de poder apresentar que ambiente esse, analisando sua geografia e seus objetivos. Nessa perspectiva, inevitvel se tornou o relato da sua histria e os motivos que fomentaram sua produo, afim de que com isso fosse possvel compreender seu surgimento e transformao. Ao perseguir as informaes e buscar dar forma aos dados, percebi que essa no era uma histria que se fazia por meio de fontes oficiais, de registros ou

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documentos, mas para reconstitu-la precisaria recorrer memria e narrativa oral. Foi, ento, atravs do porta-voz legitima e socialmente constitudo que busquei recuperar algumas dessas informaes que colaboram para entender o complexo emaranhado entre a obra de caractersticas nicas e as relaes que ela suscita. Ainda que tenham sido as palavras de Seu Bento aquelas que me conduziram no resgate da histria das Covinhas no foi s ele quem ouvi. Escutei vozes acordantes e dissonantes, que tanto me trouxeram elementos novos, como ratificaram aqueles que eu j ouvira do meu interlocutor privilegiado. Aos poucos, nesse exerccio, me introduzia noutra seara to complexa quanto a inicial. Percebi que no existia uma verso da histria, no sentido de uma verso mais fidedigna em oposio a outras de menor valor. O que existiam eram histrias, narrativas que se mesclando quela apresentada por Seu Bento se rearrumavam constituindo arranjos novos e cujo contedo comportava desde os motivos pblicos da narrativa primria queles de ordem mais subjetiva e imaginria. Mito e histria, portanto, terminam por se fundir e refundir num movimento contnuo. A equivocidade, todavia, conduziu a uma nova qualidade do lugar: sua dinmica. As Covinhas no constituem um local encerrado, com uma histria definida e uma forma definitiva. Ainda que eu tenha buscado apresentar as estruturas que esto l e as funes que elas costumam cumprir no significa que elas so, foram e sero sempre assim. Com isso, mais do que conjunturas estticas que possam ser inscritas na relativa permanncia de um trabalho acadmico, o que o campo aponta a vitalidade de sentidos que esto expostos a um processo de atualizao incessante. Isso porque embora o santurio seja um lugar com suas coordenadas enraizadas aqueles que o experimentam o fazem sob a tica do espao. Recorro nesse momento distino entre lugar e espao proposta por Certeau (1994) quando analisa as prticas de espao como iluminadora para a compreenso do santurio enquanto unidade de disposio geogrfica, arquitetnica, funcional, mas, especialmente, como campo de ao dos sujeitos. Para Certeau (1994), o lugar remete ao ordenamento segundo o qual se distribuem os elementos nas suas relaes de coexistncia. Nessa medida, o lugar expressa uma configurao instantnea de posies (p. 201), implicada de

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estabilidade. Por outro lado, a noo de espao pressupe a idia de movimento e direo, cuja efetivao s se processa atravs das operaes que o orientam, o circunstanciam, o temporalizam e o levam a funcionar em unidade polivalente de programas conflituais ou de proximidades contratuais. Em suma, como ele sentencia, o espao um lugar praticado (p. 202). Nas Covinhas, o lugar se produziu e continua se produzindo enquanto ordenamento, com estruturas que so erguidas, fixadas e estabelecidas a partir de funes pressupostas, entretanto, sua fenomenologia, atravessada das experincias sociais, biogrficas e histricas dos que vivenciam o santurio, termina por transformlo em espao. O mvel dessa mutao so as operaes e estratgias dos sujeitos histricos que no momento da ao subvertem o prescrito e reescrevem o lugar, dandolhe fisionomias novas, registrando suas marcas, especulando seus sentidos, instaurando novos significados. Compreender esse processo, contudo, requer mirar as condies de produo desse espao e as tticas empenhadas no curso das aes. Para isso, mais adiante procedo descrio etnogrfica das maneiras de usar o lugar, entendendo que essas repercutem em modos de (re)faz-lo, estabelecendo configuraes sempre em curso.

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4. AS COVINHAS E SUA DINMICA: OS ANTECEDENTES DA FESTA

A cada 12 de outubro possvel presenciar uma intensa movimentao de pessoas e a realizao de vrias atividades e prticas rituais no santurio. Ao longo do ano algumas dessas situaes se repetem, mas no atingem nem de longe a intensidade que se observa durante a festa. Mesmo em tempos distintos, existe uma relao entre as atividades do perodo comum e as do calendrio festivo, de modo que para compreender o funcionamento do santurio e a organizao da festa necessrio apresentar como alguns aspectos se articulam, notadamente, nos processos que perfazem a rotina e os preparativos para o evento. Passo a descrev-los, portanto.

4.1.

A rotina do santurio

As atividades que se processam no santurio afora o perodo da festa se realizam em estrita dependncia com a demanda da piedade particular. Assim, motivados por razes que na maior parte dos casos envolve o pagamento de votos e promessas, as pessoas vo ao santurio deixar algum objeto, fazer suas ofertas e realizar suas oraes. Salvaguardo em situaes onde o pagamento da promessa envolva grupos maiores, articulando familiares e conhecidos, o mais comum que a visita seja feita em pequenos grupos, de duas a cinco pessoas, em carros de passeio ou mesmo em motocicletas e numa nica visita. A extenso desses grupos e a freqncia, mormente, dependem daquilo que se promete, uma orao ou uma novena, e das condies de contraprestao, por exemplo, se no momento do pagamento as condies financeiras so mais favorveis ou no. Ainda sobre a quantidade de pessoas, quando o grupo

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relativamente grande, o nmero de carros pode se assemelhar a uma carreata-romaria. Mas, esses casos, embora j tenham acontecido, so fatos excepcionais. Tanto Seu Bento34 como moradores da comunidade com os quais conversei, afirmaram ser rotineiro que pessoas tanto de Rodolfo Fernandes como de localidades prximas ou distantes venham pagar suas promessas nas Covinhas em perodo diferente da festa. A justificativa para as visitas intempestivas podem ser de vrias ordens. Aquelas que me foram fornecidas podem ser classificadas sob trs espcies: as que envolvem questes espaciais, as que expressam a diligncia das Meninas e as que pressupem um prolongamento temporal. A primeira tambm a mais mencionada, sobretudo, por Seu Bento. Nessas situaes so relatados casos de pessoas oriundas de lugares distantes que enfrentaram longas e difceis jornadas a fim de vir pagar uma promessa com as Meninas, das quais os visitantes j tinham ouvido falar por terceiros. Em geral, so mencionados como lugar de origem os Estados de So Paulo e Rio de Janeiro, entretanto, tambm foram citados alguns Estados do Norte e do Nordeste. Ouvi ainda aluso a pessoas que vieram do estrangeiro, de pases da Amrica Latina, como Peru e Argentina. Em todos os casos, porm, a distncia geogrfica que separa as Covinhas do lugar de origem dos romeiros que usada como artifcio retrico importante para a capitalizao do culto e de suas personagens. A presena dessas pessoas funciona, e assim explorada, como argumento para mostrar o quanto as Meninas so milagrosas e do quanto seu poder j se desenraizou da rea local de difuso e abrangncia do culto. Ao motivo espacial segue-se outro, diria geograficamente especular. Os romeiros que moram em localidades prximas ao santurio, conhecedores do poder intercessor e milagroso das Meninas costumam fazer promessas para alcanar graas que carecem de certa urgncia. Ao serem atendidos em seus pedidos, os devotos sentem-se compelidos a pagar suas promessas o mais rpido possvel, sobretudo, quando ela no tem implicados elementos que requeiram um tempo de espera, como no caso das promessas feitas para se cumprir durante a festa. Nesses casos, figura uma lgica de reciprocidade imediata, que v na demora da contraprestao uma espcie de
34

Seu Bento me disse certa vez que praticamente toda semana ele recebe romeiros na capela.

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quebra de acordo, como se o devoto estivesse enrolando o santo. Assim, tal como atendidos com presteza, os devotos devem corresponder com atitude altura das santas. Nessa mesma categoria tambm podem estar os casos em que por alguma conjuntura seja mais cmodo ir ao santurio em dias no festivos e devido proximidade espacial isso possa acontecer de forma mais flexvel. Podem ser razes para isso alguma facilidade de deslocamento, como um convite de algum que tambm vai para l pagar promessa, ou alguma necessidade especial, como em situaes de doenas, estado de sade ou condies fsicas que no permitiram, permitam ou permitiro ir s Covinhas no dia da festa. Enfim, afora esses pretextos, tambm h aqueles que pressupondo uma seqncia temporal de atividades, como no caso das novenas, necessrio realizar visitas sucessivas e seqenciadas que no podem ser concentradas num nico dia. Alm das novenas, votos como acender velas no santurio durante um perodo de dias tambm podem impelir os devotos a realizar suas visitas necessariamente em perodos distintos da festa. No que tange s prticas rituais, aquilo que se faz no santurio em dias comuns no se diferencia muito das aes executadas em dias de festa. Os romeiros costumam fazer oraes individuais e coletivas, de acordo com a conjuntura da visita, na cova, no altar e no cruzeiro. Rezam teros, rosrios, ladainhas e nos casos prprios, fazem novenas dedicadas a algum santo em especial. Alm disso, reproduzem a prtica de apresentar seus ex-votos na cova ou no altar, de fazer o uso da gua reservada no fosso e de acender velas. No obstante, as ofertas nesse perodo so dirigidas estritamente s Meninas sob a forma de mamadeiras, chupetas, brinquedos e garrafas dgua. Alm dessa, outra modalidade pode ser a contribuio com recursos financeiros entregues Seu Bento para melhoria e manuteno do santurio. J a oferta de presentes, mesmo quando sua distribuio era um dos pontos altos da festa, ela no se realizava durante o calendrio comum, a no ser quando a visita acontecia em perodo que antecedia proximamente a festa e os presentes podiam ser entregues a Seu Bento para distribu-los na solenidade. Exceto no dia da festa no acontecem no santurio atividades dirigidas ou assistidas pelo padre ou equipe leiga ligada parquia. Servios como batizados,

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casamentos, missas e celebraes no so realizadas na capela pelo simples fato de essa no ser uma estrutura da Igreja, mas figurar em ltima instncia como um templo particular. Alm do aspecto formal de pertena, que impede por meio de orientaes pastorais e cannicas a realizao dos servios mencionados, existe uma pblica disputa entre o padre que atende no municpio e Seu Bento, articulador e mantenedor da capela. Assim, o primeiro se recusa expressamente a realizar quaisquer atividades no santurio, exceo da missa celebrada no dia da festa, enquanto as Covinhas no pertencerem Igreja. Mediante a querela, multiplicam-se as queixas registradas entre os devotos, pois eles costumam se comprometer com as Meninas de mandar rezar uma missa na capela pelas suas almas ou em agradecimento pela sade/cura de algum ou ainda por uma graa alcanada etc. Independentemente dos motivos, todos so reincidentemente negados pela autoridade paroquial e com isso a contraprestao da promessa no se cumpre. Diante do cenrio, embora o sacerdote busque contornar esses episdios com sadas possveis, como rezar a missa na igreja matriz de Rodolfo Fernandes ao invs de na capela, as alternativas freqentemente no so acolhidas ou quando so, rescendem nos devotos o peso do compromisso incompleto. Tal como as missas, os batizados tambm so, amide, objeto de controvrsias, ainda que seja as missas o alvo mais freqente.

4.2.

Antecedentes da festa: as Meninas, os recursos e os romeiros

No incio de outubro j existe uma constante movimentao em torno das Covinhas, cuja aproximao da data da festa faz intensificar-se. Embora seja notrio que esse perodo mobilize mais pessoas, por meio de algumas estratgias e do fluxo de freqentadores que tende a se acentuar, existem operaes que antecedem a todos esses movimentos e, por vezes, os definem. Para explic-las preciso contextualiz-las no trabalho de campo e por isso fao um breve retrospecto.

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J havia se passado quatro anos desde que eu conhecera as Covinhas e comeara a freqentar a festa. Algumas coisas j me eram naturais e transpiravam pouca novidade. Alm das histrias novas de milagres que eu sempre ouvia, de algumas mudanas na organizao da festa e dos movimentos e interesses de alguns sujeitos, especialmente Seu Bento e o padre, que cada vez se revelavam mais ntidos, nenhuma notcia recente me vinha do campo. Provavelmente porque no encontrara ainda uma fonte que ma relatasse. No fim de 2009, quando muito do trabalho j estava encaminhado e no havia mais planos de voltar a campo, algumas questes com respostas parciais me impulsionaram a percorrer mais uma vez aqueles tantos quilmetros que separam Natal das Covinhas. No descobri nenhum segredo, tampouco alguma revelao bombstica, mas encontrei um elo para uma questo que ainda no havia se fechado por completo entre as inquietaes suscitadas pelo trabalho de campo: como que a festa ganhava as propores que a vi atingir, com o fluxo de pessoas de outras cidades que a freqentavam, contando com estratgias de divulgao to singelas e pouco sistemticas como aquelas que eu havia levantado a priori? No conhecia artifcios de divulgao do culto que no fossem aqueles inscritos nos padres tradicionais de comunicao de pequeno alcance, resultante das interaes face-a-face. Essa estratgia, embora ao longo dos anos pudesse alcanar um raio de abrangncia razovel nas cercanias de onde se processa o culto, precisaria de outros elementos que justificassem sua eficincia em continuar fazendo crescer o nmero de participantes que vm ao santurio. No obstante, a proximidade, a circulao de informaes e um prestgio social continuamente em produo poderiam at esclarecer essa adeso local ao culto. Mas no parava por ai. Para alm daquela pergunta, como se explicava uma expanso do culto para novas fronteiras? O que nesses lugares fomentaria a aspirao pelo culto, estabelecendo-o como referncia que movimenta romarias anuais no dia da festa? Ser que s o boca-a-boca desinteressado seria capaz de ter repercusso a ponto de criar disposies para a formao de grupos que se deslocam com custeio privado a fim de participar de uma festa local direcionada para santas nativas ?

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As respostas para essas questes suponho t-las encontrado a partir da conversa com uma senhora de Itaj, municpio localizado no Vale do Assu, distante 200 km do santurio. Dona Antnia me disse que h muitos anos vem s Covinhas, pois comadre de Seu Bento e desde que ele comeou aquela devoo ela freqenta o lugar. Sem maiores pretenses, a anci me repetiu muitas das histrias que j havia ouvido vrias vezes, contudo, quando perguntei a razo de ela vir de to longe para a festa Dona Antnia me forneceu as coordenadas de algo que at ento eu desconhecia. Existia um grupo organizado que vinha de Itaj para prestigiar a festa j h certo tempo e, pelo que me pareceu na conversa, Dona Antnia foi a articuladora dessas romarias em sua comunidade desde o incio. Seu fervor cristo e a crena no poder das Meninas lhe motivavam a vir s Covinhas e divulgar a ao daquelas santas por toda parte. A estratgia posta em ao por Dona Antnia no se diferenciava muito daquelas que se replicam entre os diversos grupos de outras comunidades que anualmente se dirigem festa, salvo pela presena circunstancial de Seu Bento no processo de mobilizao para a viagem. Aproximadamente 30 dias antes da festa Seu Bento costuma ir at Itaj, onde se hospeda na casa de sua comadre. Por l ele realiza visitas nas casas de alguns moradores que tanto podem lhe ser apresentados por Dona Antnia como por outros romeiros que j foram s Covinhas. Durante o encontro, Seu Bento narra sua histria e a do santurio, alm de apresentar os muitos casos de milagres operados pelas Meninas. Concluda a divulgao, Seu Bento passa ao momento de captao, no qual ele pede aos interlocutores que colaborem com esmolas 35 para obras/manuteno do santurio ou para a aquisio de presentes para ser distribudos na festa. Na mesma visita, ele convida as pessoas a participar da festa, incentivando-as assim a fazer romaria at as Covinhas. Embora a atuao de Seu Bento demonstre pelo menos trs enfoques distintos, o desempenho delas indissocivel. Divulgao, captao e mobilizao fazem parte de uma mesma estratgia conhecida como comisso. A prtica de comisso consiste na organizao de um calendrio de visitas a residncias e propriedades com vistas

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Termo empregado por Seu Bento

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exposio de alguma ao e arrecadao de fundos em prol dessas atividades36. Na comisso, os encarregados realizam um trabalho corpo-a-corpo, em conversas envolvendo pequenos grupos de parentes e vizinhos que se encontram num local de conversao domstica como o alpendre de casa, a calada ou o terreiro. A conversa encaminhada numa linguagem familiar, com relaes bastante prximas e afetivas, nas quais os interlocutores so interpelados pelo nome ou por vocativos que estabelecem ligaes pessoais como cumade, cumpade. Nas condies gerais que esteiam a prtica, sair em comisso pode resultar em saldos de diversas espcies, desde dinheiro a animais ou gneros alimentcios, alm do que quando ela se realiza em reas de comrcio os produtos podem assumir uma variedade ainda maior. A razo para essa amplitude se relaciona com o fato de que as pessoas quando se dispem a colaborar, podem faz-lo ofertando o que tem. Nessas situaes, contudo, so requeridas estruturas logsticas para o recolhimento das doaes, as quais acredito no existirem no caso de Seu Bento. Dessa forma, sua coleta exclusivamente pecuniria, sob a forma de esmolas. Ainda sobre a noo de comisso, esta pressupe a incumbncia personalizada de alguma tarefa, cujos executores perfazem o papel de comissrios. Essa terminologia no uma expresso nativa, utilizada pelas pessoas para definir o emissrio que faz as visitas, entretanto, sua condio alvo de reconhecimento pblico. Assim, institudo pela praxe da ao, as pessoas passam a identificar aquele que faz a comisso como seu representante legtimo. Na comisso existe ainda o aspecto da recursividade, haja vista que as aes que ela representa em geral tm carter contnuo, portanto, pressupem uma espcie de repetio cclica. Com isso, medida que a comisso se estabelece enquanto prtica circular, ela tambm costuma ser acompanhada da formao de uma rede de relaes de cooperao. Nessa, passam a estar posicionados os doadores tradicionais, alm de outros que so percebidos como potencialmente assimilveis. Em Itaj, pelas palavras de Dona Antnia, fazer comisso para as Covinhas me pareceu uma prtica j instituda

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Ainda que no tenha encontrado referncias em outros trabalhos acerca desse exerccio, creio ser essa uma estratgia razoavelmente disseminada pelo menos em reas rurais do Estado do RN, pois tenho conhecimento de sua prtica h mais de 40 anos na regio do Potengi.

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e que acontece com uma regularidade esperada: quando vai chegando aqueles dias, ele [Seu Bento] no deixa de ir, viu? E as pessoas ajuda muito a ele por l. O papel de Dona Antnia, como articuladora local, contribui na produo da rede de contatos, uma vez que ela que apresenta Seu Bento aos moradores, alm de acompanh-lo durante sua peregrinao pela comunidade. Segundo ela, da mesma forma como todo mundo no Itaj a conhece, ela prpria tambm conhece muita gente. Disso resulta que Dona Antnia funciona como agente privilegiado na mediao das relaes que se processam naquela localidade. Alm de Itaj, Dona Antnia me acrescentou que embora nunca tenha acompanhado Seu Bento em outras comisses de seu conhecimento que ele as realiza noutras localidades. Essa informao se tornou preciosa, pois, enfim, pude colar pedaos que dispunha, mas que no sabia onde se encaixavam. Numa fala de Seu Bento, em resposta a algumas acusaes proferidas pelo padre durante a homilia e noutros momentos da missa, ainda no ano de 2007, ele fez questo de agradecer a ajuda/esmolas dos romeiros de diversas comunidades. Durante o discurso ele listou mais de uma dezena de lugares, especialmente stios e distritos, mas mencionou municpios como Mossor, Serra do Mel, Pau-dos-Ferros, Martins e Portalegre. quela altura, deslocada do contexto de sua fala que se reportava sutilmente a uma experincia pregressa, entendi equivocadamente que os agradecimentos eram voltados para os que ali estavam, procedentes dessas localidades e que o tinham ajudado naquelas condies presentes. Com as informaes de Dona Antnia, voltei precria gravao do discurso que havia conseguido coletar e percebi com maior nitidez que todos esses eram lugares por onde ele havia passado em comisso antes da festa. Diferentemente do que pensava at ento, descobri todo um esquema relativamente organizado e estabelecido de contatos e visitas que articula lideranas e pessoas em muitas comunidades da regio, mas tambm fora dela: Ns sai por a na garupa de uma moto, andando por ai, pegando carro por aqui, por acul, pedindo(Seu Bento, Depoimento pblico, 2007). Naqueles dias que antecedem a festa, portanto, existe um calendrio firmado e articuladores posicionados, geralmente parentes e compadres, que organizam previamente o campo para a atuao de Seu Bento.

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Considerando que a prtica das comisses institui um padro de relaes mais sistemticas e organizadas do que aquelas fortuitas que se produzem no santurio, sobretudo no dia da festa, possvel pens-la como explicao razovel para a expanso do culto. Por meio das comisses, Seu Bento divulga o lugar e as Meninas, alm do que cria atravs das esmolas um elo entre os doadores e o santurio, transformando-os em rumeiros37. Em ltima instncia tambm, para alm das relaes humanas, o ato de ajudar as Covinhas estabelece uma parceria entre o doador e as Meninas. Possibilitando, com isso, o incio de uma relao mais duradoura que se efetiva por meio da continuidade na colaborao e da romaria. Alm do esforo pessoal de Seu Bento em realizar as comisses, outras formas de articulao semelhantes tambm podem colaborar nesse mesmo sentido, proporcionando com isso uma espcie de capilaridade, cuja ao singular daquele comissrio no consegue alcanar. Em 2007, quando estive no santurio em perodo no festivo, alm de novas conversas com Seu Bento pedi-lhe permisso para fotocopiar algumas das cartas deixadas pelos devotos na capela e que eu sabia ele costumava guard-las. Com a presteza que sempre me atendeu durante toda a pesquisa, Seu Bento colocou-se a recolher nos quatro cantos de sua casa pequenas epstolas e alguns bilhetes com mensagens singelas e testemunhos diversos. Numa dessas, a maior de todas, se seqenciavam no texto a reproduo de passagens bblicas, o relato de uma graa e a especificao da forma de sua contraprestao. A carta me chamou ateno no tanto pelo tamanho ou pelo formato, que explicitamente se preocupava em estabelecer todas as condies e clusulas do acordo firmado entre o agraciado e as Meninas. Mais do que isso, o dado sugestivo era o da constituio de uma espcie de rede de arrecadao que se consorciava no esforo de contraprestao do milagre. Reproduzo abaixo o trecho onde o devoto registra o contexto da graa e o voto firmado:

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Rumeiro, para alm da noo de romeiro que pressupem deslocamento, peregrinao, uma categoria acionada por Seu Bento para definir todos aqueles que colaboram com o santurio sob a forma das esmolas. Assim, algum pode ser rumeiro sem nunca ter ido s Covinhas.

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Dessidiu tentar uma sada em busca de cura que lhe arremidiace a sua situao. Porcurou os mdicos diverssas vezes para se consultar mais mesm assim o medicamento no dava serto: No dia 12 de outubro de 2007 le veio visitar as meninas das Covinhas pela primeira vez. Ela vio a multido de muitas pessoas e vio quer naquela capela alir distante da cidade de Rodolfo Fernandes tinha um mistrio muito grande mandado por nosso superior. O senhor Jesus Cristo. Chegou alir na localidade das Covinhas justamente onde se avia-se sepultada as meninas das covinhas por volta as 12 horas do dia e se ajuelho-se na terra quente e pediu umas graas as meninas das covinhas se ficase boa da infermidade que ela vnha sofrendo diante do nosso superior e salvador Jesus Cristo sair pedindo umas contribuies para as meninas da covinhas. A promessa foi feita assim! 1 VOTO Para pedir as pessoas de bom corao qualquer contidade em dinheio seijas quanto for. As pessoas que colaborarem, com Jesus e as crianas vo lhe abenuar. Terminado o prazo de recadar, d um pouco do dinheiro para o padroeiro So Francisco das Chagas, que fica na capela do stio racaj municpio de Riacho da Cruz/RN. Tirar o dzimo das ofertas para o Sagrado Corao de Jesus na cidade de Riacho da Cruz - o restante das ofertas para as meninas das Covinhas.

Seqencia o texto uma prestao de contas que relaciona a arrecadao, os contribuintes e a forma de sua aplicao:
*Sagrado Corao de Jesus Valor do dzimo: = total R$ 14,00

Padroeiro So Francisco no Stio Aracaj RN Tambm recebeu o valor em dinheiro: R$ 18,00

O restante para as meninas das covinhas = o valor em dinheiro de:

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R$ 100,35 2,00 102,35 O nome das pessoas so: So as seguintes: quer est na lista a seguir: [Seguem vrias assinaturas]

Analisando o fragmento possvel perceber que para alm da dimenso subjetiva registrada comumente nas cartas, e que aparece na primeira parte desta, o que a missiva traz de elemento diferencial sua forma de contraprestao. Nela esto implicados esforos que articulam a promessa num circuito maior de relaes do que aquelas de foro do sujeito ou de suas relaes prximas, parentais. Tal como Seu Bento, o devoto que redige a carta ps em curso uma espcie de comisso, com estratgias semelhantes quelas usadas em Itaj. As informaes do discurso de Seu Bento e o relato de Dona Antnia me permitiram associar as aes registradas na carta como participante do circuito ampliado das comisses, haja vista que conhecedor da limitao de seu alcance, Seu Bento costuma pedir aos romeiros que o ajudem na sua obra. Assim, sempre que uma pessoa ou grupo visita o santurio - e eu mesma passei por isso - sensibilizada a colaborar com as Covinhas. Essa colaborao pode ser do tamanho que for, e mesmo quando no seja possvel ao interlocutor sozinho colaborar ele pode pedir a outros que ajudem. Num primeiro momento compreendi que a ajuda era aquela de carter imediato, que os visitantes costumam oferecer durante suas visitas. A descoberta das redes de colaborao, no entanto, me revelou que havia estratgias mais dinmicas e eficientes que potencializam a divulgao e a arrecadao, difundindo-as capilarmente nas comunidades prximas, mas tambm conquistando novos horizontes. Assim, o que aparece no discurso como condio de uma providncia divina, revela as estratgias muito mais concretas e singulares. Faz delas, tambm, mais eficazes a ponto de permitirem que o culto ultrapasse suas fronteiras iniciais.

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4.3.

A organizao: como e porque ir s Covinhas

A festa pode contar com um nmero elevado de freqentadores, gravitando na casa dos milhares, mas essa cifra de definio imprecisa uma vez que no existe qualquer estrutura responsvel pela sua contagem. O pblico, embora conte com moradores da sede do municpio e dos distritos que se avizinham, potencializado com as levas exteriores de romeiros que participam da festa. Para constatar isso basta observar o intenso e extraordinrio fluxo de veculos que transitam pela estrada vicinal de acesso a Rodolfo Fernandes a cada 12 de outubro. Esse dado, assomado a outros fatores, leva a perceber que aquela , principalmente, uma festa para os de fora. Desde as primeiras horas do dia possvel acompanhar a movimentao de pessoas que esperam por seus transportes nas margens das rodovias ou em pontos de concentrao nos povoados e sedes de municpios da regio. Pude acompanhar isso devido o fato de me hospedar a cada ano em hotis de diferentes municpios prximos38 e nos meus deslocamentos matinais encontrava os romeiros caracteristicamente posicionados no caminho, alm do que cruzava freqentemente na estrada com muitos dos veculos que os conduziam. Em geral, o transporte dos grupos de comunidades mais prximas realizado em caminhonetes,

equipadas com lonas que recobrem a carroceria e bancos improvisados de madeira (Foto 29). Esse tipo de
Foto 29 - Veculo caracterstico de transporte dos romeiros, chamado de carro (2006)

conduo ainda muito comum especialmente nas comunidades rurais, denominadas stios, mesmo que sua prtica seja considerada ilegal, haja vista as condies do

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Em 2006 e 2009 fiquei em Portalegre, donde pude observar o fluxo proveniente dos municpios da regio serrana, alm daqueles do alto oeste e da Paraba. Em 2007 e 2008, como permaneci em Mossor, observei o movimento advindo da direo oposta e que se acentua notavelmente a partir da rea prxima Apodi.

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transporte dos passageiros que oferecem riscos sua segurana. Nesses transportes, as pessoas se acomodam por toda parte, amontoando-se nas carrocerias em nmeros que algumas vezes desafiam a prpria capacidade do veculo. Os grupos que vem de mais longe realizam a viagem em nibus (Foto 30) e vans fretados ou em carros de passeio particulares. Enquanto isso, o deslocamento individual ou de pequenas famlias (de 2 at 4

membros) de localidades prximas feito de moto, a nova montaria do


Foto 30 - Alguns dos nibus usados no transporte dos romeiros (2009)

serto. Ao longo da pesquisa nunca vi pessoas chegando sob o lombo de

animal e raramente vi bicicletas, isso se deve certamente desvalorizao que esses meios de transporte gozam na conjuntura motorizada atual. H ainda aqueles que se deslocam a p, seja por razes concretas de no ter veculo e ou no poder pagar um transporte at o santurio, seja por motivos de f, quando a peregrinao parte de algum voto. Na primeira situao, em geral, encontrei moradores pobres da cidade e dos distritos prximos das Covinhas, na segunda, embora tenha identificado claramente apenas um caso 39 , sabia que essa era uma prtica relativamente comum de pessoas procedentes de localidades que perfazem no mais que poucas horas de caminhada do santurio. Quando o deslocamento feito em veculos motorizados, dependendo da procedncia do grupo, a viagem pode ser feita em estradas asfaltadas ou de terra e o tempo de deslocamento tambm varia de acordo com as distncias que separam as Covinhas das respectivas comunidades de origem. Conforme o tempo que leva a viagem os grupos podem iniciar seu percurso ainda quando escuro, enquanto as mais prximas o fazem j com a luz do sol. Alm da distncia, outro fator importante que colabora para a definio da partida a hora marcada para a celebrao da missa nas

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Conversei apenas com uma senhora de aproximadamente 50 anos que vinha de Potiretama e gastara 3 horas para realizar a caminhada em companhia da filha e do esposo.

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Covinhas. Como essa ao longo dos ltimos anos vem sendo antecipada40, os romeiros tambm vm abreviando seu horrio de sada. Durante a viagem os romeiros costumam criar formas de distrair-se, de modo a amenizar as condies da viagem ou (des)ligar-se das expectativas que o tempo do deslocamento separa. Assim, podem ocupar-se conversando, cantando, rezando ou at desafiando41 os que cruzam o caminho. Quando perguntei a uma romeira sobre o que se conversa durante a viagem ela me disse que se fala de tudo, mas natural que na vinda se compartilhem os episdios sobre as graas e milagres pessoais e de terceiros, mesmo aqueles que s se ouviu falar, alm do que tambm se recorda o que aconteceu em experincias anteriores da festa. Na volta, os comentrios so outros e costumam contemplar uma espcie de avaliao: o que se fez, o que mudou, quem foi visto, o que se conquistou (os presentes) etc. A organizao dos grupos em geral feita por algum articulador tradicional. Algum que j foi s Covinhas e por essa razo comea a mobilizar outros para tambm participar da festa. Nos primeiros anos, esse articulador encarrega-se de convidar algumas pessoas, relatando experincias e milagres e incentivando a participao dos interlocutores. Com o passar dos anos, costumam se delinear grupos relativamente fixos com pessoas de lugar cativo, embora exista sempre uma parte de pblico flutuante. Na conversa com uma romeira na cidade de Portalegre, quando o dia 12 de outubro ainda alvorecia, em 2009, ofereci-lhe uma carona at o santurio, mas ela recusou-o de imediato. Provavelmente a negativa deveu-se ao fato de eu e meu marido sermos-lhe desconhecidos, mas no apenas por isso. Dona Rosa me disse que j havia acertado seu transporte no carro que ela sempre vai e que estava ali na calada da matriz justamente o esperando. Assim, ela no podia ir com outro transporte, pois iam estranhar o fato de ela no estar no lugar combinado. No final da festa, naquela data, avistei, no meio do tumulto dos carros que buscavam um acesso para a sada, Dona Rosa em sua frgil estrutura fsica, acomodada na carroceria de uma pequena caminhonete, com uma toalha de mesma cor de seu nome na cabea.
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Em 2006 e 2007 a missa foi celebrada s 10h, em 2008 passou para as 09h e em 2009 seu horrio foi s 7h. 41 Em alguns veculos abertos, as crianas costumam promover brincadeiras jocosas com gestos e gritos.

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A viagem sempre paga e seu valor tanto pode ser acertado de forma antecipada como no momento do embarque ou do retorno, pagando-se em geral diretamente ao motorista. A articulao com o chofer pode ser mediada pelo mobilizador do grupo, mas tambm pode ser iniciativa do prprio motorista, uma vez que ele tem conhecimento das demandas da comunidade que ele j atende ordinariamente. Em geral, os carros que vo s Covinhas so os mesmos que j servem s comunidades no transporte do cotidiano, constituindo uma espcie de linha que transporta os moradores s sedes de municpios para realizar suas atividades corriqueiras como a ida semanal feira e ao comrcio, o acesso aos servios bancrios para recebimento de rendimentos e pagamento de contas, alm do atendimento nas necessidades ambulatoriais de sade. Assim, freqentemente, os prprios motoristas j sabem, por consulta ou aviso, quem quer viajar para as Covinhas naquele ano e, com isso, estipulam seu preo e as condies da viagem, como o horrio de ida e volta. Para o motorista a viagem tem uma dimenso notadamente pecuniria, pois ele presta um servio comunidade e espera um retorno financeiro dela, como mostra a fala de Luiz: faz mais de dez anos que eu trago o povo de Iracema. Os romeiros se organizam e contratam o nibus. Embora a relao como prestao de servio seja muito presente, h casos em que os motoristas tambm podem viajar na condio de romeiros. No obstante, quando isso acontece, os papis no podem se misturar, pois esse resultado potencialmente desastroso, como registra um episdio que me foi relatado por Dona Antnia. H alguns anos o motorista que costumava fazer a viagem com os romeiros de Itaj teria passado por um srio problema de sade e, aproveitando a oportunidade da visita s Covinhas, firmou a promessa de que se alcanasse a graa daquela cura realizaria a viagem do ano seguinte sem custo algum para os passageiros. O motorista fora atendido em seu pedido, porm, quando se aproximou as vsperas da viagem ele passou a cobrar trinta reais de quem interessasse viajar. Conhecedores de sua dvida, os passageiros tradicionais, entre eles a prpria Dona Antnia, comearam a questionar a cobrana indevida da viagem. Como contra-argumento o motorista emendou que apenas as crianas seriam abonadas no deslocamento, pois teria sido esse o seu trato na promessa. Resultado, naquele ano, o motorista s conquistou trs passageiros, ele, sua

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esposa e sua me, de modo que sua viagem foi frustrada. Os demais romeiros procuraram outro transporte para o deslocamento. A histria contada por Dona Antnia revela as percepes dos romeiros acerca da segmentao de interesses e dos papis sociais que so acionados no circuito da romaria, cuja temporalidade envolve desde os antecedentes da festa at sua vivncia propriamente. Ir para as Covinhas significa, portanto, por em curso diferentes vises do que a romaria, mas tambm expressar expectativas distintas acerca da festa e do que nela se oferece. Como fala Steil (1996), a romaria instaura um ambiente de polifonia, no qual so evidenciados os diferentes sentidos que os diversos grupos fazem dela. Disso resulta que a romaria costuma ser um espao de coliso e de desentendimentos entre os diversos atores. A razo religiosa mais habitual para se ir s Covinhas certamente o compromisso com um voto ou promessa. Esse resulta do acordo firmado pelo romeiro, ou por um terceiro em seu nome e geralmente implica na freqncia festa. Com isso, ainda que exista a possibilidade de o acordo ser previamente limitado tanto em relao quantidade de visitas quanto acerca do tipo e montante de ofertas que se entrega no santurio, comum que se estabelea um vnculo contnuo entre o romeiro a festa. natural ento encontrar pessoas que freqentam as Covinhas h 10, 15 anos sem interrupo. Mas, uma vez que na rotina do santurio existe a possibilidade de que as pessoas para l se dirijam ordinariamente em cumprimento dos seus votos ao longo do ano, porque a massa dos que se destinam a pagar promessas costuma convergir para as Covinhas no dia da festa? A explicao para essa confluncia sugere que preciso ver a romaria no apenas do ponto de vista de uma oportunidade pessoal para cumprir um acordo utilitrio42 firmado entre pactuantes, mas principalmente como um espao de
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Sobre esta dimenso supostamente utilitria das religies populares Fernandes (1994, p. 15) coloca o discurso pelo avesso: O lugar do santo um imenso depsito de desejos e lamentos. Tantos sinais podem induzir comentrios simplesmente mundanos a propsito das peregrinaes. a tentao do raciocnio instrumental que mais afeta o noticirio. A julgar pela maioria das matrias jornalsticas e por boa parte da literatura sociolgica, este gnero de religiosidade no passaria de uma forma compensatria das carncias dos servios pblicos. Perde-se ento o principal, que no se limita ao preenchimento das faltas, mas se expande para um outro patamar simblico. Em ritos como a romaria, a dor integrada a um longo ato sacrificial, que por princpio, justamente, ultrapassa a lgica estreita do clculo e da utilidade. Com o sacrifcio, a dor d passagem ao valor, o lamento se transforma em afirmao de f,

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liminaridade (TURNER, 1974), que potencializa as relaes transformando homens e mulheres em peregrinos43, ao passo que sua mstica transforma os caminhos rotineiros em paisagens (FERNANDES R. C., 1994, p. 14). Assim, as atitudes que primariamente esto situadas no plano de uma voluntariedade pessoal ultrapassam esse patamar e se enrazam na constituio de uma rede de solidariedade, cuja cristalizao se efetiva no contexto da romaria. Nessa perspectiva, a romaria no a somatria de uma multido de interesses individuais que se desloca em direo a um local sagrado e quem tem por resultado bvio colocar em marcha certa coletividade. Para alm do sentido aparente que a mobilizao suscita, a romaria deve ser vista como um conjunto de disposies mentais e prticas que tanto coloca em movimento pessoas e relaes quanto articula crenas e valores espera de um efeito to simblico quanto concreto. Nesse sentido, praticamente inevitvel somar-se redundncia de ver a romaria como performance (TAMBIAH, 1985; STEIL, 1996) integrante de um drama (TURNER & TURNER, 1978; TURNER, 1974; DA MATTA, 1990) que se ocupa em exacerbar o cotidiano atravs da linguagem religiosa do milagre. Os romeiros que se deslocam para pagar seus votos realizam a viagem a partir da percepo de que aquele deslocamento no o mesmo que se faz nos dias convencionais, naquele mesmo carro, com o mesmo chofer e muitas vezes com aquelas mesmas pessoas de sua comunidade. Ir para as Covinhas em dia de festa significa somar-se multido de outros romeiros que assim como ele tem algo a agradecer s Meninas, tem uma orao para executar na margem da cova ou do cruzeiro, tem um
restos e rastros ilustram relaes preciosas. A romaria, na verdade, enriquece a sociologia com atos intencionais que escandalizam a mentalidade utilitria. Subir a ladeira com uma pedra na cabea, por exemplo, ou, mais perto do mito original neste caso, deixar-se crucificar. 43 Para Turner (1974, p. 117) Os atributos de liminaridade, ou de personae (pessoas) liminares so necessariamente ambguos, uma vez que esta condio e estas pessoas furtam-se ou escapam rede de classificaes que normalmente determinam a localizao de estados e posies num espao cultural. As entidades liminares no se situam aqui nem l; esto no meio e entre as posies atribudas e ordenadas pela lei, pelos costumes, convenes, cerimonial. Seus atributos ambguos e indeterminados exprimem-se por uma rica variedade de smbolos, naquelas vrias sociedades que ritualizam as transies sociais e culturais. A partir do conceito expresso possvel situar os romeiros como esses personae liminares, como aqueles que no estando em suas comunidades de origem, ocupando seus papis convencionais, nem se enraizando no territrio do santurio propriamente, so parte das duas coisas e experimentam uma condio transitria que permite lig-las, ainda que por fim eles reingressem modificados ao seu tempo e espao de origem.

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presente para entregar, tem uma esmola para oferecer, tem uma carta ou uma foto para deixar na sala de milagres, tem a missa para celebrar a vida, o estar ali. A ida s Covinhas, portanto, no uma simples excurso. Ela indexica os valores de ingresso numa outra esfera, a do sagrado, e faz isso por meio do ritual. Assim, a romaria introduz o romeiro no apenas num espao distintivo, mas numa temporalidade especial, que tem incio dias antes da festa, quando as comunidades se articulam para a viagem, quando o romeiro adquire os presentes, quando reserva o valor de sua esmola, quando escreve seus bilhetes etc. A festa a culminncia, quando todos se encontram, quando o sagrado se sublima, mas a temporalidade do ritual no se encerra na fenomenologia do santurio. Em muitos casos, ela se prolonga aps o retorno, com o uso da gua, das pedras, de um punhado de terra, ou ainda, mais atualmente, com as fotografias que se leva do santurio. Mas nem todos que esto no santurio so romeiros no sentido profundo que o termo implica. Existem aqueles que ainda no sendo peregrinam s Covinhas motivados pelo incentivo de romeiros cativos ou dos articuladores de suas comunidades. Ambos costumam acentuar para seus interlocutores o santurio como um espao de milagres e graas. Nesses casos, a festa aparece como o espao apotetico dessas potncias, quando acorrem para as Covinhas levas de romeiros das mais diversas procedncias com o objetivo de registrar suas graas, deixando suas cartas, ex-votos e testemunhos pblicos. Como me disse uma romeira certa vez: Isso aqui mesmo que o cu. Voc v que graa, milagre por todo canto!. Alm das prticas da piedade que articulam o pagamento de promessas, as oraes e as visitas capela e ao cruzeiro, tambm a celebrao da missa fator importante para se estar na festa, sobretudo para os idosos e algumas mulheres adultas. Vale frisar, porm, que essa participao na missa, embora seja destacada por muitos dos romeiros como importante ou at decisiva, nem sempre tem sua freqncia definida pelos critrios alentados institucionalmente. Como o momento da missa no exclusivo, permanecendo em funcionamento todas as demais atividades do santurio durante a celebrao, suas etapas podem ser hierarquizadas, permitindo ao romeiro escolher qual o momento mais importante para participar dela. Assim, possvel ver alguns romeiros que embora tenham ficado

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circulando pelo santurio durante algum tempo da missa, se dirijam ao altar no momento da comunho. Essa lgica classificatria, ainda que motivada por outro contexto, se expressou na fala de Dona Antonia que em 2009 chegou atrasada devido a novidade no horrio: cheguei atrasada para a celebrao, mais ainda alcancei a comunho e isso que importa!. Esse uso da missa por alguns romeiros demonstra que para eles possvel fazla equivaler-se s outras ofertas que o santurio oferece. Assim, tal como a missa e a eucaristia tm poder restaurador, curador, a cova ou o cruzeiro tambm o tem e nesse sentido elas esto muito prximas. Ir ao altar receber a comunho pode ter significado similar, por exemplo, a beber a gua do fosso, afinal, ambas participam de uma economia taumatrgica to ansiada por parte do pblico que freqenta o santurio. Nesse sentido, os romeiros no vem contradio alguma em poder colocar em curso essas duas aes. Ambas figuram como caminhos de uma mesma busca. Mas nem todos os que esto l percebem a missa sob essa viso. H pessoas que esto ali por acreditarem na fora do milagre e no carter excepcional do lugar e das Meninas, contudo, na medida em que esses tambm j vm de outras experincias religiosas ligadas ao catolicismo renovado, como pastorais e movimentos leigos, suas percepes tendem a se diferenar da massa dos romeiros. Esses freqentadores mais institucionalizados encaram com maior rigidez a celebrao e buscam se comportar mais em acordo com a disciplina asctica que a Igreja propugna. Suas percepes acerca do culto e das prticas que se processam no interior da capela e do cruzeiro tambm so distintas daquelas que os romeiros partilham. Desse modo, embora reconheam a mstica do lugar, no concordam em como ela direcionada. Assim, por exemplo, as prticas envolvendo o uso da gua so freqentemente percebidas mais como coisas da superstio do que da f. Existe um gradual entre os freqentadores institucionalizados. O mais intenso deles constitudo pelos grupos que acompanham o padre em seus trabalhos pastorais como a equipe de msica e a equipe litrgica, as quais se dirigem s Covinhas na inteno de auxiliar durante a celebrao. O engajamento desses grupos nas atividades paroquiais, com relaes mais prximas e contnuas, favorece-lhes certa ruptura com as prticas e percepes tradicionais, haja vista que suas vivncias se articulam em

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experincias mais centradas nas estratgias e percepes de um catolicismo renovado, que preconiza a obedincia, a hierarquia, a instruo e a vivncia dos sacramentos como pilares da vida crist. Alm dos indivduos e grupos efetivamente engajados, existem entre os freqentadores alguns outros de vnculos menos fixados, mas que participando mais intensamente dos servios paroquiais e estando mais expostos s recomendaes eclesisticas tambm costumam distinguir-se dos romeiros quanto s avaliaes que fazem do lugar e da piedade. As formas de interpretar as prticas e as crenas em ao no santurio revelam a distino de posies, os pertencimentos e as cosmovises que lhes respaldam. Assim, o santurio, a festa, as Meninas e os sujeitos, todos podem ser percebidos a partir de escalas que vo da graa sedio, da mstica degradao, da f superstio. O momento da festa, ento, transforma-se no tempo excepcional para que os sujeitos coloquem em atividade seus referenciais, processando suas avaliaes, mas tambm externando seus interesses. Nessa perspectiva, possvel focalizar os motivos da participao institucional na festa. Todos os anos em que a pesquisa se processou, o altar foi transformado em palanque do qual verborragicamente os sacerdotes enalteciam a f, mas criticavam sua forma, revelando uma ambivalncia enraizada em interesses precpuos. Embora discordantes dos contornos da devoo, os padres no disfaravam o desejo de ocupar aquele cenrio e o demonstravam freqentemente de forma contundente e objetiva, como apresento na seo que resgata as vozes clericais nas Covinhas44. Algumas vezes, as falas podiam ser mais eufmicas, contudo, nunca abandonavam as intenes essenciais. A razo de se estar l como disse o sacerdote em 2008 que embora aquela capela no fizesse parte da Igreja, uma vez por ano, no dia da festa, vem sempre um padre celebrar que pra no deixar o povo que tem f descoberto. Estar nas Covinhas para a Igreja , portanto, uma forma de conquistar o espao. Alm dos motivos e atores j expostos existem pelo menos trs outros tipos que participam da festa sob ticas e interesses diversos. Apresentarei dois deles agora e guardarei o terceiro para o final da seo.
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Ver 7.1 - As vozes do santurio: Seu Bento, o padre e os romeiros.

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Afora os interesses propriamente religiosos, existem outros pretextos que se mostraram fortes para se ir s Covinhas no dia da festa. Eles giram em torno da dimenso profana do evento. Para alguns grupos, notadamente compostos por jovens e homens adultos, ir para o santurio no dia 12 de outubro significa aproveitar suas opes de lazer, mesmo que essa diverso acontea sobre bases razoavelmente controladas45. O outro grupo concentra especialmente mulheres e crianas e tem como foco de interesse o recebimento dos presentes. As atividades de lazer se processam sobremaneira nos atrativos que se ligam rea do comrcio. Assim, embora este servio oferea opes destinadas a todo o pblico, a clientela jovem e masculina aquela que com maior freqncia a desfruta no local. Nas barracas e rea de comrcio que concentram a venda de comidas e bebidas esses grupos costumam se reunir para consumir, conversar, observar ou flertar. Com isso, a festa faz convergir num mesmo lugar e tempo o sagrado e o profano. Certa vez, interceptei uma conversa de dois jovens que ao se encontrarem prximos a uma barraca comentavam acerca da festa. Um deles foi taxativo quando afirmou faz tempo que cheguei. No fui nem l dentro e tambm no sei se vou!. O l dentro de que ele fala a capela e pela expresso que o jovem empregou era visvel perceber que seu interesse na festa no era o mesmo daquele que movia os romeiros. A razo de se estar l, portanto, tambm pode ser para encontrar amigos da cidade ou das comunidades, pode ser para beber e divertir-se, pode simplesmente ser para se observar a circulao das pessoas ou pode ainda ser para se ser visto. No por acaso, as pessoas costumam vir arrumadas, os homens trajam sempre calas, em geral jeans, camisas ou camisetas, bons ou chapus e botas ou tnis. J as mulheres usam vestidos, saias, shorts e bermudas, acompanhadas por blusas ou camisetas, mas o que chama ateno para elas o fato de muitas usarem sapatos de salto. Esse tipo de calado do ponto de vista tcnico no seria o mais aconselhado para a ocasio, uma vez que o terreno arenoso, contudo, a preocupao em demarcar no prprio corpo a distino em relao ao tempo ordinrio permite que se veja esse uso com pertinncia. O cuidado

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O consumo de bebidas alcolicas durante a festa pequeno, a ponto de jamais ter presenciado algum bbado. A msica apenas a religiosa, canes que preparam o tempo antes da celebrao da missa ou que so entoadas liturgicamente nela. Em relao dana, esta nunca foi por mim presenciada.

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com a aparncia, enfim, demonstra que as pessoas vem aquele momento como diferencial e a festa como espao de relaes e evidncia social. O segundo pretexto profano para se estar nas Covinhas no 12 de outubro se articula especialmente com o pblico infantil, o qual contribui de maneira decisiva para incrementar o volume dos freqentadores do santurio nessa data. A entrega de presentes a sua razo e, eu diria, ela est para as crianas e suas mes ou acompanhantes, como a missa est para os idosos. Durante toda a manh possvel acompanhar os movimentos dos grupos (crianas e mulheres) que se deslocam de um lado para outro do santurio procura de conquistar seus presentes, os quais embora mdicos como saquinhos de doces ou brinquedos baratos tornam-se alvo de muita disputa. Cria-se um verdadeiro sistema de alerta, no qual todo e qualquer pacote ou veculo potencial tornam-se objeto de abordagem ansiosa e s vezes virulenta das crianas e seus acompanhantes. Quando h um foco de distribuio, uma massa agitada se aproxima daqueles que presenteiam. Como j expus, em 2006 e 2007, Seu Bento encarregava-se de receber os presentes e organizar uma grande entrega, contudo, essa prtica mais sistemtica me parece deixou de ocorrer 46 . Quem tem promessas a pagar com esse tipo de oferta ultimamente vem realizando-as no estacionamento, nos prprios carros, na rea da capela ou mesmo prximo cova. Com a mudana na distribuio ficou claro perceber porque essa uma boa razo para se ir s Covinhas, uma vez que grande o nmero de pessoas que retribui suas graas a partir dessa prtica. Embora no fosse possvel acompanhar cada entrega de presentes, pois a observao da pesquisa requeria um deslocamento contnuo entre os vrios espaos do santurio, pude perceber que a distribuio acontecia durante toda a manh acompanhando o fluxo dos romeiros que chegava. Ainda resta um derradeiro grupo que se desloca at s Covinhas. Sua peculiaridade me motivou a apresent-lo no final: so os ciganos. Esse grupo foi na verdade quem primeiro eu encontrei no campo, no meu debut da festa. Em 2006, me deparei com um grupo de aproximadamente 30 pessoas dispersas ao redor da capela
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Digo me parece pelo fato de no t-la presenciado nos dois ltimos anos, embora h uma margem de possibilidade de que ela continue ocorrendo em lugar diverso daquele tradicional que foi redirecionado para a sala dos milagres.

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ainda na vspera da festa. Instalados de forma improvisada no local, com algumas esteiras no cho ou recostados em seus carros e motos, os ciganos bebiam, conversavam e comiam. Perguntei a algum que ajudava nos preparativos se eles eram um grupo de romeiros que havia se antecipado. Em resposta, a senhora me foi taxativa: no minha filha, isso so uns ciganos! Mas logo, logo eles vo embora!. Pois bem, eles no foram! Ao longo dos quatro anos de pesquisa pude observar que o que os ciganos fizeram foi se estabelecer enquanto pblico cativo, mesmo considerando que seu deslocamento costuma ser em relao aos romeiros aquele que implica em percorrer a maior distncia espacial. Uma parcela razovel dos ciganos vem da regio do Serid (Ver Figura 1, p.49), notadamente do municpio de Flornia, onde existe uma comunidade estabelecida. Contudo, eles mobilizam uma rede de contatos com outros grupos ciganos, situados em muitas localidades do Rio Grande do Norte e de Estados vizinhos como Cear e Paraba, que articulados convergem para as Covinhas desde suas vsperas. Pela resposta que recebi daquela senhora em 2006 talvez eu pudesse ter deduzido ser os ciganos uma novidade na festa, mas com tantas outras informaes ocupando a mente e o olhar deixei os ciganos meio de lado e no os procurei em 2007. No ano seguinte, sua organizao chamou a ateno de todos na festa. Seu crescimento numrico era notrio, alm do que o grupo confeccionou uma camiseta especial que funcionou como elemento diacrtico do grupo naquele ano (Foto 31). Estampada na vestimenta estava, na parte frontal, a reproduo de um retrato das Meninas que se encontrava dependurado na capela,

enquanto nas costas, se via uma foto do santurio em dia de festa, acompanhada dos dizeres: Romaria s Meninas das Covinhas Peregrinas da Seca. Tanto a imagem como o enunciado reproduziam literalmente informaes veiculadas por um panfleto, chamado por Seu Bento livro, que foi por ele confeccionado e
Foto 31 - Dupla de ciganos trajando suas camisetas na rea das barracas (2008)

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vendido ao preo de R$2,00 desde o ano anterior (2007). Em 2009, o grupo era ainda maior, em torno de 60-80 pessoas, e nas vsperas encontrei-o estabelecido no alpendre da casa de Seu Bento. Numa conversa um tanto breve com o lder do grupo naquela data finalmente soube que eles eram contemporneos meus na festa e que nosso encontro inicial foi igualmente novidade para ambos. Os ciganos haviam chegado em 2006, mas sua identificao com o santurio e a festa foi tamanha que eles resolveram replicar a romaria 47 anual. Estar l para os ciganos tornou-se uma forma de reunir a comunidade cigana, que via na celebrao da festa um momento de estreitar as relaes em torno de uma identidade e de uma sociabilidade. A romaria para os ciganos, portanto, significa, sob a alegao da f, a culminncia de relaes enraizadas em suas tradies48.

4.4.

Outros interesses, outros sujeitos

interessante registrar que mesmo em bem menor escala que os romeiros e os freqentadores profanos da festa, h ainda duas outras categorias de pessoas que se dirigem ao local. As razes que movem a destinao desses grupos embora diversas se cristalizam sob pretextos inicialmente no religiosos. No segmento dos investigadores se enquadram os reprteres, estudiosos e interessados, que procuram especular as configuraes e conjunturas do culto e seus participantes. A outra categoria a dos turistas, que embora seja um grupo muito modesto do ponto de vista numrico, se apresenta enquanto uma possibilidade real do vir--ser do santurio. Nesse ltimo conjunto, se enquadrou a minha me quando de passagem pela cidade foi recomendada a conhecer uma curiosidade do lugar. Devo, portanto, quela sua visita os crditos da descoberta do campo!

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Embora os ciganos empreguem o termo romaria para definir seu deslocamento at as Covinhas, a romaria dos ciganos no a mesma dos romeiros convencionais, especialmente porque os motivos de que os levam so de outra natureza que no o voto tradicional.
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Discuto o processo de identificao dos ciganos e sua sociabilidade na seo 6.4 - Do mito fundador ao santurio: o espao inventado.

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O grupo que chamei de investigadores importante por um duplo processo: do ponto de vista da publicizao do culto e do santurio, quando esses ganham uma mdica, porm concreta visibilidade em outros espaos sociais (da mdia e da academia, por exemplo) que esto alm do alcance que a romaria per se permitiria. E, em um processo reativo ao primeiro, quando a presena desses sujeitos notveis revertida como estratgia de capitalizao do culto, na forma da assimilao no discurso de um seu comparecimento ao local como prova do reconhecimento pblico e da plausibilidade da manifestao. Obtive informaes de que o santurio j havia sido alvo de reportagens em rdios 49 , jornais e revistas 50 , alm de programas televisivos locais e nacionais 51 , anteriormente minha presena por l. No consegui encontrar a maior parte deles, mas, durante a pesquisa tomei conhecimento de outros interessados que assim como eu tambm se dedicavam a produzir algo sobre as Covinhas. Em 2008, identifiquei um rapaz que fazia entrevistas para uma monografia de concluso de curso em meio ao alvoroo da festa, do que suponho, ele no tenha conquistado muito sucesso, pois presenciei duas ou trs negativas de informantes que claramente sentiam-se constrangidos em responder s suas perguntas. Talvez pela forma como ele as fizesse52.

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Enquanto forma de mdia mais acessvel, o rdio o meio mais comum de apresentar as Covinhas para as comunidades que so atingidas pela sua freqncia. No tenho noticiais mais substantivas de programas que tenham tido por foco uma reportagem propriamente sobre o santurio, mas a rdio Maracaj, situada em Rodolfo Fernandes, costuma divulgar a programao da festa e fazer o convite para a participao das comunidades no dia 12. 50 Quando estive nas Covinhas pela primeira vez Seu Bento fez questo de me apresentar o santurio levando consigo o nmero de uma revista na qual se apresentava na capa uma chamada para a reportagem A fora da f (1997). Identifiquei tambm uma reportagem sobre o municpio de Rodolfo Fernandes presente num peridico cultural editado pela Fundao Jos Augusto (PORPINO, 2005), no qual o santurio mencionado como um dos principais aspectos culturais da comunidade. 51 No obtive informaes mais detalhadas sobre essas mdias no santurio, contudo, atravs de informaes de Seu Bento a histria das Covinhas j foi veiculada em programas jornalsticos de Mossor e Natal (TV Cabugi, atual Intertv, afiliada da Rede Globo) e no Programa do Ratinho, atrao televisiva que esteve nacionalmente no ar h alguns anos pela emissora SBT. 52 Sempre posicionado com um gravador em riste, o rapaz pareceu-me preocupado em catalogar casos de milagres, concluso que deduzi a partir de presenciar suas abordagens que sempre comeavam com Voc conquistou alguma graa com as Meninas?. primeira pergunta se seguia Me conte como foi essa graa?.

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Em 2009, conversei com uma equipe de alunos de jornalismo da Universidade Federal do Rio Grande do Norte que estavam no local com a inteno de produzir um vdeo-documentrio sobre as Covinhas. Naquele ano, eles se tornaram a grande atrao da festa, com suas cmeras e equipamentos de filmagem. O trabalho resultou num vdeo de 15 minutos (DANTAS, DOOLAN, & GURGEL, 2009), apresentado em exibio pblica numa sala de cinema de Natal, em 22 de dezembro de 2009, durante a defesa da monografia da qual o vdeo era tambm produto. Durante a exposio, a equipe de diretores divulgou a inteno de voltar ao campo para projetar o vdeo para os moradores de Rodolfo Fernandes na praa da cidade, em meados de maro de 2010. O ltimo tipo de visitantes, mesmo representando uma parcela microscpica daqueles destinatrios das Covinhas, como no caso dos investigadores, importante de ser pensado, pois suscita aspectos que embora ainda no estejam explicitamente em foco no contexto do santurio podero vir a tornar-se. Rodolfo Fernandes um pequeno municpio e assim como muitos outros que lhe esto prximos tem uma economia baseada em atividades tradicionais, notadamente a agricultura e a pecuria 53 . Alm desses potenciais as demais fontes de renda se distribuem no setor de servios, especialmente o comrcio de pequeno porte, na administrao municipal e estadual, e nos benefcios sociais do governo federal. Todavia, no preciso investigar muito para se chegar constatao de que este um municpio de pobres e de pobreza54. Alguns municpios da regio, vm a alguns anos explorando e se projetando a partir do potencial turstico que desfrutam em virtude da geografia serrana, do clima

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Suas principais culturas so as de algodo, feijo, milho e caju, sendo a ltima a que ocupa maior destaque na economia do municpio e que tem sua produo voltada especialmente para a extrao da castanha. No mbito da pecuria merecem destaques os rebanhos bovino, ovino e caprino. Os dois ltimos, porm, vem paulatinamente crescendo em razo do incentivo a esse tipo de criao, s condies favorveis da regio para o manejo do rebanho, alm do prprio crescimento do mercado consumidor de carne e derivados desses espcimes. 54 Conforme os dados do Atlas do desenvolvimento humano PNUD/IPEA/FJP, 67,64% da populao do municpio vive em situao de pobreza, enquanto 36,65% se situam no nvel da indigncia. Esse dado reforado quando se constata que numa populao total de 4467 pessoas, 2082 informaram ter algum tipo de renda e dessa, apenas 5 disseram ganhar mais de 20 salrios mnimos, enquanto 1599 ganham at um salrio mnimo e 277 ganham entre 1 e 2 salrios mnimos (Perfil dos municpios do RN, 2008).

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ameno ou de outros atrativos que favorecem esse tipo de atividade 55 . Rodolfo Fernandes, porm, assim como outros municpios que o circundam, no foi agraciado com dotes daquelas naturezas, o que faz desse um lugar virtualmente despossudo de potencial para o turismo. Diante da carncia de outros atrativos, as Covinhas costumam ser apresentadas como um ponto turstico, que embora modestamente indicado pela populao, apenas h poucos anos vem sendo mostrado pelo poder pblico como espao de referncia para a cultura e calendrio locais 56 . Essa meno pode indiciar uma inteno pblica de capitalizar o espao, embora eu jamais tenha ouvido qualquer especulao nesse sentido. Contudo, diante do cenrio em que muitos municpios em situao similar de Rodolfo Fernandes, ou at mais confortvel que ele, vem descobrindo o turismo religioso como uma alternativa interessante para o incremento da economia local 57 , investir nas Covinhas pode significar a emergncia de uma nova fonte de renda para a

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Trs exemplos so os mais ntidos: Martins e Portalegre, com boa estrutura hoteleira e de servios, que foca sua imagem no clima e na gastronomia, enquanto Apodi investe no turismo histrico, a partir do complexo arqueolgico do Lajedo de Soledade. 56 Ainda que eu no tenha me aprofundado quanto a esse aspecto, diante de alguns depoimentos que ouvi, percebi que havia uma disputa poltica entre Seu Bento e o prefeito que administrou o municpio at 2008. No posso tambm afirmar quais so as bases de dilogo com a nova gestora, entretanto, fato que na divulgao oficial do municpio atravs da pgina da prefeitura na internet possvel ver a festa das Covinhas como um atrativo turstico da cidade. Embora muito sutil, a incluso j representa minimamente uma forma de reconhecimento daquele espao, o que no se vislumbrava na gesto anterior. 57 Em Marcelino Vieira, municpio tambm situado na regio Oeste do RN, ao longo de quase oito anos e custa de alguns milhes de Reais a prefeitura investiu na construo do que seria a maior esttua do Brasil. A escultura gigante do padroeiro Santo Antnio faria parte de um complexo arquitetnico projetado para lanar o municpio numa onda de desenvolvimento, resultado esperado a partir da repercusso que o turismo religioso suscitaria no municpio. A falta de recursos no fim da obra postergou sua inaugurao, prevista para meados de 2009 e que ao que parece ainda no aconteceu. Outro exemplo notrio dessa febre do turismo religioso no RN conta com dotao oramentria bem maior e apoio pblico da prefeitura do municpio e do Governo do Estado. O complexo Alto de Santa Rita de Cssia, em Santa Cruz, dever abrigar a maior esttua de toda Amrica e a maior escultura catlica do mundo, com 42 metros que somados ao seu pedestal perfazem 56 metros em total. Com a concluso da obra seus idealizadores esperam aditar a economia local com uma nova fonte de desenvolvimento e renda. Afora essas novas ofertas do turismo religioso, outros santurios e festas religiosas tradicionais do Estado continuam recebendo incentivos e melhorias em suas infra-estruturas e organizao, fato que evidencia um cenrio e um calendrio propcio e fecundo no RN.

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cidade58. Dessa forma, fazer turismo nas Covinhas, embora atividade ainda incipiente, pode se tornar uma tima razo para se ir l.

4.5.

Um santurio local

Diferentemente do que aconteceu com a comemorao a Nossa Senhora de Aparecida, a qual se moveu no calendrio at estabelecer-se por fora de lei, a data da festa das Meninas das Covinhas no sofre alteraes, independente do dia da semana em que o 12 de outubro coincida cair. O sucesso da data da festa no se d apenas pela exitosa escolha do dia, um feriado nacional, mas pelo cruzamento entre as disposies populares da piedade e o desenvolvimento de algumas estratgias eficazes de divulgao e adeso ao culto. Ambos os fatores contribuem decisivamente para a projeo da festa como referncia no calendrio da regio onde o santurio est situado. Ao longo do captulo apresentei o fluxo e a dinmica das atividades ordinrias nas Covinhas, as tticas de divulgao do culto, as formas de captao de recursos, os modos de organizao dos romeiros, alm das disposies que se ativam para motivar os sujeitos a participar da romaria ou para deslocar-se junto dela. Evidencio que tal como so mltiplos os sujeitos, so tambm diversos seus interesses e seus olhares sobre o santurio, as Meninas e a festa em si. Mas como explicar a constituio de um santurio popular que, com pouco mais de 20 anos, gozando apenas dos recursos que seus pobres59 romeiros oferecem sob a forma de esmolas e sem quaisquer apoios do poder pblico ou eclesistico, conseguiu se projetar num cenrio relativamente abrangente a partir da liderana e das estratgias de um campons?
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A exemplo do que acontece hoje em Patos, no Estado vizinho da Paraba, onde o investimento pblico em associao com os interesses diocesanos transformou uma pequena devoo marginal em uma referncia cultural. O caso da Cruz da Menina excepcional nesse sentido. Construdo em 1993 com recursos da prefeitura, atualmente o santurio conta com uma infraestrutura grandiosa, com um parque coberto, sala de ex-votos, sala de velas, lanchonete, teatro de arena, loja de souvenires, um cruzeiro de 10 metros de altura, alm de rea de circulao com jardins. Afora a estrutura, o local costuma abrigar festas e eventos religiosos que atraem para o lugar milhares de pessoas. Sobre a emergncia desse santurio ver Nbrega (2000). 59 Alguns no so to pobres. Embora a massa dos romeiros seja composta de pessoas de segmentos mais populares, h a presena ocasional de romeiros de classe mdia, em geral advindos de Fortaleza, Mossor ou Natal.

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Fernandes (1994) oferece uma pista interessante para pensar essa questo quando apresenta a noo de policentrismo, que para ele sintetiza o carter segmentador do catolicismo brasileiro. A partir dessa idia, Fernandes defende que o catolicismo brasileiro se projeta num movimento de regionalizao dos seus santurios, os quais exercem inconteste influncia em suas reas de abrangncia. Com esse argumento, se explicaria, por exemplo, como o ttulo de Rainha do Brasil, que pertence a Nossa Senhora de Aparecida do Norte, afirmado pelo clero e reconhecido pelo Estado, mas no tem penetrao maior na conscincia dos fiis. O domnio de Aparecida profundo apenas em sua prpria regio60 (FERNANDES R. C., 1994, p. 42). Compartilhando essa perspectiva, possvel dizer que o dilema de Aparecida a alternativa das Covinhas, ainda que o ltimo no tenha envergadura nem mesmo interesse para disputar com o primeiro ou com outros grandes santurios mais prximos. Todavia, pela lgica da regionalizao que possvel encontrar uma das possibilidades explicativas para o que acontece em Rodolfo Fernandes, embora esse no seja um critrio exclusivo de seu sucesso. Na abertura de Os cavaleiros do Bom Jesus essa segmentao est assim sistematizada:
O romeiro cumpre a devoo fazendo uma viagem, e, de romaria em romaria, os devotos desenham um crculo imaginrio em torno de determinado santurio. H crculos de alcance internacional, como os traados pelos peregrinos que vo Roma ou a Jerusalm, h os nacionais, como o de St. Patrick, na Irlanda, Czestochowa, na Polnia, ou de Guadalupe, no Mxico; os regionais como o do Pe. Ccero, em Juazeiro, ou do Bom Jesus da Lapa, nas margens do So Francisco, e h uma infinidade de crculos locais, em torno ao santurio de uma vila, ou mesmo em capelas de beira de estrada. (FERNANDES R. C., 1982, p. 9)

A capilaridade desses santurios se processa em razo da centralidade que eles ocupam na vivncia das prticas religiosas populares e de toda uma rede de relaes sociais e sociabilidade que elas repercutem. O que acontece na preparao para a ida s Covinhas se replica em outras datas de um calendrio de romarias e festas que articulam romeiros e outros interessados de modo a constituir uma espcie de circuito desses deslocamentos, naquilo que compem o que DaMatta (1990, p. 39) chamou de
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A realidade de Aparecida mudou razoavelmente desde a poca em Fernandes proferiu sua conferncia (1986), contudo, a meu ver, o ncleo da idia que ele defende ainda permanece atual.

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extraordinrio construdo pela e para a sociedade. Assim, comunidades e romeiros que vo a Rodolfo Fernandes, tambm costumam ir ao Santurio do Lima, em Patu RN, no perodo da Festa dos Impossveis, ou se organizam para participar das festas de padroeiros locais, sobretudo a partir da lgica de alguns votos domsticos, ou ainda se programam para as tradicionais romarias do Juazeiro e do Canind61, em uma espcie de hadj62 nordestina. Enquanto os demais santurios costumam contar com uma estrutura e articulao institucional, contando com mecanismos de divulgao e de participao tradicionais, as Covinhas inovam em suas formas de mobilizar e atrair, convencionando estratgias profusas ao mesmo tempo em que localizadas, mas que enfim suscitam um efeito desejado. Alm disso, as atividades que se realizam no santurio so capazes de atrair um pblico diferenciado, o qual, a partir de demandas distintas, v nas Covinhas um espao interessante para se estar no dia 12 de outubro.

Juazeiro do Norte CE e So Francisco do Canind CE. O hadj consiste na peregrinao cidade santa de Meca e sua obrigatoriedade um princpio inscrito entre os deveres rituais dos mulumanos. Todos os crentes que professam o islamismo so convocados a empreender pelo menos uma vez o hadj, mas s se forem capazes de arcar com a viagem e puderem garantir que a famlia estar provida durante sua ausncia (COOGAN, 2007, p. 117)
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5. EM DIAS DE FESTA: ETNOGRAFIA DOS USOS SOCIAIS DO SANTURIO

O dia 12 importante no apenas pelo fato de ser a data da festa, mas por ser a festa o dia em que os diversos sujeitos se encontram nas Covinhas. Assim, para compreender a dimenso e vitalidade do santurio essencial mostrar os usos do espao, a dinmica das relaes, as manobras e os interesses dos sujeitos em evidncia. Ainda que a visitao se prolongue durante o dia inteiro notadamente no perodo da manh que o ncleo da programao da festa acontece. Deter-me-ei, portanto, a descrever esse intervalo temporal a partir das observaes que realizei buscando mapear as atividades e operaes em curso durante a estada dos diversos sujeitos no santurio, ressaltando suas atitudes, gestos, ofertas, conflitos e interpretaes, todos, aspectos de um cenrio ritual e ritualizado que se apresenta, sobretudo, pela intensidade e dinamismo.

5.1.

O culto, os romeiros e os conflitos

Desde o dia 11 j se evidencia um incremento na movimentao das Covinhas, quando algumas barracas comeam a ser montadas e so finalizados os ajustes das estruturas que iro acolhem os romeiros no dia seguinte63. Alm desses organizadores64 possvel encontrar um ou outro romeiro na vspera, o qual antecipou sua visita por alguma razo pessoal, mas, em geral, os que l esto vieram para entregar esmolas ou presentes a Seu Bento, ambos resultantes de votos ou promessas. De certo mesmo, o

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Os preparativos como pintura, abastecimento de gua, limpeza do terreno e melhoria da estrada costumam ser feitos com alguns dias de antecedncia, enquanto a organizao da capela, a arrumao dos bancos e a instalao de pontos de energia so realizados na vspera.
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Na organizao do santurio sempre colaboram com Seu Bento um ou dois funcionrios seus da fazenda, alm de algumas mulheres que tm relao de parentesco com o anfitrio, sobrinhas e noras. Elas costumam especialmente dar suporte nos preparativos e revezar-se em algumas atividades durante a festa.

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grupo que assduo na vspera so os ciganos. Eles costumam chegar ao incio da tarde e se estabelecem onde podem, sob as rvores, lonas, telhados ou no interior de seus carros (Foto 32). O alvorecer do dia 12 que marca propriamente a chegada dos romeiros. Desde muito cedo, com os raios de sol, despontam na estrada de terra levantando poeira os primeiros veculos e seus passageiros. Seu Bento
Foto 32 - Montagem da estrutura e o grupo de ciganos (2005)

costuma j estar l para recepcion-los, saudando a todos com gestos fraternais. Durante todo o dia essa cena se repete volta e meia enquanto o anfitrio permanece circulando entre os participantes da festa. Caracteristicamente com um saco ou um cestinho de palha tranada, Seu Bento ocupa-se de coletar as esmolas ao mesmo tempo em que divulga e vende o livro das Covinhas, justificando ser aquela renda revertida para ajudar nas obras do santurio. Defronte capela montado um altar improvisado de onde o padre celebrar a missa. Enquanto isso no acontece, um carro de som contratado especialmente para dar suporte s atividades da programao religiosa veicula canes catlicas. No tarda, porm, uma equipe de msicos e cantores da parquia assume o comando do som, numa espcie de louvor. O padre costuma chegar ao santurio somente momentos antes da missa, j os romeiros antecipam-se em algumas horas, uma vez que encerrada a celebrao a maior parte dos seus carros costuma retornar imediatamente para seus destinos de origem. Assim, para poder visitar com tranqilidade a cova e o cruzeiro, pagar as promessas, fazer as oraes, entregar ou receber presentes, alm de divertir-se um pouco, preciso estar nas Covinhas com certa antecedncia. Na entrada da capela, voltados para o altar, a saudao habitual de persignar-se e realizar uma breve genuflexo quase obrigatria entre os romeiros, ainda que os

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signos e sentidos originalmente relacionados aos gestos no estejam l 65 . Eles rapidamente alcanam a cova onde permanecem durante alguns minutos rezando, louvando, agradecendo, relatando um milagre ou a histria das Meninas a um terceiro. comum que tragam algo para deixar por l, ainda que alguns realizem apenas oraes ou se dediquem a fazer o uso da gua do fosso. A utilizao da gua um dos aspectos que mobiliza muitas das prticas naquele espao. Os romeiros se aproximam e espontaneamente realizam benzimentos e ablues aplicando o lquido em diversas partes do corpo de acordo com a presena de enfermidades fsicas ou espirituais ou, quando essas no existem, ainda assim podem us-la como uma espcie de veculo de proteo e salvaguarda. Nem todos que visitam a cova fazem uso da gua. Mas, os que recorrem a ela no obedecem a qualquer critrio de exclusividade etria ou de gnero, ainda que habitualmente sejam os adultos e os idosos aqueles que incentivam ou intermedeiam as crianas nas prticas em que o lquido empregado. Essa indistino, todavia, no se replica nos planos sociocultural e econmico, pois perceptvel que o emprego da gua feito com maior freqncia por pessoas mais simples, geralmente oriundas do meio rural ou dos segmentos mais populares das periferias urbanas. Entre os que no usam a gua mais freqente que sejam moradores das cidades, os quais, via de regra, vivenciam mais proximamente o contato com alguns conhecimentos sanitrios, alm do que tambm costumam ter se afastado relativamente das prticas religiosas tradicionais que valorizam aquele tipo de veculo. Fruto dessa associao, mais recorrente entre esse grupo que se interprete o uso da gua como atitude desprovida de higiene ou coisa de superstio. Por vezes, ouvi comentrios, especialmente de mulheres da cidade, que diziam no ser aquela gua limpa e, por isso,
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Os dois gestos so prticas do repertrio catlico que significam tanto o reconhecimento como a reverncia em relao presena de Cristo no templo. Essa presena materializada pelas partculas (hstias) j consagradas que permanecem guardadas no sacrrio, espcie de pequeno armrio que se v normalmente ao lado do altar nas igrejas. Como reforo dessa presena, tambm se localiza ao lado do sacrrio uma lamparina vermelha, cujo fulgor representa que ali est o Corpo de Cristo. Essa lamparina s apagada no pr-do-sol da quintafeira santa, quando liturgicamente se celebra a morte de Cristo. Esse episdio inclusive o que justifica a inexistncia da celebrao da missa acompanhada de distribuio da comunho na sexta-feira da paixo. Na capela das Covinhas no existe o sacrrio, tampouco a lamparina, contudo, os romeiros reproduzem o gesto de reverncia, talvez pelo fato de desconhecerem o sentido original do cumprimento ou por expandi-lo.

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elas desaprovavam seu uso, especialmente sobre ferimentos ou em crianas muito pequenas66. A razo do conflito de vises reside no fato de a certa altura, o que outrora fora uma gua j meio turva, devido as condies locais de captao e armazenamento
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, transforma-se

num caldo viscoso, mistura de gua e terra, que ora se dilui, ora se concentra de acordo com o fluxo de seu uso (Foto 33 e Foto 34). Assim, do ponto de vista
Foto 33 - Na disputa por aproximar-se da cova as garrafas caem no fosso (2009)

sanitrio, o uso dessa gua vai de encontro a qualquer perspectiva de salubridade e isso faz emergir entre os grupos um
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confronto daquilo que

de se

representaes considera sade/doena. As

como

puro/impuro,

controvrsias

sobre

qualidade da gua, entretanto, pouco interferem na crena daqueles que advogam em favor Mas de para suas evitar que

propriedades.
Foto 34 - Restos de parafina das velas se misturam gua (2007)

quaisquer possvel

constrangimentos, criar alternativas

contemporizem os nimos. Dessa forma, h aqueles que, talvez imbudos de certa

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Algo que me impressionou bastante foi o costume corrente de trazer muitas crianas pequenas, s vezes mesmo com dias de nascida, para participar da festa. Tambm era muito comum que se fizesse uma espcie de beno dessas crianas com a gua do fosso. 67 Em geral a gua proveniente de audes e riachos com pouca capacidade o que, associado s condies geolgicas do terreno, contribui para deixar a gua com alta concentrao de sedimentos. 68 Sobre essa distino que se ampara em pressupostos simblicos ver Douglas (1976).

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vigilncia ou por razes de ordem prtica mesmo, preferem levar a gua em garrafas plsticas de refrigerantes e coloc-las sobre a cova, ao invs de despejar seu contedo no fosso para em seguida retir-la. Depois de alguns minutos em contato com a sepultura e executadas algumas oraes, a garrafa removida e levada por seu portador inicial, que acredita ter

potencializado o lquido com seu gesto. Alm desses, h ainda os casos em que as garrafas so colocadas como parte de algum voto e nessas situaes o portador no as leva de volta, deixando-as para que outros interessados possam recolh-las. As atitudes de entrega e retirada fazem parte da dinmica que se estabelece em torno da cova, instituindo um padro daquilo que doado ao mesmo tempo em que instaura a lgica para o seu recolhimento. Alm da gua, existem outras possibilidades de ofertas que so deixadas no horto (e retiradas tambm), mas essas, diferentemente daquelas que se realizam em outros espaos do santurio, se caracterizam por uma natureza muito peculiar, pois se cruzam com aspectos do imaginrio fomentado pela histria das Meninas. Em geral, so deixados na cova mamadeiras ou garrafas com leite/mingau, chupetas, brinquedos e doces, todos, elementos que se vinculam, concreta e imaginariamente, com o consumo infantil e que, na leitura dos devotos, foram privados das crianas mrtires (Foto 35 e Foto 36). Brinquedos e doces compem a categoria dos presentes e podem destinar-se objetiva e metaforicamente para as Meninas. Quando se traz um nico presente ele costuma ser deixado na cova efetivamente destinado s Meninas, mas, quando em maior quantidade, eles so distribudos entre as crianas que participam da festa. Os presentes so vistos por quem os doa e por quem acompanha a doao - como uma espcie de
Foto 36 - Mamadeira deixada com leite (2005) Foto 35 - Junto de seus netos, uma senhora deposita uma garrafa de leite na cova (2009)

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compensao simblica que tem na imagem de privao em vida das Meninas o simtrico oposto da fartura que o culto propicia. Assim, as Meninas, outrora carentes, podem finalmente saciar-se ou mitigar o desejo de tantas crianas pobres como aquelas que visitam o seu santurio no dia 12. Mas se por um lado os presentes so a evidncia de uma grande comunho entre os romeiros, atravs da qual generosa e ritualmente possvel transpor a carncia em direo fartura, por outro, esse amide um espao de conflito, de disputa e de desentendimentos por pelo menos trs razes. A primeira e mais freqente delas que embora numerosos os presentes e as sesses de distribuio nunca so suficientes para atender s demandas quase infinitas daqueles que os pelejam. Por isso, todas as entregas so momentos de muito alvoroo e correria, alm do que sempre sai algum insatisfeito por que no recebeu, ou porque recebeu algo de qualidade inferior etc. Afora isso, devido virulncia de algumas mobilizaes h sempre a possibilidade de algum sair machucado, com ferimentos leves, mas que se tornam motivos de xingamentos e censuras, inclusive respingando nos organizadores da festa que no sabem controlar isso para que aquele seja um momento bonito das Covinhas ou ainda que no entregam todos os presentes que lhes so confiados. O papel dos organizadores tambm aparece na segunda razo que faz dos presentes motivo de conflito. A grande distribuio realizada por Seu Bento na festa, resultante do acmulo de presentes que ele recebia dos romeiros, no era na verdade um acontecimento trivial, mas um espao para demonstrao de poder. Quanto mais se distribua, mais se podia mostrar o poder das Meninas, todavia, sobremaneira, essa prtica reforava o papel poltico de Seu Bento frente do santurio. Nesse sentido, uma cena que presenciei em 2009, na cozinha de sua casa me sugeria isso com ainda mais clareza. Um grupo dos ciganos, instalados no alpendre de Seu Bento, chegara dizendo que trouxera 300 presentes para entregar nas Covinhas, contudo, em razo da ansiedade o grupo precipitara sua entrega na vspera, na sede do municpio e em suas periferias. Com isso, a esposa de Seu Bento, Dona Sinh, relatava indignada ao marido o acontecimento e sugeria em sua fala que aquilo no poderia ter acontecido, pois os presentes deveriam ser entregues durante a festa. Sabendo que Seu Bento um personagem poltico importante do municpio e que rivaliza com outro grupo de forte

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influncia na cidade, entregar os presentes nos domnios dos opositores sem a ritualidade adequada que o gesto pressupe, implica em considerar o esforo vo. Assim, aqueles 300 presentes no contaram naquele ano como presentes das Covinhas. A ltima razo para o conflito se instaura a partir da lgica que distingue os presentes para as Meninas daqueles para as Meninas atravs das crianas. Um episdio que presenciei em 2008 demonstra essa tenso, quando acompanhei o drama de uma velhinha que entrou na capela apoiada em sua neta. Ela trazia uma bonequinha enrolada numa sacola plstica. Quando se aproximou da cova, desmanchou cuidadosamente a embalagem para retirar o mimo e com muita dificuldade devido aglomerao do entorno tentava inutilmente coloc-la sob as pedras. Quando finalmente conseguiu, mal tocou o solo sagrado, uma criana que estava prxima subtraiu o brinquedo. A senhora ps-se a chorar e num pranto de lamria dizia que no havia completado sua promessa por que aquela criana travessa no permitira. Solidrios com a velhinha, muitos que presenciaram o episdio manifestavam sua indignao com aquela ousadia e suas falas seqenciavam avaliaes negativas do comportamento da criana, de sua atitude e, principalmente, da falta de orientao da famlia. Enquanto isso, a neta buscava consolar a av consternada que soluava e vertia lgrimas num pranto quase convulsivo. A jovem tentava convenc-la de que sua parte no trato fora cumprida e que as Meninas iam entender o que aconteceu, todavia, at onde acompanhei o drama, no vi resultado naquela persuaso. Ao observar a dinmica da cova percebi que a cena protagonizada pela velhinha no configurava um lance pontual, ainda que noutras situaes eu no tenha vislumbrado tamanha dramaticidade como aquela que se processou no episdio69. O foco da questo, porm, no estava no simples fato de a criana haver subtrado a boneca, mas na ruptura cerimonial das regras de protocolo que orientam tacitamente as condies de retirada dos presentes que so destinados para as Meninas. Assim, embora freqentemente acompanhado de algum tipo de reprovao, o comportamento de retirar os presentes parte da dinmica da cova, tal como acontece com a gua.

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Talvez porque eu mesma diante da fragilidade daquela senhora senti-me comovida com sua dor.

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Se aceita com reservas o fato de os presentes serem aproveitados por quem por eles se interessem, contudo, preciso observar as regras de uma etiqueta da subtrao. O romeiro que vem depositar sua oferta realiza esse gesto acompanhado de algumas oraes, de uma pausa cerimonial e de ativao de performances corporais, como benzer-se, ajoelhar-se, elevar as mos, tocar o corao, tocar a cova etc. Executadas essas etapas, o romeiro afasta-se da cova e, cumpridas suas obrigaes rituais, aquilo que por l ficou no mais lhe pertence. Com a retirada do romeiro do local, aqueles que se interessem podem aproveitar as ddivas deixadas e que concretamente as Meninas no faro uso. Os interessados que aguardam o protocolo realizam a retirada com raros ou mesmo nenhum comentrio, mas aqueles que se antecipam seqncia cerimonial costumam ser apontados como aproveitadores, desrespeitosos em relao f, inconseqentes por mexer com e nas coisas santas, entre tantas outras acusaes das quais a mais substantiva a incriminao de roubo70:
-Isso ai no para vocs no, sabia? Isso ai, quando algum coloca pras Meninas! das Covinhas! O que vocs esto fazendo roubo, sabia? Quando a gente pega o que no da gente, isso roubo!. (Depoimento de romeira, 2007)

A fala da romeira elucidativa no apenas porque expem a resposta indignada de um sujeito em relao a uma atitude publicamente reprovvel. Para alm, a acusao revela a convencionalidade do ritual, partilhada pelos freqentadores do santurio, e que se ope a despeito do que se possa pensar primeira vista a uma aparente liberdade sobre a qual o culto se processaria. Todavia, so nesses momentos crticos do ritual que as convenes tanto ficam mais ntidas, porque exacerbadas, quanto se tornam mais propcias aos seus fins. Por ltimo, ainda resta falar que essas convenes no atuam no

Existia, inclusive, uma fisionomia que se mostrou tradicional na funo de subtrair as ofertas. Posicionada estrategicamente, desde muito cedo, uma mulher magra, com aspecto de sofrida, algumas vezes acompanhada de auxiliares infantis, se ocupava durante a manh inteira de analisar os objetos deixados na cova e usurpar aqueles que lhe interessavam. Ao trmino do turno, ela costumava estar com uma sacola cheia, na qual se podia ver um pouco de tudo. Ela uma personagem muito controversa, pois costuma burlar o protocolo quando se sente ameaada em seus interesses. Assim, tanto ela como suas crianas so constantemente alvo de acusaes, o que para eles me parece j tornou rotina de toda festa. Assim, mesmo com todo o falatrio eles transparecem sentir-se pouco atingidos e usam sua condio econmica como argumento que lhes justifica a atitude.
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sentido de restringir ou limitar em definitivo a inovao das prticas, mas lhe asseguram uma coerncia entre sua emergncia e os valores sociais em curso. A cova embora importante espao

cerimonial no exclusivo. Assim, ainda na capela, no script da romaria, uma passagem pelo Altar constitui tambm prescrio habitual. Os romeiros costumam dirigir-se at l, onde repetem oraes acompanhadas de gestos amplos e intensos, como ajoelhar-se nos degraus (Foto 37), prostrar-se em reverncia, abrir os braos, chorar, enxugar as lgrimas, persignar-se novamente, tocar as imagens de santos que repousam no patamar, estender as mos em direo ao retrato das Meninas e muitas vezes deixar fotos e bilhetinhos cuidadosamente arrumados entre as estatuetas.
Foto 37 - Romeiras ajoelhadas rezam no altar (2006)

Essas cenas costumam se repetir indefinidamente num padro de pouca inovao, porm, em 2008, quando eu circulava pelo Altar acompanhei uma seqncia ritual diversa das que costumava ver. Uma cigana tomou frente no altar e recostada em seu centro, olhava fixamente para o retrato das Meninas dependurado na parede enquanto balbuciava algumas palavras. altura de concluir sua prece, a senhora sacou de sua bolsa um vidro de perfume e num gesto solene derramou um pouco de seu lquido sobre a pedra. Em seguida, retirou-se, mas antes disso se benzeu. Alguns que estavam mais prximos entreolharam-se, como a se perguntar o que aquilo significava. Tal como eles, eu tambm fiquei sem respostas, contudo, ver a cena ajudou-me a reforar a idia de que aquele lugar ritual era um espao em aberto. Seu significado no unvoco, mas continuamente reconstrudo em conformidade com as prticas e as referncias religiosas que nele se operam. No altar, tanto possvel rezar para as Meninas, como para qualquer um dos santos perfilados, que, alis, so muitos. Pode-se agradecer, mas tambm se pode pedir. Pode-se fazer reverncia, tal como possvel aproximar-se e persuadir o santo de devoo numa intimidade que s vezes impressiona. Pode-se falar baixinho,

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sussurrando, o que mais habitual, todavia, tambm tenha presenciado casos eventuais de pessoas que falavam alto e choravam, numa exploso dramtica. Enfim, o espao dinmico, no existindo formas prescritas, cristalizadas, ainda que algumas sejam mais convencionais. Por outro lado, existem os interstcios, as brechas, por onde sempre possvel inovar, atravs dos quais cabvel construir novas possibilidades, como o fez a cigana. Mas o espao no est em atividade apenas do ponto de vista das concepes em curso. Ele se reconfigura tambm no seu traado que a cada perodo infundido de novas disposies. Assim, tanto possvel colocar objetos novos (cartas, fotos, imagens 71 , fitas, flores e bibels) como subtrair os que esto l 72 . Alm disso, admissvel manipul-los, beij-los, amarr-los, desat-los, redistribu-los ou perscrutlos. A ltima atitude, diga-se, realizada em seus mais ntimos detalhes, desde a anlise da textura e integridade at a identificao de alguma inscrio que indique seu proprietrio original ou a condio do milagre de quem ali o deixou. A partir desses momentos de anlise costumam emergir alguns dos dilogos que redundam nas inmeras formas de por em curso a devoo falada73, naquilo que uma das faces do ritual a despeito de ser uma fala sobre o ritual (FREITAS E. T., 2006, p. 145). Estar no altar e manipular seus objetos, portanto, um meio caminho para iniciar alguma conversa na qual se desenrolam depoimentos pessoais e de terceiros, envolvendo freqentemente graas e milagres, ou se partilhar as aflies de algum que
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Particularmente sobre a procedncia das imagens de santos soube que elas no chegam capela apenas por razes de promessa, mas algumas vezes motivos supervenientes podem justific-las. Acerca disso conversei certa vez com uma romeira que estando prxima ao altar apontava algumas imagens como sendo aquelas de uma finada conhecida sua. Indaguei-lhe o porqu de elas estarem l e a senhora me informou que quando sua comadre estava perto de morrer recomendou que no deixassem de trazer todos os seus santos para a capela das Covinhas. Pois l era um lugar santo e certo para as imagens ficar. A preocupao da falecida com a destinao da sua herana religiosa provavelmente se articula com uma incerteza quanto ao porvir dos objetos e diante da indefinio era preciso assegurar um local afianado, e apropriado do ponto de vista religioso, para elas ficarem. A partir disso foi possvel compreender que a proliferao das estatuetas pode ligar-se a outras dinmicas que no apenas aquelas prprias das prticas rituais do santurio.
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Notadamente fitas e flores de plstico

O altar e o cruzeiro so precisamente os espaos mais freqentes para o desenrolar dessa modalidade enunciativa, ainda que a cova por vezes tambm possa abrig-la. Afora esses espaos, a devoo falada costuma se replicar em situaes domsticas e comunitrias que tanto envolvem a socializao de promessas e graas como se implicam na articulao da romaria.

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est recorrendo s Meninas no presente, ou, principalmente, se especular/ratificar a eficcia das anfitris, projetando por seu turno o santurio como um lugar milagres. Essa prtica enunciativa, entretanto, no arbitrria ou trivial, mas se insere em esquemas rituais, que embora possam estar frouxamente formalizados, ainda assim constituem operaes diria - fundamentais do funcionamento e da dinmica do culto. Assim elucidativo pensar a partir do cenrio apreciado por Freitas quando diz que
Todas essas falas [dos devotos de Baracho e Jararaca] ocorrem em um contexto de interao social pblica. Nenhuma acontece sob a forma de um monlogo, mesmo quando parece s-lo, pois todas supem inmeros e diversificados elos de narrao, anteriores, presentes e posteriores, os ouvintes ali presentes durante o culto, os transmissores da verso ouvida e agora narrada (quando no o testemunho da experincia prpria). Mesmo quando se trata de um depoimento somente para a pesquisadora, essa fala supe e inclui retoma, reitera, contradiz - aqueles outros elos da cadeia narrativa na qual vem se inserir. O narrador nunca fala somente para seu ouvinte naquele momento, pois sua fala, no momento mesmo da enunciao, dita com a inteno de que seja repetida. No gratuita a repetio de frmulas, a enunciao insistente de certas verdades-chave, a sabedoria a ser transmitida ou a lio de moral da histria, depoimento, testemunho. (FREITAS E. T., 2006, p. 148)

Em ltima instncia, portanto, a partir dessas falas que o culto se alimenta e se produz, que se reinventa continuamente tomando por base alguns roteiros sedimentados74 nos repertrios tradicionais75, mas que ganham a vitalidade e a profuso que s na ao e na performance dos sujeitos possvel vislumbrar. Ainda que privilegiada a palavra no a nica ferramenta de mediao do culto. Existem outros instrumentos que embora silenciosos, so to densos quanto eficazes em suas funes comunicativas. Reporto-me aqui aos registros visuais e escritos que se localizam nas imediaes do altar sob a forma de fotografias, cartas ou
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Penso aqui nas estruturas narrativas habituais de enunciao do milagre aonde se observa uma seqncia relativamente estabelecida como vlida para se narrar esses episdios: crise, busca de auxlio, tentativas frustradas, promessa, recebimento da graa e desfecho ritual de pagamento do acordo junto ao santo.
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importante destacar o papel do milagre fundante das Covinhas e que figura de forma recursiva entre os inmeros relatos que se pode ouvir no santurio. Como uma espcie de relato precursor e diacrtico, o milagre de Seu Bento costuma ter um status diferencial entre os demais, pois ele foi o primeiro e graas a ele que hoje tem essa festa to bonita (Depoimento de romeira, 2008).

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mesmo quadros com estampas de santos76 que se pregam ou penduram nas paredes ou que repousam sob a lpide na companhia das imagens dos santos. Alm desses mais habituais, peculiarmente em 2008, como o 12 de outubro seqenciou o pleito nacional, as paredes tambm ganharam o colorido dos adesivos de candidatos, suponho eleitos, aos cargos do aparelho municipal. Alm da singularidade daquele ltimo tipo de registro, era interessante perceber o fervor com que muitos dos romeiros colavam seus decalques. A intensidade do gesto durante a afixao fazia transbordar os sentimentos e a paixo tpicos de que a disputa e a rivalidade poltica costumam se revestir principalmente nas comunidades de pequeno porte. Ao colar o adesivo de seu candidato eleito, o romeiro parecia mostrar para os demais a fora do seu lado poltico, o qual fora suficientemente poderoso a ponto de derrotar seu adversrio. Prximo ao Altar e no anteparo da cova tambm se costumava acender velas, mas, a partir de 2008, essa prtica comeou a ser orientada a mudar. Muitas pessoas se preocupavam com a segurana do culto, uma vez que havia muitos materiais potencialmente combustveis no local, alm do que durante os picos de circulao na capela a prtica dificultava imensamente o fluxo. Algumas mulheres, parentes de Seu Bento, que cuidam de administrar o cesto das esmolas (Foto 38), que fica diante da cova e abaixo da mesa do Altar, tomaram para si naquele ano a tarefa de persuadir por todos os meios os romeiros a acender suas velas na sala destinada especialmente para isso no galpo. Como eu j havia mencionado, essa mudana foi vista com muita antipatia por parte dos romeiros que relutavam em ir para a nova sala e insistiam em acender suas velas na capela. H certo momento, uma romeira expressou sua indignao dizendo que no fazia sentido acender as velas l na sala, pois ela queria acender as
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Foto 38 - O cesto das esmolas (2006)

Esses tanto podem ser trazidos de casa como adquiridos nas barracas do comrcio da festa.

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velas pros anjinhos77. Ora, se as Meninas esto indexicadas pelas suas relquias na capela, qual o sentido de cumprir o voto numa sala que no guarda vnculo qualquer com sua memria, a no ser o fato de estar situada fisicamente no santurio? Uma vez que a lgica que instaura o voto e, por conseguinte, que mobiliza a participao na romaria aquela de poder cumprir o acordo o mais prximo possvel do lugar em que simboliza a presena do sagrado manifesto, no caso das Meninas esse lugar a cova, praticamente um contra-senso faz-lo em local diverso. Assoma-se a isso o problema de que para o romeiro o que delimita o pleno cumprimento do voto faz-lo em sua integralidade e no parcialmente. Naquele dia, outras falas se seqenciaram revelando insatisfao com a mudana na forma tradicional de se fazer as coisas, naquilo que at ento eram as regras do lugar. Porm, o desentendimento ganhou propores ainda maiores quando as mulheres-parentes resolveram abandonar a atitude pedaggica e prescritiva, pela qual pediam e aconselhavam os romeiros a no acenderem as velas na capela, e assumiram uma postura combativa, abandonando seus postos junto ao cesto e apagando com gua do fosso as velas que j estavam na iminncia de provocar um incndio. Esse episdio foi razo de muito bate-boca, com nimos acirrados e troca de acusaes. Aqueles que haviam desafiado as mulheres-parentes e acendido suas velas, alm de outras pessoas que estavam apenas observando o incio do desentendimento, avaliaram a atitude de apagar as velas como uma postura autoritria. Com isso, alguns exclamavam em voz alta e dedos em riste que elas estavam fazendo aquilo s porque eram parentes e que eles (a famlia de Seu Bento) queriam ser os donos das Covinhas e, por suposto, mandar ali. Outra mulher, em defesa dos romeiros que acendiam velas, dizia que as mulheres-parentes no podiam ter feito aquilo, porque acender velas era coisa de f, alm do que aquele lugar no era de ningum, a no ser das prprias Meninas. Por outro lado, vozes de defesa advogavam em favor da atitude extremada. Nos seus argumentos, as falas reverberavam como cabveis e pertinentes as preocupaes expressas na atitude das mulheres-parentes. Justificavam ainda que a violncia de

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Anjinhos outra possibilidade que tambm define as Meninas, tanto que pode se falar nos Anjinhos das Covinhas ou ainda nas Inocentes das Covinhas.

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apagar as velas deveu-se exasperao resultante das infrutferas tentativas de controlar o acendimento. O gesto, afinal, no significaria qualquer prova de autoridade ou hierarquia que mostrasse quem era dono do qu, mas apenas veiculava uma preocupao com o bem-estar de todos os que estavam ali. As acusaes duraram um tempo, mas se acalmaram com a retirada dos mais afoitos. As mulheres-parentes, contudo, resmungavam sem cessar, buscando convencer aos expectadores que permaneceram prximos dos motivos de sua atitude. O episdio importante no apenas porque expem as controvrsias acerca das mudanas que o santurio comea a experimentar notadamente a partir de 2008, mas, alm disso, a discusso evidenciou a compreenso dissonante de alguns populares acerca do papel daqueles que se ocupam do zelo do santurio. Nessa conjuntura, foi possvel perceber que assim como existem aqueles que vem como natural e legtima a funo de Seu Bento e seus congneres nas Covinhas, para outros eles utilizam o santurio como uma forma de tirar proveito da f do povo, dos romeiros que l esto. A exploso momentnea da insatisfao tornou manifesta uma disputa que latente em algumas vozes populares do santurio e ainda que elas raras vezes ganhem propores pblicas, como no episdio que foi descrito a pouco, elas so mais freqentes do que se possa imaginar primeira vista. Ainda que o santurio seja percebido por muitos como um lugar bonito, de f, de generosidade, de graas, de milagres e de igualdade, em alguns depoimentos, vez por outra, eu me deparei com acusaes, contradies, suspeitas e reprovaes. Assim, mesmo que muitos vissem na figura de Seu Bento um personagem legitimamente constitudo para estar frente do santurio, nem sempre os romeiros avaliavam suas atitudes de maneira imparcial. Entre os sujeitos que percebem a figura de Seu Bento como contraditria est o padre78, cuja contundncia, contumcia e publicidade do discurso no deixam quaisquer dvidas acerca de sua rivalidade com o anfitrio do santurio. Disso emerge outro

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necessrio grifar que quando falo padre no estou me reportando a um sacerdote em especfico, mas a um lugar social que algum ocupa e de onde se fala (BOURDIEU, 2001, p. 55). Essa compreenso se justifica inclusive porque no houve continuidade do mesmo sacerdote no papel de proferir a missa durante os anos da pesquisa. Todavia, aqueles que executaram essas funes mostraram-se coerentes em posicionamentos de embate e oposio a Seu Bento.

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espao e outros atores que no desenrolar da festa se conflitam ora com os romeiros, ora com Seu Bento. A missa celebrada no patamar frontal da capela, onde improvisado um altar com uma mesa e que s vezes ganha a proteo de uma tenda plstica (Foto 39). A celebrao realizada voltada para a rea aberta em frente ao templo que limitada pelas barracas que a circundam. Os romeiros se distribuem por essa esplanada, mas tambm ocupam os galpes laterais e a parte posterior da capela, no fundo do altar improvisado. Embora a capela seja

pequena, a opo de a missa acontecer no seu espao externo no se processa por preocupaes objetivas, tal como a capacidade de acolher um quantitativo elevado de pblico. A meu ver, as razes que justificam o uso desse lugar se situam na ordem de uma instituio e demarcao dos espaos e limites de
Foto 39 - O altar da missa e o padre (2008)

cada ator em ao no santurio. Dessa forma, nunca vi o padre circulando no interior da capela ou mesmo prximo cova. Ele, por vezes, limita-se a olhar o movimento a partir da porta ou de seus umbrais. Seu espao o do altar externo, seu pblico so os que assistem celebrao, enquanto seu tempo o da execuo da missa. Quando os primeiros romeiros chegam a mesa do altar j costuma estar l, ainda que seus paramentos s venham depois com a equipe litrgica. Bem antes da missa e de o padre chegar, o grupo de cantores anima os romeiros ao embalo de canes religiosas. Junto com os msicos alguns leigos encarregam-se de registrar as intenes para a missa. Como ao longo dos anos o horrio da missa foi abreviado, tambm essa programao pr-litrgica foi encurtada. Em 2006 foram quase trs horas de louvor que antecederam a missa, enquanto em 2009 esse no chegou h uma hora. Durante essa fase inicial, os msicos costumam fazer meno s atividades ordinrias da matriz, convidam os romeiros a participar dos grupos leigos das parquias, divulgam programaes religiosas dos municpios prximos ou registram a presena de lideranas religiosas que esto na festa.

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Com a chegada do padre as msicas so intercaladas com mensagens do sacerdote convidando os romeiros a se organizarem para o incio da missa. Em suas palavras iniciais costumam estar registrados agradecimentos a apoiadores que colaboraram para a presena do grupo de msica e do som, dos assistentes da liturgia, alm de algumas lideranas que eventualmente podem ser mencionadas. Alm disso, o sacerdote costuma fazer algumas chamadas aonde busca evidenciar para o grande pblico do santurio a importncia de cada um se fazer presente e ativamente participante na missa, uma vez que ela o principal momento da vida crist. Aquele que traz o alimento para o corpo e para o esprito. O celebrante costuma se posicionar veementemente em relao queles que vm a festa e participam exclusivamente das atividades profanas, como o comrcio com suas bebidas, comidas e sociabilidade. Noutro extremo, mesmo as atividades da piedade que se desenrolam no santurio tambm sutilmente so classificadas nessa categoria79. Intercaladas a essas sesses pedaggicas, noutras chamadas, o padre divulga a coleta de ofertas para a Igreja que deve ser feita no altar, alm das intenes que podem ser dadas a um representante institudo e posicionado prximo mesa. Em 2009, uma inteno custava R$3,00 e duas saiam pelo preo de R$5,00. Desde os primeiros momentos perceptvel que existe uma guerra em curso e a tomada das intenes, alm da disputa pelas ofertas j indicativa disso. Noutro momento deste captulo mencionei que h um cesto posicionado prximo cova e que ele administrado pelas mulheres-parentes, alm do que o prprio Seu Bento ocupa-se durante toda a manh de circular entre os romeiros fazendo suas coletas eventuais na rea externa. Pelo que possvel perceber, as estratgias de captao do anfitrio do santurio so muito mais eficazes e eficientes que aquelas do padre, assim, enquanto durante a manh os cestos de Seu Bento podem ser esvaziados algumas vezes, o do padre nunca chega sequer a encher. Na capela, as mulheres-parentes incumbem-se precipuamente de garantir que todas as ofertas pecunirias sejam entregues em seu cesto, ainda que alguns romeiros insistam em coloc-las na cova ou no altar. Quando isso acontece, as encarregadas

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Reservo uma sesso para apresentar o discurso de padre e suas ambivalncias e interesses. Por ora, sintetizo apenas o cenrio da sua participao com a celebrao da missa.

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rapidamente se ocupam de recolh-las antes que algum interessado prximo o faa. A quebra nos protocolos da oferta relativamente incomum, contudo, quando isso acontece se insurge como um foco de resistncia. Nessas situaes, o romeiro tenciona entregar diretamente sua oferta ao beneficirio sem o intermdio de qualquer mediador (Seu Bento ou o padre). Assim, vi algumas poucas vezes uns romeiros que obstinados em seu capricho, conversavam em suas oraes com as Meninas, depois num gesto intenso, aproximavam a oferta do corao ou beijavam as notas dobradinhas ou as moedas e as deixavam recnditas nos lugares proibidos. Numa dessas vezes, devido persuaso da mulher-parenta em indicar que a oferta deveria ser feita no cesto, ouviu-se uma forte exclamao: eu vou colocar isso aqui pras Meninas! E pra mais ningum!. Ainda que eventuais, esses episdios so representativos de uma insatisfao manifesta, tal como no caso das velas, contudo, para alm do inconformismo com os administradores, a voz da resistncia demarca sua discordncia em relao ao jogo de interesses que se reveste a disputa pblica pelo controle do santurio e daquilo que l se processa. A ressonncia do E pra mais ningum! significa que todo o valor simblico cristalizado sob a forma da oferta no se destina nem para o aproveitador da f do povo, nem para o ambicioso que quer substituir o primeiro. A f est para alm dos interesses mundanos dos homens. Em campo aberto, Seu Bento d seguimento coleta das esmolas to caras sua obra, mas tambm recebe volumes maiores, resultantes de promessas que foram acordadas com as Meninas. Pelo menos em duas ocasies 80 presenciei essas entregas que somavam uma quantia considervel de notas altas em cada uma delas. Diferentemente dessas doaes, nas esmolas prevalecem as notas baixas e as moedas. O balano da festa, por fim, ainda acumula a renda procedente da venda dos livros e da contribuio compulsrio-voluntria dos comerciantes. Diante desse cenrio, o padre do outro front costuma compelir os romeiros a redefinir a lgica em curso que segmenta as ofertas. Literalmente nesse esforo o padre convida os romeiros a deixar suas ofertas e intenes no altar da missa e no l dentro,

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A primeira vez foi em um final de festa, quando eu me despedia de Seu Bento, um romeiro de classe mdia o chamou prximo para sentar-se num banco e l lhe entregou reservadamente sua doao para ajudar no santurio. A outra vez foi numa vspera, quando um cigano lhe entregou uma quantia em pagamento de uma promessa.

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na capela. Com a proximidade do incio da missa esse lembrete ainda mais enftico. A disputa pelas ofertas, porm, no encerra o combate, pelo contrrio, s o inicia. Assim, seqenciam-se na missa toda uma srie de falas acusatrias e descredibilizantes que tem por objetivo descompor, e porque no depor, Seu Bento como o administrador do santurio. As denncias vo desde a insinuao de que ele ludibria o povo at sua a improbidade na manipulao dos recursos coletados em prol do santurio. A missa transcorre em sua liturgia habitual, a qual vou economizar de apresentar, uma vez que no existem quaisquer especificidades que a faa distinguir-se em seu formato no espao das Covinhas. Todavia, longe da sua estrutura, no plano do discurso e das performances que a missa oferece aspectos importantes para ser analisados. Desses j apresentei a disputa pelas ofertas e a descredibilizao de Seu Bento, restando um terceiro que vou introduzir brevemente, uma vez que alvo de captulo posterior81. Existe uma disputa propriamente simblica, cuja traduo se manifesta numa ambigidade da posio do padre em relao ao prprio culto. Ao mesmo tempo em que ele se v compelido e fascinado pela intensidade da f do povo que movimenta toda aquela romaria, por outro lado sua posio o obriga a manter-se reservado e sobrestado em relao s fisionomias que o culto assume. Considerando que ele fala de um lugar que institucionalmente produzido, regulado e delimitado, no de se estranhar que reverbere em sua voz o discurso e as estratgias da Igreja sobre essas formas de piedade. E nesse discurso que se situa o descompasso entre a forma de religio que a instituio pretende por em curso e as bases sobre as quais ela claramente feita, naquilo que situei anteriormente como modalidade de uma religiosidade. A partir desse conflito, as interpretaes institucionais acerca dessas formas de piedade costumam ser notoriamente antipticas com os contornos que as fomentam. Assim, acontece nas Covinhas. Mesmo no querendo deixar desassistidos todos aqueles romeiros que tm f e que esto ali por essa razo, o padre oblitera intencionalmente o motivo de eles estarem l. Raramente em seu discurso o sacerdote faz qualquer aluso s Meninas ou quando faz meno ela puramente alegrica. No obstante, reiteradas vezes busca incutir nos romeiros o valor de Nossa Senhora

81

7.1 - As vozes do santurio: Seu Bento, o padre e os romeiros

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Aparecida enquanto a mediadora privilegiada do povo catlico brasileiro. Para isso, usa o subterfgio retrico de que o pretexto para se estar reunidos naquela unidade catlica em pleno dia 12 de outubro com o propsito de celebrar a padroeira nacional. E ainda que poucos instantes o separem da insistente batalha por intenes de aes de graa oriundas de promessas feitas s Meninas, durante a missa essas personagens so estranhas em sua prpria casa. No encerramento da celebrao ainda se ouvir um plido convite a um viva s Meninas das Covinhas! ou uma salva de palmas para elas. A partir do cenrio exposto torna-se claramente perceptvel a posio embaraada na qual o padre se encontra durante sua participao na festa e ainda que a missa seja um marcador importante da programao sua execuo controversa, contracensual e circunscrita. Os romeiros embora valorizem a presena do padre no santurio e cobrem a realizao da missa como culminncia da programao, tambm percebem aquele espao e o tempo como qualitativamente diferentes das prticas, temporalidade e relaes das demais atividades que se processam no santurio. Em ofensiva, pois cativo nas suas funes mais bvias, o sacerdote busca promover continuamente estratgias para projet-lo, a si e a instituio, para alm da circunscrio que tradicionalmente o comporta. Nesse sentido, a cada ano o sacerdote busca mobilizar mecanismos que o introduzam mais na realidade do santurio provocando mudanas, interferindo na dinmica, suscitando novos sentimentos 82 . Enfim, na disputa que se deflagra publicamente, o padre e a Igreja se querem no apenas convidados, mas parte, qui, controladores das Covinhas. Encerrada a participao do padre, ele e sua equipe se retiram do altar e vo embora. Nos instantes seguintes, esse mesmo espao, s vezes, ocupado por Seu Bento. Quando cheguei s Covinhas naquele primeiro ano de festa e guisa de levantar informaes sobre o santurio, sua histria e interpretaes dos romeiros, volta e meia recebia um ah! no sei te contar direito, mas s voc esperar a missa terminar que Seu Bento conta como tudo comeou.

82

Apresento esses desdobramentos na seo 7.2 - O discurso em ao: as promessas do padre e a racionalizao popular do santurio

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Existe, ou pelo menos existiu at 200683, um momento de narrao pblica no qual Seu Bento contava para os romeiros a histria do seu milagre e a idealizao/construo do santurio. Esse era um momento muito importante, especialmente para aqueles que estavam visitando as Covinhas pela primeira vez, pois era a oportunidade de ouvir o relato precursor do espao. Alm disso, dada sua qualidade de anterioridade, o milagre de Seu Bento costuma ter um status diferencial entre os romeiros, de forma a resistir como espcie de redundncia ritual nas Covinhas, e, era ali, naquele momento em que ele se oferecia publicamente para os que quisessem ouvi-lo. Essa enunciao, porm, no acontece de maneira trivial, tampouco despretensiosa, mas se insere como parte relevante do ritual enquanto performance e ato performtico que tm substantivas repercusses na atividade do culto e das prticas dos romeiros.

5.2.

A enunciao narrativa e a performance de Seu Bento

A discusso acerca da noo de performance algo que na atualidade da antropologia e de outras reas prximas conquistou um relevncia e prolixidade extraordinria. So muitos os autores e as possibilidades atravs das quais possvel singrar, contudo, no sendo essa uma discusso-chave da tese serei econmica quanto quilo que estou definindo enquanto performance e que julgo necessrio delimitar a fim de iluminar e compreender algumas questes que se apresentaram no campo. Compreendendo a performance no seu sentido lato 84 enquanto capacidade e desempenho que pe em ao formas comunicativas e prescritivas enraizadas culturalmente no plano simblico da linguagem e das convenes sociais, que se

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Nos anos subseqentes da pesquisa no aconteceu a narrativa pblica que por informaes dos romeiros Seu Bento costumava fazer tradicionalmente a cada ano. Assim, s observei-a no primeiro ano. Todavia, importante destacar que ainda em 2007 Seu Bento ocupou o altar, mas o fez com um discurso diverso daquele costumeiramente esperado e do qual falarei na seo 7.1 - As vozes do santurio: Seu Bento, o padre e os romeiros.
84

A performance enquanto qualidade e exerccio inseparvel da prpria condio antropolgica de comunicao humana e que o funda ontologicamente.

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processa principalmente mas para alm do momento e das condies de interao entre os sujeitos; e que o ritual 85 essencialmente um sistema cultural de comunicao simblica que, a partir de variados graus de formalidade, estereotipia, condensao e redundncia, projeta eventos considerados especiais, os quais sublimam sob formas e linguagens dramticas e intensas os aspectos ordinrios do cotidiano; compartilho das concluses de Tambiah (1985) para quem as aes rituais so sobremaneira aes performativas, as quais se produzem em trs sentidos: no primeiro, de natureza ilocucionria86, quando dizer alguma coisa tambm faz-la; no segundo, quando os participantes experimentam a performance a partir de vrios meios comunicativos; e, terceiro, quando no processo da ao os atores criam e inferem valores sociais quilo que executam. Com efeito, embora esteja compreendendo que onde h ritual, h performance, ela no homognea, nem poderia ser, uma vez que atua no e pelo ritual atravs de relaes que so, mais cedo ou mais tarde, desiguais. , portanto, e especialmente, pela performance onde o ritual tende a se produzir enquanto espao social que faz diferenar seus agentes e lhes incute/refora valores e relaes. Com isso, quero dizer que embora exista um repertrio mais ou menos comum (socializado) de uma performance ritual nas Covinhas, por outro lado existem performances que se projetam para alm dessas formas mais prosaicas. Assim, h um episdio em especfico durante a festa87, no qual a ativao daquela performance ritual, em toda a sua carga dramtica, delineia um ato performtico88 mpar, cuja execuo tem repercusses profundas na dinmica do culto em si. A esse ato estou chamando a performance de Seu Bento, distinguindo-a no interior da performance ritual mais ampla. Todavia, considero-as de modo relacionado,
85

Embora no expressa literalmente nesses termos a noo de ritual que apresento se espelha em autores como Turner (1974; 2008), Tambiah (1985) e Peirano (2000).
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O ato ilocucionrio um dos trs nveis implicados nos atos de fala, teoria desenvolvida inicialmente por John Austin, para quem determinadas sentenas proferidas nos processos de interao lingstica ao mesmo tempo em que expressam algo veiculam uma ao. Assim, ao proferir uma determinada sentena seu sujeito pem em curso o ato locucionrio (ato de dizer a frase), o ilocucionrio (dizer sempre fazer algo como ato convencional) e o perlocucionrio (dizer est implicado em provocar um efeito no outro).
87 88

Ele tambm pode acontecer fora da festa, como demonstro.

O que estou aqui chamando de ato performtico pode acontecer sob diferentes circunstncias, todavia, considerando que em sua forma e estrutura h uma relativa redundncia estou convencionando-a numa unidade distintiva.

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pois medida que a performance ritual se caracteriza por todas as demais seqncias ordenadas e padronizadas que se desenrolam no ritual de forma mais ampla na apropriao da performance de Seu Bento que aquela encontra um dispositivo de reforo/atualizao. Do ponto de vista da performance ritual, acredito j ter mostrado suficientemente parte daquela que se (re)produz entre e pelos romeiros nas Covinhas. J em relao performance de Seu Bento pretendo dedicar essa sesso para sua apresentao. A performance de Seu Bento tanto pode acontecer em campo aberto, para os romeiros que desejem dela participar, nos momentos ltimos da programao da festa que seqenciam a missa, quanto pode se realizar para uma pequena audincia, desde um grupo at apenas um indivduo, nas comunidades que ele visita durante sua campanha de comisses ou quando se vai ao santurio. Embora cada situao apresente alguns investimentos que lhes so caractersticos (os meios tcnicos, microfone ou voz limpa, a postura, sentado ou em p, o cenrio, o santurio com suas referncias imediatas ou um lugar qualquer, a indumentria, traje da festa ou roupa usual), ambas tm como produto final o mesmo efeito o qual intentam produzir. Alm disso, a reincidncia de vezes, em condies diversas 89 , em que pude observar Seu Bento repetir a narrativa, me permitiram mape-la enquanto uma enunciao com uma estrutura e marcaes muito prximas, quando no, a maior parte das vezes, idnticas. Antes de comear propriamente a descrio pertinente ainda fazer alguns comentrios acerca das estratgias que proporcionaram apresentar os dados que viro logo em seguida. Primeiramente, do ponto de vista tcnico da pesquisa. Entrevistei Seu Bento trs vezes, mas em apenas uma tive sucesso na gravao90, de forma que s me

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A primeira vez foi na minha visita inicial, na capela. A segunda foi na sua exposio pblica, na esplanada da festa. A terceira, numa entrevista em sua casa, na companhia de sua esposa. A quarta em nova entrevista na capela. No mesmo ano, pela quinta vez, no alpendre de sua casa quando contava para os ciganos. Por ltimo, atravs do filme Covinhas: uma histria de f (2009).
90

Na primeira entrevista de to eufrica que estava para minha primeira ida campo levei tudo, mas esqueci as baterias. Com isso, nada de gravao. Foi tudo manual. Na segunda entrevista, levei as baterias, mas de ltima hora resolvi usar um gravador digital que nunca havia manuseado. Ao trmino da conversa, ao invs de salvar eu deletei o arquivo. Tudo se perdera novamente. Na terceira e ltima tentativa, gravei em trs mdias concomitantes para assegurar que no seria novamente vtima de um novo golpe do destino e assim voltar novamente para casa de mos vazias.

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reporto transcrio de uma das enquetes. Todavia, como medida que transcorriam as conversas eu sempre registrava seus pontos-chave, pude compar-las e perceber que ele me repetiu praticamente a mesma verso em todos os encontros. Alm disso, como pude observ-lo mais trs vezes narrando sua histria, isso tambm me ajudou pela concluso anterior. No dispus de equipamento para a filmagem, todavia, fiz notas no caderno sobre a desenvoltura corporal e vocal de Seu Bento. Assim, durante a transcrio da entrevista me reportei s minhas notas no intuito de registrar as marcaes da fala, do tempo, da emoo etc., buscando com isso dar uma vitalidade narrao estril to comum quando a fala grafada. No fim da jornada, uma cpia do vdeo-documentrio Covinhas: uma histria de f (DANTAS, DOOLAN, & GURGEL, 2009) tambm me foi til para recuperar alguns detalhes da desenvoltura da enunciao que a efemeridade da experincia em campo me subtraiu. Quando a performance foi executada em campo aberto, suas condies eram pouco propcias para registro: a dificuldade de dico de Seu Bento, a pssima qualidade do som e o barulho da conversa das pessoas, das buzinas dos carros, do ronco dos motores etc., todos juntos no permitiram uma gravao que pudesse agora ser reproduzida. Amargando essa lacuna, busquei criar uma estratgia descritiva que pudesse recuperar as condies da performance integrando o conjunto das expresses com a palavra. Isso porque quando estou pensando em performance, como j indiquei (TAMBIAH, 1985), a comunicao no se estabelece apenas pela palavra. As tcnicas corporais, vocais e a interao com o pblico propiciam a constituio de toda uma sensibilidade ampliada pela qual se pode experimentar a enunciao. E o produto da associao desses fatores que constitui verdadeiramente a performance. Recupero, portanto, a enunciao de Seu Bento a partir de dois momentos: primeiro, apresento algumas questes de fundo daquilo que foi a conferncia pblica de Seu Bento em 2006 e em seguida transcrevo sua verso do milagre que me foi relatada em entrevista em 2009.

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Naquele primeiro ano de minha visita tudo me era novidade. Desde cedo me dirigia a um romeiro e outro perguntando acerca daquele santurio, daquelas Meninas: quem eram? Qual era sua histria? etc. Como j referi anteriormente, recebi algumas vezes como resposta a indicao de aguardar o trmino da missa, pois Seu Bento sempre conta a histria dos anjinhos e do seu milagre. E assim foi. No sabia eu que aquele seria o ltimo ano em que Seu Bento executaria aquela tradio.
Foto 40 - Seu Bento paramentado em dia de festa

Durante toda a manh, Seu Bento circulara com sua sacola entre os romeiros a recolher suas

esmolas. Desde muito cedo chegara s Covinhas devidamente paramentado (Foto 40) com uma tnica marrom, um cordo branco atado cintura e um chapu, estilo panam, que lhe completava a indumentria. As vestes franciscanas, usadas por Seu Bento exclusivamente no dia da festa, so parte importante do repertrio performtico do catolicismo popular. To freqente ela entre penitentes, romeiros e pagadores de promessa que vez por outra se encontra no santurio algum com roupa similar (Foto 41), seja vestido, seja retirando-a do corpo para entregar como prova do milagre. O uso dessa indumentria, porm, um importante
Foto 41 - Romeira trajando veste franciscana (2009)

elemento indexador, pois, para alm da idia da piedade e da devoo que lhe so constituintes, sua imagem representa mais que tudo o valor da

humildade, numa simetria com o que fez So Francisco de Assis. A vestimenta de Seu Bento, portanto, no trivial, mas parte de sua performance. E ainda que outros possam tambm estar com as vestes, em Seu Bento

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elas agregam um valor distintivo. Elas o fazem ligar a um imaginrio que sobeja a pobreza e a submisso, caractersticas que so to caras aos propsitos do anfitrio. Para conquistar a adeso daqueles que lhe ajudam com suas esmolas, ele est ali como um pobre e humilde servo que implora por uma ajuda em prol de uma obra da f. Ele atualiza um So Francisco, incompreendido em suas escolhas, mas incontestavelmente um homem de f que se desapegou dos bens materiais. Quando se encerra a missa, aps a sada do padre, Seu Bento toma para si o microfone (Foto 43). Sua platia no numerosa, porm atenta (Foto 42). Muitos no permanecem porque j ouviram aquela histria ou ainda, por questes mais objetivas, no podem ficar porque os carros se apressam em retornar para as comunidades.

Foto 42 - Audincia de Seu Bento (2006) Foto 43 - Seu Bento narrando aos romeiros sua histria (2006)

Seu Bento comea agradecendo a presena dos romeiros. Ele elenca algumas comunidades que estiveram ali presentes, aponta para os carros ou com gestos amplos tenta mensurar a distncia que eles percorreram. Diz estar muito satisfeito por estar vivo naquele ano e ainda poder participar daquela romaria, de poder ver tanta gente participando e colaborando com aquela grande obra. Uma obra que faz questo de dizer no ser sua, isso aqui dos rumeiros, isso aqui rumaria. A voz forte e impetuosa que marca os agradecimentos aos poucos vai declinando para uma forma mais suave. Poucos instantes depois ele dar incio ao relato

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de sua histria, de seu milagre. Antes, porm, justifica que conta a histria porque os romeiros pedem, porque querem saber como tudo aquilo comeou. Durante a exposio, Seu Bento gesticula com freqncia. No costumam ser movimentos amplos, mas suas mos esto sempre em atividade. Sua voz intercala nfases e declnios. Algumas vezes, os ltimos, de to baixos so quase inaudveis, balbucios, mas sua expresso corporal, notadamente a da face e os braos complementam a enunciao. No relato dos sofrimentos pelos quais passou faz caretas, comprime os olhos, expressa inquietude e desconforto manipulando a fisionomia e apontando para o peito. H tambm os tempos, as marcaes, as pausas, os choros (Foto 44). Pouco antes de chorar, ele embarga a voz, antecipando para sua audincia o porvir. Como sem suportar a emoo, respira fundo, curva a cabea, coloca as mos trmulas nos olhos e faz uma pausa. s vezes breve, noutras se demora um pouco mais. Em seguida, suspira fundo e enquanto se ergue, enxuga as lgrimas dos olhos. H momentos que ele precipita a histria, acelerando a velocidade da narrao, enquanto noutras etapas ele prolonga a voz, fazendo o expectador se distanciar do presente e se aproximar ao seu passado, naquele hospital, naquele vexame, naquele sofrimento. A performance de Seu Bento dramtica em todas as dimenses do termo. Ele infunde no presente de sua atuao um sentimento de comoo com sua dor. Uma experincia de aflio que engolfante. Na sua exposio possvel ouvir, ver, sentir, numa palavra, reviver o seu drama91.
Foto 44 - Seu Bento, chorando durante sua performance (2006)

Quando conclui seu relato breve, em torno de 7 8 minutos, ele costuma agradecer os romeiros e justificar mais uma vez que foi aquele milagre a razo de comear a histria do lugar e que tudo o que h ali dos romeiros. Assim, ele no perde a oportunidade de pedir mais uma vez queles que podem, que contribuam para melhorar o santurio, dando as suas esmolas.
91

Pude ver umas duas romeiras que tambm choravam com ele.

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Para compreender com maior nitidez aquilo que estou apresentando at agora transcrevo um trecho da entrevista a mim concedida por Seu Bento na capela das Covinhas, na qual ele me relata a narrativa do milagre. E ainda que essa fala tenha sido induzida pelo meu desejo de ouvi-la, seu teor similar quele que ele apresentou no fim de festa de 2006. Para efeito de conveno, quando ele altera o tom de voz eu grafo a fala em maisculas.

Narrativa
Ai quando foi em 80 eu cai doente, numa dia de quarta-feira. Aqui no tinha posto. Ai eu fui pro Ita, me internei, no sbado voltei. Domingo j no suportava mais de dor. Mas no domingo eu tava no quarto noite quando aparecia duas meninas. sempre que os meus exames so negativo. voc no fez exame? Mas eu juro perante a minha salvao, seu eu no tiver visto essas meninas. seu tiver direito salvao, se eu te tiver jurando falso, deus num me livre. No momento que eu vi as meninas aparecer eu fiz uma prece deus e s meninas da covinhas QUE SE EU ESCAPASSE DAQUELA DOENA EU IA PROCURAR AS COVINHAS E ZELAR ENQUANTO EU EXISTISSE NA MINHA VIDA. Que eu tambm no sabia onde era, sabia que existia, sabe?. Ai quando foi segunda-feira viajemo pra Fortaleza. Quando eu cheguei em Mossor me internaram. Achavam que eu no botava a viagem. Passei a noite. Quando foi de manh chegou Laire Rosado e outro mdico e eles me desenganaram que eu podia procurar outra medicina que ali no tinha jeito. Viajei pra Fortaleza. L morava Doutor Manoel , um filho meu. L eu fui pro hospital geral. L eu meu consultei, fui me internar no Fernando Tvora. Passei a noite. L naquele tempo eu levava 10 mil cruzeiro. Passei a noite o medico medicando. Ficava dentro do banheiro pra ver se passava aquele sofrimento. Ai, quando foi de manh o mdico chegou e disse: - Seu Honrio, eu vou fazer uns exames de hepatite. Eu to achando que hepatite. T achando a sua pele amarelando... Ai tirou sangue, fez exame...num deu nada. Telefonou pro hospital geral pedindo uma junta mdica. Chegou quatro mdico. Fizeram a junta mdica. Pergutaram de que eu vivia. De que eu plantava. De que lutava. Tudo eu sabia responder. Ai doutor Afonso : - SEU HONRIO A DOENA QUE NS PENSA QUE O SENHOR TA MUITO DIFCIL.

Performance
[voz baixa] [acelera, passagem tempo] [aumenta a voz] de

[entonao]

[declina, apelo interlocutor] [acelera, passagem tempo]

ao de

[fala acelerada] [reduo da celeridade] [pigarro]

[voz de incmodo, expresso corporal de desconforto] [Reporta-se fala de outro sujeito, o mdico] [pausa reflexiva] [Acelera, passagem tempo, de ao] de

[Reporta-se fala do mdico, constatao, entonao, argumento de

136 autoridade] [exacerbao do drama] [Declina voz, chora, respira fundo] [entonao] [acelera, passagem de ao]

-No meu conhecimento eu tratei dois e todos dois morreram. O senhor tambm no vai escapar no! AGORA PRA IR PRO ISOLAMENTO NO HOSPITAL GERAL. Ai Doutor Manoel no queria que eu fosse pro isolamento. Mas ele e doutor Flavio conversou com ele pra eu ir pro isolamento. L eu no ficava s no. L era a junta mdica, mas o meu mdico era da junta mdica da Clnica So Raimundo. Era dot Clio. Pra conversar com a famlia, pra medicar, pra conversar com a junta mdica. Ai ele concordou. Ai me levou pro Hospital Geral. Quando cheguemo l me internaram, bateram o raio X e deu negativo. DE QUATRO E MEIA DOUTOR CLIO CHEGOU. Quando ele chegou ele me colocou nos aparelho. Fiquei com trs mdico..

[Declnio] [Respira fundo]

[entonao] [expresso corporal, indica como indicador a disposio dos mdicos]

Ai, naquele momento daquela aflio,

j eraaa 7 horas da noite e a energia apagou de uma vez. Ligaro o motor. Voltou. Mas ali, naquele momeento eu senti uma viso chegar ali.

[abaixa a cabea e chora, enxuga as lgrimas, reerguese] [toma flego, recomea] [alongamento da fala] [passagem da ao] [alongamento da fala] [choro, pausa, voz embargada] [pausa longa, expresso corporal de choro, abaixa a cabea, mos trmulas nos olhos, enxuga lgrimas, se reergue] [retoma a fala] [seqncia reflexiva, pausa, respirao] [acelera a fala, passagem de ao] [funga] [reporta-se fala do mdico, entonao]

Quando voltou o mdico estranhou. Disse que coisa que tinha acontecido que ele parece que no tava ali. Mas me pass! Ai fic comigo at a meia noite e depois ele foro embora e fic a enfermera. Quando foi de manh, doutor Clio chegou. Entrou conversou com essa junta mdica que tava comigo a noite. Voltou. E disse: - SEU HONRIO, A JUNTA MDICA EXIGIU UM EXAME DE SANGUE QUE ESSE EXAME S PODE SER FEITO NO RIO. TIRA SEU SANGUE E VAI DE AVIO. Com quatro dias os exame volta, agora durante esses quatro dia o senhor no toma gua. Minha Nossa Senhora! Como ? Eu fiquei... Minha famlia mostrava tava l naquela janela de vrido. S que tava tudo de mscara. Doutor, enfermeira. Eu perguntava o que era aquilo comigo. i, juro, Maria, perante a Deus! Eles disseram essa sua roupa pra queimar!

[declina, cala] [seqncia balbucia]

reflexiva,

[indica em frente] [representa uma mascara na face] [seqncia reflexiva] [apelo ao interlocutor/audincia] [exacerbao do drama]

137 Era muito triste. [apelo emocional, pausa, choro,abaixa a cabea, posta as mos nos olhos, reerguese, retoma] [drama, chora, funga] [acelera, passagem de tempo] [apelo ao interlocutor, audincia] [expresso dos olhos, reporta viso] [passagem da ao] [entonao]

Como aquilo fosse uma doena contagiosa. Ai passou o primeiro dia, o segundo, o terceiro. Nos quatro dia (pausa) eu tava de manhazinha na cama colocaro os aparelho. i, juro perante a Deus! Quando chegaro uma mui e duas menina. Pegaro os aparelho, tiraro , colocaro vlvula, medicaro... MAS NAQUELE MOMENTO EU PENSAVA QUE FOSSE UMA EQUIPE DO HOSPITAL. Que quando doutor Clio entrou, que viu os aparelho foi e me perguntou: - Seu Honrio, quem tirou esses aparelho? - Eu disse foi uma mui de branco que chegou aqui mais duas menina. Ai disse: - seu Honrio no pode ser, o senhor ta no isolamento. Eu nem autorizei ningum, nem esse medicamento que dero pro senhor no ta no seu pronturio. Ai j tava nos quatro dias dos exames chegare, cheg. Ai ele entr convers com os mdicos, volt e disse: - Seu Honrio, seus exame chegaro e deu negativo, mas a junta mdica no se conforma. Vai voltar novos exames e o senhor vai passar mais quatro dias sem beber gua.

[reporta a fala de outro sujeito, o mdico] [reproduz resposta, depois declina voz] [reporta a fala do mdico] [pausa, interrogao reflexiva] [acelera, passagem de tempo] [reporta a fala do mdico] [pausa reflexiva, apelo emocional da audincia, comover-se] [drama, declina voz] [reporta a fala d o mdico] [drama, apelo emocional] [expresso corporal de angstia, desconforto] [drama, entonao] [drama, declina voz] [entonao, reporta a fala de outro sujeito, o mdico] [reporta a fala de outro sujeito, a enfermeira, expresso de constatao] [entonao, reporta-se sua fala] [suspira] [reporta-se sua fala] [passagem da ao] [reporta-se fala do mdico] [passagem do tempo e da ao] [reporta-se fala da esposa] [reporta-se fala do mdico] [passagem do tempo, da ao, entonao, drama]

Eu digo doutor, eu v morr de sede, eu t com muita sede! Ele disse, seu Honrio, grande os poder de Deus, mas o senhor no pode tomar gua. Se o senhor resisti!?. Ai passei a noite com aquilo pra amanhec o dia. Eu alarmei no Hospital. Pedia gua pelo amor de Deus, pedia a enfermeira e ela NO VINHA MAIS. Que quando doutor Clio entr, que eu tava naquela condio, pedindo gua. AI ELE CHAMOU A ENFERMERA: -Vamo aplicar o soro na veia! Que quando aplicou o soro, a enfermera foi e falou pra ele: -Doutor, o homem no ta recebendo soro no! O sangue ta cuaindo!

Ai naquele momento eu fui e falei com ele: - EU DIGO DOTOR MAS SERA POSSIVE QUE EU NO POSSA FAL COM UMA PESSOA MINHA? Ai ele me perguntou o que que eu queria. - porque eu fiz uma prece na minha terra e queria pedir a uma pessoa minha que mesmo que eu moresse eu queria pagasse. Ai ele puxou uma cadeira, encostou na cama e pediu pra eu contar a histria: - Seu Honrio, pode relaxar! Tenha calma! Eu quero ouvir! Ai eu contei a viso que eu tive com as meninas, a prece. Ai s quando foi de quatro horas minha famia veio, ai ele pergunt a minha mul se existia essas covinhas aqui. Ela disse:- EU J VI FALAR! - Pois a senhora fique ai, quando esse pessoal descer do hospital eu vou arranjar um traje de enfermera pra senhora entrar que ele qu pedi uma coisa senhora. Ai ela entrou, com ele, e eu pedi a ela que SE EU MORRESSE ela mandasse fazer o tmulo das covinhas. PROCURASSE ALGUMA PESSOA QUE PUDIA

138 ENCONTRAR! E fiquei, e a junta mdica desenganava todo dia. [respira fundo, pausa] [passagem do tempo, nfase dramtica] [pausa reflexiva breve, balbucia]

Os dias foi passando. Quando foi nos oito dias os exames chegaro, deu negativo de novo. Doutor Clio chegou: - Seu Honrio, seus exames chegaro e dero negativo. Olhe, Maria, eu juro perante a Deus! Fazia oito dias que eu no bebia gua, ELE TROUXE MEIA GARRAFA DAGUA GELADA E EU NO BEBI TODA. Passei mais dois dias no isolamento. Foi dez dias de isolamento. Ai nos dez dias: - Seu Honrio eu vou tirar o senhor do isolamento. O senhor vai escap, agora o seu acompanhamento que vai s de seis ms. Ai empurrou a cama, no quarto. Ai quando foi nessa noite, pra mim foi um pesadelo, eu dormindo. Eu tava vendo essas cova aqui do jeito que ta acol, no retrato delas. No tinha cruzeiro, s a ruma de pedra. ACUL NAQUELE TMULO EU VIA PANO, NUM TINHA TMULO, MAS EU VIA PANO PELO CHO E COISA. Que quando eu fui espertando, quando ia saindo duas meninas encostada na cama. Eu vi quando elas dizia: com os poder de Deus voc t curado.

[reporta-se fala do mdico] [apelo ao interlocutor/audincia] [Exacerbao do drama, entonao] [acelerao, passagem do tempo] [respira] [reporta-se fala do mdico, reverso do drama, anncio de desfecho] [passagem de tempo e ao] [aponta para o altar] [aponta para o cruzeiro, entonao] [pausa reflexiva] [apelo emocional] [embarga a voz, pausa seqenciada de choro, abaixa a cabea, as mos trmulas, enxuga lgrimas, reergue-se, retoma] [Passagem da ao, reporta terceiro] [reporta sua fala] [reporta fala do mdico] [passagem da ao]

Ai quando o mdico chegou, perguntou como eu tava. Eu disse que tava bom. Que eu queria me levantar. - No seu Honrio, tenha calma que eu vou trazer uma junta mdica aqui pro quarto... Trouxe quatro mdicos, a junta mdica. A dotora me mostrou os exame, mando l. Quando termin o dot disse: - Bem, mas ns no pode atest a doena do homem que os exame to negativo. (Declina, respira) PASSEI QUATRO DIA ME RECUPERANO. Nos quatro dia eles me levaro numa junta mdica de vinte mdico, assim numa sala. Tava tudo numa bancada . Todos falaram que como eu tava... Quando o derradeiro fal. Mas vocs num pode atestar a doena do homem, que os exame to negativo e fica como doutor Clio acompanhou. AGORA A GENTE VAI COMBINAR AQUI COM O SENHOR QUE O SENHOR VAI VOLTAR AQUI COM OITO DIA, COM QUINZE, AT CINCO MS O SENHOR VAI FAZER EXAME. EU SEI QUE O SENHOR TA BOM, RECUPEROU. MAS SUA DOENA FOI UMA DOENA QUE PREOCUPOU A JUNTA MDICA 10 DIAS. De momento chegou, de momento desapareceu Com vinte dia eu tive alta. No dia que completou um ms eu cheguei aqui, eu j trazeno aquele cruzeiro de

[reporta fala do mdico, constatao] [passagem do tempo, entonao] [Argumento de autoridade] [indica o espao]

[constatao] [entonao, reverso final e desfecho do drama]

[balbucia, pausa reflexiva] [passagem do tempo] [introduz o novo drama, a

139 Fortaleza. COM AQUELA F DE QUE EU ENCONTRAVA chamei duas pessoas e vinhemo pra qui e eu encontrei. Do mesmo jeito da viso, de quando eu vi as cova. Onde eu vi as coisas de romeiro produo do santurio] [entonao, argumento de contraprova] [desfecho final, constatao da revelao onrica]

O conjunto da narrativa e da performance de Seu Bento permitem analisar no apenas o ponto de vista do seu desempenho enunciativo, mas tambm de sua ao sobre a audincia. Assim, sintetizo alguns aspectos que se mostraram decisivos para a emergncia dessa narrativa enquanto referncia para o desenrolar do ritual. A comear, merece destaque a qualidade redundante da performance. Como j mencionei, durante seu desempenho Seu Bento tem marcaes precisas do encadeamento enunciativo nas quais so seqenciadas as expresses corporais e vocais, alm das estratgias de apelo emocional. Independente das condies da performance, se para uma grande ou pequena audincia, essas frmulas se equivalem em tamanha preciso, que em ltima instncia possvel dizer que elas so reproduzidas92. No tocante temporalidade, Seu Bento joga com os tempos presente e passado, num fluxo que tanto ativa a participao de seu interlocutor contemporaneamente, quanto projeta-o no tempo passado, na experincia, no drama da doena dele. O espectador pode reviver atravs de seus gestos, de suas expresses faciais, do detalhamento de sua narrativa toda aquela aflio e vexame que acometeu aquele pobre homem. E o que fazer? Quando aps circular por vrias instncias mdicas cada autoridade clnica apenas reforava em seu discurso a incapacidade, a incompetncia: que eu podia procurar outra medicina que ali no tinha jeito, que a doena que ns pensa que o senhor ta muito difcil. No meu conhecimento eu tratei de dois e todos dois morreram. O senhor tambm no vai escapar no!. Diante da exacerbao do drama, refm de uma doena misteriosa o que restava a Seu Bento? Apenas apegar-se f. F que por sinal j havia se manifestado momentos antes de ele deixar sua casa, quando saiu doente.

Mesmo no momento em que ele apela ao interlocutor com a frmula i, Maria, quando numa audincia maior ele costuma permanecer com ela apenas obliterando o vocativo, Maria.
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140

Seu Bento convida a audincia a deslocar-se na sua narrativa, por meio de suas palavras, nas quais possvel projetar-se quela porta 93 por onde as crianas lhe apareceram pela primeira vez, ainda em casa. Depois, na clarividncia da assistncia, quando as crianas acompanhadas de uma mulher de branco lhe administram procedimentos em seu leito hospitalar. Nessa ocasio, a experincia to verossmil que fez Seu Bento confundir-se, acreditando momentaneamente, por mais absurdo que pudesse ser, que aquelas crianas fossem uma equipe do hospital. De to imbudo que estava em sua tragdia, Seu Bento sequer percebia que pudesse confundir algo to bvio. Mas com a terceira e ltima viso que finalmente, depois do sonho, ele compreende os sinais: as Meninas lhe curaram da molstia a ponto de fazer desaparecer com a mesma celeridade e mistrio aquilo que chegou em situao simtrica, de momento chegou, de momento desapareceu. Que explicao razovel para entender tudo aquilo? Sofrimento? Provao? Desengano? Mistrio?... Noutro momento da entrevista quando me esclarece acerca do seu papel como administrador das Covinhas, ele expe o que na continuidade da enunciao ele costuma dizer como justificativa para seu papel ali:
Hoje as Covinhas pra mim um patrimnio milagroso permitido por Deus. Se passaro cem ano aqui, as covinhas sem ningum. Sem parente, sem ningum. E uma pessoa... veio uma doena e foi curado pelo um milagre e assumiu isso aqui. Eu tenho aqui como um patrimnio das covinhas pra eu zel at o fim da minha vida. (SEU BENTO, entrevista, 2009)

Seu Bento costuma seqenciar a narrativa do milagre com a razo de hoje existir aquele santurio. Ele propicia ao expectador a compreenso daquela obra, mais espiritual que fsica, no seu entendimento, que por si s se mostra como mpar, dada a evidncia dos inumerveis milagres e a expressividade das romarias que as Covinhas abrigam. Nessa medida, Seu Bento induz sua audincia a perceber todo aquele sofrimento, angstia e aflio como provaes no triviais, mas propositais, ainda que suas razes s possam estar situadas no impondervel. Ele passou por aquilo tudo para

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Noutra narrativa ele localiza a viso atravs da porta do quarto.

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que as Covinhas pudessem finalmente ter seu lugar, numa palavra, pudessem existir concretamente94. A experincia de Seu Bento por outro lado faz atualizar o martrio daquelas crianas, que perecendo de fome e sede, permitiram a ele que vivenciasse sua fatdica sorte. Durante oito dias Seu Bento implora, clama por gua, mas as restries clnicas que a equipe mdica institui nos seus procedimentos investigativos para diagnstico da doena misteriosa lhe impedem de beber uma gota que fosse do precioso lquido. No bastasse o sofrimento, a imagem do apelo de Seu Bento implorando humildemente ao mdico por gua: Dot, eu v morr de sede? exacerbada com o desafio do clnico: Se o senh resisti!. Em resposta, ele resiste, propiciando a reverso do drama e os mesmos sujeitos de autoridade que sucessivamente lhe desenganaram, agora constatam que ele vai escap. Mas, como o restabelecimento tambm cercado de mistrio, no se processa o retorno sem circunspeo: o senhor vem aqui durante seis meses. Um ltimo aspecto ainda a ser explorado a exacerbao do sofrimento. Em todo o encadeamento narrativo, Seu Bento utiliza estratgias narrativas (argumentos), vocais (entonao) e corporais (expresso facial e corporal) que propiciam exaltar sua aflio mais do que qualquer outro aspecto da seqncia: suas roupas vo pra serem queimadas, sua doena contagiosa, aqueles que dele se aproximam precisam usar mscaras, sua sede capaz de faz-lo morrer, seu sangue coalha e, noutra seqncia observei95, se ele morresse seu corpo ia ser levado para estudo. Enfim, tudo encaminha Seu Bento para a condio de um agente excepcional, quando seu sofrimento atualiza a narrativa mtica, quando sua f institui um novo espao (o santurio) e quando sua histria suscita novos milagres. Recuperando as sentenas que me aproprio (TAMBIAH, 1985) para delimitar a natureza performtica das aes rituais posso enfim situar a tripartio da performance de Seu Bento como uma participao no prosaica, mas estilizada. Ela, ao passo que anuncia, faz. Ele diz o milagre, ao mesmo tempo em que ele , representa, indexica,

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Em oposio existncia que se fazia no imaginrio, no lendrio. Seu Bento diz que outras pessoas j tinham procurado as Covinhas, mas de forma infrutfera. Assim, no sonho, ele recebe as exatas coordenadas, tal como contava Me Candida, sua av, que dizia existir perto das covas, cobertas com pedras, uma ipueira na qual o gado vinha beber.
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Na primeira entrevista.

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infunde o mistrio, a graa, a providncia entre tantas outras. Num segundo aspecto, a linguagem de Seu Bento a de uma sensibilidade ampliada que flui pela palavra, mas, sobretudo, pelo corpo, pelo drama, pelas expresses, pelo apelo, pela interao com a audincia sob diferentes modos. Por fim, quando ele, seu Bento, e seu milagre corporificam enquanto metfora e metonmia as Covinhas, na amplitude de suas relaes, mas no enraizamento de sua projeo.

5.3.

A negociao da narrativa: o cruzeiro

Tendo descrito as relaes na festa, as prticas na capela, os movimentos dos sujeitos e a performance de Seu Bento, resta ainda apresentar um ltimo espao que suscita questes pertinentes a considerar no dia 12 de outubro. Falo do cruzeiro, marco espacial precursor das Covinhas, uma vez que segundo Seu Bento subseqente sua recuperao, quando ele retorna de Fortaleza para Rodolfo Fernandes, j traz consigo a cruz que encima o obelisco. Todavia, embora pioneiro, com a construo da capela e sua conseqente proeminncia, o cruzeiro se embaraa na percepo dos romeiros e assim muitos so os significados a ele atribudos. Da, provavelmente, a razo de ele ter se tornado o espao mais controverso do santurio. No cruzeiro possvel observar com regularidade disputas e debates acalorados acerca da sua razo de ser e dos motivos de sua localizao. Isso se deve essencialmente associao de dois aspectos: o cruzeiro como marco tradicional de indicao de morte e a cova como estrutura sinalizadora da sepultura. O fato que, na tentativa de estabelecer uma relao entre a narrativa das Meninas e os sucedneos materiais por ela provocados, os romeiros especulam a histria quando se apercebem de que existem dois lugares para indicar a morte. Com isso, buscando estabelecer uma plausibilidade que situe o cruzeiro no enredo das Covinhas, ou mesmo que torne coerente a narrativa e o santurio, os devotos freqentemente criam e recriam novas possibilidades explicativas para aquele espao. A explicao fornecida por Seu Bento, mentor das construes, de que quando ele chegou ao local indicado em sonho, teria encontrado prximo a uma ipueira

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umas coisas de retirante. Mais adiante, no entanto, ele encontrara as covas propriamente, conforme pressagiara sua experincia onrica, com as pedras empilhadas e sugestivas do enterramento. Com isso, ele manda erguer um cruzeiro, em homenagem aos pais das Meninas, que tiveram destino incerto, enquanto a capela restou demarcando a sepultura das crianas. Essa verso, embora tornada pblica por Seu Bento raramente explorada por ele nas suas exposies, cujo foco privilegia notadamente o milagre e, secundariamente, a histria da capela. Mesmo assim, esse detalhamento pode ser apresentado quando algum interpela o anfitrio sobre o significado das construes. A relativa omisso de Seu Bento, contudo, no pode ser pensada como causa da fertilidade de interpretaes que se apresenta em relao ao local, at porque os aspectos narrativos sobre os quais ele concentra o discurso tambm sofrem processos anlogos de seleo e reelaborao. Assim, para alm de uma debilidade das estratgias de enraizamento de um suposto sentido unvoco para o espao e seus personagens, o que se apresenta mais uma feio da natureza precria do culto, cujo processo de inveno est continuamente em curso. Desse modo, o fato de no haver uma unanimidade acerca do que representa o cruzeiro permite instaurar uma dinmica envolvendo as pessoas e o lugar em torno das prticas que l se realizam. Ainda acerca do significado, as histrias que me foram narradas para explicar o cruzeiro, embora tenham apresentado algumas variaes, podem ser agrupadas em trs conjuntos: um que reproduz a narrativa de Seu Bento, articulando a memria das Meninas com a dos pais, outra que prima pela distino entre o lugar de morte e o local de enterramento e uma terceira que no se detm aos aspectos mticos do lugar, fazendo daquele um espao parcialmente desenraizado. A primeira verso a menos comum, embora fosse possvel esper-la ser a mais divulgada. Um ou outro devoto faz aluso a ela e pareceu-me que aqueles que a reproduziam eram sempre pessoas que tinham uma relao de proximidade maior com Seu Bento como conhecidos, compadres, parentes etc. A segunda verso a mais freqente e participa intensamente do discurso e imaginrio das pessoas que a evocam, principalmente, quando a histria requerida para introduzir algum no culto. Assim, muitas foram as cenas que presenciei nas quais mulheres apresentavam o cruzeiro a algum, especialmente, a crianas e a outras mulheres e assim diziam: olha, foi aqui que os anjinhos morreram. A prdica, amide, vinha acompanhada de uma avaliao

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do episdio e do sofrimento das martirizadas, tal como: As bichinhas. Elas sofreram muito, at que morreram, viu? De fome e de sede. Seqenciando a explicao, os interlocutores primrios, costumam argir o(a) narrador(a), interpelando-o(a) acerca da biografia das crianas e das condies de sua morte. Nesse momento, como as explicaes so normalmente feitas em voz alta, recorrente que ocorram situaes de adeso de interlocutores secundrios conversa e que, ao se introduzirem no colquio, transformem-no num verdadeiro jeux-de-rle. nesse momento em que se desenrolam as disputas de plausibilidade, quando emergem diferentes pontos de vista, ajuizando fatos e razes, alm de serem suscitadas especulaes e controvrsias: quem seriam realmente essas Meninas? De onde vinham? O que faziam ali? Teriam morrido mesmo? E onde estavam seus pais? Porque no cuidaram delas? Porque no as levaram para o hospital? Porque no pediram ajuda? So infinitas as questes que se processam, emergindo de acordo com o direcionamento que cada verso narrada oferece, bem como com os itens escolhidos de sua apresentao para se polemizar. Entretanto, embora seja difcil reproduzi-las em sua prolfica atividade cabe externar um aspecto que as unifica. Em todos os casos, mais do que o contedo das narrativas e suas repercusses, a capacidade de os freqentadores, apoiados na defesa de seus pontos de vista, produzirem realidade um aspecto recorrente. seu modo e com os artifcios de que dispem, os sujeitos em ao buscam tornar presente e concreto o mito atravs da materialidade dos vestgios que passam a ser apresentados como indiciadores da sacralidade do espao e, em ltima medida, da coerncia entre que lugar aquele e o que eles prprios fazem ali. Os devotos procuram demonstrar que existiam pedras no lugar ou pedaos de pano ou um pereiro que morreu de tanto o povo acender vela etc. Os sinais se alternam, mas a facticidade no. A conjuntura das disputas, contudo, conduz a dois processos que envolvem tanto a anlise quanto a persuaso. O primeiro, de ordem pblica, objetiva atravs da exposio dos argumentos e da negociao das controvrsias e especulaes produzir um resultado narrativo, razoavelmente consensual, desbastado de seus excessos e possveis contradies. Seu alvo final conquistar, durante o ato discursivo, a adeso dos interlocutores para o texto em curso, ainda que seu efeito seja circunstancial e se prolongue apenas at a prxima avaliao. O outro processo, muito mais complexo, de carter subjetivo e confronta

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expectativas, incertezas e convices do sujeito, fazendo abrir-se diante de si uma reflexividade, da qual alguma forma de plausibilidade necessariamente emerge. Em ltima instncia, isso permite ao romeiro a produo de uma estabilidade psquica, na qual so igualmente validadas as razes e as prticas, bem como o espao e as personagens. Entre as histrias que me foram relatadas uma em especial significativa do ponto de vista dos arranjos de plausibilidade que ela constri. Uma romeira, que hoje mora no Cear, mas que natural de Rodolfo Fernandes se identificou como sendo uma das pessoas que acompanha aquela devoo desde o comeo. Ela me explicou sem hesitar que o fato de existir um cruzeiro e uma cova se devera a um equvoco inicial de Seu Bento. Esse, no reconhecendo com a devida preciso o local exato onde teriam sido enterradas as Meninas, fizera primeiro o cruzeiro e depois, reconhecendo o seu erro, localizou as covas e ento construiu a capela. Nessa narrativa, a confuso que a princpio poderia ser objeto de questionamento da fidedignidade do sinal ou mesmo da autoridade de Seu Bento enquanto interlocutor da revelao, sutilmente superada pela imediata substituio do espao de culto. Assim, a dubiedade no tem repercusso como contradio, mas como falha humana que tangvel a qualquer um. A transparncia da soluo fica ainda mais evidente nas palavras conclusivas da romeira: no final das contas, esse cruzeiro no tem significado nenhum, mas as pessoas criaram o costume de rezar aqui, n? Ento, eu acompanho. Eu rezo tambm. Porque reza sempre bom!. O espao do cruzeiro preponderantemente feminino, no apenas pela presena desse segmento em detrimento do masculino, mas principalmente pela postura de iniciativa e liderana que em geral marca a participao das mulheres no local. Elas tomam a frente no desenvolvimento das atividades, seja nas oraes, seja no relato de fatos e experincias sobre/do lugar, seja ainda precipitando a aposio de pedras no cruzeiro. Enquanto isso, apenas circunstancialmente, que veremos um homem assumindo esse papel. So tambm as mulheres que administram os grupos e quando neles h diversas delas, normalmente, existe uma que assume o comando, conduzindo as atividades que o coletivo desenvolve durante toda sua estada. A escolha dessas lderes obedece em geral ao critrio de anterioridade da experincia, ou seja, aquelas que j vieram outras e mais vezes festa so as que atuam tanto como agenciadoras,

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incentivando e mobilizando o grupo para a viagem, quanto como uma espcie de guiaschefe. A experincia, nessas situaes, permite s lderes determinar ao grupo o que fazer, onde ficar e como se portar. Tambm a autoriza a instituir procedimentos visando a controlar aquilo que ameaador ao grupo ou que pode lev-lo a instabilidades, como por exemplo, situaes de perda de algum membro na multido. Ainda que o papel feminino tenha ressaltada importncia em diversas situaes do culto e tambm fora dele como venho demonstrando, nesse momento sua compreenso necessria por serem as mulheres os agentes por excelncia que mobilizam as atividades no cruzeiro. As guias-chefe costumam conduzir seu grupo, antecipando para quem est l pela primeira vez a explicao acerca do significado daquele local, atitude que tambm se repete na cova, no altar e na sala de milagres. Essa pedagogia do culto, todavia, no est restrita aos nefitos, mas se prolonga nas visitas subseqentes com contedos de reforo, como novos milagres/graas que foram experimentados ou se ouviu falar. Com isso, ao longo dos anos, as mulheres que inicialmente acompanhavam e estavam submetidas a uma guia-chefe, medida que acumulam experincia na festa, podem tornar-se elas prprias guia-chefe de outros grupos ou ainda transformar-se em uma espcie de auxiliar, cujo papel participar tanto da formao como das decises em relao ao grupo. Ao redor do cruzeiro essas mulheres costumam incentivar o grupo a depositar as pedras nos degraus do obelisco, bem como a fazer algumas oraes. No obstante, os freqentadores das Covinhas reproduzirem esse gesto e interpretarem-no a partir de novas conjecturas, recriadas ao longo dos tempos, o hbito de colocar pedras em sepulturas ou em cruzeiros um costume que remonta antiguidade 96 e, no primeiro caso, tradio dispersa em diversas culturas. Na narrativa das Covinhas, as crianas martirizadas, despossudas que eram, no tiveram condies de um enterro altura da expectativa social e, portanto, teriam sido inumadas precariamente no local de sua morte. Como lpide, as pedras que brotavam da terra rida fariam s vezes de sepultura. Com isso, recolher as pedras e
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Cascudo (1985) registra esse hbito entre os romanos, que consideravam o direito ao tmulo como o primeiro e mais sagrado dos direitos. Desse modo, o Jus Pontificum ordenava, sob pena de impiedade, considerado crime capital, que todos inumassem os corpos insepultos. Assim, quaisquer cadveres encontrados deveriam ser cobertos com pequenos montculos de terra e quando isso no fosse possvel deveria esconder-se o corpo sob pedras.

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reproduzir o ato de deposit-las na cova para o devoto uma forma de co-mover-se em relao s Meninas, atualizando num processo contnuo a solidariedade com o episdio de suas mortes. A reciprocidade, porm, no se estabelece apenas na relao de partilha sentimental evocada pela precipitao da morte. Ao longo das conversas com os devotos, ouvi outras explicaes, cujos contedos se inseriam em um repertrio muito mais subjetivo do que pblico. Assim, colocar a pedra amide significado como um ato que acompanha uma prece, um pedido. Ao se depositar o seixo, o romeiro solicita s Meninas que intercedam por ele em alguma aflio que o acomete. Desse modo, ambas as atitudes cerimoniais devem ser observadas, do contrrio, o romeiro corre o risco ser retaliado, como revelou a fala de uma romeira:
A gente faz a prece e coloca a pedra. Porque tem que fazer as duas coisas, seno no adianta. Tem uns anos um irmo meu veio pra festa. Ele rezou, pediu, mas no colocou a pedra como eu disse pra ele. S sei que ele passou num sei quantos dias sonhando com as Meninas jogando pedra nele. ( 2006)

As pedras tambm podem pressagiar infortnios. Ouvi de outra romeira a explicao que quando as pedras rolam porque quem colocou a derradeira portador de um grande pecado. Ainda que possam emergir interpretaes mais ou menos prximas de um contedo mgico, o mais freqente que aquele gesto se vincule ao pedido/agradecimento de graas. Assim, cabe destaque o fato de que se costuma agir com muita solenidade na visita ao cruzeiro, pois ali embora por vezes confusa sua interpretao, inequivocamente, est a marca de um espao sagrado. Dessa maneira, presenciei atitudes instrutivas, notadamente entre crianas e mulheres, nas quais se evidenciava o carter de respeito por ser aquilo um lugar de f. Num desses episdios, quando uma criana brincava com as pedras, foi impetuosamente repreendida por sua me, uma vez que no se deve fazer aquilo [mexer nas pedras] nem por brincadeira, nem com ignorncia. Interagir com o sagrado, portanto, no coisa para amadores e isso se aprende desde criana.

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Noutro captulo busquei mostrar como as Covinhas passam da condio de lugar espao. Naquele momento, argumentei que esse estatuto antes que qualquer coisa conseqncia da experincia e experimentao - social e ritual que os sujeitos realizam daquele local. A partir disso, dediquei algumas pginas na tentativa de apresentar uma parte significativa das operaes e relaes que esses sujeitos pem em curso desde antes da festa, mas especialmente no seu contexto. Mapeei algumas das prticas que se desenvolvem com maior freqncia, alm de tambm constiturem aquelas de ordem mais pblica. Percorri o roteiro daquilo que se faz ao longo da festa, afora quando, como e com quem se realiza. Por ltimo, busquei demonstrar que papis e espaos esses sujeitos ocupam e de que forma isso se enraza na produo do ritual, naquilo que indiquei como delimitando uma performance ritual. Ao percorrer todo esse trajeto etnogrfico que circunda a festa e a devoo s Meninas pude perceber toda uma dimenso ritual e ritualizada ali empenhada, mas que distante de se apresentar enquanto algo que excepcionalmente se destaca da ordinariedade. Embora tenha evidenciado que a vivncia da festa e do culto se processem sob formas mais ou menos formalizadas, aquilo que se busca e se faz no santurio no algo de ordem exterior ao que se v ou se processa no cotidiano, ainda que nesse contexto a experincia investida de uma dramatizao maior. Afora essa qualidade do ritual, tambm interessante perceb-lo como processo que embora se referencie a partir de certa estruturao ela no algo de natureza rgida, imvel, mas um arcabouo mais ou menos estvel sobre o qual os intensos e constantes movimentos dos sujeitos fazem-na modificar-se. justo sobre esses movimentos, razoavelmente j apontados at ento, que buscarei me dedicar a partir de agora. Com a narrativa do milagre de Seu Bento que registrei na seo onde exploro sua performance, mas tambm na parte seguinte em que apresento as operaes de plausibilidade que se processam em torno do cruzeiro, desde esses momentos j preparava o terreno para situar a discusso a respeito dos processos que viabilizam o culto, os quais se produzem sobretudo a partir dos movimentos de seus sujeitos. Me inspiro para isso duplamente na idia de inveno. A primeira, articulada por Hobsbawn (2006) quando analisa a tradio enquanto uma produo social, inventada, investida e da qual se desprendem valores e interesses que se forjam na sua constituio. Por outro lado, as idias de Certeau (1994) quando fala de uma inveno

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do cotidiano, tambm me so caras na medida em que permitem visualizar atravs dos arranjos e das operaes dos sujeitos os mecanismos que atravessam as relaes de consumo simblico dos grupos populares, os quais costumam faz-lo a partir de uma fabricao muito peculiar. Nesse sentido, tenciono no prximo captulo apresentar como ao mesmo tempo em que o culto das Meninas das Covinhas resultado singular de um processo razoavelmente recorrente, naquilo que chamo de a inveno dos santos locais, por outro lado, e principalmente, essa produo est marcada por fisionomias e arranjos que lhe so particularmente constituintes e implicados, j que resultam da conjuntura histrica, poltica e social de emergncia e atividade do santurio. Enfim, as Covinhas consistem em um produto dos diversos sujeitos e relaes que pem o santurio em curso.

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6. A

INVENO

DA

DEVOO:DOS

SANTOS

LOCAIS

MENINAS DAS COVINHAS

Ao investigar os cultos a personalidades no cannicas no Rio Grande do Norte identifiquei um universo muito prolfico dessas expresses. Isso ao mesmo tempo em que me levou reviso de uma literatura sobre o tema, proporcionou tambm, pela comparao de algumas situaes empricas, a considerar contornos peculiares que so reincidentes quando da promoo desses personagens. Ponderando acerca disso, compreendo que o entendimento do culto s Meninas das Covinhas pressupe inteligir formas e razes que levam produo desse tipo de piedade. Dessa forma, procuro inicialmente oferecer um panorama do que compreendo ser o contexto de produo de um santo local, com as implicaes que isso acarreta. Em seguida, porm, exploro algumas condies concretas dessa inveno, seus sujeitos e seus produtos, no contexto do santurio que venho analisando.

6.1.

A inveno dos santos locais: enraizamento simblico e prtico

A emergncia dos santos uma pgina coetnea assuno do cristianismo. A intensidade da presena desses bem-aventurados na religio, entretanto, foi resultante de capitalizaes empreendidas ao longo da histria da tradio religiosa e experimentou reforos mais acentuados em alguns perodos particulares. O investimento nos santos por parte da Igreja foi tamanho que nalgumas situaes eles enevoaram o culto das presumidas personagens centrais do cristianismo, implicando em reavaliaes, reinterpretaes e reorientaes institucionais no que tange ao papel que deveriam ocupar, sobretudo, no plano das prticas religiosas97. Contudo, h que se reter no serem
97

Apenas para citar dois grandes exemplos desses movimentos institucionais vale destacar primeiramente a grande polmica das imagens, e por extenso dos prprios santos, que teve significncia para toda a cristandade ocidental e foi condensada nos debates do Conclio de Nicia II (SCHMITT, 2007). Outro exemplo pode ser encontrado no processo que, apesar de

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as aes institucionais as nicas determinantes para a promoo do culto aos santos, uma vez que nesse processo os agentes consumidores, os devotos, tm um papel ativo nos contornos que a prtica religiosa assume. Adotando essa perspectiva, possvel entender que o forte enraizamento e a ampla repercusso que os santos assumiram no cotidiano popular so resultantes tanto de incentivos institucionais, atravs de desenvolvimentos teolgicos que construram um lugar para eles na religio, como das disposies sociais que os engajaram na prtica, a partir das formas populares de conceber e ativar o mundo. Assim, ao passo que os santos ocuparam posies ativamente reconhecidas no panteo e cosmologia crists, sua vitalidade pde ser aferida nos inmeros elementos que corporificaram as prticas devocionais populares to mais freqentes que aquelas ligadas a um corpus institucional. Se por um lado a Igreja reconhece os santos enquanto agentes autorizados de seu repertrio cosmolgico - da mesma forma como tambm faz com os anjos - na maneira e na intensidade que os primeiros so acionados onde reside o problema, ou seja, o ponto de tenso entre a compreenso institucional e a interpretao popular. Esse desencontro hermenutico se deve aos dispositivos sociais colocados em ao nessas conjunturas, os quais refletem as diferenas culturais de classe pautadas em estruturas mentais que significam as relaes a partir de contextos particulares. Desse modo, entendendo a religio como um substrato discursivo e prtico que fornece aos seus sujeitos explicaes do mundo e formas de comportamento frente a ele, a implicao imediata a de que um modelo douto de religio termina por se revelar inconsistente e incoerente para segmentos sociais que costumam engajar seu mundo a partir de formas menos racionalizadas e mais pragmticas de religio. A distino apontada, entretanto, no repercute em qualquer tipo de hierarquizao, seja em termos de abstrao ou mesmo de um valor intrnseco a cada modalidade religiosa, mas apenas revela que elas so de ordens diferentes, por que correspondem a demandas histrica e socialmente construdas.

no estar limitado ao Brasil, aqui ficou conhecido como romanizao, cujo teor espelhava tardiamente as preocupaes tridentinas de maior controle eclesistico da religio, investindo-a de um carter mais doutrinal e sacramental, em oposio ao carter mgico e leigo que ela experimentava at ento (OLIVEIRA P. R., 1985).

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Essa

mesma

diferenciao

que

emerge

no

campo

religioso

tem

correspondncias em outros domnios da vida social como na arte, na literatura, na msica, na sade, enfim, nas diversas instncias da experincia humana, e sobre ela que a historia cultural tem se voltado a fim de revelar as incongruncias entre as produes da elite e aquelas dos segmentos populares98. Todavia, independentemente do domnio que se coloque em evidncia, a descoberta da distino vem acompanhada de uma segunda, de ordem mais geral, na qual se constata que as diferenas no so devidas apenas s especificidades materiais que cercam o viver de cada segmento, mas, mais precisamente, elas residem na forma como esses grupos articulam o pensamento, de acordo com as categorias que nele so acionadas e os sentidos que elas comportam. Podemos a partir de esta perspectiva entender como no fim do perodo medieval e incio da idade moderna, apesar de os intercmbios culturais entre os grupos sociais no poderem ser obliterados, enquanto nas camadas altas uma cultura mais sofisticada fomentava relaes formais com o conhecimento erudito e profilaticamente desembaraado do folclore e das supersties, entre os segmentos populares grassava a tendncia composio, alimentada especialmente pelos conhecimentos da tradio (BAKHTIN, 1992; BURKE, 1989). Essa conjuntura tinha implicaes concretas na forma como cada um desses grupos interpretava o mundo que os circundava, da mesma forma como as respostas que eles ofereciam a problemas comuns da existncia tambm tinham contedos e articulaes distintas. O homem ordinrio desse perodo no baseava seu pensamento, tampouco suas aes, em formas de clculo racional. As estratgias de ativao da vida se processavam em correspondncia com a experincia do viver, o qual estava imerso num mundo magicamente religioso. Quanto s classes altas, apesar de essas sofrerem influncias das concepes populares, a proximidade com a religio institucional assegurava um maior controle de suas prticas religiosas, processo que no se reflete com a mesma
Nas palavras de Chartier a histria cultural, tal como a entendemos, tem por principal objeto identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social construda, pensada, dada a ler. Uma tarefa desse tipo supe vrios caminhos. O primeiro diz respeito s classificaes, divises e delimitaes que organizam a apreenso do mundo social como categorias fundamentais de percepo e de apreciao do real. Variveis consoante as classes sociais ou os meios intelectuais, so produzidas pelas disposies estveis e partilhadas, prprias do grupo. So estes esquemas intelectuais incorporados que criam as figuras graas s quais o presente pode adquirir sentido, o outro tornar-se inteligvel e o espao ser decifrado (CHARTIER, 1990, p. 17).
98

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intensidade entre o povo. O homem comum medieval, e mesmo o pr-moderno, portanto, um homem que interpreta o mundo a partir da relao com um sobrenatural onipresente e a mediao que faz dele freqentemente no obedece aos padres da ortodoxia institucional99. Ao olhar o medievo e os albores da idade moderna, o que vrios estudiosos (GINZBURG, 1987; LE GOFF, 1993; SCHMITT, 1999; SCHMITT, 2007; SCHMITT, 1976; VAUCHEZ, 1995) encontram um homem que define sua vida a partir de valores e concepes religiosas, mas essa religio no aquela prefigurada pela instituio. Ela conforma um conjunto heterclito, onde se misturam elementos cristos com fortes traos pagos, numa mescla que articula religio e magia. E, notadamente, na intensa e ntima relao com os santos que essas misturas aparecem de forma mais evidente, reflexo provvel das disposies que mediaram os intercmbios que viriam a assegurar o enraizamento do culto cristo dos santos. No cabe neste momento antecipar discusses que ensejam muito mais pginas, mas importante destacar que o estabelecimento do cristianismo e sua expanso pelos territrios europeus se deveram em boa medida aos processos de cooptao com as tradies locais que eram pags. Apenas a ttulo de exemplo geral, a associao dos personagens e das celebraes crists com o calendrio pago oferece uma amostra de como se produziu a consolidao do cristianismo nesses novos espaos em que penetrava. Essa prtica freqente refora a compreenso de que a estratgia da Igreja no era outra que a de estabelecer-se a partir de bases identitrias j sedimentadas, mesmo que tencionasse intimamente arrefecer as crenas autctones e substitu-las por outras marcadas com o selo da religio crist. Nessa empresa, os santos acumularam funo capital, pois reuniam a dupla identidade, local e crist, ao mesmo tempo em que atuavam como mediadores da mensagem e da tica religiosa quando do processo de converso do paganismo ao cristianismo, como demonstra Atienza:
Mas, provavelmente, foi a hora da expanso crist pelo mbito do Imprio que marcou as mais sutis adaptaes, destinadas a congregar o maior nmero de catecmenos entre certos povos pagos que, enquanto estiveram submetidos ao Imprio, conservaram suas crenas
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Essas disposies explicitamente aparentes no medievo e que vo se prolongar at a modernidade correspondem a formas que permaneceram ativas desde as tradicionais culturas pags, (SCHMITT, 1976; ATIENZA, 1995) a custa de intensos e distintos processos de reelaborao, contanto que conseguiram perpetuar-se.

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alteradas apenas por sutis mudanas de nomes mais utilizados inclusive pelos conquistadores romanos do que pelos autctones e pelo nico culto que o sistema imperial considerava imprescindvel na hora de manter a coeso de to vastos territrios: o que obrigava a deificar a figura do imperador do momento. Jlio Csar, em seus Comentrios sobre a guerra das Glias, nos proporciona uma viso difana do que significava para Roma as crenas dos povos que ia submetendo. Partindo da perspectiva de seus prprios princpios, os deuses dos Gauleses no eram mais do que projees de seu panteo e, embora respeitando como sempre se respeitavam as crenas, Csar, da mesma forma que fariam depois todos os representantes do Imprio nos territrios conquistados, se dedicou a romanizar aqueles nomes sagrados numa tentativa que nem sequer podia ser considerada ecumnica, mas uma aclarao de certas crenas que, assim, poderiam ser perfeitamente entendidas pelos cidados romanos.(...) A Igreja aprendeu bem a lio. Estava se expandindo por um mundo que, embora majoritariamente proclamado como politesta, tinha a noo superior do sagrado profundamente implantada na conscincia coletiva. E, se certo que deu nomes a numerosos presumveis deuses e at lhes rendeu culto e lhes oferecia sacrifcios, tinha firmemente implantada a idia do divino como unidade e daqueles presumveis deuses como manifestaes mais ou menos individualizadas de seus poderes. No era difcil, ento, adotar um truque que Roma j havia adotado com xito. Sobretudo se contasse, como j contava a Igreja, com um exrcito de mrtires em sua maioria, annimos que, desde os confins da glria, podiam metamorfosear-se, segundo a convenincia das autoridades de planto, naqueles deuses que iriam substituir. E, at mesmo, quando faltava aquele duplo que pudesse exercer as funes correspondentes, poderia ser cuidadosamente moldado a partir de qualquer personalidade definida que desse sentido ao anonimato absoluto no qual haviam vivido e no qual haviam morrido. (ATIENZA, 1995, p. 11)

O personagem mediador exemplar que se tornou referncia para o cristianismo na figura do santo, porm, no uma exclusividade crist, mas uma tendncia observvel em diversos sistemas religiosos que presumem em suas respectivas estruturas tipos humanos exemplares os quais materializam modelos ticos em que se espelham. Da, inclusive, que foi possvel construir as equivalncias supracitadas, as quais o cristianismo engendrou com tanto empenho. As diversas tradies religiosas, desde a mais tenra idade, se estabelecem custa de modelos que orientam as disposies de seus seguidores. Com isso, desde os deuses, divindades menores e mesmo os mediadores, carreiam consigo aspectos ticos, seja em suas hagiografias, seja na virtualidade de sua ao no mundo. No cristianismo, entretanto, essa condio foi

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fortemente capitalizada na figura dos santos, embora Jesus Cristo, encarnao humana da divindade, segundo a tradio crist, seja tambm acionado enquanto modelo tico que inaugura novas posturas, mas cujos delineamentos so definidos de acordo com as interpretaes e correntes teolgicas que as defendem. O modelo tico, contudo, no um paradigma definitivo, mas mvel, correspondendo s expectativas sociais e teolgicas de conjunturas histricas. Disso decorre o fato de, no caso cristo, a santidade no ter um arqutipo encerrado. Pelo contrrio, a histria da santidade compreende a sucesso de ideais da beatitude crist que permitem apont-la como uma construo social (FORTES, 2005). De fato, ao recuperar a histria da santidade no cristianismo, o que se v a sucesso de modelos que se iniciam com o martrio enquanto diacrtico beatfico da comunidade primitiva, ao qual Woodward (1992) vai denominar martrio vermelho, e que progressivamente substitudo pelo martrio branco, no qual so capitalizados personagens das fileiras institucionais que se destacaram pela piedade, zelo pastoral ou mesmo castidade, em um exerccio contnuo de renncia ao mundo em nome do Cristo. Inaugura-se, assim, a era dos confessores que no ocupam completamente a cena, mas ofuscam em parte a centralidade dos mrtires. Na corrida da histria, ambos chegam ao perodo contemporneo enquanto modelos de santidade, porm, proclamar um santo atualmente exige submeter-se a uma complexa estrutura, eivada de processos burocrticos que se justificam como preocupao no controle de produo, alm do que tem como pressuposto atender aos interesses polticos de uma instituio que busca projetar-se num cenrio de disputa por fiis no mundo inteiro. Retomando a questo dos santos a partir do medievo, no estranho entender o porqu de eles terem gozado de amplo sucesso entre a cristandade ocidental. Numa realidade onde os sentidos filtravam a experincia muito mais que o pensamento abstrato, ver um humano de carne e osso que vivera relativamente prximo ao seu mundo e que fora depositrio das vicissitudes prefiguradas pela religio era a condio cabal para que o homem comum nele se espelhasse ou pelo menos nele confiasse. Fidcia, alis, que se ratificava na medida em que os sentidos experimentavam todo um reforo na credibilidade das potncias do santo: ouvia-se e reproduzia-se oralmente o relato dos milagres, as liturgias enchiam os olhos numa verdadeira encenao teatral

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com belos cenrios (as catedrais e abadias), vistosas roupas do clero e da aristocracia, alm do apotetico momento da elevao eucarstica e dos pomposos desfiles nas procisses. Tambm as longas e exaustivas peregrinaes, que deixavam marcas no corpo equivalentes ao sofrimento do santo, do Cristo, ou ainda representavam, aos olhos dos fiis, atos meritrios dignos de recompensa (os milagres), tudo isso sem contar o desejado contato com as imagens e relquias, objetos mediadores da taumaturgia dos santos. O jogo destes elementos contribua para o reforo dos intercmbios entre os sistemas de crena e para a promoo de uma resultante compsita. Se por um lado a experincia religiosa prefigurada no culto aos santos punha em ao a performance habitual de ordem pag articulada em seu interior com a mensagem crist, por outro, a distncia em relao religio institucional assegurava um solo frtil para os desenvolvimentos populares, os quais, livres para criar, reelaboravam a prtica religiosa a partir de suas categorias nativas. Partindo dessa breve conjuntura, para pensar pistas para a inveno dos santos locais preciso ter em vista algumas questes. Primeiramente, que o culto aos santos sofreu desenvolvimentos tanto institucionais como populares, os quais se cruzaram com interpretaes sobre a vida (modelos ticos), a morte (formas de morrer) e a virtualidade da ao no mundo (poder de interveno). Segundo, requer entender que no curso prtico a relao dos sujeitos religiosos com os santos interceptada por representaes e interpretaes de quem so, como atuam e para que servem esses personagens. Por ltimo, necessrio reconhecer que a forma como a prtica religiosa engendrada na cultura catlica brasileira, principalmente naquela que envolve os santos locais, ainda atravessada por dispositivos e concepes tradicionais. Assumindo essas pistas me deterei a explorar algumas delas. No presente, farei isso a partir da discusso que conduz ao entendimento daqueles modelos ticos enquanto constituintes importantes da ativao da vivncia religiosa.

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6.2.

Do ideal ao real: religio tica e prtica reflexiva

Tomando como ponto de partida algumas noes antropolgicas e sociolgicas elementares no que tange s relaes sociais, possvel compreender que tanto a direo do comportamento coletivo como os fundamentos das condutas individuais tm origem e sustentao social. Assim, adoto como pressuposto a condio de ser o homem um ser social que tem suas relaes mediadas por regras e valores e que esses se vinculam diretamente com processos simblicos numa ordem cultural dada. Disso possvel extrair que tanto o pensamento como o comportamento humano ao mesmo tempo em que esto intimamente associados, ambos se espelham em referenciais estabelecidos por uma comunidade social. Logo, tanto as formas de conceber o mundo como as maneiras de conduta perante ele so construes sociais que se produzem a partir de processos expressamente elaborados no interior das relaes humanas, num movimento dialtico de exteriorizao, objetivao e interiorizao (BERGER & LUCKMANN, 2001). Alm do que, no curso desses processos sociais, coetaneamente, emergem contedos simblicos que passam a significar o mundo e as relaes que nele se constroem, configurando o homem enquanto ser eminentemente simblico que realiza a interpretao de seu mundo (GEERTZ, 1989) a partir da cognoscitividade que lhe socialmente constituinte (GIDDENS, 2003). Assumindo como parmetro a constatao de que a partir dos processos de interao so sedimentados padres com o fito de orientar as relaes entre os sujeitos e que esses so acompanhados de sentidos socialmente partilhados, o que se encontra ao final que as diversas disposies de conduta no interior dos grupos reverberam referenciais socialmente construdos. A alguns desses referenciais estou chamando modelos ticos e os entendo enquanto cristalizao ideal 100 de convenes gerais dispersas no tecido social, cuja edificao se processa em situaes particulares quando as aes dos sujeitos se cruzam com as expectativas sociais em torno dos papis e funes sociais.

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Ideal pois, apesar de funcionar como parmetro, no se estabelece em completude no real.

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Embora estejam integrados a um conjunto mais amplo que articula as disposies ticas, os modelos ticos so paradigmas que se ligam aos valores de maior evidncia do seu contexto histrico. Logo, o modelo tico do medievo cristo difere substancialmente do modelo tico vigente na modernidade capitalista, uma vez que, se para o primeiro so os valores religiosos aqueles que se sobressaem, para o segundo os contornos de uma economia produtivista se impem como fora determinante. Contudo, considerando ambas as situaes, os mecanismos sociais que elaboram as referncias permanecem imperecveis, posto que ocupam as mesmas funes de modelao da conduta. Quando no curso de suas aes, os sujeitos espelham-se nos modelos ticos, histrica e socialmente enraizados, como fonte de orientao para suas condutas 101 e eles o fazem articulando-se num jogo de identidades. Tal perspectiva permite extrair a condio exemplar localizvel em qualquer realidade histrica e cultural que conforma o esteretipo do que ser um Homem bom e como os qualificativos que respaldam esse paradigma tanto se prestam como parmetros para a auto-referenciao (identidade) como para a avaliao do outro (alteridade). Muito embora os modelos ticos sejam importantes para orientar as condutas e referenciar os sujeitos, eles no se cristalizam na totalidade, bem como, pelo fato de sempre representar interesses de grupos em disputa na realidade social, so alvos freqentes de avaliao e crtica. A estabilidade desses modelos, portanto, relativa e se produz continuamente em funo de negociaes e barganhas ideolgicas que objetivam garantir a sua sustentao. Assim, do ponto de vista da ao, sendo o sujeito religioso um indivduo dotado de cognoscitividade e implicado numa conjuntura social, ele compreende e interpreta os valores e condicionamentos da realidade que o envolve e com isso, ao por em curso uma determinada forma de religio ou religiosidade, acionando o modelo tico que o ampara, esse sujeito confronta o idealmente proposto com o concretamente experimentado.

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Dizer que os sujeitos se orientam a partir de modelos socialmente estabelecidos no implica em afirmar que eles o fazem risca. De formas diferente Giddens (2003) e Sahlins (1994; 2004) j demonstraram isso quando expuseram que a apropriao dos papis e das estruturas sociais tanto podem servir como forma de colocar em curso as expectativas sociais delas esperadas (reproduo) como tambm se prestam a instrumentalizar os sujeitos para no curso da ao as burlar.

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Convm lembrar que a ideologia no absoluta, nem a alienao onipresente. Os sujeitos so personagens sociais ativos e mesmo o homem comum, por mais imerso que esteja na ordem social e amarrado aos valores que a urdem, capaz de perceber contradies do e no sistema pelo simples fato de que ele interpreta seu mundo e reinventa os elementos de seu cotidiano na prtica. Como evidencia Certeau, mesmo se estendendo por toda parte uma rede de vigilncia, precisada por Foucault (1979) na Microfsica do Poder, por trs dos bastidores, tecnologias mudas determinam ou curtocircuitam as encenaes institucionais. Isso faz com que uma sociedade inteira no se reduza aos dispositivos da disciplina, antes, atravs de procedimentos populares (tambm minsculos e cotidianos) jogam com os mecanismos da disciplina e no se conformam com ela a no ser para alter-los (CERTEAU, 1990, p.41). Criam, portanto, maneiras de fazer que conformam a contrapartida, do lado dos consumidores, dos processos mudos que organizam a ordenao scio-poltica. Nessa fabricao cotidiana, os valores e condutas apregoados pelos modelos ticos (justia, abundncia, fraternidade, amor, solidariedade etc.), que do sustentao ao esteretipo do homem bom, na prtica, so confrontados com as incongruncias que a realidade alimenta e cujo cenrio comporta relaes bastante diversas daquelas almejadas exemplarmente. Assim, os sujeitos religiosos em ao, mesmo envoltos no manto ideolgico que os encapsula e os projeta para a legitimao e reproduo da ordem, no permanecem completamente alienados aos processos sociais e s disputas de poder que acontecem no seu entorno. Esses sujeitos percebem amide que os mesmos homens que usam a religio como mensagem tica para amoldar condutas e estruturas da ordem so aqueles que dela se investem para fazer marcar diferenas na sociedade de classes. E ainda, embora a integrao ao universo religioso implique em adeso a um modelo tico e, conseqentemente, a uma ideologia, os sujeitos no esto de todo alheios aos movimentos que os cercam, tampouco atuam como agentes passivos. O carter ativo dos sujeitos se constri a partir da prtica, na qual possvel perceber a ntida incongruncia entre o modelo veiculado pelos dominantes e a realidade, alm do que a partir dela que os agentes produzem suas tticas de dilogo e apropriao do modelo. Assim, possvel aos consumidores edificar valores e interpretaes sobre eles que so

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de outra ordem daqueles dos modelos dominantes, logo, a idia de justia, por exemplo, assume formas diferentes conforme os sujeitos e contextos que a presentificam 102. O catolicismo popular, em seus inmeros exemplos, a evidncia dessa formulao, pois cristaliza nas suas prticas, principalmente, no culto aos santos populares os diacrticos que traduzem a tenso entre as classes sociais. A religiosidade popular, contudo, no se constri apartada do modelo tico veiculado pelas camadas dominantes, antes reconhece nele muitos dos valores com os quais se identifica, mas percebe em suas lacunas prticas os espaos onde constri estratgias que revelam a diferena e a insubordinao. Duas teses clssicas sobre religiosidade popular no Brasil exemplificam esses aspectos. No trabalho de Zaluar (1983), ela demonstra que no conjunto de quatro comunidades apresentadas em seu estudo a identificao com os santos se dava a partir de critrios que envolviam aspectos de origem scio-econmica, alm do que no interior das devoes, diferiam as relaes entre patres e trabalhadores para com os santos, refletindo na religio a estrutura da sociedade e as relaes que ela encetava. Entretanto, era atravs dos santos que se tornava possvel construir mecanismos de burla ordem, por exemplo, com as folias. Os santos, portanto, funcionavam ao mesmo tempo como mecanismos institucionais da ordem, inscritos que esto no culto e representando valores institucionalizados, embora na prtica os sentidos que os agentes cambiavam, seja entre si, seja entre eles e os santos, pudessem ser de outra natureza, inclusive contestatria. Noutra perspectiva, em Os deuses do povo, Brando (1980) demonstra que na religio popular se constri uma concepo onde o mundo uma extenso do universo csmico e no qual simbolicamente as entidades que encenam as batalhas sobrenaturais esto representadas em personagens mundanos. Com isso, freqentemente so os patres e a elite associados ao lado do mal, enquanto os trabalhadores e camponeses so vistos como emissrios do bem. Nesse caso, atravs das potncias que qualificam o mundo entre caos e ordem, o povo, os homens comuns, esto freqentemente perfilados com os santos e toda a legio de entidades beatficas, enquanto rivalizando com eles se
Em lingstica, como apresenta Certeau (1994), essa divergncia se produz a partir da distino entre performance e competncia, esta ltima assentada no primado do conhecimento da lngua, enquanto a outra privilegia as relaes que se produzem no ato enunciativo.
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apresentam os opressores e as deidades do mal. Para o povo, a verdadeira ordem, portanto, no est no ordenamento criado pelos homens que ocupam o poder, marionetes das potncias negativas, mas reside numa dimenso imperecvel e para a qual todos um dia tero de prestar contas: a justia divina. Ambos os trabalhos evidenciam cenrios populares onde os modelos ticos reverberam conjunturas de uma ordem que no est definitivamente consolidada embora imersa nos dispositivos que a ordem institucional constri para sua segurana. Alm do que demonstra que os modelos ticos, muitas vezes, servem de pontes para a projeo de uma identidade situada e coletiva, embora no articulada formalmente, na qual os dispositivos do controle so relidos luz da subverso. A partir desse entendimento emerge a suposio que orienta o argumento explicativo para a inveno dos santos locais, qual seja, a de que esses personagens so construes coletivamente gestadas no mbito de grupos populares que as produzem a partir da interseco de uma identidade local e de classe em conjunto com a experincia do martrio, da qual resulta uma linguagem religiosa prpria, atravs de narrativas e prticas, que veicula uma mensagem de no conformidade com a ordem estabelecida. Embora nesta linguagem a alegoria principal ponha em curso elementos de natureza religiosa, com a centralidade na presena dos milagres, a mensagem subliminar se dirige ao ordenamento mais amplo da sociedade envolvendo a contestao da estrutura social, poltica e econmica de natureza excludente e opressora. Da nasce a singularidade da releitura do martrio elaborada no interior da hagiografia popular, cujo enredo oferece como cenrio questes que ultrapassam o terreno da religio: a violncia contra a mulher numa sociedade masculina e patriarcal, a explorao do trabalho numa economia que fomenta desigualdades, a pobreza em oposio opulncia, a no posse mediante a concentrao de poder. As mensagens implicadas no martrio dos santos locais so mensagens polticas de insatisfao as quais no podem ser ditas s claras e por isso so construdos tempos e lugares onde elas possam ser veiculadas sem comprometer os sujeitos que as

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pronunciam. Esses espaos e tempos so, entre outras possibilidades 103 , aqueles dedicados aos santos locais. Dessa forma, os santos locais so os personagens que condensam, na condio ordinria do homem em suas respectivas comunidades e a partir de um processo identitrio, os enfrentamentos e as expectativas locais, alm de projetarem nos sujeitos aquilo que Certeau (1994) apresenta, como contraponto ao espao polemolgico das disputas sociais entre pobres e poderosos, o espao utpico. Usando como exemplo, a fala dos lavradores pernambucanos sobre sua condio em 1974 e sobre as gestas de Frei Damio, ele apresenta a fala do milagre como a fabricao discursiva na qual se elabora um dispositivo de enfrentamento ordem, uma vez que na interveno sobrenatural atravs do milagre que se encontra a recusa ao estatuto natural da ordem histrica. Para afirmar a no-coincidncia entre fatos e sentido, era necessrio outro cenrio, religioso, que reintroduzisse, ao modo de acontecimentos sobrenaturais, a contingncia histrica desta natureza e, com referenciais celestes, um lugar para esse protesto. No entanto dizia-se uma inaceitabilidade da ordem estabelecida, a justo ttulo sob a forma do milagre. Ali, numa linguagem necessariamente estranha analise das relaes scio-econmicas, podia-se sustentar a esperana que o vencido da histria corpo no qual se escrevem continuamente as vitrias dos ricos ou de seus aliados possa, na pessoa do santo humilhado, Damio, possa erguer-se graas aos golpes desferidos pelo cu contra os adversrios. (CERTEAU, 1994, p. 77)

O culto ao santo local, portanto, fomenta questes existenciais nativas e por isso, mesmo mediante a desautorizao ou desaprovao institucional, normalmente goza de credibilidade e se projeta num dilogo hbrido com os signos da religio formal. A teologia popular, como mais adiante apresento, tem uma tendncia heterodoxia, fruto da recusa ao estatuto da ordem, mas tambm por formatar-se a partir de processos de conjuno e no de compartimentao. Com isso, torna-se possvel forjar o santo local interceptando valores e smbolos de natureza crist que se cruzam com as

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Inclusive entre essas costumam estar as apropriaes e ressignificaes dos santos cannicos.

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disposies interpretativas daquilo que Hoefle (1997) chamou de mundividncia encantada, espcie de viso de mundo onde cambiam entidades e poderes das mais diversas naturezas e cujo poder de interferncia no curso dos acontecimentos admitido enquanto certo pelos sujeitos partilhantes. Dentre tantos aspectos partcipes dessa mundividncia, as questes relativas s representaes e interpretaes sobre a morte e os mortos emergem enquanto elemento de destaque, uma vez que esses personagens tm um papel ativo no interior das relaes sociais na cultura nacional. Como afirma DaMatta (1997, p. 158), no Brasil, a morte mata, mas os mortos no morrem, pois, sendo o Brasil uma sociedade relacional, os mortos se impem de forma mais pujante que a morte104, de sorte que nem mesmo a decrepitude do corpo faz apagar as relaes construdas no interior da intensa economia que liga os vivos aos mortos e vice versa. DaMatta reala alguns aspectos que se consorciam com aquilo que tratava linhas antes quando recuperava o espao utpico de Certeau (1994): a noo de isonomia no outro mundo. Na verdade, quando o espao do alm aparece em evidncia nas relaes sociais gestadas na cultura brasileira, um trao marcante que a define a do outro mundo enquanto territrio da esperana, naquilo que DaMatta diz ser um local de sntese, marcado pelo signo da eternidade e da relatividade, onde todos os desejos no realizados, pessoal e coletivamente, podero, enfim, se concretizar e tornar-se imperecveis. A esses sonhos se vincula uma dimenso moral e tica que por sua vez aparece no discurso sobre os mortos, haja vista que esses j esto na intemporalidade e desde l podem estar olhando para os que aqui permanecem. Alm do que, no tempo da zona eterna que todos os equvocos e males se desfazem, como a prova cabal de que sempre existe um outro lado das coisas. Mas esse outro mundo tambm um espao que demarca uma zona de incrvel igualdade moral, pois no outro mundo tudo
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A prevalncia da morte sobre os mortos, conforme DaMatta (1997), marca das culturas modernas, pois requer a condio de individualismo presente na tica e nas instituies sociais prprias da modernidade. Assim, a morte s aparece enquanto um problema filosfico e existencial da modernidade, enquanto nas sociedades tradicionais, onde o indivduo ainda no existe enquanto entidade moral autnoma de seu grupo, cabe uma preocupao mais acentuada em relao aos mortos. Da possvel extrair, por exemplo, dentre os diversos registros antropolgicos, os inmeros casos em que h toda uma ateno, nas sociedades tradicionais, com os rituais que estabelecem e fixam os lugares e os tempos dos mortos, bem como as atividades dedicadas a eles.

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ser pago e todas as contas iro se ajustar com honestidade. Essa honestidade que nem sempre possvel aqui na terra, onde os ricos e os poderosos sempre escapam e os santos esto sistematicamente pagando pelos pecadores. Mas no outro mundo, deste outro lado da nossa humanidade, existe uma verdadeira isonomia e todos so vistos e pesados pelas aes pelas quais realmente foram responsveis aqui neste mundo. (DaMATTA, 1997, p. 152)

As imagens e discursos que evocam a idia de um espao sobrenatural, o outro mundo, onde impera uma tica que no aquela distorcida da qual se utilizam os dominantes, elaborao freqente que se reflete nas concepes e prticas religiosas que se desenvolvem no seio das camadas populares. Mas, se de fato essas produes emergem enquanto possibilidades contradiscursivas, ao mesmo tempo fica realada sua condio precria, de modo que as vozes se multiplicam indefinidamente num processo contnuo de reelaborao a fim de assegurar uma plausibilidade mnima que d sustentao ao objeto de culto. No caso dos santos locais, seja a plausibilidade, sejam os processos de elaborao discursiva que a ensejam, ambas se produzem a partir do territrio comum da narrativa da morte. no episdio disjuntivo e, principalmente, nas especulaes sobre ele onde reside a chave de desenvolvimento para o culto, pois, como demonstro mais adiante, a condio da morte que sela o diacrtico do morto. Alm do que, como ope Benedetti (1983), numa ordem onde impera o Deus estabelecido, a presena da religio popular no se d por outra forma que no seja a da precariedade e, nesse campo, se a construo do sagrado vigente, institucional, se d por meio do dogma, no caso das expresses populares ela se constri atravs da lenda, elaborao de um sagrado alternativo que se articula no inslito jogo das justaposies e do imaginrio. E tudo isso comea com a morte.

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6.3.

O diacrtico dos santos locais: a morte

Embora situados em locais, tempos e condies distintas, em geral, os cultos dedicados aos santos locais tm em comum o fato de, em suas narrativas de origem, ser apresentado um evento trgico. Esse , portanto, o elemento que define esses personagens-santos: a morte. O episdio marca a condio de santidade do orago e culmina-o com as potncias que o revestem de poderes taumatrgicos. Nesse sentido, as situaes-limite so objeto por excelncia das narrativas, em cujo enredo os detalhes de violncia, crueldade e/ou sofrimento reforam a condio de beatitude dos canonizveis. Alis, apenas pela condio extraordinria de sua morte que possvel passar de uma situao indiferenciada em vida para a de um morto muito especial, recorrendo expresso cunhada por Brown (1984). Disso, emerge que os mortos especiais no so mortos ordinrios e esse fato que os distingue. Assim, o que faz os santos locais personalidades excepcionais no a princpio a vida, posto que so indiferenciados, mas o momento da morte que revela sua distino. Do momento da morte ao reconhecimento das qualidades que o atestam promotor de milagres, os mortos especiais experimentam um certo intervalo temporal e alguns caminhos distintos da assuno popular, entretanto, costumam ser reconhecidos em suas aes numa franca associao com o modelo de mediador cristo. Muito embora os mortos especiais acumulem as marcas distintivas que os relacionam ao martrio, o santo popular muito mais reconhecido pela condio de seus poderes e faculdades que mesmo por ter a outorga de uma insgnia. Assim, so raros os casos em que um santo local, nos discursos dos seus prprios devotos 105 , aparecer como o vocativo santo106. O que est em jogo no a patente, mais associada aos cultos institucionalizados, e sim a eficcia que se ratifica em razo do carter
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No trabalho de Freitas (2006) ela indica que no processo de pesquisa nos cemitrios era muito comum que os freqentadores do culto se furtassem a assumir publicamente o reconhecimento da santidade dos bandidos-santos. Antes, eles preferiam atribuir ao anonimato a condio em questo, com frases prontas tal como dizem que santo. Com essa sada, era possvel isentar-se de qualquer responsabilidade respeito da definio do que realmente seriam Baracho ou Jararaca. 106 Nos casos que fiz levantamento no RN apenas a Santa Menina de Flornia leva a insgnia acionada como revela seu cognome e subliminarmente Mrtir Francisca, pois opera lingisticamente com o veculo da santidade.

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milagreiro, intercessor ou protetor do orago. Nesse movimento, no pelo fato de ser santo que o morto opera milagres, antes a equao popular se resolve no sentido inverso: pelo fato de curar, de pressagiar, de interceder, de promover graas que o orago santificado, sem com isso precisar ser chamado santo. Esta condio est, portanto, implcita. Na verdade, os mortos especiais que chamo santos locais so assim definidos mais por sujeitos exteriores, como eu, que propriamente por seus devotos. Esses preferem defini-los como milagreiros. Inevitavelmente, entre os qualificativos atribudos a esses personagens a santidade vai figurar apenas como um designativo que se equivale a tantos outros forte, poderoso, protetor, mediador etc. Essa postura revela o artifcio popular no qual o reconhecimento da condio exemplar e taumatrgica est dissociado de uma estrutura institucional, a qual dispem critrios formais para atestar a legitimidade dos oragos. Em oposio aos lugares definitivos dos santos oficiais, a religiosidade popular joga com seu carter de inacabamento, permitindo aos personagens que ela fomenta uma atualizao na qual eles so reinventados constantemente. Em suas biografias, os santos locais so sujeitos comuns que, quando muito, espelham personagens ordinrios das realidades onde se situam, acumulando ao longo de suas trajetrias terrenas valores situados numa lgica social que oscila entre positividade e negatividade. Em geral, so os acontecimentos em torno de sua morte que permitem elev-los ao estatuto de santos, condio alada pelo fato de eles protagonizarem um evento trgico. Assim, o curso da existncia terrena interrompido violentamente confere ao falecido um status diferenciado. Essa distino se constri tanto no imaginrio quanto nos discursos sociais que mobilizam valores de uma economia da vida e da morte a qual confere papis, tempos e espaos especialmente alocados para cada sujeito social. A morte enquanto fenmeno complexo, envolvendo aspectos diversos no mbito da cultura, sociedade e tempo histrico em que se situa, marcador que define desde atitudes, representaes e a produo de discursos. No por acaso, a morte e o morrer passou a ser a menina dos olhos de alguns historiadores, notadamente no esforo hercleo de produzir uma Histria das mentalidades. Sem embargo, pensar a morte exige cautela, pois como um fato amplo ela participa de um comrcio que faz cambiar

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vrias instncias da vida dos vivos. Nesse sentido, o modelo que prope Vovelle (1996) pode ser til para pensar a morte enquanto problema amplo que ele destrina pelo menos a partir de trs nveis. Como Vovelle afirma o primeiro nvel impem-se por si mesmo: o fato concreto da morte. a morte sofrida. Nesse plano, esto em jogo os parmetros que distinguem o morrer desde a estratificao etria, de gnero e social, at as formas de sentir esse morrer. A morte atua como revelador metafrico do mal de viver (VOVELLE, 1996, p. 26), pois evidencia os componentes sociais da desigualdade, alm da desigualdade sentida no morrer. Homens, mulheres, crianas, pobre e ricos, no so vistos de modo equivalente no momento da morte e isso revela os valores que se atribuem na condio do existir vivente. A clivagem que se estabelece nesse nvel considera aspectos que informam mais sobre a vida, que sobre a morte 107. Tambm as representaes que cercam o morrer em torno do que uma morte boa ou m 108 , definem o estatuto do morto, mas principalmente seu destino pstumo. A isso se vinculam, especificamente na cultura brasileira, juzos que avaliam aquelas mortes e mortos que carecem de ateno especial. Dentre esses, os santos locais so aqueles que

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Pensando a partir da situao observada nas montanhas colombianas, Alvarez (2001) apresenta as diferentes reaes mediante a morte a partir dos sujeitos sociais que esto em evidncia: os mortos. Ele indica como em cada situao a forma e razo de morrer, alm dos vnculos sociais do morto, colaboram definitivamente com as demonstraes de solidariedade local: a comunidade, atravs de diferenas qualitativas e quantitativas nos ritos fnebres, julga o significado social do morto e de sua morte. Ela expressa seletivamente, na sua solidariedade, um julgamento social acerca do defunto (ALVAREZ, 2001, p. 52). Com isso, a morte de patriarcas polticos ou mesmo de homens que so acometidos pela tragdia assume grandes propores, de sorte que o tratamento destinado a esses homens equivale glria atribuda no caso dos heris. Nesses sepultamentos, Alvarez registra que h uma participao massiva da comunidade, alm da comensalidade e da presena dos mariachis, que revelam uma condio de status ao fretro. Nos casos de suicdio feminino h um contraste extremo quanto participao da comunidade. Nessas situaes, a morte vista como um ato de egosmo extremo e faz aflorar as disputas interpretativas acerca do morrer, as quais revelam uma tenso de gnero fortemente enraizada nas desigualdades entre homens e mulheres e na violncia domstica. Os casos que envolvem sepultamentos de justiados da guerrilha no articulam muitos convivas, como tambm pouco se fala, uma vez que o poder dos grupos do narcotrfico tm uma ao agressiva na regio. Valor intermdio o caso dos idosos que morrem de morte natural. Em seus sepultamentos so evidenciados o carter de reverncia em relao aos mais velhos, contudo, o status de herosmo no lhes est reservado. Ainda em relao s percepes sobre a morte interessante o estudo que produz Vailati (2002) acerca das repercusses que assumem os funerais de Anjinhos no sculo XIX, no Brasil.
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Acerca da idia de uma boa morte ver Reis (1991) quando investiga as formas de bem morrer na Bahia do sculo XIX.

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tomam evidncia pblica uma vez que seu tratamento diferencial assume os contornos de culto coletivo. na perspectiva do culto e ritual que se enquadra o segundo nvel de que fala Vovelle: a morte vivida muito simplesmente um complexo de gestos e ritos que acompanham o percurso da ltima doena agonia, ao tmulo e ao alm (1996, p. 13). No obstante, evidente que esse plano se vincula necessariamente ao primeiro pelo fato de deliberar acerca das prticas funerrias que envolvem a fortuna do morto, bem como as obrigaes individuais e coletivas para com ele. Assim, na morte vivida que se refletem plenamente as relaes mais contumazes das quais participam inexoravelmente todos os grupos humanos. Nesse momento, esto projetados os valores e as prticas que definem as expectativas do alm, mas de maneira mais intensa, os processos de continuidade do viver. No por acaso, os mortos perigosos, como os santos locais o so, dado seu carter ambguo, pedem rituais elaborados, frmulas contnuas, oraes e preces, ofertas e cuidados, de modo a circunscrever sua presena no mundo, sobremaneira nos locais que se vinculam sua memria. As mortes sofrida e vivida, contudo, no se reproduzem de forma aleatria, mas so carreadas na esteira de construes discursivas que amparam sua percepo, alm do que tm definidos os dispositivos prticos que o evento exige. Disso se depreende o terceiro nvel: o discurso da morte. Nele, conjugam-se os repertrios sociais e histricos que legitimam os juzos sobre a morte, o morrer e os mortos, atribuindo valores e relaes que traduzem uma alteridade dos vivos, ou melhor, projetam os viventes e suas relaes no alm. Embora os discursos, juntamente com as formas de morrer, as instituies e os rituais, evoluam na histria e nas culturas, dando margem, contemporaneamente a modos mais objetivos de enfrentar a morte - o discurso mdico, o hospital, as formas de luto entre tantos dispositivos dos quais falam Aris (1975) e Elias (2001) -, ainda muito forte nas culturas tradicionais, como a brasileira e nordestina, as percepes mgicas e sobrenaturais acerca do evento e seus personagens, alm dos desdobramentos, prescritivos e interditos que cercam o morrer. No caso dos santos locais, o discurso e o ritual demonstram a centralidade das percepes tradicionais do morrer e a emergncia dos cultos nada mais que a

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demonstrao da relevncia que a morte assume na existncia terrena e das relaes que ela fomenta. Como j mencionado, a morte no representada de maneira uniforme, mas existem rupturas nas percepes sobre esse acontecimento. H mortes que so consideradas boas ou naturais e para as quais se orientam os rituais habituais que se destinam salvaguarda da alma e memria do morto. Noutras situaes, os acontecimentos em torno da morte corporificam um quadro diferencial que impele os sujeitos a enfrent-la com maior circunspeco. Fazem parte deste seleto grupo as mortes que envolvem acontecimentos trgicos, com violncia extremada e, eventualmente, explcitas demonstraes de altrusmo por parte do moribundo. Nessas situaes, os mortos so percebidos de forma ambgua, alm do que os espaos que demarcam a tragdia, amide, so investidos de poderes especiais, igualmente dbios. Com vistas ao ordenamento do que foge ao controle, regra da morte boa, so elaborados procedimentos especficos como a demarcao do espao, freqentemente, chantando cruzes e cruzeiros a fim de marcar o desnvel do espao agora um espao sagrado bem como as demandas rituais conseqentes disso. Cabe destacar que nem todos os cruzeiros assumem a condio de milagrosos, como o caso daqueles dos santos locais, mas o simples fato de erigir uma cruz ou capela das almas ou alminhas, como so conhecidas essas construes, implica desde j uma percepo diferencial do espao. Embora o espao e seus smbolos atuem como marcas visveis do sagrado, da hierofania (ELIADE, 2001), no mbito das representaes e dos discursos que as revelam - e das prestaes rituais onde a memria do sagrado se ativa e atualiza. Operativamente, elas emergem de acontecimentos misteriosos ou pressgios interpretados como sinais da ao do morto atravs dos corpos secos ou da incorruptibilidade dos corpos, dos invultamentos de corpos e imagens sagradas, dos odores caractersticos, freqentemente de rosas, das rachaduras de sepulturas, dos sonhos e vises ou visagens que os mortos protagonizam com os vivos etc., todos esses amparados na idia da deambulao das almas errantes ou penadas ou na da comunicao e ao entre mortos e vivos. Com isso, instaura-se a urgncia em corresponder com as expectativas do outro mundo, realizando prestaes rituais, as quais, no mais das vezes, desguam na emergncia de cultos mais sistemticos.

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comum nesse sentido que o culto aos santos locais se inicie a partir de eventos extraordinrios que se produzem a partir das rotinas ordinrias do zelo com o morto109. O fato, porm, que essas percepes e disposies se originam da anteviso do homem da sua condio perecvel. Ao antecipar esse acontecimento, as culturas projetam interpretaes para explicar a morte, construindo explicaes plausveis de acordo com sua cosmologia e universo simblico, e com isso tencionam enquadrar a imponderabilidade do caos, afinal, desde tempos imemorveis, o homem trava uma batalha cotidiana contra a morte e o caos (ALVES R. , 2000). Esse exerccio, refundido nas distintas culturas histricas, cruza valores e disposies que articulam prticas e crenas sobre as quais redundam nada mais nada menos que as relaes entre vivos e mortos. Schmitt (1999) resume essa assertiva dizendo que os mortos tm apenas a existncia que os vivos imaginam para eles, decorrendo desse episdio uma estreita relao de solidariedade entre os viventes e as construes sociais especialmente elaboradas para abrigar os mortos, sejam tempos, espaos, formas, discursos etc. Com isso, os homens constroem a partir de seus referenciais culturais e histricos as percepes de uma vida no alm, cujo sentido situar objetivamente a si e aos seus mortos numa comunidade de destino: eles esto l, tal como um dia tambm estaremos. patente, assim, o fato de que a vida continua aps a morte, pelo menos a existncia concreta que os vivos legam aos mortos fazendo-os lembrados em sua condio no alm. Esse exerccio se corporifica em investimento social o qual se justifica pela necessidade humana de explicar e classificar os fenmenos que envolvem a realidade. Nesse sentido, j afirmava Durkheim (1996), que a construo de categorias e classificaes se orienta no sentido de edificao social de referncias para a experincia da vida em sociedade. Portanto, o fato de destinar aos mortos lugares e formas particulares se assenta na condio antropolgica de ordenamento social, o qual se realiza em oposio ameaa do caos. Os discursos sobre a morte e os mortos, portanto, nada mais so que o exerccio do controle social, forma de assegurar a estabilidade dos prprios vivos, j que aqueles que partem no devem voltar ou se voltam devem ter seu retorno circunspecto sob formas bem particulares de apario.

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Como a viso das covas, sua descoberta por Seu Bento e a afixao de um cruzeiro.

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Dentro desta lgica que dirige a gramtica da morte, se edificam os sentidos que ela instaura. Dentre eles est aquele que segmenta os mortos. Assim, os mortos comuns participam da lgica geral que lhes assegura um lugar partilhado na memria domstica do grupo social de pertena, enquanto os mortos especiais ganham vulto pblico e participam de outros esquemas sociais que investem e reforam seus qualificativos diferenciais. Como defende Freitas (2006), esses mortos passam condio de mortos pblicos em oposio aos mortos privados e isso se produz a partir de uma cultura que valoriza a relao de cuidado com os mortos. Nessa medida, os mortos pblicos, freqentemente desgarrados sociais, destitudos de qualquer espcie de vnculo, mesmo aqueles mais elementares (familiares), so personagens que no tem quem por eles olhem, ou melhor, quem por eles orem ou faam as prestaes rituais esperadas postumamente. A adeso ao cuidado com esses mortos pblicos, entretanto, no significa apenas solidariedade para com o morto, mas, principalmente, no caso dos bandidos e dos santos locais, representa proteo para os prprios viventes, uma vez que esses so mortos ambguos e potencialmente capazes de fazer o mal. Embora concorde com a tese de Freitas (2006) no que tange lgica do morto pblico, reforo o carter da condio da morte e do significado de seus personagens como fator decisivo para a assuno dos santos locais. Isso porque, diferentemente dos bandidos santos, que exigem uma alquimia discursiva cruzando morte e vida a fim de construir uma plausibilidade mesmo que precria para o culto, no caso dos santos locais, na medida em que a maior parte deles so personagens sem biografia, o que os faz cones especialmente a representao de uma condio: sofrimento, abuso, explorao, fatalidade, dominao. Enquanto os bandidos santos so personagens pblicos que por sua existncia histrica, seja real ou ficticiamente construda, puderam ser nominados e reelaborados a partir de biografias que se entrelaam com o legendrio popular corrente o heri dos pobres -,o santo local comumente um personagem sem nome, sem biografia, sem vnculos, sem registros, qui, nem histrico , mas apenas projeo lendria. Assim, o que os faz relevantes no sua histria, mas sua morte. ela quem nos informa quem o santo local e que mensagem ele veicula. bvio que especulaes biogrficas se constroem nas narrativas, inclusive porque so atravs delas que o culto respira, todavia, isso se desenvolve num processo bastante distinto daquele cujos personagens se

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projetaram intensamente num cenrio pblico de um tempo e lugar histricos. Os santos locais, portanto, se constroem a partir dos lugares de sua morte, articulando evento e personagem no produto de uma condio subalterna. A partir desse entendimento, o santo local assume os contornos de um mrtir social, pois sua morte trgica traz para o centro do foco no um personagem, mas uma questo social. Inevitavelmente, dentro de uma cultura personalista como a brasileira, o personagem cristaliza o acontecimento, porm, sobre a condio que ele representa que esto mais fortemente expressas as chaves para a compreenso do culto. Dessa maneira, alguns santos podem no ter nome, outros no ter vnculos, mas justamente a partir dessas lacunas que eles se projetam: eles so annimos, porque podem ser qualquer um. Eles so to annimos que no fosse pela forma de suas mortes passariam despercebidos como tantos em iguais condies. A compreenso, portanto, a de que o diacrtico dos santos locais ainda reside na morte, pois ela que evoca a marca da distino, a marca dos dilemas da subalternidade, bem como as sementes da subverso. Tal como a morte revela a marginalidade dos sujeitos, em torno da memria do acontecimento que se tecem as malhas do inconformismo, mesmo que este se afirme em outro plano, seja na perspectiva do milagre mediado pelo santo no autorizado, seja na certeza da justia eterna, a qual virtualmente desde j se apresenta quando alberga na plenitude da santidade um pequeno, fazendo-o intercessor das causas de seus pares. Nessa medida, o santo local o mrtir, no aquele cristo que morria na defesa dos ideais religiosos, mas o inocente, o injustiado, o explorado, que sem foras ou armas para combater se resigna heroicamente na condio de vtima extremada de uma ordem dominante. Esse mrtir, todavia, no um produto singular local do Rio Grande do Norte, mas uma evidncia freqente em distintas culturas e tempos histricos110. Considerando essas evidncias, Coluccio (1994) produziu levantamento das ocorrncias de cultos populares na Argentina, a partir do qual construiu uma tipologia que se revela tambm vlida para leitura dos fenmenos de mesma natureza no Brasil. Ele aponta duas categorias sob as quais se distribuem os santos no-cannicos. Uma dessas categorias
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Apenas titulo de amostra, os casos de Hlna Soutade, cultuada no cemitrio municipal de Toulouse na Frana (BLANC, 1995) e o de Gilda, no cemitrio de Chacarita, na Argentina (MARTIN, 2007), demonstram o quo multiplicados so esses personagens.

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seria a dos Iluminados y lideres espirituales, grupo que divide dois tipos de personagens, aqueles que em vida dedicaram-se a atividades de caridade, destacando-se pelo amor ao prximo e virtuosidade, e os que se notabilizaram pela celebridade de suas carreiras111. comum aparecer nos relatos que abordam a histria da vida desse tipo de santo, passagens e feitos miraculosos, que se transmutam em situaes ancoradas no territrio do fantstico e do maravilhoso. So exemplos notrios desse tipo de narrativas relatos que retratam o Pe. Ccero112, Frei Damio e, no Rio Grande do Norte, o Pe. Joo Maria. Os trs clrigos protagonizam no repertrio popular uma infinidade de histrias fantsticas que se fundem na memria do povo dispensando os limites entre realidade e imaginrio113. Quase em sua integralidade os santos iluminados se localizam nas fileiras da prpria instituio, reproduzindo no terreno da religiosidade popular, o modelo historicamente acionado na hagiografia oficial que elabora um ideal de santidade

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A categoria forjada por Coluccio (1994) emparelha lderes espirituais e alguns vultos pblicos, entre os quais est Carlos Gardel, eminente msico que se notabilizou pelo seu estilo musical, o tango, transmutado em identidade nacional argentina. Vtima de trgico acidente areo esse personagem ganhou ainda mais repercusso. No cemitrio onde esto depositados seus restos mortais uma multido de pessoas, entre elas artistas e cantores, se rene nos dias 24 de junho para render homenagem ao famoso intrprete. Outro culto argentino que se assemelha ao de Gardel o de Gilda (MARTIN, 2007), tambm cantora vtima de acidente automobilstico. Em Natal, guardadas as propores, o cemitrio do Bom Pastor igualmente acolhe as homenagens dos fs de Carlos Alexandre, cantor brega que se projetou com msicas que retratavam figuras e atributos relacionados ao universo feminino como Feiticeira, Ciganinha, ndia, Sertaneja, Traioeira entre outras. Desde sua morte, em 1989, resultante de acidente automobilstico, alguns eternos fs freqentam o tmulo do dolo para render-lhe homenagens, especialmente no dia de finados, quando vestem camisetas com a estampa do cantor ou portam LPs que recuperam os grandes sucessos e a carreira que abruptamente foi interrompida em pleno auge. No trabalho de Freitas (2006), contudo, ela verifica que a freqncia ao tmulo do artista tem se apresentado bem pouco significativa em relao, por exemplo, ao de Baracho, outro famoso personagem que divide a cena do cemitrio no dia dedicado ao culto dos mortos. 112 Oliveira (2000) resgata algumas das narrativas mticas em torno da figura de Pe. Ccero, num trabalho que realiza com romeiros em peregrinao para o Juazeiro. 113 Indcios dessas produes so as narrativas das facetas do Pe. Ccero no Vaticano, que no tem minorado o seu valor pelo fato histrico de o clrigo jamais ter sido recebido pelo pontfice. No caso de Frei Damio as elaboraes em torno da sua personalidade miraculosa promoveram a imagem de um homem que no andava, mas flutuava por entre as multides nordestinas, espao por onde realizou suas misses. Tambm no comia, nem dormia, negando aos olhos dos comuns a possibilidade de identific-lo enquanto homem que carece de necessidades fsicas e fisiolgicas tal como qualquer outro humano. Por fim, o Pe. Joo Maria que ofereceu a partir de sua trajetria de ateno aos doentes de varola e aos flagelados da seca, as fontes para se produzir a imagem do santo padre que curava s de tocar ou ordenar ao corpo enfermo que se reabilitasse (VAN DEN BERG, 2008).

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pautado no exemplo de personagens que se destacaram pela fidelidade confisso de f. O movimento de produo dos santos, sejam eles cannicos ou no, obedece a relaes e prottipos que se implicam mutuamente, transitando entre a piedade popular e a sistematizao institucional. Assim, no territrio da devoo popular, os personagens virtuosos eleitos para figurar enquanto objeto de culto so selecionados entre os representantes de Deus legitimamente institudos pela Igreja, da mesma forma como os santos que se elegem a partir da tragicidade de sua morte tm no modelo do martrio o exemplo da consagrao. As demais categorias construdas por Coluccio (1994) so a que ele chama de Principales devociones, reunindo os cultos que envolvem martrios, e outra de eptome Los gauchos milagrosos, na qual se aditam alguns fora-da-lei. Em ambas as categorias esto agregados os santos que tm como referncia para a sua beatificao um episdio de morte violenta ou injusta. Os personagens que compem a classificao esto distribudos em trs grupos distintos:
O primeiro, constitudo pelos anjos isto , crianas que faleceram ainda na primeira infncia, vtimas de abandono ou de outras formas de desatendimento; um outro grupo constitudo de vtimas inocentes, adolescentes e adultos espancados, estuprados e assassinados; nesta categoria elevado o nmero de mulheres; finalmente aparecem pessoas de vida errada bandidos e prostitutas cujos devotos acreditam que tiveram oportunidade de arrepender-se e obter perdo dos pecados in extremis. (BENJAMIN, 2001, p. 43)

Apesar da classificao, preciso reforar que ela no se estabelece de forma definitiva em cada situao de canonizao popular. Para compreender, portanto, cada santo local preciso como eu afirmei ainda na introduo, conhecer a sua histria. No aquela no sentido de uma hagiografia necessariamente, mas uma outra que enreda sua emergncia e a constituio do seu culto. isso, enfim, que fao a partir de agora com as Meninas das Covinhas.

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6.4.

Do mito fundador ao santurio: o espao inventado

Irene Mas Seu Bento, o senhor me contava que essas Meninas morreram no ano de 1877, num foi? E que assim, s na dcada de 80[1980], agora, quer dizer, cem anos depois que o senhor teve essa viso e o senhor ento encontrou as covas, e resolveu montar tudo isso. E como que comeou realmente essa devoo s Meninas? Durante esse tempo em que no se falava das Meninas das Covinhas, como que o senhor sabia da histria delas? Seu Bento - Porque a minha av era criada pelo av, dono dessa propiedade, era dono, o av dela e ela tinha dez ano em 77[1877]. A minha av. Ela era neta de Luiz de Frana e ela contava a histria que ela tinha dez anos em 77. Ai contava desses aretirante. E AQUELE POVO MAIS VELHO SABIA, N? E ela ficava contando pro povo. Por que tem uma viso na, na, na revista... que Me Cndida morava aqui no Riacho. Que era minha av. E tinha... Voc sabe que o tempo, o tempo nos 70 ano aqui era escuro, n? Aqui no tinha energia. E as meninas comeava a conversar com ela e histria de trancoso e d c aparecia um claro aqui. Ai elas entrevistaro a av: V, e aquele claro que aparece acul? E o que ela dizia assim, minha filha acul foi o lug onde umas criana morrero de fome e de sede e foro enterrada l. S sabia que ixistia. E pra voc v como so as vontade de Deus. Porque eu tinha vontade de comprar essa propiedade e no pudia. As coisas tudo acontece. Quando eu era solteiro, me casei e falei pra mui que eu queria compr essa propiedade que no era mais da famia. E o dono dessa propiedade falava em vend pro mode ir se imbora pro Gois. Ai eu fiquei com tanta vontade de compr aquele lug. Ai eu num pudia. Ai quando eu cheguei um dia ai ele me disse: a propiedade foi vendida. Ai quem compro foi um prefeito de . Ai passo um ms ai acabaro o nego. Ai passo oto tempo. Ai quando eu cheguei a mui me contou, cumpade Digenes compro a propiedade que voc queria. Passou uma semana acabo o negoo. No dia treze de junho de cinqenta e trs eu comprei a propiedade. Ai eu fiquei trabalhando na enxada. (...) Irene E quando o senhor comprou e veio pra c, mas ainda assim no se falava das Covinhas? Seu Bento No. S em famia. S em histria. Ou se uma comparao. Se um dia, um vaqueiro andasse nessa regio, num era conhecendo as covinhas, e onde foi que voc achou? Acheeei laa perto das covinhas. Irene - Ento o pessoal da regio j conhecia esse lugar como as covinhas? Seu Bento - Porque tinha um senhor que era cumpade meu, que era dono dessa propiedade ai, Manel Negreiro, que era de Mossor. Ele pesquisou, lutou tanto para descobrir onde era essas covinhas, que queria sab... Que se ele fosse vivo hoje ele me ajudava. (Choro)Mas

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nunca ningum descobriu. Vei descobri quando eu tive essa viso, que eu tive essa doena (soluo) Ai dero testemunho,pessoas que ainda chego aqui, que alcanou os vaqueiro da poca. Irene Quer dizer que mesmo no sabendo exata localizao, o pessoal sabia que esse lugar existia? Seu Bento Pois . Quando o padre foi celebrar a primeira missa. Celebrando, foi no sermo e disse um fenmeno. Eu pedi a ele a palavra. Eu digo num ! A minha av quando acunteceu esse caso aqui criava, ela era craiada pelo av dela, o dono dessa propiedade Luiz de Frana Moura. Ela tinha dez ano. E ela contava a histria. Num uma coisa inventada, no. Coisa de eu vi dizer, no. Irene Foi um fato mesmo? Seu Bento Foi um fato. Se ela fosse viva ia diz. (SEU BENTO, entrevista, 2009)

O trecho da entrevista que acabo de transcrever aquele no qual Seu Bento situa a origem mtica primeira das Covinhas. Noutro momento, eu j havia apresentado uma segunda narrativa que quela altura defini como sendo a precursora do santurio. H bem da verdade, no existe aqui qualquer contradio em apresent-las, ambas, como pioneiras, uma vez que elas so to fundantes quanto interligadas na ontologia do espao. Em certa medida, a narrativa do milagre de Seu Bento aquela que precipita a constituio do espao do santurio, no entanto, para que isso acontecesse fora necessrio um substrato anterior, recuperado de uma memria local relativamente socializada, que substancializa a experincia do prodgio e da cura: as Meninas que morrerram de fome e sede em 1877. A partir desse consrcio, entendo que ambas as narrativas participam daquilo que aqui estou chamando a inveno das Covinhas, enquanto processo e produto. Como processo, as Covinhas emergem enquanto investimento simblico (divulgao do milagre, formalizao do culto, das personagens-santas, articulao de crenas e representaes enraizadas tanto no imaginrio, quanto na memria etc.) e prtico (a mobilizao dos primeiros romeiros, a constituio de uma rede de colaboradores, a construo das estruturas fsicas do santurio) de vrios sujeitos que se integram como promotores do culto e do espao. Por outro lado, enquanto produto, o conjunto santurio-piedade aglutina as formas dinmicas de experincia de um espao,

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bem como conforma os delineamentos das atividades rituais que nele ou a partir dele se realizam. Nesse contexto, Seu Bento desponta como sujeito proeminente que atua em prol da constituio daquilo que ele mesmo segmenta como sendo uma obra fsica (o santurio em si) e espiritual (a promoo do culto). Todavia, ele no est sozinho nesse processo, ainda que sua participao seja decisiva em algumas situaes. Isso permite perceber que integrado lgica daquilo que Hobsbawn (2006) chamou a inveno das tradies, a produo das Covinhas no se encerra enquanto um produto acabado, mas em constante fabricao (CERTEAU, 1994). Nessa medida, o processo de produo do santurio est atravessado pelas inmeras leituras e releituras que outros sujeitos, alm do prprio Seu Bento, fazem num movimento de atualizao do culto. Hobsbawn inicia seu clebre texto afirmando que muitas vezes, tradies que parecem ou so consideradas antigas so bastante recentes, quando no so inventadas (2006, p. 9). No caso das Covinhas, ainda que a emergncia do santurio e do culto propriamente seja um acontecimento relativamente recente, contando em torno de trinta anos, a percepo de muitos dos sujeitos que freqentam o lugar tende a consider-lo como algo j tradicional e em certa medida antigo. O produto, nesse caso, resultado de uma tradio. A relao entre antigo e recente quando se analisa o que acontece nas Covinhas, pode ser pensado pelo menos em duas direes que se complementam: a primeira, a insero do santurio e suas relaes naquilo que vou chamar de um continuum da piedade popular, o qual faz ligar as Covinhas a um arcabouo de prticas e operaes que ultrapassa a sua temporalidade histrica. A segunda, diz respeito propriamente ao estabelecimento do santurio enquanto referncia religiosa local, que ao sedimentar-se tende a distanci-lo temporalmente do presente, situando-o num tempo mtico. As descries em que apresento os contornos da piedade que marcam tanto a festa como a rotina das Covinhas permitem situar esse espao enquanto locus que reproduz em grande medida disposies e prticas que so comuns em muitos dos santurios cristos. As relaes com os santos, as formas de prece, a pactuao de promessas e o seu pagamento, a deposio de ex-votos, a entrega de ofertas, as

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performances rituais, a romaria em si, entre tantas outras facetas, so algumas das possibilidades que tanto se verificam nas Covinhas, quanto constituem um repertrio relativamente ordinrio dos santurios populares. Essa espcie de redundncia ritual est sendo aqui chamada de continuum da piedade popular e seu carter repetitivo tem na dimenso da tradio, da conveno, da instituio de algumas prticas, as razes que lhe explicam a reincidncia. Assim, um santurio popular para figurar com o status que o equivalha nessa condio pressupe quase que necessariamente a existncia daquela paleta ritual em sua vivncia. Nessa medida, embora acionado a partir de um enredo, sujeitos e relaes que lhe so singulares, as Covinhas em ltima instncia presentificam uma tradio que ultrapassa sua dimenso espacial, temporal ou semntica. Assim, ainda que seja possvel encontrar uma histria, uma festa ou uma capela que se vinculem a um contexto em especfico, por outro lado o continuum da piedade popular que lhe alimenta a experincia algo que no lhe privilgio. Com isso, ir s Covinhas uma possibilidade de por em curso um forma de engajamento religioso que tradicional, que no foi instituda pelo ou para aquele santurio em particular, mas que existe desde sempre. As Covinhas, portanto, redundam o que tradicionalmente qualquer outro santurio tambm tem, seja ele o Bom Jesus da Lapa, o horto do padre Ccero, o Canind ou qualquer outro de carter mais localizado. O segundo aspecto que leva percepo da antiguidade e, por conseguinte, da tradio se produz num movimento muito mais local que disperso. Embora relativamente recente, como registrei, as Covinhas contaram com um investimento intenso na sua produo enquanto marco religioso de referncia local. Entre os aspectos que colaboraram para isso possvel mencionar, em mbito mais geral, o policentrismo (FERNANDES R. C., 1994) e uma conjuntura religiosa favorvel, enquanto na singularidade do santurio aparecem as estratgias de organizao e divulgao do culto, alm da articulao e empenho de Seu Bento. Todos esses fatores concorrem para estabelecer as Covinhas enquanto um lugar da tradio, no entanto, do ponto de vista simblico h ainda um ltimo aspecto que lhe encerra essa condio, a exitosa relao do mito enquanto narrativa instituinte. Nas palavras de Seu Bento, a histria das Covinhas comea no tempo dos antigos, quando aquele povo velho sabia. Numa outra conversa, ele me introduzia na

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narrativa com a contextualizao do ano da tragdia, 1877, como no tempo da grande estiage. A invocao desse tempo anterior, primordial, quando tudo era escuro, quando no tinha energia, faz remeter a uma distncia temporal profunda e qualitativamente distinta do tempo histrico do santurio. Com isso, a inveno da tradio mesmo constituindo processo recente, se enraza na percepo de uma antiguidade que por natureza a justifica. Com efeito, para alm da tradio como produto que alvo de interpretaes, possvel rastrear a constituio do santurio enquanto inveno no sentido estrito que a conceptualizao proposta por Hobsbawm afere:
Por tradio inventada entende-se um conjunto de prticas, normalmente reguladas por regras tcita ou abertamente aceitas; tais prticas, de natureza ritual ou simblica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica, automaticamente uma continuidade em relao ao passado. (2006, p. 9)

A partir do que sintetiza a conceitualizao importante ver no caso das Covinhas como ambas as narrativas instituintes se implicam de modo a proporcionar um ordenamento do lugar. Elas ocupam-se intensamente, atravs da pessoa de Seu Bento, a imprimir numa dada geografia os sentidos e a lgica de uma percepo que heterogeneiza o espao, naquilo que Eliade (2001) chamou de sacralizao. Inicialmente o que se oferece enquanto dispositivo precursor do ordenamento o episdio trgico da morte de duas crianas inocentes e arretirantes, cujas referncias se encerram por ai. Em decorrncia do acontecimento, os anjinhos114 so ali enterrados,

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Expresso que costuma referir as crianas que morrem com pouca idade, assim, no so chamados defuntos ou mortos, mas anjos. Cascudo registra que o recm-nascido, que no foi amamentado e morre batizado, no participando, portanto, de alguma coisa deste mundo, um serafim, anjo da primeira jerarquia celestial, e vai ocupar um lugar entre seus iguais; o que recebeu amamentao e as guas do batismo simplesmente um anjo, porm, antes de entrar no cu passa pelo purgatrio, para purificar-se dos vestgios da sua efmera passagem pela terra, expelindo o leite com que se amamentou; e o que morre pago fica eternamente privado da luz e glria celestiais, e vai habitar as sombrias regies do Limbo (1980, p. 39). Acerca desse tipo de morte h todo um investimento simblico que a significa, instituindo por seu turno um conjunto de formas e disposies rituais bastante particulares ao tratamento desses episdios. O trabalho de Vailati (2002) muito interessante e elucidativo no que tange as representaes e prticas dessa expresso, cujo registro o autor recupera atravs de toda uma literatura de viagem dos sculo XVIII.

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tal como abandonados por quem lhes devesse obrigatoriamente certa ateno ritual. Seus pais teriam rumado em direo ao objetivo inicial que colocara todo o grupo em movimento: receber mantimentos que naquele perodo era distribudo nos portos por determinao da coroa imperial. Abandonadas sua prpria sorte, enterradas num ermo distante, a tragdia das crianas permaneceria registrada na memria de Me Cndida, que h poca j tinha 10 anos e entendimento suficiente para compreender os acontecimentos. Alm dela, o episdio permanece vivo na memria local ainda que de forma subliminar. Embora perdidas no meio do mato e inacessveis a tantos interessados que lhe perseguiram, a rea ficou conhecida na comunidade como Covinhas. Foi notadamente pela voz dos vaqueiros, personagens errantes e misteriosos que desbravam a terra inspita procura de animais perdidos, que aquele espao inicialmente ganhou vida: encontrei l nas bandas das Covinhas. Na infncia, Seu Bento ouvira por vezes a histria contada pela av, durante as sesses de trancoso115 ou ainda quando em resposta s interpelaes dos netos: v, que claro aquele que aparece acul?. O claro, conforme Seu Bento, era a manifestao do lugar das covas, era sinal prestidigitador do porvir daquelas terras116. As covas estavam situadas no interior das terras que foram de seu bisav, mas que tempos depois fora vendida a diversos proprietrios. No intencionado pelas Covinhas, mas por reconquistar as terras que outrora fora de sua famlia, Seu Bento finaliza com sucesso a seqncia de compradores que se interessaram por aquelas paragens da Sossego. No imaginara quela altura, em 1953, que quase trinta anos depois aquele cho seria um divisor em sua vida e na da comunidade. Quando cai doente, em 1980, Seu Bento, surpreendentemente experimenta a viso das Meninas que ele ouvira falar desde a infncia e, naquele momento, faz a elas uma prece. Nos dias seguintes ele sofrer as mais intensas dores e padecimentos e por

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Histrias que evocam um fabulrio misterioso e temeroso.

Uma vez que ouvi de uma romeira fazer aluso anterioridade narrativa de Me Candida, a peregrina me explicava que a razo de aquele claro aparecer nessas bandas era as coisas de Deus. As luzes apareciam aqui que era pra poder descobrir esse mistrio. Na percepo da romeira, o mistrio que sondava o lugar forava sua descoberta, todavia, apenas com a doena de Seu Bento que isso vai se concretizar.

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meio deles que Seu Bento revive a tragdia das crianas: oito dias clamando por gua e sem poder tomar uma gota que fosse dela. Sucede-lhe, porm, de experimentar novas vises, uma de ordem mais interventiva, quando as crianas administram-lhe cuidados, enquanto a outra de natureza mais prescritiva. A ltima consiste na clarividncia das coordenadas das Covinhas: a cova, a ipueira, as coisas de romeiro. A voz da av quele momento se assoma ao sonho reverberando a autoridade de quem de fato conheceu, viveu o tempo da tragdia. minha av contava que quando o tempo veio que o povo criava, o gado fizero razero(sic) no lugar onde as Meninas morrero, ento fizero uma ipuerinha. Ningum mais autorizado para atestar a veracidade da histria e oferecer os indicativos que orientam a identificao do lugar que Me Cndida Ela tinha dez ano. E ela contava a histria. Num uma coisa inventada, no. Coisa de eu vi dizer, no.. Do cruzamento das informaes, Seu Bento pode comparar o que lhe diz o discurso factual 117 da autoridade, ao lado da vvida experincia do sonho. Com isso, ele, assim que retorna de Fortaleza, busca as Covinhas e finalmente, aps infrutferas investidas de terceiros, chegar ao lugar ambicionado
E com aquela f de que eu encontrava chamei duas pessoas e vinhemo pra qui e eu encontrei. Do mesmo jeito da viso, de quando eu vi as cova. Onde eu vi as coisas de romeiro... (SEU BENTO, entrevista, 2009)

Vencido o primeiro obstculo, o de localizar fidedignamente o lugar das covas, Seu Bento lana a estrutura que antecipa o santurio: o cruzeiro. O marco foi plantado no local onde inicialmente ele pressupe ser o da morte: porque l eu encontrei umas coisa de retirante. Ai eu fiquei imaginando ser que elas morrero aqui?. Com um tempo, Seu Bento se apercebe de que havia mais adiante a cova, marcada pelas pedras e s ento eu vi que eles enterraram c.. Diante das duas referncias, as coisa de retirante e o monte de pedras, Seu Bento resolve-se por estabelecer dois marcos: um que referencia as Meninas e que d as bases para a construo da capela, enquanto o outro, o cruzeiro, demarca a memria dos retirantes-pais que partiram para no mais voltar. Os acontecimentos que seqenciam a descoberta das covinhas so decisivos para a constituio das Covinhas enquanto santurio propriamente. Ainda que
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Factuais pois o testemunho da av faz suas informaes conquistarem esse status.

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inicialmente a inteno e o compromisso de Seu Bento se limitem a fazer um cruzeiro e construir uma cova, proporcionando dignidade e acompanhamento ritual quelas que ficaram abandonadas por tanto tempo, o descobridor sente-se chamado como algum em especial para fazer daquele espao e sua tragdia algo muito maior.
. Mas... Deus mostra. Ele manda na Terra e escreve por linhas tortas. Porque ele eu fico pensando que naquele lugar uma me viu suas duas filhinha morrendo de fome e sede na sua presena. Pai e me embora. Enterraro aqui pra nunca mais... passaro cem ano, sem cistncia (emoo), aparec uma pessoa que alcano a graa. (SEU BENTO, entrevista, 2009)

Seu Bento ento assume o papel de um enviado que recebeu atravs do milagre a incumbncia de cuidar, zelar do local, mas para alm disso, promov-lo em toda sua potencialidade. No tarda, o conhecimento pblico do desfecho de sua doena misteriosa ganha adeso, segundo ele, movida pela providncia divina, uma vez que sem ele chamar ou fazer qualquer propaganda comearam a aparecer os primeiros romeiros. Esses, por sua vez se dispunham voluntria e despretensiosamente a contribuir com a obra do santurio Eu nunca fiz campanha aqui na cidade. Nunca,fiz leilo, fiz bingo, nunca fiz nada. Isso aqui uma romaria. Em pouco tempo aquilo que outrora fora um ermo, isolado e abandonado, torna-se um dos focos de peregrinao das circunvizinhanas, o qual inclusive na sua emergncia era alvo de descrdito, sobretudo, da igreja.
O primeiro padre foi o padre de Portalegre que veio celebr. Ai eu tava cavando os alicece aqui. Ai vim mostr a ele. Ele cheg, olho... Disse: -Mas t grande! Pra qu isso? Devia s uma igrejinha mais pequena!. Aconteceu que a primeira missa que ele veio celebr aqui na igreja foi ... ainda no tinha nem porta... quando ele chegou viu a multido. - E agora? Vou celebrar campal, que na Igreja no cabe. Eu disse: - o senhor no disse que era pequena [emenda] que era grande... Ele achou graa. Aquilo porque ele pensava que nunca ia vim ningum aqui. (SEU BENTO, entrevista, 2009)

A compreenso do padre e sua percepo do lugar estavam duplamente equivocadas. Primeiro, pela certeza que a experincia do milagre plantara no corao de Seu Bento. Se as Meninas foram poderosas a ponto de lhe curar e usaram-no, por meio da provao, para instituir aquele espao, a razo bvia era de que aquele seria um lugar

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de xito, um lugar de milagres. Por outro lado, do ponto de vista da evidncia conjuntural da atualidade do santurio, aquele padre talvez no pudesse imaginar a envergadura popular que aqueles primeiros alicerces fomentariam, a tal ponto que hoje o santurio se constitui um espao de inflexo e disputa entre Seu Bento e a instituio catlica. No processo de inveno da tradio existe ainda um elemento muito significativo do ponto de vista da produo do culto e das relaes da piedade: refiro-me ao retrato (Foto
45)

das Meninas que repousa afixado

na parede central do altar. O retrato uma pintura leo sob tela, com dimenses aproximadas de 50x80cm. O quadro registra a imagem de duas fisionomias femininas que emergem
Foto 45 - Retrato falado das Meninas das Covinhas (2009)

em meio a um a paisagem alaranjada, flutuando acima de um monte de pedras, encimado por uma cruz e um ramalhete de flores viosas. Ainda compondo a cena est um pote de cermica ladeando o monte de pedras. O artista preocupou-se em produzir um efeito visual da paisagem, oferecendo pela perspectiva a sensao de amplitude de uma campina limitada ao fundo por uma densa vegetao espinhosa. Tambm como elemento do segundo plano est a gradao de cores e a disposio de nuvens na parte posterior das figuras humanas, que permite um efeito esfumaado que remete a uma aura mstica em torno das personagens ali representadas. As figuras humanas pintadas pouco guardam de traos infantis a no ser suas propores, alm do que seus cabelos finamente arrumados e os brincos que emergem atravs das mexas do penteado, as faz distinguir da imagem de pobreza e sofrimento que o mito evoca. , porm, no plano da paisagem e dos objetos retratados no quadro onde esto representados os motivos que fazem ligar a obra ao martrio. Conforme me relatou Seu Bento, o retrato falado que est na capela obra de um artista de Fortaleza que chegou s Covinhas logo nos primeiros momentos do santurio, acompanhando um

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mecenas que lhe contratara o trabalho. A inteno daquele empresrio cearense era poder com a obra pagar uma promessa feita s Meninas. Nas Covinhas, porm, ficou cargo de Seu Bento descrever as personagens e caracterizar a paisagem em consonncia com as imagens que ele visualizara em sonho. De acordo com o que viu oniricamente, Seu Bento, portanto, proporciona ao artista a possibilidade de adensar sua produo a partir da incluso do pote que integrado cena, constituindo a metfora pela qual possvel ler a condio de sede e fome que vitimou as crianas. As flores, provavelmente, remetem vida e permanncia da memria das Meninas. A composio apresentada foi alada por Seu Bento na constituio do espao como a representao fidedigna (o retrato falado) das Meninas e do cenrio que ele vislumbrou em sonho. Como mostra Schmitt o sonho foi um meio privilegiado de legitimao dos indivduos, dos lugares, das crenas religiosas e das prticas sociais (2007, p. 303). Assim, o que faz Seu Bento usar seu sonho como elemento de instituio de sentido na medida em que um sonho no pode ser conhecido, no existe verdadeiramente, seno pelo relato que se faz dele (SCHMITT, 2007, p. 304). O sonho de Seu Bento e sua interpretao passam a compor a tessitura imagtica das Covinhas, a qual se esboa a partir do retrato auferido como o legtimo. Essa avaliao outro aspecto importante quando se considera que existem outras produes artsticas tambm expostas na parede, as quais tambm tentam representar as Meninas e seu cenrio, todavia, essas produes so

consideradas ilegtimas, uma vez que resultam da experincia de terceiros que ou releram (Foto 46) a tela original do retrato falado ou ressignificaram (Foto 47) produes da indstria de
Foto 46 - Releitura do retrato falado das Meninas (2009)

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massa118. Com a tela se encerram o conjunto todavia, acresceriam das produes iniciais, se cova-

outras ao

estruturas conjunto

cruzeiro-altar que durante muito tempo ocupara a cena do santurio. No obstante, como a inveno da tradio no se produz num nico momento,
Foto 47 - Ressignificao de produo massiva (2009)

mas

objeto a

de

constantes do

investimentos,

(re)inveno

santurio se prolonga por toda sua histria. Cabe nesse sentido, mencionar mais um incremento inventivo do espao para em seguida passar s consideraes de ordem mais simblicas. Anteriormente, j nessa seo, eu defendi a idia de que as Covinhas se inserem ritualmente num arcabouo que chamei de continuum da piedade popular. Essa insero decisiva para os desdobramentos inventivos que marcam a inovao do santurio enquanto espao e do culto enquanto prtica, naquilo que Hobsbawn justifica quando expe que inventam-se novas tradies quando ocorrem transformaes suficientemente amplas e rpidas tanto do lado da demanda quanto da oferta (2006, p. 12). Nesse sentido, entendo a constituio de uma sala de milagres como invento que responde a um duplo pleito. Por um lado, para se completar no arcabouo do continuum. As Covinhas, exemplo de tantos outros santurios populares freqentados igualmente por seus romeiros, precisava de um espao organizado para publicizar seus feitos e acomodar as prticas que dele sucedem. Essa era uma demanda expressa pelos prprios romeiros, que viam nas Covinhas esse dficit. De outra face, o acirramento da disputa pelo santurio por parte da Igreja, termina por suscitar em Seu Bento, administrador do santurio, a elaborao de estratgias defensivas/ofensivas. Nesse nterim, emerge no apenas a sala dos milagres, mas todo um conjunto de inovaes e operaes que

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Vale destacar que foi esse o retrato utilizado pelos ciganos na confeco de suas camisetas, mas embora eles tenham colocado a imagem errada o que valia era o sentido(Fernando Cigano, depoimento, 2009).

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cristalizam a racionalizao popular do santurio, alvo de discusso no captulo seguinte. Enfim, do ponto de vista da inventividade do espao e das prticas que a ele se associam possvel concluir que esse um terreno em constante produo. Se do ponto de vista do espao possvel falar numa inveno continuada da tradio nas Covinhas, da perspectiva da apropriao e reelaborao mtica atravs das operaes dos sujeitos esse processo no menos intenso tanto quanto prolfico. A constatao desse cenrio quase uma obviedade, basta considerar que o quantitativo do pblico, a diversidade dos agentes, as motivaes que os impulsionam e os interesses que eles expressam em suas aes, todos juntos, esses aspectos evidenciam desde um primeiro plano o carter polifnico do santurio. Analiticamente, a resignificao do mito, pem em evidncia relaes no apenas do ponto de vista simblico, mas sobretudo interfere no plano das formas de percepo e nas disposies prticas que enredam o seu contexto de produo. Com isso, aquilo que Sahlins (1994) chamou de reavaliaes prticas do mito, ou muito simplesmente, mitopraxis, constitui a possibilidade de atualizar sob novas bases, numa conjuntura particular, o contedo que referencia uma dada estrutura mtica. Essa possibilidade iminente resulta do confronto entre interesse e sentido:
As pessoas colocam, na ao, seus conceitos e categorias em relaes ostensivas com o mundo. Esses usos referenciais pem em jogo outras determinaes dos signos, alm de seus significados recebidos, ou seja, o mundo real e as pessoas envolvidas. A prxis , portanto, um risco para os significados dos signos da cultura (...) O risco subjetivo consiste da possvel reviso dos signos pelos sujeitos ativos em seus projetos pessoais. [Isso porque] enquanto conceito [conveno] o signo definido por relaes diferenciais com outros signos, [todavia], o objeto simblico representa um interesse diferencial para diversos sujeitos, de acordo com a sua posio em seus esquemas de vida. Interesse e sentido so dois lados da mesma coisa, ou seja, do signo, enquanto este respectivamente relacionado a pessoas e a outros signos. No entanto, meu interesse em algo no igual ao seu sentido. (...) Da maneira como o signo for posto em ao, ele estar sujeito a outro tipo de determinao: aos processos de conscincia e inteligncia humana. (SAHLINS M. , 1994, pp. 185-188)

Noutros termos, aquilo que Certeau (1994) propem como um processo de fabricao, de inveno, , resguardadas as respectivas preocupaes analticas, aspecto similar do que est denunciando Sahlins. Ainda que os signos, os produtos para o

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consumo, sejam institudos e convencionados, seu uso no feito de forma equivalente pelos diversos agentes e pelos diversos grupos. O que acontece em resposta quela produo primeira, convencional, a elaborao de outra produo, qualificada de consumo: esta astuciosa, dispersa, mas ao mesmo tempo ela se insinua ubiquamente, silenciosa e quase invisvel, pois no se faz notar com produtos prprios, mas nas maneiras de empregar os produtos impostos (CERTEAU, 1994, p. 39). So dois desses dispositivos ou apropriaes, que observados durante a pesquisa, tenciono a partir de agora apresentar. O primeiro parte da inveno das Covinhas sob a orientao de Seu Bento, enquanto o segundo diz respeito apropriao identitria das Meninas por parte dos ciganos. A essa altura no novidade alguma dizer que Seu Bento o agente precursor que d as fisionomias iniciais do culto nas Covinhas, contudo, as bases sobre as quais ele elabora todo um significado mtico e mstico no interior de uma tradio, no se encerra no momento de suas origens. As Meninas das Covinhas, nomenclatura pela qual ficaram conhecidas as crianas-santas que enredaram inicialmente o lugar, so personagens sem atributos ou referncias maiores do que aquelas que as liga a uma condio enraizada em um contexto social-histrico. As crianas eram parte de um grupo de retirantes que buscava alternativas ao flagelo da grande seca de 1877. Sem nome, sem referncias genealgicas, sem origem determinada e com um destino provvel, um porto, essas crianas-santas ficaram registradas na memria como sendo duas meninas que morreram na infncia em conseqncia da privao de comida e gua, alm da provvel dificuldade de uma viagem desgastante. Por suposto, as informaes explicitadas na conjuntura que contextualiza as personagens faz acreditar que elas deveriam ser parte de uma famlia muito pobre, obrigada a migrar para sobreviver. Ainda que pudesse ser um exerccio interessante investigar e at mesmo averiguar a facticidade dessas informaes, compreendo que elas so to ou mais inteligveis do ponto de vista da articulao de uma bagagem simblica que essas personagens carreiam do que propriamente da sua historicidade. Assim que as meninas-mrtires como j mencionei presentificam uma condio, em detrimento de uma biografia(hagiografia). Sua histria se confunde com a de muitos dos romeiros que

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freqentam seu santurio em dias de festa. Elas so pobres, sofridas, martirizadas, oprimidas, vtimas tanto do flagelo, quanto da estrutura social e poltica desigual, uma condio ainda ordinria do serto nordestino. Morrer de fome e sede, portanto, longe de uma excepcionalidade uma condio concreta do existir para quem vive naquela regio. As imagens e o valor da morte e da seca so, portanto, duas constantes que atravessam uma identidade do ser sertanejo. ento, a partir dessa imagem, desse vnculo de pertena que se inaugura uma nova forma de significar, de consumir a narrativa das Covinhas, num novo processo de inveno. Refiro-me aqui propriamente ao investimento discursivo fomentado por Seu Bento quando, a partir de 2007, lana o livro do santurio (Ver Anexo A) no qual se registra em letras de destaque o novo vocativo pelo qual ele nomina as Meninas (Figura 3).

Figura 3 - Capa do "livro" comercializado por Seu Bento e que conta a histria das Covinhas (2007)

primeira vista, a mudana no parece to significativa, uma vez que ao que tudo indica na histria do santurio jamais tenha existido uma unidade nominativa para as crianas, tanto que ao realizar as enquetes ouvi referncias h pelo menos trs variaes: as Meninas, os Anjinhos ou as Inocentes das Covinhas. Essas terminologias embora expressem significados mais ou menos densos do ponto de vista do seu valor

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semntico e simblico 119 , so em ltima instncia vocativos que se enrazam na localidade a partir de seu qualitativo designativo, das Covinhas. Considerando todo o contexto de projeo do culto para alm de suas fronteiras originais e das estratgias que se produzem com esses objetivos, compreendo a emergncia do novo vocativo enquanto parte integrante e importante desse processo de expanso, de (re)inveno e de ressignificao do mito. Assim, a mudana denotativa no um incremento trivial, mas uma estratgia abalizada em intenes mais ou menos evidentes. Quando situadas enquanto peregrinas, as Meninas evocam seu qualitativo de fluxo, de deslocamento, mas diferentemente da condio de retirantes que enraza um estatuto profundamente humano, a noo de peregrino invoca fins propriamente religiosos. Com isso, ser peregrinas desde sempre se dirigir para uma condio de santidade, cujo martrio celebra a culminncia. Por outro lado, em mudando tambm o adjunto, das Covinhas para da Seca, possvel cambiar implicitamente uma imagem muito mais generalizada e aderente do ponto de vista de uma identidade regional, que propriamente quando a meno recai sobre um lugar, as Covinhas. A transformao em Peregrinas da Seca, enfim, permite associar santidade a identidade. Mas se do ponto de vista da reelaborao mtica esto em cena interesses e sentidos, possvel dizer que nas Covinhas no s a personagem de Seu Bento e seus articuladores quem inova, reinventa. Os ciganos tambm filtram suas experincias a partir de referncias do seu prprio universo cultural. Quando comecei a perceber que os ciganos constituam um grupo que ganhava destaque no contexto da romaria a primeira das questes que me veio mente foi: porque um grupo de ciganos se deslocaria desde comunidades relativamente distantes para participar de uma festa dedicada a personagens nativos? Emendava essa uma segunda questo quando descobri a procedncia do grupo: sendo os ciganos em boa parte oriundos de Flornia, porque estar em Rodolfo Fernandes quando na sua cidade

Por exemplo, meninas muito menos denso do ponto de vista simblico do que inocentes.
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existe um santurio institucional estabelecido, o Monte das Graas, alm de dois santos locais120 com relativa proeminncia popular? Uma pista muito interessante de ser explorada me apareceu sutilmente na fala do lder do grupo numa conversa breve no alpendre da casa de Seu Bento. Antecipo de antemo que embora tenha anunciado que falaria sobre os ciganos, muito pouco soube deles nessa minha estada pela festa. Todavia, aquilo que Fernando Cigano me dissera naquele dia me chamou a ateno e acredito merece registro, quem sabe para exploraes futuras. Os ciganos chegaram nos ltimos anos s Covinhas. A forma especfica como eles chegaram at l me permanece uma nebulosa. Quando os questionei a esse respeito recebi como resposta um enigmtico ns viemos atravs de Seu Bento que nos recebeu. Essa resposta pode levar a dois caminhos: um pelo qual Seu Bento nas suas andanas teria cruzado com os ciganos e mobilizado um grupo inicial para participar da festa. Ou ainda, essa alternativa eu acredito ser a mais provvel, de que eles vieram por intermdio de algum cigano da regio que conhecendo o culto articulou outros membros da comunidade a se achegarem. Suponho isso porque Fernando Cigano me afirmou que eles sempre passavam por ali, mas no conheciam s Covinhas. O atravs de Seu Bento, ento pode explicar simplesmente a acolhida que desde o princpio acontecera nos domnios do anfitrio121. Os ciganos tm uma identidade muito acentuada pela qual eles tanto se autodefinem como costumam ser reconhecidos. Em geral, so duas as caractersticas que esses grupos reclamam para demarcar suas fronteiras identitrias: a aluso a uma ancestralidade nmade e o uso social de uma lngua que vem desde s origens, o cale ou calo (GOLDFARB, 2004). Ambos os traos embora ainda sejam decisivos para acionar o contedo identitrio dos grupos so caractersticas que adquiriram contornos novos com a sedentarizao das comunidades em cidades e a descontinuidade geracional do uso da lngua. As mudanas, porm, no comprometem a definio dessa identidade,

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Refiro-me a Z Leo e Santa Menina. O primeiro, embora contemporaneamente esmaecido fora um culto bastante organizado num passado no to remoto. J o culto Santa Menina permanece em evidncia ainda que estabelecendo-se sob forte tenso com o culto de Nossa Senhora das Graas que tem um intenso investimento institucional.
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Ainda que no princpio a fizesse com certas restries.

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sobretudo, quando ela pensada como produto de relaes dinmicas e que est em constante processo de elaborao. Ainda que no tenha dados substantivos para generalizar a presena de grupos ciganos pelo serto nordestino, trabalhos (GOLDFARB, 2004; SILVA L. F., 2009) demonstram que h algumas comunidades razoavelmente estabelecidas no serto da Paraba e Cear. Durante a pesquisa, tomei conhecimento tambm dessa outra comunidade relativamente numerosa que habita diversos municpios do Serid, ainda que se concentrem de forma mais organizada em Flornia. A partir das constataes possvel perceber que existe uma regio de forte presena cigana que ocupa uma rea de intercesso entre os trs Estados nordestinos. Disso interessante notar que Rodolfo Fernandes se localiza dentro da rea de confluncia, mesmo que no exista a presena de qualquer grupo estabelecido por l. O dado geogrfico de distribuio dos grupos pode indicar pistas para a chegada dos ciganos nas Covinhas, principalmente pelo fato de eles manterem ostensivas redes de contato e comunicao. O grupo que vai s Covinhas se define como uma grande famlia, mesmo que agrupe ciganos de vrios lugares. O que os move at l outro trao marcante do grupo, a religiosidade. Portanto, eles encerram uma grande famlia piedosa, que cristaliza organizao e devoo na articulao da Romaria para as Meninas da Covinhas Peregrinas da Seca 122 . Em decorrncia dessa religiosidade marcante, os ciganos costumam freqentar muitas festas religiosas e santurios de peregrinao crist, todavia, eles dizem que foi as Covinhas o lugar que eles elegeram como destino principal de suas atividades de devoo.
Ns temo duas cidades que agente visita tambm: Canind e Juazeiro. Ave-Maria! Quando eu falo em So Francisco eu me arrupeio todinho! Agora Juazeiro e Canind agente vai mais assim... muitos vo sozinho, isolado... Agora de romaria mesmo a gente temos as Covinhas. Porque essas Menina uma deusa na nossa vida, as Meninas da Covinhas. Essas inocente sabe? Elas tem uma histria muito bonita. Porque antigamente ... Bento Honrio sabe, que antigamente no existia retirante. Naquele tempo no existia retirante. Era cigano. (FERNANDO CIGANO, entrevista, 2009)

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Contedo registrado na parte posterior das camisetas dos ciganos, bem como nos adesivos que estavam afixados em seus carros.

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Pela fala do lder do grupo possvel sutilmente identificar a razo da eleio privilegiada das Covinhas para a participao organizada do grupo. As Meninas no eram crianas quaisquer, mas crianas ciganas. interessante perceber como essa releitura do mito se processa a partir dos referenciais identitrios do grupo. Assim, compreendendo o nomadismo como caracterstica marcante de uma ancestralidade cigana, o grupo tende a perceber essa condio como trao exclusivo e emblemtico do ser cigano. Dessa forma, aquilo de identific-las como retirantes constituiria um grande equvoco, pois naquele tempo o que existia mesmo eram os ciganos, com sua vida errante. A participao cigana, portanto, realiza-se como uma forma de atualizao mtica na qual o grupo projeta seus valores e percepes, mas, por outro lado, a romaria tambm uma possibilidade concreta de fazer atualizar as referncias mticas do ser cigano. Assim, a romaria a oportunidade de reunir o grupo deveras fragmentado sob a forma de uma sociabilidade e um modo de vida ciganos que eles hoje no experimentam mais. Dessa forma, eles no buscam hospedar-se em locais convencionais para esse tipo de propsito, mas atualizam o modo cigano de ser, quando, em contraste com seu cotidiano sedentarizado em casas e cidades, eles revivem a ancestralidade dormindo em esteiras, sob a proteo das rvores, renem-se em torno de uma fogueira para comer, divertir-se e conversar. tambm a romaria o espao de os ciganos velhos encontrarem os novos, de poder contar as coisas da tradio e com isso manter viva a chama de uma identidade. Enfim, a romaria dos ciganos mesmo definindo-se como um mvel religioso faz cambiar de modo intenso uma espcie de sociabilidade que refora uma identidade. Assim, a ida s Covinhas funciona em ltima instncia como uma forma de reforo simblico do que significa ser cigano.

Os estudos sobre as prticas sociais trazem para o cenrio das Cincias Humanas a riqueza da percepo acerca do entendimento de que no existe uma linearidade entre produo e consumo. As razes para isso se processam com a compreenso de que embora socialmente se constituam mecanismos instituintes e repressores (controle), a atividade humana e as relaes dos sujeitos na experimentao cotidiana do viver so muito mais dinmicas do que aqueles engenhos cristalizados

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possam encerrar. a partir dessa percepo, tambm, que se pode verificar os processos de mudana que atualizam as estruturas e move-as para novas conjunturas. Quando analisei as formas peculiares sobre as quais se assenta a produo das Covinhas, desde os mecanismos simblicos e as disposies prticas que circundam as percepes culturais da morte e do morrer em cruzamento com o arqutipo religioso do mrtir-santo at algumas linguagens sobre as quais o espao e as Meninas so inventados e interpretados, tinha em mente apresentar uma apreciao que privilegiasse o carter polifnico e processual do culto. Com efeito, embora a devoo se dirija a personagens reconhecidas popularmente no santurio e at para alm desse espao, a forma como elas so acionadas desde sempre precria. O enredo apresentado como fundante constantemente alvo de reavaliaes, de atualizaes, as quais consideram referncias e interesses em jogo na situao da devoo de forma a engajar uma narrativa sempre implicada em relaes sociais. Disso resulta que a mesma histria pode ser recontada agregando novos sentidos em conformidade com expectativas daqueles que as contam. Por outro lado, essa precariedade tambm se apresenta quando possvel perceber que a devoo s Meninas das Covinhas um produto inventado no sentido de que sua emergncia resulta de investimentos e operaes muito concretas de sujeitos envolvidos na sua promoo. Seu Bento, por razes bvias de articulao, agente privilegiado nesse processo, todavia, o corpo de romeiros e outros sujeitos que se integram empresa so to responsveis quanto o administrador do santurio na projeo do culto. As Covinhas, portanto, um produto resultante de relaes que colaboram cada qual sua maneira de forma a definir as diversas fisionomias que a devoo costuma assumir. A polifonia, todavia, no caracterstica reservada s especulaes que se ligam promoo e interpretao, mas constitui uma faceta pblica de por em cena as vises contrastantes que se tem acerca do santurio, das Meninas, do papel de Seu Bento e das disputas pelo controle do espao. no mbito desse conflito, por vezes microscpico, por vezes pblico, que o prximo captulo encerra a anlise da devoo explorando as vozes do santurio e os processos delas resultantes.

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7. INTERESSES E MUDANAS: OS SUJEITOS EM CENA

Durante todo o tempo que acompanhei a festa duas coisas sempre me chamaram a ateno: a prevalncia de uma participao de romeiros de fora da cidade de Rodolfo Fernandes e a circunspecta participao do padre, alm das contumazes acusaes pblicas que ele dirigia freqentemente a Seu Bento. Com o desenrolar da pesquisa percebi que aquelas questes, especialmente a ltima, eram alvo constante de anlise por parte dos romeiros que freqentam as Covinhas no dia 12 de outubro e sua presena contribua para revelar que aquele espao no percebido apenas como um lugar de milagres e comunho fraternal, mas como um campo aberto de conflito. Apresentarei inicialmente nessa seo final as vozes do santurio, registrando um pouco do que vi e ouvi dos romeiros, de Seu Bento e do discurso do padre. Num segundo momento, apresento as repercusses que essas vozes cristalizam na prtica do santurio tanto como mudana quanto como expectativa.

7.1.

As vozes do santurio: Seu Bento, o padre e os romeiros

Minha primeira ida s Covinhas no foi em perodo festivo. Nesse encontro inicial pude conversar com Seu Bento que me ofereceu uma viso operacional do santurio. Ele mostrou o espao e aquilo que significava cada coisa, alm de ter me colocado a par do que os romeiros costumam fazer, trazer, enfim, viver na festa. Quando o argi acerca das atividades que aconteciam na capela, ele me informou que, em geral, eram coisas ligadas s promessas e aos romeiros, ainda que vez ou outra o padre celebrasse por l. Afora isso, noutro momento do encontro, Seu Bento me proporcionara uma viso idlica do santurio e da festa como o momento de encontro dos romeiros, quando todos, alm de iguais, estavam ali num mesmo propsito de bem e milagre. A imagem que Seu Bento me oferecera contrastava suavemente com outras informaes que embora circunstanciais me alertavam para um olhar crtico em relao

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ao que o anfitrio me dissera. Antes de chegar ao santurio, naquela incurso primeira, circulei um pouco pela cidade, notadamente por alguns estabelecimentos comerciais. Nessas oportunidades, aproveitei de forma desinteressada para puxar conversa sobre o santurio. Embora breves comentrios, percebi que as Covinhas no era um lugar to idlico como dizia Seu Bento, alm do que as percepes sobre o administrador e sua atuao eram freqentemente mal avaliadas por uma parcela de moradores da cidade. Depois desse encontro, apenas em 2006 participei da festa. Algumas coisas que Seu Bento me dissera quando da visita observei in loco naquele ano. Porm, muitas outras questes, sobretudo aquelas que envolviam alguma forma de conflito, s as pude encontrar a partir da segunda data e no demorou muito para que elas aparecessem. No caminho do santurio, ofereci uma carona a uma dupla de romeiras que se dirigia para as Covinhas carregando uma poro de filhos cada uma. Quando perguntei se elas costumavam vir com freqncia festa, uma delas mais adiantada foi logo respondendo. Ela me informou que costumava vir por causa das Meninas, pra quem j tinha feito promessa, e tambm por causa dos filhos, que gostavam de receber presentes, entretanto ela achava que tinha muita coisa errada ali. Antes que eu precisasse perguntar o que significava aquela muita coisa errada ali, ela me respondeu espontaneamente o que eu queria saber atravs de um breve comentrio do meu marido acerca da qualidade da estrada123. Nas palavras da romeira, Seu Bento ganhava muito dinheiro todos os anos com aquela festa e aquilo que o povo d ele no aplica nas Covinhas, para melhorar nada, mas apenas em benefcio prprio. Com o comentrio, no precisava mais que eu perguntasse qualquer coisa. A fala da romeira se somou nesse instante ao conjunto de outras vozes que j ouvira na cidade e que eu escutaria repetidas vezes em anos seguintes por outros interlocutores. Nos primeiros instantes que cheguei s Covinhas me ocupei de conhecer o santurio em funcionamento e percebi que embora houvesse um altar preparado para a celebrao da missa, o padre ainda no estava por l. Quando ele chegou, no demorou, tratou logo de dar incio solenidade. A missa transcorreu liturgicamente em sua normalidade, todavia, foi do ponto de vista do contedo do discurso que entendo algumas coisas merecem ser destacadas.

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Que estava um pouco melhor em relao ao ano anterior.

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Antes de explorar esses pontos importante dizer que 2006 foi o ano em que o discurso do padre foi mais ameno em relao s crticas e menos direto em relao aos cuidados pastorais. Nos anos seguintes, os nimos se acentuaram e com isso, as acusaes passam a compor um repertrio que nitidamente evidencia a exploso de um conflito. A primeira questo a se destacar na participao do padre que ele raramente menciona as Meninas das Covinhas em seu discurso. Desde o incio da celebrao o sacerdote ressalta que aquela missa realizada em homenagem padroeira, Nossa Senhora de Aparecida. Assim, apenas no fim da missa, quando alegoricamente o presbtero convida a uma saudao s Meninas que as anfitris so lembradas. Essa forma de tratamento dedicado ao culto e seus freqentadores longe de ser exclusiva daquele ano foi atitude recursiva nas festas seguintes. Embora estando nas Covinhas no dia da festa das Meninas, os padres evitam fazer qualquer aluso s crianas, sob pena de com isso reforar uma forma de piedade que institucionalmente eles tentam demover, ou mais propriamente, transformar. No fim das contas, embora carreando um pblico que poucas outras manifestaes religiosas da regio conseguem congregar, alguns aspectos da piedade e, sobretudo, os contornos de seus personagens e eventos (as Meninas, Seu Bento e os milagres) so bastante controversos do ponto de vista do controle institucional. Desse modo, no sendo as Meninas santas oficiais, como tampouco elas no se enquadram propriamente no modelo de santidade que a Igreja atual almeja, no interessante para a instituio fomentar aquele tipo de devoo. Todavia, sendo definido pelos romeiros e pelos contornos da piedade como um culto catlico e considerando suas dimenses, a Igreja enquanto instituio no pode se furtar a estar prxima, do contrrio, pode favorecer a emergncia de movimentos que fujam por completo ao seu controle. Foi a partir dessa preocupao que gravitou o discurso do padre em 2006, quando ele fez questo de reforar a necessidade de obedincia ao papa, ao padre e instituio: vamos seguir, acompanhar de fato as orientaes que o padre nos diz. Assim, que para realizar qualquer celebrao preciso ter autorizao expressa do padre. Ningum pode sair por ai celebrando, batizando, casando se no for o padre ou algum recomendado por ele.

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A preocupao do sacerdote naquele ano, embora se voltasse para os cuidados pastorais com as Covinhas e com o tipo de culto e prticas que ali se processavam, estava especialmente dirigida para um fenmeno que percorrera os rinces do Rio Grande do Norte na figura de Padre Xanduzinho 124 e que deixou seguidores com forte atuao no Estado. A Igreja Catlica Apostlica Brasileira (ICAB) 125 conquistara especialmente atravs de suas prticas sacramentais dissidentes a adeso de muitos catlicos, notadamente no interior do RN. A questo mais grave do ponto de vista institucional que a ICAB ao apresentar uma liturgia e hierarquia similar Igreja Romana, alm de no se preocupar na sua atuao em distinguir-se da confisso de onde se apartara, tendia a confundir seus fiis, os quais compreendiam a religio sectria como parte da Igreja Romana. Essa conjuntura durante muito tempo ocupou as foras do clero catlico romano no Rio Grande do Norte, no sentido de desembaraar e combater a confuso. Mesmo que o foco do sermo tenha se dirigido de forma mais direta para a distino entre as duas instituies e suas prticas, no discurso do sacerdote havia uma mensagem subliminar que era extensiva s Covinhas. Embora no tencionando fundar uma religio propriamente, o que Seu Bento fazia nas Covinhas era uma forma de desafiar a autoridade da Igreja. Ao promover as Meninas condio de santas milagrosas e organizar um santurio destinado ao seu culto, o que Seu Bento representava era uma ameaa, sobretudo, quando sua mensagem e seus propsitos tinham a adeso de um pblico massivo. Foi nesse sentido, ento, que o sacerdote encerrou o seu sermo naquela missa destacando que a nica e verdadeira f crist aquela que se volta para Maria, para Jesus e para a Igreja. Antes de concluir a missa o padre consultou a multido acerca da vontade de os romeiros em contar com a presena do Bispo durante a celebrao da festa. Os romeiros

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Alexandre Martins de Carvalho(1911-1995) fora seminarista do Seminrio So Pedro da Arquidiocese de Natal, mas abandonou essa profisso de f para tornar-se o primeiro sacerdote da Igreja Catlica Apostlica Brasileira - ICAB no Rio Grande do Norte. Xanduzinho ficou muito conhecido, sobretudo na regio de Assu onde dirigia uma parquia. Sua fama se espalhou por muitas cidades, sobretudo porque, em consonncia com os preceitos de sua confisso, ele administrava sacramentos com exigncias bem menos disciplinadas que aquelas requeridas pela Igreja Catlica Romana. Assim, por exemplo, inmeros foram os casamentos de desquitados que Xanduzinho celebrou no RN (MEDEIROS FILHO, 2002).
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Igreja cismtica, fundada em 1945 por Dom Carlos Duarte, conhecido por Bispo de Maura.

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ovacionaram a sugesto e o padre comprometeu-se em fazer o possvel para viabilizar sua vinda. No dia anterior, quando conversei com Seu Bento, ele me dissera que o Bispo no celebra nas Covinhas porque no tem energia, mas o prelado havia afirmado ao padre que quando a energia chegasse, ele viria. Essa promessa importante porque ela ir aparecer noutras situaes de festas subseqentes, no entanto, at 2009 ela nunca se cumpriu. Aps a participao do padre, o altar foi ocupado por Seu Bento em sua tradicional performance. Sem maiores contratempos, a festa se encerrou. Naquele momento, no podia imaginar que a partir do ano seguinte as configuraes iriam mudar, bem como as palavras do padre agregariam maior contundncia e a defesa de Seu Bento se tornaria mais pblica. Digo mais pblica, pelo fato de que Seu Bento conhecedor das inmeras crticas a ele dirigidas, todavia, ele costuma rebater as acusaes em escala mais pessoal, no corpo-a-corpo com os romeiros. Em 2007, porm, essa estratgia foi diferente. Em 2007, a missa foi antecipada para as nove horas da manh. Desde cedo, o altar defronte a capela estava montado, mas nesse ano no havia a cobertura habitual da tenda. O padre quando comeou a celebrao j a iniciou desfechando crticas diretas administrao do santurio: esse ano querem o padre aqui, mas no colocam nenhuma cobertura para a gente ficar debaixo. A essa, muitas outras se desdobrariam ao longo da missa, que foi pontuada de reclamaes acerca da estrutura precria que oferecida para a celebrao e para os romeiros que vm at as Covinhas. O evangelho lido na missa daquele ano foi o trecho de Joo, captulo II, versculos de 1 a 11, no qual se registra o episdio das Bodas de Can em que Jesus transforma gua em vinho. A narrativa enfatiza a apresentao do primeiro milagre de Jesus, ao mesmo tempo em que demonstra a liderana de Maria ao determinar aos garons que serviam na festa a fazerem tudo o que ele disser. A partir desse contexto presente na liturgia possvel compreender as palavras do sacerdote em seu sermo daquele ano:
O evangelho dizia claramente que o primeiro milagre de Jesus aconteceu no s pros convidados, mas na presena de Maria. Ela testemunhou esse milagre de Jesus. O primeiro milagre. E quantos outros milagres j ocorreram e j aconteceram na vida do povo que cr? Do povo que sofre? Do povo que judiado, como aqui est sendo

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judiado mais uma vez com a falta de sombra. Com a falta de estrutura para proteger esse povo que vem caminhando ai de madrugada, a p, no sol, na poeira. Mas a f que arrasta. a f que faz com que vocs aqui venham para cumprir com a sua devoo, fazer os seus votos e cumprir com as suas promessas. (SACERDOTE, discurso da homilia da missa, 2007)

Pela fala expressa do sacerdote est manifesta a emergncia de uma tenso que se potencializa ainda mais ao longo da celebrao com as crticas que se voltam para a organizao do evento. Essa postura provocativa do padre embora tenha se avolumado devido a questes tcnicas, como a ausncia da tenda e a qualidade do som, reflete a acentuao de uma guerra deflagrada entre a Igreja e Seu Bento, quando a primeira passou a solicitar ostensivamente que o proprietrio das terras do santurio transferisse para a diocese o controle das Covinhas. Entretanto, Seu Bento irredutvel na posse do santurio, ainda que ele use outros subterfgios para demarcar sua posio. ento, nesse cenrio de confronto, que Seu Bento ocupa o altar aps a missa. Assim, naquele ano, ele no contou a histria das Covinhas, mas respondeu s crticas do padre desferindo tambm uma srie de acusaes:
Eu t aqui... mandei faz 1000 livros que eu to vendendo a R$ 3,00 que pra compr telha, tijolo, pra mand faze isso aqui. [aponta para a obra de expanso do galpo]. Isso aqui no foi cobertura de empresrio, no! Aqui, o que se gast...eu vim fal dos rumeiros que me ajuda, no empresrio. Aqui quem me ajuda, o que tem aqui no meu no! Essas coisa dos rumeiros. Esse galpo dos rumeiros, das Meninas das Covinhas. Isso aqui no nada arranjado com prefeito. com os rumeiros. quem tem o prestijo aqui. Que me ajuda, me d trs real, me d cinco, me d dez e eu fico juntando esse dinheiro pra faz a cubertura. Num fal, diz s que o povo sofre, mas com esse sofrimento ns vamo venc. Eu v faz a cobertura [a cobertura do galpo para acomodar os romeiros durante a missa] (SEU BENTO, discurso, 2007)

Aps a rplica, Seu Bento tambm expe no discurso o conflito com a Igreja:
Ningum venha dize aqui pur amor de Deus... Quem manda aqui os rumeiros. Essa igreja no minha, no! minha participao, dos rumeiros. Esse galpo dos rumeiros. Aqui teve uma vez que o pade vei fal de pass a escritura pra diocese. Eu disse que num pudia pass que isso aqui dos rumeiros, das Meninas, pois ento que elas viesse pass a escritura. Isso aqui dos rumeiros e eu no posso assumir essa responsabilidade. (SEU BENTO, discurso, 2007)

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Como forma de prestar contas de sua atuao e rebater mais uma vez as acusaes do padre Seu Bento prossegue:
Pode ignor, mas ns vamo vence. Quando eu cheguei aqui s tinha as cova cuberta de pedra. Hoje eu vejo um galpo, um cercado, vejo energia chegando aqui.... E aqui com os rumeiros, no um empresrio que veio ajud aqui no. Aqui romaria! (SEU BENTO, discurso, 2007)

Nesse ano a festa se encerrou em meio a um clima muito tenso. No s pelos nimos exacerbados dos dois personagens pblicos, mas principalmente pelas repercusses que os discursos suscitaram nas avaliaes dos romeiros. Existiam aqueles que se posicionavam favorveis ao padre, concordando que tudo o que ele dissera era verdadeiro, pois Seu Bento angariava muitos recursos e estava sempre pedindo a um e a outro, contudo as coisas nunca mudavam. Tudo continuava igual ou com mudanas pouco significativas: E o que que ele [Seu Bento] faz com esse dinheiro? Esse era sempre o argumento dos adversrios do administrador. Uma vez que praticamente a totalidade dos recursos (esmolas, ofertas) era arrecadada por Seu Bento, como se justificava nunca haver melhorias substanciais no santurio? A resposta dos contentores era acusar Seu Bento de aproveitar-se da bondade e generosidade, alm da inocncia, do povo para beneficiar-se. O santurio, para os antagonistas, era no fim das contas uma mina de riqueza, da qual Seu Bento no queria abrir mo. Por outro lado, h aqueles que defendem Seu Bento considerando que ele fora quem comeou a obra e deu todo o seu esforo e suor para que o santurio se concretizasse enquanto um empreendimento de sucesso como ele hoje. Dessa forma, nada mais justo que ele continue administrando o espao. Para esses partidrios, as denncias de quem contra Seu Bento partem sempre de quem ou adversrio poltico do anfitrio ou de algum que quer se aproveitar da obra que ele construiu. A ltima apreciao recai em geral sobre o sacerdote, que segundo um romeiro de Itaj, explica a disputa dele com Seu Bento como ambio do padre. Na primeira situao, porm, se enquadram relaes para alm do santurio. A disputa que acontece nas Covinhas, embora veiculada freqentemente a partir de argumentos que se querem religiosos, faz transbordar questes muito mais

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extensas, pois se por um lado existe o interesse da Igreja em controlar o santurio para efeito de organizar a devoo e de circunscrever os limites da piedade, por outro a querela tambm precisa ser vista enquanto cenrio que pe em evidncia as diferenas dos grupos polticos que dividem a conjuntura da cidade de Rodolfo Fernandes. Embora no tenha investigado com mais profundidade a histria e as relaes polticas do lugar importante que se registre que Seu Bento uma das mais ativas e antigas lideranas polticas de Rodolfo Fernandes126, figurando como candidato a cargos eletivos ou atuando como apoiador local em todos os pleitos eleitorais desde a emancipao poltica do municpio. Com histrico similar figura seu grande adversrio, o senhor Francisco Germano Filho tornado um mito na regio por ser considerado o homem que se manteve por mais tempo no poder de uma municipalidade127 no Estado do Rio Grande do Norte. A histria poltica da cidade, portanto, esteve sempre marcada pela oposio de dois grandes e acirrados grupos, um encabeado por Seu Bento, enquanto o outro se manteve sob a liderana de Chiquinho Germano. Considerando essa conjuntura, possvel entender o porqu de a festa das Covinhas ser um evento que congrega tanta gente de fora em detrimento daqueles mais prximos, da sede, por exemplo. Os grupos que emulam o poder na cidade constituram-se ao longo dos anos no apenas como adversrios, mas como rivais, no sentido mais denso que a palavra possa acumular. Nessa medida, aqueles que se encontram no grupo antagnico a Seu Bento tm forte tendncia a no freqentar as Covinhas, pois vem na festa uma extenso dos domnios do adversrio. Enquanto inimigos ferrenhos, portanto, os grupos se evitam. A disputa to acentuada que pelo menos em 2006 e 2007 a prefeitura sob a gesto de Chiquinho Germano desenvolveu na sede de Rodolfo Fernandes um evento destinado s crianas da rede escolar pblica do municpio, no dia e hora da festa das Covinhas, o qual contava com atividades culturais alm de distribuio de presentes.

126 127

Mesmo j contando 87 anos de idade.

H quase cinqenta anos Chiquinho Germano, como conhecido na regio, se mantm na liderana poltica da cidade, tendo sido eleito prefeito por cinco mandatos, alm de ter conseguido eleger mais cinco outros candidatos que o sucederam. Seu ltimo mandato encerrou-se em 2008 e sua atual sucessora foi por ele apoiada.

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No necessrio se esforar muito para entender essa estratgia como forma de se contrapor ao que acontece no santurio. A altercao iminente que se registra no cenrio poltico local potencializada com as investidas dos padres em sua persuaso popular desde o altar. No ano de 2008, o sacerdote fez questo de repetir algumas vezes que aquela capela no era da Igreja e por isso que ele s vinha celebrar uma vez por ano ali, por razes maiores, quais sejam, as de no deixar os fiis (inocentes) descobertos. A contumcia do discurso que destacava o descolamento institucional do santurio, me parece, se registrava pelo agravamento das relaes entre os interesses de Seu Bento e da Igreja. Assim, embora apenas suspeite disso, acredito que havia um intercmbio maior do padre no santurio at 2006, quando ele podia celebrar na capela em outras datas a convite de devotos que pagavam promessas. Contudo, acredito que fora a partir dos episdios da ltima festa que algumas mudanas se processaram, sobretudo, porque se introduzira um novo clrigo que encarava a devoo com muito mais circunspeco e as prticas com mais rigor, alm do que claramente com uma viso muito mais ambiciosa de ocupar aquele cenrio. Nesse ano o sermo fundamentou-se na leitura de Apocalipse, captulo 12, no qual atravs de uma linguagem metafrica apresentado o combate entre uma mulher e um drago. So inmeras as formas de interpretar essa metfora, mas a escolhida pelo padre naquele 12 de outubro se dirigia especialmente para Seu Bento. No texto h uma passagem na qual se relata que aps uma batalha no cu travada entre Miguel e seus anjos contra o Drago e seus anjos, o segundo grupo prevaleceu e precipitou-se sobre a terra. Essa confraria na verdade congrega Satans e sua legio de demnios. Usado como artifcio retrico mais forte no seu discurso, o padre explora a presena do diabo no mundo, tanto como sedutor quanto como enganador. E para ser ainda mais preciso ele dizia que muitas vezes esse diabo se apresenta na forma de falsos profetas que agem no mundo enganando a f do povo. No seria preciso dizer mais nada, a mensagem j havia sido recepcionada pelos romeiros e um burburinho se instalou entre os presentes, ainda que no tenha ganhado maiores propores devido observncia aos encaminhamentos litrgicos da celebrao. Nesse dia s encontrei Seu Bento momentos aps a missa, mas ele ainda estava notavelmente incomodado com as duras palavras do padre. Mesmo discordando

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do que acabara de ouvir, Seu Bento no subiu mais a tribuna a partir daquele ano, nem para contar a histria das Covinhas, tampouco para se defender. Mesmo assim ele recriminava e rebatia as acusaes do sacerdote no corpo-a-corpo. Em 2009 o discurso foi mais ameno, ainda que mais ardiloso. Provavelmente, repercusses negativas acerca do discurso anterior fizeram com que o padre procurasse outras estratgias para ganhar terreno em sua empresa de conquista das Covinhas. Assim, nesse ano a mensagem se voltou para a importncia da missa e a centralidade da eucaristia. O padre se dedicou expressamente a distinguir aqueles que se entregam s coisas do mundo daqueles que participam da missa e com isso ele almejava encontrar um argumento para motivar parcela significativa de pblico que permanece dispersa durante a celebrao eucarstica. Mais de uma vez, ento, o sacerdote convocou os freqentadores das barracas a se aproximar para a celebrao, convite, porm que no atingiu o sucesso esperado. Ainda nessa festa foi o momento em que mais publicamente se disputou os recursos trazidos pelos romeiros, como apresentei numa seo anterior. A descrio dos conflitos e discursos empenhados pelos diferentes sujeitos no curso da festa no encerram as repercusses que interesses em jogo estimulam. Para alm daquilo que se diz ou se comenta, existem estratgias e intervenes que redefinem as caractersticas e estruturas ligadas ao culto, configurando, a ao do discurso. sobre isso que me detenho a seguir.

7.2.

O discurso em ao: as promessas do padre e a racionalizao popular do santurio

Os dois ltimos anos que estive em campo foram frteis do ponto de vista da emergncia e implementao de mudanas em relao s atividades e espaos do santurio. Esses movimentos precisam ser pensados como resultantes de um processo dialtico que pe em relao vrios sujeitos e seus interesses. Inevitvel, portanto, a emergncia de conflitos e a busca por estratgias que correspondam s demandas implicadas nas conjunturas. Inicialmente vou apresentar algumas dessas tticas que

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foram postas em curso pelo padre. Em seguida, mostro as inovaes e mudanas articuladas por Seu Bento. Mais de uma vez afirmei que a participao do padre no se d de outro modo que no aquele de um visitante especial. O sacerdote no tem poder para intervir nas atividades do santurio a no ser naquelas mesmas que esto sob o seu controle: os servios sacramentais. Assim, foi que progressivamente os sacerdotes que se sucederam na execuo da missa nas Covinhas comearam a introduzir sutis modificaes na programao da festa como a alterao do horrio da celebrao. Embora essa questo tenha se justificado tendo em vista um maior conforto para os presentes, haja vista o calor causticante que marcara a missa celebrada s dez horas em 2006, do ponto de vista das operaes dos padres essa foi uma manobra que significou uma inicial forma de empoderamento deles no santurio. Ao mudar o horrio da missa o padre mostrava para os romeiros que ele tambm tinha poder de fazer algo, ele tambm era agente decisrio no curso dos acontecimentos nas Covinhas. Com a mudana tambm o que h um relativo encurtamento da permanncia dos romeiros no santurio, haja vista que eles programam sua viagem a partir da referncia temporal da missa. Outro aspecto importante que, em razo de suas promessas, muitos dos romeiros se comprometem com as Meninas de mandar rezar missas ou receber algum sacramento, de maneira especial o batismo, na capela das Covinhas. No primeiro caso, o padre taxativo, s celebra missa ordinariamente nas Covinhas quando a capela passar para o controle da parquia, do contrrio, s em dias de festa, em ateno aos romeiros. A segunda situao mais estratgica. Tal como a missa, o padre se recusa a batizar ou casar nas Covinhas, todavia, com a abreviao do horrio da missa criou a possibilidade de oferecer esses servios na igreja matriz de So Jos, na sede de Rodolfo Fernandes. Assim, quando a missa concluda ele anuncia que est indo para a matriz realizar os batizados. Dentre as estratgias do padre existe outra que figura recorrentemente no seu discurso, mas que at 2009 no aconteceu. Como artifcio para buscar valorizar a presena da Igreja na festa, os padres prometem que vo trazer o Bispo da diocese para celebrar nas Covinhas. Com esse estratagema o padre planta expectativas no povo, que embora no se preocupe diretamente com o estatuto do culto (se oficial ou no) v na presena do Bispo um reforo de autoridade na plausibilidade da piedade. Essa

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promessa do padre, entretanto, sempre vista com circunspeo, uma vez que ela foi reincidentemente frustrada. Por ltimo, aparece no uma, mas um conjunto de mudanas pelas quais sua realizao significaria uma guinada radical no roteiro das atividades do santurio. Em 2009, o padre props inicialmente que fosse celebrada uma missa s seis horas da manh na matriz e que os romeiros viriam em procisso, acompanhados pelo Bispo, at as Covinhas. Talvez por perceber que a proposta radicalizara demais a vivncia ritual do santurio e dessa forma no fora bem acolhida pelos presentes, no fim da missa houve uma inverso de planos. Os romeiros se encontraro nas Covinhas e de l seguiro em procisso at a cidade. Aparentemente, essa programao ficou acordada, mas ser apenas em outubro de 2010 que se poder avaliar a repercusso de sua instituio. Me intriga saber: quem vai estar no andor? O conjunto de intervenes e promessas que o padre vem realizando na festa demonstra que esse um espao em transformao. Mas esse movimento no acontece de forma isolada. H outra frente organizada que ao mesmo tempo em que institui, tambm confronta, compondo o cenrio de um processo em intensa atividade. Noutra seo situei as Covinhas como participante de um repertrio que faz ligar o santurio a um continuum da piedade popular. a partir dos contedos desse universo que se situam as principais mudanas implementadas por Seu Bento no santurio desde 2007. Chamo esse processo de racionalizao popular do culto por entender que essas mudanas no so fenmenos circunstanciais, mas estratgias razoavelmente articuladas que tm como objetivo situar as Covinhas enquanto um santurio que se integra plenamente num estatuto, o de um santurio popular, bem como a partir disso assegurar a sua projeo. Percebendo de forma processual essas mudanas, tambm necessrio v-las de maneira relacional, ou seja, possvel dizer que as transformaes refletem em parte a disputa com o padre, mas no lhe so determinantes. Para alm da controvrsia que obriga Seu Bento a reforar suas estratgias de fixao no santurio e assim legitimar seu papel de administrador privilegiado, as mudanas/inovaes so tambm uma espcie de resposta s demandas concretas e simblicas dos romeiros. Buscarei, portanto, mostrar essa seqncia a partir de uma cronologia.

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Com efeito, no posso afirmar que 2007 foi o perodo em que a racionalizao comeou a acontecer, mas essa data funciona para mim como parmetro comparativo, uma vez que 2006 foi minha inaugurao das Covinhas. Duas mudanas significativas aconteceram nesse ano: a primeira, que j mencionei vrias vezes, a produo do livro das Covinhas e a outra a introduo de um livro de registro deixado sob o altar. Com o livro das Covinhas, alm das razes pecunirias bvias que por si s justificavam sua produo, existem pelo menos trs outros aspectos que sua veiculao implica. A primeira delas que com o livro tornou-se mais massiva e descentralizada a divulgao da Meninas, do santurio e, especialmente, do milagre de Seu Bento, considerando que esse o principal teor do panfleto. Com a circulao desses impressos, a divulgao das Covinhas que antes dependia imensamente dos esforos e deslocamento de Seu Bento, o qual realizava um trabalho corpo-a-corpo de abrangncia restrita, agora pode ser feito de forma mais difusa, alm de prescindir da presena do comissrio. Por outro lado, a introduo do livro tambm responde em parte a razo de Seu Bento ter abandonado o altar e sua performance tradicional, haja vista que com o livro, alm de vender sua histria, ao invs de cont-la, ele pode economizar suas energias pessoais empenhadas nos episdios performticos. Afora esses, a relativa segurana de um texto escrito, notadamente no redigido por Seu Bento, permite um desgaste bem menor do ponto de vista das avaliaes de plausibilidade s quais sua performance lhe expunha. A terceira e talvez menos intencional de todas as questes ligadas ao livro que seu ingresso na rotina do santurio favoreceu a sua apropriao por parte de alguns romeiros como uma espcie de relquia, que faz ligar de forma mais intensa as Covinhas ao cotidiano das prticas desses sujeitos em suas vivncias domsticas. Assim, ouvi de algumas romeiras que adquiriam o santinho das Covinhas que elas iriam coloc-los em seus altares domsticos para no se esquecerem de rezar pelas Meninas. Sobre o livro de registro no estava explicitamente claro qual o objetivo daquele volume, entretanto, critrio dos prprios romeiros eles o usaram tanto para

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anotar milagres, graas, pedidos e depoimentos, como para registrar sua presena conforme fosse uma lista de assinaturas. Ainda que embaraada a sua finalidade importante situar essa inovao como a precursora de uma onda de investimentos que tem por foco a evidenciao do santurio e seu pblico, bem como dos milagres que ali se realizam. A culminncia desse investimento ltimo, como demonstro, ser corporificada na instituio da sala dos milagres. No ano seguinte continuavam presentes o livro das Covinhas e o livro de registro, ambos j razoavelmente estabelecidos como parte do repertrio do santurio. Todavia, o que se processou de novidade naquela festa foi a experimental e polmica transferncia do local de acendimento de velas, objeto de descrio detalhada anteriormente. Sobre esse deslocamento cabe comentar que alm de uma preocupao evidente com a segurana do culto, sua motivao inseria-se na mesma onda que linhas atrs referi como sendo aquela que justifica a introduo do livro de registro. 2009 foi o ano mais prolfico da racionalizao. Depreendem-se desse perodo trs aspectos: dois que se dirigem para a evidenciao dos milagres e um terceiro que visa organizar as prticas em tono da cova. Comeo pelo ltimo. A cova (Foto 48) provavelmente o local mais importante de todo o santurio, concentrando a massa dos romeiros num movimento incessante. Durante toda a manh, as pessoas se revezam no seu entorno para rezar, entregar presentes e ofertas, alm de usar sua gua mstica. Em geral, devido o grande influxo de pessoas e a diversidade de atividades que se realiza ali, esse tambm costuma ser um lugar muito tumultuado. Concorrem para isso a sensibilidade ttica que marca a piedade
Foto 48 - A cova originalmente (2005)

popular e impele alguns romeiros a manipular os objetos da cova, notadamente as pedras que podem ser subtradas para prticas taumatrgicas domsticas, mas tambm as retiradas de gua e de presentes que encerram o conjunto das manipulaes.

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Diante do cenrio, durante alguns anos a organizao da festa costumava ladear a cova com os bancos da capela de forma a criar uma barreira de proteo na cova (Foto
49).

Essa estratgia, porm, era infrutfera uma vez que as pessoas insistiam no

momento de suas performances rituais em afastar os bancos para com isso se aproximar da cova-relquia. A alternativa organizacional, portanto, no apenas no resolvia como agravava o tumulto, considerando que era um eterno pra l e pr c dos bancos. mobilizar Essas as cenas costumavam

mulheres-parentes,

zeladoras da capela e do cesto das esmolas, em prol de restabelecer a ordem do culto. Assim, alm das questes propriamente operacionais da
Foto 49 - Mulheres recostadas nos bancos de proteo (2008)

proteo, os bancos colaboravam para criar situaes de conflito entre os

romeiros e as mulheres-parentes. No ltimo ano a questo foi resolvida com a afixao de uma grade de proteo ao redor da cova (Foto 50). Com isso, no seria mais necessrio recostar os bancos e a manipulao dos objetos da cova ficariam mais dificultados. A novidade, no entanto, no contou com a receptividade de muitos romeiros que reclamaram

bastante, especialmente em razo da dificuldade de acesso gua, ou seja, tornou-se, por exemplo, operao

extremamente desgastante recolher a gua da cova em garrafas para lev-la para casa. A insatisfao que a grade provocava nos romeiros se voltava justamente para aquele principal
Foto 50 - A cova cercada (2009)

objetivo que a cerca tencionava atender: minimizar a falta de higiene daquela gua, cuja manipulao desregrada costumava atingir nveis preocupantes de salubridade. No posso afirmar com certeza, mas acredito que essa mudana assim como a das velas, foi

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uma reivindicao das mulheres-parentes que acompanhando de perto a rotina da cova ouviam os comentrios e tambm os reproduziam 128. A mudana mais substantiva desse perodo, contudo, foi a criao da sala de milagres. O cmodo antes destinado entrega de presentes agora se prestava para acolher, mas principalmente, para pr em evidncia o conjunto de graas e milagres alcanados pelos romeiros que visitam o santurio (Foto 51). Essa novidade corporifica o resultado de outros investimentos que vinham sendo realizados nesse sentido e que juntos objetivam capitalizar o santurio como um espao intenso e poderoso, como um lugar de

milagres. Essa concluso se depreende do fato de os milagres serem os objetos


Foto 51 - Tratamento dado anteriormente aos milagres (2005)

por excelncia que manifestam a intensidade da atividade taumatrgica

e miraculosa do lugar, de modo que no por acaso os romeiros ao visitarem as Covinhas costumavam dedicar um tempo no altar para analisar os milagres ali deixados. Esse momento era importante no apenas do ponto de vista subjetivo de quem os apreciava, mas principalmente da perspectiva do reforo ritual, uma vez que a avaliao dos milagres sempre costumava ser seqenciada por uma repercusso de narrativas e comentrios relativos ao poder de atuao das Meninas, a devoo falada (FREITAS E. T., 2006). Concentrar num s espao os registros rituais acumulados ao longo dos anos que atestam a ao das Meninas significa, alm de manobra de ratificao do seu poder, a capitalizao da sua virtualidade, ou seja, elas no s fizeram como podem fazer muito mais. Uma sala de milagres (Foto 52), nessa medida, funciona como um incremento na plausibilidade do santurio e de suas personagens-santas. Por outro lado, a emergncia dessa estrutura permite dotar as Covinhas de um equipamento essencial do

128

Certa vez quando uma delas tentava organizar o uso da gua devido a um momento de muito fluxo em que algumas pessoas imergiam garrafas sujas, com restos de refrigerante e areia, pois tinham sido recolhidas do cho, nesse episdio ouvi um seu comentrio de que aquela baguna estava fazendo da gua uma imundcie.

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ponto de vista da piedade popular, uma vez que entre as razes para a constituio de um santurio est justamente o carter de dar visibilidade ao poder do santo patrono, coisa que tradicionalmente se

processa atravs da sala de milagres. no esforo conjunto de evidenciar os milagres que se insere a ltima das inovaes na tradio do santurio: a mesa dos milagres (Foto 53). Em 2009, numa das laterais da capela, estava disposta uma mesa plstica que acomodava o
Foto 52 - Sala de milagres (2009)

antigo livro de registro, algumas fotografias, ofertas e presentes, alm de duas caixas, revestidas em papel de presente, uma verde e outra vermelha, sob as quais repousava o ttulo milagres alcanados. No rebulio da festa, esse equipamento no alcanou tanto destaque, bem como no sei se cumpriu sua inteno inicial de recolher os milagres, haja vista que as pessoas insistiam em afix-los nas paredes ou deix-los no patamar do altar. Todavia, a introduo dessa nova estratgia importante tanto mais pela inteno que pelos resultados, pois ela se associa processualmente aos demais aspectos j mencionados que visam a racionalizar o culto, otimizando, assim, sob o ponto de vista da publicizao dos milagres, a evidenciao da eficcia das Meninas. No conjunto, portanto, o que se observa que h um encadeamento de inovaes que visam a formalizar
Foto 53 - Mesa dos milagres (2009)

uma

estrutura

objetiva,

com

finalidades bastante claras. Entretanto, essas estratgias precisam ser vistas no como intenes maquiavlicas ou simplesmente calculistas, mas antes como alternativas que se produzem a partir de demandas das conjunturas e relaes implicadas na dinmica das Covinhas. Dessa forma, enfim, a racionalizao impetrada por Seu Bento precisa ser vista enquanto resposta tenso da relao com o padre, pois com isso ele presta contas

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comunidade de romeiros acerca de sua atuao, como um bom administrador, conectado com aquilo que o povo anseia (ver os milagres). Por outra perspectiva, a introduo das inovaes resulta de uma presso popular que v nas Covinhas a ausncia de uma pea fundamental que eles encontram noutros santurios que tambm freqentam, dentro daquele continuum. Essa falta induz a uma avaliao negativa por parte dos romeiros que ao sucessivamente vir s Covinhas percebem que seus milagres foram retirados para dar lugar a novos, isso suscita em parte um sentimento de desvalorizao com aquilo que as Meninas tm de mais bvio a mostrar, que mudam a vida das pessoas que nelas confiaram seus problemas. A sala de milagres, portanto, tanto empodera Seu Bento perante a opinio pblica dos romeiros, e com isso minimiza os riscos de uma destituio, como tambm valoriza as experincias e subjetividades daqueles que so em ltima instncia a razo de o santurio existir, o povo. Por ltimo, a racionalizao popular que articula aspectos imediatamente ligados ao culto tambm acompanhada de outras preocupaes de ordem mais tcnica, cuja inteno no fim das contas dotar as Covinhas de uma infraestrutura que corresponda s expectativas dos romeiros e que faa constar o complexo numa ordem organizacional que os santurios, mesmo os mais populares, atualmente costumam dispor. Embora constituindo inovaes mais estruturais esse cuidado se associa quele processo primeiro considerando que ambas as demandas esto integradas na vontade de ver o santurio crescer e consolidar-se cada vez mais enquanto referncia religiosa da regio. No rol das mudanas consta a tentativa de organizao do estacionamento, esquadrinhando com linhas de cal as vagas para a parada dos carros, alm de definir uma rea para nibus e outra para veculos de menor porte, a arborizao da campina, a ampliao do galpo, a instalao da caixa dgua, a ligao da rede eltrica e, em planos prospectivos do administrador, a construo de uma lanchonete. A emergncia de todos esses equipamentos deve ser vista, porm, sob duas ticas: enquanto melhoria estrutural que acompanha necessariamente a projeo do santurio e o aumento de romeiros que o visitam, mas, por outro lado, corporifica atravs de aes visveis o esforo de Seu Bento em aplicar os recursos que ele recolhe por meio as esmolas. Com isso, se por um lado o santurio pode se oferecer enquanto estrutura arquitetnica vivel e atrativa, por outro, busca legitimar ainda mais Seu Bento na condio de

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administrador, prestando contas aos romeiros daquilo que ele gerencia. Enfim, mesmo a racionalidade tcnica aqui operacionalizada enquanto dispositivo e investimento simblico.

Iniciei o texto da tese afirmando que meu interesse era proporcionar certa inteligibilidade do que acontece nas Covinhas, mas que para isso consideraria seu carter processual e dinmico. Embora em outras sees tenha buscado evidenciar esse carter, acredito que foi nesse ltimo momento quando ele fica mais adensado. Isso acontece no pela qualidade do texto, mais porque a natureza das relaes agora esboadas conduz inevitavelmente a essa percepo. As Covinhas em sua multiplicidade de formas e agentes constitui um territrio propcio criao e recriao, mas as estratgias que embasam essas produes no so operaes desenraizadas ou despretensiosas. Mesmo se por vezes elas no funcionem sob a forma de um clculo mais intencional, os resultados que elas produzem so concretos e, amide, redefinem fisionomias, prticas, estruturas e espaos que esto empenhados nas relaes do santurio. Essas mudanas emergem sob o manto de discursos e agentes que pem em atividade suas percepes e interesses na tentativa de instituir valores e relaes de poder. Com isso, de modo especial o padre e Seu Bento quem movimenta o cenrio pblico da disputa e que de forma mais contundente interfere no curso dos acontecimentos, estabelecendo rotinas novas ao passo que buscam capitalizar-se nos seus papis e lugares sociais. Noutro ngulo, essa luta no se trava apenas no plano dos agentes mais notrios, mas apropriada pelos romeiros que freqentemente aderem a um dos lados do conflito, ainda que no seja incomum alguns possam se posicionar para alm dele. Essa ltima forma de avaliao fica patente nas sentenas de dois romeiros - disso aqui ser um lugar de louvor, causa de confuso e at na religio tm ambio - que viam na peleja do padre e de Seu Bento as contradies entre o lugar de milagres e os interesses humanos. Com isso, possvel ver enfim que embora a romaria ponha em movimento os romeiros na busca de um extraordinrio milagroso e ritualizado, que tem na superao dos dilemas e das aflies um objetivo mais evidente, ela coloca no centro

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de sua fenomenologia o conflito enquanto marca patente. Como demonstra Fernandes quando analisa a presena do santo e as relaes que esses personagens fomentam em suas diversas acepes populares
Na presena da santidade [como aquela que se processa na festa das Covinhas], a crise normal. [...] A santidade nesse contexto no se associa a um universo regrado segundo leis universais, de eventos previsveis, e crises extraordinrias. Ao contrrio, com a apario do santo, manifesta-se a condio crtica do dia-a-dia. (FERNANDES

R. C., 1994, p. 198)

A despeito, portanto, de um espao e tempo de unidade, perfeio e harmonia, o que se encontra no santurio , em escala dramatizada, as relaes contraditrias do cotidiano, para as quais se coloca como sada possvel um trabalho simblico permanente, que tem no par precariedade-inovao a chave de sua continuidade e plausibilidade.

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8. CONSIDERAES FINAIS

Durante o percurso deste trabalho busquei apresentar e analisar alguns dos aspectos que entendi ser importantes para a compreenso das Covinhas enquanto espao dinmico de relaes sociais que se desenvolvem a partir da devoo s Meninas que enredam a emergncia da piedade no lugar. Assim, ainda que essa mesma realidade pudesse ser contada por outro enfoque, foi pela construo (do objeto) que indiquei no incio da tese que procurei formular uma seqncia narrativa coerente. Comecei por estabelecer as bases metodolgicas, tericas e analticas que respaldaram minha empresa de inteligibilidade do fenmeno emprico que investiguei, sobremaneira, por meio da prtica etnogrfica, e de cuja sensibilidade da experincia me foi possvel estabelecer os delineamentos do enfoque e as bases conceituais que permeiam a compreenso do contexto do santurio. Desta feita, emerge a percepo de que categorias como popular e religiosidade popular, embora pertinentes para pensar algumas questes do campo, ao mesmo tempo em que requeriam uma apropriao crtica, por si s no se bastavam para elucidar os processos em curso nas Covinhas. Ainda que me amparasse em sistematizaes que estabelecem pontos de reflexo acerca de relaes e concepes que se projetam como populares, apenas do ponto de vista da evidenciao concreta de como elas se processam na prtica, na sua fenomenologia, que possvel compreend-las em sua plenitude. Portanto, embora ancorada em bases conceituais que me permitiram circunscrever alguns

desenvolvimentos que se seqenciam no santurio enquanto parte de um repertrio mais amplo, apenas na e pela condio de descrio e interpretao das vivncias que se torna possvel entender a emergncia de um culto perifrico (o culto s Meninas das Covinhas) e a ativao de uma forma de religiosidade (a piedade nas Covinhas), bem como os sentidos que elas evocam e as relaes que elas fomentam. Nesse sentido, recupero atravs da apresentao das coordenadas do lugar, o santurio das Covinhas, os marcos e significados que cada local de vivncia sagrada e profana vm ativados e experimentados pelos romeiros na prtica. Com isso, alm de intuir objetivamente descrever e situar cada estrutura que corporifica o complexo das Covinhas, bem como situar em parte a sua histria, pretendi mostrar que aquele no era

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apenas um lugar, num sentido enraizado e esttico que essa noo pressupe, mas um espao em constante construo, que se produz no curso das operaes de seus sujeitos, fazendo-o, portanto, um lugar praticado. As formas de significar e viver o espao e as relaes que nele acontecem, embora condensadas na grande festa do 12 de outubro, no so experincias circunstanciadas apenas no momento de realizao dessa data, mas compreendem formas de preparao e organizao bastante anteriores, atravs das quais se processam os esquemas de articulao local em prol dos recursos e da mobilizao dos romeiros. Esse perodo marcado pelas visitas de Seu Bento a algumas comunidades e pela especulao dos romeiros tradicionais acerca da participao comunitria na festa, cruzando assim expectativas que acionam as vivncias anteriores da romaria como artifcios para organizar a viagem e conquistar a adeso de novos romeiros. Essa prvia da festa, portanto, colabora intensamente para introduzir os devotos em um tempo diferenciado, o tempo da romaria. Os romeiros deslocam-se como podem, a partir dos transportes que dispem, mas, assim como diversos so seus veculos e estradas, tambm so plurais suas razes para peregrinar at as Covinhas. Os motivos podem ser religiosos ou no, podem acionar o milagre, a missa ou o interesse em receber presentes ou ainda podem articular uma identidade catlica razoavelmente enraizada atravs das relaes da piedade, da promessa e do voto, tanto quanto pode criar novas afinidades eletivas mesclando representao, mito e sociabilidade, numa releitura da ancestralidade dos ciganos. O foco, embora decisivo para quem e o que se faz nas Covinhas, algo que s se revela com maior intensidade na vivncia do santurio, quando espaos, segmentaes, padronizaes de conduta e operaes so postas em curso, enfim, quando na diversidade da experincia o santurio se constitui espao polifnico. Essa multivocalidade se processa a partir da performance ritual e do discurso. Na primeira, esto evidenciadas as inmeras expresses da piedade que acontecem quando os romeiros ativam suas formas de relacionar-se com as Meninas, com o espao, com os demais romeiros, com os administradores das Covinhas, com os ciganos e com o padre. Nesse conjunto, porm, havia uma culminncia que funcionava de forma a adensar e reforar as instncias rituais do evento, todavia, embora essa performance executada por

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Seu Bento tenha se transformado ela no foi de toda abandonada, mas encontrou em outras vias uma forma de se reinventar. No plano propriamente do discurso, se por um lado est Seu Bento com a fala da autoridade, a voz criadora por meio de quem o lugar e as meninas sagradas se revelaram e infundiram um significado s Covinhas, por outro aparece a Igreja, na figura de seus padres, reclamando para si o direito de gerir uma manifestao que se quer inserida no rol do catolicismo, mas que contraditoriamente ganhou vida prescindindo de qualquer autorizao. Do choque de percepes (culto oficial-culto no autorizado, milagre-superstio) e interesses (romeiros, espao e ofertas) emerge uma conjuntura de conflito que se evidencia tanto na disputa pblica pela legitimidade de uma forma de religio, como pela administrao do santurio. O jogo de foras se exacerba para alm do discurso, nas formas patentes de empoderamento de seus sujeitos privilegiados, os quais na busca por posies introduzem novos sentidos ou instituem novas rotinas para a vivncia ritual do santurio. Nessa disputa, porm, as vozes microscpicas, mesmo que em posies menos privilegiadas fazem valer formas de insubordinao e de manifestao que aparecem de maneiras tnues, pontuais e aparentemente insignificantes, mas que no seu conjunto revelam operaes e tticas que tambm deixam suas marcas, em sntese, igualmente reinventam as Covinhas. Um lugar por excelncia dessa fabricao subversiva se produz com maior freqncia no campo das ofertas, quando na contramo dos espaos socialmente institudos para esse fim e que rivalizam entre si, o romeiro se insurge criando outras formas de relacionar-se com as santas, dispensando, por seu turno, os intermedirios que por vias diferentes vem no objeto pecunirio da oferta uma das motivaes pelo controle da devoo. nesse contexto tambm que emergem as diversas falas acusatrias, que explodem em episdios de embate com a organizao do santurio, cuja inteno de instituir e regular as prticas da piedade, acaba por ser percebida enquanto manobras autoritrias ou que visam de alguma forma se aproveitar do povo. Por razes similares, porm de maneira ainda mais sutil, a Igreja tambm retaliada. Uma vez que mesmo insistentemente convocando os romeiros a contriburem com o verdadeiro altar, da verdadeira religio, os freqentadores das Covinhas

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silenciosamente no comparecem ao cesto do padre. Essa atitude se processa em razo da disputa pblica pelas ofertas, mas tambm pela ambivalncia que a postura do padre evidencia. Mesmo cotejando ocupar o espao do santurio a Igreja no sabe lidar com a forma de piedade que lhe d vida. Desse modo, freqentemente com posturas explcitas e arrogantes os padres submetem os romeiros a constrangerem sua prpria f, embaraando as razes e os propsitos patentes que colocaram os romeiros em romaria. Nesse campo de confrontos emerge as personagens que enredam o santurio, as quais articulando as condies expressas na assuno de um santo local, se produzem mesclando relaes que fomentam as representaes sobre a morte e o morrer com as condies iminentes do viver. As crianas retirantes so a imagem de uma populao castigada pelo fenmeno climtico, social e poltico da seca, que recursivamente quando no mata, obriga a deixar o cho, a abandonar as razes e referncias, a tornar-se um errante, sem nome e sem ter quem por ele ore no momento de sua morte. Pela linguagem do martrio de um igual desconhecido(as crianas), os devotos pem em evidncia seu cotidiano de privaes, de flagelo, de falta de assistncia, enfim, exacerbam sua condio de sertanejos pobres. Mas, se por um lado, as Meninas das Covinhas articulam essa dimenso identitria, a qual passa a ser atualizada no processo de inveno do santurio e de suas mrtires pelo novo vocativo que as desenraiza de Rodolfo Fernandes e as projeta numa condio amplificada (as peregrinas da seca), por outro lado, a recriao dessas personagens no se encerra num processo unilinear. Tal como so vrios os sujeitos em convergncia para as Covinhas, so plurais as intenes e interpretaes que as pem em movimento, ou seja, que alimentam o seu culto, sua festa e as relaes que gravitam em torno destes. , todavia, do ponto de vista do ritual que essa densidade de sentidos se processa de forma mais premente. Ainda que exista uma tentativa de institucionalizao das prticas e de regulao dos espaos, a natureza prpria do culto e as fisionomias que lhe configuraram ao longo de sua histria asseguram devoo uma maleabilidade que tanto permite inovar em atitudes, em ofertas, em procedimentos, quanto na reconfigurao da geografia e nos sentidos que so impressos ao lugar. Nisso cabe destacar, porm, que embora as Covinhas comportem uma prolixidade de formas que se reproduzem no interior do culto, o carter formal e estereotipado que acompanha todo

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ritual, mais cedo ou mais tarde cobra dos sujeitos a obedincia prescritiva e observncia de regras. Logo, existe uma linguagem ritual e social minimamente estabelecida que d sustentao as relaes que se processam no interior do santurio e que fazem produzir etiquetas rituais compartilhadas. Por fim, mas no menos importante, est a carga simblica da qual se reveste o espao do santurio, suas personagens e, especialmente, a culminncia social do evento festivo. nessa data que a carncia se transubstancia na imagem da fartura e abundncia que a entrega dos presentes corporifica permitindo que aquelas que morreram de fome e sede, hoje possam saciar as expectativas de tantas crianas que se no esto em condio similar, se aproximam muito dessa. O investimento simblico, nesse momento, o que permite ao santurio revestir-se da sua percepo de espao de unidade, igualdade, comunho, mesmo que essas expectativas no estejam de todo afastadas do seu oposto. O ritual, portanto, funciona ai como a linguagem que intensifica o cotidiano, colocando na imagem do milagre e na esperana da abundncia, as sadas simblicas para as contradies e conflitos do dia-a-dia.

219

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227

APNDICE A RESULTADOS PRELIMINA RES DA CARTOGRAFIA D OS SANTOS LOCAIS NO RIO GRANDE DO NORTE

Municpio

Santo local

Joana Turuba

Carnaba dos Dantas

Cova da Negra

Cemitrio do Riacho Fundo

Cemitrio das Cruzes

Circunstncias Vtima de catapora ou bexiga verdadeira, Joana Turuba foi privada do convvio social, vivendo no isolamento at seus suspiros finais. Quando morreu tambm no foi permitido o sepultamento no cemitrio, em razo do temor de contgio. Posteriormente, no local de seu sepultamento so registrados episdios onde sentia-se um forte odor de rosas. Sem demora, moradores locais passam a fazer pedidos e promessas e disso decorre a construo de uma capela dedicada Santa Rita de Cssia, personagem que acompanhava Turuba em seu isolamento. Dantas ainda afirma que essa uma devoo muito forte na cidade. Nesse local esto guardados os restos mortais de uma escrava pertencente casa-grande de Jos da Anunciao Dantas, criador de gado que viveu na regio, no sculo XIX. Duas verses existem para a morte, numa a escrava teria morrido numa epidemia de clera, enquanto noutra, mais freqente na tradio oral, o fazendeiro teria matado-a por pura maldade. Local onde esto enterradas as vtimas da clera morbus que residiam naquelas imediaes. Os restos mortais encontram-se cobertos por pedras e cercados por uma antiga parede de alvenaria. H um fluxo de moradores para realizar e pagar promessas. Nele encontram-se sete sepulturas, cobertas com pedaos de rocha, com sete cruzes, pertencentes todos a uma mesma famlia, da qual uma apenas sobreviveu. Todos morreram vtimas da bexiga verdadeira e so reconhecidos no imaginrio dos moradores como mrtires. Considerado sagrado pela comunidade, o santurio recebe peregrinos da regio

Fonte

(DANTAS M. I., 2002)

228

Cova do Menino

Cova do Negro Maurcio

Lagoa Nova

Z Niccio

Cerro Cor

Alma de Vaqueiro

que buscam resolver, por intermdio dessas almas milagrosas e abandonadas, problemas materiais e espirituais, oferecendo como ddivas, peregrinaes rezas, velas e cruzes de madeira ou de gesso, que contm o nome do pedinte e que so depositadas junto s sepulturas. As promessas so, normalmente, pagas com sete peregrinaes consecutivas, s sextas-feiras, acendendo-se sete velas a cada dia. Contam que um dia um homem assassinou um menino sem qualquer motivao aparente. No local plantou-se uma cruz na qual se depositam pedras e se realizam rezas para a alma da criana. Se pede graas e intercesses no lugar. Teria sido escravo do Alferes Manoel Avelino Dantas, criador de gado da regio, no sculo XIX. Um certo dia, quando ele cavalgava em alta velocidade numa besta braba, a pastorear o gado do fazendeiro, sofreu um acidente, que resultou no estrangulamento e degola a partir dos galhos de uma catingueira, rvore nativa. Ele foi enterrado no local. O lugar considerado sagrado. Z Niccio sofria de um retardo mental e um dia quando estava numa budega da comunidade fizeram uma mistura de cachaa, creolina e rapa de unha e deram para ele tomar, com o objetivo de mat-lo. Mesmo resistindo obrigaramno a tomar todo o lquido. Alm da bebida, que aos poucos foi fazendo efeito, espancaram-no e pisotearam seu corpo. Depois de enterrado, passado certo tempo, o corpo foi exumado, quando constatou-se tratar de um corpo santo, portanto, sujeito que a morte transformou em divindade. Nos relatos ainda aparece a imagem de desconhecidos que teriam vindo buscar o tal corpo santo, levando-o para Roma. Existia no lugar um bravo vaqueiro, honesto e trabalhador. Um dia, vagando pelas matas procura de animais, sofreu uma queda, que o impossibilitou andar e da definhou at a morte. Depois de percebida sua ausncia, outros vaqueiros saram em sua busca, identificando o local de sua morte devido um forte e agradvel cheiro que seu corpo exalava. Ao encontrarem o corpo, viram que ele no havia qualquer trao de decomposio. A alma do vaqueiro resistiu na memria local como intercessora milagrosa, embora, pelo que o texto indica,

(SILVA JUNIOR, 2005)

229

Jardim do Serid

Menina da Cruz

Canguaretama

Jos Lucas

Extremoz

Maranne

Caic

Ana Freire de

no h qualquer indcio de marco ou capela que registre sua morte. Ao dirigir-se casa de uma pessoa da comunidade para buscar o leite, Maria de Lourdes, ainda uma menina de 9 anos, teve seu trajeto interrompido quando foi atropelada por um caminho que transportava algodo para uma empresa de beneficiamento da cidade. A forma trgica como o acidente se deu, esfacelando a cabea da criana, chocou a populao e entre discursos que iam desde a simples especulao at o relato de sonhos e pressgios, emergiu a imagem da criana enquanto santa. No demora, o local de sua morte reconhecido lugar sagrado, enquanto a criana assume poderes taumatrgicos, demonstrados com o acendimento de velas e a deposio de ex-votos. No ano de 1912, o jovem Jos Lucas de apenas 15 anos que recentemente teria conquistado um trabalho como carregador no transporte de sal em uma empresa local foi atropelado pelo mesmo trole no qual trabalhara. Tendo saltado anteriormente parada final do veculo, ele escorregara tendo sua cabea esmagada. O crime chocou a comunidade local e a famlia erigiu em homenagem ao garoto uma cruz. Devido uma promessa feita por um popular, a cruz foi substituda e um dia, na casa dos pais do garoto, o obelisco primeiro comeou a exalar um forte cheiro de flor de laranjeira. Logo identificada a procedncia do odor, acendeu-se uma vela que ao ter cessada sua a chama a famlia tambm viu sustado o perfume. Do episdio, a populao comeou a reconhecer Jos Lucas como personagem milagroso. Posteriormente, a cruz foi substituda por uma capela que abriga novenas, catequese e oraes. Crime brbaro que ocupou o noticirio local em abril de 1999, a menina Maranne foi vtima de abuso sexual e tortura pelo manaco da bicicleta, como ficou conhecido seu assassino. No local onde foi encontrado o corpo, um matagal beira da estrada de Genipab, foi erguida uma ermida com uma cruz em homenagem menina. Em seguida, as pessoas iniciaram diversas formas de piedade popular no local, como oraes, acendimento de velas e deposio de ex-votos. Na ainda Vila do Prncipe, nos idos de 1842, Ana Freire de Brito, considerada

(SILVA & AZEVEDO, 2004)

(DINI, 2000)

(PIMENTEL, 2001)

(CASCUDO L. d.,

230

Brito

Lagoa de Velhos

Antnio Anselmo

Flornia

Z Leo

uma santa j em vida, foi traioeiramente assassinada por um grupo de escravos mando de seu senhor e esposo da vtima, Francisco Galdino. Registrou-se que o fazendeiro j cado de amores por outra mulher, de Campina Grande, premeditara o crime tencionando casar-se com a outra. No era a primeira vez que ele tentara o episdio, anteriormente j havia feito sucessivas tentativas de envenenamento e tendo-as frustradas, maquinou o bestial assassinato da cnjuge. Os escravos confessaram o atentado, relatando ter asfixiado Ana Freire. A eles foi imputada a pena de morte, enquanto o mandante, temporariamente preso, conseguiu fugir e nunca mais se soube notcias precisas de seu paradeiro. Vale destacar, que esse episdio envolveu a primeira e nica execuo de pena de morte no interior da Provncia. O cruzeiro na entrada de Lagoa de Velhos sinaliza o local onde Antnio Anselmo, filho do fundador do municpio foi assassinado em 14 de setembro de 1896. O crime teria sido cometido por um sobrinho da vtima, chamado Rafael. Esse Z Leo narrou-nos o Sr. Sebastio Larcio de Menezes, zelador da capela em 1877 desentendeu-se com outro agricultor do municpio, Jos Porfrio, por questes de terra. Este ltimo ento premeditou crime brbaro, assassinando Jos Leo no local onde est hoje a devoo, sendo esquartejado dizem uns ou queimado vivo dizem outros. Corre na tradio ainda que o crime teria ficado impune, ou porque o criminoso fugiu ou porque a justia da poca no se interessou em elucidar o fato delituoso. Dizem ainda que Jos Porfrio foi apenas o assassino, enquanto o mandante teria sido um figuro do municpio. Muitos anos depois, Jos Porfrio reaparece na cidade e visto, diariamente, tarde, rezando, ajoelhado, pela alma do homem que ele prprio assassinara! As mulheres e beatas passaram tambm a imitar o homem que rezava pela alma de Z Leo e da aos milagres foi um passo. Nascera a devoo. No comeo havia apenas um cruzeiro. A capela veio depois, com o fim de guardar os milagres que eram depositados e acender velas tambm em pagamento de promessa. Gente de todo Nordeste tem ido a Flornia pagar

1982)

(Lagoa de Velhos, 2005)

(MELO V. d., 1977, p. 40)

231

promessa a Z Leo. A narrativa que deu origem ao mito da Santa Menina traz em seu enredo a paisagem do atual Monte das Graas e um p de umburana como cenrio. No cume da montanha teria sido encontrado um corpo santo de uma criana do sexo feminino. Na legenda popular, o corpo santo se caracteriza pela incorruptibilidade do cadver e essa evidncia indcio da natureza santa de seu portador. Amide, as narrativas que retratam a descoberta de corpos santos so acompanhadas de outro fenmeno extraordinrio e indicativo: um caracterstico odor de rosas exalado pelo corpo e que normalmente precipita o encontro dos restos mortais. Notadamente, no caso da Santa Menina, ambos os sinais so ressaltados e se consorciam a um terceiro, no caso, a enigmtica figura de um religioso que teria encontrado o corpo aps ter sonhado com sua exata localizao. A quimera trouxera de terras longnquas o frade, mas a mesma sorte que o trouxe o levou, porm, dessa vez, carregando consigo o valioso corpo por ele exumado no alto da serra. Posteriormente, teria chegado Flornia a imagem de uma menina, que conforme a verso da Igreja de Nossa Senhora Menina, orago que foi especulado como possibilidade de ensejar devoo no Monte, contudo, como na conjuntura da organizao do santurio havia fortes embates com uma igreja dissidente, a Catlica Brasileira, que tem por padroeira aquela santa, julgou-se oportuno no incentivar o culto. O recolhimento da imagem, porm, plantaria no esprito da populao local uma nova expectativa em relao ao carter mstico da Santa Menina. O enredo que articula o culto e a devoo apresentado na narrativa que relata o caso de uma criana muito pequena, talvez com uns cinco anos de idade, do sexo masculino, que se perdera na Serra do Feiticeiro ainda no ano de 1903: era o menino Jos Alexandrino. Os depoimentos do sempre conta do acontecimento como fruto de uma fatalidade. A criana teria se perdido da me aps acompanhar um grupo de cabritos que subira a serra. Desesperados, os

Flornia

Santa Menina

(SILVA JUNIOR, 2005) (MEDEIROS FILHO, 2002) (VAN DEN BERG, 2009)

Lages

Menino Jos

(VAN DEN BERG, 2009)

232

Ipanguau

Maria Romana

Tenente Ananias

Mrtir Francisca

pais e a comunidade mobilizaram-se para encontr-lo, entretanto, j transcorridos cerca de trs dias apenas o corpo em avanado estado de putrefao fora localizado. No exato local da tragdia uma cruz fora firmada, a exemplo do que freqentemente na tradio crist se realiza como prtica de demarcao de sepultura ou morte violenta. Posteriormente, uma capela e um cruzeiro encerrariam o complexo espao sagrado, ambos, porm, foram construdos mais abaixo que o local onde o corpo fora encontrado. Como a descoberta do corpo deu-se num dia 03 de maio, o espao passou a ser conhecido como capela da Divina Santa Cruz, embora o orago que mobilize as romarias seja mesmo o menino Jos. No atual municpio de Ipanguau, no ano de 1927 um crime brbaro chocou a comunidade. Maria Romana foi degolada traioeiramente pelo seu prprio marido, que imbudo de cime infundado acreditava que a esposa o traia. Os requintes de crueldade foram ainda mais exacerbados pelo fato de que Maria Romana estava grvida de seu primeiro filho. No local onde ela morreu havia um p de juazeiro, que depois do sucedido nunca mais frutificou. Foi erguida uma capela em sua homenagem, a qual se situa no bairro que tambm leva o nome de Maria Romana. Na memria local, Francisca relembrada como uma jovem extremamente virtuosa e devota, alm de acumular a candura da castidade e inocncia juvenis. Num final de tarde, ela sara para colher jerimuns num roado de sua famlia que era prximo de casa. L encontrara um primo que talvez j lhe viesse fazendo galanteios h certo tempo, mas que nessa tarde insistiu demasiadamente em seduzi-la. Frustrado em suas intenes pelas reiteradas negativas de Francisca, Joo Olinto desfechou-lhe golpes de machado e depois de mat-la, jogou seu corpo num poo que ficava nas imediaes do lugar onde o crime ocorrera. Premeditadamente, talvez buscando eximir-se da culpa, ele dispe sobre o corpo uma estaca que asseguraria a completa submerso do mesmo. Em seguida, ele se integra aos grupos da comunidade destacados para

(VAN DEN BERG, 2009)

(FERNANDES J. B., 2008)

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realizar as buscas pela moa como inocente fosse. Passados trs dias do homicdio sua culpa descoberta e o matador vai a julgamento, no qual condenado priso. Sua pena leve e ele permanece apenas trs anos recluso. De acordo com as circunstncias da morte da virgem, muito em breve comeam a aparecer os primeiros sinais de sua santidade, como o odor de flores bastante ativo que emanava da cova da garota, alm dos dois raches em forma de cruz na sepultura. O prprio assassino afirma ter experimentado um encontro onrico com a virgem mrtir e nesse, ela assegurara ter-lhe perdoado o mal causado. Cumulado com outros discursos que corroboram a santidade da virgem mrtir, os populares comeam a atribuir-lhe milagres e a freqncia tanto ao local onde morrera como no cemitrio onde fora sepultada se multiplica. Contudo, mesmo com o vulto que o culto paulatinamente assume primeiro com a cruz, depois com uma pequena ermida e em seguida com a construo da capela, apenas no ano de 1991 que ele ganha feies mais organizadas. Atribuindo a conquista de um milagre graas intercesso de Mrtir Francisca, o monsenhor Manoel Fernandes de Vieira, conjuntamente com o mdico Antnio Mousinho Fernandes, translada os restos mortais da virgem garota do cemitrio de Alexandria para a capela construda em sua homenagem, na cidade de Tenente Ananias. Para l, destinam-se pessoas das mais diversas origens buscando conforto espiritual, mas principalmente entrevendo alcanar milagres. Ainda hoje a crena em Mrtir Francisca muito forte entre os moradores locais, mas tambm daqueles de localidades prximas, juntos esses freqentadores registram o pleno vigor da piedade evidenciado nos inmeros ex-votos deixados no local. Contam os antigos que Damsia Francisca Pereira, mulher de Francisco Lopes, parente prximo da famlia fundadora de Angicos, vivia em perfeita calma na pobreza honrada de seu lar. Essas duas existncias, conjugadas eternamente pelo matrimnio, pareciam ter sido predestinadas, uma outra, pelas douras de uma vida feliz, entre os lazeres da criao e momentos de repouso.

Angicos

Damasinha

(ALVES, 1997)

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Um dia, porm, tudo muda. O marido nega esposa fiel e dedicada os carinhos costumeiros, passando a trat-la com grosseria inaudita. Damasinha, alma privilegiada de mulher, boa filha, boa amiga, e que sacrificara o tempo da mocidade s esperanas de um casamento venturoso, compreende a transformao radical, mas, mesmo assim, sofre com pacincia e resignao. Uma palavra de sua boca no pronuncia. Um gesto de arrependimento e tortura ntima nunca lhe escapou. Cada hora que passa, mais Francisco Lopes se revela indelicado e estranho. Em 1843, realizava-se na vila a festa da padroeira. Toda a populao catlica acorria ao templo, recitando as suas preces de salvao e de f. Francisco Lopes convida a esposa para assistirem os festejos do santo patriarca. Chegando em Angicos, tomam parte nas cerimnias religiosas, como todos os anos.(...) Voltou o casal para o stio Santa Cruz, onde ficava a casa de sua residncia, hoje de Lus Rodrigues. No caminho, Damsia compreende que o desenlace se aproxima. O marido, momento a momento, ferreteia-a com a ponta do punhal. E no se enganou... Logo ao chegarem, Francisco Lopes manda-a deitar-se na mesa da sala de jantar. A vtima obedece sem relutncia. E ali mesmo, fria e barbaramente, a arma assassina degola a mulher herica. Cercando o cadver com dois srios bruxuleantes, o tresloucado Lopes vai casa do seu compadre Joo Filipe da Trindade, figura de salincia na vida municipal, e comunica-lhe sorrindo, o fato hediondo. Abriu-se inqurito, que ainda hoje existe no cartrio de Angicos. Francisco Lopes confirmou o assassnio em palavras desconexas. A morte de Damasinha ecoou dolorosamente. As suas virtudes foram revividas por todos os que a conheceram. A mesa do seu sacrifcio e uma pedra que se alteava do ladrilho irregular, ficaram indelevelmente manchadas pelo sangue inocente. E, diz a lenda, quando o cadver, acompanhado por grande multido, chegou Favela, arrabalde da vila de onde esta se desenhava lindamente, os

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sinos dobraram sem que ningum lhes tocasse... Francisco Lopes, tendo recebido um jato de sangue no peito, viu transformar-se quase que numa nica chaga, e, louco, terminou os seus dias miseravelmente. Ainda hoje, entre o tmido fanatismo do nosso povo, existe quem levante os olhos para o cu, numa orao fervorosa Santa Damasinha. Jararaca ficaria registrado na memria local de Mossor logo aps a investida do grupo de cangaceiros chefiado por Lampio, do qual ele fazia parte. Durante o ataque, os cangaceiros foram recebidos bala por uma fora armada organizada por homens da cidade e cujo clebre feito foi resistir heroicamente investida. A resistncia foi tamanha a ponto de os cangaceiros, conhecidos pelo destemor, serem obrigados a recuar. Aquele que se tornou um dos principais marcos da histria local mossoroense teve ainda como resultado a captura de (FREITAS, 2006) um dos lderes do bando. Jararaca, tendo sido ferido bala, foi deixado para trs pelo grupo durante a debandada. Depois de preso e torturado pela polcia, a narrativa popular retrata que o cangaceiro teria sido enterrado vivo numa cova no cemitrio So Sebastio. Nalguns relatos, esse episdio capitalizado com a imagem do cangaceiro cavando sua prpria sepultura. Joo Baracho, o ladro que se projetou no cenrio natalense nos anos de 19591962 como o matador de motoristas e que gozou de repercusso pblica ocupando tanto a mdia como o imaginrio local do perodo. Os fatos que levaram acusao de Baracho enquanto autor de furtos e homicdios que poca inquietavam a cidade, alm da produo e investimento em sua imagem, tanto por parte da polcia quanto da mdia, fizeram do suposto ladro um vulto pblico temido e admirado. As circunstancias que o enquadraram no esteretipo do grande bandido, alm da multiplicao de discursos sobre o personagem e suas faanhas, garantiram a equivocidade de interpretaes para os acontecimentos e aes em torno de sua vida e morte. Tendo assumido o assassinato de um motorista, mesmo sob condies

Mossor

Jararaca

Natal

Baracho

(FREITAS, 2006)

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questionveis, a assinatura da confisso fez recair-lhe imediatamente a suspeio em relao autoria de homicdios similares anteriores. A esse episdio viria se somar uma srie de outros (fugas e capturas) que construdos ou potencializados pela mdia e polcia projetariam Baracho enquanto o responsvel por uma srie de crimes na capital. Com efeito, quando as acusaes que pesam sobre Baracho se cruzam com os depoimentos de seus vizinhos e convivas elas distinguem-se substancialmente, tanto que ningum jamais confirmou a verso da polcia de que ele era um ladro. Da condio incerta entre o homem Baracho e o personagem pblico que construdo, emerge uma ltima imagem que o marca profundamente no imaginrio local. Aps ser preso pela polcia, no ano de 1961, ele consegue fugir da priso serrando as grades de sua cela. Na fuga, desesperado, buscando evadir-se dos algozes, ele pede gua numa residncia e o lquido lhe negado. Em seguida, alvejado por vrios tiros e morre com sede. No imaginrio popular essa cena se replica atravs dos discursos, mas tambm das prticas que posteriormente se vinculam ao seu culto. No mbito dos discursos, so carreadas as imagens do sofrimento, cuja elaborao se processa atravs do juzo onde morrer com sede ou ser-lhe negada a gua um ato de desumanidade, mesmo que fosse em relao a um bandido. No plano das prticas, a gua se precipita ritualmente enquanto a oferenda suprema que participa da economia da devoo. Assim, os freqentadores de seu tmulo costumam deixar garrafas com gua na cova ou energiz-la, atravs do contato, para em seguida fazer os usos mais diversos. At mais ou menos 1908, no cruzamento da avenida Presidente Quaresma com a rua Fonseca e Silva, no Alecrim, local denominado Alto da Bandeira, havia um simples madeiro tosco, cru, ciforme, fincado na elevao do terreno. Toda a gente , no despovoado Alecrim, conhecia esse sinal que denuncia assassinato ou morte por acidente. Sabiam todos seu nome e sua histria muito simples apaixonou os velhos natalenses de outrora. Era a Cruz de Amaro. Foi um

Natal

Cruz do Amaro

(CASCUDO L. d., 1974)

237

Natal

Cabocla

crime brbaro, motivado por ameaa e contou com requintes de crueldade. Em linhas gerais, o que est retratado na narrativa mtica que enreda o culto o episdio onde uma ndia ou cabocla que perdida de seu bando juntamente com duas crianas, teria perecido naquele local enquanto buscava alimentos. As verses variam, mas possvel reter que desse episdio trgico teriam sido fincadas trs cruzes para demarcar o local do morticnio. Consta tambm na memria local que com o passar do tempo as pessoas costumavam solicitar a intercesso da Cabocla como mediadora para questes de ordens diversas. Sendo atendidos em seus pedidos, esses populares comearam a depositar os votos de agradecimentos aos milagres alcanados. No tardou, ao cruzeiro foi acrescida uma ermida e, anos depois, ambos seriam fundidos numa nica edificao mais ampla, a capela da Cruz da Cabocla. No caso desse culto interessante perceber que sua emergncia e dinmica se ligam diretamente com os processos de desenvolvimento do bairro onde se localiza, uma vez que, pelo que os indcios apontam a Cruz da Cabocla provavelmente o primeiro marco religioso da comunidade de Felipe Camaro. Embora esse dado venha se ratificar, outro de natureza processual o intercepta, qual seja, o fato de uma tenso liminar fazer estremecidas as relaes entre um culto de natureza popular e os valores institucionais. Nessa medida, um forte investimento na projeo de um personagem cannico foi impetrado como estratgia de obscurecer o culto ao personagem hbrido, de forma que, a Cabocla no apenas disputa espao fsico, mas tambm simblico com Santa Luzia. A histria de Gervsio parece ser a nica no Rio Grande do Norte que se liga ao ciclo da escravido. Pelas ainda exguas informaes a respeito, Gervsio ele seria ou um escravo ou um feitor que se implicaria num episdio de conflito com um oponente em razo de ter mandado/resistido a uma jornada de trabalho em dia imprprio, um domingo ou dia santo talvez. Desse incidente, Gervsio morre e sua cruz passa a ser considerada milagrosa. De fato, as informaes

(VAN DEN BERG, 2009)

So Jos de Mipibu

Gervsio

(VAN DEN BERG, 2009)

238

ainda so titubeantes, mas h fortes indcios de que essa narrativa seja exemplar de uma realidade histrica que no se apagou da memria e cultura locais.

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APENDICE

RELAO

DAS

DEVOES

QUE

PODEM

SER

INDICATIVAS DE CULTO A SANTOS LOCAIS, PRODU ZIDA POR VERISSMO DE MELO (1 976)

Municpio Angicos (Vila de Fernando Pedroza) Areia Branca Ars Campo Redondo Canguaretama Carnaba dos Dantas Carnaubais Coronel Ezequiel Cruzeta Flornia Japi Lages Lages Pintadas Natal Natal Passagem Patu Santo Antnio So Bento do Trairi So Joo do Sabugi So Jos do Campestre So Jos de Mipib So Jos de Mipib So Pedro Tenente Ananias

Devoo Capela de So Joaquim Capela de So Francisco das Chagas Santa Coluna Cruzeiro dos Freires Capela de Cunha Monte do Galo Cruzeiro em Porto do Mangue Cruzeiro no Stio Papagaio Cruzeiro das Almas Capela da Cruz de Jos Leo Cruzeiro Capela da Santa Cruz Cruzeiro milagroso Pe. Joo Maria Santa Cruz da Bica Capela na comunidade Seixo Serra do Lima Pe. Jos Luiz da Cerveira Cruzeiro no sitio Serrote Cruzeiro na Serra do Sabugi Cruzeiro do outeiro da cruz de pedra Santa Cruz de Gervsio Cruzeiro na propriedade Morgado Santa Cruz do Monte Mrtir Francisca

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REFERNCIAS RELATIVAS AOS APNDICES A E B

ALVES, A. (1997). Angicos. Natal: Fundao Jos Augusto. CASCUDO, L. d. (1982). Flr de Romances trgicos. Rio de Janeiro: Catdra. CASCUDO, L. d. (1974). O livro das velhas figuras: pesquisas e lembranas na Histria do Rio Grande do Norte (Vol. 1). Natal: Instituto Histrico e Geogrfico do RN. DANTAS, M. I. (2002). Do monte rua: cenas da festa de Nossa Senhora das Vitrias (Dissestao de Mestrado). Natal: UFRN/CCHLA/PGCS. DINI, M. (30 de julho de 2000). Um novo santo em Canguaretama. Dirio de Natal , p. 17. FERNANDES, J. B. (2008). Mrtir Francisca: a virgem de nossos tempos. Mossor: GL Grfica e Editora. FREITAS, E. T. (2006). Memria, cultos funerrios e canonizaes populares em dois cemitrios no Rio Grande do Norte (Tese de doutorado). Rio de Janeiro: UFRJ/IFCS. Lagoa de Velhos. (2005). Pre . MEDEIROS FILHO, J. (2002). O Monte de Flornia e o santurio de Nossa Senhora das Graas . Natal: Fundao Jos Augusto. MEDEIROS FILHO, J. (2002). O monte de Flornia e o santurio de Nossa Senhora das Graas. Natal: Fundao Jos Augusto. PIMENTEL, E. (20 de maio de 2001). "Alminhas" homenageiam mortos nas estradas, tradio portuguesa. Tribuna do Norte , p. 6. SILVA JUNIOR, O. F. (2005). (Re)construo imaginria do territrio: uma anlise da formao identitria da Serra de Santana. Natal: UFRN-CCHLA-PPGE. SILVA, A. C., & AZEVEDO, I. N. (2004). A menina da cruz: culturas populares e prticas do crer no municpio de Jardim do Serid. Caic: UFRN-CERES-Histria. VAN DEN BERG, I. d. (2009). Relatrio de pesquisa. Natal.

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ANEXO A REPRODUO DO PANFLETO COMERCIALIZADO NAS COVINHAS COMO O LIVRO DA HISTRIA DO SANTU RIO