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SER, SENTIDO E VERDADE: O SAGRADO COMO ELEMENTO DE AUTOTRANSCENDNCIA Antonio Raimundo de Moura Neto1 1 INTRODUO Ao longo de nossa jornada

sobre a terra, nenhuma experincia motivou mais o empreender humano do que a incessante inquietao existencial relacionada com o fomento das idias de ser, sentido e verdade, ou, segundo Eliade, por um termo ainda lamentavelmente associado religio2, a experincia do sagrado. Para ele, a conscincia de um mundo real e com sentido est intimamente relacionada com a descoberta do sagrado (ELIADE, 1969, p. 9). Em sua magnfica sntese, o autor conclui:
Basta dizer que o sagrado um elemento da estrutura da conscincia, e no um estgio na histria da conscincia. Um mundo com sentido e o homem no pode viver no caos - o resultado de um processo dialtico a que se pode chamar manifestao do sagrado. (ELIADE, 1969, p. 10).

Nesta correlao entre a conscincia e o sagrado, Eliade d um salto decisivo para a compreenso do mecanismo deste fenmeno dito religioso, a saber, seu condicionamento realidade neuropsicobiolgica do ser humano. Ou seja, a experincia do sagrado de natureza imanente, expressa a relao constitutiva da conscincia3 com o referencial cosmolgico que a envolve e s atravs da articulao entre comportamento, mente4 e crebro5, que seus aspectos estruturais podem ser elucidados. Logo, como o ser que percebe a experincia ou, no sentido heideggeriano, como horizonte do evento hierofnico, o ser humano o fator condicionante de toda a manifestao do sagrado.
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Mestrando em Cincias da Religio pela Universidade Catlica de Gois. E-mail: pr_antoniomoura@hotmail.com Artigo publicado nos Anais do II Congresso Internacional em Cincias da Religio da UCG 29 a 31 de out. 2008. (Comunicao). ISBN 978-85-7103-545-4. 2 ... como bem reconhece o telogo C. Geffr existe a possibilidade de uma experincia no religiosa do sagrado (GARCIA BAZN, 2002, p. 49). 3 Adoto aqui a conscincia como um fenmeno privado, que ocorre como parte do processo privado denominado mente, e que se encontra estreitamente vinculado ao comportamento das pessoas ou ainda, como o padro mental unificado que rene o objeto e o self (DAMSIO, 2000, p. 27, 29-32). 4 O termo mente empregado por Damsio abrangendo operao consciente e inconsciente. Refere-se a um processo, e no a uma coisa. O que podemos conhecer como mente, com a ajuda da conscincia, um fluxo contnuo de padres mentais, e muitos deles se revelam logicamente interrelacionados. (DAMSIO, 2000, p. 426). 5 Com significado correlato de encfalo, por incluir outras estruturas que compem o sistema nervoso central como o tronco enceflico e o cerebelo. (DAMSIO, 2000, p. 41).

O lugar da hierofania , na realidade, o prprio ser humano. No no sentido de que ele a projeta a seguir para um objeto exterior, como simples ponto de visualizao, seno enquanto o ser humano tem uma experincia do transcendente na relao com tal objeto, lugar, acontecimento ou o que quer que seja. (CROATTO, 2001, p. 60)

Apresentando-se como uma experincia 6 estrutural senso-perceptiva, o fenmeno do sagrado propicia a sntese do real com as construes imaginrias 7 configuradas nos elementos simblicos que integram o ser social do homo religiosus (sapiens), e que se percebe afetado ou modificado na interao com algum objeto, imagem ou estrutura:
pois na estrita medida em que essas estruturas e essas imagens constituem para o homem o lugar e o meio de experincias mediatas do divino que elas se tornam para ele hierofanias. Elas jamais o so por si mesmas. o homem, e somente o homem, que a medida da sacralidade das pessoas e das coisas, porque ele o agente de sua possvel sacralizao. Pois no por essncia, mas segundo a conscincia do homem, que o sagrado e o profano existem. (MESLIN, 1992, p. 81).

2 A CONCEPO DO SAGRADO Tal realidade condiciona toda profunda anlise da experincia do sagrado, como a que foi desenvolvida por Rudolf Otto8, a um enfoque com tendncia psicologizante9. Como produto refinado da mente humana, o sagrado no se confunde com a divindade. Deus no um fenmeno neuropsicolgico, mas um construto noolgico10. No fenmeno de manifestao do sagrado, a mente sempre articula entre estas duas realidades, evidenciando atravs da conscincia o objeto que se impe como centro organizador 11.
A mente que se acha verdadeiramente embutida no corpo no perde a capacidade de realizar suas operaes de nvel mais refinado, as que
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Esse movimento dialtico que a conscincia realiza em si mesma, tanto no seu saber quanto no seu objeto, enquanto, a partir dele, o novo objeto verdadeiro surge para a conscincia mesma, chamado propriamente experincia (Erfahrung) (HEGEL, 1996, p. 339). 7 no encontro com a estrutura da linguagem, que nomeamos com o auxlio de Lacan como smbolo, que configura-se a referncia ao imaginrio porque o simblico se apresenta como recurso ao cdigo ao mesmo tempo que expressa uma ausncia (ou hincia). H uma brecha no simblico esta sua caracterstica que o imaginrio vem cobrir, dar unidade, colar seus pontos, garantido uma consistncia. O engendramento do nosso psiquismo se garante nestes termos: simblico e imaginrio; o terceiro termo real permanece como registro de algo que faz referncia a imediatez dos sentidos corporais fora deste campo (LOPES, 2001, p. 116-117). 8 (OTTO, 2007. p. 19). 9 (CROATTO, 2001, p. 53). 10 Conceito de Edgar Morin disponvel em: http://wapedia.mobi/pt/Discusso:Teologia. Acesso em: 01 out 2008. 15h41min. 11 Para uma melhor compreenso desta noo do sagrado, consultar o artigo O sagrado como centro organizador: uma perspectiva transdisciplinar de Jos M. Anes. Disponvel em: http://www.triplov.com/coloquio_05/anes.html. Acesso em: 17 set. 2008. 13h50min.

dizem respeito sua alma e ao seu esprito. (DAMSIO apud VALLE, 2001, p. 9).

Assim como um fenmeno neuropsicolgico que se assemelha pareidolia12, onde um estmulo vago e aleatrio percebido como algo distinto e significativo, em virtude da necessidade humana de padres de orientao em meio ao caos, a sacralizao de qualquer objeto13 consolidada, desde que este objeto se revista de uma conotao14 que lhe permita ser percebido ou reconhecido pela conscincia, como uma mediao significativa e expressiva da possvel relao com o divino, com o infinito ou transcendental. Tal relao aponta para o referencial onde o ser humano fixou suas teias de significados15, os contornos de um mundo em que pode existir com segurana e os limites a que permanece preso.
Minha teoria que nos tornamos conscientes quando os mecanismos de representao do organismo exibem um tipo especfico de conhecimento sem palavras o conhecimento de que o prprio estado do organismo foi alterado por um objeto e quando esse conhecimento ocorre juntamente com a representao realada de um objeto. O sentido do self16 no ato de conhecer uma infuso de conhecimento novo, criado continuamente dentro do crebro contanto que os objetos, realmente presentes ou evocados, interajam com o organismo e o levem a mudar. (DAMSIO, 2000, p. 45).

Tal descrio biolgico-funcionalista da conscincia corrobora com a descrio filosfica de seu movimento dialtico na concepo de Hegel, constituindo-se no momento em que se evidencia segundo Heidegger (apud HEGEL, 1996, p. 340), o trao fundamental de sua essncia: ser alguma coisa que, ao mesmo tempo, ela ainda no . O aspecto coletivo desta experincia de mudana deve-se essencialmente a dois atributos: primeiro, a semelhana neurobiolgica dos envolvidos, a despeito das caractersticas individuais que nos singularizam, faz prevalecer uma forte tendncia

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A pareidolia um fenmeno caracterizado pela visualizao no autoprovocada de uma percepo combinada entre o real e a fantasia (MARTIN apud BUSTAMANTE, 2006). 13 Objeto designa aqui entidades to diversas quanto um espao, um lugar, um tempo, uma msica, uma imagem, um livro, uma pessoa. 14 O que constitui a santidade de uma coisa o sentimento coletivo de que ela objeto (DURKHEIM, 1989, p. 489). 15 Evoco aqui o conceito weberiano de que o homem um animal amarrado a teias de significados que ele mesmo teceu (WEBER apud GEERTZ, 1989, p. 15). 16 Aos dois tipos de conscincia (central e ampliada), Damsio atribui dois tipos de self. O primeiro que emerge da conscincia central o self central e se constitui numa entidade transitria, incessantemente recriada para cada objeto com o qual o crebro interage; O segundo, self autobiogrfico, corresponde noo tradicional de self, porm, est ligada idia de identidade, e corresponde a um conjunto no transitrio de fatos e modos de ser nicos que caracterizam uma pessoa (DAMSIO, 2000, p. 35).

homogeneidade de categorias17 das imagens18 e representaes19 que facilitam sua apreenso num horizonte socialmente condicionado; o outro de natureza antropolgica e de ordem sincrtica, um universal dos grupos humanos quando em contato com outros: a tendncia a utilizar relaes apreendidas no mundo do outro para ressemantizar seu prprio universo (SANCHIS, 1995, 124). Pesquisando os mistrios da manifestao religiosa no crebro, o neurofisiologista Andrew Newberg aponta para duas de suas funes bsicas: autopreservao e autotranscendncia. Para ele, a f uma excelente ferramenta que ajuda o crebro a praticar suas funes primrias (NEWBERG apud TRACCO, 2006, p. 35). Abordando o carter complementar das polaridades ontolgicas, Paul Tillich assevera:
O carter dinmico do ser implica a tendncia de tudo para se transcender a si mesmo e criar novas formas. Ao mesmo tempo tudo tende a conservar sua prpria forma como base de sua autotranscendncia. Tudo tende a unir identidade e diferena, repouso e movimento, conservao e mudana. Portanto, impossvel falar de ser sem falar ao mesmo tempo de vir-a-ser. O vir-a-ser to genuno na estrutura do ser como o aquilo que permanece imutvel no processo de vir-a-ser. E, vice-versa, o vir-a-ser seria impossvel se nada fosse preservado nele como a medida da mudana. [...]. Autotranscendncia e autoconservao so experimentadas imediatamente pelo homem no prprio homem (TILLICH, 1987, 155).

A funo de autopreservao (autoconservao) a da sobrevivncia do indivduo e, conseqentemente, da espcie. Para o neurologista Antnio Damsio (2000, p. 43), se as aes esto no cerne da sobrevivncia e seu poder vincula-se disponibilidade de imagens orientadoras, o mecanismo da conscincia teria prevalecido ao longo de um processo evolutivo, justamente em virtude de sua capacidade de maximizar a manipulao eficaz de imagens a servio dos interesses de um organismo especfico, conferindo-lhe assim uma enorme vantagem.
Mas, por conta prpria, sem a orientao das imagens, as aes no nos levariam muito longe. Aes eficazes requerem a companhia de imagens eficazes. As imagens permitem-nos escolher entre repertrios de padres de ao previamente disponveis e otimizar a execuo da ao escolhida podemos, de modo mais ou menos deliberado, mais ou menos automtico,
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Adoto aqui o conceito de Durkheim para se referir ao sistema de representaes que o homem produziu do mundo e de si mesmo, cuja origem est associada religio, e que influenciou as noes essenciais que dominam toda nossa vida intelectual como as de tempo, de espao, de gnero, de nmero, de causa, de substncia, de personalidade, etc. (DURKHEIM, 1989, p. 38). 18 Imagens so padres mentais com uma estrutura construda com os sinais provenientes de cada uma das modalidades sensoriais visual, auditiva, olfativa, gustatria e smato-sensitiva (DAMSIO, 2000, p. 402). 19 Adoto aqui o conceito de representao definido por Damsio, como padro que consistentemente relacionado a algo, quer se refira a uma imagem mental, quer a um conjunto coerente de atividades neurais em uma regio cerebral especfica (2000, p. 404).

passar em revista mentalmente as imagens que representam diferentes opes envolvidas em uma ao, diferentes cenrios, diferentes resultados da ao. Podemos selecionar a mais apropriada e rejeitar as inconvenientes. (DAMSIO, 2000, p. 43).

Segundo Ferreira (1975, p. 1397), transcendncia uma palavra originria da expresso latina transcendentia e significa escalada (de) um muro, cujo radical proveniente da expresso latina transcendere, com significado de exceder; passar alm de; ultrapassar; elevar-se acima de.... Tais conceitos remetem-nos idia da capacidade do ser humano em superar os limites da experincia possvel. De ir alm do sujeito para algo fora dele20. J a autotranscendncia apontada por Newberg, como a nossa necessidade inerente de passar de um estgio para outro. Segundo ele, fazemos isso o tempo todo. A cada momento nos tornamos pessoas um pouco diferentes do que costumvamos ser (NEWBERG apud TRACCO, 2006, p. 35). Para Paul Tillich, a mente humana detm a capacidade de continuar a ir indefinidamente transcendendo as realidades finitas na direo macrocsmica e microcsmica, porm a prpria mente permanece presa finitude de seu portador individual. Segundo ele, o poder de autotranscendncia infinita uma expresso do fato de que o homem pertence quilo que est alm do no-ser, isto , ao ser-em-si (TILLICH, 1987, p. 163). Neste contexto, podemos definir a experincia do sagrado como o fenmeno que possibilita a consolidao da funo de autotranscendncia do ser humano, ou ainda, invertendo-se o sentido da abordagem, o profano em seu sentido genuno expressa exatamente aquilo que chamamos de resistncia autotranscendncia, isto , permanecer diante da porta do templo, estar fora do sagrado (TILLICH, 1987, p. 451), cujas conseqncias podem ser toleradas, desde que no se constitua numa ameaa funo bsica de sobrevivncia ou autopreservao, pois, a maior resistncia e oposio ao sagrado no se constitui na realidade profana. Num nvel mais profundo, todavia, o sagrado tem outra categoria oposta, a do caos. O cosmo sagrado emerge do caos e continua a enfrent-lo como seu terrvel contrrio (BERGER, 1985, p. 39-40). Podemos definir, ento, o profano como uma forma prpria de conceber qualitativamente o mundo e a realidade das coisas; uma expresso de sentido alheia vulnerabilidade das
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... estamos sempre preocupados e impulsionados para irmos sempre alm daquilo que j somos, ento muito provavelmente tanto as religies quanto as vrias psicologias, sempre estaro despertando interesses e atraindo os seres humanos, partindo do pressuposto de que, enquanto seres humanos, sempre teremos cintilando, dentro de ns, um desejo irrevogvel no sentido de procurar nos superar e nos desenvolver, sempre; pois possumos, psiquicamente, um impulso interior para a transcendncia, em relao s nossas realidades tanto sociais, quanto pessoais. (LAGO, 2001, p. 173).

funes bsicas do ser humano; uma construo desprovida de significado e significao que envolve e diferencia a conotao estabilizadora do sagrado, e que se confunde com a contnua ameaa do caos. Estrutura-se, portanto, um quadro de referncia21 onde a interao descritiva solidria, pois assim como o profano parte do caos, o sagrado , em si mesmo, parte do profano (CROATTO, 2001, p. 59).
A auto-trancendncia da vida negada pela profanizao da vida, uma tendncia que, como a auto-transcendncia, no pode ser descrita empiricamente, mas apenas atravs do espelho da conscincia do homem. Mas a profanizao aparece na conscincia do homem, assim como a autotranscedncia, como sendo uma experincia que foi expressa e foi efetiva em todas as pocas da histria do homem. (TILLICH, 1987, p. 451).

As implicaes religiosas desta anlise j se apresentavam de maneira bvia no problema ontolgico proposto por Van der Leeuw como pode haver uma experincia do transcendente se a experincia humana imanente por natureza? cuja resposta, j se evidenciava na anlise de Gargani ao afirmar que se a transcendncia religiosa no fosse uma diferena que emerge das figuras atuais e da nossa experincia, nem sequer poderia ser nomeada (GARGANI, 2000, p. 129). Nesta perspectiva imanente do fenmeno religioso, a concepo antropocentrista do fenmeno hierofnico de Croatto aperfeioada, pois a transcendncia deixa de ser uma repartio das raias ontolgicas entre classes de entes para se afirmar como ponto crtico da atividade de interpretao dentro do fluxo dos fenmenos da vida e da histria (GARGANI, 2000, p. 129).
Por outro lado, o movimento em direo imanncia, que traamos aqui [sic!], consoante ao verdadeiro movimento no interior da transcendncia religiosa. Poderamos prosseguir por meio de exemplos, cuja soma levaria ao resultado aparentemente paradoxal de que a transcendncia religiosa alcana seu significado nas reentrncias de uma reflexo que recompe a imanncia dos seus termos. A transcendncia se torna imanente. (GARGANI, 2000, p. 130).

Como conscincia e emoo esto relacionadas sobrevivncia do indivduo e igualmente aliceradas na representao do corpo (DAMSIO, 2000, p. 58), a experincia do sagrado, como sentido ou significado para a vida, est fortemente imbricada no aspecto emocional do indivduo cuja descrio, quase potica de Rubem Alves, nos fornece uma excelente perspectiva:

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Segundo Goodman, os quadros de referncia esto associados a um sistema de descrio ou verses de mundos, e no ao que descrito. Por isto, a verdade deve ser concebida como outra coisa que no um correspondente de um mundo j pronto: uma afirmao verdadeira, e a descrio ou representao certa, para o mundo que lhe cabe (OVERING, 1994, p. 88-90).

O sentido da vida algo que se experimenta emocionalmente, sem que se saiba explicar ou justificar. uma transformao de nossa viso de mundo, na qual as coisas se integram como em uma melodia, o qual nos faz sentir reconciliados com o universo ao nosso redor, possudos por um sentimento ocenico..., sensao inefvel de eternidade e infinitude, de comunho com algo que nos transcende, envolve e embala, como se fosse um tero materno de dimenses csmicas. (ALVES, 2005, p. 120 [grifos meus]).

3 CONCLUSO O sagrado , pois, uma experincia estrutural da conscincia do ser humano, que se v desorientado frente ao caos de suas possibilidades de existir e ao estado de tenso entre sua liberdade e sua finitude. O homem o espelho no qual se torna consciente a relao de tudo o que finito com o infinito (TILLICH, 1987, p. 451). Desta forma, descobrimos o sagrado, no somente como um estado especfico do ser que possibilita a conscincia consolidar sua essncia, ou no dizer de Heidegger22, de se tornar alguma coisa, que ao mesmo tempo, ela ainda no , mas tambm, como o testemunho de um colapso existencial diante das escolhas, um esforo solidrio da conscincia s insinuaes exploratrias do pensamento, ou como diria Ortega y Gasset (1983, p. 351), a faixa exasperada de um ser que se sente perdido no mundo e quer se orientar.

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